Ц^ТРАЛЬНЦ^СОВЕТ СОЮЗА ВОИНСТВУЮЩИХ БЕЗБОЖНИКОВ СССР.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ

НАРОДОВ СССР

СБОРНИК

ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ МАТЕРИАЛОВ

СОСТАВЛЕН НАУЧНЫМИ РАБОТНИКАМИ ЦЕНТРАЛЬНОГО МУ-
ЗЕЯ Н А Р О ДО В Е ДЕ Н ИЯ: М. Г. ЛЕВИНЫМ, М. Т. МАРКЕ-
ЛОВЫМ, С. ПЛИСЕЦКИМ, С. А. ТОКАРЕВЫМ, С. II. ТОЛСТОВЫМ.
ПРИ УЧАСТИИ: А. Г. АПОЛЛОВА. Е. Р. БИНКЕВИЧ,
Р. С. ЛИПЕЦ Е. М. ШИЛЛИНГА.

ПРЕДИСЛОВИЕ С. Л. УРСЫНОВИЧА.

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ 11Р0Ф. МОСКОВСКОГО УНИВЕР-
СИТЕТА В. К. НИКОЛЬСКОГО.

«МОСКОВСКИЙ РАБОЧИЙ»- 1931-МОСКВА —ЛЕНИНГРАД
*

Редакторы отделов:	।

Сибирь и Север—С. А, Токарев и М. Г. Левин
Средняя Азия—С. П. Толстов

^оауд^рствльная
ордена Ланина
гаивдсссг

& И. ЛЕЧИМ*

и пи

201

5061635

Настоящий труд подготовлен к печати издательством ,, Атеист"

1	* А

Мособлит 13230, 4/711-^-1930	Тираж 5000 экз.	Заказ № 84

Рязанская типография «Мосполиграфа», г. Рязань, Сов. пл.
ОТ РЕДАКЦИИ.

Предлагаемый сборник составлен главным образом научными со-
трудниками Центрального Музея Народоведения (ЦМН), как для це-
лей марксистского изучения происхождения религии и ее ранних сту-
пеней, так и для задач социалистического строительства и неразрывно
связанной с ним антирелигиозной пропаганды среди нацменьшинств
РСФСР и в Союзных республиках. Одна из задач сборника также послу-
жит учебным пособием по религиям народностей СССР для студентов
наших антирелигиозных вузов и факультетов.

Нам неоднократно приходилось слышать пожелания об издании
обширного справочного сборника по верованиям народностей нашего
Союза, об издании своего советского «Фрэзера», долженствующего дать
нашим антирелигиозникам подсобный материал из окружающей дей-
ствительности. Нам нужно знать магическо-религиозные верования, су-
ществующие у нас, можно сказать, под боком и, к сожалению, еще очень
живучие и питающие контрреволюционные настроения в туземной сре-
де. Этот материал для нас несравненно важнее, чем данные об австра-
лийцах и Океании, которыми за неимением более актуального материа-
ла до сих пор оперировала антирелигиозная литература.

Конечно, предлагаемый нами труд иуеет много пробелов и недо-
статков. Но да примут товарищи читатели во внимание, что это первый
опыт данного рода. Во всяком случае нельзя отрицать, что сотрудники
ЦМН собрали все, что могли на их взгляд наиболее существенного по
интересующему нас вопросу о религиях народностей нашего Сокза и со-
циальной роли этих религий. ' С ' •

Сборник охватывает Сибирь, Туркестан, Кавказ и Север (самоедов
и лопарей), Приволжский край и евреев. Не вошли в сборник религии
славянских народностей, части западных финнов, башкир и волжских
татар, так как об этих народностях предполагается ряд особых очерков.
В следующих изданиях предполагается включить и недостающую
часть—сибирские и кавказские народности.

Сборник обрисовывает шаманизм и сродные ему магическо-рели-
гиозные культы у народностей Туркестана и Кавказа, ламаизм и такие
мало известные новые явления в истории религии, как бурханизм или
религия хери-мапа у гольдов. Обрисовывается также классовая роли
христианизации, ламаизации и исламизации на соответствующих тер-
риториях.
Чтобы дать представление о том. насколько существенно важны и
для антирелигиозной пропаганды и для марксистского изучения религии
некоторые из приведенных материалов, укажем хотя бы на следующие
примеры:

1)	Оказывается, у нас на территории СССР в данный момент фор-
мируются две новые религии, выдвигающие начала классового шови-
низма (ианмонголизм или паназиатизм, если хотите, выдвигаемые,
судя по некоторым данным, невидимому, не без участия японского им-
периализма), и мы об этом почти ничего не знаем: об одной из них даже,
можно смело сказать, ничего не знаем. Эти религии: а) бурханизм на
Алтае и б) новое, явившееся тому назад лет 15, а сейчас очень распро-
страняющееся, движение хери-мапа у гольдов. Чтобы понять важность
последнего, вспомним, что гольды живут у нас на Амуре, в погранич-
ной полосе, часть даже на территории Китая, где помещается и религи-
озный центр данного движения.

2)	Нам известно, что вопрос о борьбе с шаманизмом долгое время
находился, если так можно выразиться, в стадии правого уклона. Ин-
теллигенция во многих нацреспубликах и в тесном контакте с реакци-
онной частью русской интеллигенции твердила, что шаманизм—не рели-
гия, шаманы выставлялись людьми невинными, носителями националь-
ной культуры, чуть ли не выдвиженцами трудовых масс. Их реакционная
классовая роль, их связь с кулачеством—все это тщательно замазывается.

Предлагаемая хрестоматия явно вскрывает неправильность такого
подхода, она дает антирелигиозной борьбе с шаманизмом ряд фактов и
по классовой линии и в отношении культурного строительства, вскры-
вая всю тормозящую роль шаманизма и вообще религии и магии в деле
хозяйственного процесса наших нацменьшинств. Освещается также вред
шаманов и знахарей во врачебном отношении, вскрывается и закрепо-
щающая роль религии в деле женского освобождения среди наших
нацменьшинств.

Маленькая иллюстрация, к чему иногда приводит религия в двух
последних отношениях, взятая нами из хрестоматии. Оказывается, на
Кавказе, у горных грузинских племен (хевсуров и др.) очень трудно
наладить врачебную помощь в таких случаях, как эпидемия, в частно-
сти оспа. На пути стоят анимистические представления населения.

Последнее считает, что болезнь распространяется особыми анге-
лами или духами, которые могут обидеться- если вместо того, чтобы
умолять их пощадить больного, будут звать врача и вообще обнаружи-
вать стремление бороться с болезнью.

Лечение же болезней, в частности оспы, при таком взгляде на
ее источники, сводится к следующему. Собирают самых молодых и
красивых женщин и сажают их в комнате оспенного больного, чтобы
они своим видом умилостивляли ангелов болезни. Иногда женщины
танцуют и при этом даже раздеваются догола, чтобы ангелам было при-
ятно смотреть и они умилостивились бы скорее.

3)	Если, до 1929 года приблизительно, по отношению к примитив-
ным религиям, вроде шаманизма, у нас во многих местах проявлялся
правый уклон и борьба с ним почти не велась, то теперь, к сожалению,
мы иногда наблюдаем перегиб в другую сторону. Мы имеем в виду отме-
ченные уже в нашей антирелигиозной литературе выступления Якут-
ской республики, намеревавшейся ликвидировать шаманизм чуть не у
25% населения к 1 мая 1930 г. Такне опрометчивые решения вытекают
конечно, из слабой осведомленности о корнях и состоянии этого явле-
ния, и немудрено: источники наших сведений о шаманизме отрывочны
и очень разбросанны. II тут предлагаемая хрестоматия может сыграть
полезную роль, подробно освещая это явление и его базис в туземной
среде.

4)	Мы много говорим о связи мирового империализма, и в частно-
сти английского, с религией, по много ли фактов этому приводится в па-
шей антирелигиозной литературе, особенно относительно колоний?

Предлагаемая хрестоматия и тут дает ряд наглядных примеров.
Нот хотя бы пример, наглядно иллюстрирующий отношение к религии
английского империализма. У пограничных пародов Туркестана, в Тад-
жикской республике распространена, главным образом среди горных
таджиков, секта так называемых измаилитов. Центр .секты находится в
Бомбее, в сфере влияния Англии. Секта между прочим, хотя и магоме-
танская. но не без связи с древним маздеизмом. От последнего секта
усвоила дуалистические представления. Пзмаилиты считают, что ми-
ром правят бог и дьявол; и тот и другой постоянно воплощаются в лю-
дей. Бог воплощен, по их мнению, в настоящее время в главу их секты,
а дьявол—в его двоюродного брата. Что же делают английские империа-
листы? Оказывается, до самого недавнего времени английское прави-
тельство платило порядочные пенсии и воплощению бога и воплощению
дьявола. И таких примеров для антирелигиозной пропаганды можно
найти в нашей хрестоматии не мало. В частности тут пе раз вскрывает-
ся, каким источником национальной розни была религия па Кавказе.

5)	Авторы хрестоматии уделили пе мало внимания таким вопро-
сам, как коллективное шаманство, шаманские гонорары, колдуны, зна-
хари и туземная знать, дающие материал для марксистского об’яснения
возникновения идеологии.

Еще раз подчеркиваем, что сборник очень далек от того, чтобы
исчерпать хотя бы даже чисто, практические цели антирелигиозной про-
паганды. Мы сознаем ряд дефектов и упущений и очень приветствовали
бы строгий критический подход к дайной работе. Пусть же критики
совместно с нами выяснят для будущих изданий основные дефекты это-
го. труда, являющегося, повторяем, лишь первой пробной попыткой
марксистского антирелигиозного подхода к тем многовековым пластам
религиозного мракобесия, под которыми еще изнывают многие миллио-
ны трудящихся масс в нашем Союзе.

м . с. плисеикий.

ВЕЛИКИЙ СОЮЗ НАРОДОВ.

СССР возник на развалинах бывшей Российской империи в 1922 г.
<Рундаментом для СССР явилась РСФСР, возникшая сейчас же после
Октябрьской революции 7 ноября 1917 г. Эта федерация, включившая в
свой состав огромную территорию с многоязычным, различным по исто-
рическому прошлому и культуре населением, сейчас же по окончании
гражданской войпы естественно должна была приступить к националь-
ному размежеванию и территориальному оформлению отдельных наци-
ональных советских республик. Конституция СССР была окончательно
оформлена С июля 1923 г. Но формирование СССР этим не было еще за-
копчено: после национального размежевания Средней Азии в 1925 г. в
состав Союза вошел Узбекистан и наконец в конце 1929 г.—Таджики-
стан.

Если автономия отдельных республик и областей СССР преследо-
вала. как говорит «Декларация трудящегося и эксплоатируемого на-
рода». создать «действительно свободный и добровольный, а тем более
полный и прочный союз трудящихся классов всех наций России», то
образование Союза Советских Республик вызвалось жизненной по-
требностью «об’единения советских республик в одно союзное государ-
ство, способное обеспечить и военную безопасность, и внутреннее хозяй-
ственное преуспеяние, и свободу национального развития». Последнее—
свободное национальное развитие'— полностью обеспечивается самым ха-
рактером советского государства. И декларация об образовании СССР
подчеркивает, что: «Союз этот является добровольным об’единепием рав-
ноправных народов, за каждой республикой обеспечено право свободно-
го выхода из Союза, что доступ в Союз открыт всем социалистическим
советским республикам как существующим, так и имеющим возник-
нуть в будущем, что повое союзное государство явится достойным увен-
чания заложенных еще в октябре 1917 г. основ мирного сожительства
и братского сотрудничества народов, что оно послужит верным оплотом
против мирового капитализма и новым решительным шагом по пути
об’единения трудящихся всех стран в Мировую Социалистическую Со-
ветскую Республику.

Такое построение Советского Союза вытекает из исторического
прошлого Российской империи, на территории которой выросло союз-
ное здание.

Что представляла собой в прошлом лоскутная в полном смысле
слова царская Россия?

В силу многих исторических, экономических и политических при-
чин русское государство, возникшее сперва на юге (Киевская Русь),
передвинувшее свой центр позже на север (Московская Русь), об’еди-
чив сперва только одну из славянских ветвей, мало-помалу поглотило
в себя ряд других народностей.

Процессу формирования русской государственности предшество-
вал длительный период славянской колонизации, начавшейся еще в
первые века христианской эры. Уже в начальный период этой колониза-
ции славянские племена, придя в Восточную Европу, застали здесь древ-
них насельников—финские племена. Следует думать, что первый период
колонизации носил преимущественно мирный характер. Вполне верно
Д. Анучин указывает, что «культура славянских пришельцев едва ли.
в то время значительно превосходила финскую...» и что «особенности
быта тех и других не исключали возможности мирного сожития и об-
щения и совместного участия в государственной жизни». Но если
«мирное сожитие» и могло быть характерным для первичной колониза-
ционной поры, то в дальнейшем она приняла иные формы. Ведь иначе
остается непонятным, каким образом славяне оказались настолько устой-
чивыми и пе исчезли окончательно в море финского окружения. Оче-
видно разгадку этому следует искать в том, что славяне в отличие от
разрозненных финских соседей были даже в древний период об’единены.
и даже имели в своей среде воинственных вождей (норманнских), под-
держивавших единство отдельных славянских племен.

Но каков бы ни был характер процесса первичной колонизации,
уже в IX—X веках славянские племена представляли в Восточной Евро-
пе значительную силу, а в X—XIII веках мы видим целый ряд славян-
ских волостей и княжеств: Киевское, Пинско-Туровское, Волынское, Га-
лицкое. Полоцкое, Новгородское, Смоленское, Черниговское. Северское,
Муромское, Рязанское. Переяславское, Ростово-Суздальское...

С передвижением торговых путей между Западной Европой и Во-
стоком на юг, с развитием средиземноморской торговли- захватившей в
свои руки также и рынки Скандинавии и Прибалтики, которые тем са-
мым перестали зависеть исключительно от путей «из варяг в греки»,
начинает падать и значение отдельных славянских волостей и княжеств
и их городов.

Упадок роли городов (за исключением Новгорода) достиг кульми-
национного пункта в XIII веке, после нашествия на Восточную Европу
мопголо-татар. Последнее событие произвело коренную ломку в смысле
перемещения политических центров славянских волостей и княжеств и
сыграло огромную роль в развитии русской государственности. Послед-
няя окончательно сформировалась в центре Восточной Европы из Мос-
ковского княжества. Географическое положение последнего создало весь-
ма благоприятные условия для того, чтобы именно Московское княже-
ство стало политическим центром будущей империи. Дело в том, что
через это княжество, а потом царство, проходили наиболее важные тор-
говые пути из верховьев Днепра (Смоленск) па восток к Клязьме (Вла-
димиру). От Москвы же зависел и север (Новгород), который нуждался
в хлебе из южных районов.

Таким образом Московское княжество являлось центром, от кото-
рого зависели другие княжества. Вследствие этого здесь создались наи-
более благоприятные условия первоначального накопления.

Татарское владычество значительно укрепило власть московского
князя, так как последний являлся для татарского хана как бы главным
уполномоченным по сбору дани от окружающих княжеств. Не малую
роль в возвеличении Московского княжества сыграла и церковь, кото-
рая в XIII—XIV веках превратилась в мощную политическую величину,
которой, естественно, выгодно было находиться на стороне наиболее бо-
гатого и наиболее сильного княжества, а с окончанием борьбы с таким
влиятельным политическим п торговым центром, как Новгород, и с по-
бедой над ним, Москва по праву могла быть названа центром всех во-
сточных славян.

Рост и усиление Москвы вызвали к жизни новые процессы. К это-
му времени сильно развивается товарное производство, а вместе с ним
растет и мощь новых социальных групп, стремящихся занять место ста-
рого феодала. Денежное хозяйство бьет по крупному феодалу, роль и зна-
чение которого сходит па-нет, уступая место мелкопоместному’‘барину
и крепостнику. Значительное место заняли монастыри, сконцентриро-
вавшие вокруг себя огромные земельные и иные богатства н являвшие-
ся в то время образцами сельского товарного хозяйства ')•

Наряду с ними рос городской торговец. Вместе взятые, они и обра-
зовали тот рычаг, который резко повернул ход дальнейшего развития
Московской Руси. Эти новые силы были об’единены одними и теми же
целями. Для купца они лежали в завоевании торговых путей, ведущих
в первую очередь на Восток, а для землевладельцев-крепостников—в
приобретении новых земель, т. е. в колонизации и насаждении крепо-
стнического хозяйства.

П XVI век был решающим в атом направлении. Купец и крепост-
ник выявили достаточно энергии, чтобы направить политику государ-
ства по пути новых завоеваний в Поволжье (вторая половина XVI сто-
летия), начипая от Перми вниз ио Волге до Астрахани и д^тыне на юг
до Терека.

После ряда революций и воцарения дома Романовых распад фео-
дализма в России усилился. Раздача «землицы у'годной» различным
«служилым людям» и дворянству приняла характер вакханалии. Вместе
с «землицей угодной» в руки «служилых людей» переходили тысячами
и те, кто сидел на этой земле. А это были главным образом «инородцы».

В первой половине XVII века русская колонизация перекинулась
уже далеко в Сибирь, и русский торговой капитал во-всю орудовал на
восток от реки Лены, доходя до Анадыри. В конце XVII века мы видим
уже вею Сибирь, вплоть до Камчатки, завоеванной русскими.

XVIII век закончился новыми завоеваниями. Еще в первой поло-
вине этого века «прорублено было окно в Европу» и сделаны были но-
вые приобретения к северу и югу от Финского залива: занята часть Укра-
ины. а во второй половине века — остальная часть побережья Балтий-
ского моря, вся Белоруссия и Украина. Россия стояла уже «твердой
йогой» у двух морей в Европе — Балтийского и Черного, а Азовское
было превращено во внутреннее море. Но па этом русский торговый ка-
питал не успокоился. Имея в своих руках западный водный путь — Бал-
тийское море, а в центре — Волгу, ему предстояло еще овладеть мор-
ским путем в Среднюю и Переднюю Азию — Каспийским морем.

В XIX веке для разросшейся до необычайных размеров империи
начинается новая эпоха. На сцену выступил новый, еще более энер-
гичный и смелый, чем торговый капитал, претендент на руководство
жизнью страны. То был промышленный капитал. Промышленный капи-
тал произвел в России новую революцию. Сущность ее заключалась
в том. что в то время как торговый капитал являлся только посредни-
ком между производителем и потребителем товаров и хищнически втор-
гался между ними,—промышленный капитал, сохраняя свою хищниче-
скую сущность, явился в то же время организатором нового производ-
ства, а вместе с тем и создателем нового класса — пролетариата.

Если торговый капитал содействовал распаду феодализма, то про-
мышленный капитал был полным отрицанием его. Новое производ-
ство требовало новых рабочих рук, свободных от крепостной зави-
симости, «свободных» продавать капиталисту' свой труд. Кроме того.

') Богатства монастырей росли со сказочной быстротой. В XVI веке, например,
одной Троице-Сергиевской лавре принадлежа и земли в 39 уездах и, помимо того,
соляные промыслы, мельнипы. рыбные промыслы и проч. Все доходы лавры равны
были примерно царских доходов. Одному патриарху Никону принадлежало до
7000 крестьянских дворов, а все доходы его, переведенные на современные деньги,,
составляли ежегодно до 120 мил. оуб. (Проф. В. И. П и с а р е в—Церковь и крепост-
ное право в России).
феодалы-крепостники, так грабительски обиравшие крестьянство, не мо-
гли создать крупной потребительской базы для промышленности. В ко-
роткий сравнительно срок промышленность России обогнала невысокую
потребность населения. Русскому капитализму стало тесно в «отече-
ственных» границах. Капитал стал перед дилеммой: или приостановить
дальнейшее развитие, или же сделать экспансию за национальные гра-
ницы в поисках новых рынков.

По этому пути Россия и пошла. С этого времени опа преврати-
лась уже в великтю империалистическую державу, претендовавшую на
первенство среди других империалистических хищников. Завоеватель-
ные аппетиты царизма с каждым годом становились все откровеннее и
откровеннее. Это должно было неминуемо обострить отношения ее с За-
падом (в первую очередь с Англией), вылившиеся в целый ряд крова-
вых войн, во время которых русские штыки успели побывать и в Пари-
же, и в придунайских странах (с целью захватить устье Дуная), и в Вен-
грии... Царская Россия уже мечтала о том. чтобы завладеть Константи-
нополем и «положить себе в карман ключ от Босфора» (М. Н. Покров-
ский).

Покончив с завоеваниями на Западе, присоединив к России Фин-
ляндию, Польшу. Бессарабию, царизм опять обратился на Восток.

Помимо завоевания Закавказья (первая половина XIX века), кото-
рое открыло свободный доступ в Персию и смежные страны, русский
империализм направил свои взоры на Среднюю Азию. Сюда еше в на-
чале ХУШ века начали проникать русские экспедиции «с поздравле-
ниями на ханство» местных правителей, но с тайной целью «проведать
про город Яркент» (Самарканд) и выяснить о золотоносном песке Аму-
Дарьи... Но то были только робкие попытки. А вот в 1839 г. русская
декларация (экспедиция в Хиву) уже цинично заявляет: «силою ору-
жия обеспечить на будущие времена права и пользу российских под-
данных... внушить должное уважение к имени русскому и упрочить то
влияние, которое неоспоримо принадлежит России и которое одно мо-
жет служить залогом сохранения мира в сей части Азии».

Завоевание Средней Азии сулило буржуазии неисчерпаемые бла-
га: Туркестан являлся огромнейшей сырьевой базой для молодой раз-
вивающейся промышленности, и в первую очередь текстильной, для ко-
торой средне-азиатский хлопок был необходим дозарезу, а Аму-Дарья
являлась прекрасным водным путем через малодоступные горы в Ин-
дию... Завоевания осуществились как с помощью «серой скотинки» из
центральных губерний, так и с помощью многочисленных завоеванных
«инородцев», среди которых искусственно разжигалась национальная
и религиозная вражда и которые при помощи провокационных меро-
приятий натравливались друг на друга.

В начале XX века Россия уже крепко обосновалась у берегов
Тихого океана, а «сфера влияния» ее перекинулась в Китай. Персию,
и другие страны. Эта политика в результате привела к двум войнам:
русско-японской (1904) и империалистической войне 1914—1918 г.

*
* ♦

Пять-шесть веков потребовалось на то. чтобы небольшое Москов-
ское княжество выросло в могущественную империю, раскинувшуюся в
большей части Европы и Азии, и включить в свой состав около одной
шестой части земной суши и 152 (1914 г.) миллиона разноязычного и
разноплеменного населения.
Что представляло собой это огромное государство—дореволюцион-
ная Россия?

В международном отношении это было сильное военное государ-
ство, огромный контрреволюционный страж, неоднократно игравший
роль душителя европейских революций. Недаром России было присвоено
имя жандарма Европы.

Что касается внутреннего устройства, то Россия была бюрократи-
чески-полицейский государством, в котором всякий живой росток, вся-
кая живая мысль подавлялись самым жестоким и беспощадным образом.
До шестидесятых годов прошлого века Россия -была феодальным госу-
дарством. хозяйство кото1юго держалось на полурабски крепостниче-
ских устоях. Над огромной многомиллионной страной господствовали
военщина и чиновничество, в свою очередь делившиеся па целый ряд
«классов» п «рангов». И все, что творилось внутри управленческого
аппарата, было покрыто непроницаемой тайной, а снизу доверху было
узаконено взяточничество...

Самым мощным подспорьем для этого бюрократического и крепо-
стнического государства была православная церковь. На всем протяже-
нии исторического пути России церковь играла роль мощного орудия
угнетения населения страны и ближайшего помощника царизма.

Православная церковь — эта прислужница дворянства — никогда
впрочем не скрывала своей классовой сущности, которая была так ярко
сформулирована в одном из дворянских наказов екатерининских вре-
мен: «Духовные должны наставлять прихожан своих в благонравии и
повиновении властям,, над ними поставленным, должны прихожан ут-
верждать в благонравии и повиновении господам своим».

Но этим роль церкви пе ограничивалась. Она осуществляла и
шпионаж, который так широко применялся в царской России. «... Ду-
ховные обязаны были сообщать, если па. исповеди нм откроется изме-
на или бунт на гоопаря и (государство пли злое умышление па честь
и здравие государства и на фамилию его царского величества». Да ина-
че духовное лицо и пе могло поступить: продажность церкви была пол-
ная. каждый священник смотрел па свой приход, как на место прибыли
и наживы. «Вплоть до восемнадцатого века организация церкви сверху
донизу была системой кормления, и высшие и низшие клирики смотре-
ли на своп должности прежде всего, как па доходные лены... приходские
священники не только покупали должности, но и корчемствовали ими,
т. е. отдавали их в аренду и продавали» 1).

Так называемая эпоха «великих реформ», начатая в 60-х годах
прошлого столетия, превратила феодальное общество в капиталистиче-
ское. по средневековой феодальный характер был присущ царской Рос-
сип до 1917 г. «Освобождение» крестьян явилось только необходимым
условием для развивающегося промышленного капитализма. В осталь-
ном же «реформы» превратились в крайне незначительную и неумелую
подстрижку русского варварского абсолютизма под европейскую гре-
бенку. В сущности, и «конституция» 1905 г. и русский «парламента-
ризм» не внесли много нового. «Конституция» превратилась в весьма
прозрачную ширму для полицейско-помещичьего самодержавия. Рус-
ское самодержавие осталось.—с той только разницей, что царизм стал
учитывал, промышленный капитал, который требовал дальнейшей внеш-
ней экспансии и усиления реакции.

«Пробуждение империалистических вожделений всегда совпада-
ло по времени с политической реакцией. -Завоевание Средней Азии
приходится как раз на ту эпоху, когда после польского восстания в
1863 г. правительство, а с ним буржуазия круто повернули направо.
Реакция 80-х годов была современницей попыток экономического завое-
вания Болгарии... Наконец, крупнейший взмах империализма дореволю-
ционной поры (т. е. 1905 г.)—манчжурско-корейская эпопея—очень точ-
но совпал с режимом СшитШа и Плеве внутри России. Вполне есте-
ственным и закономерным является поэтому расцвет новейшего русско-
го империализма (писано перед войной 1914 г. .1/. Плис.) на лоне столы-
пинской реакции. И величайшим недоразумением является требование
(русских либералов), чтобы русское правительство в одно и то же время
«создавало великую мощь государства» и было «либеральным». Это зна-
чит требовать от одного и того же растения, чтобы оно «цвело розами и
давало вкусные груши». Этот прекрасный анализ сущности царизма
дан М. Н. Покровским на самом пороге империалистической войны
в 1914 г. 1).

Империалистическая и великодержавная сущность царизма на-
иболее ярким образом отразилась в той антинациональной политике,
какая неослабно проводилась во все времена формирования огромной
русской империи.

Начиная с первых шагов своего развития, русское государство,
расширяя свои владения, встретилось па путях колонизации с бесчис-
ленным множеством финских, турецких и иных племен. Ко времени
прихода к ним русских эти племена находились на крайне низкой
ступени развития. За незначительным исключением они не знали ни
национального, ни государственного об’единения. Вполне естественно,
что завоеванные «инородцы» не имели возможности противопоставить
себя хороню организованным и вооруженным войскам и должны были
подпасть под власть русского государства.

Казалось. что приход более культурных завоевателей пробудит от
векового сна находившиеся на уровне родового строя племена, что при-
ход русских создает стимул для дальнейшего развития хозяйственных
общественных форм. что. по образному выражению поэта, заработает
железная лопата, добывая медь и злато», подымет из недр земли новые
богатства и вместе с ними воспрянет к повой жизни и деятельности ту-
земное население. •

Но так только казалось. Приход русских военных отрядов (кото-
рые в некоторых местах, как например на Северном Кавказе, ожидались
как избавители от кабардинского феодального гнета) принес завоеван-
ным народностям, помимо порабощения—обезземеление, чрезмерные по-
дати и «благодать» насильственной русификации.

Но и этим колонизация окраин не ограничивалась, а фактически
сводилась к простому физическому уничтожению «инородцев». Доста-
точно. например, привести общеизвестные, зафиксированные в офици-
альных документах данные об «усмирении» Башкирии, когда при по-
давлении только одного восстания в 1741 г. было повешено за шею и ре-
бра. замучено и казнено до 30.(100 бакшир и полностью снесено с лица
земли 696 селений.

Подобные методы колонизации практиковались почти на всех
окраинах России. Даже наиболее дальновидный и умный сатрап ца-
ризма. кавказский наместник Воронцов-Дашков, во время длительного
завоевания Чечни и Дагестана только и думал над тем, «какой способ
имеется для усмирения, а также для истребления их» («мошенников > и
«разбойников» — кавказских горцев).
Ту же картину представляет покорение Казанского царства, «За-
волонья» и прочих окраин. Куда ни приходили русские войска, везде
вырастали груды убитых и повешенных, разорялись селения, изгонялись
жители и на их месте вырастали помещичьи усадьбы с крепостными-
русскими и «инородцами». Там. где ио каким-либо причинам нельзя бы-
ло просто изгнать население и их земли передать русскому помещику и
капиталисту, там разыгрывалась комедия купли. Путем такой «купли»
Белорецкий и Преображенский заводы приобрели на Урале 400 тыс. де-
сятин башкирских земель за... 40 рублей, а Вязно-Петровский—180 ты-
сяч десятин за ... 20 рублей (1724 г.).

Вслед за штыком шествовал верный помощник царизма — пои с
крестом, призванный утвердить власть царя в завоеванных землях и
«обратить» в христианство «язычников». Если лозунгом для завоевания
Сибири являлась «мягкая рухлядь» (меха!, если завоевание Средней
Азии шло иод флагом «подавления разбоя диких орд» (кочевников) на
торговых путях, то покорение Закавказья шло под лозунгом «защиты»
единоверной Грузии, а покорение Приуралья и ВолгоЖамского бассей-
на преследовало обращение «поганых неверных» в «истинную» христову
веру. Конечно истинные пели дшстовались сперва феодальным, а затем
капиталистическим империализмом. Но всегда находится какой-нибудь
благовидный предлог, чтобы прикрыть хищнические аппетиты и импе-
риалистические устремления. Наиболее же излюбленным лозунгом явля-
лось насаждение христовой веры. Интересно отметить, что «защита Укра-
ины от польских притязаний» диктовалась тем, что-де «царг, русский и
православный принял под свою высокую руку Украину ради того, что-
бы там не терпела больше обид православная вера».

Так из века в век пол мрачную сень креста и самодержавия попа-
дало все большее и большее количество малых и больших народностей,
различных по расе, языку, культуре и хозяйственному укладу. Насе-
ление России в предыдущие два столетия росло с необычайной быстро-
той: В 1724 Г. ЧИСЛИЛОСЬ 13 МЛН.. Б 1762 — 17 МЛН.. В 1796 — 36 МЛН..
В 1815 — 45 МЛН.. В 1858 — 74 МЛН.. В 1897 Г. — 129 МЛН.

Большинство этой массы населения являлось как для царизма, так
и для буржуазии и господствовавшей православной церкви населением
второго сорта—«инородцами». Такой взгляд на многомиллионное нерус-
ское население превратился для России в символ веры и был ярко сфор-
мулирован наиболее крупным столпом царизма, обер-прокурором свя-
тейшего синода К. П. Победоносцевым, следующей церковно-эзоповской
формулой: «Государство признает одно вероисповедание, из числа всех,
истинным вероисповеданием и одну церковь исключительно поддержи-
вает и покровительствует, к предосуждению всех остальных церквей и
вероисповеданий » 1 )•

Церковно-великодержавным духом была пропитана вся жизнь Рос-
сии. Великодержавие и православие были фундаментом всей ее поли-
тики. В течение нескольких веков эта шовинистическая и антинацио-
нальная политика душила многомиллионную страну, а для недоволь-
ства и протеста создавалась искусственная отдушина, заключавшаяся в
натравливании одной национальности на другую. Этот метод практико-
вался царизмом с давних пор. В «просвещенный» XIX век, особенно
в конце его. и в начале XX века натравливание на отдельные нацио-
нальности получило особое распространение. Ярким тому примером мо-
гут служить еврейские погромы.

Даже такой верный тропу раб. как граф С. Ю. Витте, рассказыва-
ет в своих «Воспоминаниях» со слов товарища министра внутренних

') К. П. П о б е д о и о с ц с в—Воспоминания. Гиз, 1923 г.
дел Лопухина, что «при департаменте полиции имеется особый отдел,
который фабрикует всякие провокаторские прокламации, особливо же
погромного содержания, направленные против евреев...» и что «прокла-
мации эти массами посылаются в провинцию»... ’). Следует отметить,
что эти провокационные действия усиленно практиковались в период
революции 1905 г. и должны были послужить громоотводом и отвлечь
внимание забитых и темных масс от того революционного шквала, какой
прокатился в ту пору по всей стране.

Своеобразная «национальная» идея царизма даже в устах цити-
рованного С. Ю. Витте носит ужасающие формы. В тех же «Воспомина-
ниях» он говорит, что Столыпин (министр внутренних дел царизма)
«выдвинул на первый план своеобразный принцип русского национализ-
ма, в силу которого, чтобы быть верным сыном своей родины, великой
Российской Империи, и вероподданным своего государя, нужно иметь
фамилию, оканчивающуюся на «ов», быть православным и родиться в
центре России (конечно еще лучше, если патриот может доставить до-
казательства, что если не убил, то по крайней мере искалечил не-
сколько мирных жидов)» 2). Конечно дело заключалось не. в Столыпине,
а в той системе, которая создавала Столыпиных и культивировала их.

«Россия — пестрая в национальном отношении страна. Правитель-
ственная политика, политика помещиков, поддерживаемых буржуазией,
проникнута вся насквозь черносотенным национализмом. Политика эта
направлена своим острием против большинства народов России, соста-
вляющих большинство ее населения».

Так до революции характеризовал Владимир Ильич царскую Рос-
сию и указывал, что «подкрепление старого национализма... даю рост
классового сознания и сознательной контрреволюционности нашей рос-
сийской буржуазии. Шовинизм вырос в ней вместе с ростом ненависти
к пролетариату как международной силе» ’).

Естественно, что при подобных условиях всякое проявление наци-
онально-культурной жизни находилось под строжайшим запретом. Гра-
мотность и обучение на национальном языке (у народностей, имевших
свою письменность) допускались, если они шли па помощь религии.
Большинство народностей пе имело на родном языке даже букваря. Зато
«священное» писание издавалось и распространялось на казенный счет
в сотнях тысячах экземпляров, даже на национальных языках.

Русский великодержавный шовинизм вел разноплеменную и куль-
турно отсталую страну к «прогрессу» через насильственную русифи-
кацию. Из года в год эта политика царизма становилась все интенсив-
нее. Имея при себе мощный аппарат церкви, русское правительство ис-
пользовало его для той же цели. Насильственная христианизация нерус-
ского населения, проводившаяся православными миссионерами,—только
один из видов антинациональной политики, а способы обращения «не-
верных» в православие почти ничем пе отличались от полицейских
мероприятий военщины и жандармерии.

Находясь под усиленным экономическим, политическим и рели-
гиозным воздействиями, отдельные народности после длительного сопро-
тивления, пе выдержав напора, в копце концов поддались процессу асси-
миляции. Однако этот процесс не носил положительных форм приобще-
ния народностей примитивной культуры к более высшей, а таил в себе
только отрицательное — замкнутость в ограниченном кругу. Ассимили-
руемые вполне законно ненавидели ассимиляторов, невольно связывая
все русское с угнетением. Этим об’яспяется то. что большинство народ-

Ч С. Ю. В и т т е—Воспоминания. Гиз., 1923.

Там же.

3) Лени н, т. XIX, статьи по национальному вопросу, изд. 1.
ностей, подчиняясь силе, воспринимая язык и религию господствующей
нации, продолжало упорно хранить давно отжившие хозяйственно-куль-
турные формы. Консерватизм во всех областях жизни превращался в до-
бродетель. сделался защитным средством от насилий и знаменем нацио-
нального самосохранения.

Яркие примеры национальной замкнутости, принявшей форму
религиозного фанатизма, можно было наблюдать в дореволюционное вре-
мя на всем мусульманском Востоке. Борьба, например в Дагестане и
Чечне, проходила исключительно под лозунгом борьбы с «гяурами» :—
неверными. «Газават» — священная война — был почти единственным
лозунгом и знаменем, об’единявшим вокруг мулл и их союзников—беков
и шейхов — все местное население. Даже во время революции 1905 г.
волна классовой борьбы затушевывалась религиозным фанатизмом, а во
время второй революции 1917 г. и после Октябрьской революции, во
время фажданской войны, тот же неизжитый религиозный фанатизм
явился прекрасным обоснованием для туркофильских и исламитских
тенденций, использованных антисоветски мп грутшами для отторжения
Закавказья от Советского Союза.

Наконец кое-где и теперь внешняя и остатки внутренней контр-
революции, стремясь скрыть свою классовую сущность, пытаются вы-
брасывать исламитские и панисламптские лозунги. Отголоском подоб-
ных попыток является раскрытая в 1929 г. контрреволюционная агита-
ция мусульманской интеллигенции в пользу организации так называе-
мого «Туранского» государства.

Подобную картину мы наблюдаем и у волго-финских народностей.
В свое время насильственно христианизированные, они продолжали оста-
ваться теми же «язычниками», как и в древние времена, а вместе с
«язычеством» продолжали хранить архаичные формы культуры и быта.
Характерно, что после революции, когда церковь была отделена от госу-
дарства, в частности когда православие перестало быть государственной
религией, «обращеяые», т. е. насильно загнанные в православие, мари,
мордва и другие стали официально переходить от христианства к преж-
ним Нормам культа и верований.

Эти маленькие иллюстрации лишний раз показывают, насколько
насильственная русификация и христианизация замкнули ассимили-
рованных в собственной религиозной скорлупе, создав возможность
«своему» духовенству оставаться идеологическим руководителем кресть-
янских масс.

Это привело к тому, что великая «тюрьма народов», какой была
царская Россия, по крайней мере огромная часть ее, застыла, уснула на
архаических хозяйственных и общественных формах. Даже неизбежный
процесс диффузии культуры встречал на своем пути противодействие,
его темп замедлялся и принимал уродливые формы. Великая страна,
раскинувшаяся в большей части Европы и Азии, так и осталась мозаич-
ным организмом отдельных искусственно разобщенных народностей.

Даже теперь, в эпоху великого индустриального строительства, в
эпоху необычайно быстрого темпа обобществления мелкого распыленного
крестьянского хозяйства в социалистические коллективы, наряду с
крупными городами с высоко развитой промышленностью и организо-
ванным пролетариатом, мы имеем разобщенные племена, остающиеся до
сих пор на уровне патриархального родового строя, причем многие из них
не знают еще национального соединения. Рассыпанные по огромным
пространствам, не имея постоянного пристанища, они бродят по тайге,
гольцам и степям, занимаясь экстенсивным скотоводством, примитив-
ной охотой, сбором ягод и кедрового ореха или, помимо своей воли, ше-
ствуют туда, куда ведет их в поисках пищи оленье стадо.
До сих пор среди этих народностей не изжито еще влияние бо-
гатого эксплоататора—бая, мурзы, манапа и прочих врагов бедноты, до
сих нор интересы рода превалируют над общенациональными и клас-
совыми. Наконец, у большинства народностей сохранились и пользуются
весом и влиянием мракобесы всех родов и видов религий, начиная от
полудикаря-шамана до муллы, раввина и «просвещенного» иона-иезуи-
та, способствующие сохранению дикости и полуварварских обществен-
ных взаимоотношений. Правда, их влиянию на трудовые отсталые массы
всепобеждающим Октябрем нанесен удар. Но еще предстоит длительная
борьба за освобождение трудовых масс от этого влияния.

Но, чтобы строить на месте старого новое, необходимо знать это ста:
рое. В знании старых форм уже частично кроется победа нового. Поэто-
му познакомиться с этническим составом СССР, с общественно-хозяй-
ственными отношениями отдельных народностей, с их культурой, в ча-
стности с их религией, необходимо, как ни несовершенны наши знания,
как ни трудна эта задача.

Согласно переписи 1926 г. все население СССР принадлежит к деся-
ти большим группам, каждая из которых включает в свой состав ряд эт-
нических подразделений. Всего ясе в Союзе насчитывается 186 этниче-
ских единиц, численность которых далеко не одинакова: наряду с мно-
гомиллионными национальностями, некоторые насчитывают в своем со-
ставе всего сотни, десятки и даже единицы. Пожалуй, что в этническом
отношении СССР (помимо Индии) является наиболее пестрой и наиболее
разноязычной страной среди других стран мира.

Ниже дается перечень и численность народностей СССР. Исходя
из целей данной работы, мы в той же таблице приводим и религиозную
их принадлежность. Так как за сравнительно незначительным исклю-
чением религиозность той или ивой народности в общем обратно про-
порциональна проценту грамотности, то рядом дается и процент гра-
мотности. Данная таблица таким образом должна представить общую
картину этнического состава СССР и его культурного состояния.

ЭТНИЧЕСКИЙ СОСТАВ СОЮЗА ССР ')

	Народность и		%	
.V	этническая клас-	Численность	грамот-	Религиозная принадлежность 2)
	сификация		ных	
	1	.ИНДО	-ЕВРО	П Е Й Ц Ы
	А. Славяне:			
1	Русские ....	77.779.048	45,1  41,3	Православные, среди них старо* обрядцы, сектанты.
2	Украинцы . . .	31.194.809		Правосл., сектанты, отчасти ка-
			37,3	толики.
3	। Белорусеы . . .	4.738,905		Правосл., отчасти католики.
4	Поляки ....	738.905	53,8	Католики.
5	Чехи и словаки	27.122	74,3	Католики, частично правосл.
6	Сербы		2.662	61 3	Православные.
7	Болгары ....	111.193	51,5	Тоже.

’) Всесоюзная перепись населения 17/ХП-1926 г. „Нарогнасгь и родной язык ,
изд. ЦСУ СССР, 1928 г. Отсутствуют сведения по Сев. округам Якутии и Турухак-
скому краю.

’) Религиозная принадлежность соответствует только формальным данным.
№	Народность н этническая клас- сификация	Численность	о/о грамот- ных	Религиозная принадлежность
8	Б. Летто-  Литакцы  Латыш цы. . .	141.632	74,5	Протестанты, католики.
9	Литовцы . . .	41.474	70,5	Католики.
10	Латгальцы . .	9.607	37,0	Тоже.
11	Жмудь ....	35	70,5	Тоже.
12	В. Иранцы.  Персы		43.893	14,1	[ Шииты, частично бехаисты.
13	Иранцы ....	9.188	2,3	Шииты.
14	Таджики . . .	978.232	2,3	Сунниты, частично исмаилисты.
15	Джемшиды . .	932	2,3	имеется множество сект.  Сунниты.
16	Хазары ....	12	2,3	Тоже.
17	Берберы . . .	146	2,3	Сунниты, частично исмаилисты.
18	Белуджи . . .	6.329	2,3	Сунниты.
19	Курды ....	54.601	37,0	Тоже.
20	Иезиды ....	14.523	2,1	Последователи своеобразной смеси
21	Талыши ....	77.323	3,0	вероучений весьма древнего про- исхождения.  Шииты, яфетические элементы.
22	1 аты		28.705	5,9	Тоже.
23	Афганцы . . .	1.635	2,1	Сунниты.
24	Ваханцы . . .	6	1	2,3	। Исмаилисты.
25 |	Ягнобцы . . .	1.829		Сунниты.
26	Осетины . . .	272.269	21,2	Православные, сунниты, имеются
27	Г. Проч, индо- европейцы  Немцы ....	1.238.532	60,2	яфетические элементы.  Протестанты, католики, сектанты.
28	Англичане . . .	732		Христиане разных толков, гл. об-
29	Шведы ....	2.495	83,4	разом протестанты.  Протестанты.
30	Голландцы . .	1.430		Тоже.
31	Итальянцы . .	2.328		Католики.
32	Молдаване . .	278.903	27,6	Православные.
33	Румыны ....	4.651	56,4	Тоже.
34	Французы . . .	2.461	83,4	Реформаты.
35!	। Албанцы . . .	3 057	46,5	
36	Греки 		213.765	50,3	Православные.
37 ,	Цыгане ....	61.234	1	8,3	Православные, сунниты.
38	Боша		33	! !	Армяно-григориане.
39	Индусы ....	61	2,0	Индусы (браманисты).

Религии народностей^ СССР

2
№	Народность и • этническая клас- сификация	Численность	%  грамот- ных	Религиозная принадлежность
		11. Я	Ф Е Т И	д ы
	А. Яфетидо-иНдо-			
	европейцы			
40	Армяне ....	1.567.511	|	43,0	Армяно-григориане, католики, про-
				тестанты.
41	Хемшииы . . .	629		Сунниты.
	Б. Южно-кавказ- • ские яфетиды			*
42	Грузины . . .	1.821.169	39,5	Православные, отчасти католики и
	в том числе:			сунниты.
43	Аджарцы . . .	71.428	7,8	Сунниты.
44	Мегрелы . . .	242.996	31,1	Православные.
45	Лазы		645	11,8	Сунниты.
	В. Средне-кавказ-			
	ские яфетиды			
46	Сваны		13.219	18,2	Православные, сохранили яфети- ческие пережитки.
	Г, Западн. (пон- тийские) яфетиды  •			
47	Абхазы ....	56.957	11,3	Православные, культ, кузницы и небесных светил.
48	Бескесек-абаза .	13.825	9,9	Сунниты.
49	Убыхи ....	9	|	16,9	Тоже.
50	Черкесы ....	65.259		Тоже.
51	Кабардинцы . .	139.925	6,8	Тоже.
	Д. Центр, яфети-			
	ды Сев. Кавказа			
52	Чечены . .* . .	318.522	2,9	Сунниты.
53	Ингуши ....	74.097	9,1	Тоже.
54	Бацбин ....	7	2,9	Православные.
	Е. Восточные кас-			
	пийские яфетиды (горцы Дагестана)			
55	Даргинцы . . .	108.962		Все горцы Дагестана — мусуль-
56	Кубачинцы . .	2.372		мане-сунниты, сохранившие яфети- че< кие элементы в верованиях куль-
57	Кайтаки ....	14.430	5,9	тах.
58	Лаки . . .	40.390		
50	Авары ....	158.769		
60	Андии ....	7.840		
№	Народность и этническая клас- сификация	Численность	?4  грамот- ных	Религиозная принадлежность
61	Ботлихцы . . .	- 3.354		!
62	Годоберинцы .	1.425		Все горцы Дагестана, мусульмане-
63	Каратаи ....	5.305		сунниты, сохранившие яфетические элементы в верованиях и культе.
64	Ахвахцы . . .	3.683		Имеется незначительная часть хри-
65	Багулалы . . .	3.055		стиан (удины и некоторые другие).
66	Чамамалы . . .	3.438		
67	Тиндии ....	3.811		
68	Дидои ....	3.276		
69	Хваршины . .	1.019		
70	Ка^учины . . .	1.448		
71	Хунзалы . . .	105		
72	Лезги		134.537		
73	Агулы . . • .	7.653	5,9	
74	Арчинцы . . .	863		. '
75	Рутулы ....	10.495		
76	Цахуры ....	19.085		
77	Хиналуги . . .	105		
78 1	Джеки ....	590		
79 1	Хапутцы . . .	1	12		
80 '	[ Крызы 		5		
81 '	Будухи ....	1		
82 .	Удины . . . . ।	2.455		
83 :	Табасараны . . |	31.983		
84 |	Тавлинцы .’ . . !	4.199	1	
		III. С	: е м и т	Ы
85	Евреи европейск.	2.601.025	72,3	Иудаисты.
86	„ крымские	6.383	58,3	Тоже.
87 |	Евреи горские .	25.866	19,7	Иудаисты.
88 :	„	грузине к.	21.321	32,8	Тоже.
89 |	ср.азиат.	18.047	25,0	Тоже.
90	Арабы ....	29.963	/	Суннйты.
91	Айсоры ....	9.808	25,-2	Несториане, якобиты и правосл.
		IV. Ф И	Н Н О-У	Г Р Ы
	А. Зап. финны			
92 1	Карелы . . . . 1	248.120	41,4	Православные.
93	Ижоры . . . .	16.137	60,9	Тоже.
94	Финны ленингр.	115.234	70,5	Протестанты.
95	Финны . . . .	19.467 |	76,0	Тоже.

I
№	Народность и этническая клас- сификация	Численность  •	’/•  грамот- ных		  -	—:—  Религиозная принадлежность
96	Вепсы		32.785	35,7	Православные.
97	Водь	,	705	59,7	Тоже.
98	Эсты		154.658	72,4	Протестанты, частично полуверцы (православные).
	Б. Север, финны			
99	Лопари ....	1.720	12,8	Православные.
	В. Юго-восточ.			
	финны			
100	Мордва ....	1.340.394	22,9	Формально православные.
101	Мари • . . . .	428.192	26,5	Тоже.	।
	Г. Северо-восточн.			
	финны			
102	Коми (зыряне) .	226.372	28,1	Православные.
103  104	Пермяки . . .  Вотяки ....	148.436  504.186	26,1  26,6	Тоже.  Тоже.
105	Бесермяне . . .	10.035	16,6	Тоже.
	Д. Угры			
106	Остяки ....	22.368	6,9	Формально православные.
107	Мадьяры . . .	5.474	83,4	Католики.
108	Вогулы ....	5.754	6,2	Формально православные.
		V. САМО!		В Д ы
109	Самоеды . . .	19.000	3,0	Православные, шаманисты.
		VI.	ТУР	К И
ПО	Чуваши ....	1.117.413		Православные.
	А. Сев.-зап. турки			
111	Кумандинцы . .	6.335	1	Православные, шаманисты
112	Алтайцы . . .	37.645		Тоже.
113	Теленгеты . . .	3.415	13,0	Ламаисты, шаманисты.
114	Черневые татары	12		Православные.
115	Телеуты . . . .	1.898		Православные, шаманисты.
116	Ойроты . . .	1.538		Тоже.
117	Караимы . . .	8.324	84,9	Последователи Моисеева закона.
118	Карачаи . . . .	55.124	9,2	Сунниты.
119	Балкары . . .	33.307	5,3	Тоже.
120	Кумыки . . . .	94.542	11,1	Тоже.
121	Ногайцы . . .	36.274	7,1	Тоже.
122	Мишари . . . .	242.640	25,6	। Сунниты, частично православные.
№	Народность и этническая клас- сификация	Численность	»/о грамот- ных	Религиозная принадлежность
123	Башкиры . . .	713.692	24,3	Сунниты.
124	Тептяри ....	27.414	24,4	Тоже.
125	Татары ....	2.916.337	33,4	Тоже.
126	Нагайбаки. . .	11.219	42,0	Тоже.
127	Кряшены . . .	101.466	33,4	Православные.
128	Бухарцы . . .	12.012 1	26,1 '	Сунниты.
129	Барабинцы . .	39	12,0	Тоже.
130	Каракалпаки . .	146317	1,3	Тоже.
131	Казаки ....	3.956.839		Сунниты, сохранили остатки ша
			7,1 1	манства.
132	Кыпчаки . . .	33.502	10,4	Сунниты.
133	Киргизы ....	768.763	4,6	Тоже.
	Г. Юго-запад н.			
	турки			
134	Гагаузы ....	848	5,2	Православные.
135	Тюрки ....	1.706.570	8.1	Шииты, отчасти сунниты.
136	Карапапахи . .	6.317	6,2	Тоже.
137	Тюрки османские	8.564	19,8	Сунниты.
138	1 Тюрки ферганск. и самаркандские.	537	1,1	Тоже.
139	Туркмены . . .	676.068	2,3	Сунниты.
	Д. Юго-восточн.			
	турки			
140	Узбеки ....	3.904.475	1 3,8	Сунниты.
141	Курама ....	50.218	1 2>7	Тоже.
142	Таранчи .• . . .	53.010		Тоже.
143	Уйгуры ....	42.555	6,6	Тоже.
144	Кашгарцы . • .	13.010		Тоже.
	Я. Северо-вост.			
	турки			
145	Шорцы ....	12.601	11.5	Шаманисты, формально православ
146	Кызыльцы . . .	22	10,0	Тоже.
147	Сагайцы ....	21		Тоже.
148	Качинцы . . .	203		Тоже.
149	Койбалы ....	67	13,0	Тоже.
150	Хакасы ....	45.559		Тоже.
151	Сойоты ....	229	1	10,4	Тоже.
152	Карагасы . . .	2.825		Тоже.
153	Якуты		215.446	6,3	Тоже.
154	Долганы . • .	2		Тоже.
				
№	Народность и этническая клас- сификация	Численность	о/о грамот- ных	Религиозная принадлежность
		4 V 11. М	ОНГ	о л 'ы
155	Монголы . . .	559	38,9	Ламаисты.
156	Буряты ....	237.500	23,2	Ламаисты, шаманисты, православк.
157	Калмыки . . .	130.738	11,0	Буддисты.
158	Сарт-калмыки .	2.793	14,3	Сунниты.
159	VIII  А. Тунгусы Тунгусы . . .	. тунг:  19.694	у с о -м	А Н Д Ж У Р Ы  Ш аманисты, православн., ламаисты
160  161	Ламуты ....  Негидальцы . .	1.306  683	13,6	Шаманисты, православные.  Тоже.
162	Орочены . . .  Б. Манджуры	858	।	9,4	Тоже.
163	Гольды ....	5.309		Шаманисты, развит культ медведя.
164	Ульча (ольчи) .	723	7,2	Шаманисты, имеются православные.
165  166  167	Орочи	  Удехе (Уде) . . Ороки . . * . .	648  1.357  162		Шаманисты, православн. буддисты.  Тоже.  Тоже.
168  169	Манегры . . .  Самогиры . . .	59  551	9,4	Тожё.  Тоже.
170	Манджуры . . .	22		Преимущественно буддисты.
	IX. П  А. Чукотско-ко- ряцко-камчадаль- ски я группа	А Л Е О А	ЗНАТЬ	»1 (ДРЕВНЕАЗИАТЫ)  •
171	Чукчи 		11.062	0,7	Шаманисты.
172	Коряки . . . •	7.439	5,9	Тоже.
173	Камчадалы . .  Б. Юкагиро-чуван- ская группа.	4.217	39,6	Православные.
174  175	Юкагиры . . .  Чуванцы . . .  В. Проч, палео- азиаты	47  688	9,4	1 Шаманисты.  Тоже.
176	Енисейцы . . .	745	9.4	Шаманисты, частично православные
177	Айну . . . . .	32	9.4	Тоже.
178	Гиляки ...»	4.076	6,2	Тоже.
№	1  Народность и этническая клас- сификация	Численность	% грамот- ных	Религиозная принадлежность
179	Г. Примыкающие к палеоазиатам  ! Эскимосы . . .	1.293	9,9	Аиимастические древние верования.
180	Алеуты ....	353	9,4	Шаманисты, формально православн.



X. КУЛЬТУРНЫЕ НАРОДЫ ДАЛЬНЕ ГО ВОСТОКА

181	Китайцы . . .	10.242	41,9	Конфуциане, буддисты.
182	Дунганы . . .	• 14.600	8,6	Сунниты.
183	Японцы ....	93	60,0	Буддисты, тошинисты.
184	Корейцы . . .	86.992	39,7	Православные, буддисты.
185	Прочие и без			
	указания народ-			
	ности 		92.976 ,		
186	Иностранцы . .	389.989 1	~		
				/
•	Итого. : .	146.868.144	39,6	

Население СССР возросло за последние 30 лет, сравнительно с дан-
ными переписи 1897 г. по той же территории, на 40%. Начиная с 1897 г.
и до начала империалистической войны ежегодный средний прирост на-
селения составлял 1,5%. Война и революция оказали сильное влияние
на динамику населения: начиная с 1914 и до 1920 г. не только не на-
блюдается прироста, по, наоборот, наблюдалось ежегодное уменьшение
его на 0,8 %. С окончанием гражданской войны и с улучшением мате-
риальной обеспеченности населения, вновь идет прирост. Уже 1921 —
1920 гг. дают средний ежегодный прирост в 1,4%, приближающийся, та-
ким образом, к довоенному времени.

Рост населения СССР идет главным образом за счет сокращения
смертности. В общем прирост населения СССР превышает прирост на-
селения в других странах.

В среднем па каждые 1 000 душ мужского населения в СССР имеет-
ся 1 070 женщин. По отдельным национальностям количество женщин
на каждые 1000 мужчин различно, повышаясь для славянских, большин-
ства финно-угорских и части турецких народностей Поволжья и Урала
и значительно понижаясь у иранских, кавказских, части финпо-угорских
народностей (лопари, водь, вогу.ты, остяки), грузинских, средне-азиат-
ских и кавказских евреев, азиатских и кавказских тюрков, монголов и
народностей северо-востока Азии. Снижение численности женщин об'-
ясняется. главным образом, тяжелыми бытовыми условиями жизни жен-
щины у перечисленных народностей.

Сельское население составляет 82,1 % п 17.9%—городское. Наиболь-
шее количество городского населения проживает в Крыму (46,3%), Ле-
нинградской области (34,5%), Центральной промышленной области
(25,6%). За последние 200 лет количество городского населения прогрес-
сивно возрастает. В 1724 г. городское население составляло 3%. в 1796 г.
—4.1%, В 1855 Г.—8,5%, В 1897 Г.—13%. В 1926 Г.—7.9%. В Среднем
ежегодный рост городского населения в период 1897—1917 гг. составлял
* 2,9%. В период гражданской войны городское население сильно умень-
шилось. С 1923 по 1926 г. население городов увеличилось на 18,3%. а в
настоящее время в период быстрого процесса индустриализации не толь-
ко растет население старых городов, но возникают новые.

Большого внимания заслуживает сравнение итогов переписи 1897
и 1926 гг. по отдельным этническим (языковым) группам. В первую оче-
редь обращает внмманле разница между численностью народностей и ко-
личеством считающих родным язык данной народности. Однако строить
на разности этих цифр какие-либо выводы весьма тру.цщ. так как сами
принципы, положенные в основу этих двух переписей, весьма различны.
Во время первой переписи, при определении народности, решающим
фактором являлся язык. При окончательном же подсчете учитывались
также вероисповедание, местожительство и некоторые другие факторы.
| Таким образом, в число русских легко могли попасть и нерусские, об-
। ладающие достаточным знанием русского языка, или принявшие к тому
• же православие. Этот метод переписи вполне соответствовал принципам
царизма и великорусских шовинистических тенденций. Отсюда ясно,
что если на основании этой переписи и можно судить о родном языке
населения бывшей России, то. чтобы судить о народности, требуются из-
вестные поправки. В противовес этому методу последняя перепись на-
селения стремилась выяснить народность, не смешивая ее с понятием о
родном языке. Личный листок имел определенную графу «народность»,
причем инструкцией подчеркивалось, что заносится в эту графу то оп-
ределение. какое дает сам регистрируемый, а в случае затруднительно-
сти ответа—предпочтение отдается национальности по липни матеря.
Подобный принцип является вполне удачным и полностью отвечающим
интересам этнографического (племенного) выявления состава населения
СССР. Перепись же 1897 г. не в состоянии была этого сделать, в резуль-
тате чего мы имеем по некоторым районам лишь сведения о смешанных
этнических группах.

И все же, несмотря иа все расхождения в принципах переписи,
сопоставление некоторых данных весьма показательно, особенно для
крупных народностей.

Последней переписью всего русских зарегистрировано в СССР
77.779 тыс. человек, в то время как говорящих на руском языке или
вернее считающих родным языком русский—84.160,2 тыс. человек. Эту
разницу в 6.380,8 тыс. человек следует отнести главным образом за
счет ассимиляции нерусского населения и приобщения его к русской
культуре и языку.

Что касается украинцев, то здесь мы имеем обратные результаты.
В то время как количество украинцев в сравнении с 1ч97 г. увеличи-
лось на 54.2%, количество говорящих на украинском языке увеличи-
лось всего на. 36.3%. Повидимому, это несоответствие в цифрах следует
отнести главным образом к допущенным в переписи 1897 г. ошибкам,
когда число украинцев было искусственно преуменьшено за счет уве-
личения численности русского населения. Конечно, и здесь мы имеем
факты ассимиляции, однако, они безусловно менее значительны.

Еще более резкую картину мы. имеем по белоруссам. которые с
1897 г. увеличились числепно на 33%. а по языку уменьшились на.
2.9% (по отношению к 1897 г. численность по народности составляет
133%, а по языку только 97,1%). Это — безусловно следствие поли-
тики царизма, которая применяла к белоруссам методы насильственной
русификации, запрещая пользоваться национальной печатью и шко-
лой. что привело к некоторой ассимиляции белоруссов.

Яркую картину ассимиляционного процесса можно проследить на
сопоставлении следующих цифр из области изменения численности не-
которых народностей. Так, в сравнении с переписью 1897 г. в 1926 г. мы
имеем (данные переписи 1897 г. взяты за 100):

Народность	По на- родности	(  По языку	Народность	По на- родности и=	По языку  ♦
Поляки 		147,0	62,1	Цыгане и боша . . .	188,8	129,9
Литовцы, латгальцы			Таранчн, кашгарцы,		
жмудь	:	230,2	134,2	уйгуры		151,5	94,5
Латыши		208,2	170,5	Камчадалы .....	100,6	21,9
Курды п иезиды . . 1	180,0	88,8		!	

Численность некоторых других народностей дает не только отно-
сительное, но и фактическое понижение. Так, количество горцев Даге-
стана уменьшилось на 4,2% (по языку на 0.8%). Такое уменьшение
опять-таки следует отнести скорее за счет неверных данных переписи
1897 г., заключающихся невидимому в том, что в число дагестанцев
включена была также часть тюрков, говорящая на дагестанских наре-
чиях.

Сильное понижение дают евреи. Но это понижение следует отне-
сти главным образом к эмиграции из довоенной и дореволюционной
России, а также возникновению на западных окраинах новых государств,
где издавна была сконцентрирована масса еврейского населения (особен-
но в Польше). Известное значение имеют и та крайне неблагоприятные
условия, в каких очутилось еврейское население в период империали-
стической и гражданской войны, когда, помимо физического уничтоже-
ния, среди евреев понизилась рождаемость и увеличилась смертность.

Большой интерес заслуживают данные численности народностей
Севера. Малые народности Севера, куда включают тунгусов-манджуров.
палеазиатов, угорскую и самоедскую группу народностей, всего до
30 этнических единиц,—насчитывают в своем составе примерно 90.000
человек. Несмотря на малочисленность, все эти племена расселились на ,
огромном пространстве северной Евразии—от Берингова пролива до Ар-
хангельска и Кольского полуострова и на север до границ, составляю-
щих предел расселения человечества. Они играют в жизни СССР огром-
ную роль как единственные представители и двигатели культуры за по-
лярным кругом.

За последние полвека все эти народности показали крайне слабни
прирост, а некоторые племена количественно убавились и даже вовсе
вымерли. Данный крайне печальный факт послужил некоторым для ут-
верждения, что народности Севера деградируют, проявляют признаки
«биологического угасания» и обречены на полное исчезновение с лика
земли. Эта точка зрения в лучшем случае основана на неполном учете
многих сопутствующих «угасанию» причин и являлась раньше подспо-
рьем для антинациональной и русификаторской политики царизма.

Не приходится конечно оспаривать факта вымирания некоторых
народностей, как чуванцев, юкагиров и др., но, по мнению авторитетно-
го знатока северо-восточных народностей Азин проф. В. Г. Богораза-Та-
на. «оно имело насильственный характер, искусственный, а не есте-
ственный. Многие племена несомненно исчезли. Так, исчезли котты,
арины, 5/6 камчадальского племени. Юго-восточный берег Камчатки до
сих пор представляет сплошное кладбище. Развалины поселков стоят,
а население исчезло... Нашествие завоевателей более высокой культу-
ры выводит эти племена из равновесия и наносит им ряд тяжелых уда-
ров. Часть воинов погибает в боях. Целые поселки истребляются. При
дальнейших восстаниях мятежники жестоко наказываются: мужчины из-
биваются, женщины разбираются до рукам, подростки обращаются в
рабство. Потом начинает действовать алкоголь, повальные болезни, же-
стокое угнетение, отнимающее у туземцев охоту к жизни» *)•

Дореволюционное «положение об инородцах» не ставило перед со-
бой задач защиты туземного населения от злостных эксплоататоров—куп-
цов и промышленников. Забитое, запуганное, стоявшее на низкой сту-
пени культурно-экономического развития, население северных окраин
являлось лишь «ясачным» (податным) об’ектом царского чиновничества.
Хищническая скупка у туземцев пушнины и других продуктов, терри-
ториальное затеснение, подорвали их экономическую мощь. Нищета,
неблагоприятные жилищные условия к тому же являлись прекрасной
базой для распространения всевозможных болезней—сифилиса, лихо
радки, оспы, тифа, трахомы и др., причем некоторые из болезней, легко
сравнительно переносимые европейцами, дают у этих племен смертель-
ный исход. Следует добавить, что иногда присоединялся голод и людоед-
ство, которые скашивали целые племена. Так, в середине XIX века пол-
ностью вымерли от голода омолокские юкагиры. И все же, несмотря на
все эти неблагоприятные условия, некоторые народности сумели сохра-
нить стабильность, а в некоторых случах количественно возросли. В
этом отношении весьма показательно сравнение данных переписи 1897 п
1926 гг. (в тысячах душ).

Народность  *	1897	1926  1	%	
			й\инус	Плюс  - _ !
Коряки			6,1	...  7,4	—	22.7
Эскимосы		1,1	1,3		17,5
Остяки		19,7	22,2 ;	—	13,2
Камчадалы		4,0	4,2	—-	0.6
Гиляки 		4,2	4,1	3,3	—
Чукчи		11,8	11,1	6,3	—
Богулы		7,6	5,7	23,7	—
Алеуты				0,6	0,4	39,7	—

Помещенная таблица с очевидностью указывает на ошибочность
взгляда о каком-то присущем мелким народностям признаке вымирания.
Основными факторами вымирания являлись голодовка, эпидемии, па-
деж оленей, эксплоатацпя, спаивание и многие другие, и не будь их, мы
имели бы безусловно совершенно другую картину численности этих на-
родностей, так как «в естественном состоянии, вне воздействия культу-
ры, первобытные племена находятся в равновесии с рессурсами приро-
ды: топливом, пищей и пр. Они вобще стационарны. Не ' размножают-
ся и не вымирают. Впрочем, иные из них под влиянием естественного

') В. Г. Богораз-Т а н.—«К вопросу о приросте северо-сибирских туземных
племен», журнал .Северная Азия*, кн. 4, 1925.
возрастания культуры все-таки склонны к размножению и к' расселе-
нию. Процесс этот медленный, но он происходит в разных местностях»1)

Октябрьская революция застала большинство мелких народностей
в крайне тяжелом положении. Нужно было срочно изыскать меры по-
мощи. И вот в 1924 г. президиумом ВЦИК решено было организовать
в центре и на местах особые органы—комитеты помощи для «содействия
планомерному устроению малых народностей в хозяйственно-экономиче-
ском, административном, судебном и культурно-санитарном отношении».
Издано было «Положение об управлении туземных племен на северных
окраинах РСФСР», которое учло культурно-хозяйственные и бытовые
особенности этих народностей. Согласно «Положения» организованы
родовые советы и райисполкомы. Этим же органам управления присвое-
ны и судебные функции и право при разборе спорных вопросов, учиты-
вать и применять местные обычаи, поскольку они вообще не противоре-
чат принципам советской власти.

Этими мероприятиями было достигнуто в известной мере то, что
сами представители туземных родов, не только оседлых, но и полукоче-
вых и кочевых, были втянуты в работу7 ио советизации, и в'некоторых
случаях сумели преодолеть косность и втянуть в сугланы женщин. В
лице упомянутых органов управления туземное население получило не
только защиту от эксплоатаций вообще? но л аппарат по искоренению
жестоких и диких обычаев, аппарат, который в значительной мере по-
шартул авторитет шаманов и местных князьков и заронил первые семе- ’
на сознания человеческого достоинства у обреченных раньше на выми-
рание «шюродцев».

Попутно с этим в настоящее время ведется научная и исследова-
тельская работа по выявлению особенностей и нужд туземного населен
ния. Широко поставлена помощь нищему и полуголодному прежде'
«ясачному» населению, которая выражается в организации ряда ветери-
нарных пунктов для оленеводческих хозяйств. Организованы в тундре
и тайге бактериологические лабораторий, которые ведут борьбу с эпизоо-
тиями. Возник ряд зоотехнических опорных пунктов для опытных олен-
ных стад и питомников. При сибирском ветеринарном институте орга-
низована кафедра по подготовке специалистов-оленеводов. Изданы пра-
вила по борьбе с хищническими способами ловли рыбы и охоты, орга-
низованы питомники пушного зверя. На очереди вопрос о землеустрой-
стве и правильном использовании охотничьих и пастбищных участков.
Огромное значение имеет запрещение ввоза спиртных напитков. Прав-
да, водка окольными путями просачивается к туземцам и теперь, но
это ничто в сравнении с прежним систематическим опаиванием населе-
ния. Все эти политические и хозяйственные мероприятия завершаются
огромной культурно-просветительной работой, которая выражается в
организации культурных баз—городков. Каждая культбаза имеет фак-
торию по закупке пушнины и других продуктов, школу-интернат, радио,
врачебный и ветеринарный пункты, кооператив, хлебную байу и адми-
нистративный центр. Таких культбаз имеется уже 7, и к концу пяти-
летки должно быть организовано до 14.

На далеком диком Севере, где небольшое стойбище полукочевни-
ков является единственным живым оазисом на многие сотни километ-
ров, роль культбаз невероятно велика. Они являются огромным куль-
турным Фактором, они должны приобщить полудикое невежественное и
сплошь безграмотное население к современности и положить основу для
новых хозяйственных1' и культурных форм их обитания.

1) В. Г. Во гораз-Т ан —«К вопросу о приросте северо-сибирских туземных
племен», журнал .Северная Азия*, кн. 4, 1925 г.
г	*	».

♦ ♦

В последние годы наблюдается процесс нивелирования быта на-
родностей СССР, основанных на коренной перестройке хозяйствешгых
форм страны. Одновременно среди национальностей СССР усиливается
и процесс ассимиляции. Однако современный процесс ассимиляции не
имеет ничего общего с дореволюционным. В то время как ассимиляция
в дооктябрьское время сводилась фактически к насильственному при-
общению «инородцев» к русской церкви, к русификации и таила в се-
бе все отрицательные моменты, присущие всякому насилию,—современ-
ная ассимиляция вытекает из равенства всех населяющих СССР народ-
ностей, из единства их целей и стремлений—разрушить капиталистиче-
ское общество и построить социалистическое. Этот процесс по праву
может быть назван естественным процессом—«денационализации» или
интернационализации. Фундаментом для него служит политика комму-
нистической партии, которая считает, что разрешение национальных
। проблем сводится к одному—к уничтожению капиталистического госу-
дарства и господствующей в нем буржуазии. Еще задолго до Октябрь-
ской революции, говоря о царской России. Владимир Ильич с присущей
ему четкостью вскрыл действительную сущность национальной полити-
ки буржуазии на весьма простом примере: «Капиталисты п помещики
во что бы то ни стало желают раз’единить рабочих разных наций, а са-
ми сильные мира сего великолепно уживаются вместе, как акционеры
«доходных» многомиллионных «дел» (вроде Ленских приисков)—и пра-
вославные, и евреп, и русские, и немцы, и поляки, и украинцы.—все. у
кого есть капитал- дружно эксплоатируют рабочих всех наций* х).

За последние 30 лет произошел значительный сдвиг и в области
грамотности населения. Со времени переписи 1897 г. по 1926 г. средняя
грамотность увеличилась на 17,3%, причем особенно сильный темп ро-
ста грамотности показали последние годы. Так, в то время с 1897 г. по
1920 г., т. е. за 23 года количество грамотных увеличилось на 9,6%—
промежуток времени с 1920 по 1926 гг. (6 лет) дает увеличение на 7,7 %.

Приводим распределение грамотных по полу в разные периоды
(в процентах).

	Год переписи	Средняя грамотн.	В то!^ числе	
			мужчин	женщин
				
	1897	22,3	31,8	13,1
	1920	31.9	40,9	24,4
	1926	39,6	50,8	29,2

Наибольший процент грамотного населения по переписи 1926 г.
проживает в городах, наименьпшй—в сельских местностях, причем вну-
три этих двух категорий распределение грамотных по полу различно.

Средний процент грамотного населения городов составляет 63,3
(мужчин—<0,3%, женщин—56,6%), средний процент сельского населе-
ния—34,5 (мужчин—46.6%, женщин—23.3%).

’) Ленин. Собр. соч., т. XIX, I изд.,статьи по национальной}' вопросу.
Распределение грамотных по возрастным группам дает следующая
таблица:

6-9	лет—13,7%	54—59 лет — 37,9%
10-14	. . -59,0 „	60—64 „ —22,3 „
15-19	. -62,0 »	66-69 . —21,0.
20-24	„ -66,6 .	70—74 . -15,7 .
2§—29	. -59,0 „	75-79 . -15,7.
30—34	„ -55,2 .	г 80-84 . —10,3 „
35—39	„ -49,7 .	85-89 . —10,7 „
40-44	. -44,0 .	90-94 . —7,0 .
45-49	, -39,0 .	95—99 . -8,1 .
50-54	. -32,2 .	100 и более 4,1 „

Таким образом, мы видим, что основную группу грамотных (66,6% )
составляет возраст от 20 до 24 лет, т. е. группа, на которую культурная
роль революции оказала наибольшее влияние.

Но приведенные цифры о грамотности наделения СССР, относя-
щиеся к 1926 г., уже не соответствуют действительности. Последние
4—5 лет дали в области грамотности, как и вообще просвещения, новый
невиданный скачок, связанный с массовой ликвидацией неграмотности
не только среди молодого, ио и старшего поколения.Новая эпоха в истории
развития народов СССР началась в 1930 г. со времени издания декрета
о всеобщем обязательном обучении. Культурная пятилетка, которая по-
строена в соответствии с грандиозным социалистическим строитель-
ством в области индустрии и сельского хозяйства, невзирая на все труд-
ности, невзирая на препятствия со стороны цепляющихся за хвост ста-
рого уклада жизни обывателей, создает новую базу для дальнейшей пе-
ределки культуры разноплеменного, не братского населения СССР. На-
ша страна под верным и твердым руководством ВКП(б) является в
настоящее время великой и единственной в мире фабрикой по формиро-
ванию нового человека, свободного не только от рабской зависимости
капиталиста, но и свободного от всяких предрассудков и в первую оче-
редь—от величайшего предрассудка и величайшей контрреволюционной
силы современности—религии.



ЧАСТЬ I.

СИБИРЬ и СЕВЕР

СИБИРЬ

Сибирь, или точнее Северная Азия,—огромная страна (поверхность
около 14,2 млн. кв. км.), лежащая к востоку от Уральского хребта и на
север от Средне-Азиатских степей, Алтайско-Саянской горной цепи, Мон-
голии и рр. Амура и Уссури. Иначе говоря, Сибирь (в шщхжом смысле»
включает в себя всю Азиатскую часть территории СССР, за исключе-
нием Ср.-Азиатских республик п Кавказа.

Большая часть территории Сибири расположена в арктическом
и суб-арктическом поясе, открыта холодным ветрам севера и обладает,
хотя и не везде в равпой степени, суровым и холодным климатом. Север-
ная полоса Сибири—пояс тундр, тянущихся вдоль побережья Ледови-
того океана—скудная негостеприимная страна с продолжительной су-
ровой зимой и коротким прохладным летом. Расположенная южнее ее по-
лоса тайги—несколько более удобная для обитания, по все же до пос-
леднего времени представляла мало привлекательного для человека.
Только более южная часть тайги с ее умеренным климатом и тяпущаяся
еще южнее лесостепь и степь — заселялись гуще.

Кроме климатических условий, надо учесть естественные богатства
края. Если не считать ископаемых минеральных богатств, использо-
вание которых человеком началось, в сущности, лишь с развитием капп-
талистической европейской техники (до того были лишь единичные слу-
чаи текого использования), то утилизировавшиеся до последнего вре-
мени человеком естественные богатства Сибири сводились в основном
к ее зоологическим запасам. Богатая животными, в том числе очень цен-
ными пушными, тайга, изобилующие рыбой и морским зверем реки и
взморья—вот что было дано человеку северной сибирской природой.

Это в значительной мере определило формы хозяйства населения
большей части Северной Азии. Роль сухопутной и морской охоты
и речного и морского рыболовства очень велика в хозяйстве боль-
шинства народов Сибири, а для некоторых эти занятия составляют’
единственный их источник существования. Из других форм хозяйства
географические условия Севера позволили развиться здесь олене-
водству — единственной возможной в северных широтах форм.*
скотоводства. Только один народ—пришельцы с юга. якуты—принес с
собою и отстоял в борьбе с природой такую сравнительно высокую
форму хозяйства, как коневодство и разведение рогатого скота. Но на-
стоящая скотоводческая полоса—это степи и предгорья южной части
Сибири. Киргизская, Ишимская, Барабинская. Минусинская. Забай-
кальская степи, Алтайско-Саянское, Прибалтийское нагорья. Наконец.
земледельческое хозяйство еще более ограничено географически: вся
северная половина Сибири с ее вечно мерзлой почвой почти или совер-
шенно недоступна для земледелия. В Западной Сибири эта вечная
мерзлота захватывает область лишь немногим" южнее полярного круга,
но в Восточной опа достигает средней Апгары и Амура. Только в по-
следнее время стали удаваться попытки ввести хлебопашество в более
северных широтах, например, в Якутии. Раньше же, до XIX в., райо-
нами земледелия были лишь Ишимская, Барабинская и Минусинская
степи и очень немногие местности в других областях. В некоторых и-з

Религии народностей СССР

3
этих районов относительно интенсивного хозяйства издавна развито
было также горное дело—обработка железа в Кузнецком и Минусин-
ском районах.

Если это развитие металлургии—вместе с плужным земледели-
ем—знаменует собою относительно высокую ступень развития произ-
водительных сил,—самую высокую, до какой смогла подняться тузем-
ная Сибирь, — то в других, менее благоприятно расположенных райо-
нах, состояние производительных сил, в частности характеризующий
их уровень техники, оставалось значительно более низким. Примитив-
ные орудия труда, примитивные—хотя и хорошо приспособленные к
своей задаче—орудия охоты и рыбной ловли, орудия, сделанные из де-
рева, кости, растительных волокон и получаемого из более южных мест
железа—таковы общие признаки состояния техники народов Северной
Сибири.

Различный У1>овень развития производительных сил обусловил
значительную неоднородность в общественно-хозяйственном строе тех
или иных народов, обитающих в Северной Азии. Если оставить пока в
стороне русское население, появившееся в Сибири сравнительно не-
давно. а также небольшие группы населения, принадлежащие к паро-
дам соседних государств (китайцев, японцев, корейцев и др.), и неко-
торые слишком мелкие этнические группы, то всю массу населения
Сибири можно разбить па следующие категории.

На крайнем северо-востоке материка живут племена, занимаю-
щиеся исключительно охотой (сухопутной и морской) и рыбной лов-
лей, а из домашних животных имеющие только собаку. Это часть коря-
ков. часть чукоч. именно приморские группы этих народов. Это—одна
из низших хозяйственных форм Сибири с весьма простой общественной
организацией. Неизбежная в этих условиях жизнь мелкими разбросан-
ными поселениями, хотя и оседлыми, не создавала почвы для более
или менее широких общественных об'единений. В то же время низкий
уровень производительных сил не создавал условий для появления до-
статочного прибавочного продукта, чтобы у этих племен могло по-
явиться более или менее значительное экономическое неравенство, этот
зародыш классовой организации *).

Такой же тип хозяйства, мы находим в некоторых более южных
районах—у пародцев р. Амура и о. Сахалина: у гиляков, орочей, голь-
дов, ольчей. удэхэ. Однако у этих народов, прошедших в свое время не-
ведомый нам путь исторического развития, существует более или менее
оформленная родовая организация.

Народы-оленеводы стоят на несколько более высокой ступени раз-
вития. Сюда относятся часть тех же чукоч и коряков, далее их соссдп
юкагиры, затем ламуты, сроки, тунгусы (эвенки), остяки, самоеда,
лопари 2). Все эти народы занимаются наряду с оленеводством также
в большей или меньшей мере и охотой и рыбной ловлей, причем
эти занятия обычно сменяют друг друга по-сезопно: весной — пере
гонка оленей на летние пастбища, летом — ловля рыбы, зимой—охота п
т. д. Но главную роль в хозяйстве их играет в общем оленеводство ’).
обусловливающее собой кочевой образ жизни, а также оказывающее
важное влияние на формы общества: а именно, оленеводное хозяйство,

’) См. об этом дискуссию на 2-м пленуме Комитета Севера ВЦИК (журнал
„Советский Север").

») Лопари живут на европейском севере, но по типу хозяйства, общественным
формам и культуре близки к народам азиатского севера, почему и зачисляются здесь
в одну группу с ними.

з) Кроме тунгусов и остяков, в хозяйстве которых главную роль играют охота
и рыбная ловля, оленеводство же отступает на второй план.
требуя согласовать места и времени перекочевок отдельных групп насе-
ления, вызывает необходимость более постоянных и организованных об-
щественных связей и содействует укреплению родовой организации.
Поэтому у оленеводческих народов мы находим в той или иной степени
родовой строй,—правда, со времени русского завоевания подвергшийся
значительной деформации. Значительное накопление богатств в виде
оленьих стад вызывало экономическое неравенство, доходившее места-
ми до степени резкого классового расслоения.

Народы степных и гористых областей с преобладанием кочевого и
полукочевого скотоводства. — это племена Алтайско-Саянского нагорья
(в Саянах встречается и оленеводство): алтайцы, теленгиты. телеуты.
тубадар. шорцы, сагайцы койбалы. бельтиры. качинцы, карагасы и др.,
идалее—бурято-монголы. Здесь возможно более интенсивное хозяйство
и. следовательно, большая густота населения и более значительное на-
копление. Поэтому общественные связи у названных народов складыва-
лись более широкие и более крепкие: мы видим здесь более широкие
племенные об’единения, довольно резкое классовое расслоение> прими-
тивные государственные организации. Бурято-монголы, алтайско-саян-
ские народы уже давно имели свою племенную знать, своего ро^а степ-
ную аристократию- богатых скотовладельцев, представлявшую из себя
верхушку богатых и влиятельных родов, с полуфеодальной властью,
господствовавшую над массой малоскотпого и бесскотпого полузависи-
мого населения *).

Развившееся местами земледелие, а также и ремесло (в особен-
ности горное дело) еще более усиливали указанные сейчас социальные
процессы.

Первое проникновение русских в Сибирь относится еще к XII
веку. Торговая Новгородская республика, ведя сношения с туземцами
бассейна Камы и Печоры, посылала своих «отроков» и «ушкуйников» и
к «югре», т. е. к остякам и вогулам на Урал и в Зауралье. Торговые экс-
педиции за ценными мехами и военные пабеги для получения с тузем-
цев дани продолжались со стороны новгородцев до XV века, а потом их
продолжали московские торговые люди.

Все усиливавшаяся, в особенности с XVI в., роль внешней тор-
говли в Московском государстве делала для московского правительства
и для московской торговой буржуазии весьма притягательными бога-
тые ценной пушниной области Зауралья. Отсюда все растущее стремле-
ние подчинить себе эти области и принудить туземное население к
уплате дани. Эту дань платили некоторые остяко-вогульские княжест-
ва еще в XV в. Но настоящее планомерное завоевание Западной Сибири
начинается, с конца XVI в., ричем главную роль в нем вначале играл
крупный торговый дом Строгановых, мопополизировавпптй всю торговлю
Прикамья и Приуралья.

Снаряженные ими отряда казаков под командой! Ермака в 1580-х тт.
покорили Сибирское ханство. Правда, вскоре после этого восставшим
туземцам удалось прощать непрошенных гостей, но ненадолго. С кон-
ца XVI в. начинаются походы московских воевод в Западную, а пос-
ле Смутного времени (с 20-х годов XVII в.) и в Восточную Сибирь. Ма-
ло-помалу. путем постройки в подходящих местах укрепленных «остро-
гов»—крепостей, путем задабривания подарками князьков и старшин

') К этой категории можно бы отнести и якутов, исторические судьбы которых
однако были своеобразны. Якуты имели некогда, невидимому, довольно высокие
формы общественного строя, не только родовые, но, возможно, ранне-феодальные.
Но, оттесненные на суровый север, они лишились их в новой обстановке, и в на-
стоящее время их социальные формы кажутся лишь обломками прежних. Может
быть, нечто подобное следует сказать и о лопарях.
и решительного подавления вооруженной рукой всяких попыток сопро-
тивления, московскому’ правительству удалось к копну XVII в. поко-
рить почти всю Сибирь и обложить данью—«ясаком»—туземное насе-
ление.

В этом ясаке и заключался, в сущности, основной интерес, дви-
гавший русским торговым капиталом в его завоевании Сибири. Этим
интересом определялось и направление политики правительства в от-’
ношении коренного населения Сибири. Если при завоевании непокорен-
ных еще земель русские отряды не останавливались перед самыми
страшными жестокостями, то напротив, в отношении об’ясаченного
уже населения единственным мотивом политики правительства было
получение ясака (дани). Бодее прямое использование естественных
богатств края было еще для русского правительства невозможно, и по-
этому туземцы оставались до поры до времени на своих местах.

Этими же интересами максимального получения ясака опреде-
лялась и религиозная политика московских властей: христианинацпя
туземцев почти не проводилась, поскольку новокрешенные по большей
части выходили из яс^ка. или поступая на гарнизонную службу или
попадая в холопы к русским. Не видя в том для себя никакой выгоды,
правительство запрещало крестить туземцев насильно и едва разреша-
ло добровольный переход их в православие. Поэтому до начала XVIII
века число новокрещенов в Сибири было сравнительно не велико, и, во
обще говоря, старые верования туземных народностей, как и их старый
уклад жизни, оставались в значительной степени нетронутыми.

Положение сильно изменилось в худшую для туземцев сторону в
XVIII веке. Под влиянием общего торгово-капиталистического разви-
тия России удельный вес пушины в ее торговом обороте упал, а вместе
с тем ослабел особый интерес правительства к туземцу Сибири, как к
плательщику ясака. С 1769 г. туземцам разрешается платить ясак по
желанию пушниной или деньгами. Взамен этого возрастает значение
естественных богатств Спбири, ее земельных угодий, полезных иско-
паемых. С XVIII в. усиливается и поток колонизации в Сибирь. Рус-
ские поселенцы, с одной стороны, правительство и частные предприни-
матели , купцы и заводчики, с другой,—начинают все более захваты-
вать и расхищать исконное достояние туземного населения—земли и
угодья, притом в особенности наиболее удобные дтя эксплоатации зем-
ли в умеренной лесо-степной и степной полосе. Все больше обостряется
борьба между русским пришлым элементом и туземцами за земли. В
етой неравной борьбе туземцы вынуждены были уступать мало-помалу
свои лучшие земли и отодвигаться в менее удобпыс и менее доступны*-
места.

К этому прибавлялась и ничем не сдерживаемая жесточайшая
эксплоатация туземного населения со стороны торгового капитала.
Спаивание туземцев водкой, закабаление их обманными п ростовщиче-
скими сделками, скупка за бесценок богатейших меховых товаров, ка-
бально-ростовщическая система кредитования—все это вошло в обычай
в практике русских скупщиков, действовавших в Сибири, и вместе с
лихоимством администрации содействовало все ускоряющемуся процес-
су разорения туземцев.

Воодушевленное принципами «просвещенного абсолютизма», рус-
ское царское правительство, с одной сторошд, издавало законы и распо-
ряжения. на бумаге охранявшие и защищавшие туземцев от админи-
страции и скупщиков-ростовщпков. К числу памятников такого законо-
дательства относился екатерининский манифест 1763 г. и, в особенно-
сти, составленный Сперанским «Устав об управлении пнородцев» 1422 г.
По на реальную действительность эти законодательные упражнения
оказывали весьма слабое влияние. С другой же стороны, само правитель-
ство, в соответствии с теми же принципами просвещенного абсолютиз-
ма, повело политику искусственного внедрения в жизнь туземцев более
'«культурных» форм жизни: сюда относится насильственный перевод
некоторых из них (бурят) к оседлости, старания ввести земледелие (бу-
ряты, якуты), что нередко при грубо-административном подходе рус-
ских властей приводило только к обеднению туземцев, росту среди них
смертности и т. д. Сюда же относится и начавшаяся с XVIII в. насиль-
ственная христианизация и борьба с «идолобесием», т. ё. со старыми ве-
рованиями туземцев. В результате этого к экономическому и культур-
ному упадку среди туземного населения присоединился и процесс упад-
ка старых верований и сплетение оставпшхся с элементами христиан-
ской религии.

Из состояния хозяйственного и культурного упадка, еще углублен-
ного в недавнее время империалистической и гражданской войной, зу-
земцы Северной Азии начади постепенно выходить только в результате
ряда мероприятий советского правительства, наметившего план систе-
матического хозяйственного и национально-культурного возрождения
народов Севера.

Религии туземных народов Северной Азии являются отражением
материальных и социально-экономических условий их жизни и их ис-
торических судеб.

В числе религиозных форм, господствующих у той или иной на-
родности Сибири, можно различать три основных типа.

Это, прежде всего.—многочисленные и разнообразные верования и
культы, описанием которых главным образом и занят настоящий сбор-
ник. Основные формы их—это шаманизм с его своеобразным ритуалом
и особой демонологией; промысловые культы с их представлениями о
«хозяевах» природы; семейные и родовые культы—большей частью по-
читание предков; и наконец культы племенных божеств. Всё эти до-
статочно пестрые верования и обряды кроме того по большей части яв-
ляются еще сплетенными одни с другими. Не говоря о возможных из-
менениях, возникших в этих верованиях в недавнее время, можно ска-
зать, что это—древнейший слои религии народов Сибири- время проис-
хождения которых установить совершенно невозможно.

Второй тип религий—это чуждые, занесенные извне религии:
прежде всего буддизм (ламаизм), ислам и христианство. Эти религии
проникали к народам Сибири вместе с той или иной завоевательной
волной, и их распространение отражало собой, в сущности, господство
победоносных пришельцев над массою туземного населения. Так, рас-
пространение буддизма в Сибири связано в общем с завоевательными
предприятиями чипгисидов и их преемников. Время распространения
ислама совпадает вначале с арабским завоеванием Средней Азии
( VIII в.), позже с узбекским (с XVI в.). Наконец христианская пропо
ведь теснейшим образом связана с проникновением в Сибирь русского
торгового капитала.

Эти три крупные религии как бы легли поверх древнего слоя ту-
земных верований и географически -в общем поделили господство: буд-
дизм преобладает до сих пор в южных областях (бурято-монголы, сой-
оты). ислам—в того западных (киргизы, барабииские татары п др.), хри-
стианству же. достался преимущественно север. Чем дальше к востоку
и северо-востоку, тем слабее чувствуется влияние этих религий. Жите-
ли крайнего северо-востока—чукчи—почти совершенно пе испытали
его на себе. Однако, с дпугой стороны, их соседи камчадалы и чуванцы
полностью христиалшзпрованы. и их старинные верования почти не со-
хранились/
Накопеп третьим видом религий в Сибири являются вновь возни-
кающие культы, сравнительно редтюе явление на территории Сибири,,
вызывавшиеся националистической реакцией против угнетения и искус-
ственной руссификации. Такими формами можно назвать бурханизм
на Алтае и культ «хэри-мапа» у гольдов. Элементы новых культов бы-
ли даны частью в туземных, частью в принесенных верованиях, стиму-
лами же к созданию их были явления общественного порядка.

ЛИТЕРАТУРА.

Новейшие библиографические сводки о Сибири можно найти в изд. с 1925 г,
п^и Обществе изучения Сибири в Москве, в журнале .,Северная Азия'4 и в журнал?
„Советский Север" (изд. .Власть Советов14 в Москве). Тут же имеется и ряд ценных
рецензий по новейшей как русской, так и иностранной литературе (не исключая и
журнальных статей) о Сибири.	•

Литература о Сибири до 80-х гг. XIX в. подробно указана в „Сибирской би-
блиографии“ Лен сова. Продолжение библиографии можно найти в трудах Томского
общества изучения Сибири за 1914—16 гг. и в трудах Восточно-сибирского отдела гео-
графического общества.

История Сибири: кроме трудов ученых XVIII в. Миллера и Фишера, Словцов
Историческое обозрение Сибири", 2 тома, последнее издание И. М. Сибирякова
1886 г.; Анд ревич—„История Сибири. 1889 г. Из более поздних можно отмс-
тить Фирсова и Огородникова.

Подробную характеристику всех этих трудов можно найти в статье по Си-
бирской историографии проф. С. В. Бахрушина в А* 1 журнала „Северная
Азия*4 за 1925 г.

Очень ценным пособием но Сибири является издающаяся в Новосибирске
Сибирская советская энциклопедия.

Литературу по отдельным сибирским народностям см. в списках литературы,
приложенных к соответствующим статьям.

К вопросу об экономических перспективах Сибири, русском переселении туда,
отношении русских и местных племен могут послужить ценным пособием труды Го-
сударственного научно-исследовательского института землеустройства и переселения;
(Москва). Всего было издано 11 томов.
ЧУКЧИ.

Общие сведения.

Чукчи—самая крупная (ок. 12.000 чел.) народность на крайнем
северо-востоке Азии: живут разбросано на огромной территории от
р. Колымы до Берингова моря и на юг до р. Анадыри. Родственны с неко-
торыми американскими племенами, в особенности с эскимосами. Живя
в суровых условиях арктической природы, чукчи сумели хорошо к ним
приспособиться. По типу хозяйства они делятся на две группы: при-
морских, живущих оседло и занимающихся морскими промыслами,
и оленных, кочующих со стадами оленей по тундре. Кроме группы
родственных между собою семей, живущих и кочующих иногда вместе, у
чукоч нет теперь никаких более крупных об’единений, нет даже родо-
вых союзов. Каждая семья живет и передвигается самостоятельно, ни от
кого не завися и никому пе подчиняясь. В прежнее время, однако, во
время войн и в спошениях с русскими упоминались князьки. Брак обыч-
но парный (есть и многоженство) и заключается путем «отработки» же-
нихом у будущего тестя (у олепеводов—в качестве пастуха). Сохранил-
ся однако очень примитивный обычай «сменного брака»: соглашения
между несколькими мужчинами о взаимном предоставлении друг другу
жен *). Сохранился и дикий обычай убивать своих стариков и старух. Хо-
тя понятие о постоянной власти чукчам было в общем чуждо, однако
оленеводческое хозяйство создавало возможность значительного накопле-
ния богатств (в форме оленей) и отсюда развилось заметное экономиче-
ское расслоение: есть богатые оленеводы, владеющие тысячами голов оле-
ней, и есть работающие у них пастухи-батраки. Зажиточные хозяева
пользуются значительным влиянием в своей округе и до известной сте-
пени заменяют собой общественную власть. Независимые и свободо-
любивые, чукчи никогда не подчинялись чужеплеменникам. Встарину
они вели войны со своими соседями—эскимосами, коряками и др. С по-
явлением русских завоевателей, они оказали им энергичное сопротив-
ление и отбились после длительной и упорной борьбы (в XVII—XVIII вв.).
Царское правительство так и пе смогло принудить чукоч к уплате регу-
лярной дани, и до самой революции они фактически оставались незави-
симыми, а юридически считались «не полно подданными». Вследствие
этого, и попытки миссионеров обратить их в христианство совершенно
не удались, и чукчи сохранили целиком свою древнюю религию.

Религия чукоч.

Соответственно простоте общественного уклада чукоч, и религиоз-
ные верования их довольно просты и примитивны. Большинство верований
группируется, с одной стороны, вокруг деятельности шаманов, а с дру-
гой—вокруг оленеводства и морских промыслов, где, по мнению чукоч,
все зависит от благорасположения особых духов—«хозяев». Обеспечить
себе помощь этих последних в своей хозяйственной деятельности—таков

’) См. Энгельс, Ф. Вновь открытый случай группового брака. (Приложение к
его .Происхождение семьи, частной собственности и государства", изд. .Московского
Рабочего" 1922 и 1923 гг.).
смысл целого цикла обрядов, церемоний, праздников, жертвоприноше-
ний, целого арсенала семейных святынь, амулетов, заклинаний, загово-
ров. Все это составляет охотничью и оленеводческую религию. С дру
гой стороны, много сил и внимания чукоч направлено, к тому, чтобы обо-
рониться от нападений злых духов, «келет», приносящих болезни и
смерть. В этом—главное содержание деятельности шаманов. Очень раз-
витое и распространенное у чукоч шаманство—самого однако примитив-
ного типа, без всякой регламентации, без наследственности этого звания.
По сравнению с этими двумя категориями сверх’естественных существ
(«хозяева» и «келет» вместе с шаманскими духами) очень небольшое ре-
лигиозное значение имеют другие мифологические представления, в том
числе связанные с небесными явлениями. Идея небесного бога едва ли
существовала у чукоч, и смутное представление о «творце» и т. п., о чем
сообщают некоторые исследователи, скорее отголосок христианского
бога.

Современное состояние чукоч.

Приморские чукчи в настоящее время заметно прогрессируют. В
употребление входят магазинные ружья на охоте, компас, некоторые
чучки знакомы с моторными лодками, служили в матросах и т. д. К сожа-
лению, американские торговцы из лежащего против наших берегов горо-
да Нума усиленно снабжают чукоч спиртом. Борьбу с этой вредной тор-
говлей теперь ведет Дальгосторг. Приняты и некоторые меры по куль-
турному развитию чукоч. Некоторые молодые чукчи учатся в наших
вузах.

Обряды, связанные с промыслами и оленеводством.

Целый ряд обрядов, праздников и жертвоприношений у чукоч
связан с их хозяйственной жизнью. Оленные чукчи имеют свой годовой
цикл обрядов, приморские чукчи—свой.

У приморских чукоч есть четыре главных праздника, происходя-
щих в определенное время года.

1)	В начале осени каждая семья устраивает жертвоприношение
морю с целью обеспечить себе успех для тюленьего промысла зимой.
Лучший охотник семьи идет в сопровождении женщины на берег моря,
неся с собой свое охотничье оружие. Протягивая свой гарпун к морю, он
просит себе удачи на охоте и избавления от опасностей, а женщина в
это время приносит жертву, состоящую из кровяного супа и особой кол-
басы; обычно при этом убивают собаку.

2)	Поздней осенью устраивается большой праздник в честь глав-
ного морского духа Кереткуна. Этот последний является хозяином
всей морской дичи, особенно моржей. Праздник длится несколько дней.
Он состоит в пиршестве, раздаче мяса и т. п. гостям (которые потом уно-
сят часть полученного домой), в пении песен, обрядовых плясок под
звуки священного бубна. Из дерева делается изображение Кереткуна,
перед ним ставится жертва: особая каша, сваренная из кореньев с жи-
ром и оленьей печенью. В заключение, это изображение сжигается на
лампе и все остатки жертвы бросаются в море. Это означает возвраще-
ние морю всей дичи, убитой до этого времени.

3)	Ранней весной устраивается обряд с лодками, приготовленными
к наступающему рыболовному сезону.

4)	Наконец, летом совершается благодарственная церемония в
честь духов морских животных, убитых охотниками.
У оленных чукоч главные праздники и обряды связаны с их оле-
нями. Самые большие праздники устраиваются осенью, по случаю убоя
оленей для заготовки шкур.

В каждом случае испрашивается помощь и покровительство соот-
ветствующих «духов». С другой стороны, всякий убой оленей считает-
ся как бы жертвоприношением п производится по известному ритуалу.
(По Богоразу, СЬиксИее рр. 368 -412, 316—7).

Хозяева.

«Более крупные материальные единицы, как леса. реки, озера и т. и.
имеют особых «хозяев» (этынвыт, ед. ч. этын), называемых также «гос-
подами» (аунралыт. ед. ч. аунралын, буквально «главарь дома»).

Разные виды животных и деревьев тоже имеют своих «господ», жи-
вущих вместе с ними в лесу. Каждый вид деревьев имеет особого «гос-
подина». Только одна береза не имеет такового, и поэтому люди обра-
щаются с ней запросто, как с «равным». Это последнее представление
явно связано с ежегодными экспедициями оленных чукоч в леса за бе-
резой, из которой они делают свои сани, древка копий и т. п. Каждый
вид зверей —лисица, волк, олень—имеет собственного «хозяина»... Ино-
гда чукчи называют этих «хозяев» так же. как и злых духов: «келет».

«Хозяин рыбы горных ручьев имеет, как говорят, длинное топкое
туловище и лицо, покрытое волосами. «Хозяин» леса имеет тело из
дерева, без рук и ног. Глаза у него на макушке головы. Он передвига-
ется, катаясь подобно полей)'.

Пичвучин—это особый «хозяин» дикого оленя и всякой сухопут-
ной Дичи. По мнению чукоч он живет в глубоких оврагах и держится
ближе к опушке леса. Оттуда посылает стада оленей к охотнику: во
когда он рассержен, то не дает добычи. Он особенно строго требует испол-
нения всех древних обычаев и жертв, связгйшых с охотой, и мстит за
малейшее пренебрежение ими. Он изображается очень маленьким, не
больше человеческого пальца, а следы его на снегу подобны мышиным...
Он не ест твердой пищи, а питается только запахами» *).

(Во^огаз, СИиксНее, рр. 285—7).

Семейные святыни.

В каждой чукотской семье есть некоторые предметы, считающиеся
священными. Таким является прежде всего домашний очаг. Огонь на
нем таинственым образом связан с данным домом, поэтому чукчи ни-
когда не берут огня из чужого дома: это считается большим грехом.
Даже воспользоваться остатками чужого костра для разжигания огня
на очаге запрещается, и чукчанка прп перекочевке скорее разломает
свои сани на топливо, чем возьмет угли или дерево, носящее следы чу-
жого огня. Поэтому нельзя также брать у соседа посуду для варки пи-
щи. лампы и т. ____все. что было в соприкосновении с огнем чужого

очага • Брать друг у друга огонь могут только братья или родичи по
мужской линии,'потомки одного предка.

9 Из приведенных здесь верований хорошо видно, как отражается охотничье
рыболовное и оленеводческое хозяйство чукоч на их религии. „Бессилие дикаря в
борьбе с природой,—говорит В, И. Ленин,—порождает веру в богов, чертей, в чу-
деса и т. п. (Собр. соч., т. VII, ч. I, стр. 48). Зависимость хозяйства чукоч от слу-

чайностей погоды, от удачи промысла делает их жизнь весьма плохо обеспеченной.
Отсюда и рождаются представления о мифических существах, .хозяевах**, якобы
управляющих явлениями природы, в особенности охотничьей дичь	ные веро-

вания мы найдем и у других полярных народов.
Очаг играет важную роль и в годовых праздниках оленвых чукоч,
при чем символизируется встреча оленей с очагом: осенью олени про-
гоняются с подветренной стороны перед огнем, который очищает их от
всякой скверны.

С очагом тесно связана деревянная зажигалка, при помощи ко-
торой добывают огонь. Это тоже домашняя святыня. Обычно их в семье
несколько.

В каждой семье хранится также целый ряд различных амулетов,
вырезанных из дерева фигурок, особых камней, кусочков кожи, чере-
пов и костей животных и т. п. Эти предметы привязываются к одной
общей веревке, и все вместе считаются очень важной домашней свя-
тыней.

Далее каждая семья обладает священным бубном. Этот бубен
употребляется во время различных семейных обрядов, праздников, при
разных жертвоприношениях. В таких случаях, например, при осеннем
убое оленей, все члены семьи по очереди бьют в семейный бубен, акком-
панируя пению. При этом бьющий старается подражать пению и жестам
шамана, изображая иногда, что в него вошел дух. Это так называемое
«семейное шаманство». При больших общественных сборищах в пред-
ставлении участв-рют по нескольку бубнов, и иногда в юрте слышится
звук десятка бубнов одновременно*

Эти же бубны употребляются и настоящими шаманами при сво-
их сеансах. Особых шаманских бубнов у чукоч нет.

Все домашние священные предмета, так же как и сам дом. состоят
на. попечении женщины. Оленные чукчи называют хозяйку дома «хра-
нительницей очага». Поэтому женщины и более опытны нежели муж-
чины в деталях церемоний.

(По Богоразу, ОшксЬее, 338- 367, 470).

Рождение.

Рождение ребенка связывается с некоторыми поверьями и обря-
дами. Так на пятый день совершается обряд нанесения особых знаков
кровью на лице новорожденного, матери и некоторых родных. Это озна-
чает. что ребенок поступает под охрану семейных святынь. Наречение
имени тоже связано с особым обрядом: имя выбирается при помощи га-
дания. Обычно дается имя какого-нибудь умершего родственника.—и
ребенок считается новым воплощением его. Если ребенку угрожает
смерть,—употребляются особые заклинания для охраны его.

(По Богоразу, СЬиксЬее, 509—513).

Брак.

Существенную часть брачного обряда составляет церемония маза-
ния кровью лица новобрачных. У каждой семьи есть свои,особые знаки,
наносимые кровью на лице, и этот брачный обряд символизирует при-
общение нового члена семьи к очагу.

(По Богоразу, СйчксНее, 361).

Погребение.

Отношение к умершим у чукоч двойственное. С одной стороны,
от них ожидают помощи и покровительства, с другой—они нередко пре-
вращаются в злых келет, и потому' их боятся.
Своих мертвецов чукчи или сжигают или оставляют на земле в
открытом месте. Второй способ более обычен, сжигание употребляется
главным образом в местностях более богатых деревьями. После смерти
к покойнику приставляют караул, чтобы он не ожил, и кто-нибудь из
семы* читает заклинания. На другой день покойника наряжают в но-
вую неупотреблявшуюся одежду. При этом происходит обряд «проща-
ния» с умершим его родных. После одевания производится гадание с
трупом, голову которого, привязанную к палке, приподнимают и судят
об ответе по кажущейся тяжести или легкости ее. Покойника спрашива-
ют о месте и способе погребения, а также задают ему вопросы о буду-
щем, о промыслах, оленях и т. п. Вслед за тем тело вытаскивают из
юрты, но не через двери, а через крышу, или под шкурами, составляю-
щими стену. Это делается для того, чтобы покойник не нашел дороги,
если захочет вернуться. Затем его кладут на новые сани, на которые
накладывают и его личные вещи, и везут к месту упокоения. При бо-
гатых похоронах погребальный поезд состоит из 15—20 саней с про-
вожатыми. Прибывши на место, огораживают камнями овальную пло-
щадку, отпрягают и закалывают оленей, привезших погребальные сани.
Пока олени бьются в предсмертной агонии, считается, что они везут
умершего в царство мертвых. Затем их свежуют, мясо разрезают на тон-
кие ломтики и покрывают ими тело умершего взамен снимаемой одеж-
ды. Выполняющие этот обряд предварительно каркают по вороньи или
лают, чтобы обмануть покойника и не быть им узнанными. Затем сани,
упряжь и пр. ломают, режут и оставляют у тела, так яге как и остатки
оленьих туш. Распорядитель похорон затем разрезает грудь покойника
ножом. чтобы по внутренностям его узнать причину смерти. Наконец,
он перерезает ему горло, и процессия направляется обратно. При этом
принимаются меры, чтобы умерший не погпался. проводятся черты попе-
рек дороги, бросаются камни (это как бы пропасти и горы па пути).

На другой день родные и друзья навешают умершего, ему приносят
дары, убивают еще оленей, рога которых оставляют в качестве памятника
на месте. Через пять дней этот визит повторяется, и затем семья покой-
ного откочевывает в другое место.

При сжигании трупа производятся в общем те же обряды.

Через год семья павещает место погребения, оставляя на нем но-
вые оленьи рога. Это повторяется ежегодно. На могилах богатых людей- а
также шаманов скопляются постепенно большие кучи оленьих рогов.

У приморских чукоч погребальные обряды более просты, жертв
приносится меньше, но существенные черты ритуала те же.

О судьбе душ умерших имеются противоречивые представления.
Человек умирает от того, что душа его с’едена злым духом. В то же вре-
мя эта душа продолжает существовать. Некоторые души попадают па не-
бо, большая часть живет под землей, охотясь на моржей и пася стада
оленей. С одной стороны, умершие родственники считаются покровите-
лями семьи, с другой—они превращаются в злых келет. Наконец, есть
поверье, что душа умершего родственника воплощается в новорожденном.

(По Богоразу, СйиксЬее, 516 -536).

Заклинания и магия.

«Вера в силу магических формул, часто сопровождаемых извест-
ными действиями, установленными для каждого случая, у чукоч очень
крепка». Эти формулы держатся по большей части в секрете.' особенно
старшими членами семьи. Передача или сообщение заклинаний и заго-
воров другим производится лишь за плату (хотя бы символическую),
иначе те силы, которые действуют в этих заклинаниях, рассердятся. Эти
силы—упоминаемые в заклинаниях «Существа» (ваыргыт): солнце, лу-
на, млечный путь. Женщина света и др.

Заклинания эти применяются в самых различных случаях жизни.
Одни из них связаны с оленеводством, например, приманивают диких
оленей к стаду, отгоняют болезнь от оленей, другие обеспечивают успех
морской охоты, прогоняют дурную погоду, иные защищают человека от
болезней, от злых духов. Есть особые любовные заговоры. Есть заговоры
и заклинания, употребляющиеся над новорожденным, над умершим и пр.
Многие заговоры имеют часто лечебное значение.

(По Богоразу, СЬиксЬее, 469—508).

«Особый характер имеют заговоры вредоносные, связанные всегда с
известным ; м^анериальным предметом. Последний называется уйвель.
«порча». Эта уйвель изготовляется со специальной целью повредить
врагу, «обреченному гневу»..

По мнению чукоч. «порчи» бывают различных категорий. Можно,
например, сделать фигурку из дерева, травы, или мятых листьев и дать
ей имя обреченного человека, потом пробить ее железом, жечь на огне,
терзать на части. По их мнению соответственная боль и страдания пе-
рейдут и к живому человеку. Для той же Дели можно употребить во-
лосок из одежды, обрезки ногтей, вынутый след и в особенности ко-
мок снегу, облитый свежей уриной жертвы. Что сделаешь этой частице,
то же станется и над всем телом человека».

(Богораз, К психологии шаманства, сс. 33—4).

Большую роль в «порчах» играют также части человеческого тру-
па. Кто хочет повредить врагу, отправляется ночью к месту, где оставлен
недавно какой-нибудь покойник, и с особыми обрядами, передвигаясь
голым на чегверенках и подражая лисице, отрезает у него кусок мяса,
который потом высушивается. Подмешанная к нище «обреченного» эта
«порча» действует как яд, и считается, что человек должен погибнуть.

(По Богоразу, С1шкс11ее, 479—480).

Амулеты.

Помимо семейных святынь, у каждого человека есть своп личные
амулеты, «хранители» (инендюлин), «помощники» (выйолин). Это ку-
сочки кожи, части тела животного, как череп, коготь, клюв, клочок
шерсти, перо; или это—деревянные человеческие фигурки и т. п. Та-
кой «хранитель» носится владельцем на шее или на поясе и охраняет
его от всяких вредных влияний. в особенности при путешествии по чу-
жой стране. Считается, что, например, птичьи перья, череп лисицы
и т. и. в случае нужды могут мгновенно превратиться в настоящее жи-
вотное, от которого они взяты, и оказать нужную помощь.

Другие амулеты привязываются к разным охотничьим и рыболов-
ным орудиям. Налгрймер, к тюленьей сети привязываются деревянные
фигурки тюленей, которые должны помочь поймать в сети настоящих
тюленей.

Амулеты помогают также, как лечебное средство в случае бо-
лезни.

Изготовляются амулеты шаманами, которые и дают их людям.

(По Богоразу, Сйиксйее, 340—5, 467).
Шаманство.

Очень большое количество религиозных обрядов и верований чу-
коч сосредоточивается вокруг деятельности шаманов. Шаманы—посред-
ники в сношениях людей с миром духов, борцы с злыми силами. Они
лечат больных, угадывают будущее, дают людям советы в затруднитель-
ных случаях и т. п.

Призвание и подготовка шамана.

Шаманы у чукоч не составляют замкнутой общественной группы.
Они выдают себя за «избранников» невидимых духов. Чаще всего к ша-
манству начинают готовиться с юношеского возраста. Многих при этом
манит шаманская карьера, обычно несущая с собою известный доход и
влиятельное положение среди земляков.

В принципе, шаманское «призвание» обычно считается как бы не-
зависящим от воли человека и шаманы, конечно, это убеждение под-
держивают. Чукчи верят, что не кто иной как «духи» призывают чело-
века себе на служение.

За «призванием следует период подготовки к шаманской профес-
сии. В это время человек старается уединяться, бродя подолгу в тундре
и т. и. Бу''щий шаман бывает занят в это время не только созерцанием и
размышлениями, но и практической тренировкой в своей будущей профес-
сии. Именно, ему нужно научиться хорошо владеть бубном, исполнять
разные фокусы и трюки, которыми шаманы поражают воображение окру-
жающих, в особенности овладеть техникой чревовещания, которая у чу-
котских шаманов сильно развита. Эта шаманская тренировка совер-
шается часто под руководством старых опытных шаманов, которые кроме
того сообщают новичку различные заклинания, приемы обращения с «ду-
хами» и т. д. Считается, что старый шаман передает молодому часть
своей силы.

Весь период подготовки длится целые месяцы, иногда годы.

Впоследствии человек может отказаться от шаманского звания.
Это бывает к старости, при некоторых болезнях и пр. Чукчй понимают
это как отказ человека служить духам.

(По Богоразу, СЬиксЬее п К психологии шаманства).

Деятельность шаманов и их положение в обществе.

Шаманы считаются у чукоч посредниками между людьми и «ду-
хами». Они лечат больных, дают в нужных случаях советы, «предсказы-
вают» будущее и пр. Наиболее обычная их функция—лечение: однако
они предусмотрительно отказываются лечить некоторые болезни, успех
в лечении которых может быть слишком сомнителен,—как корь, оспа,
инфлуэнца.

За свои услуги шаманы всегда берут вознаграждение. Шаман ста-
рается получить как можно больший гонорар и. что особенно интересно,
оправдывает свой аппетит и свое корыстолюбие тем, что его «духи» мо-
гут оскорбиться, ес.ги плата будет низка.

(По Богоразу, СЬиксйее, р. 432).

«Авторитет шаманов, в особенности тех. которые считаются более
сильными, очень велик, и окпужающие относятся к нпм со страхом
и почтением. В прежнее время были случаи, когда шаманы пользова-
лись огромной властью над населением. Так, путешественник Ферд.
Врангель передаст случай, происшедший в 1814 г., во время большого
надежа оленей, когда шаманы об’явили. что мор оленей—результат гне-
ва духов, и что духи требуют себе в жертву одного из богатейших и
влиятельнейших старшин, по имени Кочена». Несмотря на недовольство
населения, шаманы настаивали на жертвоприношении, и Кочену приш-
лось подчинится их приговору и отдать себя на жертву. Его собствен-
ный сын нанес ему смертельный удар ножом.

(Врангель. Путешествие, ч. 1, стр. 346—7).

Шаманские сеансы.

Для того чтобы вступить в общение с «духами», шаман употребля-
ет особые приемы, совокупность которых и составляет то, что называется
шаманским сеансом или «камланием». Приемы камлания чукотских
шаманов в некоторых отношениях разнятся от камланий шаманов дру-
гих народов.

«Благодаря тому, что чукотское жилище разделяется на две пато-
вины, наружную большую и внутреннюю маленькую спальную, шаман-
ские сеансы тоже бывают двух категорий: одни происходят в спальном
помещении, другие в наружном шатре. Первые гораздо более часты.
Чукотские шаманы шаманят почти всегда ночью, после ужина, в полной
темноте. Спальное помещение представляет собою род сундука, прямо-
угольного, наглухо закрытого, стенки и крыша которого сделаны из тол-
стого меха. Размеры его часто не превышают двух аршин в вышину, од-
ной сажени в ширину и двух саженей в длину. В этом тесном поме-
щении шаману отдается небольшое местечко на, правой хозяйской сто-
роне, а публика сбивается вместе, лежа или сидя, и ожидает в молча-
нии. Шаман действует тоже сидя. Он снимает меховую рубашку и оста-
ется голый до пояса, часто разувается и снимает верхние штаны, чтобы
иметь более свободы в движениях. Шаманка тоже, по возможности, ос-
вобождается от одежд.

У чукотского шамана нет помощника, по крайней мере явного. Ко-
нечно, многие фокусы настолько сложны, что не могут производиться
без посторонней помощи, но во время сеанса отклики и открытую под-
держку дает шаману кто-нибудь из слушателей. Время от времени он
восклицает в паузах: Гик, гич, ка й во (правда), эмнголик (именно),
гэ-гэт! и т. д.

В связи с шаманством в темноте в полураздетом виде находится,
быть может, и то обстоятельство, что чукотские шаманы вообще пе име-
ют шаманских плащей и кафтанов. Только подвески, кисти, бахрома
или другие украшения на обыкновенной меховой рубахе, и то пе у каж-
дого, свидетельствуют о шаманском призвании. Бубен у чукоч простой,
маленький, круглый, эскимосского типа, в отличие от соседних племен.

Шаман начинает действие пением и стуком в бубен. Пение состо-
ит из короткой музыкальной фразы, которая повторяется несколько десят-
ков раз, потом заменяется другой. В тесном помещении пение и бубен
производят оглушительное, о^ряющее впечатление. Шаман пользуется
бубном, как резонатором, и при помощи его старается отклонять волны
звуков вправо и влево. Через несколько времени уже исчезает возмож-
ность ориентироваться в темноте, и кажется, будто голос шамана пере-
мещается из угла в угол, снизу вверх и обратно. Тогда начинается
чревовещание».	(Богораз, К психологии шаманства, сс. 23—25).

Чукотские шаманы чрезвычайно искусны в технике чревовеща-
ния, которое играет в их камланиях очень большую роль. По сообще-
нию Богораза, шаманы-чревовещатели, действуя в темноте, умеют со-
здавать у слушателей настоящую иллюзию голосов, раздающихся с раз-
ных сторон, то приближающихся, то удаляющихся. Фокусник-шаман
подражает при этом голосам различных животных, птиц, может, как эхо,
повторять все произносимые звуки. Даже на европейского наблюдателя
эти трюки производят сильное впечатление. Для невежественных же,
доверчивых и запуганных шаманским «могуществом» чукоч все это яв-
ляется несомненным доказательством существования «духов» и власти
шамана над ними. Ясно, в какой степени повышается благодаря этому
авторитет шамана в глазах населения.

В результате продолжительного битья в бубен и пения шаман
достигает не только гипнотического действия на присутствующих, но и
самого себя иногда доводит до состояния экстаза. В этом-то состоянии
он, по мнению чукоч, и вступает в настоящее общение с духами, узна-
ет при их помощи, будущее, произносит заклинания и т. п. В прежнее
время, по рассказам, шаманы практиковали и другую форму общения
с духами,—так наз. «погружение»: шаман делал вид что падает без со-
знания на землю, а в это время, якобы, душа его «погружалась» в под-
земный мир или летела на небеса, встречаясь там с «духами».

Злые духи.

Злых духов чукчи называют келет (ед. ч. келе), иначе—«настоя-
щие келет», или «убийцы». Представления чукоч о них сводятся в основ-
ном к следующему. Келет живут частью под землей, частью в пустынных
местностях земной поверхности, частью даже над землей, но не в море,
ибо, по поговорке оленных чукоч, «ничто дурное не может прийти с
моря». Будучи невидимы, келет нападают па людей, подстерегая оди-
ноких путников. Они причиняют людям болезнь и смерть, захватывая
и пожцрая их души. Некоторые келет имеют свои имена и особые функ-
ции. Так самый опасный келе—Юметун, причиняющий особую нервную
болезнь. Его изображают чернолицым с большими крепкими зубами.
Другой келе—Итеюп—дух, вызывающий эпилепсию и изображаемый
с перекошенным лицом. Есть еще «дух кашля», «духи сифилиса» и др.
Однако, большинство келет—безыменные духи. Некоторые из них будто
бы величиной всего с палец. Они проникают в тело человека и вызы-
вали им тем же 1).	(По Богоразу, СЬиксйее, 291 4).

Шаманы и злые духи.

Подобно тому, как злые духи (келет) охотятся на людей, на них
будто бы самих охотятся шаманы. Шаманы сильнее злых духов. Келет
со своей стороны называют шаманов «келет». Есть много сказок о том,
как келет нападали на человеческие поселения, и как шаманы отплачи-
вали ИМ тем же. *)	(Во^огаз, СЬиксНее, 295-6).

1) Приведенные здесь анимистические верования чукоч чрезвычайно характерны.
Как и все другие народы, чукчи творят своих богов по своему образу и подобию.
Представления чукоч о „келет" понятны только с точки зрения их охотничье-рыбо-
ловного х зяйства. Умерщвляя животных на охоте, чукча склонен считать смерть
или болезнь человека тоже результатом ,охоты" какого-то невидимого врага. Отсюда
рождаются их фантастические представления о „духах", как о племени невидимых
охотников, таких же, как и сами чукчи, но трлько охотящихся на людей. •• ч<
Несомненно, что в создании образов этих злых духов главную роль играли
шаманы. Ведь к борьбе с этими духами и сводится в основном деятельность шама-
нов. Чукчи верят в превосходство шаманов над духами, которые якобы боятся ша-
манов так же, как люди боятся их самих.
Духи—помощники шамана.

От настоящих келет отличаются келет (духи), являющиеся помощ-
никами шамана. Их называют часто «особые голоса» (намек на чрево-
вещание шаманов), или иначе—энгенг (это последнее слово означает
также «снадобье», «зелье», применяется и к европейским лекарствам, а
кроме того им же обозначают христианского бога, иконы, крест и пр.).

(По Богоразу, Сйиксйее, 300).

«Шаманские духи, руководители и помощники шамана, имеют раз-
нообразный характер. Это чаще всего звери и птицы, волк и ворон,
мышь и сова, горностай, морж, белый медведь; неодушевленные пред-
меты: кожаное ведро, котельный крюк, иголка; даже ночной горшок
или кал. тайные члены собственного тела и рядом с ними фантастиче-
ская фигура, Черный старик с носом. Девка с косой, Одноглазка, Бе-
зухий». Хороший шаман имеет будто бы множество духов—помощшь
ков, целые легионы ’). «В случае надобности он может призвать их всех».

(Богораз, К психологии шаманства, 27).

Шаманские фокусы и «магическая хирургия».

Не имея возможности в светлом помещении показывать свои чре-
вовещательные трюки, шаман заменяет их тем. что разыгрывает вхож-
дение духа в его тело. При этом он бормочет непонятные адова, полза-
ет по шатру, делает вид, что хочет заколоться ножом и т. и. Все это
будто бы проделывает вошедший в шамана дух.

Фокусы разного рода производятся шаманом и помимо камлания.
Некоторые из этих фокусов довольно сложны и трудны. Многие из них
« вязаны с особыми приемами шаманского лечения, с «магической хи-
рургией».

Богораз описывает, напр., виденный им фокус, произведенный ша-
манкой Упунге над ее собственным 12-летним сыном.

«Для этой цели она его положила навзничь, обнажила ему живот,
низко нагнулась к животу мальчика, потом взяла нож. и. пропустив
лезвие между собственных пальцев по обычному шаманскому приему,
• делала длинный продольный разрез и тотчас же вставила в его концы
свои толстые пальцы. Мальчик слегка простонал. Кровь хлынула в обе
стороны и залила пол. Упунге нагнулась еще ниже и стала зализывать
рану. Через минуту на животе мальчика не было никаких следов, кроме
кровяных пятен и обычной грязи».

Хотя фокус был проделан очень чисто, однако Богоразу удалось
раскрыть его секрет. «Упунге во вех? время опыта показывала знаками,
что ей очень жарко. Две дочери, еще девочки, брали из кадки с водой
комочки мокрого снега и подносили ей, и она глотала их по обычаю
туземцев. В комочках была закатана свежая кровь тюленя, ибо то бы-
ло время разгара тюленьей охоты. Упунге распускала снег во рту и
потом низко склонившись к предполагаемой «ране», выпускала кровь
на живот мальчика. Видимость раны была произведена искусным на-
жимом больших пальцев шаманки. Талая кровь собралась в складки
живота и произвела иллюзию. Эта искусная шаманка, между прочим,
тоже попалась в воровстве, подобно шаману «Когтистая Баба».

') Однако от власти над „духами" тех болезней, с которыми шамайы не умеют
бороться, напр., оспы, шаманы отказываются.
«Каждый уважающий себя шаман имеет магический нож и догулку
и претендует на такое же умение, как Упунге. Он делает вид, что раз-
резает пациенту брюхо, потом вынимает болезнь или вкладывает туда
потерянную душу и заговаривает рану. Чукчи веруют в такую хирур-
гию стойко и твердо, почти как в научную истину...

Другой общераспространенный прием шаманской медицины есть
отыскивание и возвращение бежавшей или украденной души».

(Богораз. X псих'логин шаманства, сс. 27—30).

*

Душа по верованиям чукоч.

Душа называется увирит или увэккыргын,—вероятно, оба слова
родственные с «увьк»—тело. По верованиям чукоч человек имеет не-
сколько душ, помимо относящейся ко всему телу. Есть особые «сустав-
ные души» у рук и ног. Если такая суставная душа пропадает, то со-
ответствующая часть тела болеет, сохнет. Эги «души» очень малы. Проле-
тая мимо, они производят звук, подобный жужжанию пчелы или жука.

«Одна из душ или все они могут быть у человека похищены духа-
ми келет, и тогда человек заболевает, и под конец умирает. Шаман мо-
жет, якобы, найти и водворить на место пропавшую душу. Пойманная
шаманом «душа» часто принимает вид черного жука».

|Во§ога8, С1шкс1:ее, 332—3).

Шаманы превращенного пола.

«У чукоч, а также у азиатских эскимосов, институт превращенных
шаманов существует в полной силе. Бывают не только мужчины, превра-
щенные в женщин (кеучхие, «женоподобный» или йирка-лауль, «мяг-
кий мужина»), но также и жепщины. превращенные в мужчин (качи-
кичхеча, «мужеподобная»). Последние, впрочем, редки, и я знаю о них
только по расасазам. Женщина, по велению духов, становится мужепо-
добной уже на склоне лет, в конце собственно материнского периода.
Она надевает мужское платье, принимает мужское произнсшение. ко-
торое у чукоч отличается от женского, берется за лук и копье, за аркан
и ружье; самый характер ее изменяется и становится задорным, воин-
ственным, как у мужчин. Она принимает участие в борьбе и состязани-
ях, наконец, заводит любовницу или женится. Осуществление брака
производится при помощи оленьей икры, наткнутой на палочку и при-
крепленной к кожаному поясу. Оленья икра—это обыкновенное орудие,
употребляемое чукотскими девушками для мастурбации. После женить-
бы для того, чтобы иметь детей, «мужеподобная» вступает в союз смен-
ного брака с каким-нибудь настоящим мужчиной.

Женоподобных мужчин я встречал неоднократно в разных концах
территории, занятой чукчами. С одним из них. самым замечательным
из всех, я даже жил рядом несколько дней и с тал бок о бок. То был мо-
лодой Тилувги, или быть может, молодая, не знаю, как лучше сказать.
Я встретил его на вольном весеннем Торжке на тундре у реки Россо-
машьей. Это была странная, трагическая, действительно превращенная
фигура. Он был высокого роста и плотный, выше на полголовы св"е о
мужа Ятиггин, который, впрочем, был тоже веселый и крепкий парень,
довольно выдающийся борец и скороход, бравший призы в состязаниях.
Но лицо у Тилувги было такое, что раз увидишь и потом не забудешь.
Оно имело женское выражение, как будто женская трагическая маска
какой-то особенной исполинской породы. Все сложение его было муж-
ское. а жили они с мужем шо<1о ЗосгаНв. при чем «жена» была пас-
сивным педерастом. Муж и жена жили довольно друягно. Муж был гла-

Релшни народностей СССР.

4
вой дома, как полагалось, а «превращенная» жена усердно исполняла
все обязанности домашней рабыни, унизительные н сложные. Но, разу-
меется, настоящим хозяином дома была «превращенная». В случае
нужды, на сцену являлась воля духа покровителя, который являлся
также ея дьявольским мужем, келе-увакуч, духом инкубом, педерастом
и высказывался ее устами.

Более всего меня поражали женские ухваткп и замашки «превра-
щенной»; ее застенчивость и даже стыдливость, страстная любовь к ма-
леньким детям, которых ей, конечно, не было дано иметь от собственной
плоти. Тилувги считалась, несмотря ла свою молодость, сильной ша-
манкой. Все соседи боялись ее, даже шаманы, и если шутили и злосло-
вили на ее счет, как водится в каждом человеческом обществе при та-
ких пикантных случаях, то только шопотом, опасаясь мщения ее дья-
вольского мужа.

В других случаях как степени, так и поводы полового превраще
ния были различны. Чаще всего духи требовали только ношения жен
ской одежды, и такой «по-женски одетый» (нгав-кедлап) мог все-таки
жениться и иметь детей, пасти оленей, охотиться, как всякий мужчина.
В других случаях запрещались мужские промыслы, борьба, ношение
оружия, по половая жизнь все же оставалась не нарушенной, и только
у немногих все существо подвергалось превращению. Были случаи яв-
ного полового извращения урапической формы н случаи гермафродитиз-
ма. И рядом с этим были «превращенные жены», которые одновременно
имели явного мужа и тайную любовницу.

Что касается дьявольского мужа, то я должен сказать, что иные
шаманы-мужчины считаются имеющими дьявольскую жену, духа по-
мощника и вместе суккуба, с которым находятся в плотской связи.
Обыкновенные женщины шаманки, кроме «превращенных женщин», не-
имеют духов инкубов, ибо женское шаманство проще мужского».

(Богораз, К псих. шам. стр. 31—3).

Категории шаманов.

«Чукчи разделяют своих шаманов па три большие категории:

1)	Шаманы духовидцы (келеткулит). Это те, которые имеют посте
явное общение с духами, говорят их голосами прямо и чревовсщательпо
делают различные фокусы в темноте и при свете, одним словом предста-
вляют зрительную, театральную сторону шаманства. К некоторому мое-
му удивлению такие шаманы не внушают окружающим особого почте
ния, разумеется, если при этом они не являются также «проказливыми
шаманами».

2)	Шаманы предвещатели (геталатплит), которые занимаются
предвещаниями будущего прп помощи гадания различными предметами,
но часто также при помощи «внутреннего голоса». Часто именно такие
простые предсказатели пользуются наивысшим уважением соседей.

3)	Шаманы заклинатели (звгаовитколит). Опп занимаются закли
паниями и чарами, которые сложны у чукоч, также магической меди-
циной и хирургией. Само собой разумеется, что это разделение не очень
резко,' и нередко все три категории шаманства сосредоточиваются в од
НОМ лице».	Богорал, ( К псих, шам., с, 21}.

Анимистическое мировоззрение шамана.

(Из рассказа шамана Коравге).

«В речном яру живет человек, голос там существует и говорит. Я
видел хозяина этого голоса и говорил с ним. он подчинился моей вла-
сти и преклонился и принес мне жертву, тот приходил вчера».
«Все существующее живет; лампа ходит, стены дома имеют свой
голос и даже урильник имеет собственную страну и шатер, жену и детей
и бывает служебным духом. Шкуры, лежащие в мешках на запас для
торговли, разговаривают по ночам. Рога на могилах покойников ходят
обозом вокруг могил, а утром становятся на прежнее место и сами по-
койники встают и приходят к живым».

(Богораз, В., Материалы, сс .385— 6).

Представления о мироздании.

В рассказах о подвигах шаманов содержатся известные представле-
ния о строении мира. Наша вселенная, по этим представлениям, ограни-
чена и не очень велика, так что шаман сразу может выкинуть за ее
пределы человека. Над нашей вселенной, как и под пей. расположены
другие такие же. Небо нашего мира—земля для верхнего. Там живут
души людей с нашей земли. По некоторым сказаниям, миров всего де-
вять, один над другим, и в каждом живут люди. Миры эти соединены
между собой отверстиями под и над полярной звездой.

(Но Богоразу, Материалы, сс. XI—XII; Сйиксйее. р. 330—2).

Благодетельные существа-

С разными небесными и земными явлениями природы у чукоч
связываются представления о благожелательных к человеку «существах»
(ваыргыт). Этим «существам» приносят в известных случаях жертвы,
упоминают их имена в заговорах. Подобные представления связываются
со странами света: юг, север, утренняя заря, зенит и пр. Далее к их
числу относятся солнце (его считают мужчиной в ярких одеждах), луна
(тоже мужчина; впрочем, играет роль скорее злой силы, шаманы упоми-
нают ее при вредоносных заговорах), звезды, ветры. Некоторые из этих
существ скорее имеют вид «хозяев»—земли, моря и пр.

(1)о Б.ргора>у, СйиксНее, рр. 303—322).

ЛИТЕРАТУРА.

Аргентов А. Описание Николаевского Чаунского прихода (записки СОРГО
1857 г., кн. 3, отд. I, с. 90).

Богораз В. Материалы по изучению чукотского языка и фолклора, собр. в
Колым- ком >кр. ч. 1, П. 1900.

Богогаз В. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии (Э. О.,
1910 г.. К» 1-2, сс. 1 -30).

Врангель Ф. Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю
(1820-24 гг), Ч. 1-2,11. 1841 г.

Ивановский А. Библиографический указатель книг и статей о чукчах М. 1891 г.

• лсуфьев А. Общий очерк Анадырской округи (Зап. Приамурск. О.РГО, т. 2.
1, П. 18 6 г.)

Пограничник. Берингов пролив. (Мо-’од. Гвард., 1929 г. № 6, сс. 76—33).

Сарычев Г Пу|ешествие капитана Биллингса через Чукотскую землю, Г«. 18 1г
Ворогаа XV. I ЬеСйиксЬее (Леаир 14 г(Ь Р(б.И)с ЕхребШоп, V. 7) БеШсп 14.-У, 1904-1909-
Во^огаа \У. СЪиксЬее Му1йо1о{>у ()«®- 14- Рас. Ехр. V. 8, р. 1). БеШеп—14.-У, 1913
С. А. ТОКАРЕВ.

КОРЯКИ.

Общие сведения.

Коряки—народ, близко родственный чукчам и живущий в сосед-
стве с ним, в северной части Камчатки и далее на север (бассейн р. Пен-
жины). Числ. ок. 6.000 чел. Подобно чукчам, коряки разделяются на
приморских (охотники-рыболовы и собаководы) и оленных пли кочевых.
Общесгвенный строй коряков, как и у чукоч, весьма примитивный.
Семья является независимой единицей, группа родственных семей—
единственный тип общественного об'единения. Имеющиеся сейчас «ро-
ды» являются, однако, просто административным делением, введенным
русскими властями. Брачные порядки у коряков такие же, как у чукоч,
но обычая сменного брака у них пет. У кочевых коряков отмечается
прочность семейных связей, у приморских господствует, вероятно, под
влияньем русских, большая свобода нравов. Как л у чукоч, здесь со-
хранился обычай умерщвлять стариков (с их согласия). У оленеводов
имеется значительное экономическое расслоение: наряду с маломощ-
ными, есть хозяева, владеюп не десятками тысяч голой оленей. Более
слабое племя, чем чукчи, коряки скорее подчинились русскому завое-
ванию и даже выступали нередко в союзе с русскими и чуванцами про-
тив своих давних врагов, чукоч. В связи с этим и влияние христиан-
ства на коряков было несколько более сильным.	/

Религия коряков.

Будучи ближайшими соседями чукоч, имея почти тот же хо-
зяйственный и общественный уклад, коряки в своих религиозных веро-
ваниях имеют тоже чрезвычайно много общего с чукчами. Их про-
мыслово-оленеводческая обрядность, шаманство, представления о злых
духах, семейный ритуал и пр.—очень мало отличаются от соответствую-
щих форм чукотской религии. В виду' этого, в дальнейшем дается толь-
ко самая сжатая характеристика религии коряков и внимание обраща-
ется гл. обр. на особенности, отличающие коряцкую религию от чукот-
ской.

40»

Промысловые и оленеводческие обряды.

«Цикл праздников неодинаков у приморских и олелпгнх коряков,
благодаря различию их источников существования. У обеих групп раз-
вит культ животных, от которых зависит их пропитание: но приморские
коряки почитают морских животных, а оленные коряки—стада оленей.
Все религиозные празднества коряков сосредоточиваются вокруг этих
животных.

У приморских коряков имеются следующие главные праздники:
праздник кита, празднование укладки лодки на зиму и спуск ее ле-
том К религиозным обычаям приморских коряков относится также но-
шение масок».	(Лосйе^оп, Когуак, р. 65).
«Китовый праздник справляется обычно в октябре, при поимке
кита или другого китообразного животного.

Существенная часть китового праздника основана на той мысли,
что убитый кит пришел в гости в селение, что он гостит здесь некоторое
время, в течение которого ему оказывают величайшее уважение, что
затем он возвращается в море, чтобы повторить свой визит на следую-
щий год, и что оп побудит своих родичей тоже притти, рассказав им о
почетном приеме, оказанном ему. По корянким представлениям, киты,
как и все другие животные, составляют племя, или вернее семью род-
ственных особей, живущих, подобно корякам, в селениях. Опи мстят за
убийство одного из них и благодарны за получаемую любезность.

Китовый праздник является не семейным, а общественным (сот-
шипа'). В нем участвуют все жители селения: но владелец лодки, коман-
дой которой кит был убит, выступает в качестве хозяина праздника и его
распорядителя. Оп приглашает соседей, и торжество, длящееся несколь-
ко дней, происходит в его доме или же в самом большом доме селения.
Еощ в поимке кита участвовали несколько лодок, хозяином праздника
является тот, кто нанес своим гарпуном смертельный удар».

к	(ЗосЬе1зоп, рр. 66—7).

Вот как происходил один такой праздник, виденный Иохедьсоном,
Когда охотники убили кита и притянули добычу к берегу, их встре-
тили с плясками наряженные по праздничному женщины. Пляской
женщины встречают «гостя». После пляски одна из них положила в
рот мертвому киту ветки и пучок травы, произнося заклинания. «Не-
сомненно, что это была жертва, символизирующая мясо, предлагаемое
киту,—говорит Иохельсои.—Но коряки неспособны были об’яспить мне
значение веток». «Наши предки делали так»,—говорили опи.—Затем жен-
щины надели на голову кита род колпака из травы, «невидимому, что-
бы кит не мог видеть, как его будут резать». После этого кита освеже-
вали и к вечеру приготовили все для пира.

Вечером все собрались в дом хозяина сети, которой, был поймав
кит. Хижина освещалась восемью-каменными лампами, по числу уча-
ствовавших в торжестве семейств. Среди обычных семейных святынь бы-
ла выставлена деревянная фигура кита, а рядом—жертвенная чашка и
куски вареного китового мяса: жертва духу кита. Все сидели тихо в по-
лутьме хижины и говорили шопотом, как бы в ожидании гостей.

Когта все приготовления были кончены, тишина была сразу нару-
шена громкими и радостными криками женщин: «Вот пришли дорогие '
гости!» «Приходи к нам почаще!» «Когда уйдепп. назад в море, зови к
нам своих друзей, мы приготовим им такую же вкусную пищу, как и
тебе!» «У нас всегда много ягод!» — и т. и. При этом они указывали на
нарочно приготовленные из китового и тюленьего жира, ягод, корней
и пр. пирожки. Хозяин праздника бросил в огонь куски жира в жертву
божеству и помазал жиром рты священных изображений. После этого
началось пиршество. В хижине царило общее возбуждение. Вечер закон-
чился гаданием по оленьей лопатке относительно предполагаемого воз-
вращения кита в море.

Следующие три дня прошли во взаимных посещениях и угощени-
ях между жителями селения. Вечером 3-го дня опять собрались в том
же доме, и женщины с плясками и битьем в бубен опять приветствова-
ли гостей: убитых кита и тюленей. Наконец, на следующее утро проис-
ходила церемония снаряжения кита в обратный путь. Участвующие в
обряде женщины закрывали .лица травяными масками, как бы боясь
взглянуть в глаза присутствующему духу кита. После заклинаний, осо-
бое гадание показало, что кит благополучно отправился домой. Если
бы он этого не сделал, это предвещало бы голод н другие несчастия.
Затем сумки с кусками мяса кита и тюленей были вынесены на крышу
дома. Этим закончилась церемония *)• (Ло ЛосЬеЬоп’у, рр. 69—77).

Вытаскивание из воды лодок на зиму и спуск их весной соединя-
ются с праздниками, имеющими характер семейных торжеств. Они свя-
заны с ритуальным добыванием ошя и принесением жира в жертву лод-
ке, которая является одной из семейных святынь.

01о ЗосИе18оп‘у' рр. 78—9).

Главные празднества оленных коряков связаны с их оленями.
Осенью, при возвращении оленьих стад с лстпих горных пастбищ, их
торжественно встречают, бпосая в них горящие головни, зажженные
священным огнем. Этим, невидимому, выражается какая-то связь оле-
ней с Домашним очагом. После этого несколько оленей убивают,—по
словам Иохельсона, в жертву небесному божеству.

Другая религиозная церемония справляется весной, по окончании
отела оленей.	(По ЛосЬе18оп‘у рр. 86—88).

Некоторые религиозные обряды общи оленным и приморским коря-
кам. Это те, которые связаны с сухопутной охотой. К числу таких об-
рядов относится, напр., обряд угощения убитого медведя.

«Когда мертвого медведя принесут домой, женщины выходят ему
навстречу, с плясками, держа горящие головни. С головы медведя сди-
рают кожу, и одна из женщин надевает ее, пляшет в ней и упрашива-
ет медведя не сердиться и относиться к ним по-дружески. В то же время
па деревянную тарелку кладут мясо и говорят: «Ешь, друг».

Для этого обряда изготовляют также деревянное изображение мед-
ведя и кормят его. Потом в шкуру медведя набивают травы и это чуче-
ло обносят вокруг дома, как бы провожая медведя обратно.

(По ЛосЬеЬоп'у рр. 88—9).

Особая церемония проделывается также и если убьют волка, кото-
рый считается «богатым оленевладельцем и могущественным господи-
ном тундры».	(По ,1ос11е15оп‘у р. 89).

Семейные святыни.

Семейные святыни у коряков почти те же, что и у чукоч. Это во-
первых, деревянная зажигалка, дощечка для добывания огня, считаю-
щаяся хранительницей очага, а креме того, покровительницей олень-
их стад (у оленных коряков) или морской охоТы (у приморских). Свя
щениую зажигалку «кормят» в торжественных случаях, намазывая вы-
резанное на ней человеческое лицо жиром. В чужой дом переносить за-
жигалку нельзя.

1) Описанный здесь китовый праздник является одним из примеров очень распро-
страненного у охотничьих народов Сибири культа, связанного с идеей смерти и во-
скресения животного. Та же идея лежит в основе культа медведя у тех же коряков,
у гиляков, у которых он особенно развит, и у других народов. По своей хозяй-
ственной обусловленности и по идеологическому значению этот охотничий культ
умирающего и воскресающего животного аналогичен тому культу смерти л воскре-
сения „духа растительности-, который характерен для многих земледельческих рели-
гий, и который, как известно, послужил главным источником происхождения христиан-
ства. Общая тому и другому культу идея смерти и воскресения божества имеет свои
корни в хозяйственной деятельности человека, старающегося обеспечить себе восста-
новление потребленных им запасов природы.
Далее, семейной святыней является бубен, употребляемый при раз-
ных праздниках и шаманских представлениях.

Затем имеются особые деревянные фигурки, «хранители» (камак.
оккамак) дома или стойбища. Им приносят жертвы, «кормя» их жиром.
Некоторые «хранители», по мнению коряков, специально помогают при
китобойном промысле. Другие охраняют путников в чужой стране или
оберегают детей.

К числу домашних святынь принадлежит также лодка, лестница,
по которой спускаются в дом через верхнее отверстие (эта лестница—
хозяин дома, и она не впускает в него злых духов), наконец—гадаль-
ные камни.

Все эти предметы являются обще-семейными святынями. Отдель-
ным лицам принадлежат из священных предметов только амулеты, за-
щищающие от болезней.	(По ЛосМзоп'у, рр. зз-4б).

Хозяева.

Представления о «хозяевах» (этын) природы у коряков развито
гораздо слабее, чем V чукоч и других их соседей. Эти «хозяева» едва ли
мыслятся отдельно от соответствующих материальных предметов. Иохель-
сон рассказывает следующий случай:

«Один оленный коряк с п-ва Тайгонос, отправившись в начале лета,
на побережье моря для охоты на тюленей и рыбной ловли, принес оленя
в жертву морю. «Море» по-коряцки анка, а «хозяин моря»—анкакев-
этылвылэн. Я спросил у него, приносит ли он жертву морю или хозя-
ину моря? Он сначала не понял вопроса. Повидимому, оп никогда не
думал об этом, и очень вероятно, что эти оба понятия сливались в его
уме. Но через несколько времени он ответил: «Я пе знаю. Мы говорим
«море» и «хозяин моря»: это одно и то же». (ЛосЬе^оп, р. 30),

Шаманство.

Коряцкое шаманство весьма похоже на чукотское. Помимо так наз.
«семейного шаманства», т. е. семейных обрядов, связанных с употребле-
нием бубна и призываниями духов,—у коряков имеются профессиональ-
ные шаманы, которых зовут энгэнгалан—духовдохновенный (от энгепг—
шаманский дух).

«Призвание» шамана, его подготовка, приемы шаманских дей-
ствий—во всем этом коряцкие шаманы почти не отличаются от чукот
ских. По коряцкое шаманство несколько проще чукотского. Так, у ко-
ряков нет в настоящее время той «специализации» шаманов, как у чукоч.
У них нет «превращенных» (или меняющих пол) шаманов, хотя в пре-
даниях есть упоминания о них; интересно, однако, что шаман носид
женские полосатые штаны. Наконец, в настоящее время шаманов оста-
лось вообще немного.	(По Лос11е18оп‘у, Когуак, р. 49).

Злые духи.

Представления о злых духах—калау (ед. число кала), иначе ка-
лак, камак—совпадают с представлениями чукоч о келет. Эти калах
живут своими семьями и стойбищами, как люди. Подобно людям (коря-
кам) калау делятся на приморских и оленных. Первые держат, вместо
собак, медведей, терзающих их добычу—людей. Пленные калау имеют
стада оленей. Одни калау яшвут под землей, другие на земле. Все они
нападают на людей, причиняя им болезни.
Коряки думают, что эти духи «невидимы для людей и могут из-
менять свою величину. Иногда их так много в доме, что они садятся на
людей и заполняют все углы. Они ударяют людей по голове молотками
и топорами, причиняя гем головную боль. Они кусают, производя опу-
холи. Они стреляют невидимыми стрелами, втыкающимися в тело и при-
чиняющими смерть, если только шаман не вырвет их во-время. Калау
вырывают куски мяса у людей, вызывая этим болячки и раны на теле».

(По Зо<Ье18ОП‘у, р 27—8).

Некоторые калау выполняют особые функции, представляя част-
ные болезни. Есть кала, «заставляющий дрожать», т.-е. вызывающий из
вестпые нервные заболевания у женщин.	(ДосЬе15оп, р. 29).

Жертвоприношения.

Жертвоприношения играют очень важную роль в религии коря-
ков. Коряк приносит жертвы божествам или духам в различных слу-
чаях жизни: для предотвращения какой-либо беды, для непрошеная
себе тех или иных благ, в благодарность за уже полученные блага.

«Почти все жертвоприношения совершаются отдельной семьей или
отдельным лицом. Только жертвы, приносимые хранителю стойбища,
могут считаться жертвоприношениями жителей всего селения».

(По ЛосЬеЬзоп‘у, р. 92).

Жертвы злым духам калау, для предотвращения их нападения на
людей, приносятся коряками с большой неохотой. В этид случаях уби-
ваются по большей части собаки. В других случаях колют оленей.

«Собаки, принесенные в жертву хозяину моря, оставляются на
морском берегу, мордой к морю; приносимые гогам или скалам, назы-
ваемым «дедушка» (апапель), кладутся па верхушке или на склоне хол-
ма; а жертвы, приносимые калау, оставляются на земле, с мордой, об-
ращенной к западу. Иногда жертва, предназначенная злым духам, кла-
дется в направлении того пути, по которому предстоит итти».

(По <1осЬе18Оп'у, р- 95).

Эти жертвоприношения наносят большой урон хозяйству. Если
принесенного в жертв'- оленя коряк все же ест сам, и эта ценность, та-
ким образом, не пропадает совсем даром, то с убитой собакой коряк ли-
шается очень важного для пего предмета.

«Культ приморских коряков требует значительных издержек. С
осени до весны они убивают столько щенков и взрослых собак, что не
могут пополнять своих упряжек из естественного прироста; и лишь
только начинается зимний торг, они принуждены покупать уппяжнш
собак в русских селениях. Следующий случай может дать представле-
ние о количестве собак, приносимых ежегодно в жертву приморскими
коряками. В марте месяце я нанял в Парене 20 саней для перевозки
моей коллекции до устья р. Гижиги. Месяц спустя я опять проезжал
через Парен и был поражен количеством собачьих жертв, которые я
гам нашел висящими. Вдоль всего берега р. Парена стояли колья, во-
ткнутые в снег, на которых висели собаки с мордами, обращенными
кверху и животом на восток. В свете весеннего солнца этот длинный ряд
принесенных в жертву собак производил странное и печальное впечат-
ление... Я выяснил, что большая часть этих собак была убита погонщи-
ками нанятых мною саней, в благодарность за благополучное возвра
щение из русского поселения Гижигинска, и для охраны своей деревни
от духа кори, который год тому назад приходил к ним из этого селения:
Так как каждый возница стоил мне только 6 рублей за проезд до Гижи-
гп, эта жертва стоила ему более, нежели он заработал.

Конечно, с своей точки зрения коряки имеют точно такое же пра-
во приносить своих собак в жертву для собственного благополучия, ка-
кое имеем мы убивать скот для поддержания своего существования. Но
мне никогда не было так грустно от человеческого заблуждения, как
тогда, когда, под'езжая к селению, я вдруг увидел несколько дюжин
кольев с висящими на них бесполезно убитыми животными».

(ЗосЬе1зоп, рр. 96—7).

Помимо этих кровавых жертв, коряки приносят и бескровные, в
виде табака, чая, жира и т. п. Этими вещами «кормят» домашние свя-
тыни. оккамак, хозяина огня и других «хозяев», а также умерших.

(По Лосйекоп'у, рр. 97—8).

• Во время принесения жертв произносятся известные обращения к
духам и божествам, большею частью очень краткие.

Обычно говорят: «Это для тебя» (вотто гынкын). не называя име-
ли божества, которому приносится жертва..- Принося оленя в жертву
духу кала, коряк говорит: «Это для тебя, чтобы ты не сердился». Сма-
зывая священную зажигалку жиро.м. он говорит: «Заботься хорошенько
о стаде».	(По Зосйекоп’у, р, 98).

Рождение.

Коряки, подобно чукчам, верят, что в новорожденном ребенке
возрождается душа какого-нибудь умершего родственника и, так же как
и чукчи, они определяют гаданием, какого именно, и ^ответственно
этому дают имя ребенку. С другой стороны, у них есть поверье, что ду-
ши детям посылаются небесным существом, у которого эти души висят
в запасе на стропилах дома.	(По «ЬсНеЬоп'у, р. 1оо>.

Смерть и погребение.

«Как и у всех других примитивных народов, смерть не считается у
коряков естественным процессом. По большей части людей убивают ка-
лау. но бывает, что высшее существо или другие сверх’естественные
существа посылают человеку смерть как наказание за нарушение ка-
кого-нибудь' табу или за упущение в принесении жертвы. Часто смерть
причиняют людям шаманы.'С другой стороны, есть предание, согласно
которому людей заставил умирать Большой Ворон».

(1осйе18оп, р. 101).

Своих покойников коряки сжигают. Погребальный ритуал у них
в общем очень похож на чукотский. Покойника караулят, веря, что оп
может ожить. Пока труп находится в доме, родные по обычаю делают вид,
будто ничего не случилось, воздерживаются от оплакивания его, счи-
тая его как бы живым. Затем покойника наряжают в погребальную
одежду, вытаскивает из жилища (оленные чукчи—не через дверь, а
под покрышкой юрты), везут на санях к месту сожжения, и оленей, со-
служивших хозяину эту последнюю службу, убивают, как бы перепра-
вляя их ему на тот свет. Заодно рядом с трупом кладут подарки для
прежде умерших родных, чтобы покойник свез и передал их им в за-
гробном мире. У оленных коряков есть обычай разрезать тело покойни-
ка. чтобы найти причин)' смерти. После этого тело и все остальное ежи-
»ается на костре. При возвращении родственников домой употребляют-
ся, как и у чукоч, магические приемы, долженствующие затруднить
преследование их покойником.

В дальнейшем родственники совершают ежегодные поминки по-
умершему, убивая оленей и складывая их рога на месте трупосожже-
НИЯ.	(По ЛосЬе15Оп‘у, рр. 104-114),

У коряков нет, в отличие от чукоч, представления о превращении
душ умерших в злых духов калау. По их несколько туманным предста-
влениям, «душа» умершего отправляется через некоторое время на не-
бо, а «тень» его—в подземный мир. В этом ‘последнем тени умерших жи-
вут совсем как на земле, семьями. Они заботятся об оставшихся в жи-
вых родственниках, посылая им Охотничью добычу, а то и наказывают
ИХ за провинности.	(По 1осЬе1зоп'у, рр. 101-4,112).

Христианизация.

В настоящее время старая религия коряков все более приходит в
упадок, и этот упадок начался задолго до революции. Большую роль в
том сыграло русское влияние и христиапизаторская политика мисси-
онеров. Правда, христианство не могло пустить глубоких корней среди
коряцкого населения. Иохельсон рассказывает о коряцком селении Ка-
менское, что из 30 семей там оказался только один крещеный коряк,
по имени Качилькут. «Приглашая в гости русского, он надевает костю-
мы русского покроя, а когда приходит в русский дом, то крестится с
видом большой важности перед православными иконами, пе умея, одна-
ко, сложить правильно пальцы. Однако, он имеет двух жен и убивает
собаку в жертву Верхнему Хозяину. Когда я однажды спросил у него,
как это он, христианин, приносит в жерту собак, он ответил, что с тех
пор, как крвггился, он убивает только щенят, но не больших собак
Это был полусерьезный ответ. Казалось, он таким образом думал при-
мирить обе религии».

По переписи 1897 г. 45% всех коряков числилось крещеными

(<1осЬе18Оп, р. 124).

ЛИТЕРАТУРА.

Кеннан Д. Кочевая жизнь в Сибири. Приключения среди коряков и других
инородцев. П. 1896 г.

Крашенинников С. Описание земли Камчатки. П. 1786, тт. 1—2.

1осИе18ОП Ш. ТЬе Когуак. (Зезир Ыог1Ь РасШйс ЕхресМНоп. V. 6). ЬеШеп—Ы-У. ,
Орлова Е. Коряки полуострова Камчатки (Сев. Азия, 1929 г., № 3 (27).
с. 83—113).
С. Л. ТОКАРЕВ.

ЮКАГИРЫ. *

Общие сведения.

Юкагиры — маленькое исчезающее племя х), обитавшее прежде
на широкой территории бассейна р. Колымы и побережья Ледовит,
океана к востоку от нее, ныне по большей части отунгусившееся, об-
якутившееся и обрусевшее. Причисляются к малоазиатской группе па-
родов. Большая часть юкагиров—оленоводы-кочевники, на юге—рыбо-
ловы и собаководы. Брачно-семейные порядки, сходные с другими па-
леазиатскими племенами (чукчами, коряками, прежними камчадала-
ми): господствует матрилокальный брак (поселение молодых в семье
жены), обязательная отработка жениха за невесту, гостеприимная про-
ституция. Существовал родовой строй. Во главе рода стояли: старшина,
шаман, военный предводитель и охотничий предводитель; теперь со-
хранилась только последняя должность. Более широких общественных
соединений и более или менее заметного социального расслоения у юка-
гиров не было. В старину юкагиры вели продолжительные войны с со-
седями: чукчами, тунгусами. В XVII в. небезуспешно сопротивлялись
русскому владычеству, в копие этого столетия и в начале XVIII в. игра-
ли видную роль в завоевании русскими Камчатки. В связи с русской
колонизацией прежний общественный строй и культура пришли в упа-
док и племя начало вымирать.

Религия юкагиров.

В религии юкагиров ’) наиболее характерны две главные формыг
связанный с промысловыми занятиями культ «хозяев» природы, живот-
ных и т. п.,—и выросший из родового строя культ предков-шаманов.
Невидимому, у юкагиров шаманы были еще, главным образом, родовы-
ми священнослужителями. Многие обряды, связанные с почитанием
умерших шаманов, определенно указывают на это. В настоящее время,
с разложением родового строя, шаманы утратили этот свой родовой ха-
рактер. Вера в различных злых духов, виновников болезней, имеет не-
иосредственную связь с шаманством. Представлений о более крупных
божествах у юкагиров совершенно нет, как нет и космогонических ми-
фов.

Охотничье-рыболовный культ.

Хозяева.

«Хозяева (погильпе)—это духи, или, вернее, существа, управляю-
щие разными частями видимой природы. Есть три главных хозяина. Это
Хозяин Земли (лебиё-пбгиль), Хозяин Пресной воды (оджин-погиль)
и Хозяин Моря (чобун-погиль). Им подчинены все прочие хозяева. Та-
ким образом, каждая гора, лес, тундра, всякое отдельное место на зем-
ле имеют собственных хозяев, но все они подчинены Хозяину Земли.
Хозяин горы называется пиен-пбгиль, Хозяин леса—йолин-пбгиль и т. д.

1) В конце XIX в. юкагиров насчитывалось ок. 1000 чел., но переписью насе-
ления 1926 г. их зарегистрировано всего 45 чел., остальные слились с соседними более
крупными народностями.

Здесь имеется в виду старая юкагирская религия, в настоящее время в связи
с христианизацией и обрусением, полузабытая.
Хозяину Вод подчинены хозяева рек и озер. Каждая река, озеро и'иной,
пресноводный водоем имеют своих особых хозяев. Хозяину Океана
подчинены хозяева отдельных заливов, проливов и проч, частей
океана.

Хозяева обычно имеют жен и детей, т.-е. живут семьями. Но не-
которые одиноки. Пол хозяев различен...

Особый вид хозяев, называемый на Колымском наречии мбйе, а
на тундровом мору, т. е. держатели (кеерегя). тоже подчинены трем
главным хозяевам. Это—правители разных видов животных. Свою власть
они заимствуют от Хозяев Земли, Воды и Океана. Так. обр.. все держа -
тели являются пастухами животных по поручению одного из главных
хозяев. Так, наир., держатель оленей, толон-мойе, держатель лосей
пиедьен-мойе, держатель зайцев, чольгорон-мойе—подчинены хозяину
земли, как к все другие держатели сухопутных животных. Домашний
олень тоже имеет' своего держателя. На тундровом наречии он назы-
вается илэн-мору. Когда в тундре какой-нибудь юкагир бьет ездового
оленя, старики вступаются, говоря, что держатель домашнего оленя
рассердится. Каждый вид рыб имеет своих держателей, подчиненных
Хозяину Вод, но также и хозяину данного водоема, реки или озера, в
которых они живут. Хозяину Океана подчинены держатели разных
видов морских млекопитающих, рыб и пр. животных».

(ЛосйеЬоп. Тика^Ыг, рр. 1-14—6).

«Помимо общих покровителей, управляющих целым видом, каждо-
животное имеет индивидуального покровителя, называемого пёдьюль.
Это не душа (ёиби) животного, а дух-хранитель. Термин пёдьюль озна-
чает также удачу, счастье. Педьюльнейе значит счастливый человек,че-
ловек, имеющий пёдьюль... С другой стороны, пёдьюль имеет большое зна-
чение для животных, в особенности тех, па которых охотятся. У юкаги-
ров, охотничьего народа, роль пёдьюль очень важна и интересна. Пёдь-
юль—покровитель и хранитель животного. Без его согласия животное
нельзя убить. Все зависит от благорасположения этого хранителя к
охотнику, т.-е. к человеку. Вот почему термин пёдьюль равнозначен со
«счастьем»... Эта двойная роль, которую играет пёдьюль, как покрови-
тель и вместе как предатель животного, является логичной с точки зре-
ния психологии охотничьего племени...

Когда при осмотре убитого животного под кожей обнаруживается
хрящевистое затвердение, невидимому, патологического характера, юка-
гиры говорят, что здесь помещается пёдьюль. Обычно такие наросты на-
ходятся на шее, лопатке или груди оленя. Юкагиры засушивают их и
носят с собой в кожаных мешочках в качестве амулетов.

Вполне естественно, что подобные взгляды на животных, которы-
ми люди питаются, повели к культу животного, т.-е. к религиозному
отношению к нему. С убитым животным обращаются, как с дорогим и
чтимым умершим другом. Его лицо закрывается. Девушки, достигшие
зрелости, менструирующие женщины и роженицы не могут ходить за
мясом убитого животного, т. к. они могут оскорбить его своим нечистым
состояГгаем. Девушка не должна покидать своего дома, пока ее братья
на охоте...».	(ДосЬекчоп. рр. 146-7).

«Охотник делает все возможное для того, чтобы замаскировать
факт предумышленного убийства, и требует, чтобы с убитым животным
поступали, как с уважаемым умершим другом- а не как с добычей. Ког-
да охотники расходятся по разным направлениям, они не говорят друг
Другу: «Охоться там-то», а говорят: «Посмотри там-то». Когда охотни-
ки встречаются, они не спрашивают: «Что ты убил, или сколько жи-
ватных ты убил?», а спрашивают: «Что ты нашел, или сколько живот-
ных ты встретил?». В этой игре в обман играет роль пёдьюль (т.-е. опа-
сение духа, якобы, хранящего животное).

Несомненно, что- первобытный охотник, может быть, и не вполне
сознавая этот обман, все же чувствует его и стремится устранить его
другой иллюзией, в которую он верит, и которая состоит в представле-
нии, что, если кости мертвого животного собрать, они вновь оживут.
Имея в виду это, люди собирают кости мертвых медведей, лосей и оле-
ней н кладут их на помосты, чтобы дикие звери не растащили их и со-
баки не осквернили их своими челюстями...

Почему бы животному не согласиться пожертвовать своим мясом
на пищу бедному человеку, который хочет жить, если его кости могут
вновь покрыться мясом и ожить? У юкагиров р. Ясачной до сих пор
сохраняется обычай бросать нес едобные рыбьи кости назад в реку, в
уверенности, что кости опять оживут.

Таким образом, пёдыоль, с одной стороны, заключает соглашение
с человеком об умерщвлении животного, которым он заведует (ибо, в
конце-кон цов. человек не желает умирать с голоду!), с другой сторо-
ны, пёдыоль заботится о том, чтобы охотник не убивал животных зря.
без нужды. 1! рассказах, относящихся к этому поверью, пёдыоль часто
перестает быть индивидуальным покровителем и рассматривается как
коллективный хранитель стада и может даже быть отождествлен с мбйе,
т.-е. держателем или покровителем целого вида животных. Приведу не-
сколько рассказов, иллюстрирующих этот момент.

На р. Ясачной было много лосей. В то время юкагиры кормились
ими почти исключительно, пренебрегая диким оленем. В настоящее
время лось стал очень редок в этом округе,—может быть, он истреблен,
или переселился, о чем есть данные,—но юкагиры р. Ясачной имеют
другое об'яснение исчезновения этого важного животного с дайной тер-
ритории.

«Однажды весной,—говорит предание,—юкагиры р. Ясачной встре-
тили на охоте большое стадо лосей, ('‘пег был глубокий и мягкий. Боль-
шие животные вязли в нем. и их легло убивали. Охотники пришли
в такое возбуждение, что стали убивать лосей без счета, и когда все
были перебиты, они не могли умести все мясо. Лоси ста.ти гнить на ме-
сте, заражая воздух на большом протяжении. После этого лоси переве-
лись: педыоль в негодовании увел их далеко от безрассудных охот-
ников»...	(Щскекоп, р. 148).

«Из этих преданий и из ответов юкагиров на мои вопросы выясня-
ются два факта. С одной стороны, Хозяин Земли, лебиен-погиль. и ело
подчиненные, Хозяин Леса, йобин-погиль, коллективные покровители
и держатели животных, мбйепуль и индивидуальные или групповые по-
кровители, педьюльпе, следят за благополучием животного, находящего-
ся под их покровительством: с другой стороны, они также дружествен-
ны к охотнику, пока он соблюдает известные правила и убивает только
то, в чем действительно нуждается для поддержания своей жизни.
Принципиально, эти религиозные понятия юкагиров соответствуют и
могут быть приравнены к нашим охотничьим законам и заповедникам
для дичи. Так, считается грешно перебить все стадо оленей, не оставив
одного или нескольких животных на развод...

Я рассмотрел довольно подробно духов, связанных с охотой, пото-
му .что охота и рыбная ловля составляет почти исключительный источ-
ник существования юкагиров, и верования, относящиеся к этим заня-
тиям, могут считаться краеугольным камнем юкагирской религии».

(ЛосЬе1аоп. р. 150).
— 6 2 г-

Хозяева огня и дыма.

«Хозяин огня, лбчин-пбгиль. или человек, огня, лбчин-ио-
рбмо, есть хранитель семейпого очага, живущий в очаге и переселяю-
щийся вместе с семьей. Он заставляет топливо гореть и в это время на-
ходится в пламени. Без него топливо не будет гореть. Его внешний
вид—очень маленькая и голая девочка-ребенок, ибо к этому Хозяину
обращаются со словами лочид-емеи, т.-е. огненная мать. На голове у не-
го нет волос. Когда дрова сгорают, хозяин огня порхает над угольями
и дует на них, создавая маленькое голубое пламя. Потрескиванием хо-
зяин огня предостерегает обитателей дома не кочевать, если им грозит
неудача или голод...

Хозяин огпя является покровителем семьи, но дом имеет и свое-
го хранителя, нумон-погиль. Этот хозяин охраняет дом от нападений
ЗЛЫХ духов.»	(ДосЬеЬоп, рр. 150—1).

«В настоящее время святые православной церкви до некоторой сте-
пени соперничают, как предметы культа, с древними юкагирскими «хо-
зяевами». Так, св. Николай считается хранителем четвероногих, св. Ге-
оргий^-птиц, а св. Петр—рыб. К этим святым обращаются за удачей
на охоте».	(ДосЬе18Оп, р. 152).

Следы тотемизма.

«В некоторых родовых названиях можно усмотреть следы тотемиз-
ма. Заяц и рыба вероятно были тотемами Ясачных и Поповских юкаги-
ров. Один из тундреппых юкагирских родов называется Эрбэткэн-омбк--
Гусиный род. Надо заметить, .что эрбэткэн слово ламутское от эрбэт
«Гусь».	(Иохельсон, с. 106).

«...Следует указать на то. что сказки о зайцах записаны в роде,
именуемом «Ушканским». и можно думать, что заяц когда-то был тоте-
мом рода... Теперешний князец этого рода Григорий Спиридонов ведет
свою родословную от предка, которого называют «Табушкан». Слово «та-
бушкан» же В тюркских языках значит «заяц». (Иохельсон, с. IV).

Родовые шаманы.

«Шаман называется алма. от глагола а—делать (на тундровом на-
речии вблманг), и,та иркейе, т.-е. «дрожащий», от иркеп—«дрожат!.»
Но (гетЫе). Этот последний термин подразумевает нервную конститу-
цию шамана. Алма занимает особое место в социальной системе юка-
гиров. Оп был покровителем <рго1ес(ог) и жрецом определенной группы
родственников или рода. Но он не был профессиональным шаманом в
современном смысле. Алма ухаживал за больными своей группы, при-
носил жертвы, молился богам об успешной охоте и о других благах и
вел сношения с сверх’естественным миром и с царством теней. Преж-
ний юкагирский шаман был представителем своего рода. Каждый юка-
гирский род ведет свое происхождение от какого-нибудь шамана. Из
слияния в одном лице предка и шамана развился культ шамана-
предка».	'	(.1осЬе18оп, рр. 162—3).

Культ шаманов-предков ’)

«Дневние люди, у шамана, когда он помрет, мясо отделить (от ко-
стей) желая, перчатки одевали, маски одевали, железные крючки бра-

!) Рассказ шамана Н. Самсонова. Буквальный пер«вод с юкагирского яз.
ли. Ими мясо ею выхватив, к себе тянули. Так тянув, реза-
ли. Руками не брали. Сдирали—так целиком во всю ширину отделяли.
Вешала делали, на дворе делали, там вешали; на дворе на солнце су-
шили. Провялив, родственники его, если будут, то мясо делить будут.
Талыгичную урасу ') делали. Свои паи в середине дальничного дома
клали (каждый) отдельно. Его родственники собак убивали, худых со-
бак не убивали, хороших собак убивали. Их к своим паям клали. Их
присоединивши (к мясу покойника), оставляли. Кости его после этого
начинали делить. Те кости его высушив, одевали. Его череп как бога
почитали. Для него деревянного человека (дерево как человека) дела-
ли. туловище его как человека делали. Череп его там (к нему) приста-
вляли. Для него одеж.IV делали, шапки его делали. Ту одежду вышива-
ли, без остатка (целиком) вышивали. Для его лица одежду делали, ме-
ста для глаз белые делали, рот ему тоже делали. Сверху того вышитого
кафтана его. одевали кафтан из шкур пыжиков (годовалых оленей).
Сверху этого дымленными ровдугами заворачивали (его). После этого
сажали (его), в переднем углу сажали. Хорошее что, когда едят, в огне
жгут, перед ним это там держат. Таким образом (его) кормйли, при
каждой еде так делали. Этого как бога (богом) имели».

(Иохельсон, Материалы, сс. 110—1).

«Фигура с черепом шамана называлась «хойль», т. е. тем же име-
нем, каким теперь юкагиры обозначают христианского бога, иконы и
святых. При передвижениях фигура с черепом шамана переносилась в
деревянном ящике. В некоторых округах, напр., в Смоленском, хойль
клали в маленькое деревянное хранилище и помещали на столбы или
на деревья, по образцу надземных гробниц дорогих родственников. Пе-
ред кочевкой, охотой или военной экспедицией мумию вынимали из де-
ревянного помещения и коптили над огнем, в который бросали жир. Ей
молились о помощи и спрашивали, выполнять ли намеченное предпри-
ятие. -Затем фигуру клали на землю и приподнимали три раза. Если
•она поднималась легко, то успех предприятия был обеспечен. Если, на-
против, фигура оказывалась такой тяжелой, что не поднималась, то,
как говорят юкагиры, затею оставляли...

Череп умершего шамана с фигурой хранился его детьми, кото-
рые были признанными жрецами культа предков. К одному из ^го сы-
новей, обычно к старшему, переходили шаманские духи. Еще при жиз-
ни шаман посвящал одного из своих сыновей в тайны шаманства... •

Мясо умершего шамана, разрезанное полосами, высушивалось иа
солнце... Мясо высушивали для сохранения его. Если мясо шамана на-
чинало разлагаться и загнивало, его оставшиеся в живых родственни-
ки заболевали... Куски высушенного мяса шамана зашивали в мешоч-
ки из водонепроницаемой прокопченной кожи и носили под одеждой
как амулеты. Эти амулеты защищали путника во время странствований
и приносили счастье на охоте и на войне...

Юкагиры р. Индигирки, находящиеся сейчас под тунгусским вли-
янием, говорили мне, что в прежние времена кости и мясо шаманов
считалось покровителем, и это же относилось к кускам одежды, смо-
ченной кровью разрезанного шамана. Если для кого-нибудь из родни
не хватало мяса (шамана), он получал кусок шаманской одежды, смо-
ченной его кровью.

Е память шамана-предка прежние юкагиры вешали человеческие
изображения на деревьях около горных тропинок, устьев рек и охот-

]) Шалаш из тальника (дерево.)
ничьих угодий. Эти изображения назывались шан-щорбмо, что значит
«деревянный человек»... В деревянном человеке, повешенном в честь
шамана, обитал дух умершего. и к нему обращались. как к п|х;дку».

(Лосйекюп, рр. 163—6).

Современные шаманы.

«Изменения, принесенные влиянием русской культуры в религи-
озной. общественной и экономической жизни юкагиров, наиболее замет-
ны в юкагирском шаманстве. В тех округах, где шаманы еще есть, они
утратили свои родовые связи и стали обыкновенными профессиональ-
ными шаманами, подобными тунгусским и якутским шаманам, главная
Функция которых—лечение больных»...	(|осЬе!8оп, р. 168).

Шаманские духи.

«Духи, при помощи которых шаман (по представлению юкагиров»
влияет на ход событий, называются эидыше (ед. ч. эидье). Это по боль-
шей части души животных и птиц. Среди этих духов есть и душа ма-
монта., хбльгут-йиби. Шаману помогают также души умерших, в особен-
ности души умерших родственников, бывших шаманами, а л май-аиби.
на тундровом наречии вблман-бно. Последние—самые могучие покро-
вители шамана. У самых могущественных шаманов состоят на служб»-
и представители обоих классов духов враждебных человеку. Это юойе,
живущие па земле, и кукуль злые духи, обитающие под землею».

^ос11е1зоп, р. 155).

Шаманы и колдуны-

«1*о, что якуты называют абасы-оюна, черный шаман или шаман
злых духов, юкагиры называют антадьяйе. Этимологически антадьяй»-
означает «произносящий заклинания» (от корня анта—«говорить») и
соответствует якутскому слову антах, но юкагиры обозначают терми-
ном антадьяйе злых шаманов, колдунов...

Один омолонский юкагир, Василий Во<-тряков. характеризовал мне
а.тму или шамана и антадьяйе или колдуна следующим образой: сила
алмы в его духах-хранителях, сила антадьяйе в его слове, в заклинани-
ях и чарах, которым никакая сила не может противиться. Но чары бы-
ли тайными, чтобы никто ими не мог воспользоваться. Так. напр., преж-
ний антадьяйе мог словом остановить точение крови в кровеносных со-
судах человека: человек сразу бледнел и его кровеносные сосуды сжи-
мались» ‘1.	(1осЬе1аоп. рр. 192-3).

Женщина в шаманстве.

«В настоящее время ни одной женщины шаманки у юкагиров нет...
Что касается юкагиров, женщины шаманки нигде не упоминаются в их
фольклоре, но есть указания на жешция. помогавших шаманам в их
представлениях».	(ДосЬеВоп, р. 193).

Душа человека.

«Старик Тулях с р. Ясачной говорил мне следующее:

«Есть три души, йиби. Одна аиби живет в голове, .другая в серд-
це, третья пропитывает все тело. Человек заболевает, когда головная
аиби улетает в царство т^ней, аибидьи. или ускользает в подземный
мир к своим родным, испуганная вхождением в тело злого духа из ка-
тегории кукуль или йоибё. Однако, в этих случаях человек не умирает,

’) Рассказы о ..чудесах*, которые, якобы, могут совершать шаманы и колдуны,
очень многочисленны у всех шаманистов.
и шаман может еще спуститься в царство теней и привести назад ду-
шу. Душа., от которой зависит жизнь человека.—это вторая душа, аиби
сердца. Третья дута, отбрасывает тень на землю. У умерших нет теней.
Когда человек умирает, головная аиби уходит в царство теней, что де-
лается с ”"’П1ми .двумя душами. 'Гулях не мог сказать. Прежние шама-
ны знали все. теперешние не знают. Все. что живет, имеет три души.
По внешнему виду аиби похожа на своего владельца. но она невидима
для простых смертных и маленьких размеров. Недвижушиеся предметы
тоже имеют аиби. но только одну. Движения одушевленных предметов
зависят от аиби сердца...»

Что затрудняет меня в вопросе о душах колымских юкагиров, это
то. что их сообщения о трех душах не отражены в колымском наречии.
В этом наречии мы находим только один термин, аиби. для всех трех
душ... Однако, обратившись к. тундровому наречию, мы находим три
разных термина для трех душ...»	(ЛосЬекоп, рр. 156—8).

Злые духи.

«Злые духи, приносящие, прежде всего, человеку болезнь, назы-
ваются кукуль (мн. ч. кукупе). на тундровом Наречии кбрель. что со-
ответствует коряцкому кала и чукотскому келе... Эти духи могут вхо-
дить в тело человека, поедать его внутренние органы и причинять раз-
ные болезни. Они обитают в подземном мире, который разделяется на
две части. В верхней части, в мире душ, аибидьи-лебие, живут тени
.умерших, в нижней части, йодичинюль-хаха-лебш'. т-е. страна деда с
остроконечной головой, живут кукупе... Дед с остроконечной головой
является главою этих злых духов и самым страшным из всех. В этом
подземном мире царствует вечный холод и темнота.. Только самые мо-
гучие шаманы решаются спускаться во вторую часть подземного мира.

Другой класс злых духов называется юойе. Эти духи живут на
самой земле: они тоже невидимы. Они стараются вредить человеку все-
ми возможными способами. Многие из этих духов имеют особые имена.
Таков, напр., ниньюойе. Это злой дух, обитающий в человеческих одеж-
дах, спрятавшись в ее складках. Повидимому. ниньюойе говорят вместо
ньер-юойе.—ньер—это платье, одежда. Он имеет внешний вид лося и
причиняет суставной ревматизм. Эта болезнь обычно относится юкаги-
рами за счет неуважительного отношения кого-либо к мертвому лосю...

Особый класс злых духов—йоибе. Этим словом обозначаются все
злые духи других народов. Со времени же появления русских это сло-
во стало обозначать, прежде всего, духов, вызывающих болезни, прине-
сенные русскими, как оспа. корь, скарлатина и инфлуэнпа. Йоибе—по-
видимому. производное от йои,—корень глагола «болеть».

Йбибе более страшны, чем местные злые духи, так как против чу-
жих духов юкагирские шамагГы обычно бессильны ».

(ДоеЬеЕоп. р.р. 152—3).

Причины смерти.

«О причинах смерти у юкагиров имеются следующие предста-
вления:

Смерть наступает, когда кукуль (у колымских юкагиров) или кб-
рель (у тундровых юкагиров) входит в тело и разрушает внутренние
органы. Тогда.головная душа (аибиц испуганная, улетает в страну те-
ней. Что делается с другими двумя душами, неизвестно.

Смерть происходит также в результате долгого отсутствия аиби.
Благодетельные божества, как солнце, хозяева земли и другие хозяева,
тоже могут убить человека в наказание за нарушение табу или мо-
ральных правил.

Религии народностей СССР
Как и у многих других примитивных племен, идея смерти как
естественного явления, юкагщ ам неизвестна. Такое представление
можно об’яснить тем, что юкагиры были воинственным народом и боль-
шинство их умирало насильственной смертью. С другой стороны, были
и старики, которые с возрастом постепенно дряхлели и, наконец, поми-
рали. Подобные наблюдения вносят известное противоречие в юкагир-
ское представление о смерти. Мои вопросы относительно этого предме-
та смутили моих осведомителей. Хотя они понимали, что все люди под
конец умирают, тем не менее они связывают факт смерти с неестествен-
ными или случайными причинами...»	(ЛосИекоп, р. 221).

Погребение.

«Трупы умерших простых людей—не шаманов—юкагиры помещали
на особые помосты.

Юкагирская надземная гробница называлась куруль на колым-
ском наречии и лалвирал па тундровом. Этим словом * они называют
также всякий амбар на высоких сваях для хранения пищи. Целью то-
го и другого была охрана от собак и диких зверей, и то и другое назы-
валось одним словом: ю^ль. Они строятся на четырех или двух стол-
бах...

Прежние юкагиры после каждой охоты разводили огонь под воз-
душными гробницами и бросали в него жир дичи как жертву умершим.
Подмостки с гробами стояли недалеко от жилья и, по словам стариков,
в некоторых местах они были так многочисленны, что воздушные гроб-
ницы походили па большие свайные деревни. В настоящее время труд-
но найти воздушную гробницу, особенно вблизи селений. Они встреча-
ются только вдали от жилья и проезжих дорог. Невежественные пред-
ставители православного духовенства и чиновники везде, где только
могли, разрушали остатки «языческих» гробниц, лишая тем самым ан-
тропологическую науку драгоценных памятников доисторической куль-
туры. Юкагиры верхней Колымы сохранили рассказ о фанатике-мона-
хе. который систематически уничтожал воздушные гробницы».

•	(Зосйекоп, рр. 222—3).

«На гробнице оставляют личные вещи покойного, которые перед
этим ломают. При погребении и на третий день убивают оленей в жерт-
ву умершему.

Относительно ломания вещей, принадлежавших умершему, верх-
не-колымские юкагиры говорили мне, что это делается для того, чтобы
тени вещей пошли вместе с душой умершего в страну теней. С другой
стороны, тундровые юкагиры говорили мне относительно обламывания
концов и острых краев оружия и орудий, что это имеет целью поме-
шать умершему употреблять их против своих родственников. Кроме то-
го, они повертывали наконечники оружия концами к древкам. Вес
узлы на одежде и обуви завязывались сложным способом, так, чтобы
умерший не мог их развязать. Все эти предосторожности, имеющие
целью помешать покойнику делать вред живым, были, несомненно, за-
имствованы от тунгусов и якутов».	(ЛосЬекоп, р. 233).

Л И Т Е Р-А Т У Р А.

Дьячков Г. Анадырский край. С предисл, Ф. Буссе. Владив. 1893 .

Иохельсон В. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора ч. 1.
Л. 1900 г

ЗосЬекоп УМ. ТЬе Уика^Ыг апд Ше Уика^ШпзеЗ Тип§и$. ()е$ир Ыог111 Раснк
ЕхредШоп, V. 9) Ье1<1.—Ы.-1 У. 1920 —24.
ГИЛЯКИ.

Гиляки (самоназванье—нигывын, нивух) живут в устье Амура,
ла побережье Амурского лимана и в северной части острова Сахалина.

Численность их около 4000 чел.

По своему языку (относятся к палеазиатам) и но культуре гиля-
ки представляют обособленный островок среди окружающих их тунгу-
со-манджурских народностей.

Гиляки типичные рыболовы и охотники; большое значение имеет
морской промысел. Собаководство является древним достоянием ги-
ляцкой культуры. Образ жизни гиляков полуоседлый, связанный с пе-
реходами на сезонные места рыбалки и охоты.

Гиляки почти до самого последнего времени полностью сохранили
родовую организацию. Род является основной социальной единицей.
Стойбища состоят из представителей разных родов, но вместе с гем су-
ществовали родовые промысловые угодья, разделенные между членами
одного рода, что и составляло экономическую основу гиляцкого рода.
Большое значение имела широко практиковавшаяся родовая взаимо-
помощь. Родового тппавления, родовых стапейшин гиляцкие полы не
имели и эта система вводилась среди них только китайцами и русски-
ми. Обычай кровной мести занимал очень видное место в межродовых
отношениях у гиляков и это привело даже к созданию специального ин-
ститута «хлай-нивухов»—лиц. на обязанности которых лежит прими-
рение родов путем замены крови выкупом. Род у гиляков строго экзо-
гамен. Родство ведется по отцовской линии и определенные роды связа-
ны между собою постоянными брачными взаимоотношениями.

В брачно-семейных отношениях у гиляков характерны некоторые
черты группового брака.

Ряд признаков организации рода (отсутствие родового управле-
ния отсутствие родовых наименований) свидетельствуют о том. что ро-
довой строй у гиляков находится на начальных стадиях своего разви-
тия.

Более или менее значительного социального расслоения у гиля-
ков не наблюдается, и родовые связи сильны и в паши дни коренного
переустройства жизни в этих далеких окраинах.

Религия гиляков.

Гиляки меньше, чем другие народности Амура, испытали на себе
влияние русификаторской политики царского правительства, связан-
ной с насильственной христианизацией, а также остались в стороне от
китайского влияния. отразившегося в религиозных верованиях их сосе-
дей. Поэтому древняя религия гиляков сохранилась в достаточной чи-
стоте.

В религии гиляков характерно сильное развитие родового культа,
играющего большую роль в их социальной жизни. Родовые формы при-
няли и религиозные представления и обряды, связанные с охотничьим
и рыболовческим культом.

Шаманство у гиляков развито несравненно беднее, чем у других
соседних народностей (например—гольды). Шаман у гиляков исключи-
тельно лекарь, гадатель и в отправлениях родового культа участия не при-
1гимает. Служителями родового культа являются старшие в роде. Сохра-
нились некоторые черты коллективного шаманства (см. С. Урсынович
«Религии туземных народностей Сибири», Москва, изд. Безбожник,
1030 г.), хотя и менее заметные, чем у других палеазиатов- наир., коря-
ков и прежних камчадалов.

Хозяева природы.

« Гиляк называет вселенную /г.урн. Словом «па.ль» он обозначает го-
ру и бога—«хозяина» горы, словом «толь»—море и бога моря...

Свой родной остров гиляк называет «миф» (земля). Это живое бо-
жественное существо, «голова» которого (мыс Марии) и «подбородок»
«Пытыкры» упираются в Охотское море, а «ноги»—два полуострова в
Корсаковском округе, упирающиеся в пролив Лаперуза».

(Штернберг. Э. О. Кн. 61. стр. 20).

«Небо населено целыми племенами тлы нивух’оя, небесных людей,
которые изредка только вмешиваются в дела гиляка и то больше зря.
шутки ради; так, например, небесный человек пускает из баловства удоч-
ки с крючками на землю, чтобы подцепить какого-нибудь гиляка».

(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 26).

«Хозяева эти, ио образу и подобию своему, те же гиляки, только
принимающие, по мере надобности, образ того и ли другого животного.
Боги эти живут в лесах, горах, на дне морей и ведут такую же жизнь,
как сами гиляки, имеют жен, детей, сородиче#. Как и гиляки, они смерт-
ны. В каждой стихии распоряжается один из этих богов «ызь»—хозяин.
Вот эти-то хозяева посылают гиляку по сезонам все. что ему нужно:
• оболей, медведей, лососей, тюленей. Впрочем, представление об этих
хозяевах» каждой стихии не нужно понимать в строго монистическом
смысле. Точно так же как у гиляков в каждой местности есть прост
богатые люди и среди них один какой-нибудь самый богатый, точно так
же. кроме крупных богов-хозяев, и каждая территория, каждая речка,
имеет своего «хозяина», который заботится о ближайших ему
голяках (см. ниже родовые боги). Термин «хозяин»—термин чисто бы-
товой. В каждом роде всякий выдающийся умом, храбростью, ловкостью
и. следовательно, самый богатый человек величается «ызь» (хозяин) и
наиболее выдающийся из них является заправитом рода.

Наиболее важным для гиляка богом—«хозяином» являются Паль-
ызь—хозяин гор и тайги, и Тайрнадз. он же Толль-ызь—хозяин моря.
Первый живет на самой высокой горе; с ним целые селения его сороди-
чей. Собаками V него служат медведи. Ему подчинены все звери тайги,
и он по своей воле раздает их гилякам. Это он велит соболю одеваться
в дорогую шк^’' и спешить в петлю гиляка: он же велит медведю да-
вать хорошее место для верного т^ара. Бог моря. Тайрнадз живет на дне
Охотскою моря. Это глубокий старик с седой бородой, который живет
со своею старухой в подводной юрте. В юрте масса ящиков с самой разно-
родной икрой, которую он время от времени пригоршнями бросает в мо-
ре. Это он в определенное время посылает несметные отряды лососей, без
которых жизнь гиляка была бы невозможна; это он рассылает касаток
водворять порядок в морях и гнать навстречу гиляку всяких зверей
морских».	(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 26),

Морскому божеству приписывается также сотворение рек. «Все
реки Сахалина, в том числе и Тымь, сделаны им. Направляясь от зали-
вов и от берегов моря к вершинам гор, он делал реки от устья к вер-
шинам. В руках он держал прут. Там. где проходил его олень, образовы-
вались реки. От ударов прута, которое морское божество наносило на-
право и налево земле, образовывались притоки, Впадающие в главное
русло реки, делаемое оленем. Олень бежал неровно, он сворачивал в
сторону, то вправо, то влево и потому образовывались изгибы рек. Эта
работа была настолько тяжелой, что на реке Лярво пал его олень. От
стариков гиляк я слыхал, что он до сих пор там лежит, превратившись
в белый камень, который гиляки называют таирнандтлани—олень таир-
нанда».	(Крейнович. Стр. 89).

. Антропоморфизм, характерный для всего религиозного мировоззре-
ния гиляков, особенно сказывается по отношению к животным, которых
гиляки наделяют всеми человеческими чертами.

«Форма, размеры животного,—только кажущиеся явления. Каждое
животное в действительности настоящее человекообразное существо, пет,
такой же «гиляк» как и он сам. но одаренный разумом и силами, часто
превосходящими таковые V человека». (Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 22).

Весь гиляцкий фольклор проникнут сюжетами превращения жи
вотных в человека и обратно.

«Всякому животному, юторое достается в добычу гиляку, оказы-
ваются знаки самого глубокого уважения. Головы пойманных тюленей
украшаются «инау» >) и торжественно опускаются в море. Головы бе-
лух выставляются на шестах на берегу моря. То же с головами других
ЖИВОТНЫХ».	(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 25).

Из морских животных наибольшим уважением пользуется у гиля-
ков касатка,

«Никогда гиляк не направит остроги па касатку, и когда мертво»?
тело ее выбрасывается на берег, его торжественно хоронят в особо устро-
енном для этого балагане и украшают его «инау».

(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 25).

Родовой культ.

«Особую категорию богов составляют боги родовые. В* сущности, эти
боги играют важнейшую прл#в жизни гиляка, и им чаще всего гиляк -
бросает свои жертвы. В каждой стихии имеется родовой бог... Родовые
<'юга гиляка не сверх естественные мифические существа, как у греков
и римлян, а их же собственные сородичи, по разным причинам перешед-
шие в род того или другого бога—«хозяина» Для того, чтобы приобщить-
ся этой чести, необходимо особенно счастливое, если так можно выра-
зиться, стечение обстоятельств. Если гиляка на охоте задрал медведь
если оп сделался па воде добычей волн, если убили его или он сгорел ог
собственной неосторожности, если умерла женщина, согласно об’ясне-
нию шамана, от любви к ней медведя и т. д.,—все такие лица пересе-
ляются не в обычное царство теней, а переходят в род полюбивших их
богов—хозяев горы. вода, огня и т. д. и потом становятся сами малень-
кими «хозяевами» и покровительствуют своим сородичам. Таким обра-
зом образовались родовые пальнивути—десные люда, толъ-нивух'и—
морские люди и т. д. Вот этих то богам сородичам и приносятся перио-
дические жертвы целым родом».	(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 29).

1) Заструженные палочки. , Инау* играют большую роль в обрядности.
«Жертвоприношение родовым богам приносится периодически. Ко
дню торжества каждая семья приготовляет всевозможные изысканные
блюда гиляцкой кухни... Весной с появлением тюленей устраивается
жертвоприношение «морскому или речному» человеку, состоящее в тор-
жественном бросании явств в прорубь. На Амуре жертвоприношения эти
совершаются с лодки сейчас после вскрытия реки; лодки украшаются
священными стружками, и на них устраиваются веселые гонки».

(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 30—31),

«Без преувеличения можно сказать, что вся социальная деятель-
ность гиляка главным образом посвящена приготовлениям к родовым
жертвоприношениям и заботам о наиболее торжественном устроении их.
Богатый и бедный одинаково по мере сил и средств, не на страх, а на
совесть, употребляют все усилия, бедняки отказывая себе иногда в пос-
леднем, чтобы жертвоприношения были как можно обильнее и разно-
образнее и празднества как можно торжественнее...»

(Штернберг, Э. О. Кн. 63, стр. 75—76).

«Хотя нормы и обычаи религии и поведения почти тождественны у
всего племени, тем не менее каждый род имеет свой комплекс обязанно-
стей и запретов, обязательных только для его членов.

У каждого рода, как мы видели, есть свои родовые боги и жертво-
приношения, свои священные предметы, свои поверия и, следовательно,
свой ритуал родового культа, общие для всех сородичей и с религиозной
стороны совершенно безразличные для чужеродных. Эти многочисленные
обряды и предметы культа требуют величайшего к себе уважения. За
всякое нарушение их отвечает круговой порукой весь род, на которого
по мнению гиляков обрушивается гнев оскорбленных божеств, и потому
каждый член рода не только обязан сам избегать нарушения своих табу,
но и охранять их от нарушения посторонними. За каждое такое нару-
шение необходимо взыскать тхусинд *). Отсюда обычные тяжбы с чуже-
родцами по поводу случайной порчи ограды очага, выноса огня из юр-
ты, уроненной косточки медведя во время праздничной трапезы, нару-
шения неприкосновенности всех принадлежностей медвежьего праздни-
ка—столбов для привязывания медведей, шестов с их головами, амбаров
для праздничной посуды и медвежьих костей и т. д.».

(Штернберг. Э. О. Кн. 63, стр. 94—95).

Родовой культ (&НЯ.

4

«...У гиляков огонь—родовое божество. В каждом очаге сидит, по
одним представлениям, старуха огня, родоначальница данного рода, по
другим—старик со старухой и их потомство. Роль этих (хозяев огня) пе
в одном только благотворном действии благодетельной горячей стихии.
Как божественные родоначальники рода, они в почете не только у жи-
вущих сородичей, но и у тех, которые, отошедши в другий мир, стали
родовыми богами других стихий, леса, моря и т. д. и через них мо1ут
оказывать могучее влияние и во всех сферах человеческого существова-
ния...

Хозяин или хозяйка огня, таким образом, не только божество, гре-
ющее человека и охраняющее его домашний очаг от всяких злых козней
духов, но и являющееся посредником между сородичами и всеми много-
численными божествами, имеющими влияние на судьбу человека.

') Выкуп, штраф.
Во всех важных случаях жизни—в случае болезни, на охоте, пе-
ред отправлением в опасный путь Жг. д., сородич бросает в огонь свои
скромные жертвы—листик табаку, сладкий корень, каплю араку и про-
•ит старуху огня исполнить его просьбу. А она уже знает все ходы, что-
бы просьба к тому или другому родовому божеству—если это вне сферы
ея непосредственного воздействия—дошла по назначению..

Внешним образом родовое единство огня выражается в следующем.
Только сородич имеет право разводить огонь на очаге сородича. Только
сородич имеет право выносить огонь из юрты. Чужеродный, закурив у ро-
дового очага, не может выходить из юрты, не докурив своей трубки. Вся-
кое нарушение этих правил неприкосновенности родового огня со сторо-
ны чужеродца, неминуемо влечет опасные последствия для сородичей и
обязанность уплаты виры со стороны чужеродца.

Каждый род имеет свое родовое огниво, хранящееся у старейшего
члена, и только этим огнивом можно добывать огонь, на котором варится
мясо медведя на играющем столь важную роль в религиозной и родовой
жизни медвежьем празднике.

Когда роду приходится разделиться, т. е. когда часть его вынужде-
на переселиться в очень отдаленное место, старейшина ломает родовое
огниво и половину вручает старейшему из выселяющихся, и только пос-
ле этого род формально разделен.

Хозяйка огня, как представительница рода «ахмалък», щ^ает не
маловажную роль в междуродовых отношениях, связывая своим культом
и покровительством тот род, среди которого она обитает и который она
породила, с тем. откуда она вышла, и из поколения в поколение приво-
дит в него дочерей своих, братьев и их потомков».

(Штернберг, Э. О. Кн. 63, стр. 72, 73, 74.)

Медвежий праздник-

«У гиляков много родовых праздников, но из них самым важным
считается, так называемый, медвежий праздник. Праздник этот играет ог-
ромную роль в общественной жизни гиляков. В сущности, это даже, не
родовой праздник, а междуродовой. Род, устраивающий праздник, берет
на себя только расходы и заботы по устройству праздника, важнейшую
же роль играют посторонние роды, приглашаемые к участию в нем. Так
как не проходит года, чтобы в тех или других местах не происходили по-
добные праздники, собирающие на много дней представителей много-
численных родов, то моменты эти играют такую же роль в социальном об-
щении гиляцкого племени, какую некогда играли олимпийские и другие
игры в Греции. Зимний медвежий праздник и называется игрищем
(чхыф-лехернд—медвежья игра)...

Прежде всего, замечательно, что обыкновенно праздник устраива-
ется в память умершего сородича, являясь как бы тризной по покойни-
ку. Ближайший родственник покойного приобретает за деньги или добы-
вает сам в тайге медвеженка, который торжественно, при криках радо-
сти, музыки, доставляется в родную деревню. Здесь для него устраивает-
ся отдельный сруб из толстого накатника, украшаемого по углам священ-
ными деревьями. В откармливании медведя участвует не отдельный хо-
зяин, а весь род: поочередно та или другая семья в течение определен-
ного времени кормит почетного гостя, чистит сруб и вообще всячески
ухаживает за ним. В определенные дни медведя добывают из клетки *и
водят на прогулку.

Откармливание медведя продолжается несколько лет, пока медве-
женок не обращается в упитанного большого зверя, и тогда приступают
к праздничным приготовлениям.
Медвежий праздник, который устраивается обычно в феврале меся-
це,—самое свободное от хозяйственных забот время у гиляков,—пред-
ставляет собою очень сложную церемонию, продолжающуюся несколько
дней. На праздник съезжается много гостей, среди. которых особую роль
играют нарх’и. (Нарх’и—представители того рода, куда род хозяина
медведя отдает своих женщин замуж: чаще всего нарх’ом является зять
хозяина медведя). Нарх’и почетные гости, которым предоставляется честь
убиения медведя, которым отдается все мясо и шкура убитого зверя. За
несколько дней до праздника приготовляется специальная арена для

Рис. 1. Гиляки. Медвежий праздник. Прощание с медведем.

убиения медведя, которая обставляется священными столбами, украшен-
ными резьбой и стружками «инау». В день убиения (на-хан-ку) медве-
дя с церемониями добывают из клетки, ходят с ним но „стойбищу, обво-
дят три раза вокруг юрты хозяина и привязывают затем на арене между
двумя священными столбами. Старший в роде или хозяин кормит мед-*
ведя, обращаясь к нему: «Прощай, в последний раз я кормлю тебя, хо-
рошенько иди, к своему хозяину, хорошенько иди. пусть хозяин тебя
крепко полюбит». На арену вывозят в изобилии приготовленные угоще-
ния, толпой направляются гости со старшим в роде, хозяином медведя
и нарх’ами во главе. Женщинам присутствовать при убиении медведя
воспрещено. Один из нарх’ов. которому выпала честь убиения медведя,
стреляет в него из лука.

Свежевание медвежьей туши происходит по строгому ритуалу.
Шкуру и голову медведя несут в юрту (вносят ее не в дверь, а через да
мовоё отверстие—пережиток старины, когда у гиляков единственным
уходом в жилище слузйило дымовое отверстие), где голову медведя укла-
дывают на почетной наре, обставляя ее всевозможным угощением. Лишь
на третий день после убиения происходит трапеза медвежьим мясом.
Есть медвежье мясо дозволено лить нарх’ам: хозяину и его роду мед-
вежье мясо запрещено. В этот день устраиваются игры, гонки на соба-
ках, танцы. Хорошо угостить гостей для хозяина—дело чести и устрой-
ство медвежьего праздника очень тяжело отражается на его бюджете,
особенно бедных гиляков.

Заканчивается медвежий праздник жертвоприношением собак. Про-
исходит это жертвоприношение на медвежьей арене, куда привозится и
голова медведя со всеми поднесенными ей подарками. Собак перед убие-
нием кормят и обращаются к ним со следующим напутствием: «Иди к
своему хозяину, иди на самую высокую гору, взберись, перемели свою
шерсть и на будущий год сюда спустись, медведем спустись, чтобы я те-
бя посмотрел, так сделай, спустись, прощай, хорошенько иди». Убивают
собак посредством удушения. Мясо жертвенных собак варят и тут же
с’едают. В этой трапезе принимают участие лишь сородичи ’)•

На другой день голова медведя" и кости его, а также посуда, стре-
лы, ремни и прочее—все увозится в традиционный амбар, служащий
усыпальницей остатков священного зверя. С этого момента душа мед-
ведя отправляется, наконец, в путь к своему «хозяину», нагруженная
всеми поднесенными подарками и сопровождаемая резво бегущими ря-
дом с ней душами убитых собак п душами загруженных палочек (инау),
пока не доберется до высочайшей горы, где живет ее хозяин, он же хо-
зяин тайги «Паль-ызь».	(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 31—40).

«Медвежьи праздники устраиваются пе только по случаю убиения »
домашнего медведя, как это ошибочно думают обыкновенно, а всякий
раз, когда гиляку удается убить на охоте медведя. Правда, в этих слу-
чаях размеры праздника менее грандиозны, но сущность остается та же.
Когда привозят в деревню голову и шкуру убитого в тайге медведя, устра-
ивается триумфальная встреча с музыкой и торжественным церемониа-
лом. Голова помещается на священном помосте, ее кормят, одаряют та-
кими же жертвоприношениями, как и при убиении домашнего медведя;
также созывается нарх’и. Так же приносятся в жертву собаки; кости
хранятся с таким же почетом и в том же месте, где и останки домашнего
медведя».	(Штернберг, Э. О. Кн. 61, стр. 40).

М о л е н и е в о д е.

«У каждого рода имеются особые деревянные чаНыки, с которыми
иногда молятся на воду. Молиться нужно весной и осенью; весной, ког-
да лед пройдет, а осенью, когда лед станет. Для этого и служит деревян-
ная посуда. Называют ее «водяная посуда». Эта посуда употребляется
только при молитве на воду; а когда кончат молиться, ее моют и пря-
чут в амбар. Посуду убирают так: внутрь положат самую маленькую
чашку, а кнапужи кладут большие, потом их обмотают кругом лыко-
выми веревками -и рлалут в амбар.

Перед тем как молиться на воду, к вечеру женщины начинают ва-
рить кашу, горох и ягоды, а мужчины идут снимать сети и снасти, если
они были поставлены. Когда надо молиться на воду, сети и снасти не
должны быть в воде, их нужно снять на 1—2 дня, а когда кончат молить-
ся, тогда снова ставить сеть. Но когда один род молится на воду, тогда
сети ""''гого рода не мешают и их не снимают. Если молятся однофамиль-
цы, тогда тоже все снимают свои сети.

Когда мужчины домой придут, и если этим вечером нужно молить
ся, тогда над водяной посудой начинают распоряжаться женщины. Часа
в 4 вечера женщины заносят посуду в избу и кладут в нее тсашу, яго-

’) Не следует забывать, что собака играет в хозяйстве гиляков исключительно
важную роль, прежде всего как средство передвижения, и подобные религиозные
пиршества обходятся населению не дешево.
лы, горох, смешанный с сушеной черникой, и холодец из рыбной кожи.
Ставят чашки на нарах. Чашки изображают собой разных животных,
рыб или уток. Делают их по указанию шамана. В такой посуде легко
можно видеть, где голова и где хвост.

Кладут эти чашки на паре головой к стенке, а хвостом к двери.
У одного хозяина может находиться много таких чашек от 6 до 17 штук.
Еду кладут в чашки все по-разному: например, г. одну горох, во вто-
рую—кашу, в треть»»—ягоды и т. д. я так в каждой понемногу.

Из всех этих чашек имеются две главные, не очень больших разме-
ров. В них кладут сушеный рыбий хвост- табаку два листа и горох. Эти
чашки всегда стоят впереди. Когда пора дгтти молиться, тогда гиляки
поворачивают чашки головой к двери и через 2—3 минуты собирают их
все в одну большую посуду, вытаскивают па улицу, кладут па сани и
везут к реке. В этот момент, когда чашки уже повернуты голоцой к две-
ри, женщинам и ребятишкам нельзя проходить перед ними, а мужчинам
можно. Идут молиться исключительно мужчины, но все до одного соро-
дичи деревни. Женщины остаются дома.

Идут в 5—6 часов вечера: если молятся осенью, тогда на реке дол-
бят прорубь- по бокам которой ставятся застуженные палки, образую-
щие как бы ворота. И вот перед этими воротами в середину проруби бро-
’ сается разная пища из всех чашек. С правой стороны проруби обычно
имеется длинная двухгранная палка, которой толкают под лсд рыбий
хвост.

Весною, когда пройдет лед, палки ставятся на берегу около самой
воды в гальках или песке. И осенью и весною кладут посуду по особому
порядку, причем главные чашки впереди.

Самый старший из мужчин первый начинает бросать еду: длинной
палкой с развилипой он берет рыбий хвост с главтах чашек и начинает
толкать его под лед и только после этого начинает бросать еду с других
чашек, причем берет ее уже ппосто руками. Когда оп понемногу побро-
сает еды со всех чашек, тогда только начинают бросать и его товари-
щи. Когда бросают в воду кашу пли холоден, смешанный с ягодой, смот-
рят на воду и, если брошенное скоро исчезнет под водой, тогда говорят,
что бог воды любит пашу пищу и даст много рыбы. Если не исчезнет бро-
шенное и плавает поверху, тогда значит хозяин воды не любит и не ласт
много рыбы. При бросании каши или холодца говорят:«вода, на мой фарт
дай мне много рыбы».

После того как кончат молиться, всю посуду сворачивают обратно
к дому. При этом в каждую посуду кладется по куску льда, в большие
побольше, в маленькие поменьше и так везут их домой. Дома опять все
эта чашки кладут головой к стене; куски льда собирают и кладут в ка-
стрюльку. где лед начинает таять. Весной вместо льда приносят в чаш-
ках собранные па берегу камни.

Веспой из подо-льда моют все чашки. Через 15—20 минту все са-
дятся, мужчины, женщины, старики и старухи, начинают кушать. Если
после еды останется кушанье, тогда его оставляют до следующего дня и
делят по паям. Посуду утром перевязывают и уносят в амбар. Мужчи-
ны все уходят и остаются только женщины, которые начинают таскать
паи оставшейся пищи по домам- если живут недалеко в деревне, а если
далеко деревня—верст 5—10, тогда оставляют и посылают после с по-
путчиком.

Еду делят по кусочкам, всем дочерям, зятьям и знакомым, причем
даже маленьким детям делят пай. Сами же мрлившиеся мало кушают».

(Кан,ю Касьян Стр. 150—2).
Моление небу,

«Но кроме моления на воду хозяину воды бывает еще и другое мо-
ление—небу. Оно совершается один раз в год, только зимой, в декабре
месяце.

Когда собираются молиться небу, все самострелы и ловушки спи
маются заранее. Перед тем, как собраться молиться, приготовляют сви-
нью, т.-е. покупают ее. Готовят и жертвенную посуду в данном случае
японского производства. Если не достать свинью, то берут собаку. При-
готовляют также 2 бутылки вина, ягод, гороху, рису и тушеной черемухи.

Когда все готово, кладут еду в эту деревянную японскую посуду.
Мужчины берут чашки и. выйдя из дома, идут к палке, которая находит-
ся саженях 200—300 рт дома. Посуда, которую с собой принесут, кладут
на сделанный рядом с палкой стол. Самый старый из мужчин берет сви-
нью и начинает теребить ее за уши. Свинья начинает кричать громким
криком. После этого, он берет нож и колет свинью прямо в сердце и. ког-
да кровь забьет фонтаном, он берет кровь и брызжет ею вверх, а затем
мажет ею дерево и рты идолов, при этом он говорит: «Небо, дай мне на
мой фарт много зверя поймать!»

Когда убьет свинью ’), берет водку в чарочке и начинает вверх
плескать водой. Пальцем макнет в водку и вверх брызнет. Когда кончит
так делать, тогда начинает ложкой рисовую канту и горох кидать вверх.
И также рты идолов мажут ягодой, кашей, горохом и водкой. После это-
го идут домой. Только двое остаются свинью разрезал, на куски. Кла-
дут в отдельную посулу и, принеся мясо домой, варят его.

Когда мясо сварится, все мужчины и женщины салятся за стол и
начинают угощать дтгуг друга водкой, закусывая свининой, ягодой, го-
рохом. рисовой кашей и прочим.

Надо еще сказать, что имеется особая деревянная коробка, в кото-
рой лежат маленькие железные идолы; этой коробкой только старики
могут распоряжаться. Они открывают ее до половины и начинают внутрь
брызгать водкой. Потом коробку опять закрывают и уносят в амбар, где
кладут ее на прежнее место, и так она там лежит целый год.

Когда молятся небу, то женщины, как и при молении воде, пикогда
не участвуют и только одни мужчины молятся, а также не участвуют в
молении члены дпугого рола. Когда кончатся все эти моления небу,
тогда женщины начинают делить остатки рисовой каши, ягод, гороха и
прочее по паям и также разносят по домам или посылают по деревням,
сами же мало кушают, а мужчины, если было много водки в тот день,
никуда не плут, целый день гуляют и пьют водку».

(К.ундо Касьян. Стр. 152—4).

Кровная родовая месть по отношению к медведю.

«Месть медведю, задравшему человека, не менее яростна, чем по от-
ношению к убийце-человеку.

Гитуал подобной мес7и крайне характерен для понимания психо-
логии этого родового института, и с него мы начнем наш анализ. Липп,
только донеслась весть о гибели человека в борьбе с медведем, все взрос-
лое население устремляется в тайгу, чтобы по свежим следам настигнуть
«убийцу». Если не удалось накрыть настоящего виновника, необходимо
убить по крайней мере, трех .других медведей (его «сородичей»). Если

') Жертвоприношение свиней известно лишь гилякам, живущим по Амуру, а
сахалинским гилякам неизвестно.
это не удалось в течение зимы, необходимо сделать это летом, а сверх
того «горный человек» дает еще «тхусинд» в виде обильной добычи вся-
кого зверя.

Но если посчастливилось настигнуть медведя—«убийцу» или его
«сородича», на него изливают самую крайнюю ярость. Ему выбивают
первым долгом топором зубы, а во время освежевания колют его со всех
сторон ножами и осыпают самыми отборными ругательствами. Сняв с
медведя шкуру, окутывают ею убитого (если тело его осталось пе с’еден-
ным; в противном случае, оно заменяется деревянным поясным изобра-
жением его), и, усалив его на корточки на нартах, подкладывают ему под
сиденье медвежью голову и в таком виде с громкими завываниями, пере-
мешанными с восклицаниями в честь убитого и в поношение убийцы,
везут к селению. Если медведь не найден, под сидение убитому подкла-
дывается поясное изображение медведя, а тело облекается в накидку из
стружек. Неподалеку от родного селения сооружается сруб на подббие
медвежатника, с отверстиями для последующих жертвоприношений. Сна-
ружи по углам водружают 4 заструженпых деревца, а внутри он убира-
ется священными инау. Сюда-то и помещают останки убитого и его убий-
цы в том самом положении, в каком их доставили из тайги, как нами
описано выше.

Подле этого сруба устраивается своеобразная тризна из туши уби-
того медведя. По обеим сторонам длинного непрерывного костра усажи
ваются сородичи с большими кусками медвежьего мяса в руках. Каждый
режет мясо па тонкие ломтики, и по мере отрезания перебрасывают с но-
жа каждый ломтик через огонь сидящим на противоположной стороне
костра. Пойманный на ноже ломтик медленно поджаривается на огне
(величайшее поношение для медведя, мясо которого дозволяется только
-варить), затем от пего с видом отвращения откусывают по кусочку и
пренебрежительно бросают, между тем как обыкновенно почитается ве-
ликим грехом ронять даже косточку на землю. После этой процедуры
«утонченной» мести, начинается пир с жертвоприношениями хозяину
гор и убитому. Первым бросают в огонь зажженный трут, потом разные
яства. На ночь у сруба ставят стражу из 2-х человек с копьями на.
случай, если душа медведя захочет отомстить. Караульные убежденпо
уверяют в таких случаях, что слышали крики убитого: «Ой. медведь!»
и бросаются с копьями на невидимого мстителя. Утром на клинках ко-
пий будто бы явственно видны следы крови...

О окончанием тризны мир между годными людьми и родом убитого
восстановлен. Последний принят п будет жить до глубокой старости в
роде горных людей, а его сородичи в течение 3-х поколений будут дважды
в год (летом и зимою) приносить жертвы, часть хозяину горы, часть бо-
жественному сородичу...».	(Штернберг, Э. О. Кн. 63, стр. 82-83).

Шаманство.

Шаманы у гиляков претендуют быть главным образом лекарями.

Хотя при медвежьих празднествах и может быть шаман, по шама-
нить ему запрещено.	(По Шренку. Стр. 1214).

«Шаманские принадлежности, в том числе барабан или бубен,
встречаются п у других гиляков, и я, например, сам видел их у братьев
Сурепка и Осогина в Куике, хотя ни тот, ни другой не были шаманами.
Точно так же многие гиляки умеют плясать, бить в бубен и проделывать
все то, что делают шаманы при отправлении своих обязанностей.
— п —

Они охотно проделывают при случае все это, не считая нисколько
за грех 'и не будучи вовсе шаманами. Так, один мальчик в Вайте *) от-
лично умел шаманить, хотя и не был шаманом». (Шренк. Стр. 121).

♦ Обыкновенный смертный имеет только одну душу, богатый человек
имеет две, а шаман может иметь их вдвое больше. Так, алы-тымовский
шаман Чамх, отец того мальчика—шамана, Койныта, о котором я гово-
рил выше, имел целых 4 души, одну дала ему гора, другую мо е третью
небо, четвертую подземное царство. И малолетний сын его, Койныт, во
время моего пребывания на острове, имел уже 2 души...».

(Штернберг., Э. О Кн. 61, стр 52.)

Шаманские духи.

По мнению гиляков у каждого шамана имеются специальные духи-
иомощни ки, ду хи -покровители.

«'Эти боги помощники двоякого рода: кэхн и кенчх. Первые испол-
няют главные его поручения. Эго они хитростью или силой вытаскивают
беса из организма больного. Они же носят душу шамана в пот еках за
украденной душой больного, забираясь с ней даже в царство теней Что
касается помощников, то это веселые духи, играющие с шаманом и по-
могающие ему только в фокусах. Кехн—существа самых разнообразных
пород: есть кехн—волки, сивучи, филины, олени, зайцы, небесные и т, д.
У каждого кехн свой хозяин, который сам лично очень редко является
*а помощь, посылая своих подчиненных. Кехн способны принимать лю-
бую *опму и, следовательно, могут проникать повсюду, где только нужно
для спасения больного....

Насколько реально гиляк относится к кехн, видно из следующего.
Перед порогом юрты, с внутренней стороны, расстилают на пол большой
кусок повой бязи (поп\ на котором кехн будет отдыхать во время сеанса.
В углу на полке ставят чашку с сахаром, ценным блюдом «мое», кар-
тошкой и т. д., лакомствами, которыми дух исцелитель будет угощаться
в антрактах камлания. Над ложем больного приветпивпется кругом ре-
мень, а на полу подле больного ставится котел с гвоздем. Ремчем кехн
свяжет душу больного, забравшуюся в млы-во (селение мертвых), и. по-
ложив ее за пазуху, принесет в юрте причем бросит ее в котел и уко-
лет гвоздем. На пол или па пару ее класть нельзя, потому что через пол
опа может удрать обратно»	Ште нберг, Э. О. Кн <>1. стр. 48 49о

Злые духи

•Злые, якобы вредящие гиляку, духи называются лылък, кинр.

По млению пляков. сув сства это являются в самых различных
видах и различаются по сте тени ‘своей зловредности. Они являотся то в
виде гиляков, то в виде зверей, начиная с медведя и кончая ж-тбой и
ящерицей. Встречаются они на суше и на море, под землей и на небе.
Олни из них составляют специальные роды злокозненных существ, г’ б I-
тельвых го самой природе сисей. Дпуше—это отдельные выродки «бдуд-
ные сыны» родов благодетельных суп еств, по исключению только став-
шие врагами человеческими. Главную опасность- конечно, представля-
ют первые. Одни занимаются исключительно тем, что обкрадывают гиля-
ка в пути ( ”ухи потерь—гор-ннврх'п)> дпугие опустошают амбалы пет-
ли и западни, или всякими иными путями пакостят ему. И. наконец,
есть и такие, которые покушаются на самую жизнь его, причиняя бо-
лезнь и смерть...

’) Селегее в устье Амура.
Подобно тому, как он гиляк сторожит зверя и всяческими уловками
старается убить его, так и злой дух сторожит на каждом шагу его самого,
чтобы полакомиться им. Болезнь это не больше, как злое существо, за-
бравшееся в тело гиляка и медленно его поедающее*.

(Штернберг, Э. О. кн. 61, стр. 45—46).

«Толь-Мильк или Толь-Вейр—морские злые духи, причиняющие ги-
лякам всякие неприятности...

В гуще леса живет злой дух хуруфинд, обитающий в чаще (отхуру—
чаща, ифинд—находиться). На полянах находится злой дух—халофинд,
обитающий в поле (отхало—поле, чистое место); халофинд страшен своим
криком. Человек, услышавший его крик, умирает от страха. Кроме этих
злых духов в лесу живут палъмилък (лилък—злой дух) и палънейр—
злые духи, которые могут причинять болезни, убивать собак и доставлять
Другие неприятности».	' (Крейнович. Стр. 93.)

Лечение болезней.

По представлениям гиляков, болезнь происходит оттого, что в че-
ловека вселяется злой дух. Лечение болезней производят шаманы, при
помощи своих духов-помощников «.кехн».

, «У шаманов три главных способа лечения. Один состоит в том, что.
выслушав пациента, шаман засыпает и потом, комбинируя явившиеся
ему сновидения, дает тот или иной совет. Увидев, например, во сне пе-
гую собаку, он решает, что для исцеления необходимо принести в жертву
собаку и т. д. Другой способ—это тот обычный способ камлания, который
обыкновенно описывается этнографами, именно изгнание беса, посред-
ством исступленных криков, ударов в бубен и т. д...

Третий способ лечения—это на расстоянии. Когда человек внезапно
заболевает в таком месте, где нет шамана, или в дороге, он ночью, когда
шаманы спят, выходит на двор." бросает жертву богам и кричит изо всея
силы: чамнай, ни ховлатынгра ниронюя, т.-е.: «шаман, я б тлен, помоги
мне». Шаман будто бы немедленно тогда приступает к камланию и посы-
лает своего кехп, и больной не только слышит звуки бубна, но во мра-
ке ночи видит даже образ посланного духа. По возвращении в свою дерев-
ню, исцеленный больной с умилением и благодарностью рассказывает
шаману подробности чудесной НОЧИ». (Штернберг, Э. О кн. 61, стр. 47—49)

Но помимо прямого или косвенного обращения к шаману, изгна-
ние злого духа может производиться и домашними средствами.

«Изгнание производится посредством разнообразных приемов, на-
чиная с простейших и кончая самыми сложными. Вот пример, наглядно
рисующий «психологию» изгнания бесов. Одну женщину, подвергшую-
ся припадку внезапного истерического психоза, при мне посадили на вы-
сокий помост, па котором обыкновенно чистят рыбу, и под ним развели
огонь из всякой ветоши, собачьего кала и вонючего мусора. Чорт, забрав-
шийся в женщину, не мог, конечно, выдержать ужасающего зловония и
благоразумно убрался из сердца спасшейся таким образом больной».

(Штернберг, Э. О. кн. 61, стр. 46).

Жертвоприношения.

«Есть у гиляка и кровавые жертвоприношения, обектами которых
служат собаки. Перед сезоном соболиной охоты на медвежьем празднике,
перед отправлением в далекий путь, во время болезней и вообще в торже-
ственных случаях жизни, убивается собака путем удушения. Перед уби-
ением ее кормят и в это же время ей даются, смотря но обстоятельствам,
те или другие поручения. Таг:, во время медвежьего праздника ей гово-
рят: «за своим медведем на самую высокую гору иди, пусть хозяин те-
бя полюбит. Эту шерсть перемени и на другой год медведем спустись,
чтобы я тебя посмотрел». При убиении собаки но случаю болезни. ее про-
сят быть заступницей за больного перед богом, к которому ее посылают.

Таким образом жертвы являются простым посланником, душа ко-
торого после смерти доберется до хозяина, обитающего на высочайшей
горе».	(Штернберг, Стр. 28—29).

Идолы и амулеты.

«Всякое изображение (Чхнай) имеет душу того целого или части
живого существа, на подобие которого оно сделано. Но сверх того Чхнай
может еще иметь и сверхъестественную силу и способности: может исце-
лять от болезней, передавать поручения к божествам, исполнять приказы
своего хозяина и т. д. Все зависит от того, как и из чего сделан Чхнай.
Так, например, свинцовая фигура человека. повешенная на груди, изле-
чивает от чахотки; деревянное изваяние желудка исцеляет от болезней
желудка и т. д. Всего легче сделать Чхнай, посылаемых к богам: стоит
только застружить деревяшку, сделать на вей несколько зарубок и сма-
зать губы чем-нибудь вкусным, например, кровью».

(Штернберг. Материалы, стр. 34).

«Гиляки не делают изваяний из камня, но зато всякий случайно
найденный камень, напоминающий хоть сколько-нибудь фигуру челове-
ка или животного, считается драгоценным фетишем, способным покрови-
тельствовать и помогать его обладателю. Таким фетишем может быть не
только фигурный предмет, но и всякая вещь, найденная при не-совсем
ординарных обстоятельствах. Кыч. Кур—общий термин для обозначе-
ния и божества и вообще всякого предмета, который с точки зрения ги-
ляка обладает сверхъестественными свойствами. Часы с их таинственным
механизмом, копье, которым убито было много медведей.—одинаково в его
Глазах Кыз».	(Штернберг. Материалы, ст. 52).

«Деревянные идолы разного рода в виде фигур людей и животных
которые служат для отвращения опасностей, болезней, бед и т. п., носят
у гиляков общее название>—неги или чнгай (невидимому и слово ма/Цк оз-
начает то яге самое). Кроме того, для различных идолов существуют осо-
бые названия. В каждой гиляцкой юрте можно видеть грубое изображе-
ние человеческой фигуры во весь рост (или, по крайней мере, поясное);
ее обычное место на поперечной балке кровли, над нарами, лежащими у
узкой стены юрты, наиболее отдаленной от входа. Подобных же идолов,
но меньшей величины, гиляки иногда носят на груди, называя их пангх.
Если гиляк серьезно заболевает, шаман вырезывает из дечева такую фи-
гурку. или показывает, как это нужно сделать и велит носить ее на гру-
ди, ЧТОбЫ СНОВа СДелаТЬСЯ ЗДОРОВЫМ».	(Шренк. Стр. 110).

Рождение.

«Акт родов у гиляков клывынд считается нечистым и ни в коем слу-
чае в юрте у домашнего очага происходить не может. Для родов устраи-
вают специальный шалаш...
При родах не называют родившегося ребенка обычным названием
для мальчика и девочки. Если родилось дитя женского пола, то говорят
«мукин эгляп»—бесхвостый ребенок, а о ребенке мужского пола гово:
рят мой «ивенд панэд», «решв имеющий» родился.

Несчастья, которые могут приключиться при родах с ослабевшей
женщиной, приписываются злым духам и, чтобы не допустить их до жал-
кого балагана, в котором происходит один из важнейших и таинствен-
ных актов природы, кладут у входа, как достаточное пугало для дьяво-
лов, топор.

Во время родов муж женщины должен развязать на себе все: воло-
сы, пояс, ремешки у обуви, также развязать все в доме, разрядить ружья,
самострелы, отвязан. ЛОДКИ».	Б. Пилсудский.

Культ близнецов.

Близнецы окружены у гиляков особой таинственностью и почита-
нием.

«Гиляки уверены, что один из близнецов родился от «горного чело-
века», от «палънивух а», владетеля гор и лесов, могущественного, то мило-
стивого, то грозного для бедного слабого человека. Поэтому ребенка.
палънивух’а необходимо отправить после его смерти к родителю. Так как
нет возможности определить, который из двойни людского происхождения,
то пред..считают поступить с обоими близнецами одинаково.

Так, близнецов ни в коем случае нельзя после смерти их жечь, как
большинство гиляков делают "со своими умершими. Иначе все, участвую-
щие в обряде сожигания трупа, потеряли бы зрение. Даже и мать и отца
близнецов следует похоронить так же. как и их самих, так как родство с
горным духом упало и на родителей. Даже выживающих близнецов бо-
ятся. Имя близнецов никогда вторично никому не дают. После смерти
близнеца «семья. котог"чо посетил член могущественных жителей гор.
делает в юрте своей пли возле нее малый домик, украшенный «нау», и ста-
вит в него небольшую деревянную куклу, имеющую изобразить близнеца.
Эту куклу считают необходимым кормить очень часто тем. что едят сами
не тол’ '-л го’ителн близнецов но и два последующих поколения»...

Правнуки только, с большой торжесттйзнпостью. выносят куклу и ло-
мик ее алеко в го”ы. приносят там последние жертвы, ставят связанные
со всяким праздником заслуженные палки (нау) и уже после этого по-
лагают, что «тоя ’р а?ляп*3близнец) более в этот рол не вернется. Невы-
полнение этих обрядов вызывает гнев горных духов, заболевание детей в
семье. Тонгр-эглян еингрунд—близнец обижается».

(В. Пилсудский. Стр. 38—39).

Загробный мир.

«Спустя некоторое время душа-двойник, приняв человеческий об-
раз. перебирается в новую, таинственную для нас. но хорошо известную
гиляку, страну—-млы-во (буквально), «селение мертвых»...

Попасть в млы-во очень нетрудно. Где-то на земле есть отверстие
(смертным это место точно неизвестно): стоит только спуститься по это-
му отверстию, как душа у пели. Там все. как у нас: такая же земля, та-
кое же небо, море, реки, леса, только солнце светит там, когда у нас ночь,
а лупа, когда у нас лень. Ожившие покойники продолжают там жить в
таких же селениях, как на земле, ловят рыбу, бьют зверей, устраивают
родовые праздники, женятся и плодятся. Только имущественное поло-
жение изменяется: бедный человек делается богатым, а богатый—бедным...
Но и в новом мире человека ожидают болезнь и смерть. Оттуда душе
придется перекочевать еще в третий мир и так до трех раз, пока нако-
нец душа не измельчает и не обратится все в меньшие и меньшие суще-

ства, в птицу^комара и, наконец, в прах.

Иногда лкши снова
рождаются напташей пла-
нете, совершал опять бес-
конечный ряд 'превраще-
ний. По большей части этр
удел женщин»,
(Штернберг, кн. 61, стр. 53)

«Душа человека, умер-
шего нас/Льственною
смертью, поможет пере-
селиться в общее «селе-
ние покойников», где она
могла бы продолжать та-
кую же жизнь, как и на
земле. Пока она не отмще-
на, пока кровь убийцы
не дала ей силы поднять
свои кости, она не в со-
стоянии покинуть земли
и вынуждена кружиться
в воздухе в виде птицы-
мстительницы, по ночам
испускающей страшные
крики. Конец ее ужасен:
постепенно истлевая, она
наконец, падает на землю
«прахом», погибая навсег-
да. Птицу эту гиляки на-
зывают тахч: это серая

Рис. 2. Похороны гиляка. (Из Шренка. „Об инородцах
Амурского края*).

птица с красным клювом,
«любящая войну». В этом
эпитете и кроется, вероят-

но, источник верования в
птицу-мстительницу: война у гиляков исключительно результат мести,
и, следовательно, хищные птицы, «любящие войну», очевидно, хунт уби-
тых сородичей- Над могилой убитого в виде грозпого тетёгйо ставится
пень с вывороченными корнями кверху, которым придается вид птицы.
Иногда эта последняя изображается с железными зубами и оконечностя-
ми в виде человеческих пог, как па некоторых изображениях свастики.
Вот эта-то страшная и несчастная вместе с тем птица, ищущая успо-
коения и возврата в царство отошедших сородичей, по ночам вопиет о
мести и, конечно, способна страшно мстить сородичам, забывшим свои
обязанности. Даже, когда дело кончается выкупом, она остается непри-
миренной, необходима еще искупительная жертва в виде собаки, сердце
которой отдается птице; в противном случае она жестоко мстит обеим
сторонам».	(Штернберг, Э. О. Кн. 63, стр. 34).

Новый быт.

«Так верят гиляки и их дети в духов, которые есть в природе. И мне
самому Приходилось это видеть и делать по указанию отца и деда, это
все мне казалось правдой, когда я был еще маленьким. Отец мне прика-

Религии народностей ССС^	6
знвал молиться воде, небу, вериН в горы, скалы и утесы, реки и озера.
( Все мне приходилось исполнять, перед едой бросать ее в огонь. Когда

я ловил рыбу—в во*” бросал табак, именно и т. д. Когда я ходил на охота
в горах, бросал табак и говорил, как отец учил: «горы и леса, дайте мне
много зверя!». Когда ходили на охоту за медведем, тогда мой отец бросал
в огонь еловых веток, делая так: положит на ветку каши кусок и бросает
в огонь и смотрит, как горит ветка. Если ветка, сгоревшая, скручивалась,
как обруч, тогда это означало, что мы убьем медведя; если ветка, сгорая,
не скручивалась, означало, что мы ничего не убьем. Если в огне слы-
шался как оружейный выстрел, означало, что мы увидим и убьем зверя.

Но когда отец мой умер в 1920 году, с тех пор я нс стал верить ни в
какую природу, ни в бога, ни в шаманов. Тогда мне было только 12 лет
и я стал вести хозяйство. С каждым годом мое хозяйство ухудшалось, и
теперь у меня ничего нет. Я все время работал по найму у соседей. С
1927 года у меня только и мысль была учиться. Теперь я многое узнал и
до конца буду бороться со всякими суевериями».

(Кандо Касьян. Стр. 156—7).

ЛИТЕРАТУРА.

•

1.	Л. Я. Штернберг. Гиляки. Этнографическое обозрение 1904 г. №№ 1, 2, 3,
кн. 60, 61, 63.

2.	Л. Шренк. Об инородцах Амурского края, том Ш, СПБ, 1903 г.

3.	Ю. А. Крейнович Очерк космогонических представлений гиляк о-ва Саха-
лина. Этнография 1929 г. № 1, кн. VII.

4.	Кандо Касьян (гиляк). Наши гиляцкие суеверия. «Тайга и тундра» № 2,
Ленинград, 1930 г.

5.	Л. Я. Штернберг. Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора,
т. I, Образцы народной словесности ч I, СПБ, Акад. Наук., 1908

6.	Б. Пилсудский? Роды, беременность, выкидыши, близнецы, уроды, бесплодие
и плодовитость у туземцев о. Сахалина. Жувая старина, 1910 г., в. 1—11, кн. 73—74.
ГОЛЬДЫ.

Гольды (самоназвание—нанай, что значит люди)—самая крупная
из тунгусо-манчжурских народностей Дальневосточного края (по перепи-
си 1926 г. 5304 человека)—живут по нижнему течению реки Амура, по
реке Уссури и ее левым притокам. Часть гольдов живет в пределах Китая
но правому берегу р. Амура и по р. Сунгари.

Основными занятиями гольдов являются рыболовство и охота. Рас-
пространено собаководство. Встречающееся местами среди гольдов ого-
родничество п разведение домашних животных (главным образом, свиней)
является недавним заимствованием гольдов от русских и китайцев. С
рыболовством связана у гольдов прочная оседлость; живут гольды по-
стоянными небольшими стойбищами, совершая лишь сезонные переходы
для охоты.

Гольды сохранили многие черты родового строя, деление на ряд
агнатных, строго экзогамных родов (хала). Несмотря па то, что в настоя-
щее время роды у гольдов не локальны, расселены смешанно, родовые
связи играют в социальной жизни гольдов важную роль. До самых по-
следних лет существовал родовой суд, практиковался обычай кровной
мести. Старейшие в роде пользуются всеобщим уважением и являются
хранив ’ями родовых традиций. В брачно-семейных отношениях у голь-
дов отметить полигамию, брак посредством калыма, подчиненное по-
ложение женщины в семье, как чужеродки.	—

Являясь близкими соседями китайцев и находясь от них в значи-
тельной степени в экономической зависимости, гольды испытали много-
вековое китайское влияние, которое сказалось на всей их культуре.

Со своей стороны, гольды, как самая крупная и культурная из ту-
земных народностей Амура, оказывают большое влияние на своих сосе-
дей—удеге, ульчей, орочей, являясь проводниками к ним китайской
культуры. Значительно слабее сказалось па гольдах русское влияние,
которое коснулось лишь амурских гольдов.

Торговые связи с соседями и все растущая товарность гольдского
хозяйства привели к отслоению известной группы зажиточных гольдов,
которая наравне с китайскими и русскими торговцами эксплоатировали
население, что способствовало разложению родовой организации.

В настоящее время этой эксплоатации положен конец, и среди голь-
дов ведется большая работа по поднятию хозяйственного и культурного
уровня населения.

Религия гольдов.

Христианизация гольдов, связанная с миссионерской деятель-
ностью, с гонениями на древнюю их религию (главным образом середина
прошлого столетия), ’) сказалась преимущественно в формальном приня-
тии гольдами православия и мало изменила их прежние религиозные
верования.	й з

’) Занимаемая гольдами территория была присоединена к России в 1864 году
при известном Муравьеве Амурском, одним из ранних представителей империали-
стической колониальной политики зарождавшегося русского промышленного капи-
тализма. Настойчивость миссионеров, которыми руководил один из наиболее видных
христианнзаторов Дальне-Восточной Сибири, первый камчатский архиерей— Инокен-
тий Вениаминов, объясняется стремлением сделать из Уссурийского края базу даль-
нейших продвижений русского империализма на территорию Манчжурии и Китая.
Христианизация сопровождалась усиленными попыками руссифицировать гольдов.
В религии гольдов можно выделить следующие основные. комплек-
сы: 1) связанные с хозяйственной деятельностью, охотничий и рыболоз-
ческий культ, культ «хозяев природы». 2) Богато развитой родовой
культ и связанные с ними элемента тотемизма. 3) Шаманство, причем
шаманы у гольдов начали оттеснять уже на задний план религиозные и
колдовские функции старейших в семье (см. статью о гиляках). Особня-
ком в религиозных представлениях гольдов стоит культ небесных божеств
«Эндури». Характерно для этого культа его противопоставление шаман-
ству, выделение особых служителей Эндури—«кази-галенов» в отли-
чие от сама (шаманов). В связи с Эндури находится недавно возникший
у гольфов культ «Хери Мапа»—верховного небесного божества, носящий,
невидимому, межродовой характер и отражающий рост общеплеменного
сознания, начатки разложения родового культа. На этих культах сказа-
лось уже и влияние китайских религиозных предствлений.'

Китайско-манчжурское влияние па религии гольдов проявилось так
же во внешней, обрядовой стороне гольдской религии (божницы, возжига-
ние свечей, символические жертвы и др.). Заимствованы гольдами и не-
которые персонажи их шаманского пантеона. Это видно в частности и на
изображениях (главным образом резных) их божков. Особенно отражено
это китайское влияние в культе «Эндури» и «Хери Мапа» *).

Среди уссурийских и, главным образом, супгарийских гольдов
встречаются и буддисты. *).

Хозяева.

«Все окружающее, каждое в отдельности, имеет своего хозяина—4е-
бдзэни. Гольд говорит: хыван ёдзэнку, бира одзэнку, дздло ёдзэнку. м>>
одзэнку—озера хозяин есть, реки хозяин есть, камня хозяин есть, дерева
хозяин есть и заканчивает «хэм ёдзэнку—кругом хозяин есть, все хозя-
ина имеет». Хозяином места бывает и женщина и мужчина. Хозяева ме-
ста. деревьев, животных, изображаются гольдскими сказками подобными
людям во всех их телесных привычках и действиях. Они имеют жилища:
лесные—где-либо в дупле старого, особенно толстого дерева, в пещере, в
какой либо впадине: горные па вершине гор, в отдельных утесах, камнях;
озерные—на островах среди озера или на дне в более глубоких местах;
более глубокие места выбирают для своего обитания и хозяева рек. Хо-
зяева места олицетворяются гольдами в виде тех или иных, находящихся
В этих целях даже несколько гольдских детей было взято у родителей и воспитано
миссионерами в русской обстановке. Их потом сделали всех священниками и дьяко-
нами, подсобными агентами русских миссионеров в деле разрушения национальной
культуры их соплеменников.

’) Весьма близки к гольдской—религии соседних с гольдами народностей орочей
удеге, ульчей. Очень во многом совпадает с гольдским и шаманским пантеон
этих народностей. Гольдские шаманы, считающиеся наиболее сильными, пользуются
признанием и среди орочей, удеге, ульчей.

з) Среди шаманствующих семейств у гольдов замечается некоторое соперни-
чество. Большим влиянием пользовался еще недавно шаманский род Актенков. По-
следние в частности присвоили себе право разрешать гольдам охоту на тигра, жи-
вотное, которое гольды считают особенно священным. Теперь Актенки уступают не-
которым другим родам.

Замечается в гольдском шаманстве и оттеснение на задний план женщины.
Наиболеее безответственные .ч доходные шаманские функции - совершение оорядов1 •
лучшем устроении души покойника—мужчина шаман присвоил уже исключительно
себе. Намечается и иерархия шаманов. Шаманы пользуются, или во всяком случае
недавно пользовались, у гольдов большим престижем и преимуществами, выражаю-
щимися в ряде по вседневных услуг, оказываемых населением шаману.

При поставлении в шаманы вновь посвящаемый (признаваемый другими ша-
манами) должен устроить довольно дорогое угощение (одних свиней режется 6 штук и
много водки) главным образом для своих коллег. Такие расходы не всегда по плечу
беднякам гольдам.
по близости один от другого, чем-либо выделяющихся, обращающих на
себя внимание скал, камней, деревьев. Все эти хозяева сватаются, женят-
ся. Имеют детей».	(Липский. Стр. 34- 35).

«Каждый лесной, речной, или озерный хозяин является собственни-
ком всей дичи и рыбы, которая имеется в его владениях. Без его разреше-
ния нельзя заниматься промыслом, нужно принести жертву местному хо-
зяину и таким образом обеспечить его благосклонность. Хозяин реки
или озера обычно зимует в том же месте, где собирается на зимовку и
рыба. Такое место называется «тэкр»; если человек вздумает зимою пой-
ти на это место ловить рыбу, он особенно строго должен следить за со-
блюдением всех положительно правил общения с хозяином места».

'	(Липский. Стр. 37).

Но не только стихии и крупные явления природы имеют своего хо-
зяина. Хозяина имеет также каждый отдельный предмет.

«Гида—копье тоже имеет своего хозяина—моршон; он самый вер-
ный, самый надежный, и сильный защитник человека. Моршон, т. е. хозя-
ин копья, никогда и никого не боится. «Как-будто огонь»,—говорит гольд,
—«пуля может пугаться, она может сворачивать и итти мимо, гида же
никогда; только держи ее в руках, а она свое дело сделает. Особенно
ночью, когда ничего не видишь, но когда имеешь в руках гида, как огонь
Она ГОрИТ».	(Липский. Стр. 39).

«Хозяева места, зверя, дерева или камня не умирают; дожив до
глубокой старости, они перерождаются, обновляют свою внешнюю види-
мую ОбОЛОЧКу И СГаНОВЯТСЯ ВНОВЬ МОЛОДЫМИ». (Липский. Стр. 39).

«Чрезвычайно часто совершается у гольдов поклонение огню. Огонь
они называют фадзя, а духа огня—фадзя-мама. Этого духа огненной сти-
хии гольды представляют в образе дряхлой, сгорбленной старухи в крас-
ном халате...

Очень часто, почти ежедневно приносится огню жертва дома во
время еды; обыкновенно старший в семье перед тем, как приняться за еду
отделяет от каждого кушанья крошечные порции и кидает в огонь. Льют
в огонь и напитки, особенно водку...

Чаще, чем дома- гольды приносят жертвы огню па охоте».

(Липский. Стр. 233).

Шаманстго.

Шаман.

«Шаман является знатоком пути в загробный мир и посредником
между человечеством и верховными существами; он же исцелитель всех
недугов, предсказатель счастья и несчастья, плохого или хорошего про-
мысла и т. д. Шаман, имея сношения со всеми духами, призывает на по-
мощь добрых духов, не вредящих гольду». (1Цимкевич. Материалы> стр 7).

«Шаман по гольдски—сама. Шаманом у гольдов может быть не вся-
кий. Шаманство либо наследуется, либо в шаманы посвящается тот, кто
себя чувствует признанным сделаться им, будь это мужчина или жен-
щина, для чего, кроме знания обрядовой стороны, необходимо, по мне-
нию гольдов, увидеть во сне бурхана. который об’являет спящему, что
он должен сделаться шаманом? и что бурханы будут ему покровитель-
ствовать. После подобного сна, гольд делает себе шаманский костюм и
об'является шаманом. Каждому шаману полагается помощник, а иногда
и несколько помощников—молодых парней, которые постоянно сопро-
вождают шамана, участвуя во всех обрядах. Из таких парней постепенно
вырабатываются кандидаты на шамана, которые со временем и об’являюг
себя шаманами».	(Шимкев/^ Материалы стр. 8).

«На практике замечается, что более всего шаманов выходит из не-
скольких определенных родов, так, например, много шаманов из рода
хала—онепка., одзял, бельды, кили, но весьма мало (в настоящее время
даже вовсе нет) из рода актепка и джаксор. Обгоняется это тем обстоя-
тельством, что сыновья или внуки шаманов, имея возможность близко
знакомиться с обрядом и традициями шаманства, почти всегда становят-
ся шамапами».	(Лопатин. Стр0238).

Положение шаманов. ,

«Шаманы у гольдов пользуются большим почетом и уважением.
Каждый, входящий в юрту, где находится шаман, стремительно напра-
вляется к шаману и коленопреклонением приветствует его, а затем са-
дится на почтительном от него расстоянии. При обращении к шаману в
разговоре называет его почтительным именем. Подростки и молодые голь-
ды даже не осмеливаются говорить с ним. Женщины вовсе не могут гово-
рить с ним, когда оп производит камлание и даже в то время, когда он
отдыхает между плясками. Каждый гольд считает своей обязанностью
помогать шаману в его работе, возить его куда он пожелает, смотреть в
пути за его собаками, исполнять чершле работы ла остановках и ночевках,
прислуживать шаману при случайной встрече с ним и т. п. Причиной то-
му служит мистический страх перед страшной силой и властью шамана,
как служителя злых демонов. Шаману гольды предписывают сверх’есте-
ственвую силу. Оп. по мнению гольдов, обладает даром ясновиденья, он
может напустить на кого угодно болезпь, нагнать в юрту чертей, которые
конечно, натворят много зла».	(Лопатин. Стр. 254).

«-За лечение больных шаману дают деньги, привязав их в тряпке ему
па шею... Шаманкам пришивают к рукавам кофты небольшие куски мате-
рии. Почти всегда шаману приносят подарки в виде живности: свиней,
уток, И кур».	, (Лопатин. Стр. 255).

Ранги шаманов.

«У гольдов шаманы бывают полноправные (великие) и малью. Пол-
ноправным шаман становится тогда, тогда ему во сне явится сеет покрови-
тель и прикажет шить шапку и позволив ходить в загробный мир (бунн).
Увидев такой сон, шаман шьет себе огромную меховую шапку, рукавицы,
делает посох. Об’явление о своем полноправии шаман делает весьма тор
ЖеСТВвННО».	(Лопатин. Стр. 250).

Вступление шамана в новое положение сопровождается богатым
жертвоприношением, при котором шаман приносит в жертву сеонам де-
вять свиней. Жертвоприношение сопровождается богатым угощением, при
очень большом стечении народа. (Участвует род шамана).

I

Женщины шаманки.

Наряду с шаманами у гольдов встречаются и шаманки.

«Шаманки имеют свой определенный костюм, в общем .похожий на
костюм шаманов и совершают камлания, во всем похожие на таковые же,
их коллег мужчин. Шаманки лечат больных, ворожат, изгоняют чертей
из жилых помещений, приносят жертвы и т. п., но участвовать на каза
(больших поминках) им кажется не полагается. По крайней мере, в насто-
ящее время шаманки вовсе не совершают каза. Пение шаманок еще бо-
лее заунывное и тоскливое. Пляски их более грациозны и плавны, но эк-
стазы весьма бгпны И истеричны».	(Лопатин. Стр. 258).

Шаманские духи.

С деятельностью шаманов связано у гольдов представление о целом
ряде духов—сеонов (севонов, сывынов).

«Этим термином обозначаются и изображения духов, хотя для изо-
бражений имеется и специальный термин дурун—образ».

• (Штернберг. Избранничество. Стр. 8).

' «В быту при сношении с русскими выработалось название для всех
духов, а также для их изображений (идолов) название «бурханы». Так
что если кто-пибудь из русских заговорит с гольдами об идолах п духах,
то сами гольды называют их бурханами...

Между тем, сами гольды совершенно не употребляют названия «бур-
халы», а всегда в разговоре между ообой на родном языке называют сво-
их духов И ИДОЛОВ сеонамц».	(Лопатин. Стр. 210).

«Мифология сеонов чрезвычайно разработана... к ним очень часто ,
обращаются с молитвами, приносят жертвы и изготовляют их идолов.
Но более всего замечательно то обстоятельство, что сеоны являются чисто
шаманскими духами. При каждом камлании шаманы изготовляют идолов
их, обращаются к сеонам за помощью и руководством, при помощи од-
них из них борются с другими, ссорят сеонов между собой в свою поль-
зу И Т. П.».	(Лопатин. Стр. 221).

Изображения духов.

«Изображения сеонов делаются шаманом в самых различных слу-
чаях: для излечения болезней, для удачи промыслов и т. д. Сеоны весьма
разнообразны и многочисленны. Они представляют собой изображения
человека, зверей, птиц, рыб, змей и др.

Помимо одиночных изображений, встречаются изображения слож-
ные, представляющие разнообразные комбинации отдельных сеонов.

Изготовляются они из дерева, травы болотных кочек, рисуются на
рыбьей коже, бумаге, материи.

Аями—главный бурхан (сеон М. Л.) у гольдов. Какую бы группу
бурханов шаман ни делал, первым сооружается бурхан аями и затем уже
остальные части группы. Шаман считает аями проводником по своему
шаманскому пути во вселенной, «седа пуктони», ведущему в жилища
тех или других бурханов. По миросозерцанию гольдов, если человек за-
хворал, то, значит, аями взял его душу, «ерга», и унес ее в жилье к ка-
кому-нибудь из бурханов, например, хотя бы к медвёдю—доонта; здесь
душа подвергается пыткам: то ее привязывают к дереву, сдавливая руки
и ноги, то бросают в холодную или горячую воду. Все мучения, которые
испытывает душа, отражаются на теле человека во время его болезни.
Шаман, по приметам болезни, определяет, к какому бурхану аями унес
душу; делает себе изображение аями, своего проводника и покровителя,
и, во время камлания, отправляется за ним по пути седа-пуктони ис-
кать жилище того4 бурхана, где спрятана душа. Если найдет ее, то спер-
ва. приносит в фанзу первую пойманную рыбу, кладет в ее пасть бурхант

и умоляет его добровольно отдать ему душу; если же, несмотря па все

свои просьбы, не получает ее добровольно, то вступает с бурхапом в.
борьбу, выходя из которой
победителем, отбирает душу
обратно.

Бурхана аями гольды
боятся, так как он похи-

щает душу с корыстной
целью, чтобы при помощи
шамана вселить свою ду-
шу в сделанное изображе-
ние и, продолжая мучить
больного, заставить гольдов
почитать себя и получать
от них жертвы.

Гольды полагают, что
малейшее невнимание к бур-
хапу аями влечет его раз-
дражение и разные непри-
ятности для его невнима-
тельных почитателей.

Аями делают, преиму-

щественно, из дерева, при-
давая ему форму человека-
без рук; голова аями эллип-
соидальная, колена подог-
нуты. Делается аями и без

Рис. 3. Изображения .сеонов* или „бурханов" (ду- НОГ, но тогда ОН НОСИТ на
хов ) у гсльдов. Ксллевция ц. М.Н. звание чаани-аями».

Групповые бурханы.

«1) Группа бурханов сэгэмлючитается самою страшною: она изобра-
жает безумие человека, падучую болезнь и, вообще, все. что сопровожда-
ется психическим расстройством и судорогами. Всякий бурхан, на голове
которого изображены 5—4 бурханов, аджеха и буччу носят название
сэгэми.

2) Группа бурханов мойга-ни предназначается исключительно для
излечения легочной и горловой чахотки. Мойга-ни рисуется на матери-
ях, рыбьих шкурах, делается из проволоки и куется из железа. Изобра-
жение мойга-ни состоит из девяти змей, расположенных или параллельно
одна другой, в горизонтальной площади, или из трех горизонтальных и
девяти к ним вертикальных: вся группа змей, под общим названием
колля, олицетворяет невыносимую боль в отдельных органах тела. Мойга-
ни употребляется или отдельно, или же составляет принадлежность
бОЖНИЦ».	(Шимкевич. Стр. 39—41).

«Существуют самые разнообразные сочетания отдельных сеонов и
их групп.

Чалли-ага изображает безрукого человека, с круглой шапкой на
голове и с легка согнутыми коленами. Этот бурхан делается, по опреде-
лению шамана, когда рыба у разных концов снастей ловится не равно-
мерно. Одновременно с чалли-ага делается изображение осетра (доджи-
фу), которое вешается с потолка фанзы, за хвост. В случае неуспеха в
улове, шаман производит камлание, при чем изображение даджи-фу кла-
детс-я в сосуд с водой, приводимый в движение; если улов не улучшится,
то взамен чалли-ага делают бурхана доонта, и в случае улучшения уло-
ва приносят в фанзу первую пойманную рыбу, кладу! в ее пасть бурх на-
даджи-фу и подержав его там несколько мгновений, вынимают и обмазы-
вают добытой из жабр кровью; кроме того, в виде благодарственной жерт-
вы покровителю улова, еще прибавляют свежие жабры. Иногда вместо
чалла-ага шамап поручает делать даджи-фу (осетр) или айжи (калуга),
с парою бурхапов калама.
Калама делается обыкно-
венно из стальника, ту-
ловище у него круглое,
шапка заостренная, ноги
длинные,топкие;кора изо-
бражает одежду. Значе-
ние бурхана калама совер-
шенно одинаково е чаали-
им. если не видеть раз-
ницы в том, что гольды
при всех своих промысло-
вых псрекочевках возят
калгама с собой...

4. Паккари « терима.
Паккари делают парны-
ми. Паккара имеет круг-
лое туловище, короткие
ноги, "овальное лицо и
заостренней подбородок.
Терима-паккари имеет те
же формы, что и преды-
дущие бурханы, только
лишен ног. Паккара де-

лается, по приказанию
шамана, если грудной ре-
бенок не спит по ночам:
в таких случаях этих
бурхапов ставят по бокам
колыбели и кормят- ка-
шей. Иногда, если ребе-
нок сильно кричит, пак-
кари разрисовывают зме-
я м и, изображающем и
предполагаемую болезнь
ребенка, после выздоров-

Рис. 4. Из< Сражения духов, делаемые шаманами.
Духи от болезней: еж от колик, худая фигура
от истощения и туберкулеза, толстая от водянки.
Коллекция Ц. М. Н.

линия от которой бурханы сохраняют, пока ребенок не вырастет.
Терима-паккари помогает человеку от болезни в ногах, затрудняющих

передвижение».

(Шимкевич. Стр. 51—53).

Злые духи.

«Злые божества или попросту черти (амба бусеу) по природе своей
исключительно злы. Они стараются принести людям «а к можно больше
зла, напускают на людей болезни, похищают души и мучают их, замани-
вают в глухие места в лесу или в омуте. Только шаманы при помощи сео-
нов могут бороться с ними. Гольды делают изображения бусеу из сухой
травы, шаманы делают заклинания над ними, а затем выбрасывают их из
фанзы при громких возгласах всех присутствующих «Га». Что значит:
«Вон».
В бусеу может обратиться и свои, если шаман, которому сеон. покро-
вительствовал, часто приносил ему кровавые жертвы и мазал изображе-
ния его кровью. Такой пристраставпшйся к крови сеон после смерти ша-
мала сам начинает искать крови, а потому мучает людей и выпивает у
них кровь. В бусеу же обращаются мертворожденные, а также утопленни-
ки. удавленники и вообще все самоубийцы и умершие неестественной
смертью. Сами, разочаровавшись в жизни и отказавшись от нее, они
завидуют счастью живых и с ненасытной жадностью и злорадством набра-
сываются на людей, мучают ИХ И губят». (Лопатин. Стр. 211—212).

«Никаких молитв и жертвоприношений бусеу не совершают, так
задобрить их и расположить к себе никакими средствами нельзя. Это
неблагодарные, способные только на злые и гнусные дела, враждебные
духи...

Сонмища нечистых бусеу у гольдов также не классифицируются,
как и русские черти: отдельные бусеу собственных названий не имеют .

(Лопатин. Стр. 220— 221).

Рис. 5. Изображение шаманских духов
сеонов а) Калгама, б) Пуччику. Духи
эти, особенно последний, считаются
помощниками на охоте. Коллекция
IX. М. Н.

«В зависимости от поступков че-
ловека при жизни, он может стать или
добрым духом, покровителем дома,
или, наоборот, злым, причиняющим
болезни п смерть людям. Наиболее
страшными и кровожадными духами
становятся души людей, нарушивших
нормы экзогамии. Всякий мужчина и
всякая женщина, принадлежапДш к
одному роду и вступившие, хотя бы
однажды в запретную половую связь,
тем самым обрекают свои души на
превращение в злых духов Садка.
„Это самый последний чорт", говорят
гольды. Садка убивает не только лю-
дей, принадлежащих к его собствен-
ному роду, но даже и своих кровных
родственников из других родов. Опу-
стошения, производимые Садка, всегда
очень велики, благодаря невероятной
кровожадности, которая является, по
мнению гольдов, их отличительной
чертой. Почти всякую смерть чело-

века, последовавшую в результате очень кратковременной болезни,

гольды приписывают вмешательству этих духов и в них же видят
главную причину возникновения губительных эпидемий».

Как ловят шаманы по воззрениям гольдов злых духов.

«Ловля Садка производится ночью в доме больного. Шаман во вре- •
мя обряда, продолжающегося около 3-х часов, пе сходит с пар. Против
пего у противоположной стены дома, ставится берестяной сосуд с водой,
изображающий озеро н две человеческие фигурки, сделанные из травы
или из дерева. Около сосуда располагается помощник шамана с обрыв-
ком рыболовной сети в руках.

Во время обряда шаман поет о том, как были найдены Садка, как он
повел их вместе с собой к озеру, где упросил купаться. И лишь только
он в своей песне заявил, что духи вошли в изображение озера и начали
купаться, как. его помощник с ревом бросается на фигурки и опутывает
их сетью. Затем шаман выпытывает у рш)ка историк- их преступлений,
обламывав им копи, протыкает им языки девятью железными иголками и
на этом закапчивается обряд. Изображения духов, завернутые в сеть, пе-
релаются хозяину дома, который кладет их в специально приготовленную
берестяную коробку и ставит их в каком нибудь укромном месте, напри-
мер. в углу дома за печкой п т. и. .	(Козьминский. Стр. 44—45).

Отсутствие определенной классификации духов.

«Строгой классификации духов нет. Я очень часто замечал, что многие
гольды не только не знают классификации, но и не знают многих духов.
Далее следует отметить, что почитание духов носит чисто местный ха-
рактер. Так. например, сеон пуччику пользуется поклонением на реке
Тунгуске, но у амурских гольдов он редко когда упоминается и т. п. Да-
же индивидуальная склонность, личный вкус и личные житейские пере-
живания играют большую роль в выборе для почитания того или иного
духа. Помимо всего указапого следует еще отметить то интересное об-
стоятельство, что развитие мифологии у гольдов еще по закончилось, и
поэтому создание новых духов происходит па каждом шагу».

(Лопатин. Стр. 212).

Как вера в духов закрепляет положение шаманов.

«Сплошь и рядом гольд не шаман не в состоянии об ленить, каким
именно существом добрым или злым он представляет себе того или иного
севона. Да и шаман, например, о каком либо амба севон говорит, что он
причиняет боль в желудке и в то же время помогает па охоте за соболем.
То же говорят и о севоне Калгама. без помощи которого гольд не может
поймать рыбы, убить зверя...

С /тугой стороны, гольд очень точно знает подробности жертвопри-
ношений И связанных С ними обрядов». (Липский. Стр. 13—14).

Как представляют гольды рождение ребенка.

«По миросозерцанию гольдов- на небе (боа) существуют священные
деревья огромных размеров—омия-муони.- -па которых в образе малень-
ких птичек живут п плодятся человеческие души—омия. Птички эти
спускаются на землю, где, превращаясь в зародыш живого существа, про-
никают в утробы достойнейших женщин, развиваясь там в человека ')•
Женщина, когда она забеременеет, непременно видит во сне прилетевшую
к ней птичку омия, причем, если женщине удалось распознать пол этой
птички, то она наперед может сказать, будет ли ее ребенок мальчик иди
девочка».	(Шимкевич. Некоторые моменты. Стр. 1).

По Пинскому «На небе для каждого хала-рода растет очень боль-
шое дерево, по внешнему виду весьма отдаленно сходное с ивой; назы-
вается оно омиа-моони или омия-доонкини».

Гольды думают, что «шаман, имея способность переноситься на не-
бо. к дереву омия-муоии, обладает также даром упросить бога ерлнца—баг-
(Уы-сиу—ниспослать омия к какой-нибудь женщине п дать ей потомство;
причем шаман, находясь около омия-муони. выбирает крепкую- красивую
душу, которую направляет на землю, к месту ее назначения, и если ду-
ша эта предназначается такой женщине, у которой дети не выживают

’) Подобные представления имеются и у европейских народов-аист, принося-
щий ребенка из таинственных пруд-в. Но, в сущности, не те же ли представления и
в христианстве, в евангельском р ссказе о <ошествии духа св. в виде голубя в чрево
(живот) Марии и превращающемся там в Христа.
после родов, то шаман ловит птичку омия и прячет душу ребенка в осо-
бый мешочек—фатачи.—который оп отдает на хранение стапейшему из
бурханов аями, майджа-мама».

(Шимкевич. Некоторые моменты Стр. 2).

«Омия может по желанию своему войти в женщину, но также и по-
кинуть ее. отчего иногда и семимесячная беремешюсть оказывается без ро-
дов. В таком случае, равно как и в

Рис. 6.

Гольды. Мешочки, в которых

шаманы по мнению гольдов держат
души детей и передают их женщинам.
Коллекция Ц. М. Н.

 
йм№ж

случае смерти ребенка до 9—12 ме-
сячного возраста внеутробной жизни,
о ниа возвращается на амия моони,
и этим все счеты с покойником у ос-
тавшихся в живых сородичей превра-
щаются. Омиа, возвратясь на дерево
душ, садится на его вершину и, спус-
каясь вниз, ожидает очереди нового
рождения, которое может быть (во
второй раз) только через три года пос-
ле первой смерти, и, в случае если
и второй раз ребенок умирает в том
же возрасте, третье рождение возмож-
но только через шесть лет. Больше,
чем троекратное рождение одной и
той же души в пределах рода невоз-
можно, и в подобном случае душа
уходит ц женщину—чужеродку или
даже другой народности, напр., в тун-
гуску, о'рочку, но не русскую, китай-
ку ИЛИ ГИЛЯЧКу». (Липский. Стр. 41)

«Плач ребенка означает времен-
ную отлучку души о «мл из тела ре-

бейка, почему для водворения омия, прибегают к разным суеверным сред-
ствам, сперва домашним, и затем к посредству шамана, на обязанности
которого лежит отыскать улетевшую душу и водворить ее в тело ребенка
или запереть омия в мешочек фатача. Из домашних средств я могу ука-
зать на вырезанные из рыбьей шкуры изображения солнца—сиу или
наука—атая (адака-мама), которые веппгются над тюлькой ребенка, если
последний беспокоен днем; если же ребенок плачет вечером или ночью,
то к его зыбке прикрепляют изображение бурхана паккари из дерева, при-
чем в то время, когда изготовляются сиу, атая-мама или паккари в фан-
зе жгут на угольях листья сэнкури».

(Шимкевич. Некоторые моменты. Стр. 6).

«Для того чтобы роды были быстры п возможно безболезненны, ре-
комендуется незадолго до родов с’есть «пятачек»—контора морды дикого
кабала. Предполагается, что как легко и быстро роет кабан, так же бы-
стро И легко произойдут роды».	(Липский. Ор. 8).

«Если гольд убьет ястреба суксуи, то глаза этой йтицы несут без-
менной женщине, которая их проглатывает, или, как гольды говорят, пря-
чет—«дзяаури» (глотать— луигури; говорить, что женщина проглотила
глаз считается грехом). Ребенок такой женщины будет хорошо видеть
все, ЧТО Делается под ВОДОЙ»... (Шимкевич. Некоторые моменты, Стр. 8).
«Для того чтобы человек владел хорошо рукою, родители в молодо
сти надевают на. кисть правой руки ребенка горловой хрящ медведя, а
для зоркости дают проглотить зрачок медведя: такой человек, получает
у гольдов название сампар.

Ребенку, подверженному всяким заболеваниям, очень часто меня-
ют имя. чтобы духи болезни не узнали его и не могли отыскать».

(Липскнй. Стр. 44).

Если у гольда до этого все дети умирали, он, чтобы спасти ново-
рожденного. берет клык медведя, кабана или когти рыси и медведя и при-
зывает их на помощь.—он говорит: «ми пиктэвай токягоси сауляамби»—
моего ребенка караулить (защищать) тебя зову (звал)—и привешивает
клык к колыбели».

(Липскнй. Стр. 10).

Погребальный культ.

«Так как усопшие представляются гольду могущественными обла-
дателями магических сил и во многом считаются ими равными другим
духам и в то же время являются связанными с живущими узами род-
ства, то в отношении к ним живых людей возникает значительная двой-
ственность. С одной стороны, усопший считается опасным, способным
причинить зло человеку или даже увести его с собою в неведомый мир',
с другой, как родственник, усопший, напротив, считается благожела-
тельным, склонным оказать покровительство и помощь 1). Из пер-
вого вытекает множество магических обрядов, предписаний и за-
клинаний. направленных к тому, чтобы помешать умершему вер-
нуться обратно и причинить вред живым людям. тогда как второе слу-
жит источником культа ппедков. Двойственное отношение гольдов к
умершим проявляется еще и в следующем: усопший и его одежды счи-
таются приносящими несчастие и все же присоединяются к домашней
святыне, ограждающей очаг и счастье семьи. Особенно это относится к
шаману л его костюму или только частям костюма, напр., толи,—по-
следний, пронесенный через огонь, оставляется в семье умершего, а
не кладется в могилу».	(Липскнй. Стр. 55 -56).

Загробный мир.

«Описание пути в бунп *), с показанием 18 названий разных мест-
ностей. чрез которые приходится душе пробираться, разветвление пу-
тей для каждого рода гольдов, нахождение в бунп фанзы покойника,
присутствие собак и необходимость в дровах, ясно показывает, что. по
понятиям гольдов, в загробном мире они будут жить так же, как и на
земле: каждый в своей фанзе, с своей утварью, в своей семье. Жизнь в
були, по мнению гольдов, будет только гораздо лучше земного их су-
ществования. так как. раз душа преодолела препятствия, встреченные
ею в хаджелто и саян-даури, то ей в буян пе предстоит уже ппкаких
страданий.	(Шймкевич. Мат. Стр. 15—16).

«Душа в представлении гольдов рисуется маленькой, беспомощ-
ной. боязливой. Она подвержена преследовании» враждебных духов и
защиту от лшх ищет даже у человека, прячась в его жилье, или же

’) В ночь под новый год к умершему обращаются даже с рядом просьб: не
. забывать оставшихся в живых, помогать им в тяжелых условиях жизни, вообще за-
ботиться об их благополучии.

2) Загробный мир.
старается снискать покровительство духов благосклонных. В каждой
птичке, неожиданно влетевшей в жилье гольда, последний видит та-
кую душу, загнанную сюда чортом—бусссу и вообще каким-либо злым
духом. В таком случае отношение гольда к птичке поразительно бе-
режное, осторожное».	(Липский. Стр. 50).

Погребальные обряды.

«Умершего кладут на доски на иол фанзы около левых нар: на са-
мые же нары покойника никогда не кладут. Обмывание трупа не про-
изводится. Если покойник был богатом человеком, то его одевают в
несколько новых и ценных халатов, ла неги одевают обувь, на руки ру-
кавицы и на голову шапку с беличьим хвостом, шнурки у которой за-
вязываются на глухой узел. Все эти части костюма избираются особен-
но нарядные и узорчатые. В таком одеянии покойник лежит в фанзе
до похорон и если это был муж, то жена на ночь ложится с трупом под
одно одеяло. Если у покойника близкие родные все дома, то похороны
устраиваются дня через два. если же у умершего отсутствует кто-либо
из близких родных, то похороны откладываются до тех пор. пока отсут-
ствующие пе прибудут. Это часто бывает, когда отсутствует отец умер-
шего. ИЛИ СЫН. ИЛИ брат».	(Липатин. Стр. 286).

«Гроб гольды делают из кедровых пли каких-либо иных досок. По-
ложение покойника в <роб сопровождается интересным обычаем, заклю-
чающимся в том. что труп кладут в гроб пе в фанзе, а на дворе, причем
выносят труп из фанзы не через двери, как бы следовало ожидать, а на
досках через окно. Замечательно, что и. доски, па которых покойник
лежал в фанзе около нар и на которых его вынесли, не оставляются
в хозяйстве, но непременно хоронятся с трупом в могилу и даже чаще
всего кладутся прямо в гроб сейчас же после выноса тела в окно из
фанзы...

Погребение совершается просто. Недалеко от стойбища в лесу вы-
рывается неглубокая могила, гроб, если умер взрослый, на двух верев-
ках подвешивается к длинной жерди, на которой его и несут родствен-
ники к могиле. Опустив гроб в могилу, его не засыпают сразу землей,
а сначала могила на поверхности закрывается досками, положенными
на края ее и лишь на доски насыпается земля; таким образом, между
гробом и насыпанной па доски землей остается пусТое пространство во
всю глубину могилы. При похоронах совершается весьма интересный
обряд сжигания изображений на бумаге. Для этого в то время еще.
когда гроб находился около фанзы, родственники умершего па красной
китайской бумаге печатают медной китайской монетой, кладя ее па бу-
магу и ударяя деревянным чурбаном. Кроме того, на бумаге рисуют
или даже вырезают птиц, зверей и собак, а также делают из бумаги
маленькие сверточки (похожие на конус): все эти изготовленные из бу-
маги вещи завертывают в большой бумажный пакет, который свертыва-
ют из этой бумаги и сжигают его на огне. Идея этого обряда понятна,
рисунки должны заменить изображаемые вещи: таким образом, заботли-
вые родственники отправляют в загробный мир умершему деньги, со-
бак и пр. Когда гроб опустят в могплу и засыпят землей, то жепа при-
водит из селения любимую собаку покойного, убивает ее на могиле и
подвешивает на палке рядом с гробом- причем на собаку набрасывает
шкуру лося или изюбра. Когда церемония эта кончилась, тогда на мо-
гилу втыкают небольшой флаг (дусху-моне) и возвращаются в фанзу
умершего. Здесь, все от мала до велика, моют руки и лицо, женщины
убирают фанзу, зажигают' курительный торент, (сенкура) и открывают
амбары: родные покойного варят мясо, буду и пр. и угощают всех при-
сутствующих.

Хоронят гольды своих покойников недалеко от стойбища п в од-
ном месте. Обыкновенно на возвышенном месте в глухом лесу скры-
вается кладбище. Я намеренно сказал «скрывается». Гольды ужасно бо-
ятся покойников и всемп силами избегают видеть могилы. Поэтому для
кладбища избираются особенно густые леса с пышно разросшимся под-
леском. Мне стоило большого труда отыскивать гольдские могилы, тем
более, что расспросить об этом не удавалось, так как гольды не только
не соглашаются показать могилы, но даже избегают говорить о них. Над
могилою часто устраивается из нетолстых жердей нечто в роде решет-
ки или даже клетки. По углам ставятся прочные столбики с перекла-
динами вверху, а все пространство между ними переплетается более
тонкими палочками, которые крепко перевязываются тонкими ивовы-
ми прутиками. Иногда эта клетка делается весьма тщательно и имеет,
можно сказать, архитектурный вид. Внутри решетки над самою моги-
лою ставится небольшой колышек, на верхнем конце которого выре-
зается изображение сеона. Но в тех недалеких от русских селений стой-
бищах, где христианское влияние сказывалось сильнее, вместо идола
на могилу водружен православный крест. Независимо от того, сделан
над могилою «саркофаг» или нет, всегда на могиле лежат вещи, соста-
вляющие личное имущество умершего. Если это—могила гольда, то на
деревьях развешивается его одежда, а на земле лежит оморочка с ве-
слами. нарты, лыжи и некоторые орудия рыболовства и охоты: если
'это—могила женщины, то на деревьях развешивается ее одежда, а на
самой могиле кладется берестовый рабочий короб с иголками, нитка-
ми, лоскутами и т. и. На детских могилах кладутся, кроме одежды, не-
редко игрушки. По замечательно то, что все перечисленные вещи не
кладутся целыми, во непременно ломаются, рвутся и т. п. Идея этого
обычая и стремления первобытного человека понятны. Все вещи, как
принадлежащие лично умершему, должны следовать за ним в загроб-
ный мир, так как он там будет в них нуждаться: по достичь того мира
они могут лишь в том случае, если подобно их владельцу умрут: сле-
довательно. лишь души положенных вещей идут в загробный мир. Род-
ные йотойника обычно пе посещают могил, за исключением жепы. Но
иногда к могиле приходят, и здесь совершается весьма интересный об-
ряд. Это бывает в тех случаях, когда "родным кажется, что покойник
часто является во сне. беспокоит, и его посещения становятся небез-
опасными. В этих случаях родные приглашают шамана и во-
йдут на могилу. Здесь шаман свивает из травы нечто вроде каната,
один конец которого прикрепляет к решетке над могилою или к особо-
му вбитому неподалеку от нее колышку, а другой дает держать всем
родственникам, живущим в той фанзе, где жил покойник. Пропев мо-
литву, шаман мечеобразным концом своего посоха перерубает натяну-
тую веревку и тот конец, который держали родственники, кидает в ко-
стер. Этим символическим обрядом первобытный ум хочет доказать по-
койнику, что между ним и оставшимися в живых его родственниками
более пет никакой связи и он должен их оставить в покое».

(Лопатин. Стр. 287-289).

«Что касается сжигания золоченой и красной бумаги с отпечатан-
ными на пей изображениями китайских монет, а также изображений
собак, разных вещей хозяйства и т. п., то нет сомнения, что это заим-
ствовано у китайцев (символические жертвы), тем более, что обычай
этот имеет место у уссурийских гольдов, более всего затронутых китай-
ской культурой (на Амуре этого обычая совершенно пет)».

(Лопатин. Стр. 262).

«Когда покойник еще не погребен (т.-е. вскоре после кончины),
начинаются поминки. Поминок у гольдов совершается весьма много,
особенно у богатых, и они всегда обставляются торжественно. В сущно-
сти всякие поминки у гольдов в основной цели имеют кормление.

Ярче всего идея кормления выступает в первых поминках, кото-
рые совершаются еще в то время, пока покойник лежит в фанзе или
вынесен на двор. Через несколько часов после смерти женщины той
фанзы, где находится Тюкойник, торопливо варят многочисленные и от-
части необычайные в повседневном обиходе кушанья. Более всего в этой
стряпне фигурируют разные бобы, просо, мука. Из бобов и проса ва-
рится несколько сортов каш; из муки замешивается дгресное тесто и пе-
кутся особого вида калачики и пряники. Из чумизы заваривается
жидкая кашица. Когда все эти кушанья будут готовы, около покойншса
па нарах ставится обеденный стол, па который кушанья и устанавли-
ваются. Очень видная роль принадлежит водке. Собравшиеся родные
садятся на нары и шаман, а за отсутствием его, кто-нибудь из старших
по годам, начинает поминки возлиянием водки: для этого он берет осо-
бенную медную чашечку, наполняет ее водкой и, поднося к покойнику,
говорит: «пей, будь спокоен, детей своих и нас, твоих родственников,
не тревожь». Остальные участники поминок молитвенно молчат. Вы-
плеснув водку около трупа, руководящий поминками обносит всех уча-
стников, начиная со старших. После этого приступают к кормлению
покойника и к взаимному угощению кашей. Церемония во всем похо-
жа на угощение водкой. Опять руководящий обращается с теми же сло-
вами к умершему и опять все едят. Подобные поминки совершаются в
первое время часто, на дню раза два (в. обед и вечером). Потом стано-
вятся все реже и реже. После же похорон, на седьмой день устраива-
ются пышные поминки—Нимган, а затем поминки делаются раз в ме-
сяц (джягджи) вплоть до больших поминок—Каза таори. па которых
шаман уводит душу усопшего в загробный мир—буни и после этого
уже все счеты с покойником кончаются и поминок никаких поэтому
больше не устраивается»,	, (Лопатин. Стр. 287).

«Как только умрет кто-нибудь из членов семьи, на седьмой день
после похорон делают фаню. Фаня не что иное, как особая подушка,
которая кладется на постели и прочих вещах покойника. Подушка
шьется почти такая же, какая употребляется обычно для спанья (в
виде вытянутого прямоугольного параллелепипеда). Справа и слева бока
подушки украшаются разноцветными узорами, а все остальные стороны
остаются непременно белыми (траурный цвет). Постель покойного скла-
дывается и свертывается так. чтобы она занимала как можно меньше
места. На свернутую постель, чаще всего покрытую белым покрывалом,
кладется подушка, па подушку—одежда покойного, а сверху всего
иногда и охотничья шапка с беличьим хвостом.

Если фапя сделана по умершей женщине, то с боков ее пришива-
ются большие ушные серый,' а сверху кладется не шапка, а коробочка
с иголками, нитками и прочими принадлежностями женского рукоде-
лия; иногда сверху кладется какая-либо часть украшения, которук>
особенно любила покойница, напр., дорогое ожерелье, большие камен-
ные браслеты и т. п.; перед подушкой на постели устанавливается дере-
вянный идол Аями-Фопялко: он делается с устойчивым основанием и
ла груди имеет дырку, в которую вставляют закуренную трубку. Фаня
изображает покойника. По воззрению гольдов, душа усопшего обитает
в фане. Поэтому фане воздаются все почести, каких заслуживал сам
покойник. Перед каждой едой перед фаней ставится нища: в отверстие
идола вставляют закуренную трубку. Если у покойного в живых оста-
лась жена, то она на ночь

ложится под одно одеяло с
фаней. Вообще же, на ночь
постель под фаней развер-
тывается и вся фаня покры-
вается одеялом, т.-е. фаня
укладывается спать. Если
умер ребенок, то около его
фанп кладутся игрушки и
сласти. Фаня остается в
фанзе до больших поминок
(каза), тогда она сжигается “.

(Лопатин. Стр. 262).

«Но устроить каза весь-
ма не легко. Дело в том,

Рис. 7. „Фаня“—колдовская подушка, в которую
шаман, по мнению гольдов, заключает души
умерших. (Из книги И. Лопатина „Гольды").

что наказа нужно созвать весь род (хала), пригласить все свое стойбище
и знакомых. Все гости приезжают со своими семьями и собаками и живут
на полном довольствии устроителя поминок все время, пока идут помин-
ки. Угощение гостям должно быть обильное и изысканное: не мало пище-
вых продуктов идет в виде жертвы божествам и кормления покойника.
Водка играет первенствующую роль и требуется в огромном количестве,
2—4 ведра. Таким образом, если перевести на деньги, то получится весь-
ма крупная для бедняка-гольда цифра. Вот, например, что потребова-
лось для устройства каза и во что обошлись они для гольда Пыкино

Вельды *).

3 дедра водки.........,........60	р. — к.

5 пудов мукп...................10	р.	—	к.

1 пуд буды......................1	р.	—	к.

10 фунт, табаку...................4	р.	—	к.

Подарок шаман 20 арш. дабы ... 4	р.	—	к.

Итого . . . 79 р. 00 к.

Означенная сумма до такой степени высока, что далеко не всякий
может справить поминки по своим умершим, хотя того и требовал бы
настоятельно обычай.

Поэтому весьма часто находишь в фанзах фани, которые лет 5—6
тщетно ждут поминок. Хозяева боятся мести покойника, который мо-
жет обидеться за нерадивое отношение к нему, все время собираются
устраивать каза, чтобы освободиться от этого страха, но дело нисколько
не подвигается вперед, так как нет денег, чтобы купить волку и все про-
чие необходимые продукта».	(Лопатин. Стр. 310).

Как совершаются у гольдов поминальные обряды (каза).

«Обрядовая сторона каза весьма сложна. Можно сказать, что в эд-
лих этих поминках выражается не только взгляд па душу и загробный
мир, но и вся космогония гольдов, все их религиозное мировоззрение и
мифология. Что же касается шаманства, то здесь оно блещет всеми сво-
ими яркими красками, здесь оно находит самое широкое себе примене-

’) Цифры записаны со слов этого хорошо известного мне гольда.

Религии народностей СССР
ние. Собственно, шаман у гольдов есть, прежде всего, жрец, хоронящий
покойников. Так говорят и легенды о происхождении шаманства. Лишь
только тот полноправный шаман, кто «ходит в бупи», т.-е. камланит
на каза.

Когда все сборы к' каза окончены (запасена водка, накуплена му-
ка, бтла. табак и пр.), гольд едет по стойбищам н к определенному дню
созывает своих однофамильцев (эмухала), друзей и знакомых. Шамана
избирают заранее и неофициально извещают его, заручившись его со-
гласием. Когда же настанет день поминок, с’едутся гости и все вооб-
ще будет готово, несколько человек близких родственников отправля-
ют за шаманом. Придя в фанзу шамана, они приглашают его камланить
и с коленопреклонением подносят ему рюмку водки. Он берет водку,
омачивает в ней указательный палец и брызжет им через'левую руку,
делая, таким образом, жертвоприношение своим сеопам. После этого
он выливает водку, просит выпить приглашающих, а затем изо рта
обрызгивает водкою и ппишедших. и свой шаманский костюм, который
к этому времени приносит ему кто-нибудь из присутствующих. Шаман
облачается, берет подогретый кем-нибудь из пришедших бубен и. ;ром-
I» ударив в него несколько раз. тихо поет песнь своим сеонам, извещая
их о наступающих поминках, прося помощи и указаний. Кончив пес-
ню, шаман выходит из фапзы и на лодке едет на поминки. Навстречу
приехавшему шаману выходят все мужчины, находящиеся в фанзе, где
будут поминки. Опять подношение водки с коленопреклонением. Шама-
на ведут в фанзу, где оп занимает почетное место на нарах (мало) про-
шв дверп. Там же положена фаня. Здесь шаман опять поет и танцует
вокруг серединного стола. После этого делается перерыв. Шамая разо-
блачается и отдыхает. В это время гольды из другой фамилии, не той,
к которой принадлежит умерший, делают на дворе около фанзы боль-
шой шалаш (итуа).-Для устройства его заготовлены свежие ивовые, че-
ремуховые или ольховые птгутья. которые загибаются в дугу и концами
утверждаются в землю. Таких дуг для итуа ставится столько, сколько
дней хозяева намерены продолжать каза. Дуги ставятся одна за другой и
скрепляются длинными жердями, поверх которых из бересты настилает-
ся крыша. Вход и выход образуют краевые дуги. В итуа постилаются
камышевке циновки и на них устанавливают фаню, перенесенную жен-
щинами из фанзы. Кроме того, женщины из травы делают чучело (муг-
дэ) и одевают его в платье покойника. Мугдэ кладется рядом с фаней
в итуа ногами вниз по течению реки. Место шаману изготовляется про-
тив фавн и мугдэ. У входа и выхода зажигают грандиозные' костры: пер-
вый означает землю, второй буни.

Когда постройка итуа будет окончена, фаня, мугдэ и все прочие
необходимые вещи будут перенесены туда, шаман облачается. Облаче-
ние в этом случае полагается полное. На бедра одевается юбка (хозяк
подпоясанная трехсаженным ремнем, и пояс (ямха). на грудь— тоы и
сеоны Аджеха, на руки разрисованные рукавицы из рыбьей кожи, на
голову—огромная меховая шапка—хоя. Опираясь на посох и звеня
многочисленными колокольчиками и металлическими побрякушками,
шаман идет в итуа и занимает там свое место, предварительно удара-
ми посоха выгпав из под пего чорта (который будто бы притаился там »
Помощник подает шаману подогретый бубен п тот. под аккомпанимент
его, поет заунывные песни. Начинается самый главный и самый труд-
ный обряд первого дня поминок—отыскивание души покойника, вита-
ющей где-то во вселенной. Шаман сначала созывает своих сеонов, по-
кровителей и помощников, а затем вместе с ними отправляется на по-
иски души. В песне оп все это рассказывает, передает полностью бесе-
ду с божествами, говорит вслух свои мысли и намерения, описывает
страшный путь, по которому ему приходится итти, передает в лицах
разговор со злыми сеонами, которые оказали препятствие в пути, гром-
ко кличет заблудившуюся душу и т. и. Плясками и своими телодви-
жениями шаман изображает свое страшное путешествие и полет по
дебрям земного и подземного мира. Шаман часто соскакивает с места,
бешено колотя в бубен, бегает вокруг итуа и истерично кричит. Помощ-
ники следуют за ним и держат его спада за концы ремня,, которым он
подпоясан. Наконец, душа, будто бы найдена. Шаман делает вид, что
хватает ее и, крепко сжав пальцами, идет с нею в итуа.

Теперь начинается обряд опознавания души. Для родственников
чрезвычайно важно, ту ли именно душу шаман нашел. Идет весьма
оригинальная сцена. Шамая задает вопросы, на которые родственники
должны отвечать. Из описаний шамана родственники узнают, действи-
тельно ли отыскана та самая душа, которая принадлежала покойнику...

Если шаман и родственники убедятся, что найденная душа дей-
ствительно принадлежит покойнику, то шаман совершает обряд вдыха-
ния души в фаню. Для этого он становится на колепи перед Фаней, кла-
дет на нее руки, опускает на них голову и дует.

При этом шаман часто поражает родственников каким-нибудь пе-
чальным известием. Так. например, он может сказать, что душу отпра-
влять в буни нельзя, так как она больна, злые духи отгрызли ей уши.
высосали глаза, и т. п. При этом известии родственники разражаются
•самыми безутешными рыданиями, раздирающими у посторонних душу
Рыдают и шаман, и все гости. В таких случаях шаман должен совет*
шить обряд исцеления души...

Далее идет церемония кормления шаманом фани и угощение
гостей.

Пир затягивается до позднего вечера. В койне пира шамап кида-
ет в костер все. что осталось в корзине нес’еденного. а также кладет ту- /
да бутылку водки, табак и спички. Пламя быстро охватывает бересте-
вую корзину и от нее скоро ничего не остается, бутылка лопается и вод-
ка делает эфектную вспышку. Вечером шаман совершает обряд укла-
дывания фани на постель. Женщины стелют в итуа постель и кладут па
нее фаню и мугдэ. Шаман становится па колени и убеждает фаню лечь
и уснуть. «Время позднее»,—вразумительно говорит он ей вслух: «день
был длинный, ты устал и поэтому должен лечь и заснуть: завтра нам с
гобой будет не мало хлопот. Абугуй аури»1),—заканчивает он свою речь
и покрывает фаню одеялом. Если покойник оставил в живых жену, то
она должна лечь' с фаней под одеяло. В итуа ложатся спать кто-нибудь
из родственников и шаман.

Таким образом заканчивается первый день поминок—Элен Сих-
сэви пли 'Гнав Сихсэни. В этот день, следовательно, шаман отыскивает
блуждающую душу покой пика, опознает ее вместе с родственниками,
вдыхает ее в фаню. исцеляетГесли опа больна, кормит, и наконец, укла-
дывает спать.

Второй день Мялбо или Нучи Мялбо начинается с того, что ша-
ман, одевшись при помощи своих помощников в полное облачение и
пропев песнь своим сеонам, идет будить фаню. Он подходит к итуа,' с
боем в бубен, танцует вокруг пего и. зайдя в итуа. громко говорит:
«вставай, наши уже давно все встали». Затем открывает одеяло и при
помощи женщин и родственниц покойного складывает фаню так. как
должно ей быть днем, набивает трубку табаком, закуривает и вставля-
ет в .дырочку идола, стоящего па фане (Аями-Фонялко). говоря: «поку-
ри». К этому времени женщины приносят из фанзы чай. Шамап поит

') Спокойной ночи.
фаню чаем и все время с нею разговаривает течь в точь. как хозяин
разговаривает с гостем, или девочки с своими куклами. Спрашивает
фалю, хорошо ли было спать, удобно ли постель постелили, не холод-
но ли было ночью, как фан я находит сегодня погоду': предлагает вы-
пить еще чашечку чаю после того как первую выльет в яму перед Фа-
ней и т. п...

Вечером шаман кормит фаню ужином, разговаривает с нею так же.
как н вчера, укладывает ее спать. Таким образом заканчивается нучи
мябло—второй день поминок. Если устроитель поминок имеет еще за-
пасы водки и продовольствия, то мябло может повторяться сколько
угодно раз: три. четыре и даже до семи раз (джюр мябло. злата мябло,
дун мябло и т. д.). Никакого изменения в обрядовой стороне пет. Также
утром шаман будит фаню и поит ее чаем, в обед руководит пиром, а ве-
чером кормит фаню ужином и укладывает спать. Гости почти круглые
сутки пьют, едят. спят, теряя от опьянения сознание, и снова пьют и
едят. Водка все время льется рекой. Круглые сутки идет оживленная
беседа, стоят пьяный шум и гам, часто прерываемый ссорами, руганью
не только мужчин, но и пьяных женщин.

Наконец наступает главный день поминок—Дай-Мябло. Утром
шаман особенно торжественно облачается, особенно долго цоет песни,
в которых предупреждает сеопов и, в особенности, снопа Бучу, что се-
годня будет тяжелая работа: просит их помощи. После этого с пением
и пляскою идет в итуа. будит фаню и поит ее чаем. После этого он не
разоблачается, как в предыдущие дни, а остается в итуа и подготовля-
ет фаню к далекому и трудному путешествию в буни. Он долго поет
под аккомпанимент бубна, танцует и разговаривает с (раней. Ей он со-
ветует больше кушать, но просит воздержаться от водки, так как в тя-
желый путь опасно пускаться пьяным. В полдень происходит обычное
кормление фани и всех гостей. Гости и на этот раз не изменяют
своему обыкновению: об’едаются и опиваются водкой до потери способ-
ности держаться на ногах... Так тянется время до вечера. Вечером же
наступает впемя самых важных обрядов поминок. Шаман после захода
солнца начинает камлание, ('начала он поет песни и танцует, как и во
всяком камлании, потом разрисовывает углем себе лицо и, громко уда-
ряя в бубен, созывает всех своих сеопов. Он просит их войти в него.
Сам же широко раскрывает рот. делая вид, что глотает их, сильно дви-
гая липом, тряся головою и прыгая на месте. Он громко выкрикивает
имена тех сеонов. которые вошли в него, делает телодвижения и издает
звуки тех животных и птиц, образ которых имеют сеопы. После этого
шаман берет у помощника две палочки и. упираясь па них. звериною
или птичьею походкою (то прыжками, тигра, то переваливающейся по-
ходкой медведя, прыганием зайца, скачками разных птиц и т. дл. идет
в итуа. рыча, фыркая и. вообще, издавая звуки всех перечисленных жи-
вотных. Самый хитрый и проворный гольд, избранный всей компанией-
вооруженный луком, кидается навстречу шаману и отталкивает его от
шалаша. Три раза, шаман должен обежать вокруг итуа. а вооруженный
луком гольд должен отталкивать его и не дать ему ворваться в шалаш.
Часто шаман так увлекается борьбой, что приходит в экстаз и его парт-
нер должен напрягать всю силу своих мышц, чтобы справиться с ним.
Перед ко пускаются в ход кулаки и палки.

После этого шаман берет бубен й с песней обращается к своим
сеонам. прося показать ему дорогу в були. Передав помощнику бубен
после окончания песни, шаман идет к лестнице, изготовленной специ-
ально для каза. По ней он поднимается на самую верхнюю ступеньку
и делает вид. что внимательно рассматривает окрестность. Таким обра-
зом шаман якобы отыскивает дорогу в буни.
Окончив обряд рассматривания дороги в буни, шаман слезает с
лестницы и приступает к главнейшему обряду каза. т. е. к путеше-
ствию в буни с покойником Перед этим обрядом шаман садится на
цыновку перед фаней, опускает голову и, как бы сомневаясь в своих
•илах, погружается в раздумье. Родственники покойника подходят
к нему, кланяются ему в ноги и про-
сят отправиться в буни, чтобы увести
туда умершего. Шаман поднимает го-
лову, требует бубен и тихим зауныв-
ным голосом поёт песнь, в которой
просит своих сеонов—покровителей не
оставить его в трудном деле, призывает

сеона Бучу, который только один
и может проводить его в буни. а также
просит его послать ему птицу Коори, на
спине которой шамай полетит туда и
вернется обратно. -Затем он долго пля-
шет и, придя в сильное возбужденное
состояние, садится на передний конец
доски. Его помощники уже заранее но- .
дожили на задний конец этой доски
фаню и мугдэ и корзину с кушань-
ями, табаком и водкою. Лицом шаман
обращается на запад. Доска эта ле-
жит на земле и должна изображать
нарты. Шаман кричит своим сеонам-
помощшцсам, чтобы они скорее запря-
гали собак, указывает им как нужно
запречь и, когда все будет готово,
приказывает своему няка (рабу) са-
диться сзади его. Никаких собак и
няка, конечно, в самом деле нет, но

I..

Рис. 8. Изображения мифических птиц
(коори и буччу). на которых шаман
совершает якобы свои путешествия
в загробный мир .буни*. Коллекции
Ц. М. Н. (Гольды).

шаман представляет поездку на собаках со всеми подробностями.Он кри-
чит на своих собак: «тах.тах!» и поворачивает их вправо, и влево,остана-
вливает. Няка он ежеминутно делает всевозможные поручения, делает
ему строгие выговоры за нерасторопность и неуменье, и ругает его, а
иногда наказывает его сгоряча ударами посоха; с фанею он все время
ведет разговор, оборачивается к ней, постоянно задает вопрос: «си-
дишь ли ты?» В то же время шаман, в виде восклицаний мыслей вслух,
замечаний и советов фане и няка. описывает путь. Он приходит в ужас
при виде опасного места, облегченно вздыхает по миновании опасно-
сти, умоляет сеона Бучу и птицу Коори спешить и быть осторожными
и т. д. Волнуется в это время шаман сильно. Голос его дрожит, члены
нервно подергиваются, лицо делает самые разнообразные гримасы.

На пути, в наиболее опасных местах, как, например, в хаджелто
(крутой спуск), саян даури (переход через реки) и др. шаман видит души,
погибшие у неопытного шамана. Он рассказывает присутствующим, кого
оп нашел, называя имена; если среди присутствующих находится кто-
нибудь из родственников названного недоставленного в буни покойни-
ка, то они просят шамана взять душу с собой и доставить ее в буни.

Наконец, шаман после тяжелых приключений приближается ж бу-
ни. Ему попадаются следы людей, слышится собачий лай и доносится
запах дыма. Вот показываются крайние фанзы. Наконец, шаман в'езжа-
ет в центр загробного жилья душ. Души обступают его со всех сторон,
расспрашивают, откуда он приехал, кого привез и т. д. Шаман обманывает
покойников, называя себя вымышленным именем, и не все говорит про
живых. Он Передаст поклоны от живых родственников, рассказывает но-
вости. какие произошли на стойбище и у соседей и, простившись с до-
ставленным покойником и прочими жителями загробного мира, пу-
скается в обратный путь.

На обратном пути шаману приходится преодолевать те же самые
препятствия: крутые под'емы на горы и опасные спуски, переправу .че-
рез‘широкие и быстрые реки, через топкие болота и т. п. Но руководи-
мый сеоном Бучу па спине птицы Коори, шамап преодолевает все эти
трудные препятствия и благополучно возвращается домой. Начало пу-
ти в буни шаман проезжает на нартах, а потом бросает их. на возврат-
ном же пути опять са.ппся на них и доезжает на них до дому.

Как только шамап возвратился из своего страппщго путешествия,
сейчас же и родственники, и все гости обступают его и расспрашивают
обо всем: как он доехал, благополучно ли доставил душу, кого видел
в бупи, что там нового и т. д. Шамап подробно рассказывает, передает
поклоны от умерших и благоденствующих в буни родственников.

После этого шамап берет фапю и мугдэ и бросает их в огромный
костер. Кушанья, табак и волку в корзине бросает туда же. Помощники
шамана к этому времепп изготовляют из травы веревку. Шаман бе-
рет один конец этой веревки, а родственники держатся за другой. Ве-
ревку натягивают над костром и шаман перерубает ее своим посохом,
после чего концы бросаются в огонь с пожеланием всего паилучшего
покойнику. Этим обрядом уничтожается последняя связь родственни-
ков со своим покойником... Таким образом закапчиваются большие по-
минки-—ка.за-таори».	(Лопатин. Стр. 311-319).

Родовой культ.

«Родовое моление—Очихе уйлэори совершается ежегодно. Осенью
когда станет Амур, гольды с’езжаются в те стойбища, где их однофа-
мильцев живет больше или где живет старший в роде, или старший в
роде шаман. Всегда собирается много народу. Определяют с общего со-
гласия день принесения жертвы. Накануне же этого дня устраивается
ночное камлание. Шаман поет песни родовым божествам, славословит
их и просит принять приготовляемую им жертву. В пляске с бубном и
с фемящим поясом участвуют все собравшиеся. Утром па следующий
день шаман в облачении с бубном идет под родовое дерево. Таковым де-
ревом называется то самое, где ежегодно совершаются жертвоприноше-
ния, где хранятся идолы. Обыкновенно для этого избирается самое вы-
сокое близ юрты дерево, независимо от породы. За шаманом, открыва-
ющим шествие, идет большая толпа собравшихся с разпых стойбищ од-
нофамильцев (эму хала). Под деревом расставлены идолы тех божеств,
которые считаются покровителями рода. Щаман поет и танцует, после
чего все присутствующие становятся на колени. Когда же шаман об’-
явит, что боги готовы принять жертву, кто-нибудь из стариков режет
свинью, лежапп-ю со связанными ногами под деревом. Шаман пьет
кровь и брызжет ее на идола. Все молящиеся опять становятся па ко-
лени, а шаман читает молитвы, в которых излагает просьбы, которые на-
копились за год. После этого идолов собирают и относят или в амбар,
или под крышу фанзы и пе трогают их до следующего Очихэ уэйлеори.
Мясо свиньи сейчас же варится в больших котлах и вместе с прочими
многочисленными кушаньями подается участникам жертвоприношении.
Все однофамильцы собираются в самой большой фанзе и с’едают преж-
де всего мясо жертвенной свиньи. Волга фигурирует, как освяшепный
напиток. Первую рюмку шаман подносит старейшему из членов рода.
с коленопреклонением- если же случится, что шаман старейший среди
собравшихся, то кто-нибудь из устроителей ему нодпосит первую рюм-
ку с коленопреклонением. Как и всегда, при жертвоприношениях здесь
из первой рюмки брызгают с пальца водкой в честь божества. Дальше
все заканчивается пиром. Женщинам вкушать мяса жертвенной свиньи
строго воспрещается. Об’яснение этому кроется в институте рода. Жен-
щины не принадлежат роду; они как жены были взяты из другого ро-
да, а как дочери будут скоро выданы также в чужой род, поэтому они.
как чужеродки, не имеют права участвовать в жертвоприношении ро-
довым божествам, а также в едении жертвенного мяса».

(Лопатин. Стр. 186).

Тотемизм.

«Тигр (амба) пользуется у гольда чуть ли еще не большим ува-
жением, чем медведь.

Тигра гольд не будет стрелять ни в коем случае. Если где-нибудь
в тайге гольд выйдет на след тигра, то сейчас же сворачивает' в' сторо-
ну; если же случайно па охоте гольд увидит тигра, то бросает свое
ружье, кланяется земно и произносит следующую молитву:

«Эйе, Мафа, улянди фкливаву
Мумбива лак—лат;—бауно».

В переводе

«Эй, старик. Дай нам счастья на охоте,
Дай кушать, пошли зверя на выстрел».

Если же гольд нечаянно убьет тигра, то печали и страху «несча-
стного» охотника нет предела. В таких случаях, как мне рассказывали
гольды, охотнику непременно явится старик в богатой одежде и ска-
жет: «Зачем ты убил моего сына. Ты не должен был ступать на его след
и ходить той дорогою, которою он ходит. Ты пе должен был смотреть па
него, а завидя вдали, должен был поклониться ему до земли». Долго
седой старик будет после этого ругать охотника, но провинившийся
должен покорно слушать и молчать. Чтобы избежать неприятностей
с этим стариком... «охотник едет в ближайшее стойбище, где живет кто-
нибудь из рода Актенка (хам актенка)». Там он объявляет старейшему
о случившемся и просит помочь ему.

Старейший собирает всех принадлежащих к роду Актенка на со-
вещание. Собравшиеся подробно расспрашивают провинившегося охот
ника о всех обстоятельствах, при которых был совершен грех и строго
обсуждают проступок. Затем решают, какую искупительную жертву
должен принести провинившийся охотник. Назначается обыкновенно
от у2 ведра до 3-х ведер* водки, пуда 2—з мяса какого-нибудь зверя,
юкола, чумиза и проч. В назначенный срок кающийся охотник приво-
зит переименованные части жертвы в то же самое стойбище. Старейший
делает из дерева маленькую модель лодки и кладет в нее полбутылки
или меньше того водки, немного мяса, юколы и чумизы. После этого
вся компания вместе с кающимся отправляются в лес к родовому дере-
ву Актенков. Там все кланяются, а старейший произносит следующую
молитву;

«Старик, не сердись. Он убил твоего сына нечаянно. На следую-
щий раз он будет более осторожен. Вот тебе от него угощение. Пей и
ешь с пами и забудь старое».

Лодочку с жертвою вешают на дерево и после этого возвращают-
ся в стойбище. Здесь начинается пиршество и с’едается и выпивается
вся жертва, доставленная охотником. Едят мясо, жидкую кашипу из
буды и проч, кушанья, какие могли изготовить женщины из оказав-
шихся в запасе' продуктов. Волги пьется с самого начала и до конца
пира в огромном количестве. Кающийся с коленопреклонением подно-
сит рюмку прежде всего старейшему; тот принимает ее и говорит: «Не
делай больше зла старшему». Пьют все с мам до велика, но кающийся
не должен в рот брать и капли. Смотря по запасу вбдки, пир продол-
жается сутки, двое, трое, а иногда даже целую неделю. Обжорству, шу-
му. крикам, ругани и даже ссорам и дракам здесь, как и во всякой по-
пойке у гольдов, нет границ.

После исполнения описанного обряда провинившийся в убийстве
тигра гольд чувствует себя безопасно, считая, что вина его совершен-
но заглажена»...	(Лопатин. Стр. 206-207- 298).

Небесные духи.

Небесных духов гольды называют эндури.

Эндури живут на небе, они слишком далеко от человека и пото-
му люда никогда не видят их. Этих небесных божеств мною; нельзя их
назвать добрыми или злыми; вообще, насколько мне известно, предста-
вление о них у гольдов смутное...

Образ эндури до такой степени расплывчат и культ его до такой
степени прост, что сразу бросается в глаза чуждость всего этого гольд-
ской психике... Люди, молящиеся эндури, избегают шаманской помощи.
Мне приходилось встречать среди гольдов стариков, которые лечили
больных тем. что молились за них эндури. Таких гольдов—служителей
эндури называют кази-галенм. Моление эндури совершается следующим
образом. Казп-галены. вынося на двор перед фанзой маленький обеден-
ный столик, ставят на цего чашку, наполненную пеплом, и в этот пе-
пел втыкают бумажные китайские свечи. Лицо молящихся обращается
к солнцу и. воспламенив свечи, читают полушепотом молитвы, в кото-
рых излагают свою просьбу».	(Лопатин. Стр. 211).

Почитание солнца.

«Солнце (сиу) считается у гольдов женского рода. Его почитают,
молятся ему в трудные минуты жизни и приносят жертвы. Так, напри-
мер, если кто-нибудь в семье серьезно болен, то обращаются с молитвой
к солнцу, если почему-либо не хотят приглашать шамана. Моление со-
вершается утром во время восхода солнца. Сам больной или его род-
ственники выходят па двор и ждут, когда солнце покажется из-за гор.
Тотчас же кланяются земно и шепчут молитвы вроде следующей: «по-
жалей моей? брата. Он человек хороший. Угощение тебе мы сделаем хо-
рошее». Если выздоровление вскоре после моления последовало, то жерт-
ву приносят немедленно. Для этого режут петуха или свинью, или ди-
кую утку. Кровь и накрошенные внутренности (сердце, печень, легкие)
бросают навстречу восходящему солнцу, а мясо с’едается. При жертво-
приношении брызгается также водка. Эти моления и жертвоприноше-
ния—домашние и совершать их может всякий без помощи шамана».

(Лопатин. Стр. 231).

Возникновение нового нульта у гольдов.

«Во время поездкп на Амур летом 1926 года мне удалось устано-
вить, что в настоящее время у гольдов существуют две религиозные
системы, совершенно различные по характеру и по происхождению. Од-
на из них, по всей вероятности, очень древняя и неоднократно описы-
вавшаяся в литературе, распространена в верхнем течении реки Гари-
на (стойбища: Наан, Кондон, Ямихта, Сорголь, Хуинда) и по реке Аму-
ру в районах, прилегающих к городу Хабаровску (напр., стойбище Са-
хачи-Алян) ’)... Другая религиозная система с Хэри Мапа и Хэри
Мама во главе, в отличие от предыдущей, возникла очень недавно и
ппгрокое распространение среди гольдского населения получила всего
каких-нибудь 15—20 лет тому назад. Культ Хэри Мапа и Хэри Мама
распространен, главным образом, по реке Амуру от села Вятского до се-
ла Нижне-Тамбовского, но вполне возможно, что он известен также и
па территории Ольчей, Орочей и других. Кроме того, он имеет отдель-
ных последователей на реке Гарин».

Новая религия считает, что некий дух Хэри Мапа победил всех
прочих духов. Между старой и новой религией идет вражда.

«По представлениям гольдов Хэри Мапа никогда не разлучается
с Хэри Мама, причем место их пребывания точно неизвестно (Хэри
Мама—эта та женщина, которая вступила с Хэри Мапа в запретную
связь). Обычно вместе с шгми находится их «секретарь» или, вернее,
ближайший помощник Санси и еще шесть более мелких помощников.
Если Хэри Мапа играет доминирующую роль в культе, то Хэри Мама
и Санси и остальные его помощники ничем особенно себя не проявля-
ют и являются простыми исполнителями его воли. Хэри Мапа управля-
ет всем миром, от него зависит удача па охоте, от него зависит благо-
получие человека и от него зависят даже судьбы целых государств, на-
родов и т. п. Для того чтобы иметь представление о том, что делается
на земле и для того, чтобы наблюдать за новедегшем людей, Хэри Мапа
носылает свою вию (нечто вроде души) и вию Хэри Мама и шести сво-
их помощников путешествовать по земле в виде птиц и выведывать о
преступлениях, совершенных людьми. Наказания, посылаемые Хэри
Мапа, чаще всего выражается в смерти или тяжелых бедствиях, по-
стигающих человека. Как я уже упомянул выше, события в жизни на-
родов и государств зависят от Хэри Мапа. Так, например, по мнению
гольдов, русские только потому победили китайцев и захватили Даль-
ний Восток, что им помогал Хэри Мапа... Для вмешательства в дела
людей и для управления миром Хэри Мап&, по мнению туземцев, обла-
дает мореходным пароходом, землеходным пароходом и воздушным па-
роходом. На мореходном пароходе он совершает путешествия по Амуру
и по морю, на землеходпом раз’езжает по горам и тайге, а па воздуш-
ном—летает по воздуху. Видеть божество могут как шаманы во время
камлания, так и простые люди во время сна. Хэри Мапа является обыч-
но в трех видах: или он приходит в одежде китайского мандарина, или
в форме русского полковника, или в виде старого, седого гольда. (Воз-
можно, что Иисус Христос представляется гольдам в мундире с эполета-
ми, при шапке и револьвере). Изображения Хэри Мапа и Хэри Мама на-
ходятся в стойбище Дакида, расположенном в 15 километрах выше сала
Малмыжского на левом берегу Амура. Хранятся они до настоящего вре-
мени в глиняном саула, купленном некогда в Сань-Синь’Чене в доме Эн-
тука Ходэр. Изображения эти до самого последнего времени были те самые,.
о которых упоминается в легенде и только в 1925 году их заменили вновь
изготовленными фигурками; Такая замена, по словам гольдов, была не-
обходима, так как старые изображения настолько разрушились от време-
ни, что потеряли свою форму. Благодаря тому, что я познакомился с Эн-
туки еще на. Гарине, во время свадьбы сестры нашего проводника с его
сыном, мне удалось под видом поездки в гости, посетить стойбище Даки-
да и осмотреть знаменитую саула. Опа помещается в доме Энтуки, на па-

’) Это—та религия шаманов 4- культ небесных духов эндури, которая былаопи-
сана выше, главным образом Шимкевичем и Лопатиным
1 'ах, в правом углу, между окном п шкафом. Сверху корчага прикрыта
куском цветного китайского шелка, обвязанного довольно толстыми верев-
ками, поверх которого положена вышитая шелком китайская материя и
синяя даба. Размеры саулй сравнительно невелики. В высоту она имеет
15—50 сантиметров, в ширину 30—35 (точные обмеры произвести было не,
возможно), а по форме и материалу пе отличается от подобных же глиня-
ных сосудов, употребляемых гольдами для храпения воды. К сожалению,
заглянуть в саула мне не удалось, во-первых, по той причине, что л>е-
вожить Хэри Мапа из-за всяких пустяков далеко не безопасно, а, во-
вторых, потому, что я был не гольд, а русский. Но судя по расспросным
сведениям, внутри ее лежат фигурки Хэри Мапй. и Хэри Мама и их по-
мощников, завернутые в сетку и шелковую ткань. То обстоятельство
что они завернуты в сеть, дает нам лишний довод в пользу вероятное,™
рассказа о происхождении нового божества из Садка. Мы указывали
выше, что фигурки Садка хранятся завернутыми в сеть. Так же точно
и самые изображения Хэри Мапа и Хэри Мама, по словам туземцев,
отличаются от изображения Садка только несколько большей величи-
ной; во всех же других чертах совершенно совпадают с ними. Храни-
тель изображений Энтуки и его семья считаются священными и непри-
косновенными. Их, например, нельзя ни бить, ни ругать, так как вся-
кий недружелюбный поступок со сторопы постороннего карается богом
смертью или, в лучшем случае, очень тяжелым бедствием. Неприкос-
новенность эта до самого последнего времени никем пе оспаривалась, и
хотя теперь молодежь начинает в ней сомневаться, но все же ни один
гольд не дерзнет оскорбить Энтуки.

Стрйбище Дакида является местом паломничества всех туземцев,
признающих Хэри Мапа богом. Сюда едут больные самыми разнообраз-
ными болезнями, чтобы получить исцеление. Сюда едут охотники из
окрестных стойбищ, чтобы выпросить себе удачи па охоте. Особенно
большой наплыв молящихся бйвает летом до начала хода кеты и затем
осенью, после конца рыбной ловли. Обычно моления в стойбище Дави-
да, сопровождаются кровавыми жертвоприношениями. В жертву прино-
сятся свиньи, петухи, причем об их приметах: окраске, росте, возра-
сте паломник спрашивает у шамана. Тот устраивает гадания и сообща-
ет, какое именно животное желает получить Хэри Мапа. Так как. но
воззрениям гольдов никакого отступления от примет, указанных шам I-
ном, не допускается, то туземец в поисках жертвенного животного по-
сещает много русских селений, пока не найдет подходящего. Русские
прекрасно учли это обстоятельство и за подходящие жертвенные жи-
вотные запрашивают в четыре, пять раз больше нормальной цепы, бу-
дучи вполне уверенными, что туземец непременно заплатит. Изображе-
ний Хэри Мапй и Хэри Мамб подобных находящимся в стойбище Да-
кида, в других местах нет. А так как паломничетсво туда пе всегда воз-
можно, то гольды устраивают вблизи своих домов для моления и жерт-
воприношений, так называемые, торб или мьяу. Торб делается из моло-
дой лиственницы или какого-нибудь иного дерева, за исключением оси-
ны. Дерево очищают от нижних сучьев, сохраняя только крон?,'. На
стволе торо, приблизительно на расстоянии. 1,75 метра от основания,
вырезается лицо Хэри Мапб. Перед молением к торб привязывается
нитка поктб (дословный перевод: путь, дорога)..символизирующая путь,
по которому идет молитва-и жертва от человека к богу. Кроме нитки
сюда же привязывается кусок тонкой китайской или папиросной бума-
ги, обязательно белого цвета. Обычно перед торб совершаются только
кровавые жертвоприношения, причем свинья режется во время самого
моления, а не до или после него. Молодые мужчины убивают жертвен-
ных животных. Старший из молящихся складывает в это время вместе
руки с сжатыми кулаками, взмахивает ими три раза, делает земной по-
клон и произносит молитву. Его примеру следуют все остальные, повто-
ряя те же самые движения. Затем он обмакивает палец в кровь живот-
ного и ставит им печать на листе бумаги, подвешенной к торо. Крова-
вая печать ставится, по словам тузёмцев, для того, чтобы дать знать
Хэри Мапа о принесенной жертве. Когда этот обряд выполнен, стар-
ший ребром ладони обрывает нитку, привязанную к торо, и тем самым,
1греграждая жертве и молитве возвращение назад, гарантирует удач-
ный исход моления. Нитка, как я уже говорил, символизирует дорогу,
и оборвать ее то же самое, что разрушить дорогу, поэтому для жертвы
уже невозможно возвращение назад, и она необходимо должна двигать-
ся вперед и, таким образом, попасть от человека к божеству. Кроме то-
го, как я говорил выше, для моления устраивается и Мьяу. Мьяу пред-
ставляет из себя маленький деревянный шкапчик, в который вешается
икона, ставятся чашечки для водки и сосуд для свечей. На иконе обыч-
но изображается китайское божество Лаун и женщина, причем очень
часто эти изображения бывают окружены фигурами различных духов.
В том, что моления производятся перед иконой китайского божества,
нет никакого противоречия религии Хэри Мапа, так как, по мнению
гольдов, Хэри Мапа, победив это божество, занял его место и принял
его вид. Поэтому па иконе изображен, в сущности, Хэри Мапа и его
жена Хэри Мама. Любопытно, что, хотя перед Мьяу производятся та-
кие же моления, как и перед торо, вместо кровавых жертв приносятся
исключительно бескровные».	(Козьминский. Стр. 48, 49, 50, 51).

«Иконы делаются китайским^ мастерами в Хабаровске и почти ни-
чем не отличаются от обыкновенных китайских икон».

(Козьминский, там же).

Разложение старых религиозных форм.

«Под влиянием революционных событий, весьма резко отозвавших-
ся на самобытном укладе гольдской жизни, не только в отношениях мо-
лодежи к религиозно-обрядовым явлениям их жизни, па и в отношени-
ях стариков и даже шаманов произошло заметное изменение. Не при-
ходится говорить, что гольдская молодежь, под влиянием русских и
тех из сородичей, которые ( побывали, например, на Германском фронте,
или принимали участие.в партизанских отрядах в период гражданской
войны, весьма скептически относится и к шаманам и даже к сэвонам.
даже старики сплошь и рядом берут под сомнение магические силы и
способности современных шаманов и часто говорят: «ну. какие теперь
шаманы,—один обман это да и только». Но многие из них при этом до-
бавляют: «были шаманы большие, сильные, да давно уже их нет»... Из-
менившиеся отношения к религиозно-обрядовым явлениям сказывают-
ся также и в части поклонения тому или иному сэвопу. Так, напримек
в последнее время среди женской половины гольдского населения за-
метно усилилось болезненно-психическое явление половой ненормаль-
ности. Оно колеблется от простой' свободы половых отправлений, нечто
вроде проституирования, до состояния, определяемого, как бешенство
матки, когда болезнь принимает явно уродливую, извращенную форму.
Гольды приписывают распространение этой болезни появлению духа
Сайка. На долю Сайка за последние два года падает */3 шаманских ми-
стерий и всевозможных жертвоприношений: изображение этого духа
в виде титю—фаллоса или в виде сэвона Адо можно найти в каждой
гольдской деревушке, а между тем есть старики.—к ним принадлежит
и Ганька Актенка—шаман, пользующийся большим почетом и уваже-
нием и сородичей, которые говорят, что перед этим «чортом» они даже
и головы не наклонят, не то, чтобы $угбсру делать».

(Липский. Стр. 24).

ЛИТЕРАТУРА.

1.	И. А. Лопатин.—Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Опыт этно-
графического исследования. Записки общества изучения Амурского края. Владиво-
сток. 1922 г.

2.	П. П. Шимкевич.—Материалы для изучения шаманства у гольдов. Записки
Приамурского Отд. Русск. Геогр. Об-ва, 1896 г.

3.	А. Н. Липский.—Элементы религиозно-психологических представлений голь-
дов (предварительный очерк). Чита, 1923 г.

4.	Л. Шренк.—Об инородцах Амурского края, т. III, СПБ, 1903 г.

5.	Л. Я. Штернберг.—Избранничество в религии. .Этнография “ 1929 г. № 1.
кн. Н1-я.

6.	И. И. Козьминский.—Возникновение нового культа у гольдов. Сбор, этно-
графических материалов № 2, 1927 г. изд. Этногр. Отд. Географ. Ф-та, ЛГУ.

7.	П. П.Шимкевич.—Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью
суеверия. Этнографическое обозрение, кн. V, 1897 г. М 3.
ТУНГУСЫ

Тунгусы (самоназванье—эвенки) одна из самых многочисленных
и наиболее широко расселенных народностей северной Азии. Живут
разбросанно по всей огромной территории от реки Енисея до Великого
океана и от берегов Ледовитого моря до южных границ СССР с Монголи-
ей и Китаем. Известное количество тунгусов живет и за пределами
Союза в Монголии и Китае, часть тунгусов в первой половине XIX в.
поселилась на Камчатое: численность эвенки около 40 000 ч.

Часть тунгусов Бурято-Монгольской и Якутской АССР и Дальне-
восточного Края известна под именем «орочен». Тунгусы, живущие вдоль
северных побережий Охотского моря и на Камчатке, зовутся ламуты (от
тунгуского лам—море). Родственным тунгусам племенем являются
малджуры.

Несмотря на большую разобщенность отдельных групп, тупгусы
выказывают большое единство на всем огромном пространстве своего
расселения. Основным занятием тунгусов, занимающих области богатой
зверем Сибирской тайга, является охота, далее оленеводство, которое
имеет преимущественно подсобное значение. Оленьи стада не велики и
служат, главным образом, для передвижения, давая возможность совер-
шать связанные с охотничьими промыслами постоянные перекочевки.

В южных районах (в Забайкалье) тунгусы, под влиянием соседей,
перешли к скотоводству, а частично и к земледелию. Этот переход к
прочной оседлости и более обеспеченному существованию продолжает-
ся п сейчас при чем большую поддержку тунгусам оказывает советская
власть.

Тунгусская народность разделяется на целый ряд родов. Но родо-
вой строй у тунгусов находится в упадке; роды расселены по весьма
широкой территории и отдельные части их между собой в настоящее
время не связаны. Теперешние роды представляют собой преимуще-
ственно административную единицу. При царском режиме русская ад-
министративная система в северных окраинах была построена по родо-
вому принципу—родовые управы. В родовых управах, однако, преобла-
дали обычно некоторые иривиллегированные семьи (князьки, тоёны),
давно христианизированные русскими Миссионерами, находившиеся в
контакте с царскими чиновниками и русскими торговцами и согАгесгно
с ними обиравшие своих соплеменников. При этом очень мало счита-
лись с тем, насколько вообще жив родовой строй у соответствующего
племени. Царское правительство и в отношении адмигпгстративпого под-
разделения не интересовалось действительными потребностями населе-
ния, больше имело в виду удобства чиновничьих раз’ездов. Хотя у тун-
гусов внутри административных родов и сохранились остатки первона-
чальных кровных родов, но они пе являются экзогамными.

Разложение родового строя у тунгусов началось давно, до русско-
го завоевания. Этому способствовала вызванная как охотничьим обра-
зом жизни, так и рядом исторических событий (оттеснение тунгусов с
их территории другими народностями), большая подвижность и рассе-
янность населения. С другой стороны, оленеводство создало базу для
сильного имущественного накопления и связанного с ним социального
расслоения.
— 110 —
у

Завоевание Сибири русским торговым капиталом, имевшее свои-
ми последствиями обложение тунгусов «ясаком» и жестокую эксплоа-
тацию населения торговцами, привело к обнищанию тунгусов. Со вре-
мени русского завоевания количество тунгусов неуклонно падает. Од-
нако, это предприимчивая и высокоодаренная народность' со времени
установления советской власти получила возможности своего развития
и дальнейшего роста.

Религия тунгусов.

Тунгусы уже очень давно были обращены в православие (енисей-
ские с конца XVII, дальневосточные с середины XVIII в в.). Миссионер-
ская деятельность среди тунгусов была особенно настойчивой (см.
С. Урсынович «Религии туземных народностей Сибири, Москва, 1930 г.). ’
Тем не менее принятие тунгусами православия было в значительной
степени формальным, и старые верования сохранились достаточно хо-
рошо до настоящего времени *).

В этих верованиях можно различить следующие формы: культ,
связанный с охотой и оленеводством, богато развитое шаманство, и свя-
занный с ним культ родовых предков шаманов. Будучи расселены по
большой территории, тунгусы отдельных районов- различаются и по сво
им религиозным верованиям. Так, тунгусы Забайкалья испытали влия-
ние буддизма в форме бурятско-монгольского ламаизма (многие из них
и формально значатся буддистами), тунгусы Дальневосточного Края
вл и яние китайских форм буддизма и других китайско-манджурских ре-
лигиозных представлений.

Промысловый культ.

Хозяева

«Земля, небо, Ледовитый,океан, леса, озера, утесы—все это по мнению
тунгусов живые существа. Каждая территория, речка, озеро имеет сво-
его хозяина Мухун’а (духа). Даже отдельные предметы, начавшие по-
чему-либо производить движения, приобретают с этого момента своего
Мухун’а, например, остроотточенный нож имеет своего Мухун’а пото-
му, что им часто наносят себе порезы. Слово человека имеет, по мнению
тунгусов, силу влиять на предметы и потому оно становится по отноше-
нию к ним, в том или другом случае, временным Мухун’а. В общем все
предметы и явления, влияющие непосредственно на умозрение тунгу-
са, имеют СВОИХ Мухун’ов».	(Рычков. Стр. 79).

«В каждом бору, в каждой речке и местности находится какой-ни
будь «хозяин», заботящийся о благоденствии тунгуса.

В каждом кузнечном инструменте, в ножнах и орудиях, в каждом
предмете их обихода, в растущем дереве, а иногда и в куске дерева, в
камне, в гвозде—имеются духи. Рубить дерево, снимать с него кору,
рвать траву нехорошо, так как и растения имеют своих мухун’ов и,
кроме того, им так же больно, как и человеку. Поэтому лучше пользо-
ваться упавшими деревьями, поваленными ветром, или высохшими де-
ревьями и травой. Даже делать заранее гроб пли детскую зыбку, по воз-
зрению тунгусов, нехорошо, ибо «мухун плакать будет».

(Рычков. Стр. 80).

*) Ниже помещаемые материалы относятся преимущественно к тунгусам-олене-
водам бассейна Енисея.
«Некоторые из духов рассматриваются как более могуществен-
ные. чем другие, например: дух земли, дух грома, дух огня, дух океана
и пр. Все это хозяева стихий, за которыми остается право требовать к
себе большего поклонения. Затем, вследствие своего величия и стихий-
ной силы, некоторые из них становятся уже верховными божествами.
Но кроме этих божеств имеется еще множество менее важных духов,
Которые неустанно бодрствуют над Тунгусами». (Рычков. Стр. 80).

«Более могущественные духи, хозяева стихий, в настоящее время
антропоморфизированы, имеют независимо от стихий существование и
управляют ими. Все они представляются тунгусам глубокими старика-
ми, с седыми волосами и живут они со своими старухами. Так, хозяин
земли (Дунда-Мухунин), по шаманской терминологии Быхындор, силь-
ный, могущественный дух земли; он держит своими руками землю и
управляет ею, равно как животным и растительным мирами. Хозяин
Ледовитого океана (Байкал-мухунип)—глубокий старик, с головой, по-
крытой ледяными сосульками, живет на дне океана и управляет ветра-
ми, буранами, туманами, холодами и северным сиянием. Хозяин грома,
также глубокий старик, любит тепло, поэтому в холодное время года ом
обитает в теплой стране, а весной прилетает к тунгусам, как перелетная
птица. Кроме того, оц отличается слабостью к понюшке нюхательного
табаку, который ему заменяет мухомор, поэтому последний тунгусы на-
зывают Охды мухунин порошка, т. е. «дух грома порошек». Дух грома
посылает на землю дождь и снег, если они умеренные... преследует и
убивает противных ему духов каменными стрелами и на этом же осно-
вании убивает людей И скот».	(Рычков Стр..81—82).

«Дух огня (тохб-мухунин), женатый на хозяйке очага, спасает от
зимнего холода, варит пищу, а хозяйка очага предохраняет от козней
злых духов. При суровой природе тунгусы вполпе оценили значение
огня, его благодеяния и власть над ним. К нему обращаются с просьба-
ми и за советами чаще, чем ко всякому другому божеству во всех слу-
чаях жизни, а это дало ему специальные преимущества над прочими
хозяевами стихий.

Хозяин тайги (тохб-мухушш) представляется тунгусам стариком
в остроконечной шапке. Иногда он превращается в вихрь; отличается
пристрастием к вину, любит пронзительно свистеть и петь песни. По
уверениям тунгусов, достаточно ткнуть ножом в то место, где вихрь
кружит, как последний исчезнет. Скрип деревьев и свист дупел от ве-
тра тунгусы считают за песню лешего (духа). Наваленные ураганами
горы лесов и лома считают проделками духа леса в нетрезвом состоя-
нии, ибо иначе, с точки зрения тунгусов, совершенно необ’яспимо мас-
совое бессмысленное истребление духом своего богатства.

Горный дух обитает па высоких горах или в пропастях, куда до-
ступ невозможен. Дух этот занимается исключительно проказами, под-
шучиванием над людьми и любит дразниться. Голос его—эхо. Во время
передвижений, оберегая себя от проказ горного духа, тунгусы в извест-
ных местах говорят по-русски, для того, чтобы дух не узнал и оставил
их в покое.

Духи—хозяева неба: луна (веха) и младший брат ее солнце (хевун).

Со всеми означенными'богами тунгус всю жизнь находится в по-
стоянной общении, обращаясь к ним с молитвами, заклинаниями и
умилостивляя их жертвами, а божества эти, в свою очередь, дают тун-
гусу по сезонам все, ЧТО ему нужно х)».	(Рычков. Стр. 82).

х) Отдельные духи носят у тунгусов разных районов различные наименования.
Уротко—хозяин леса.

«Уротко—но взглядам эвенки, живет больше всего на хороших
хребтах, изобилующих соболями, белкой, медведями, лосями, птицей и
прочим. Он является хозяином всей животности. Многие эвепки его
видели, говорят, что он старик, среднего роста, без бороды и усов, и
бледный, как смерть. На человека он не смотрит и не разговаривает.
Днем Уротко охотится на белок также на лыжах, но следа не видно.
Его выстрелы часто раздаются в лесу из малокалиберной винтовки.
Уротко не вредит и не причиняет никому большого зла, но изредка лю-
бит подшутить. Тогда охотник все время кружит, блуждает в лесу поч-
ти около одного места, пересекая свои следы и только с трудом находит
дорогу. Уротко очень всполошлив. Если охотник увидит его отдыхаю-
щим на колоде, то должен тихонько подкрасться сзади и вдруг крик-
нуть: «бейе пимадоукл коромупгилви» (товарищ, подари своп белки), н
Уротко вскакивает на поги, сбрасывая суму с дневной добычей белок
на снег и сам убегает, после чего охотнику остается подобрать белок
Эвенки, подходя к хребту, изобилующему зверем, убивают оленя, дела
ют на деревьях род жертвенника, мажут его горячей кровью, вешают
сало,—это жертва лесному хозяину Уротко».	.

(Чнчогир (Счлаткин), Эвенки. „Тайга и тундра' № 1, стр. 46).

Охотничьи обряды.

«Рассмотрим же поближе воззрения эвенков на окружающий мир.
в котором скрыто для них много чудесного и таинственного, п которое
они считают недоступным узнать.

Я возьму для примера эвенков Среднего Витима, живущих по
рр. Ципе, Каренге, Амалату, среди которых я родился и сам являюсь
настоящим эвенком, и поэтому хорошо знаком с их обычаями и бытом.

Не имея веры в «бога», они признают только силы природы, кото-
рые, являясь непонятными их бедному уму, имеют большое влияние на
всю их жизнь.

Суеверия их связаны, именно, с теми случаями в их жизни, когда
они легко поддаются страху перед разнузданными силами (природы, или
при каком-нибудь горе, постигшем их.

Укажу суеверия, связанные с охотой. Когда эвенки идет на охоту,
то он, прежде всего, побрызжет чаем из котелка на все стороны, при-
говаривая: «Сок. Сок. У река кур...»—т.-е. «Горы. Горы. Примите уго-
щение»... II затем произносит целую тираду, в которой просит горы,
солнцепеки, хребты, гольцы и реки, чтобы они гнали ему навстречу
всех зверей и птиц, по порядку называя их по имени. Покончив брыз-
гать на все стороны, он в последний раз брызнет и на огонь.

Этот пример он повторяет и тогда, когда убьет зверя и, вынув поч-
ку, начинает махать ею на все стороны, тоже приговаривая: «Сок. Сок.
Баро...»—смысл последнего слова я совсем не понимаю и поэтому, к со-
жалению, не могу об’яснить.

Такую же процедуру он проделывает и тогда, когда сварит мясо
и. выбрав кусочек пожирнее, бросает его в огонь.

Этот обычай исполняется ежедневно и его можно всегда увидеть
в семье эвенка. Это, так сказать, только начало других охотничьих обы-
чаев, которые играют большую роль в жизни эвенка.

... Когда эвенки собираются кочевать на другое место, то они, преж-
де нарвавши травы, которая по-эвенкийски называется «сэнкира», и,
положив ее на огонь, окуривают ее дымом век» оДежду и предметы оби-
хода, а затем и всю семью, и даже оленей, будто бы для того, чтобы очи-
стить все нечистое, которое пристало к людям, животным и вещам на
том старом месте»;.

(Давлан-Ниргунеев, Эвенки. .Тайга и тундра* № 1, стр. 43—44).

—-	I

Почитание животных.

Культ животных основан у тунгусов н»- только на страхе. Оци не
видят почти никакого различия между собой и животным миром и да-
же признают во многих отношениях превосходство последних над со-
бой. Кроме того, полезные животные имеют такие же души, как и че-
ловек, даже более сильные и разумные.

(По Рычкову, стр. 89).

«Животные могут внезапно изменять свой вид'и превращаться в
человекоподобные существа. Такие представления преобладают в фоль-
1июре и у всех северных племен Енисейской губернии.

Культ полезных животных вызывается характерными чертами по-
следних, именно, кротостью по отношению к человеку и благодетель-
ствованием к нему. Культ же вредных животных основан, главным об-
разом, на страхе как перед живыми, так и перед мертвыми, которые
после смерти причиняют всякие козни промышленникам и мстят им..
На этих основаниях тунгусы оказывают знаки самого глубокого уваже-
ния всякому животному и"даже таким, как ящерица, змея, летучая мышь,
муха, жук, комар и пр. Наибольшее уважение заслуживает медведь,
олень и др. звери, имеющие промысловую ценность. Медведь самое
большое и сильное животное и потому он пользуется особым уважени-
ем. Кроме того, тунгусы видят в нем дружественного чужеродца. О про-
исхождении медведя у них существует миф, в котором указывается,
что прародительницей медведей была одпа одичавшая девушка ')•

Поэтому медведиц тунгусы называют ебыко—бабушка или матуш-
ка. а медведей-самцов—дедушка или батюшка. Шкуру медведя нико-
гда не называют просто шкурой (иракша), а всегда употребляют особый
термин нйнмакын, который означает название обыкновенной верхней
одежды для обоего пола. Кроме того, раньше медведь имел, будто бы,
< почки, как у человека, по упал с яра и отбил их и они стали мелкие».
Во всем остальном медведь отличается от человека только тем. что «не
имеет большого пальца, как у человека, и не умеет плавать». За неува-
жение к себе медведь жестоко мстит.

Части медвежьей шкуры служат амулетами... «шкуры с головы
хранят при себе шаманы, а лапы медведя имеются почти в каждой
Ь мье. Из пашин медвежьих шкур обыкновенно шьют оленьи потники
в целях предупреждения травли оленей медведями и волками. Иногда
с тою же целью медвежьи лапы привешивают на шею оленям, но боль-
ше их хранят на лабазах и амбарах, чтобы припасы и имущество не
опоганил и не расхитил хищный зверь. Южные тунгусы Енисейского
округа в целях ограждешы от злых духов и от случайных нападений
хищных зверей хранят при себе в сухом виде медведку. Часто мед-
вежью лапу кла’ч’т в зыбку грудных детей, чтобы не плакали. Мед-
вежьей лапой торжественно присягают, сожигая ее на огне, отчего
клятвопреступник должен подвергнуться сведению руки».

(Рычков. Стр. 90—91).

*) В подобных верованиях тунгусов можно видеть следы тотемизма.

Религии народностей СССР	8
«Не меныним поклонением и почетом пользуется домашний олень.
Ему приписывают сверк’естественные свойства, оп знает все, предска-
зывает удачи и неудачи и бедствия. Если, например, тунгус собрался
на охоту и олень в это время чихнет, то это верный признак неудачи.
Во всех трудных случаях жизни, когда тунгус задумывается над тем,
что ему предпринять, олень является чуть ли не самым убедительным
советником.

От’ мелких животных, имеющих промысловую ценность, когти и
ноздри срезаются и хранятся в качестве амулетов или талисманов,
шкурки продаются, а туши подвешиваются на деревьях. У южных тун-
гусов особенным уважением пользуется бедка, лапками которой они
даже присягают, а у северных тунгусов песец. Точно так же и с вред-
ных животных, имеющих промысловую ценность, например, с волка,
ноздри срезают и оставляют при себе, но тушу вредных животных ни-
когда не подвешивают, а зарывают зимой в снег, а летом в мох».

(Рычков. Стр. 91—93).

Деятельность шаманов.

«Шаман в нашем районе принимается туземным населением по
разным надобностям. Приглашаются они в случае заболевания члена
семьи или заболевания оленя. Кроме того, шаман принимается для
принесения духов счастья хозяину и для изгнания духов, приносящих
вред хозяину и его хозяйству. Шаман, приглашенный в то или иное хо-
зяйство, пользуется всеми благами данного хозяйства, его угощают са-
мой лучшей пищей, ухаживают за ним, как за самым лучшим гостем,
для того, чтобы своим камланием он вызвал духов счастья, которы 
способствовали бы развитию данного хозяйства.

Если шаман не доволен хозяином, то, по,мнению тунгусов, он мо-
жет вызвать злых духов, тогда и хозяин и вся его семья будут стра-
дать, а хозяйство будет разоряться, ибо шаман постарается ему навре-
дить.

Приглашаются шаманы для изгнания злых духов из умершего че-
ловека и для приношения ему духов счастья, а также для проведения
.разных заклинаний по умершему человеку... Кроме того, шаман отго-
няет умершую душу от семьи.

Приглашаются шамапы довольно часто. Только в последнее вре-
мя положение шамана отчасти несколько ослабело, ио все еще оп креп-
ко держит сознание туземного населения, еще до сих пор врача заме-
няет шаман. Если спросить, кого чаще приглашают, шамана или вра-
ча, ответить на этот вопрос нужно с целым рядом оговорок. Там, где
население охвачено сетью медицинских пунктов, врач приглашается
чаще, там же. где оно еще не охвачено совершенно, место врача заме-
няет шаман. Результаты лечения шамана очень редко бывают положи- ’
тельны. Большей частью они отрицательны... Здесь нужны хорошо под-
готовленные врачи.

За шаманство шаманы берут раз.личными продуктами, например,
оленями, пушниной и одеждой... Размер вознаграждения за шаманство
бывает разный».	(Путугир Н. (Эвенки) стр. 158—159).

Шаманские действия.—Духи-помощники.

«Каждому из шаманств предшествуют «смотрины», заключающие-
ся в слетлцем. Выслушав просьбу просителей, шаман, прежде всего,
обещает им «посмотреть». На ночь, укладываясь спать, он кладет себе-
под голову нож или отказ; через это он якобы видит разные снови-
дения, на основании которых дает тот пли иной совет. Если к шаману
обращается за помощью больной, то шаман берет от больного какую-
нибудь вещь, к ней привязывает изображение человека из гнилого дерева
и кладет это себе на ночь под голову.

Утром шаман об'ясняет больному, ка-
кой дух вселился в пего и прочее, после
чего обыкновенно приступают к ша-
манству.

Существенной частью каждого
шаманства служит призывание духов,
т. е. клич. Надев плащ, шаман при-
водит себр в состояние экстаза и уда-
рами буона, воплями и призываниями
по мнению тунгусов собирает всех
подвластных ему духов, называя их
собственными именами.

Духи - помощники шамапа — это
существа самых разнообразных пород
(медведь, сокол, гагара, кукушка
и т. д«) и носят особые от общеупотре-
бительного языка наименования. Когда
духи шамана будут собраны все на-
лицо, то шаман вступает с ними в
переговоры и, сообразно цели шаман-
ства, увещевает духов, дает им советы
и Делает соответствующее распоряже-
ния. Призывание духов составляет
весьма важную и существенную часть
камлания, ибо только после перегово-
ров с духами шаман намечает даль-
нейший образ действий и, сообразно
этому, прибегает к тому или иному
опыту шаманств».

(Рычков. Стр. 120—121).

Зачатки деления на белое и черное
шаманство.

«В зависимости от эволюции рели-
гиозных воззрений все виды шаманств
тунгусов разделяются на верхние и
нижние и, невидимому должны были
бы иметь два соответствующих рода
шаманов, но пока у них верхним и
нижним шаманом является одно лицо,
которое и носит название верхний и
нижний шаман. Иногда, впрочем,
в маловажных случаях, они обраща-
ются к верховному божеству через
посредство шаманов молив, т.-е добрых
по характеру и умеющих „баять“
(уговаривать), но не умеющих шама-
нить, что указывает на некоторую
равноценность шаманов.»

(Рычков. Стр. 120).

Рис. 9. Тунгусы. Деревянная фигурка,
куда, по словам шаманов, они сго-
няют болезни своих пациентов. Из
коллекции Ц. М.И
Шаманы.

Рис. 10 Изображение духов, которые якобы помо-
гают шаману. Такими изображениями шаманы уве-
шивают свои костюмы. Из коллекции Ц. М. Н.

но поводов к неудовольствию шаманов

«Истинные шаманы, ро представлению тунгусов, должны быть су-
ществами высшего порядка, они как бы божественны сами по себе. Во
время камланий для них топят жиры—рыбий или дикого оленя, дым
от которых шаманы все время глотают. Затем, во время камланий, ку-
рят янтарь (ладан), дым которого шаманы также глотают. Подобные
жертвы шаманам вполне
определенно указывают на
их сверхчеловеческие дос-
тоинства. Отсюда вытекает
и назначение шаманов. При
жизни они оказывают благо-
деяния. а по смерти, пре-
вратившись в мухды, покро-
вительствуют своим соро-
дичам. Шаманам, во время
шаманства, доступен пони-
манию язык всей природы
и твари. Они поднимаются
на небеса, летают в области
небожителей, опускаются в
подземные миры, преодоле-
вают огненные реки, уби-
вают на расстоянии и проч.
Навлечь неудовольствие и
гнев шамана—целое несчас-
тие. Он может наслать на
скот болезни и волков, да и
самая жизнь тунгуса нахо-
дится всецело в руках ша-
мана.

Поэтому тунгусы всеми
средствами стараются рас-
положить шаманов к себе,
все-таки много. Если при

жизни к шаманам питают чувство страха, то по смерти они вселя-
ют по отношению к себе чувства ужаса, ибо они. как известно, ио от-
ношению к чужеподцам, а иногда и сородичам, превращаются в илады
и занимаются исключительно тем, что покушаются на жизпь тунгусов.
Даже ничтожная вещь, принадлежащая умершему шаману, может при-
чинить целое несчастье.'..

Не все впрочем шаманы пользуются почетом и уважением. Ис-
тинные шаманы защищают, по мнению тунгусов, их от различных бед
и несчастий, за что, в свою очередь- тунгусы платят им почетом и ува-
жением. При жизни истинные .шаманы пользуются почетом и уважени-
ем, а по смерти, по мнению тунгусов, превратившись в мухды. они уже
требуют К себе поклонения».	(Рычков. Стр. 117 -118).

Облачение шамана.

«В представлении тунгусов все шаманское облачение в его целом
является существом живым, железным, летающим сверхчеловеком Кип-
гит’ом. Наппгвпые же части, кроме изображения частей человеческого
скелета и внутренностей, являются изображениями ближайших посто,-
янных духов-помошников. исполнителей воли шамана. Одевая шаман-
скос облачение, шаман приобретает силу уже сверхчеловека того же-
лезного. летающего человека Кингита, шум от полета которого слышен
далеко, того гения, который не имеет преград и смотрит на все живое в
природе, как на средство для известных целей. Уступая автору шаман-
ские облачения и прочие предметы культа, шаманы выговаривали себе
право, прежде чем отдал» их, вынуть в них мухуп'л (духа) и затем уже
спокойно отдавали свои атрибуты шаманства. Наконец, не следует ду-
мать, что шаманские облачения являются непременными атрибутами
шаманства, без коих не может быть самого акта шаманства. Шаманы
могут камлать без всякого облачения...

Изображения, имеющиеся в шаманских одеяниях, переносятся ша-
манами с одежд их предшественников .	«Рычков. Стр. 125).

Жертвоприношения.

«Жертвоприношения тунгусов разделяются на постоянные и слу-
чайные и представляют собою два рода жертв: кровавые и бескровные.
Кровавые жертвы приносятся только могущественному духу-хозяину
земли Быхындбру. покойникам в день погребения и предкам, превра-
тившимся в невп или клады... по характеру жертвоприношений, в сом-
нительных случаях, можно определить, кому приносится жертва».

(Рычков. Стр. 107).

Культ шаманов-предков (родовой культ).

«Имеющиеся у потомков шаманов идолы—суть не что иное, как
олицетворение души их предков-шаманов. Изготовляют их исключи-
тельно шаманы, вселяя в них какого-либо предка-шамана. Идолы у тун-
гусов носят название мухды, но. кроме того, опи различаются но месту
нахождения, ио материалу, из которого опи делаются и по личности
изображаемых духов. Из собранной автором коллекции идолов видно,
что ошг имеют большей частью изображение человека из дерева, рога
дикого оленя, железа и меди, или представляют собою просто вид ста-
ринного медного котла, каменистое вещество, найденное в желудке оле-
ня и т. п. В подобных изображениях и предметах пребывают духи пред-
ков, слившись с самыми предметами. Крайне интересна сама термино-
логия слова мухды, проливающая свет на возникновение и эволюцию
духов этой категории. Слово мухды в точном значении значит—пень.
В старину, судя по преданиям, изготовлялись только деревянные мух-
ды и при том исключительно из пней, которые служат и до сего време-
ни излюбленным местопребыванием духов предков во время посещения
ими обитаемой земли. Отсюда, понятной становится психология слова
мухды. По психике и нравственному облику он для чужеродцев тот же
неви или илады, но потомкам он помогает в промыслах и охраняет их
от различного рода поползновений злых духов, посягающих па жизнь и
имущество тунгусов. Всякие благополучия, все, что дает природа в
борьбе за существование путем различных промыслов,—не без участия
мухды. Таким образом мухды выполняют роль истинных помощников-
кормильцев и хранителей семьи и рода. Эти домашние божества, вло-
женные в мешок или ящик, хранятся всегда в санках, покрытых олень-
ей шкурою, снятою нередко с копытами с дикого оленя. Такие санки по
форме и устройству походят на женские и всегда стоят в отдалении от
жилища. передком па запад. При перекочевке они всегда находятся в
средине аргшма ’)• причем под идолов впрягают чистых оленей, преиму-
щественно белой масти, посвященных верховному* божеству ман у ').

По возвращении с удачной охоты мухды кормят кровью, салом
или мозгом убитой дичи, обмазывая идолу лицо или окуривая его ды-
мом от сожженного жира дикого оленя или рыбьего. Независимо от это-
го идолов кормят таким же способом ежемесячно, на каждое новолу-
ние, при этом указывают им, что нужно от них для благополучия семьи
или рода. Если об’ектом охоты бывает медведь, то это тщательно скры-
вают от мухды... Являясь помощниками, кормильцами и хранителями
семьи и рода, идолы естественно требуют к себе известного уважения,
в противном случае они мстят всеми зависящими от них способами:
мухды, как уже выще было упомянуто, переходят из рода в рол по на-
следству и ни в коем случае не могут переходить в чужой род.

Мухды, как родовое божество потомков шаманов, имеет генетиче-
скую связь с другим родовым божеством, мухуп’ом огпя. Например,
проходить между огнем и мухды запрещается. Уже это обстоятельство
в достаточной мере освещает генетическую общность, природу и зна-
чение этого рода божеств. Затем, мухды имеют какое-то отношение к
мухун’у Ледовитого океана, управляющему ветрами, ибо, по убежде-
нию тунгусов, достаточно взять мухды и помахать им над головой, как
подует сильный ветер, что практикуют летом, с целью избавиться от
комаров... Являясь олицетворением шаманов-предков, мухды. в свою оче-
редь, имеют духов-помощников, умерших сородичей, талисманы и пр. Так,
при некоторых мухды имеются следующие изображения их помощни-
ков и талисманы: медные и железшде фигурки людей, называемые го-
пак'ар, т. е. теневые, деревянные изображения рыб. диких оленей, крюк
для подвешивания котлов, лук. сфо стрелами, каменные наконечники
стрел, зубы дикого оленя, ноги орла и т. д. Тунгус старается постоян-
но задабривать своих мухды кормлением и жертвоприношениями, когда
только они действительно оказывают помощь, в противном случае тот
же тунгус без долгих рассуждений выпорет розгою своего мухды и вы-
бросит как негодный мусор».	(Рычков. Стр. 104 105).

«Мухды передаются по наследству из рода в род но преимуществу
старшему из сыновей, причем мухды покровительствуют семье и спо-
собствуют единению рода. Честь хранения ’и ухода за ним принадле-
жит старшему в семье.

Изображения мухды имеют только шаманы или потомки их. В
каждом роде имеется столько мухды, сколько в ней имелось шаманов».

(Рычков. Стр. 130).

Представления о мироздании.

«Весь мир, вселенная, ио воззрению тунгусов- делится на три части:
верхний мир (нахна), состоящий из девяти небес; средний мир (дунда)
земная поверхность и подземный мир, состоящий из двух частей: сред-
ний, подземный мир (херхешки) и подземная пропасть (онпекит). Сред-
ний мир, обитаемый, населяют люди, а остальные миры, сообразно ха-
рактеру явлений природы, обитаемы: верхние меры—духами доброже-
лательными, а подземные—враждебными. Последние иногда обитают в
среднем мире, па облаках и на первом небе...

Верхние миры мало чем отличаются от обитаемого, там только
светлей и’теплей.

*) Оленьего каравана.

’) Сведения автора о „верховном божестве^ у тунгусов—не совсем надежны.
Путь в верхние миры знает один ворон. Нижний мир также мало
чем отличается от среднего мира. Его описывают, обыкновенно, как
крайний север. Туда можно попасть только по дну реки. Этот мир на-
селяют умершие. Подземный мир представляет собой пропасть, где оби
тает могущественный дух земли Быхындор и умершие шаманы. На оби-
таемой средней земле есть еще особый мир—буние, па полуночной сто-
роне,—царство теней ИЛИ ПОКОЙНИКОВ».	(Рычков. Стр. 83).

Загробный мир.

«Загробная жизнь, по представлению тунгусов, есть только продол-
жение земной. Для людей и полезных животных загробный мир нахо-
дится тут же на обитаемой земле, па полуночной сто|Х>пе и, только для
лиц. умерших в престарелом возрасте, злых .людей, уродов, вредных
животных и вообще об’ектов. не имеющих души, он отодвигается даль-
ше вглубь земли. Умершие шаманы и шаманки обитают еще дальше в
подземном мире, представляющем собою пропасть. Покойные в этих
мирах находят сво!гх родных, живут семьями, имеют олений скот, и,
как уже было упомянуто, живут жизнью, мало чем отличающейся .от
настоящей, только они невидимы. Из эгоизма, особенно присущего тун-
гусам, они, жалея утраченную земную жизнь с ее благами, старают-
ся забрать к себе свою семью и скот, почему и причиняют болезни и
смерть близким родственникам, любимым существам и скоту. Поэтому
покойники действуют всегда с корыстной целью, побуждаемые не толь-
ко злобой, но и эгоизмом, составляющим одну из резких особенностей
характера тунгуса. По глубокому убеждению тунгуса все покойники
приносят тот или иной вред, почему вселяют по отношению к себе чув-
ство страха, с которым связана также и тревога о потерянном челове-
ке. На этом основании тунгусы считают всех вообще покойников вред-
ными существами и называют их не иначе, как харги, каковым назы-
вают и вообще всех вредных духов...

« Харги могут являться в самых разноообразных видах и формах, в
виде людей, животных, насекомых, пресмыкающихся, в виде различных
предметов и явлений природы; встречаются они па суше, в земле, в
воде и только на небе их нет. Затем они отлично осведомлены обо всем,
что происходит на земле. Но пе все харги одинаково страшны. Одни из
них причиняют мелкие неприятности и пакости. Это маленькие духи,
карлики, образовавшиеся из бабок от ног и рук покойников. Другие
занимаются исключительно опустошением оленьих стад, папример.
оленьи болезни, эпизоотии, третьи покушаются на самую жизнь тун-
гуса. причиняя болезнь и смерть. Последние составляют специальные
роды особенно злокозненных существ, в которых обращаются только
чрезвычайно злые люди, вредные шаманы п шаманки и суб’екты. не
имевшие при жизни душ. По смерти добрых людей и полезных живот-
ных, души их улетают к верховному божеству, дыхание прекращается,
а тела все же становятся хйрги, хотя и пе особенно опасными, ибо су-
щественного зла они, как и умершие дети, не причиняют. Такова судь-
ба умерших, и жизнь их в загробном мире, невидимому не особенно
привлекательна, ибо часто под землей слышен плач и стенания нокой-
ных о потерянной жизни и о близких любимых существах».

(Рычков. Стр. 97 98).

Злые духи.

«Самыми опасными и вредными покойниками являются нёви и
плацы. последние те же неви. лишь только злостнее и мстительнее по
характеру. Те и другие обитают в подземном царстве, в бездонной про-
ласти, живут, как и при жизни, чумовищамп. семьями и ролами, зани-
маются скотоводством, имеют большие стада оленей и проч. Падежи
оленного скота, по глубокому убеждению тунгусов зависят всецело от
похищения его этими вредными существами, которые, таким образом,
пополняют свои стада. Йо чумы и скот их очещ» маленькие, а промы-
сел их состоит только в том, что они терроризируют людей и животных.
Между прочим головы их набиты мохом, п некоторые из них живут вместо
чумов в деревянных избах, но .в холодных, петопленных. Как общее пра-
вило в нёви и илады превращаются обекты. не имевшие души, боль-
шею частью умершие в престарелом возрасте. Но нёви или даже млады
может стать каждый умерший более или менее молодым при известных
условиях,—папримео. если он при жизни тем или иным способом вселят
страх, а после смерти причиняет болезнь близким родственникам и
друзьям; наличность этих условий уже с полной очевидностью у взы-
вает, что покойник стал нёви или илады.

Все вообще покойники, по мнению тунгусов, обладают членами и
органами, как и живые люди, и пользуются ими с теми же целями. За-
гробная жизнь есть только продолжение настоящей. Смерть ассоции-
ровала с поеданием и является результатом козней пёвп и илады. Есте-
ственная смерть невозможна. Если бы не эти ужасные п коварные су-
щества, люди не умирали бы. Подобно тому, как тунгусы сторожат зве-
ря и всяческими уловками стараются добыть его. так эти злостные суще-
ства сторожат тунгуса, чтобы полакомиться им. Если бы не шаманы,
которые при помощи своих помощников, умерших предков, успешно
вступают в борьбу за человека с этими ужасными существами, то по-
ложение было бы крайне печальное. Однако от русских покойников,
превратившихся в неви или илады. отличающихся еще большей про-
жорливостью. нет уже спасения и через посредство шаманов. По про-
шествии известного времени те или другие нёви и илады забываются,
но это не мешает им причинять болезнь и вред».

(Рычков. Стр. 103—104).

Небесные духи.

«Глава, небесных духов ’) живет на девятом небе, но подает души
людям и полезным животным, посылая их через подвластных ему ду-
хов, а иногда оказывает помощь через шаманов. По своей инициативе
он не вмешивается в дела людей и не выслушивает их личных просьб.
К нему обращаются только в исключительных случаях— при трудных
родах, при болезнях людей и скота, обыкновенно через шаманов.

Судя по содержанию этих шаманств, майин полает души и ока-
зывает помощь больным людям и скоту и тем самым влияет на благо-
состояние человека. Но, в общем он мало интересуется судьбой людей
и будто бы даже не особенно долюбливает. когда к нему являются с до-
кукой шаманы. Ввиду такого равнодушного отношения, к людям, и тун-
гусы платят ему в значительной степени тем же. обращаясь к нему '
лишь в особо исключительных случаях их жизни. Кровавых жертв ему
пе приносят, а только посвящают оленей белой масти, которых по по-
священии, холят до естественной смерти. Однако не следует думать,
что майин как податель и отец стал близким христианскому богу. По-
следнего тунгусы называют «икона-небо» и до сего времени в их лекси-
коне собственного термина для него не имеется.
Второстепенные небесные божества (хёвехел) по щюисхождепию.
психике и свойству своего характера—добрые. Они населяют небо це-
лыми племенами: метеоры, утренние и вечерние зори, радуга, звезды,
млечный путь—все это светлые божества, но они, сравнительно, мало
интересуют тунгуса, так как не имеют прямого отношения к его пот-
ребности».	(Рычков. Стр. 86—87).

ЛИТЕРАТУРА,
я

Давлан-Ниргунеев. Эвенки (.Тайга и тундра*, изд. Сев. кружка при Сев. Фак-
Ленинградск. Вост. Института, 1928 г. № 1).

К. М. Рычков.—Енисейские тунгусы .Землеведение" 1917 г,—1922 г.

Чичогир В. И. (Салаткин).—Эвенки („Тайга и тундра* № 1).

С. М. Широкогоров.—„Опыт исследования основ шаманства у тунгусов4. Ученые
записки историко-филологического факультета в г. Владивостоке т. 1919 г.
С. А. ТОКАРЕВ.

БУРЯТЫ. '

Общие сведения.

Буряты (бурят-монголы)—одна из крупных народностей монголь-
ской группы^ численностью ок. 300.000 чел. Живут ла территории Бу-
рят-Монгольской АССР (вокруг оз. Байкала). Делятся на две культур-
ных группы: 1) северо-байкальскую (иначе западную, иркутскую),
включающую слившиеся ныне племена эхиритов и булагатов, и 2) юж-
но-байкальскую (восточную, забайкальскую): племя хори. Хозяйств"
бурят гл. обр. скотоводческое (овцы, лошади, рогатый скот), образ жиз;
ни по преимуществу кочевой и полукочевой. Сохранились воспомина
ния о древнем охотничьем хозяйстве (так паз. эпоха зэгэтэ-аба). У за-
падных бурят еще до русского завоевания начало распространяться
земледелие. До настоящего времени сохранились черты родового строя
(экзогамия, общественные родовые, охоты, родовые старшины), хотя до
русского завоевания, начал намечаться уже феодализм. Рол соетои-:
из отдельных поселений—улусов. Скотоводческое хозяйство создавал"
издавна условия для накопления богатств и классового расслоения (бо-
гатая скотоводческая знать и старшины, простые конники, полузави-
симая беднота). На этой почве возникали крупные государственные об’-
единения. С XII в. бмпят-монголы входили в великую империю Чинги
сидов. К этому времени относится и- заселение ими Прибайкалья. С
XVII в. происходит постепенное покорение бурят русскими, сопровож-
даемое обложением данью (об’ясачиванием), искусственной русифика-
цией и христианизацией. Последняя, впрочем, почти не имела успеха.—
Буряты могут быть отнесены к народам с относительно развитой нацио-
нальной культупой. Сохранились многочисленные произведения пароу-
пой поэзии, в особенности интересны героические былины и сказания.
У восточных бурят (хоринцев) заметно влияние монгольской культу-
ры: господствует ламаизм, монгольская письменность. У запади, бурят
сильнее русское влияние. После Октябрьской революции образовали
Бурят-Монгольской АССР дало широкую возможность развития на-
циональной культуры. Бурятский народ, выдвинувший еще при цар-
ском правительстве, несмотря на враждебное отношение последнего к ’
туземной культуре, ряд выдающихся ученых и общественных деятелей
(Банзаров, Хангалов, Баторов. Жамцарапо, Богданов, Барадин и др.),
имеет перед собою теперь, в советских условиях, широкие перспективы
культурного развития.

Религия бурят.

Подавляющее большинство забайкальских бурят в настоящее вре-
мя—ламаисты, но у западных бурят сохранилась в значительно мере их
древняя рёлигия.Эта последняя представляет собою довольно сложный мир
верований, соответствующий сравнительно "развитому классовому строю
"того парода. Буряты до русского завоевания подходили уже к феода-
лизму, во всяком случае в его ранних стадиях. Бурятский пантеон не-
обычайно богат и вместе с тем представляет собой стройную иерархи-
чески построенную систему. Наверху стоят небесные боги—тэнгрии. за-
ведующие небесными явлениями: грозой, дождем и пр.: ниже их—«ца-
ри» (ханы), по большей части души героев, знаменитых шаманов: еще
ниже—-заяны и эжины: духи, управляющие отдельными местностями
или отдельными событиями в жизни человека (болезни, ге или иные за-
нятия); это тоже души умерших шаманов и др. Наконец, в самом низу
находятся мелкие .духи. злые, но слабосильные—анахаи. ада. Помимо
этого иерархического расчленения мира духов (здесь сказалось, веро-
ятно, отчасти и влияние русского бюрократизма), в нем существует еще
разделение на «западную» и «восточную» половины: в первую входят
светлые, благожелательные божества и духи, во вторую—темные, злые.
Соответственно этому, и шаманы делятся на «белых» и «черных». Ре-
лигиозное значение этих разных категорий богов и духов различно. Тэн-
' гони суть в значительной степени абстрактные теоретические (или по-.

этические) образы,—видимо, влияние буддизма, и роль их в религии
невелика. С другой стороны, мелкие бесы—ада—не пользуются почте-
нием. и шаманы стараются их просто уничтожать. Собственно культ у
бурят обращен к многочисленным духам средних категорий: ханам,
эжинам. заянам. этот культ носит частью родовой характер: почита-
ние божественного предка рода, обычно предка-шамана. Частью это—
семейный культ домашнего : очага, культ огня. Частью же это
—умилостивление и призывание тех или иных духов, связанных с ка-
кой-либо деятельностью человека или с известными событиями в его
. жизни: таковы моления в случае болезней, скотоводческие и охотни-

чьи обряды, обряды для оберегания детей и пр. Почти во всех случаях
посредником в сношениях с духами выступают шаманы,—религиозные
руководители парода. Шаманство у бурят строго регламентировано,
имеет наследственный характер, сложный ритуал посвящений и пр.
Обычные действия шамана—призывания духов л жертвоприношения
им.—Эти духи имеют, далее, свои священные места.-рощи, горы и т. и.,
и свои священные изображения гонгоны), частью общественные, частью
домашние. '

В общем, бурятская религия значительно отдалилась от первобыт-
иости, хотя в ней не развилось тех высших форм—культа солнца, зем-
ли,—которые создаются при земледельческом хозяйстве.

На «шаманскую» религию бурят оказал сильное влияние буддизм
(ламаизм), который за то и сам впитал в себя много старых щаманист-
ских верований.

Христианство несмотря'на все усилия православных миссионе-
ров. не смогло привиться у бурят. Только у западных бупяд—шаманп-
стов—оно имело некоторый успех, и то весьма ограниченный.

Небесные боги.

«Верховными божествами у бурят шаманистов тючитаются так на-
зываемые тэнгэрины. место обитания которых паходится на видимом ,
небе...

У балаганских бурят небо всегда изображается на онгонах (свя-
щенных изображениях) в виде дутообразной черты, по концам которой
располагаются солнце и луна; от черты вниз иногда отходят короткие
лучи и под ними облако. Но ныне обоготворяется не вещественное не-
бо, а личные божества, только живущие па небе и время от времени
^входящие в сношение с людьми и разли’гно проявляющие свою волю и
власть. Мне неизвестно, чтобы кроме вышеописанного изображения не-
ба существовали изображения личных небесных богов, но жизнь этих *
существ по предсказанию бурят ничем пе отличается от жизни бога-
того бурята на земле: боги эти имеют жен (обыкновенно одну) и не-
сколько детей, причем преобладают сыновья; они владеют многочислен-
ными стадами всякого скота и табунами лошадей».

(Агапитов и Хангалов, с. 1—2).

«По представлению бурят, ла западной стороне неба живут &5 бе-
лых тэнгри, во главе которых стоит Хан-Тюрмас-Тэнгри. Это—иска-
женный дормуста-Тэпгри 1), герой центрально-азиатской мифологии,
и поэтому оп является в бурятской шаманистской мифологии замство-
ванным элементом. Главою—настоящего бурятского происхождения—
можно без труда признать Эсэгэ-Малан-Тэнгри (отец лысое небо: лы-
сая голова считается у бурят почетным знаком преклонного возраста).
Почти все имена Тэнгри суть поэтические прозвища неба. Небо как та-
ковое является местообитанием Тэнгри (т. е. небо является жилищем
«Небес»), Повпдимому, в старое время само небо было у бурят боже-
ством и поэтому не рассматривалось как жилище каких-либо богов. Поз-
же, под несомненным влиянием центрально-азиатской мифологии, раз-
личные эпитеты неба послужили основой для теперешнего развития ми-
фологии богов, а само небо превратилось в представлении бурят в ме-
сто обитания богов, которые в бурятском языке носят имя неба...

Таким образом, главой западных Тэнгри является Эсэгэ-Малан.
имеющий 9 сыновей и 9 дочерей. Вообще все Тэнгри по своему образу
жизни мало отличаются от бурят, правда, они богаты и гораздо более
могущественны. Что отличает по существу Тэнгри от Ханов, это их
«буддистский» характер: странствующие во время своего экстаза ша-
маны застают их всегда читающими в своих замках (сюмэ) священные
книги (ном); впрочем, в остальном они плохие буддисты: они занима-
ются домашним хозяйством, имеют по нескольку жен и детей (это уже
совсем не по буддистски), устраивают пиры и т. п.

Главой восточных или черных Тэнгри считается Ата-Улан-Тэнгри
—красное небо... Главное отличие белых Тэнгри от черных это то, что
белые представляют собой защитников людей, а черные—их истреби-
телей .	(Запдзсййеиг, Апйиороз, ХХ1П, 5—6, 974— 5).

Восточные тэнгэрины.

«Восточные тэнгэрины находятся на восточной стороне, т.-е. на сто-
роне, противоположной западным тэнгэринам. По словам балаганских
бачтят и др. восточные тэнгэрины считаются злыми и враждебно отно-
сятся к земным людям, которым посылают разные несчастия, раздор
и всевозможные заразительные и не заразительные болезни, производя-
щие смертность между людьми.

Восточные тэнгэрины в прежнее время находились в дружествен-
ных отношениях с западными тэнгэринами и не было между- ними раз-
деления: но впоследствии они сильно поссорились между собой...

Восточные тэнгэрины имеют, как и западные тэнгэрины, своих
отдельных хатов ’), заянов и прочих злых духов, которые, по распоря-
жению восточных тэнгэринов, постоянно вредят людям, насылают на
них разные болезни, несчастия и поселяют раздор между ними. У бала-
ганских бурят восточных тэнгэринов насчитывается всех 44, следова-
тельно, десятью тэнгэринами менее, чем у западных тэнгэринов».

(Хангалов. Нов. мат. с. 10).

') В свою очередь переделанный из Агура-Мазда зороастрийской религии.

*) Правильнее «танов*. Хат—множеств, число по монгольски от „хан* (царь)
еначит—.цари'.
Черные, или восточные ханы.

«Старшие но табели о рангах боги носят название тэнгриев, затем
второй класс представляют ханы, а за ними целый ряд других обого-
творенных существ по нисходящей степени. Такой строгой классифика-
ции не имеет ни буддизм, ни христианство, и мне кажется, что на эту
систематизацию сильно повлияла русская бюрократическая система.
Среди западных богов, подающих разные блага и защиту от несчастий,
влияние русских примеров не так резко выступает. У восточных богов,
враждебных людям, преследующих род человеческий, это бюрократи-
ческое начало выступает резче. Главным липом является среди них царь
ада Эплик-хан. Весь ад наполнен темницами, где томятся души греш-
ников. Разными темницами заведуют помощники Эрлика. Как однако же
ни крепки затворы адских тюрем, все-такп хорошие большие шаманы
путем протекции иногда высвобождают заключенных. В аду протекция
имеет не меньше значения, чем на земле. Подчиненные Эрлика докла-
дывают о грешниках, и от них во многом зависит судьба умерших». /

'	(Клеменц, 28 29). к

Г

.«Ниже восточных тэпгэринов, кровавых неб и 13 неб Асарангн
стоят: 1) Эрлэн-хан, 2) писаря его, 3) Эрью-хара-нойон—заведующий
темницей Эрлэн-хана, 4) хозяин о-ва, Эльхона, Хан-хото-бабай. брат
Эрлэн-хана и 5) хозяин черного коня. Эрлэн-хан. властитель подзем-
ного царства, особой темницы Эрлэн-тама. где томятся души грешников,
особенно шаманов п служащих лип. т. е. старост, старшин, тайгаей: эта
тюрьма, так сказать, учреждение аристократическое, так как души про-
стых бурят не удостаиваются чести попасть в темницу Эрлэн-хана. а
после смерти, по мнению шаманиста, остаются на земле и скитаются
без пристанища».	(Агапитов и Хангалов, с. 15).

«Первенствующее место между восточными хатами занимает Эр- ,
лэи-хаи; он имеет жену, которую зовут Эхэ-Пур-хатун (эхэ—мать, нур
—озеро, хааун—госпожа); она дочь Шанда-Сагап-ноёна. Эрлэн-хан
имеет одного сына Шплбэдэ-хёбуна; жена его Эрхэ-Субэн. дочь Буха-
Поён-бабая: Шилбэдэ-хёбун имеет одного сына Шапда-Тургэн-мишеши
Смишеши—писарь), который ездит на чубаром коне...

Эрлэн-хан имеет множество подвластных чинов и писарей: все
эти чины и писаря служат в его присутственных местах, которые буря-
ты называют Эрлэн-хани султан (присутственное место Эрлэн-хана).
В них решается судьба живых людей, присужденных смерти.

Кроме этих чиновников и писарей, у Эрлэн-хана имеются особые
духи, которых он посылает за человеческими душами и с другими по-
ручениями в разные места. Этих духов буряты называют Эрлэп-хани ил-
шихул ( посланники Эрлэн-хана).

Один из самых деятельнейших восточных заянов. сильно чтимый
бурятацд, это Сом-Сагап-ноён. которого буряты обыкновенно называют
Быдэк (слово быдэк происходит от слова быхэ. бегать). По словам бала-
ганских бурят, Сом-Саган-ноён служит посланником между восточны-
ми и западными хатами: ои по поручению Эрлэн-хана и восточных тэн-
гэринов бывает у западных хатов, ухан-хатов и в прочих местах и при-
носив от них ответы. Сом-Саган-ноён ездит на телеге, которая без коня
летает по воздуху...

У Сом-Саган-ноёна есть своя особая канцелярия: управляет ею
писарь Хан-Шпдрэ-зарин: кроме его. еще есть другой писарь, которого
зовут Убсу-Саган-мишеши; он бывает с докладом у Эрлэн-хана по де-
лам службы и также в других присутственных местах и у заяиов. Еще
•сть два лица, по словам некоторых бурят, самые приближенные к Сом-
Саган-ноёну; одного зовут Уха-Тёгёлтёр-Холдуев: при жизни он был
большим черным шаманом; другого зовут Хан-Хормё-иоён: вместе с
Сом-Саган-ноёном они заседают в разных присутственных местах по по-
ручению Эрлэн-хана. По мнению ’балатанских бурят Сом-Сагап-ноён
разбирает тяжбы живых людей: поэтому, кто имеет тяжбу, тот приносит
ему жертвы. Хозяин Хурмэн-эжин один из главных чиновников Эрлэн-Ха-
па; он заведует девятью присутственными местами, так называемыми
«ехон-хурмэ»; под его же ведением находится 88 темниц (наян наймам
тама): в этих подземных темницах томятся человеческие ^душп. обре-
ченные смерти. Из всего этого видно, что Хурмэн-эжин есть большой
черный заян. служащий и подчиняющийся Эрлэн-хану. Имя этого чер
ного и грозного заяна Хюрэ-Эрэн-ноён или-же. по словам некоторых.
Хё-Хара-ноён. В этих девяти присутственшдх местах судят „души лю-
дей: если они будут обвинены в чем-нибудь, то их салят в этих 88 под-
земных темницах: когда злые духи поймают человеческую душу, то
запирают ее в эти темницы до тех. пор, пока человек пе помрет. Г> 9-ти
присутственных местах и 88 темницах служит множество чиновников
и писарей, которые подчинены Хюрэ-Эрэн-ноёну.

Кроме Хурмэн-эжипа есть еще другое лицо, которое постарше
его: буряты называют его Халган-эжин. Этот заяп тоже принадлежит к
восточным черным: имя его Хвра-Эрэп-поён. он заведует большою тем-
ницей Халга; из нея освободиться очень трудно; только очень большие
и черные шаманы по благосклонности Хара-Эрэп-ноёпа могут освобо-
дить человеческую душу из этой темницы и то только по ходатайству
покойных предков шамана, если они имеют доступ к этому заяну. Х< -
зяпн Халга. Хара-Эрэн-поён. самый приближенный чиновник к Эр-
лэн-хану. По словам бурят, в эту темницу попадают души больших чер-
ных шамапов и бурятских родоначальников: из других темниц они мо-
гут освободиться и скрыться куда пибудь, а из этой сделать это очень
трудно, несмотря на самое сильное таманское происхождение.

Кроме того еще есть так называемый Эрлэн-тама. «ал Эрлэна»;
это большая темница, не доступная для шаманов и находящаяся под
личным распоряжением самого Эрлэн-хана. Этою темницею «Эрлэн-
тама» заведует самый приближенный к Эрлэн-хану чин т. е. заян Эрью-
Хара-ноён. Из этой темницы очень трудно освободить человеческую
душу. При ней-то и находится так называемый Эрлэн-Хани-сулгаи,
которым заведует сам Эрлэн-хан». ' (Хангалов. Нов. мат. с. 48—51).

«Все чершле ханы и духи суть души умерших шаманов черного
цикла, илп вообще лиц. проявивших себя при жизни своей склонно-
стью к’ безнравственным и апти-ббществеиным поступкам (извесжые I
озорники И Т. И.»).	(8ап<18с11Це^. АпШгороз XXII. 5-6, 952).

Белые ханы. Патрон шаманов.

«По представлению всех северных бурят, па вершинах высоких
Саянских гор живут так называемые .таны (хан—царь) белого цикл а
или белого отделения (баруни). Всего есть 99 ханов. Относительно пр<
похождения (генеалогии) этих ханов у бурят пет единогласия: одйи ут-
верждают, что все 99 ханов спущены богами с неба, другие, напротив,
приписывают только трем из них небесное происхождение. Надо заме-
тить, что последнее мнение у бурят господствует п более соответствует
общей системе шаманизма. На этом основании мы будем в дальнейшем
придерживаться этого второго варианта.
Из 99 ханов 96 суть души или духи могучих умерших шамацов
я героев, имен которых почти нельзя выяснить (может быть, цифра* рЬ
выбрана произвольно?).,.

Главным ханом западного или белого цикла является Хан-Шар-
гай-Нойоп (царь светло-соловой князь или сановтшк). Он руководи!’
деятельностью ханов и умерших шаманов. Все высказывания алар-
ских бурят согласны между собой в том, что он первым, раньше други к
спустился С неба...».	(ЗапсксЬЦену, АпШгоро^ XXII, 5—6, 939 -940).

В одном предании Хан-Шаргай-Нойон выступает в роли покро-
вителя шаманства, преследующего тех людей, которые оскорбляют его
шаманов.	(По ЗапсЬскуеч/у, АпЛгороя, XXII, 5-6, 942).

Духи — вредители.

«Ада или анахай—одноглазое, злое, поганое существо, избирающее
определенное местожительство (улус): даже бывают особенно излюблен-
ные ими дома. Анахай может превращаться в подобие разных живот
ных, в кошку, собаку и проч., по всегда с одним глазом; ходит только
темною ночью; видеть его может не всякий; даже очень редкие люди
его видят, но слышать вонючий запах анахая может чуть не всякий.

Анахай может осилить ребят до семилетнего возраста. О происхо-
ждении »их говорят буряты двояко; одни утверждают, что они цослан
ники злых духов, даже тэнгриев; другие говорят, что анахай—души
* очень грешных и никогда не родивших женщин. Анахаю, как делаю-
щему исключительно зло, никаких угощений и брызганий не делают, и
он ни на какие сделки не идет. Против козней анахая есть еще одно
средство, но не всегда верное, однако к которому часто прибегают, имен
но нужно принять найжи (найжи абаха). Обряд этот состоит в следую
щем: по рождении, иногда еще до рождения ребенка, по выбору при-
глашают шамана быть у семьи, вернее у ребенка, найжи (покровите-
лем), в чем всегда получают согласие со стороны шамана. Обязанность
найжи состоит в том, чтобы охранять ребенка от анахаев и бохолдоев и
от происходящих" от них болезней и смерти; шаман должен принять
возможные предупредительные меры; он' ворожит и если по ворожбе
окажется, что какой-нибудь бохолдой или онгон что-нибудь требует, то
согласно обряду он должен, кому брызнуть, кому сделать лорык и да-
же покапать, смотря по достоинству и положению бохолдоев- В знак
того, что в этом доме он найжи. он оставляет в нем «гхагюгхан», какой-
нибудь предмет, например, толи (металлическое зеркало, употребляемое
в шаманстве); если зеркала не имеет, то нагайку, колоколец, шкурки
хорька и т. п.; кроме того, шаман должен охранять опекаемое дитя не
только самолично, но и душа его обязана неусыпно быть на-страже.
За этот труд родители должны сообразно с состоянием вознаграждать
его, большею частью шьют ему шубу суконную или шелковую, даже оде-
вают с ног до головы и дают лучшего коня, дарят золотом, серебром и
кредитными билетами. Вообще труд найжи сплачивается весьма щедро;
если шамап из больших-и известных, то он обходится всегда дороже, и
церемоний прп этом бывает больше».

(Баторов, Бурятские поверья о бохолдоях и анахаях, сс. 10—12).

л

«Кроме «ада», есть еще другой дух, которого -буряты называют Му-
шубун: он живет в лесах. Му-шубун гораздо опаснее и сильнее, чём
ада. Му-шубуны едят взрослых людей, одиноко кочующих в лесах. Му-
шубун убивает людей- своим длинным красным клювом, на подобие
клюва птицы, словно из железа.

Кроме ада и Му-шубун. питающихся человеческим мясом, у бу-
рят есть и другие духи-людоеды, которые еше сильнее, чем ада и му-
шубун. Это духи-людоеды принаддежат к числу сильных и больших
черных заянов».	(Хангалов, Духи людоеды у бурят, с. 129).

Гении мест.

«Другой род духов (после бохолдоев и ада) носит наименовашг
мсин и заян. Этот род духов отличается еще тем от мелких духов (бо-
юлдэ, ада), что это почти всегда души умерших шаманов, в то время
как души простых людей не могут делаться эжинами или заянами (ха-
ра хун). Противоположные случаи бывают лишь, как исключение.

Эжины и заяны могут быть поделены на следующие группы: 1) об-
щие эжины местностей; 2) локальные эжины местностей; 3) охраняю-
щие заяны и 4) эжины болезней и т. п. Эжин означает в переводе
«хозяин», а заян «творец-предопределитель».

К общим эжинам принадлежат духи, пользующиеся повсеместно
почитанием (у всех бурят), как наир. Гюртэ Мюпгютэ Зарин... Прозви-
ще Зарин указывает на то, что Гюртэ Мюнгютэ Зарин был шаманом,
ДОСТИГШИМ ВЫСОКОГО сана».	(ЗапдзсЫ)ечг, АпШгорох XXII, 3—4, 596).

«В заключение заметим еще, что некоторые рощи и горы, в кото-
рых находятся могилы этих эжинов, считаются у бурят неприкосновен-
ными; дерзкое вторжение в запретные места влечет за собой смерть ви-
новного, и поэтому эти рощи и горы заросли густым лесом... И. нако-
нец, упомянем, что все эжины суть души умерших людей (шаманов), и
что «не-человеческих» эжинов у бурят не встречается (за исключением
ВОДЯНЫХ ЭЖИНОВ)»...	(ЗапдзсйЦемг, Ап1Ьг., XXII, 3—4, 598).

«К охраняющим заяиам принадлежат те души умерших шаманов
которые пе являются хозяевами (эжин) местностей или болезней, а за-
щищают человека и охраняют его от нападений мелких и крупных вред-
ных духов черного цикла, которые со своей стороны представляют со-
бой души умерпшх простых людей (не шаманов) или шаманов черного
ЦИКЛа».	(Запбзсйуеи’, АпШг., XXII, 3— 4, 598—9).

«... Многие отдельные горы, берега рек, ручьи и... рощи считаются
священными потому, что на них присутствуют явленные, сошедшие с
веба боги, Бумал-Бурханы, бывшие прежде простыми людьми; взятые на
небо, они опять спустились. На таких местах пм приносят жертвы: тал,,
где вблизи находится камень, из него делают постоянные жертвенники, и
на них жгут кости жертвенных животных; таких жертвенников на го-
ре Манхай Я насчитал 14».	(Агапитов и Хангалов, с. 24).

Культ предков.

«Первоначальное простое почтение к предкам подвергалось лекаж, -
нию и породило онгонов. Так называют монголы души умерших людей
сделавшиеся предметом уважения или страха народного. В самые древ-
ние времена каждое семейство оказывало почтение одним только своим
покойникам, имело, может быть, их изображения, как свидетельствует
Абулгази, ставило пред нпми пищу и питье».	фанааров, с. 32).
«Всех чаще онгонами делаются души шаманов.

Смотря по местам и поколениям, онгонов так много, что невоз-
можно определить их число: ибо каждый околоток имеет своих онго-
пов: есть однако и признанные всеми монголами. Между ними заме-
чательно семейство Борджигинов, т. е. ханский род, из которого произо-
шел Чинпю 11 большая часть нынешних монгольских владетелей».

«Банзаров, с. 32—3).

Священные изображения.

«Идолы и священные изображения вообще называются онгонами.
но те же имена прилагаются и к некоторым божествам низшего поряд-
ка, натгр. к некоторым дпевним знаменитым шаманам, наир. Мушин-
онгон, Адагнуша онгоп, Хогту-онгон, а равно и обоготворявшимся жи-
вотным: тэхэ-онгоп (козел), буха (бык) онгон бабагап-онгон (медведь)».

(Агапитов и Хангалов, с. 26).

«Все фигуры одинаковы: голова в виде кружка с чертами для носа
и рта, и двумя стеклянными или металлическими бусинками вместо
глаз, над жаждой головой по перышку филина и по кусочку меха выд-
ры; туловище в виде черты, с

раздвинутыми руками и нога-
ми; на груди из жести неболь-
шая фигурка человека, внизу
лоскутка в два ряда распола-
гаются украшения в виде вер-
тикальных и пересекающихся
на крест черточек сверху лос-
кутка по углам по 2 ленточки—
белая и желтая...

Онгоны стоят так. пока
жив хозяин, для которого они
сделаны, со смертью же по-
следнего, онгоны сжигаются,
а столб сваливают на землю.
Чтобы завести онгон, нужно
пригласить шамана, который
делает онгон и освящает его,
принося жертвы и призывая
онгонов в сделанное изображе-
ние; для жертвоприношения
употребляют 2 овцы, курунгу,
кобылье молоко и 15 котлов
тарасуна; обряд освящения со-
стоит в брызгании тарасуна
и призывании различных бо-
жеств и главным образом тех.
чьи онгоны устраиваются; по-

Рис. 11. Священные изображения (онгоны) у
бурят: слева—хан заячи, справа—хатун заячи
с ребенком.

।

том онгон помещается на месте,
а мясо и тарасун потребляется
присутствующими в честь бо-
жества.

Все прочие онгоны. которые мы видели, находятся в юрте и неко-
торые ТОЛЬКО у дверей юрты, снаружи» ’)• (Агапитов и Хангалов. сс. 26-8)

д—---------	\

') Большинство упоминаемых здесь .онгонов'—невидимому, изображения почи-
таемых предков.

Религии нар о ди остей СССР

9
Культ огня.

«Огонь у бурят считается добрым богом и называется «Галн-ижея».
Всюду и всегда в старину, когда буряты садились есть или пить, обык-
новенно давали богу «Гати-ижендэ» самую лучшую- часть пищи, ко-
нечно, в небольшом количестве—«Иденэ дэжи галда хаяха-духаха».
Также, когда буряты режут скот на мясог-«шарухан». «уса», то обыч-
но у них принято бросать в огонь несколько кусочков мяса, сала и пр.
с соответствующим заклинанием. Совершает это старший в семье и
мужчина, но ни в коем случае не женщина. Пока не принесена жертва
богу, из поданной пищи или питья не принято начать есть или пить.
Чо данное время многие буряты через некоторый промежуток времепи
приносят жертву огню «Гали-ижендэ гал тайуг». обыкновенно ягнен-
ка, ВЗЯТОГО ПОСЛе убИТОЙ На МЯСО ОВЦЫ».	(Хаптаев. сс. 65—6).

«Хозяин огня. Почитание огня весьма развито у бурят: что это по-
читание первоначально обращалось на вещественный огонь, пламя, вид-
но из гой роли, какую огонь играет при очищении, а также из харак-
тера онгонов хозяина огня, о которых будет сказано в главе об онгопах.
Теперь же почитается личное божество—хозяин огня—(гйли-эжип)—
Сахяда-нойон и его жена Сахала-Хатун (у Балаганских бурят), в Ку-
динеле его называют Сахяда-убутун, а жену Санхурун-Хатун; кудин-
ские рупяты хозяина огня считают сыном неба Эсэгэ-Малана... Хозяи-
ну огня приносят жертву, делая род талгана или кирика-—бараном или
кобылой: жертвоприношение совершается в юрте, у трех камней очага...

На талгане хозяина огня появляется вслед за удалением самого
хозяина огня подчиненное божество, домашний бог, очевидно, той же
природы и характера, как и сам Сахяда-ноен. т. е. хранитель очага той
самой юрты, в которой приносится жертва. Отсюда можно заключить,
что у хозяина огня существует многочисленный сонм подчиненных лиц,
хранителей домашнего огня в отдельных юртах»...

(Агапитов и ХанЛлов, сс. 4—6).

«Если семья разделяется, то сын или брат, отделяющийся от семьи,
берет с собой с общего 'семейного очага огонь, который он разжигает в
новой юрте, где появляется и новый дух огня. На вопрос, откуда, он при-
ходит, буряты отвечают: «Сколько ты имеешь детей, столько же имеет
и дух огня твоего очага...».	/

Все духи огня происходят по прямой восходящей линии от Са-
гада.й-10бёгёпа. который является предком всех духов огня и главным
духом огня, которому подчинены все остальные. Духи огня не имеют
-особых имен: упоминание имени их предка Сагадай-Юббубна при кая.--
дом угощении домашнего духа огня об'ясняется тем, что. во-первых,
его тоже угощают, а во-вторых, он находится всегда в гостях у своих
потомков и живет в ИХ очаге». (Запдзсй. АпШг., XXIII, 5 —6, 968).

«Огонь считается собственностью, точнее, частью рода, и поэтому
человеку из чужого рода нельзя позволять уносить из юрты огонь. Если
гость из чужой юрты зажжет на очаге свою трубку, то он должен при
уходе очистить ее от огня, чтобы не унести чужого огня...

В заключение отметим еще, что огонь слуягит очистительным сред-
ством: дымом вереска и можжевельника шаман окуривает при призы-
вании духов все нужные для обряда предметы: жертвенные дары, свои
шаманские принадлежности и т. д. Горячая зола служит для отраже-
ния злых духов, нужно только бросить в них горячей золой, и они убе-
гут во все стороны и оставят человека в покос».

(ЗапОзсЬцеи', АпСЬг., XXII!. 5—6, 971).

Жертвоприношения.

«Жертвы шаманствующих буоят бывают следующих видов: 1) жерт-
ва вином или тарасуном: 2) деньгами, лентами, табаком: 3) кирик (кы-
рык); 4) тайлаган; 5) посвящение животных: б) Хуран.

Жертва тарасуном или вином составляет самое обыкновенное и
частое выражение почтения к богам со стороны бурята шаманиста: каж-
дый раз, когда пьют вино, всякий некоторую часть выливает на землю
или на пол, если дело происходит на открытом воздухе или в комнате,
или на огонь очага, если пьют в юрте; в этом последнем случае жертва
приносится хозяину огня (галн-эжин) Сахядай иоёну и жене его Сахала-
Хатун...

В обыкновенных случаях эта жертва производится во время бо-
лезни. причем и самая болезнь приписывается преследованию со сторо-
ны богов за непршгесение своевременно жертвы: в этом последнем слу-
чае призывается шаман, который и совершает обряд, но в .других слу-
чаях не возбраняется совершать жертву вином каждому буряту».

(Агапитов и Хангалов, с. 35).

Обряд состоит в том, что шамая окуривает больного пихтовой, ко-
рой или вереском, а затем брызгает из чашки тарасуном тому богу, ко-
торый потребовал, по мнению шамана, жертвы, произнося при этом имя
-того бога и излагая просьбу больного. Остаток тарасуна выпивает ша-
ман. больной и родные его.

Рис. 12. Общественное жертвоприношение (тайлаган) у бурят. С фото Ц. М. Н.

«Кырык есть жертвоприношение одного лица пли семейства и имеет
целью умилостивить разгневанного бога, пославшего болезнь или
несчастье; он состоит в принесении в жертву животных, кобылы или же-
ребца, коровы, барана, козла, редко рыбы; животное должно обладать
известными признаками—пола, возраста, цвета, смотря по божеству, ко-
торому приносится жертва, выбор бога зависит от шамана; иногда при-
носится в жердву животное без строгого выбора; обряд совершается на
открытом воздухе, но приготовительные действия производятся в юрте -.

Для обряда приготовляют и окуривают священным дымом пихто-
вой коры посуду, тарасун и пр. Расставив нужные вещи на улице,
участвующие рассаживаются, шаман произносит молитву, после чего
колют жертвенное животное. Снятая с него шкура набивается соломой,
зашивается и вешается на воткнутую в землю березу, мордой в сто-
рону, где находится божество, которому принесена жертва. Шаман,
выпив тарасуна, начинает шаманить, громко призывая заяна. Приведя
себя в состояние экстаза, он изображает, что в него вошел заян, кото-
рый через него и говорит, предсказывая будущее и пр. Мясо жертвы
с'вдается, небольшая часть его сжигается.

«Тайлаган есть частное или общественное жертвоприношение, в ко-
тором принимает участие целый улус или даже целый род. Характер ,
его всегда просительный, его буряты называют модебйом. Совершать

Рис. 13. Общественное моление (тайлаган). В котлах варится жертвенное
конское мясо. Буряты пьют тарасун в ожидании обряда. С фото Ц. М. Н.

тайлаганы могут как шаманы, так п петое общество домохозяев без дея-
тельного участия шамана. Покупка жертвенного животного делается на
общий счет из сбопа от каждого домохозяина».

Приехав в намеченное место жертвоприношения (обычно па склоне
горы), участники рассаживаются группами, по семействам, и перед каж-
дой группой ставятся пищевые припасы. Представители семейств брыз-
гают тарасун и курунгу в честь богов, выкрикивая молитву, и гадают
о принятии богами жертвы, путем бросания пустых чашек. Потом пьют
яти напитки и приступают к убою животных. Кожа животного с голо-
вой и копытами вешается на березу, кости сжигаются на особом жерт-
веннике. а мясо варится, делится поровну между всеми участвующими
семьями и с’едается (часть бросают в огонь). Праздник завершается иг-
рами молодежи.
Участвуют в тайлагайах .мужчины, дети и девушки, замужние же
женщины не участвуют.

«Число тайлаганов зависит, мк мне кажется, от состоятельности
общества: богатое общество делает много тайлаганов. до 10 и более,
напр. в Кудпнском ведомстве, бедные общества—на острове Ольхоне—
один или два, тогда как во времена Георги, когда ольхонские буряты
были богаты, число тайлаганов было значительно. Одному и тому же
заяну тайлаган бывает обыкновенно 1 раз в год; во многих улусах есть
свои местные боги, которым не молятся другие соседние улусы; эти бо-
жества называются бумал-бурханы, явленные бурханы; иные из этих бу-
мал-бурхапов чтятся ‘очень многими, таков Батыкский бумал-бурхаи на
горе Батык (Верхоленского ведомства), где приносятся до 20 или 30 ко-
был и до сотни баранов для собравшихся нескольких тысяч бурят».

(Агапитов и Хангалов. с. 41).

Шаманы.

• «Именем шамана, по-бурятски
оком роде бдёгбн, называется лз
разного вида" богам, призываю-
щее богов, исполняющее необхо-
шмые обряды в жизни бурят, при
рождении, смерти в случае болез-
ни: лицо облеченное спосорно-
стью открывать будущее при по-
собии богов—покровителей; он
естественный посредник в сноше-
ниях богов с людьми, ходатай по-
следних и выразитель воли богов-.

(Агапитов и Хангалов, с. 41).

«Шаманом может сделаться
всякий бурят. Обыкновенно же
шаманом делается лицо, у кото-
рого между предками по отцов-
ской или материнской стороне
кто-либо был уже шаманом; такие
люди считаются шаманского ро-
да, шаманского происхождения.
Таких между бурятами много».

(Агапитов и Хангалов, с. 44).

«У шаманистов слово „утха”
имеет значение, род”,—происхож-
дение, т. е. указывает ту семью,
из которой ведет свое начало дан-
ный шаман. Так как у шаманис-
тов придается большое значение
ние .утха”—очень популярно».

об (также и по-монгольски), в жен-
). совершающее жертвоприношения

Рис. 14. Шкура жеребенка, оставлен-
мая после жертвоприношения. Фото
Центр. Муз. Народоведения.

происхождению шамапа, то исчисле*
(Цыбиков, с. 64).

Призвание и подготовка шамана.

«Шаманом может сделаться только тот, кто имеет в числе своих
предков (по отцовской или по материнской линии) шаманов; простой
человек пе может стать шаманом...»
Если нрт взрослых мужчин, то дух предка (но уверениям шаманов)
выбирает даже грудных детей (из шаманского рода). Такого ребенка уже
<• детства учат и подготовляют к неотвратимому призванию, и он с 13
лет делается шаманом...

В дальнейшем кандидат в шаманы поступает в обучение к стари-
кам и шаманам, изучает запове.ш шаманства и его обряды. Прежде все-
го он должен знать свою родословную по отцовской или женской ли-
нии по меньшей мере за 9 поколений назад, и в самом деле шаманы
знаЮт свою генеалогию превосходно... Помимо стариков, кандидат еще
имеет одного особого учителя из среди старых и опытных шаманов, ко-
торый в таких случаях называется эсэгэ-бо—отец шаман».

(ЗапбзсЬ., АпШг., ХХШ, 5 —6, 977—9).

«К шаманскому званию избираются с очень ранних лет; верующие
бурята утверждают, что к этому их назначают или их покойные пред-
ки шаманы или даже сами боги...

Пока упражняется неофит, родители или родственники лригла-
. шают искусного шамана, призывают богов, приносят жертвы, чтобы бо-
ги помогли их родственнику счастливо пройти искус и сделаться ша-
г маном: если родители или родственники (*едны, то помогает целое обще-
ство в приобретении животных и других предметов для исполнения
необходимых обрядов. Подготовительный период продолжается несколько
.лет, года три. четыре, смотря по развитию и способностям молодого
человека».	(Агапитов и Хангалов, с. 45 -6).

Посвящение и присяга шамана.

-Всякий приготовляющийся к шаманской профессии обязан
подвергнуться обряду посвящения или теломытия: посвящений бывает
у кудинских бурят три. у балаганских шесть.

(Агапитов и Хангалов, с. 46).

«Обряду первого посвящения предшествует так наз. водяное очищ< -
ние; для того выбирают опытного шамана, который служит руководите-
лем при выполнении обряда и называется поэтому отцом шаманом: выби-
рают также 9 молодых людей, помощников шамана, называемых сыновь-
ями шамана».

Для обряда водяного очищения достают воду из ключа, «хозяевам*
которого брызгают тарасун. Воду эту нагревают в котле, освящая ее бого-
родской травой, вереском и пихтовой корой. Приводят и убивают козла,
кровь которого стекает в котел с водой.

«Отец-шаман сначала гадает на лопатке барана, потом призывает бо-
гов покровителей вновь посвящаемого шамана, т. е. его пердков шаманов,
и жертвует вино и тарасуп; потом связки березовых побегов (хухуохун)
погружает в освященную воду и бьет по обнаженной спине посвящен-
ного, тоже делают и 9 сыновей шамана». При этом дается ряд предписа-
ний, как вести себя избранному.

«Посвящаемый обязывается исполнять предписания. Затем посвя-
щаемый повторяет за шаманом слова молитвы. По окончании омовения
опять брызгают тарасуп богам покровителям, и обряд заканчивается».

•	Агапитов и Хангалов, сс. 46—7).

«В настоящее впемя шаманы являются в хозяйственном отношении
большим злом для бурят, ибо содержание шамана очень дорого. Шама-
ны теперь крайне жадны, честолюбивы и большие вымогатели: я знаю олу-
чай, когда выше названный шаман Багга обязал своего пациента приго-
товить для его семьи целые-комплекты одежды и к тому же отнял у не-
го насильно лошадь —потеря, для бурята очень тяжелая».

(§ап<15сЬ. АпЬг. XXIII, 5—9, 983).

Обряды посвящения.

«Несколько времени спустя после описанного обряда очищения со-
вершается первое посвящение, хэрэгэ-хулхэ; посвящаемому выгодно, что
бы скорее наступил момент, когда он воспользуется всеми или большей
частью прав шамана: число посвящений различно, от трех до 9. но толь-
ко богатые общества делают своему шаману второе и третье посвящение,
чаще же обходятся одним; обыкновенно участие общества, в лице от-
дельных членов его, очень значительно; почти все 'нужное для обряда:
животные, вино, тарасун, деньги, в большей части получается из сборов
от частных лиц, невидимому, в виде добровольных жертв в таком разме-
ре, какой желателен каждому жертвователю; бывает-ли складчина,
устраиваемая заранее, неизвестно, вероятнее первый способ: я лично ви-
дел, как приезжие давали деньги самому посвящаемому в самый день
обряда, и деньги эти передавались будущим шаманом своей жене; таким
(образом было собрано более 20 рублей, но шаман нс пользовался уваже-
нием. Размер пожертвований находится в прямой зависимости от степе-
ни опытности, а следовательно ог известности шамана».

(Агапитов и Хангалов, сс. <17—8).

Посвящаемый с «отцом» и 9 «сыновьями» об’езжает знакомых, со-
бирая пожертвования. Заготовляют все нужное для церемонии, 9 дере-
вянных чашек, колокольчики, вино и пр. Рубят в лесу толстые березовые
стволы и одну сосну. «Березы и сосну всегда рубят в погребальной роще
своего улуса, называемой «Аха» («Аяха») по-русски «шаманкой», т. к.
она служит местом сожжегшя шаманов н погребения других лиц». При
этом приносят жертву хозяину этой рощи.

Перед церемонией посвящаемый, отец-шаман и 9 «сыновей» постят-
ся 9 дней и живут этс время в особом шалаше. Накануне торжества вка-
пывают одну из берез с корнями в юрте посвящаемого, просовывая ее
верхушку через дымовое отверстие (эта береза после так и остается, от-
мечая собой юрту шамана), другие же березы расставляют перед юртой
в определенном порядке. Между этими березами начиная от поставлен-
ной в юрте, протягивают красную й синюю тесьмы. «Это дугу—мостик,
изображающий символически путь шамана к тэпариям».

Посвящаемый и другие участники обряда наряжаются в новые
одежды. Обряд начинается с освящения принадлежностей: конных тро-
стей, бубна и пр. При этом колют барана и брызгают тарасун в честь
«хозяев» этих предметов.

«С утра, в юрте собравшиеся шаманы все время шаманят, призывая
богов и брызгая тарасун, большая часть которого выпивается присут-
ствующими. Брызгают и льют вино разным шаманским божествам, за-
падным ханам, предкам шамана, местным и большим могущественным бо-
жествам.

За обрядом возлияния вина старик-шаман призывает богов покро-
вителей, а молодой повторяет за ним слова молитвы... В это же время
посвящаемый иногда вылезает из юрты по березе... и на самом верху,
уже на крыше юрты, громко призывает заянов».

Затем все выходят на улицу. Расставляют и развешивают на березах
разные священные предметы, колют козленка, и кровью его посвящаемый
мажет себе голову, глаза и уши. ,
Далее совершаются обряда и жертвоприношения, как на обычных
тайлаганах. Убивают при этом иногда по нескольку десятков—до 60—
баранов, по нескольку лошадей.

«Тем временем шаманы шаманят». Новопосвященный тоже шама-
нит, влезает на одну из берез и призывает богов и своих предков—шама-
нов. Вслед за ним влезают на березу и другие шаманы.

Когда мясо убитых животных сварено, его отделяют от костей. Но-
вопосвященный и дп^гие шаманы просят богов принять эту жертву. Сва-
ренное мясо с’едают... Этим заканчивается церемония. Вечером устраи-
ваются игры с религиозным оттенком.

На следующий день приносятся еще жертвы. «Шаманы брызгают
тарасун разным богам, упрашивая их покровительствовать избранному
ими новому шаману».—Через три дня «отец-шацан» с почетом и подар-
Ками провожается ДОМОЙ.	(Агапитов и Ханг., сс. 46—52).

«Число описанных посвящений бывает различное от 1 до 9. Девять
посвящений делается у кудинских бурцт очень редко ныне, чаще бывает
три ИЛИ два И обыкновенно ОДНО:.	(Агап. и Ханг., с. 52).

Шаман и род.

«Шаману, при его посвящетщ, общество дарит деньги, животных,
звериные шкуры и проч.; у вилыпирских бурят общество покупает ша-
ману жертвенную кобылу, которую, как на талгане, делят между собою
поровну, по числу семейств; у унгинских бурят жертвенную кобылу при-
обретает сам посвящаемый шаман, но ему также дарят животных, шку-
рЫ И проч.».	(Хангалов. Юридич. обычаи у бурят, с. 126).

«В похоронах шамана принимает участие также все общество и хо-
ронят его на общественный счет, желая, чтобы он и в будущей своей
жизни не переставал ходатайствовать за них перед заянами и был бы
защитником от злых и черных духов».

(Хангалов, Юридические обычаи у бурят, с. 126).

Шаманы являются у бурят в настоящее время собственностью все-
го рода; все издержки, связанные с обучением и подготовкой шамана к
его деятельности, ложатся на весь род в целом, и эти издержки бывают
иногда довольно высоки и для одного лица (шамана) непосильны».

(Запрей., АпШг., XXIII. 5-6, 982).

Женщина и шаманство.

Шаманское происхождение передается не только по мужской, но и
ио женской линии: дети от дочери шамана могут быть шаманами и ша-
манками. Женщины бывают белыми (сагапи сдёгон) и черными шаман-
ками (харан одёгон)... Шаманки так же. как и шаманы, во время по-
священия получают шаманский оргой, хэсэ, трость с изображением голо-
вы коня, шаманскую шапку-мяхавпш и пр.

(Хангалов, Юридич. обычаи’у бурят, с. 132).

Атрибуты достоинства шамана.

Принадлежности облачения шамана состоят из следующего:

1)	Шуба (оргой), из шелковой или бумажной ткани, с металличе-
скими подвесками: фигурками человека, птицы, коня и т. п. Цвет шубы
у белого шамана белый, у черного—синий (цвет ночного неба).
2)	Шапка—рысья с кисточкой, или железная в виде короны из
железного обруча с перекрещивающимися полуобручами. 2 рогами и
цепью.

3)	«Конные трости» (морин-хорьбо)—деревянные или железные: па-
ра падок с изображениями лошадиных голов наверху.

4)	Бубен (хэсэ) в форме решета, из конской кожи.

5)	Колокольчик,—вытеснивший в настоящее время бубей, и называ-
ющийся тоже хэсэ.

Есть еще некоторые другие принадлежности, имеющие меньшее зна-
чение.

Эти предметы шамап получает в определенной последовательности.
При каждом обряде посвящения (которых бывало до 9) шамап получает
какой-нибудь новый знак достоинства. Так. у балаганских бурят, ког-
да производилось 9 посвящений, то шамая только при 4-м получал дере-
вянные морин-хорьбо, при 5-м—оргой, железные морин-хорьбо. железную
шапку и 3 бубна, и т. д.

В настоящее время все эти аттрибуты достоинства шамана почти
вывелись из употребления. Шуба (оргой) теперь шьется только для умер-
шего шамана, при жизни же он ее пе имеет. Бубен в настоящее время
является редкостью и но большей часта заменяется большим колоколь-
чиком.	(По Агапит, и Ханг., сс. 42—44).

Белые и черные шаманы.

«Смотря по тому, каким богам служит шамап. добрым пли злым,
шаманы делятся на два класса: белых и черных шаманов.

Белый шаман—саганп-бб. служащий добрым богам (западным тэн-
гриям. западным хатам, сатинским богам)...

Черный шаман—харайн-бо. как служитель злых духов, причиняет
людям только зло, болезнь и смерть: некоторые из них, уверяют буряты,
и. конечно, сами шаманы, могут убивать людей, седая их души или от-
давая их злым духам; но главная сила в тех богах, которые им покрови-
тельствуют; когда шаман захочет так убить человека, то он приготовляет
трость, одну половину которой чернит углем, левую половину своего ли-
ца также чернит урлем, котел в юрте поворачивает вверх дном, и когда
наступает ночь, то призывает злых богов, наносящих вред тому липу,
которое называет шаман....

Жертвы приносятся черными шаманами только злым богам: восточ-
ным тэнгриям, восточным хатам, хозяину о. Ольхона, Эрлэн-хану. хозяи-
ну черного КОНЯ».	(Агапитов и Хангалов, с. 46).

«Как белым ханам и духам служат белые шаманы, так у черных
ханов находятся на службе черные шаманы. Все черные шаманы не поль-
зуются любовью в народе: все стараются их избегать, но за то их очень
боятся, потому что рассерженный черный шаман в состояшш «пригла-
сить» черных духов и направить их гпев па человека».

(ЗапЦясН. Ап(Нг. XXII, 5-6, 952.).

«Иногда ненависть соседей к черным шаманам и шаманкам доходит
до того, что соседа, уговорившись, убивают их; это бывает в том случае,
если о черном шамапе или шаманке распространится стух, что он или
она своих соседей отдают злым духам или заянам взамен за других по-
лей. которых они бу.тто-бы через это спасают от смерти» *).

(Хангалов, Новые материалы, с. 84—85).
«Черные шаманы и кузнецы между собою разделяются; некоторые
из них служат только черным и злым хатам, заянам и прочим злым ду-
хам; они вообще людям делают вред, причиняют разные болезни и не-
счастия и даже седают людей, т. е. седают душу людей, от чего люди
умирают: иногда они стреляют в людей стрелами и убивают их; такие
шаманы, когда шаманят, половину лица мажут сажею, а также и трость,
а котел поворачивают вверх дном: черные шаманы обыкновенно шаманят
в темную безлунную ночь; невоторые черные шаманы лицо мажут
кровью. Другие черные шаманы особенного вреда не делают людям; если
они не сердятся и не ссорятся, то напротив! они делают разные религиоз-
ные обряды восточным тэнгэринам. хатам, заянам и пр., чтобы они, при-
няв жертвоприношение, не делали людям зло и болезнь, а покровитель-
ствовали бы им. больных вылечивали бы от болезни, ими же насланной
больному: таким образом эти черные шаманы.являются как бы защитни-
ками людей, ходатайствуя за них перед своими черными хатами, заява-
ми И пр.».	(Хангалов. Нов. материалы, с. 12).

«Шаманы делятся бурятами па два цикла или класса: служители до-
брых или белых (западных- сагани, баруни) духов, ханов и богов, и слу-
жители злых или черных духов (восточных, харэн, зюнм). На этом осно-
вавши обе группы находятся ’Т'^г с дп^гом в постоянной войне, состоящей
в том, что шаманы того и другого цикла стараются друг друга «с’есть»
(идэхл,—т. е. душу другого)»? (ЗапйзсЬ., АпШг. XXXIII, 5-6, 976-7).

Войны между шаманами.

«Интересно обратить внимание на борьбу черных шаманов между со-
бою, при чем часто случается, что одни черный шаман «ест душу» дру-
гого черного шамана. Когда дйа черные шамана рассорятся между собою,
то, желая с’есть друт дпуга. они выходят на борьбу следующим образом:
оба черные шамана шаманят, призывая каждый своих покровительствую-
щих заянов; в это время души этих черных шаманов борются между со-
бою; если душа одного черного шамана в борьбе побеждает душу другого
черного шамана, то победившая ест побежденную... Это доказывает людо-
едство черных шаманов и покровительствующих им черных заянов. хатов
и тэнгэринов. Иногда какой-нибудь черный заян ест душу шамана или
простого бтпята; у которого шамана или простого бурята душа сведена,
тот скоро помирает, потому что без души человек нё может жить долго».

(Хангалов, Духи—людоеды, с. 131).

Шаманы—вожди племен.

«Особенно интересно для нас отношение шамана к племенному строю.
Буряты сохранили до настоящего времени очень много черт племенного
строя (ЗитшезуегГаззип^). брак повсюду (почти) экзогамный, селе-
ния состоят из членов одного рода, и даже там, где селение состоит из
членов разных родов, люди одного рода строят свои жилища (юрты) от-
дельно от остальных, тал: что селение иногда представляет собою скопле-
ние изолированных друг от друга слобод (У1ег1е1). Еще и теперь про-
является родовой принцип (кроме экзогамного брака) при устройств4
общественных религиозных церемоний (таилга), которые совершаются от-

*) В подобных фактах избиений черных шаманов бывали повинны иногда
и белые шаманы. Но не то же ли самое устраивали христианские попы, науськивая
темные массы верующих на своих конкурентов—лиц заподозренных в колдовстве.
Вспомним хотя бы судьбы женщин в XV и XVI в.в., заподозренных, что они
ведьмы.
дельно от чужаков, хотя хозяйственные интересы и условия уже прео-
долели эти перегородки. У отдельных родов вполне живо чувство, что
вождями племенных единиц являются все же шаманы. Все бурятские
племена выводят свое происхождение почти всегда от какого-нибудь
предка-шамана, во всех исторических легендах бурят в качестве предво-
дителей военных отрядов... выступают те же шаманы (лавр., шаманы рода
Пкинат). Исследования моего учителя, проф. Владимирцева, с достаточ-
ной ясностью показывают, какую важную роль играли шаманы в соци-
ально-исторической жизни монголов в коппе 12-го и начала 13-го века:
Чингис-хан наткнулся на самое энергичное сопротивление со стороны од-
ного шамана. В исследовании того же Владимирцева, показано, что ша-
маны стояли во главе ролов и племен (в особенности в северном лесной
области Монголии). О крупном значении шаманов как. вождей военно-
охотничьих групп говорит н бурятский этнограф Хангалов».

(8ап<1$с11., АпЙ1г. XXIII 5—6, 980—Г).

Погребение шамана.

«После смерти шамана, тело его старики и одноулусники обмывают
только водой, освященной вереском и богородскою травою, а. потом одева -
ют—вниз халат, а сверху шубу, то и другое иногда из шелка; поверх шу-
бы одевают еще оргой, род халата или савана...

Одетого шамана или кладут па стол, а рядом все знаки власти: кон
вне трости, бубен, плетщи пр.; в ногах и по сторонам головы ставят три
свечи: или же шамана сажают с П'бдзратями ногами и перед ним одну
свечу, в таком виде покойник остается трос суток. Все это время выбран-
ные 9 молодых бурят старте 25 лет, опытные и знакомые с обрядом, так
называемые Р сыновей шамана поют похоронную песнь, описывая жизнь
покойного и восхваляя его: в этих песнях импровизация играет видною
роль и предоставляется па волю запевалы.	•

К похоронам шамана сезжаетс!? много народу- шаманов и всенажми
его, так сказать его духовные дети, у которых он приносиЛ жертвы, брыз-
гал вино, защищал детей от влияния злых духов, давал им так называе-
мые яа&ртан, т. е. колокольчики, холбого. шкурки животных, которые
были привязаны к конным тростям шамана: теперь со смертью шамана,
вещи эти ему возвращаются и привязываются к конным тростям: эти же
нажин привозят баранов, тарасуп- вино и деньги. из которых покрыва-
ют расходы по похоронам: Недостаток покрывается сбором с общества.

С’ехавшиесй шаманы призывают богов, и. имея в руках конные тро-
сти покойного, об’являют его волк» о месте погребения и называют того
коня, который должен быть приготовлен для шамана. Трое суток, пока
умерший в улусе, его окуривают дымом богульнигл. богородской травы и
пихтовой коры, а старики улуса по очереди звонят в колокольчики с кон-
ных тростей и бьют в бубен. К концу третьих суток заготовляют тарасун.
колют баранов, мясо их варят и потом складывают в мешки и отвозят на
место сожжения шамана, назыв. хбнгблхб...

Когда истекут трое суток, то шамана выносят из юрты и садят на
подведенного (особым образом украшенного) копя: сзади покойника са-
дится какой-либо старик, а другой ведет в поводу коня. Все это время •
сыновей поют, старики и шаманы звепят колокольчиками и бьют в бу-
бен.

Прежде, чем выехать из улуса, покойника обвозят три раза по солн-
цу вокруг собравшегося народа, готового пуститься в Путь вслед за ша-
маном».	(Агапитов и Хангалов, с. 53).
По пути процессия, проезжая мимо священных мест (барьса) умер-
ших шаманов, каждый раз останавливается, причем брызгают вино, едят
мясо и привязывают шкурки к столбам.

Наконец достигают назначенной рощи, где будет совершен обряд
сожжения.

 Покойника снимают и сажают па войлок, чтобы не сделать его не-
чистым от прикосновения к земле... (лицо обращают к югу): вокруг ша-
мана становятся 9 сыновей и поют, обходя вокруг; все привезенное уста-
навливают на турку. Дорогой еще пускают стрелу по направлению к до-
му и па обратном пути стрелу подымают и кладут в ширэ.

Между тем приготовляют костер из свежих срублетгых сосновых
бревен—это бтбг или хбрб; сверху кладут сосновые ветви./их прикрыва-
ют потником, затем оргой коня, наконец, покойника, _в голбцу кладут уз-
ду, колчан с 8 стрелами и лук, а под голову седло: наконец, сверху покой-
ника придавливают несколькими бревнами и костер .зажигают...

Знаки шаманского достоинства покойника и некоторые другие пред-
меты развешивают по окружающим деревьям: на одно дерево на верши-
не привязывают медный чайник с вином... на другом соседпем дереве ве-
шают бутылку с вином; на третьем дереве вешают хэсэ: а конные трости,
хур, плеть, домбо с вином, шапку и деревянную чашку кладут в неболь-
шой деревянный ящик, длиною до 1 фута: ящтпе делают после смерти ша-
мана вместе с одеждой; ящик также укрепляется высоко на дереве при
посредстве железных обручей... Обыкновенно вещи бывают размещены
на многих деревьях на пространстве десяти и более квадратных сажень.

Когда все это выполнено, то приносят жертву вином и мясом, вино
и тарасун пьют и едят мясо; затем у коня, привезшего покойника, де-
лаются надрезы на голове и синие и затем убивают е'го ножом между ниж-
ними шейными позвонками, распарывая также брюхо; убитого коня или
сжигают отдельно от шамана или оставляют лежащим.

Теперь все собираются к от’езду: поджигают костер и затем торопят-
ся уехать: по дороге не оглядываются, чтобы шаман не взял любопытного
г собой на небо...»

«В течение трех суток 9 «сыновей» ноют по-ояереди в юрте умершего
похоронные песни. На третьи сутки опять собираются родные и земляки
покойного, убивают баранов и кобылу, варят мясо и едут па место сож-
жения.

«По пути, как прежде, останавливаются на барьса этого шамана'
брызгают вином, бросают табак, едят мясо и едут до места. По прибытии,
устанавливают тарасуп и мясо на тургэ, затем между двумя деревьями
устраиваются дали, т. е. протягивают веревку и па нее вешают звери-
ные шкурки, и призывают богов и наконец самого умершего шамана, ко-
торый после обряда сожжения сам делается богом.»

Затем собирают обгорелые кости шамана, складывают их в мешок—
белый для белых шаманов и синий для черных. Мешок вкладывают в на-
рочно выдолбленное в стволе толстой соспы отверстие, и последнее заде-
лывают деревянной крышкой и корой.

«Дерево, выбранное для помещения обгоревших костей шамана счи-
тается его местопребыванием и называется боги-нархан (шаманская сос-
на); она должна оставаться неприкосновенной: всякий, срубивший та-
кую сосну, по мнению бурят, подвергается немедленной смерти -со всей
своей семьей.

Шаманские рощи, служащие местом погребения шаманов, легко от-
личимы в местностях, обитаемых бурятами: посреди совершенно безлес-
ного пространства возвышаются отдельные группы деревьев, заметные из-
дали; рощи эти бывают или на ровных местах пли чаще на горах: их в
одном ведомстве по нескольку, каждый род или даже улус имеет свою
рощу; они имеют особое название айха, место неприкосновенное, где нель-
зя рубить деревьев под опасением серьезного возмездия или даже смер-
ти; эта айха соответствует полинезийскому табу. Как будто бы каждая
роща служит кладбищем только одному шаману, но в одной такой же
роще в Кудипском ведомстве были погребены и не шаманы, простые бу-
ряты: МОГИЛЫ ИХ легко узнать. '	(Агапитов и Хангалов, с. 55).

Интересно, что все вещи и предметы, которые нужны будут шама-
ну после смерти, должны быть или сожжены или убиты (лошадь), или
уломаны. вообще как-либо должна быть нарушена физическая целость
и надлежащее соответствие частей, т. е. тоже, что сделалось е шаманом,
когда связь души с телом в акте смерти исчезла. И вот после такой пе-
|юмены. видимого истребления, они. они все эти вещи (будто бы) начи-
нают новую жизнь...	(Агапитов и Хангалов, с. 56).

Культ умерших шаманов-предков.

«По убеждениям бурят душа шамана или он сам в дыму костра под-
нимается на небо и там начинает вести приятную жизнь, как боги, пр
по внешности совершенно сходную с земной жизнью, т. е. он может на
небе, ийетъ жену и от нее детей, принимает пищу и. вино, приносимое
родными и почитателями па земле, езди т на убитом при похоронах коне,
носит одежду, никогда не изнашивающуюся, в которую он был одет после
смерти. Умерший шаман на небе заботится об оставшихся па земле род-
ных. защищает их от злых духов, назначает кого-либо из мальчиков к
обучению шаманскому искусству, и всячески покровительствует им. Но
иногда, как будто, шаман забывает своих близких, и тогда только усилен-
ными жертвами семья старается вернуть себе благорасположение своего
естественного покровителя. Такое забвение семейных интересов одни при-
писывают грехам шамана, совершенным при жизни, вследствие чего его
застушшчество за своих не имеет силы, и в наказание никто из его роди-
чей не удостаивается шаманского ранга: но другие приписывают это про-
сто рассеянности, увлечению прелестями жизни с богами.»

(Агапитов и Хангалов, сс. 55—6).

По словам бурят, белые шаманы, после смерти, преимущественно
стараются делать людям (своим сородичам) добро: ходатайствуя за лю-
дей перед западными хатами и прочими зайнами.

«Черные шаманы по смерти делают людям зло. но иногда они тоже
защищают их, ходатайствуя за них перед черными заянами; таких чер-
ных шаманов, пользующихся уважением, постоянно нужно задобривать
через брызганье тарасуна пли вина и через жертвоприношения: тогда
только они оказывают покровительство: в противном случае они делают
зло и вред. Вследствие этого каждая местность, род и улус почти все име-
ют своих отдельных заянов из покойных шаманов и шаманок, которые по-
сле смерти хоронятся обыкновенно на соседних горах или в лесах, где их
ставят на дерево с гробом или же сжигают; этих местных покойных ша-
манов и шаманок жители местности, т. е. рода или улуса, называют «ха-
да-улап—бббхбд» (горные старцы). Каждая отдельная местность имеет*
своих горных старцев, которым буряты брызгают тарасуп или вино, а
цногда совершают в честь их обряды, кырыки и талганы. Горный старец
имеет значение только на своей местности: жители других местностей
на их мало обращают внимания и не совершают в честь их особенных
религиозных обрядов. Но есть довольно и таких горных старцев, которые
пользуются повсеместным уважением».

(Хангалов, Новые материалы, сс. 83—4).
«Бохолдой—это души умерших шаманов и шаманок, которым цпа-
манисты приносят жертву и просят их быть защитниками живых от таких
Ж! бохолдоев, могущих причинить с корыстной целью людям болезни, Да
же смерть. По понятиям бурят, бохолдой имеет разные степени по силе в
могуществу, это зависит от пх утха; чем сильнее утха, тем сильнее бохо.т-
дсй и шамап: шаман, бывший при жизни большим и могущественным, и

по смерти остается таковым же; у»

Рис. 15, Памятник умершему шаману; на-
зывается .барса" -^остановка). Все проез-
жающие мимо буряты должны останавли-
ваться и приносить жертвы. Фото Ц.М.Н.

пе шаманы помнят родство и свой-
ство и в случае надобности и
возможности покровительствуют
оставшимся в живых родным л
ближним и прибегающим к их
защите. Болезнь и смерть про-
исходят двояко: во-первых, по
определению Эрлэн-номон-хана
это есть конец жизни, назначен-
ный судьбою, против чего никто
и ничто не помогает. Во вторых,
смерть может быть случайная,
насланная бохолдоем; от подобной
смерти можно избавиться посред-
ством брызгания и жертвоприно-
шений, и то, если они соверша-
ются впопад; лекарства и арша-
ны лишь вспомогательное сред-
ство к выздоровлению после удо-
влетворения всех требований бо-
холдоев».

(Баторов, Бур. поверья о <5ох.
и анах., с. 10).

Души умерших мужчин де-
лаются бохолдэ (маленькими ду-
хами), но не всех мужчин (души

знаменитых людей не превраща-
ются в бохолдэ).

(8апд8сЬ1)е\у, АпПиороз, XXII
н. 3-4, 593).

«Каясдое лето перед наступлением сенокоса буряты Аларского ведом-
ства совершают целыми улусами (одна деревня из ближайших родичей)
поездйи на горы для поклонешш духам древних шаманов на могиле их
погребения. Этих шаманских духов называют просто убугут’ами (старцы)
или горными старцами.

Таких «горных старцев» немного. В пределах Аларского ведомства
всеобщим почитанием пользуется дух древнего легендарного шамана Бог-
дана, к месту погребения которого в определенные дни приезжают со всех
ближайших улусов, и каждая улусная община поочередно приносит жер-
тву ду$у шамана, испрашивая от него милостей и покровительства».

•	’ (Ксенофонтов, с. 1).

Шаманское лечение больных.

В лечении болезней у бурят сохранились, наряду с приемами на-
родной и тибетской медицины, чисто магические и шаманские средства.
Во многих случаях больной обращается к шаману, у которого для каждой
болезни есть особый обряд.	ч
«Если кто-нибудь сильно заболеет, то обыкновенно посылают за чер-
ч ным шаманом или шаманкой; приехав к больному, шаман начинет брыз-
гать тарасуном или вином и делает разные обряды в честь черных заянов
и духов, просит их смилосердиться и послать выздоровление больному:
за это шаман получает подарки от больного, которого будто бы он спас
от верной смертп: больной выздоравливает: это значит, что черный шаман
или шаманка отдали за него заянам одного из своих соседей, который по
словам бурят должен умереть, так как душа его поймана и посажена в
темницу. Если соседи черного шамана умирают после его поездки к ка-
кому-нибудь больному и если этот больной выздоровел, тогда на шамана
падает сильное подозрение, ненависть к нему соседей доходит до крайней
степени и сдерживается только опасением, как бы оп еще более не сде-
лал ЗДД».	(Хангалов. Нов. материалы, с. 85).

«Вомо—по-русски сибирская язва. Хозяин бомо Болот-сагаипоен
Сибирская язва по словам б1,г>ят считается излечимою. О хозяине сибир-
ской язвы балаганские буряты говорят следующее. Когда в первый раз
на этих местностях появился хозяин сибирской язвы, то ^дльно начали
помирать от сибирской язвы скот и .$юди. Хозяин сибирской язвы до-
шел до нынешнего Боханского улуса: в то время здесь жил один большой
шаман Бохон, который пришел к хозяину сибирской язвы и говорит:
«Будем пробовать, у кого из ная более таинственной силы»: хозяин си-
бирской язвы согласился. Шаман подвел его к горе Бохон и говорит: «Бу-
дем нырять через эту реку Иду: кто из пас первый выйдет на ту сторону,
тот и будет победителем». Тогда хозяин сибирской язвы пырнул в во-
ду, а шаман в это время по реке Иде бросил ширэхэн и река покрылась
толстым льдом, так что хозяин сибирской язвы не мог выйти из-под льда:
он начал просить шамана выпустить его. Шаман потребовал, чтобы он бо-
лее нс ходил по реке Иде и чтобы па будущее время в этой местности
скот и люди не помирали от сибирской язвы. Хозяин сибирской язвы со-
гласился и дал клятву. Тогда шаман выпустил хозяина сибирской язвы
из-под льда. С этого времени хозяин сибирской язвы не ходит по реке
Изе; там скот п .люди от сибирской язвы не помирают до сего времени.
Если же у балаганских бурят кто-нибудь заболеет от сибирской язвы, то,
не медля, посылают нарочного в эту местность за водою и камнем; если
больной выпьет ттивезенную воду и приложит камень к своему телу, оп
выздоровеет». (Конечно, только по мнению бурят шаманистов).

(Хангалов, Нов. материалы с. 54—55).

Душа человека.

«Душа представляется буряту совершенно отдельным от его тела су-
ществом, могущим покидать тело- временно или навсегда,' и 'в
последнем случае наступает смерть; болезнь и сон отличается от смерти,
так сказать, количественно; иначе, сон и болезнь суть временное расста-
вание души с телом. Видение снов бурят об’ясняется тем, что в это время
душа покидает тело и странствует по земле или посещает духов; все, что
душа встречает во впемя этих странствований, она сохраняет в памяти,
и по возвращении к телу: воспоминание всего случившегося с душой и
есть сон; понятно, что снам буряты придают реальное значение. Но и са-
мая душа не только реальна, по и вещественна; она может быть видима
и слышима другим человеком; обыкновенно она принимает вид пчелы»...

(Агапитов и Хангалов, с. 57—58).

«Шаманисты верцт, что у каждого человека по три души; когда при-
дет время умереть, то с того света выезжают эрлыки, ловят душу обре-
ченного к смерти и уводят к Эрлэн-номон-хану на суд; душа, смотря но
заслугам, получает возмездие. Вторая душа остается на этом свёте, де-
лается бохолдоем и живет своим домом и хозяйством, как жил при жиз-
ни умерший человек- а третья снова родится человеком».

(Баторов, Бур. поверья о бохолд. и анах., с. 13).

По представлениям аларских бурят, у человека имеется три души.
Одна из них помещается в костях (скелете) человека и животного и не-
отделима от них. После смерти человека эта душа остается при трупе в
могиле и стережет его. При принесении в жертву животного, шаман про-
вожает эту душу к богам. Так как она связана с костями, то буряты ста-
раются не повредить ни одной кости приносимого в жертву животного.

Втора-я душа свободно передвигается. «Эта душа вылетает во время
сна человека из его носа в виде осы или пчелы л идет прогуливаться;
тогда-то и говорит человек; «Я видел сон». Эта душа обладает таким об-
разом известной самостоятельностью, может принимать различные обра-
зы, но в общем она имеет человеческий вид. «Именно за этой душой охо-
тятся различные злые духи, окружающие бедного бурята со всех сторон".
Эта душа очень пуглива, при вс^рй опасности она легко может выле-
теть из тела. Особенно пуглива душа ребенка.

Если душа почему-либо улетит из тела, то человек заболевает и
может’ умереть. Поэтому в подобных случаях производятся особые обря-
ды, цель которых—заманить улетевшую душу обратно в тело ее хозяина.

Если злой дух похитит и с’ест эту душу, человек умирает.

Третья душа получает самостоятельное существоватше как раз пос-
ле смерти человека. Она покидает тело умершего, превращаясь в бохол-
доя или ада, или поселяясь в змеях или других пресмыкающихся. Если
эта душа принадлежала шаману или какому-нибудь знаменитому челове-
ку,—она превращается после его смерти в заяца.

(По $ап<15С11йеи’'у, АпШгороз, XXII, Н. 3—4, 578—585).

Культ кузнецов.

«Кроме... мелких духов, заянов, эжинов, ханов, буряты верят еще в
в существование духов-заянов и эжинов кузнечного искусства, вокруг
которых у бурят сосредоточился целый ряд обрядов и сказаний, и кото
рых мы склонны называть «гениями». Буряты имеют еше с незапятпых
времен своих очень искусных кузнецов, называемых дарханами..

Бурятские кузнецы имеют особых заянов (духов-богов), которые яв-
ляются их покровителями и от которых они ведут свое происхождение.

Привету тепепь несколько легенд о происхождении первых кузнецов
па земле.

Сообщение Тушимилова гласит (в моей записи) следующее; «Де-
вять сыновей небеспого кузнеца Божиптоя, имевших одну сестру, спу
стились на землю, чтобы научить людей кузнечному ремеслу. С горы За-
хидаг (где-то в Саянских горах) они научили все роды бурят ковать раз-
личные предметы из железа». (Запись., ДпЩгороз, ххш, 3—4, 538).

«Имена 9 сыновей Божиптоя; 1) хозяин наковальни Дбльтб-саган-
ноеп, 2) хозяин молота Бажир-саган-ноён. 3) хозяин горна Хилман-саган-
ноен. 4) хозяин меха Хбр-саган-ноен, 5) хозяин угля Хюхэр-саган-ноен,
6) хозяин проволоки Шекши-ноен с женою Шибэкши-хатун. 7) хозяин
клещей Ама-саган-ноен, 8) хозяин искры Хан-саган-ноен и 9) хозяин
сулмара (инструмент для пробивания дыр) Сом-саган-ноен; имя дочери
Эйлик-мулак-эгэши».	(Хангалов, Нов. матер., с. 39).
«На земле их ученики были предками бурятских кузнецов.

Еще до их ухода от людей на небо семь братьев из Хожироя взяли
их старшую сестру Эйлик Мулик в жены. Семь сыновей братьев из Хо-
жироя были на земле первыми кузнецами черного цикла, которых посла-
ли с неба черные тэнгри, ибо последние не желали, чтобы на земле име-
ли власть только белые кузнецы, в качестве каковых явились первые
девять».	(ЗапсксН., Ап111г., ХХШ, 3 - 4, 539).

«Черные кузнецы, находящиеся под покровительством  черных ду-
хов, очень злы. и- по мнению бурят, от них можно ожидать одних только
неприятностей. Буряты очень боятся черных кузнецов, т. к. последние
могут пожирать души людей. Черные кузнецы при выполнении своих ре-
лигиозных обрядов пачкают свое лицо сажей и переворачивают котлы
вверх ДНОМ».	(ЗапДзсЬ.. АпЙ1г., XXIII, 3—4, 540),

Охотничьи обряды и верования.

«У аларских бурят есть особый дух-хранитель охоты, который в то
же время является эжином тайги *), но имени Анда-Бар, для характе-
ристки которого приведу 2 сказания- записанных мною у аларских бу-
рят. Вариант бурята Шочона Ларханова гласит:

«В старое время выделялся своей необычайной силой и могуществом
один урянхаец, по имени Анда-Бар, большой белый шаман: он мог разре-
зать себе ножом живот и выкладывать кишки па тарелку, как кладут мя-
со для угощения. И вот однажды случилось, что он на охоте в тайге имел
несчастие—несмотря на свою великую силу—заблудиться; он умер, и его
дух сделался «хозяином» тайги. Всякий успех и неудача охотника зави-
сят от милости и немилости Анда-Бара, и поэтому охотники стараются
заручиться его расположением, для чего они кормят его молочными про-
дуктами: тарах (вид бурятской простокваши), сливками; особенно любит
он пить арсу, приготовляемую как русский квас, но состоящую здесь из
кислого молока, не смешивать с вином арся. потому что вина он не
пьет»...

В данном случае трудно ответить на вопрос, угощают ли Анда-Бара,
как господина тайги, в которой происходит охота, или как заяна охоты
вообще? Мне лично кажется, что он почитается одновременно и в том п
В Другом качестве».	(ЗапдзсйЦе^, АпШг., XXII, 3—4, 600—1).

Охотничьи запреты и приметы.

«Когда охотник стреляет птицу на-лету (пидэжи ябхаи), то ему
нельзя говорить «застрелил» (будаб), а надо говорить «спустил вниз»
(дошин булгаб)...

Нельзя ходить голыми ногами по лесу (хул нусгэр модон согур ябха
убэ).

Запрещается говорить «убил зверя» (алаб-аньи),—надо говорить
«остановил зверя» (ан тогтогоб).

Возбраняется на охоте хвастаться (харьхаха), обманывать (мыхыл-
ха), громко говорить и петь (шангар дулака), ругаться (урлаха)—не лю-
бит это дух покровитель охоты «Хангайп эжин».

9 В оргинале опечатка: .Е$Ып дег ТаП^а*.

Религии народностей СССР



10
Не хорошо на охоте быть неряшливым (халан)—этого пе любит по-
кровитель охоты.

Нельзя на охоте бросать в огонь шерсть, войлок, тряпку и пр. ве-
щества, издающие при горейии зловоние (мухахуныр)—этого не любит
хозяин огня «Сагара-убугун»...

Если убитой на охоте рыси (шилугын) в момент смерти посмотщсгь
в глаза, то зоркость рыси (хурсар хараханин шилу гы ни) перейдет в гла-
за охотника и охотник будет обладать удивительным зрением (гай
хаштэ)».

(Баторов и Хороших, Приметы Аларск. бурят, с. 48—49).

Рис. 16. Туша животного убитого гро-
зой. Таких животных буряты не едят, а
выставляют в степи, тыкая кругом
прутья. Следы культа молнии. По фото
Ц. М. Н.

Скотоводческие обряды,
л»	Л	''	-

Со скотоводством у бурят связан целый ряд религиозных обрядов
и верований. Общая цель их—обеспечить колдовскими религиозными
средствами благополучие скота, предохранить его от болезней, с которы-
ми буряты не умеют в достаточной мере бороться.

«Адата онголхо* посвящение животных. У Ольховских бурят с
целью предохранения скота от падежа и с целые способствования при-
плоду (адахани удохинь толо*) практикуется обряд посвящения живот-
ных—лошади богу Субэртэпу и быка—Гужиртэнгри. Для посвящения
шаманом или самим хозяином выбирается трехгодовалая лошадь, обяза-
тельно конь, но не жеребец или кобыла, масти безразличной, лишь бы не
пегой и без клейма. В отличие посвященной лошади от других ла нее ве-
шаю! ленточки. Когда посвяЩенпая
лошадь стареет, то се ведут' на высо-
кую гору, где и колют. Шкуру с
головой и ногами вешают н'Л» о,
а мясо жгут. Чай и вино при чьем
брызгать запрещается.

Бык, посвященный богу Гу-
жир-тенгри, выбирается самим хо-
зяином, без участия шамана. Если
же посвященный бык умирает ес-
тественной смертью или его убьет
сам хозяин, то шкуру с головы быка
с рогами- вешают на воротах скот-
ного двора, что и служит „предо-
хранительным средством* от падежа
скота. Называется такая голова,
„онгонбуха".

(Баторов и Хороших. Мат. по нар
скотолечению ирк, бурят с. 59).

«Различным богам посвящают
различных животных, птиц и рыб,
каждый раз делается строгий выбор
относительно цвета животного и
других признаков.

Посвящаемое животное сначала
омывают освященною шаманом во-
дою при посредстве багульника и бо-
городской травы, затем совершают
жертву вином тому богу, которому посвящается животное; после того
избранное животное обвязывается лентами и отпускается на волю».

(Агапитов и Хангалов, с. 38—^9).
«У Аларсклх и Кудинских бурят лет 70—80 тому назад, во время
сибирской язвы практиковался обряд прогона скота через огонь.

Эго делалось таким путем: сначала где-либо вблизи улуса в лесу
выбиралось два дерева—сосна и листвень, близко стоящие друг к дру-
гу; затем к этим деревьям на высоте приблизительно 1 сажень приде-
лывалась поперек осиновая палка, а внизу на земле клалась березовая
палка. Таким путем получались как бы ворота, называемые бурятами
«шургэ» (от слова «Шуха»—процеживать, очистить, так как скот, про-
ходя через ворота, очищался). Впереди ворот разводился огонь. Огонь
разводился щепками от дерева, разбитого молнией. Добывался такой
огонь или посредством трения дерева о дерево (шодоржи) или посред-
ством деревянного валька, вставленнл между двумя бревнами и при-
водимого в движение посредством луга (помор). Лицо, добывающее де-
ревянный огонь, называлось «номото таит», т. е. натягивающий лук.
Весь обряд называется «модонго гал гаргаха». т. е. деревянный огонь
извлечь.

Когда все приготовления к обряду закончены, то вблизи ворот за-
жигали можжевельник и через устроенные ворота медленно прогоняли
весь находящийся в улусе скот, окуривая его можжевельником. Скот
через ворота прогонялся три раза...

Кудинские буряты часто во вгемя падежа скота совершают крова-
вые жертвоприношения в честь хара, ута и боро монголов якобы, не-
когда проживаюпщх в данной местности. Такие жертвоприношения
монголам стали совершаться с 1 778 г., по указанию Забайкальского бу-
рятского шамана, по случаю падежа скота в Эдыгейском улусе».

(Баторов и Хороших, Магер, по народи, скотолечению, сс 51—5'.

ыре-онгоп»—делается кудинскими бурятами с целью оберега-
1 молодого скота от различных болезней. Онгон представляет из себя
войлочную сумку, внутри которой содержатся две человекоподобные
фигуры, вырезанные из синей дабы. Эти фигуры изображают духов му-
жа и жены—покровителей телят.

Обряд кормления и уход за оптовом возлагается на старшую в
семье женщину. Предпочитается это поручать женщине, переставшей
родить. Такая женщина кормит онгон по мере надобности, т. е. в случае
болезни телят и бурунчиков. На угощение онгопа требуется .мясо и са-
ломат.

При кормлении онгона произносится такое воззвание:

«Э, милостивцы: Ишегикин и Орхогкын двое! Годовое большое
кормление, ежемесячное сладкое угощение даю вам, вы как весенний
мираж и горное эхо. по соседям пе шляйтесь зря. а смотрите за скотом
и пасите телят!»

Онгон существует 2—3 года, затем его теряют при кочевке доро-
гою, якобы, невзначай. (Опгон сам виноват, коль не сумел удержаться
В телеге»).	(Баторов и Хороших, Матер по нарот. скотолеч., с. 58).

«Ганзу»—бешенство. Буряты считают, что бешенство «насылает»
Ганзу-тэнгэри—восточный злой тэнгэри. Для умилостивления Ганзу—
тэнгэри совершаются особые религиозные обряды и жертвоприношения.
Нам удалось записать такие способы лечения от бешенства: I) если бе-
шеная собака (галзу нохой) укусит здоровую, то поступают так: раз-
бивают какую-нибудь чугунную посуду на мелкие кусочки, к задут их
в хлеб и дают их вместе с хлебом есть укушенной собаке. Если это не
помогает, то меняют кличка собаки, называя ее «Хойло». «Хойло»—на-
зывается водяная птица, которая когда-то жила в озере Алять и в Ал-
тарике. Этой птицы боится дух бешенства. Теперь этой птицы в Алари
не водится; 2) от укуса бешеным волком (галзу шоно)—лечат посред-
ством купания в священном озере Алять, а затем в воде озера Байка-
ла; 3) если в улусе замечается бешенство некоторых домашних живот-
ных, в том числе и рогатого скота, то, чтобы предохранить других жи-
вотных, необходимо усиленно стрелять из ружей, так как дух бешен-
ства боится ЭТОГО. (Баторов и Хороших. Матер, по народи, скотолечен, с. 53).

Следы почитания животных и тотемизма.

У бурят можно заметить в настоящее время лишь слабые иере:
житки тотемизма. Так, имеется предание о происхождении родов Харят
и Шарят от брака шамана с девушкой лебедыо. Поэтому эти роды счи-
тают лебедь своим предком, не уопвают его *). Далее племена эхиритов
и булагатов считают своим предком мифического божественного быка—
Буха-Нойон-Бабая (бык господин отец). Этот последний явтяется одним
из главных западных ханов и очень часто фигурирует в шаманских об-
рядах И МОЛИТВах.	(Агапитов и Хангалов, с. 22).

У бурят в сказках и обрядах можно простелить следы обожания
змей... Изображение змеи рисуется у балаганцев на онгонах, и, нако-
нец. даже совершается жертвоприношение пестрой овцой змеиному ца-
рю Алтан-толи и его жене Алтапга-хатун: при этом обряде вместе с ко-
стями сжигают на жертвеннике и часть мяса, свернутого и перевязан-
ного в нескольких местах четырехцветными шелковинками в виде змей.

(Агапитов и Хангалов, с. 22).

Слабое развитие культа солнца.

Культ солнца всегда бывает связан с земледельческим хозяйством
народа. Народы земледельческие, как правило, поклоняются солнечно-
му божеству.

«Обращаясь к бурятам, заметам, что земледелием занимаются толь-
ко кудинские, идинские и балаганские буряты и то относительно очень
недавно, лет с 30 тому назад, вое же прочие буряты остались прежни-
ми исключительными скотоводами, звероловами (в Тулке) и рыбаками
(на Ольхоне); на 700 душ. населяющих Ольхон, только у одного засея-
но хлебом полдесятины. Понятно, что ныне буряты или не видят пря-
мой зависимости своего богатства от деятелыгости солнца, как настоя-
щие скотоводы, звероловы и рыбаки, или еще эти идеи о солнечной си-
ле в смысле силы, создающей их богатство, не дозрело до религиозной
идеи». (Впрочем, солнце норап и луна хара имеют одного, общего духа
хозяина женского пола, так паз. Шандангин-Хундангип. но культ ее
неясен).	(Агапитов и Хангалов, с. 17, 18).

Хозяин земли.

«У балаганских бурят есть так называемый хозяин всей земли дай-
да-дэлхэ-ижин. который тоже покровительствует людям: буряты пред-
ставляют его стариком с седыми волосами. Имя его Дабан-Сагая-ноен;
жена его тоже старуха с белыми волосами; имя ее Дэлэнтэ-Саган-хатун
(иби). Хозяину всей земли буряты обыкновенно делают талган по окон-
чании полевых работ осенью. Ольховские буряты делают жертвоприно-
шения хозяйке моря (далан-эжин) Аба-хатун и хозяину всей земли
(дадын-джин) Буга-ноену».	(Хангалов, Нов. матер., с. 44).

*) Ср. Потанин, Оч. С-3. Монг., IV с.с. 23—5.
Культ Дабан (хозяина земли, седого старика) часто сливается у
христианизированных бурят с культом Николая чудотворца (Урсыно-
вич «Религии туземных народностей Сибири», 2 изд., Безбожник. 1930 г.).

«Хозяин (эжин) всей земли считается у бурят Баяп-Хангай, что
означает «богатый лес» (богатая дичью тайга). Где он живет, и каково
его отношение к прочим героям бурятского пантеона, трудно устано-
вить...

Осенью, по окончании перекочевки из летнего в зимнее стойби-
ще. буряты устраивают ему таилгу; в жертву приносится лошадь.

Образ и подобие Баян-Хангая совершенно антропоморфно»...

(5ап<ЦсЬ., АпИи., XXIII, 5—6, 971 — 2).

Хозяйственный вред религии.

Помимо тормозящего влияния на развитие культуры, шаманская
религия приносит и в чисто хозяйственном отношении огромный вред
народу.

«По принципу дуалистической системы шаманизма ханы черного
и белого цикла вечно ссорятся и враждуют между собой. «Паны дерут-
ся. а с хлопцев чубы летят», говорит русская пословица. Вся тяжесть
вражды и борьбы между ханами и духами обоих циклов ложится на
бурят, так. как черные духи срывают свою злобу, питаемую ими к бе-
лым ханам, на людях, считаемых созданиями тэнгриев белого цикла. С
другой стороны, духи белого цикла не'так альтруистичны. чтобы защи-
щать безвозмездно жизнь и интересы людей против нападений злых
(черных) духов. «Блага» белых духов обходятся бурятам дорого, доста-
точно сказать, что почти все хозяйственные сбережения идут на жерт-
вы. на бесчисленные угощения духов. Коротко сказать: «добрые» белые
духи обходятся бурятам в экономическом отношен и п дороже, чем
«злые» черные духи. Но не мало материальных благ поглощает и удо-
влетворение великого множества черных духов. Достаточно привести
здесь, что на бдни только общественные шаманские церемонии селения
Эльзет. из 15 юрт, были затрачены средства, которых хватило бы на
приобретение двух молотилок (стоимостью, приблизительно, по 450 р.).
Помимо общественных церемоний, совершаются еще отдельные, част-
ные церемонии; эти последние стоят ежегодно каждой юрте минимум
5 руб. Эпидемии и другие болезни стоят буряту каждый раз принесе-
ния барана, лошади и т. и., пе считая бесчисленных ведеп вина для со-
вершения церемоний и гонораров шаманам (им дарят лошадь, одежду
и пр.). Только сравнительное хозяйственное благосостояние бурят до-
колонизащюнной эпохи могло создать возможность появления ташгх хо-
зяйственно обременительных церемоний, как таманские».

(5апд5с11., АпИи.. XXII, 5- 6, 953).

«Тарасун вообще имеет широкое применение во время исполнения
шаманских обрядностей. Тарасупокурение и шамапр.зм—два неразлуч-
ных друга, которые пе только являются источниками колоссальнейших
бедствий в бурятском хозяйстве, но и задерживают всякие попытки ра-
зумной. трезвой и здоровой жизни. Совершение религиозных обрядов и
общественных жертвоприношений бурятам обходятся слишком дорого.
Так. по приблизительному подсчету известного знатока шаманизма, ны-
не покойного В. А. Михайлова, по Эхирит-Булагатскому аймаку 7.233
бурятских хозяйств расходуют в течение года па разные религиозные
обряды 391.824 руб. или. в среднем, на одно хозяйство по 54,17 руб.».

(Балдунников, К вопросу о тарасунокурении, с. 44).
Ламаизм.

Рис. 17. Старший штатный лама Цу-
гольского дацана. С фот. Ц. М. И.

«Начало ламаизма в Забайкалье относится к концу 17 века, а в се- ’
редине 19 века почти все забайкальские буряты уже были ламаитами.
В 1741 году было 11 ламаитских храмов при 150 ламах. Через 100 лет (в
1842 году) было уже 34 дацана и свыше пяти с половиной тысяч лам.
Только положение 1853 года остановило дальнейшее увеличение числа
дацанов и так называемого штатного числа лам. в которое из указан-
ного количества было включено только 235 человек. Между тем число
нештатных лам, непризнанных юридическими ламами со всеми связан-
ными с этим званием преимуществами, во много раз превышало закон-
ную норму. Так. например, в Агинском дацане при 21 штатном ламе
• количество лам свыше тысячи даже в настоящее время. Такое
быстрое разрастание дацана конечно свидетельствует о его исключи-
тельной притягательной силе»	(Баранников, с. 125).

Ламаизм -разновидность буддизма.

„Наряду с шаманизмом, являющимся если пе самой примитивной
формой религии вообще, то. во всяком случае, наиболее примитивной,
отражающей по преимуществу еще
родовой быт, религией у рассмот-
ренных нами народностей Сибири
и северо-востока европейской части
РСФСР, у некоторых из них встре-
чаются и религии, отражающие уже
классовое общество. «Это ламаизм,
ислам и христианство. Начнем с
первой из них ’)•

«Ламаизм представляет из себя'
один из вулыаризованных (опро-
щенных) видов буддизма. Буддизм-
религия, появившаяся в V— IV’ в.в-
до хр. эры в Индии.' Свое наимено-
вание получил от Будды („просвет-
ленного")—одного из титулов, при-
лагаемых к. невидимому, мифиче-
ской (сказочной) личности пред-
полагаемого основателя этой рели
гип—индусского царевича Готамы_
из рода князей Шакиев, якобы жив'
шего в V в. до р. хр. В дсйстви"
дельности, буддизм—неучение, соз'
данное одним человеком, а сложное
мировоззрение, образовавшееся в
течение нескольких столетий. В
своих древнейших формах он вы-
ражал пессимистическое (разочаро-

ваннее) настроение верхушки разлагавшегося индусского феодализма.
Сущность древнейшего буддизма сводится к отрицанию борьбы, актив-
ной деятельности и даже вообще жизни, как источника одних разо-
чарований и страданий, и к культу «выдающихся» личностей, мудрецов,
сумевших постигнуть ничтожество жизни».

•') Буддизм никогда не отрицая богов. В своих позднейших формах он развил
очень сложный культ. Поэтому мнение некоторых ученых, попавшее лаже в нашу
марксистскую литературу (см. статью о буддизме проф. Рейснера в Большой Совет-
ской Энциклопедии), что буддизм ,атеистическое учение"—неверно.
Буддизм в чистом виде полагает, что жизнь—одно мучение. Все радо-
сти призрачны, таят в себе страдания. Счастье в небытии. Но это небытие,
абсолютный (полный) покой или «нирвана—не простая смерть. Буддизм
усвоил из более старых религий веру в переселение душ, и в значитель-
ной степени обоснован на ней. После смерти, по мнению буддистов, по-
гибает’ только тело, а душа остается и переходит в различные.существа:
растения, животных, людей и даже богов. Она продолжает волноваться
и страдать даже в божеском состоянии. Желанное для буддистов небы-
тие, или нирвана, возможно только путем длительного совершенствова-
ния духа, переходящего, якобы, через ряд посмертных перерождений в
животных, людей и богов. Только путем многих совершенствований ду-
ша сможет будто бы, наконец, проникнуться полным сознанием нищеты
всякого существования, презрением ко всякому гоню и радости, стать
ко всему безразличной, недоступной никакому волнению и печали. И
тогда наступит желанная нирвана, полный покой, полный конец. К та-
кому настроению, якобы, и могут приблизиться истинные буддисты,
просветленные мудрецы, которым завидуют даже боги, но предваритель-
но нужно пережить ряд суровейших испытаний. Идеал буддизма—ниче-
го не делающий, ко всему безразличный, не имеющий пи семьи, ни жи
лшца странник, нищий, а еще больше человек, отказавшийся даже от
странствований, замуровавший себя в иещере-склене отшельник.

ТакЬе разочарованное мировоззрение вполне соответствует на-
строению погибающих и разлагающихся классов, в данном случае раз-
лагавшейся древне-индусской феодальной знати, на смену которой шли
купцы и самодержавные князьки (раджи), шел торговый капитализм и
его государственное выражение—самодержавная монархия. Но, вместе
с тем, поскольку буддизм отрицал сословный (кастовый) строй древне-
го индусского феодализма, поскольку в нем мог в вышеуказанном смы-
сле совершенствоваться каждый человек, независимо от своего рожде-
ния, от того сословия, к которому он принадлежал, в нем были заложены
и элементы, очень пригодные для зарождавшегося тогда в Индии торго-
вого капитализма, с трудом пробивавшегося сквозь преграды кастового
строя. Буддизм разрешал каждому человеку жить, как он Хочет, зани-
магься, чем угодно, в отличие от предшествующих индусских религий,
в той или иной форме узаконивших кастовый строй, предписывавших че-
ловеку делать только то. чем занималось сословие, к которому он при-
надлежал от рождения, чем занимались его отцы и деды. Буддизм же
открыл полную свободу частной инициативе. Единственная обязан-
ность, которую он налагал на своих последователей, это—помощь тем
странникам, нищим или совершенствующимся мудрецам, в которых
буддисты видели высший идеал существования, однако, вовсе не обяза-
тельный для всех. Буддизм учил, что дары мудрецу есть уже блаЛе де-
ло, после которого человек может рассчитывать, что после смерти в сле-
дующем очередном бытии он сам станет более мудрым и совершенным
существом. Таким образом можно былр сравнительно легкой платой
обеспечить свое счастливое посмертное состояние. Все это сделало буд-
дизм религией весьма пригодной для индусского торгового капитала,
почему и расцвет этой религии (эпоха царя Ашоки, III в. до р. х.) па-
дает на период наивысшего расцвета древне индусской торговли, когда
торговые связи Индии потянулись па восток до Китая и Индо-Китая,
на запад—до берегов Средиземного моря, а власть индусских царьков
(раджей) приобрела небывалый дотоле блеск и влияние. Социальная
роль буддизма вообще напоминает социальную роль христианства, к
слову сказать, очень много заимствовавшего, особенно в рассказах, свя-
занных' с Иисусом Христом, из буддистских мифов. Появившись сна-
чала. как религии упадка рабовладельческого общества, и то и другое
учение с течением времени становятся религиями, очень Подходящими
для развития капиталистического строя и неограниченной монархии.
Сближает буддизм с капиталистическим строем еще и проповедуемое
им безразличие к страданиям; он так же, как и христианская идея не-
противления злу, смягчает классовую борьбу, ослабляет протест трудя-
щихся масс против эксплоатации, равно, как и безразличная любовь
ко всему живому, которую буддизм включает в число своих догматов.
Вот почему и в настоящее время в капиталистическом мире буддист-
ская религия вновь возбудила внимание капиталистических верхов и
в некоторых странах, напр.. в Японии, стала пользоваться щедрой под-
держкой правящих классов. Сходство между социальной ролью буд-
дизма и христианства обнаруживается и в другом отношении. Появив-
шиеся в сравнительно культурных рабовладельческих обществах (буд-
дизм в Индии в V—IV* в.в. до р. х., христианство—в римской империи),
обе религии, под влиянием торговли и войн, становятся известными и
народам, сравнительно примитивным, варварским, где рабовладельче-
ский строй только возникает, государство образуется. Князьки и пра-
вящая знать этих выходящих из состояния варварства пародов охотно
перенимают такие религии, так как одновременно с ними идет и ряд
материальных ценностей и идей цивилизованных рабовладельческих на-
родов. закрепляющих положение варварских князей и классовое обще-
ство. В частности, именно, прежде всего, в целях закрепления своей
власти, приняли в период с V по XI ст. ио р. х. христианство и усилен-
но насаждали его своим подданным французские и германские корали
и герцоги раннего средневековья и русские князья киевской Руси. Не-
что сходное, и даже приблизительно в то же время, происходит и с буд-
дизмом у варварских племен центральной Азии и. прежде всего. Тибе-
та. Соседние с Индией тибетские князья с VII в., частью непосред-
ственно отсюда, частью при помощи китайцев, перенимают буддизм и
вместе с ним блеск, роскошь и основы управления индусских раджей и
китайских мандаринов (в Китае буддизм становится под влиянием тор-
говых сношений с Индией, известным еще около начала хр. эры: в Япо-
нии с VI—VII ст. по р. х.). Из Тибета со второго тысячелетия хр. эры
буддизм начинает распространяться и по Монголии, прежде всего, че-
рез монгольских князьков.

Однако, перейдя к варварским народам Тибета и Монголии, буд-
дизм изменил и первоначальный свой характер... Из учения о личном
совершенствовании, каким он был в Индии, буддизм превратился здесь
(в Тибете и Монголии) в религию, пытавшуюся, наряду с развивавшим-
ся классовым обществом, привести в известную систему бесчисленные
представления о духах и богах местного шаманизма». *).

С. Урсынович: ..Религии туземных народностей Сибири*
изд. „Безбожник*, М., 1930 г., гл. П. 'стр. 38 и след.

Иерархия ламаизма.

«Во главе всей иерархии буддизма ’) стоит Тибетский далай-лама,
местопребывание которого находится в столице Тибета Лассе, называе-
мое монголами Мунху-дзу (вечное святилище). Он. считаясь номиналь-
но вассалом Китая, владеет Тибетом на правах государя. Равноправ-
ным далай-ламе по своей святости, но не по политическому значению,
признается помощник его баиь-пинь-эрлени: затем третье лицо буддий-
ского мира есть первосвященник монгольских лам хутукту в г. У рте.
который, подобно далай-ламе, считается воплотившимся богом, возрож-
денным первым их апостолом. Вместе с тем он пользуется светской

‘) См. приложение I.

) Правильнее было бы сказать ламаизма.
властью: ему принадлежат и находятся в непосредственном его упра-
влении до полутораста тысяч подданных вокруг Урги, образующих, так
называемое, Шабинское ведомство.

По ламайскому учению упомянутые три лица, составляя земное

воплощение божества, никогда нс умирают, но только обновляются
смертью, перерождаются. Вновь возродившийся далай-лама отыскивает-

ся в Тибете, по указаниям своего умершего предшественника, ургин-
ский же хутукту отыскивается пророчеством далай-ламы. Кроме хутук-

ту в Монголии есть еще
более согни других пере-
рожденцев, называемых
гыгенамп пли хубильгана-
мии утверждаемых в сво-
ем звании далай-ламою.

За ними в иерархиче-
ском порядке следуют
чиновные ламы, в числе
коих самый высший ду-
ховный чин именуется
хамбо (кяпьба—камба), в
Тибете назначаемый да-
лай-ламою, а в Монголии
получающий посвящение
от хутукту. Хамбо-ламам,
имеющим право посвя-
щать в низшие степени,
присваивается иногда зва-
ние бандита (пандята),
уделяемое верховными
жрецами «за глубокие
знания и святость жиз-
ни». Далее в порядке стар-

ике. 18. Буддийский храм в Агинском дацане.
Внутри находится изображение рая. Фото Ц. М. Н-

шинства идут ламы—ши-

ретуи, т.-е. настоятели кумирень и дацанов (монастырей), цорджип их

помощники— книжники и много других, под разными названиями
должностных лиц при дацанах, в звании: блюстителей кумиренного
порядка, распорядителей при ясертвах и церемониях, заведывающих
пением и музыкой, экзаменаторов, казначеев и т. д. Но все это звания
служебные; собственно монгольское духовенство имеет три~степени
посвящения гелунг, гецул и бандий; состоящим в первых двух степе-
нях присвоено название лам. а всем вообще—ховарак.

Кроме того, к ламайской духовной иерархии зачисляют, так на-
зываемых, обеими или убаши и женщин убасаниа, т.-е. новициев, гото-
вящихся к духовному званию. Они дают обеты в соблюдении некоторых
правил духовной жизни и, принимая посвящепие от лам-гелунгов, не
обязываются ни к какому служению в кумирнях и остаются в своих се-

мействах, но при всем том их должно считать светскими ревнителями
ламайской веры, составляющими нечто переходное от мирян к духов-
ному СОСЛОВИЮ».	(Вашкевич, сс. 26-29).

Монастыри.

«Очагами буддизма в Забайкалья служат буддийские монастыри,
дацаны, которых в Забайкалья 32, и еще два дацана в Иркутской губ.—
туикинский и аларский». Постройка новых дацанов безусловно запре-
щена бурятам. Даже добывание разрешения на поправку и необходи-
мую починку существующих дацанов сопряжено для буддистов-бурят
с большими 'затруднениями и «расходами», каких они часто не в силах
ВЫНеСТИ.	(Птицын, с. 174).

«Дацан своим населением, характером его жизни и деятельности
очень близок к средневековому монастырю. Сюда приезжает (бурят) не
только молиться, почти каждый имеет здесь сына или родственника.,
сюда он отдает учиться своего сына, при чем учение производится по
средневековому методу—при помощи заучивания целых томов религи-
озного содержания. В дацан он (бурят) приходит лечиться у ламы вра-
ча, лама астролог составляет гороскоп его ребенку, определяет счастли-
вые и несчастливые дни и часы для начала того или другого дела.

Ламы—эксплоататоры.

«Как дорого обходится духовенство нашим бурятам, можно судить,
но следующему происшествию: в 40-х годах нашего х) столетия, один
монгольский простой лама перешел—что строго запрещалось тогда на
бумаге—через границу и назвал себя хубилганом, т. е. живым богом'
Не может быть, чтобы этого самозванства не знали старшие ламы и.
земские исправники: тем и другим, конечно, перепала большая часть

Рис. 19. Костюмы и маски, изображающие шаманских богов. Употребля-
ются при священных плясках лам. Гусиноозерский дацан. Фот. Ц. М. Н.

добычи, а эта добыча, увозимая через несколько месяцев самозванным
ламой, состояла в 50 верблюдах, навьюченных серебром, кораллами,
дорогими мехами, сукнами, шелковыми материями. Замечательно, что
несмотря на то, что этого ламу перехватило китайское правительство,
обобрало и сослало в ссылку, монгольские ламы в Пекине стали осаж-
дать автора этой статьи расспросами, как бы и им пробраться в нашу
благословенную Россию, где такие щедрые податели». (Васильев, сс. 5—6)

>) Х1Х-ГО.
«Достигший посвящения в ламу-гелунга имеет право принимать
сколько угодно учеников. Сии последние—новиции, готовясь к духов-
ному званию, в большинстве случаев составляют как бы собственность
лам, их крепостные, слуги. Лама ревнует не об обращении в свою веру
прозелитов, а только о том, чтобы иметь побольше учеников, чрез ко-
торых у него будет более известности и милостынедавателей. т.-е. ему
нужны ученики не столько по религиозному требованию, сколько из
материальных выгод. Многочисленный класс видимого па Востоке буд-
дийского-ламайского духовенства по большей части состоит из упомяну-
тых новициев, которые собственно и отличаются от светских только целью
своих стремлений и сопряженными с нею некоторыми обязанностями...

По новейшим иссле-

дованиям, проникший в
наши сибирские преде-
лы буддизм-ламаизм мон-
гольский исполнен фана-
тического рвения в делах
распространения своей ве-
ры.... Главной его целью
выло и есть поддержа-
ние народного суеверия
и порабощение инородцев
язычников... Представи-
тели этой религии в Си-
бири ламы, вопреки пра-
вилам буддизма, предпи-
сывающим нищету и без-
брачие, владеют значи-
тельным состоянием, ве-
дут жизнь развратную и
иногда женятся, празднуя
своп свадьбы всенародно.
От прежней философской
школы буддизма осталось
у наших ламаитов одно
бессмысленное чтение-ти-
бетских религиозных книг.

Рис. 20. Призыв лам на молитву (хурал) Молодые
ламы (убаши) трубят у входа в главный храм.
Видна курительница для благовоний. В углу ми-
фический тигр (бэр), страж двери храма.

...Наш ламаизм превосходит шамайство лишь внешним великоле-
пием идолослужения; за неимением в буддизме действительных обрядов

я треб ламы произвольно ввели и совершают торжественно много раз-
личных (до 55 дней в году) праздников, известных под именем хуралы.
Кроме обрядов пострижения—посвящения в ховараки, ламы ввели так-
же нечто вроде христианских треб: при рождении, бракосочетании и по-
хоронах инородцев, но все эти обряды и требы, называемые гурулами,
во время коих ламы раз’езжают и содержатся на счет невежественных
инородцев, есть ни что иное, как ворожба, гадания, заклинания, и
устраиваются из корыстных видов, т. к. они сопряжены всегда с угоще-
ниями и подарками для лам и способствуют разным незаконным сбо-
рам с мирян в пользу языческих капищ и дацанов ’).

*) Эта убийственная оценка социальной роли ламаизма дана православными мис-
сионерами. Они преследовали при этом свои собственные цели—вытеснения всех мест-
ных религий и замены их воинствующим прав Флавием Но именно поэтому они умели
хорошо идеть все отрицательные стороны тех религий, с кот- рыми они боролись,
и приведенная здесь характеристика ламаизма, хотя и односторонняя, в сущности верна.
Эти миссионеры забывали только прибавить, что их собственная > равославная ре игия и
православное духовенство—было нисколько не лучше ламайского, а по масштабу своего
действия и следовательно по величине приносимого народу вреда—во много раз хуже
Вообще же монголо-бурятский ламаизм... есть обширное, система-
тическое. таинственное учение о периодическом возрождении миров и
непрестанном перерождении одушевленных тварей, или материализм,
облеченный священным баснословием, по коему сонм сверх'естествен-
ных существ, с атрибутами божества (бурхапов) владычествует по-
переменно пад светом».	(Вашкевич, сс. 30-35).

Ламаизм и шаманство.

«Вообще буддизм желтбшапочпого толка попал в Монголию уже
перенасыщенный посторонними ингредиентами и снова попал в об-
становку первобытного шаманизма. Кроме того, распространение буд-
дизма в Монголии нача-

Рис. 21. Даланг Табо Махкам Гала. Одно из
многочисленных божеств ламанского культа. По
мнению бурят помогает побеждать врагов, а
также против воров. Ори . в Ц. М. Н.

лось прп крайне неблаго-
приятных обстоятель-
ствах. Две секты красно-
шапочников и желтоша-
почпиков боролись между
собой, кому достанется
просвещать Монголию.
Нужно было проповедни-
кам новой религии при-
обрести покровительство
одного какого пибудь из
четырех ханов, наследни-
ков Чингисхана. Сторону
желтошапочников, зунка-
вистов, принял младший
из ханов и, благодаря его
покровительству, в Мон-
голии утвердился зуика-
визм, и за это хан полу-
чил наследственный ти-
тул Саин-нойона (Хоро-
ший-хан). Победа после-
дователей Зонкавы была
совершенно естественна,
потому что их секта отли-
чалась строгой дисципли-
ной. и строго держалась
безбрачия. С утвержде-
нием зункавизма по всей
Монголии утвердилось
двоеверие. Князья наибо-
лее видные и вообще степ-
ная аристократия строи-
ли храмы и распростра-
няли изучение тибетского
языка. Желательно было,

чтобы святое учение изучалось на священном языке и этим отрезана
была возможность для большинства ознакомиться с священным пи-

санием, так что простой народ остался почти что только при ша-
манизме. Да и сами ламы делали уступку шаманизму и взяли под
покровительство свое обоим. Так называются священный сооруже-
ния, устраиваемый на высоких горах и горных перевалах. Ламская
литература даже делала указания, как устраивать обоны. У всех
шаманистов есть обычай посвящать своим шаманским богам в жерт-
ву домашних животных. Эти посвященные животные носят названия
у тюрков Сибири изых, у сойот идых. а у монголов—сетерей; но
только вместо того, чтобы посвящать лошадь Ульгену, Эрлик-хану
и другим шаманским божествам, ее посвящали разным обоготворенным
личностям буддизма, и для
каждой из них назначалось
животное известной масти и
с известными приметами.
То же самое и с обонами.
Ревностные поклонники со-
оружали молитвенный ша-
лаш, а ламы освящали его
пением и чтением молитв.
Такие горы носили название
тахилтей (т. е. освященная),
и ежегодно в известное вре-
мя на этих горах служили
молебствие».

(Клеменц, с. 25—26).

Христианизация.

«Русские миссионеры с
большим усердием стара-
лись обратить бурят- -шама-
нистов и ламаистов—в пра-
вославие. Хотя эта их де-
ятельность продолжалась в
течение более двух веков,
успех ее был весьма неве-
лик. Не только ламаизм, но
и шаманизм устояли под
напором христианской ре-
лигии.

Причина этого столь
странного явления коренит-

ся в том, что проповедники русской православной веры старались обра-
тить бурят в „православиеи—мерами, которые отнюдь не носили хри-
стианского характера: с помощью полицейских бурят гнали к рекам
п окунали их в воду; следствием этого было то, что буряты начинали
ненавидеть православных проповедников. За 200 лет своей работы
русские миссионеры не сделали для бурят ничего положительного,
кроме того, что применяли репрессии»/ (ЗапдвсП., АпНи., ххп, 3- 4. 576).

Рис. 22. Изображение бога Намарая, лающего,
по мнению бурят, богатство и пищу. С ориги-
нала Ц. М. Н. «г

«Не липшим здесь будет рассказать случай из  миссионерской де-
ятельности, переданный мне живым свидетелем и очевидцем его, одним
известном русским учепым. путешествовавшим по Сибири, и, в частно-
сти, по Байкалу, И. Д. Ч—ским. Дело было в Тункинском крае Иркут
свой туб. Номинально крещенные в христианство буряты пригласили
ламу и собрались в укромном месте служить «братский молебен», как
называют местные русские всякое нехристианское богослужение ино-
родцев. Путешественника буряты знали давно, имели к нему доверие и
не стеснялись его. Богослужение началось; но к несчастью бурят кто-
то донес о нем местному миссионеру. И вот. в самый разгар богослуже-
ния внезапно на лошади влетел в средину молящихся миссионер. Скры-
ваться было поздно; миссионер знал в лицо многих молящихся. Буря-
ты были ошеломлены и остались на месте. Не торопясь, миссионер при-
вязал свою лошадь, подошел к бурятам и молча выразительным взгля-
дом обвел их, затем, не менее выразительно стал похлопывать себе по
карману. Буряты, сообразивши, очевидно, в чем суть, заволновались,
зашушукались между собою, собрали деньги, и один бурят с почтени-

Рис. 23. Священное сооружение („ооо-; олпо
Гусинозерского дацана с тибетской надписью:
Мелкие камни—приношения верующих.Снято
в 1912 г. Ц.М.Н.

Рис. 24. Миссионер Кагатского стана
э. Михаил, бурят по национальности-
При помощи таких отщепенцев из
крещеных туземцев царское прави-
’тельство и официальная русская (пра-
вославная) церковь особенно успешно
русифицировала туземные племена.
Фото Ц.М.Н.

ем поднес их миссионеру. Тот, также пе торопясь, взял деньги, отвязал
лошадь, сел и уехал. Богослужение возобновилось и продолжалось бес-
препятственно. Сцена была немая—ни миссионер, ни буряты не про-
молвили друг другу ни ОДНОГО слова».	(Птицын, с. 183—4).

ЛИТЕРАТУРА.

Агапитов Н. О божествах и идолах шаманствующих бурят (Изв. ВСОРГО
т. 14, в. 3, Ирк. 1883 г.).

Агапитов Н. и Хангалов М. Материалы для изучения шаманства в Сибири*
Шаманство у бурят Иркутской губ. (Изв. ВСОРГО, ”т. 14, № 1—2, Ирк. 1883 г.,
сс. 1-61).

Балдунников А. К вопросу о тарасунокурении и шаманстве среди бурят (Бу-
рятоведческий Сборник, в 2, 1926, сс. 43—5).

Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов и др. статьи. Под ред-
Г. Потанина. П. 1891.
Баранников. Забайкальские дацаны (материалы по этнографии России, Госуд.
Русск. музей, т. 1, 1910 г.).

Баторов П. Бурятские поверья о бохолдоях и анахаях (Записки ВСОРГО, т. 2,
в. 2, 1890 г., сс. 10-14).

Баторов. П. Материалы по народной медицине аларских бурят (Бурятоведческ.
<26. 1926 г.,в. 1. сс. 33-41).

Баторов П. и Хороших П. Приметы аларских бурят, касающиеся погоды,
сельского хозяйства и охоты (Бурятоведческ. Сб., 1926 г., в. 1, сс. 46—51).

Баторов П. и Хороших П. Материалы по народному скотолечению Иркутских
бурят (Бур. Сб., 1926 г., в. 2, сс. 50—9).

Богданов М . Н. Очерки истории бурят-монгольского народа. Верхнеудинск,
1926 г.

Васильев В. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. П. 1873 г.

Вашкевич. Ламаиты в Сибири. П. 1885 г.

Владимирц. В. Б. Чингис-Хан. Ленинград—Берлин, 1927 г.

Дамеев Д. Легенда о происхождении шаманизма и падении волшебства (Бур.
Сб. 1927 г., в. 3-4, сс. 69-70).

Клеменц Д. О взаимных влияниях между ламаизмом и бурятским шаманизмом
(Э. О. 1909 г. № 4, сс. 25-31).

Клеменц Д. и Хангалов М. Общественные охоты у северных бурят (Материа-
лы, по этногр. России, Гос. Русский музей, т. 1, 1910 г., сс. 117—154).

Ксенофонтов Г. Хрестес. Шаманизм и христианство. Иркутск, 1929 г.

Петри Б. Школа шаманства у северных бурят (Сборы, трудов Иркутск. Гос.
Ун-та, в. 5, 1923 г. сс. 404-423).

Петри Б. Старая вера бурятского народа. Иркутск 1928 г.

Плано Карпини История монголов. П. 1911 г.

Позднеев А. Образцы народной литературы монгольских племен. Вып. 1, 1880 г.

Позднеев А. Очерки буддийских монастырей в Монголии.

Позднеев А. К истории развития буддизма в Забайкальском крае. (Зап. Вост.
Отдела Русск. Археол. Об-ва. т. 1, в. 3, сс. 169—188).

Потанин Г. Очерки северо-западной Монголии. Т.т. 2, 4. П. 1881—3.

Потанин Г. Ерке. Культ сына неба в северной Азии. П. 19’6 г.

Потанина А. В. Из путешествий по вост. Сибири, Монголии, Тибету и Китаю-
Москва, 1895 г.	,

Птицын В. Буддизм в Забайкалье. Из личных наблюдений туриста (Вести. Ев-
ропы, 1892 г. т, 1, сс. 173-786).

Сказания бурят, записанные разными собирателями. Изд. на средства хамбо-
ламы Гомбоева. Ирк. 1890 г. (Зап. ВСОРГО, по этногр., т. 1, в. 2).

Хангалов М. Новые материалы о шаманстве у бурят (Зап. ВСОРГО по этногр.,
т. 2, в. 1, Ирк. 1890 г.).

Хангалов М. Юридические обычаи у бурят (Э. О., т.21,1894 г. №2, сс. 100—142).

Хангалов М. Духи—людоеды у бурят (к вопросу о человеческих жертвоприно-
шениях (Э. О., т. 28, 1896 г. № 1. сс. 129—137).

Хангалов М. и Затопляев. Бурятские сказки и поверья (Зап. ВСОРГО, т. 1,
"^в. 1, Ирк. 1839 г.).

Хороших П. Указатель историко-этнографической литературы о бурятской на-
родности (Сиб. Жив. Ст. I. 1923 г.).

Хороших П. Литература о народной и тибетской медицине бурят-монголов
(Бур. Сб., 1926 г., в. 1, сс. 42—5).

Рейёнер М. А. Идеологии востока, М., 1927 г.

Урсынович С. Л. Религии туземных народностей Сибири, изд. Безбожник,
М. 1930, гл. 2.

Цибиков Г. Культ огня у восточных бурят-монголов (Бур. Сб., 1927 г. в. 3—4
сс. 63-4).

8апс15сЫ]еху О. АУеИапзсИаиипд ипд 8скатап18ти8 бег А1агеп-Виф(еп. (АпМгороз
В. XXII, 1927, Н. 3-4, 5-6, В. XXIII, 1928, Н. 3-4, 5-6).
С. А. ТОКАРЕВ.

ЯКУТЫ.

,	Общие сведения.

Якуты (саха)—самая крупная из турецких народностей Сибири
(числ. ок. 220 тыс. чел.), основное население Якутской АССР. В этой
стране якуты появились не ранее X века (может быть, в XII—ХШ в.в.),
прийдя с юга, очевидно, из Прибайкалья, откуда их вытеснило движе-
ние монгольских племен. Переселившись на суровый север, якуты су-
мели хорошо приспособиться к новой среде и даже сохранили в необы-
чайно трудных условиях скотоводство (разведение рогатого скота и ло-
шадей), которое и сейчас составляет главное их занятие. В связи с раз-
ведением рогатого скота стоит полуоседлый образ жизни якутов, дваж-
ды в год совершающих перекочевки. Помимо скотоводства, якуты жи-
вут рыбной ловлей. Охота составляет лишь подсобное занятие, ее про-
дукты (шкуры, меха) идут, главным образом, на продажу (раньше—на
подати: «ясак»). С XIX в. начало распространяться земледелие, считав-
шееся ранее в Якутии невозможным, а теперь привившееся с успехом, осо-
бенно па плоскогорье, очерченном Леной и Алданом (здесь разводят даже
арбузы). Очень развиты разпые ремесла: деревообделочное, кузнечное, ко-
жевенное и др. В прежнее время у якутов существовал родовой строй.
Отцовский экзогамный род (ага-уса) имел свой родовой • демократиче-
ский сход, родовой суд, своих родовых старшин—тойонов и сесенов.
свои родовые земли и угодья. Существовал обычай кровной мести. Этот
«ага-уса» делился на ветви—«ие-уса» («материнские роды»), в которых,
несмотря на название, происхождение считалось тоже по мужской ли-
нии. Семья носит строго патриархальный характер, положение женщин
подчиненное. Однако, дряхлые старики не пользуются никаким поче-
том, напротив, они бесправны в семье. Возможно, что в старину у яку-
тов существовали и более крупные, чем род.—племенные об’единения.
Этот общественный строй якутов сохранился в настоящее время лишь
в немногих остатках, в значительной степени ослабленный переселени-
ем на север и разбросанностью поселений, а потом еще больше разби-
тый русской администрацией. В особенности мпогое в общественном
укладе якутов изменилось под влиянием русского завоевапия. Наме-
чавшееся и рапьше экономическое расслоение весьма усилилось. Родо-
вые старшины («князцы») были сделаны ответственными сборщиками
ясака, что очень повысило их социальное положение и власть, дало им
в руки много средств к обогащению, чему еще более способствовало
развитие торговли. Эта социальная дифференциация почти совершен-
но уничтожила старое родовое устройство. Прежняя взаимопомощь чле-
нов рода ослабла, и масса якутского населения попала в более тяжелое
экономическое положение. Значительное большинство якутов находит-
ся в экономической зависимости от богачей, торговцев, состоя неоплат-
ными должниками у них. Есть даже особый термин для обозначения
якутов-бедняков—«хамчиты», презрительное наименование, данное пм
тойонами не без влияния знакомства с библией и христианством. Ско-
товодство дает беднякам-якутам неустойчивый источник существова-
ния, дополняемый, впрочем, для многих кустарными промыслами. Зато
более состоятельным хозяевам русское завоевание и проникшее вместе
с ним денежное хозяйство принесло много выгоды. Предприимчивые
якутские торговцы до самой Революции держали в кабальной зависи-
мости от себя и своих соплеменников, и соседних тунгусов и отчасти
русских крестьян. В последнее время некоторые якуты владели стада-
ми в несколько сотен и даже тысяч голов скота, держали батраков: бы-
ли отдельные лица, скопившие торговлей десятки и сотни тысяч руб-
лей капитала. Не только в экономическом, но и в культурном отно-
шении сильная якутская народность является господствующей в севе-
ро-восточной Сибипи, об’якучивая не только своих соседей тунгусов,
юкагиров и др., но и русских поселенцев, так что якутский язык и до
Революции был самым распространенным в крае, языком межплемен-
ных сношений и торговли, и па пем говорят и в чисто русских семьях.
С образованием самостоятельной Якутской АССР этот энергичный и <
даровитый народ получил все возможности к экономическому и куль-
турному развитию. Якутская автономная советская социалистическая
Республика (ЯАССР) образовала декретом ВЦИК от 1922 года (о гра-
ницах, первых городах существования и экономических перспек-
тивах см. С. Л. Урсыпович «Условия промысловой колонизации
ЯАССР, в XI томе трудов Института переселения».

Религия якутов.

Начало христианизации якутов восходит к XVII веку.

Уже к XIX веку все якуты были обращены в христианство и чи-
слились православными. Но под этим формальным христианством до
сих пор сохраняются прежние верования, хотя в значительной степени
искаженные и в последнее время полузабытые. Некоторые из этих до-
христианских форм религиозных верований якутов начали приходить
в упадок, быть может, еще до миссионерского влияния. Таков, папр..
родовой культ, разложившийся вместе с упадком родовой организации.
Отголоски его мы нахрдим в весенних и летних праздниках—ысыахах.
В настоящее время можно различать следующие основные формы рели-
гии у якутов: 1) охотничья религия, связанная с культом духа-хозяина
леса и многочисленных «хозяев» (иччи) природы; 2) скотоводческая
религия, обряды которой сплелись с носившими, вероятно, прежде родо-
вой характер весенне-летними «кумысными празниками», и с которой
связаны образы небесного бога Аи-Тойопа *) и богини Аисыт: пода-
теля и подательницы плодородия и иных достатков; 3) наконец, шама-
низм с его богатой демонологией, толпой злых духов (абаасы, юёр), ша-
манских духов-покровителей (эмэгэть) с грозным патроном шаманства
Улуу-Тойоном во главе, и т. и.,—при чем социальное значение шаман-
ства в настоящее время сводится к обслуживанию шаманом разных ча-
стных пужд, лечения болезней людей и скота, гаданиям и пр. Весь якут-
ский пантеон распадается па отдельные категории божеств и духов,
между собою не связанных. Есть светлые и темные божества, по они не
ведут между собою борьбы. Так наз.. «белое» шаманство, теперь исчез-
нувшее, не противопоставлялось, повидимому, «черному», а было свя-
зано с родовым культом и весенними праздниками в честь божеств пло-
дородия.

*) Аи-Тойон, в котором некоторые буржуазные этнографы хотят видеть
следы пресловутого промонотеизма, в действительности был первоначально, пови-
димому бог стихии. И до сих пор по представлениям якутов одна из функций его
посылать дождь. Представления о нем, как о творце мира не столько якутские,
сколько навязываются якутам и, конечно, сложились под непосредственным воздей-
ствием христианства.

Религии народностей СССР,

11
Якутский пантеон.

«Свой духовный мир якуты построили по образу и подобию мир*
земного. Явления природы, части воды и суши, животные и растения,
судьбы людей находятся в ведении отдельных существ, которые по от-
ношению друг к другу являются независимыми «хозяевами».

Якутский пантеон распадается на следующие категории:

Айыы—существа, имеющие отношение к творению (точнее духи
податели разных благ).

Иччи—духи-хозяева (лесов, вод, животных, как и у других охот-
ничьих народов, см. хотя бы статью «юкагири»).

Абаасы—духи-пожиратели.

Юёр—загробная форма существования человеческой души.

Рядом с этим мы находим остатки... одухотворения природы: танга-
ра—небо, эбэ (бабушка)—река, особого рода холм; переходные формы:
гора—эбэ (бабушка), по вместе с тем существует и хама иччитэ, дух-хо-
зяин горы.

Видную роль в религиозных представлениях якута играют только
айыы, иччи, юёр и абаасы.

Где размещаются эти духи по представлению якутов?..

Места, обитаемые духами, делятся на верхний, средний и нижний
миры. В верхнем—Юрюнг Айыы Тойоп и там яее страшный *Улуутуйар
Улуу Тойоп. В нижнем—Арсан Дуолай, Абаасы—в верхнем и ниж-
нем мирах.

Иччи (за небольшими исключениями, папр., этпнг иччитэ, дух-
хозяин грома) населяют средний мир, но помещаются где-то ниже. Айыы
—тоже где-то внизу, по не в нижнем мире. Юёр, живут ли они на зем-
ле или на облаках, принадлежат среднему миру.

Юрюнг Айыы Тойон помещается одними в зените, другими на се-
веро-востоке; Улуттуйар Улуу Тойон—па западе; Арсан Дуолай—то
на юго-западе, то па северо-западе. Айыы и иччи—на востоке, абаасы—
по остальным странам света, но главным образом на западе.

Расселившись по разным мирам и разным странам света, эти ду-
хи живут каждый своей обособленной жизнью, пе входя ни в какие от-
ношения друг с другом: каждый из них является полновластным госпо-
дином (тойон) своей области, «своего народа», имеет свое хозяйство,
часто свой скот...

Никакого противоположения одних духов другим, никакой борь-
бы—нет и следов...

Очень характерно отсутствие представлений о рае и аде, отсут-
ствие понятия о возмездии в пашем смысле. Айы, грех, употребляется
в том же смысле, как п в нашем народном языке: «Вот, грех какой слу-
чился!». Вскочила лягушка ко мне на постель—айы; в посуде с моло-
ком утонула мышь—айы, и т. п.

Человек вольно или невольно оскорбил какого-нибудь духа, на-
рушил его права, не выполнил по отношению к нему своих обязательств.
—за это его ждет возмездие в той или другой форме: болезнь, гибель
скота, несчастие *)...

Айыы, иччи—владельцы могут дать пли пе дать. Личпо для них
человек безразличен.

Вот человек желает получить что-либо или заболел, с ним случи-
лось несчастие. Нужен человек, могущий узнать причину болезни, не
счастия и воздействовать на нее или устранить ее. Такими являются

. ’) Сходные представления можно найти в библии.
алгааччы (заклинатель), мэнэрик (истеричный), кербюеччю (провидец),
ичээн (знахарь), ойуун (шаман), удаган (шаманка)...

Тем (абаасы), которые живут в верхнем мире, приносят в жертву
только конный скот ’), % тем. которые живут в нижнем мире,—только
рогатый скот. И эти духи живут своим хозяйством, имеют свой скот,
но верхние духи имеют только конный скот, а нижние—только рогатый
скот».	(Ионов, Сб. МАЭ, т. 5, в. I, сс. 156-161).

Охотничий культ.

Хозяин леса.

«Главный лесной бог и всякого промысла звериного и рыбного—
Бай-баянай. Его называют хозяином леса. Его идол имел вид старика
в белой заячьей одежде и с окрашенными кровью щеками. Жертв осо-
бенных ему не приносится, кроме того, что из добычи частичка кладет-
ся в огонь, с призыванием имени его с братьями; имена их: (главно-
то)—Бай-баянай-огоннер; 2) Кз^рачай-бещинь; 3) Курагачи-сюрюк;
4) Тыргабытырыс; 5) Ханпах-сегелен: 6) добуп-соххор и д) Сожан-Эр-
кип. Бее они очень щедры, кроме двух последних, которые постоянно'
препятствуют промыслу».	(Попов, с. 129).

«Лесной дух—баянай (богачей, если слово производное от прила-
гательного бай—богатый), сн же покровитель охотников; вообще у яку-
тов все имеет своего духа: воды, горы, кампи, леса, трава, кусты, посуда,
орудия п проч.; нет такого предмета, такой вещи, у которой не было бы
духа (ПЧЧИ)».	(Горохов, Материалы, е. 39).

«Баяпаев—духов, покровнтельствуюпщх охоте.—Л: девять родных
братьев и две их сестры. Они произошли от людей. В глубокой древно-
сти жили девять братьев и две их сестры; они были бедные и пропиты-
вались исключительно звероловством. Когда они умерли, то души их
превратились в Баянаев».	(Ястремский, с. 256).

Призывание духов леса перед охотой.

«Зверолов, наставивши свои самострелы, ловушки и пасти, вече-
ром, стоя перед огнем, призывает всех Баянаев по именам и говорит:
ешьте! кушайте! И с этими словами бросает в огонь лучший кусок: мя-
со или масло. Духи в это мгновение вселяются в охотника и устами
его говорят:

«Ой-ой-ой! ой-ой-ой! Вот обилие пищи, вот обилие пищи! Ха-ха-
ха! Смотри-ка, каковы друзья у меня, каковы друзья у меня! Не при-
гнать ли мне с гиком белую и черную пушнину с дальних падей и рас-
путий? Не хватить ли ярою стрелою? Не шевельнуть ли крепкое по-
лено?»—II Т. Д.».	(Ястремский, с. 257).

Благодарственное обращение к духу леса по добыче лося.

«Богатый Баянай! Вся^ескп богатый, головных шкур доха, быстрая
стрела, проворная булава^ меткая стрела, крупного темного леса дух,
девяти мысов дух, ептьте, кушайте!».

’) Одно из докзательсв что якуты были первоначально конным народом.

и*
Кровавую затесину (деревянное изображение Баяная) я кровью-
мажу. Одну скулу твою я мажу кровью, ужо и другую помажу. Про-
гони быстроногих. По крупному темному лесу путь твой оперой. Ух!
Ух! Ух!	‘

Затем затесину мажут кровью лося, а в огонь бросают масла или
Хаяху (СМеСЬ МОЛОКа С маслом)».	(Ястремский, сс. 258—9).

Хозяева.

«Слово иччи в якутском языке означает прежде всего хозяина, а
затем духа-властителя. Зародыш в яйце называется сымыыт иччитэ (хо-
зяин яйца), зрачек—харах иччитэ (хозяин глаза), хозяин лошади (ат
иччитэ). Некоторые домашние вещи имеют иччи, например, веник; нож.
которым часто наносят себе порезы, также имеет иччи; предметы, на-
чавшие почему либо издавать звук или обнаруживать движение, при-
обретают с этого момента иччи; слово человека имеет, по мнению яку-
тов, силу влиять на предметы и потому оно становится по отношению
к ним, в том или другом случае, временным иччи». (Трощанский, с. 26)

«Все предметы и явления природы, влияющие непосредственно на
благосостояние человека, имеют своего иччи. Его имеют: озеро, река,
вода, дерево, лес, камень, земля, каждый участок покоса, дорога, горы;
ущелья, водовороты и т. д.-Эти существа не принадлежат ни к разряду
айны, ни к разряду абаасы, хотя в сказках их называют абаасылар’ами
В тех случаях, когда ОНИ угрожают каким-либо ЗЛОМ». (Трощанский, с. 27)

Хозяин огня.

«Божества огня, называемого: Аал-уот-эся, 7 братьев: Быржа-бы-
гык, Кырыл-тюсюмярь, Кюндюль-чагап, Кюря-чаган, Хань-чагап, Ха-
тан-содуя, Ылгын-эрбия. Изображения ид неизвестны. Происходят от
небесных божеств. Жертвы им приносятся при всех торжественных слу-
чаях, кладутся в огонь куски пищи и льются жидкости, с произноше-
нием названий и просьбою благосклоппо принять.

Божества огня являются во сне, в виде тощего маленького ста-
ричка. с белой бородой и соломеппой тросточкой, лежащего па очаге».

(Попов, в Изв. ВСОРГО, т 17, № 1-2, с. 125).

«Станет ли якут есть мясо, оп непременно отрежет кусочек жиру
и бросит в огонь: станет ли пить молоко, кумыс, и даже сивуху, он
плеснет их немного на огонь из чашки. Даже болезни приписывают гне-
ву этой стихии, а потому во время шаманства над больным стараются
во-первых умилостивить огонь, а потом уже призывается какой-нибудь
дух, которого шаман почитает виновником бедствия. Огонь, по мнению
якутов, дух чистейший, а потому берегутся оскорбить его чем-нибудь
нечистым; никто не осмелится поразить его топором, ножом, палкою.
Оскверненная вещь переносится через огонь и получает первобытную
чистоту. Солнце и огонь у якутов поборники истины».

(Щукин, Якуты, Журн. Мин. Вн. Д., 1854 г. № 7, отд. 3, с. 18).

Почитание животных.

«Трудно сказать, существовало ли у якутов поклонение животным.
В настоящее они с мистическим страхом относятся к очень свирепому
черному медведю, которого называют эсэ, дедушка, хотя это им не ме-
шает охотиться за ним и убивать его... Однако, это не может еще елл-
жить доказательством того, что у якутов было почитание животных. В
пользу этого скорее может служить то отношение к орлу, которое наблю-
дается и теперь. Несомненно, орел играл видную роль в религиозных
верованиях якутов, но она неизвестна...

Орел называется тойон кыыл (господин животное) и считается
ойуун обаасыта, шаманский абаасы».	(Трощанский, сс. 55-6.)

«На севере о медведе остерегаются говорить худо, даже не следует
упоминать громко его имени всуе; его имя «дед», эсэ, но имя это не хо-
рошее. и зверь за него сердится, в виду этого зовут его: кок, или про-
сто «черный», часто потихоньку зовут его «злым лесным духом», а то
даже Улу-тоёном. Когда на Алдане, на толпу охотников, отправивших-
ся убить медведя, свирепствовавшего в окрестностях и уже растерзав-
шего одного промышленника, отыскиваемый ими зверь сам напал врас-
плох, то все сорок человек с криком: Улу-тоён! повалились перед ним
ниц на землю, и только три человека, опытные медвежьи охотники, при-
сели под рогатинами и нацелились из винтовок: но и эти кричали: «Улу-
тоён! Улу-тоён!.. Постой, пе сердись!». (Серошевский. Якуты, с. 658).

«Замечателен один обряд, распространенный повсеместно среди яку-
тов. Когда они убьют медведя, то все участвующие в охоте должны вы-
пить чашку теплой крови зверя, с'ест ь кусок сырой печени, сердца и
троекратно крикнуть, обратясь к небу: ух!—тогда только они безопасны
- от его мщения. Впрочем, на севере верят, что «кто убил много медве-
дей, тот непременно ОТ НИХ погибнет». (Серошевский, Якуты, с. 660).

«Медведь умен, как человек» даже умнее; он все может, все знает
и понимает, и если не говорит, то только потому, что он не хочет», — ,
говорят якуты.	(Серошевский, с. 660)

Шаман и его духи-покровители.

«Якуты верхтют в то, что избранные люди, шаманы, могут оказывать
влияние на деятельность злых духов и гениев.—на первых, в смысле
парализования их злой воли, на вторых, в смысле усиления их доброй
деятельности. В этом и состоит все значение шаманства».

(Виташевский, Зап. ВСОРГО, II, в. 2, с. 36).

«Шаманы бывают мужчины и женщины... Якут прибегает к шаману
за пособием во многих случаях. Страдает ли кто продолжительной бо-
лезнью, мучится ли у кого жена родами, падает ли безвременно скот.—
здесь шаман единственный отвратитель бедствий. Якуты думают, что
несчастие насылает на них какой нибудь дух, которого оскорбил хо-
зяин, а потому нужно умилостивить его принесением жертвы: посредник
В важном этом деле шаман».	(Щукин, Якуты, с. 21).

«Шаман служит посредником между злым духом и человеком. Он
старается задобрить духа подарками и надуть его; например: шаман рас-
сказывает злому духу, что у больного ни скота, ни казны нет, и оп—
больной круглый сирота, пользуется из земного богатства только клоч-
ком земли, которую ныне он из уважения к нему—духу принужден от-
дать в залог и достать у добрых людей требуемых лучших подарков на
выкуп своей похищенной духом души (кут)».

(Попов, в Изв. ВСОРГО, Т. 17. № 1-2, с. 123-4).
«Шаманский волшебный дар не наследственный, хотя понятие о не-
котором кровном родстве между шаманами одной и той же местности
;$амечается в том поверии, что «в роду, где раз об’явился шаман, он
уже не переводится; его эмэгять (дух покровитель) после смерти послед-
него старается преимущественно поселиться в кого-либо, принадлежа-
щего к ага-уса (роду) покойника...».

По представлениям якутов «эмэгять—дух-покровитель—существо
совершенно особое: это по большей части душа жившего некогда па зем-
ле шамана. В исключительных случаях—кто-либо из небожителей, но
всегда второстепенных... «Шаман видит п слышит только посредством'
своего эмэгять», поучал меня Тюсыпот, «я вижу и слышу через три на-
слега, а есть такие, которые видят и слышат гораздо дальше».

.	' (Серошевский, с. 626—27).

Посвящение шамана.

«Посвящение в шаманы совершается публично: шаман возводит
посвящаемого па высокую гору, или выводит па открытое поле, одевает
его в куму (шаманский костюм), вручает ему талину, увешанную кон-
ским волосом; ставит по правую его сторону 9 юношей, а по левую 9 де-
виц; сам становится позади посвящаемого, произносит вслух* шаманское
заклинание, которое посвящаемый обязан повторять за ним.

«...Буду чтить демонов, живущих на вершинах высоких гор, и кля-
нусь служить им телом и душой. Буду почитать, поклоняться и слу-
жить верховнейшему, сильнейшему из пих, демону пад демонами, по-
велителю трех родов демонов, живущих па вершинах гор, именуемому
шаманами Состуганах Улу-Тоен (грозному, гордому) *), его старшему
сыну Уйгул-Тоен (сумасшедшему), его жене Уйгул-Хотун (сумасшед-
шей), его меньшему сыну Кякя-Чуран-Тоен (звонкоговорящему), жене-
его Кякя-Чуран-Хотун и их многочисленной семье и служителям, че-
рез которых посылают на людей болезни, припадки, ломоту костей, су-
дорогу в ногах».

Дальше шаман подробно перечисляет различные божества, назы-
вая их по именам, и обещая от имени посвящаемого повиновение им и
помощь людям в причиняемых этими божествами болезнях и несча-
стиях ’).	(Прикловский, Жив. Ст;, в. IV, 1891, с.с 50—2).

Ранги шаманов.

«Сообразно силе своих эмэгять шаманы подразделяются на:

а) Последние, кенники оюп... (нечто вроде древпе русских юроди-
вых), обладающие (по мнению якутов) способностью толковать и ви-
деть вещие сны, ворожить, лечить более легкие болезни, прогонять мел-
ких, пакостливых чертей; они лишены эмэгять и не могут справлять
больших шаманств с барабанным боем, заклинаниями и принесением
жертв.

«б) Средние шаманы, орто-оюн—это обыкновенные чародеи, яко-
бы, обладающие волшебной силой в разной степени, сообразно своему
таланту и силе своих эмэгять. Наконец:

*) О нем см. ниже, стр. 172.

’) Одна фразеология. В действительности шаман гораздо больше заботится о
своей материальной выгоде, чем об „избавлении страждущих* (см. раздел о шаман-
ском гонораре).
/

в) Великие шаманы, покровительствующий дух которых ниспослан
самим Улу-тоёном, улахань оюн, эмэгятьтях улугоёр Улу-тоёнтон онго-
рулах—это, якобы, могучие чародеи; таких шаманов, мне говорили, мо-
жет быть одновременно только четыре во всей якутской земле, сообразно-
числу четырех впервые образовавшихся якутских улусов: один в Ви-
люйском улусе, один в Намеком, один в Татинском (Батурусском),
один в Борогонском. В каждом из этих улусов есть особые роды, отме-
ченные волшебной силой, среди которых время от времени появляется
«великий шаман». В Намеком улусе таким великим шаманом считался
умерший недавно старик Федор, по прозвищу Мыччыла, Хатынгарин-
ского наслега, рода Арчинга. В последние годы жизни он, после смерти
жены, всеми покипутый жил одиноко вместе с такой же старой, дрях-
лой и волшебной, как и оп сам, собакой: он никогда ничем пе занимал-
ся, ничего не делал и, хотя жил не богато, но всего у него было вдоволь,
а ел он и пил лучше богатого, хотя «не держал вовсе скота, все ему до-
ставляли духи; достаточно ему было о чем-либо подумать и сейчас-же
все являлось перед ним из воздуха». (Серошевский, сс. 627-9).

«По рассказам вилюйских якутов в старину у них был одип главный
шаман, называвшийся улахап оюн (большой шаман) и множество вто-
ростепенных. Последние находились в полной зависимости от первого,
игравшего в диком быту инородцев громадную роль. К сожалению пре-
дание не раз’ясняет, за какие заслуги и при каких обрядах совершалось
возведение на степень главного шамана и в каких отношениях он на-
ходился к второстепенным шаманам».	(Маак, ч„ з, с. 117).

Черные и белые шаманы.

«Шаман по-якутски Оюн. Они делятся на шаманов дьявольских
(абасы оюна) и шаманов добрых или божеских (аи оюна). Первые могут
делать добра и зло, но исключительно посредством чертей, или полу-
чертей, а последние кроме добра ничего не делают, да и не могут сде-
лать. Первые поют возможно диким голосом, кривляются, бьют в бубен,
одеваются в известный наряд, а последние просто говорят заклинания,
которые состоят из просьб у Аи Тойона и благословений».

(Горохов, Материалы, с. 38—9).

«В древние времена, говорят, бывали черные и белые шаманы. Душа
черного шамана, похищенного у родителей, воспитывалась злым духом
какого-нибудь племени, под покровительством которого и находилась
всю жизнь. Белые же также воспитывались каким-нибудь божеством
шестой степени» ’). (Попов, в Изв. ЕСОРГО, Т. 17, № 1—2, с. 133).

Женщина в шаманстве.

«Кроме шаманов, есть еще и шаманки (удаган). тоже служитель-
кицы духов преисподней, но они, как бы славны ни были, не пользуют-
ся авторитетом, равным своим соперникам-мужчинам, к ним обраща-
ются лишь за неимением по близости шаманов или когда нужно отыс-
кать вора и покраденое. Числом шаманок более, нежели шаманов. По
мнению инородцев, шаманки лечат удачнее душевно-больных и только
к этих случаях они предпочтительнее перед шаманами».

(Приклонский, Ж. т. Ст. IV. с. 58).

•) О белых шаманах, теперь уже исчезнувших, см. ниже стр. 177.
Камлание.

«Внешние формы шаманских обрядов довольно однообразны. Вот
описание той части их, которая остается всегда и всюду неизмененной
и составляет, так сказать, закрепленный обычаем остов обряда. Позван-
ный к больному шаман, появившись в юрте, сейчас-же занимает место
на одной из почтеннейших нар, которых целый ряд расположен вдоль
стен между столбами юрты, именно^-он занимает билирик орон х). Рас-
тянувшись на своей белой кобыльей коже, шаман лежит, ожидая ночи,
часа, когда колдовство становится возможным. Все это время шамана
кормят, поят и чествуют. Наконец, солнце село, сумерки надвигаются,
в юрте делают торопливые приготовления к шаманству: подметают пол,
колют дрова и лучину, варят более, чем обыкновенно. сытый и вкус-
ный ужин. Мало-по-малу собираются соседи и размещаются вдоль сте-
нок на скамьях; мужчины с правой стороны, женщины с левой; разго-
варивают все как-то особенно строго и сдержанно, двигаются плавно.
На севере Якутской области хозяин, выбравши ремни, что получше, вя-
жет из них род двойной петли, которую впоследствии наденут на плечи
шамана, затем, чтобы за свободный конец удерживать его во время пляс-
ки, и не позволять духам похитить его. Наконец, все поужинали, спра
вили домашние дела, отдохнули и чинно расселись по местам. Шаман,
присевши на краю билирика (стол, обыкновенно стоящий в этом углу,
уносится вон), медленно расплетает свои косички, что-то бормоча и от-
давая еще кой-какие приказания; оп по временам нервно и искусствен-
но икает, от чего все его тело странно содрогается; глаза его не глядят
но сторонам: опи опущены долу или уставлены неподвижно в одну точ-
ку обыкновенно в огонь. Огню дозволяют потухать. Все более и более
густые сумерки наполняют избу, суета затихает, люди разговаривают
шопотом; отдаются приказания, чтобы желающие выйти па двор сдела-
ли это немедленно, так как скоро двери будут заперты и никого больше
не впустят в юрту и не выпустят наружу; шаман медленно снимает с
себя рубаху и надевает свой волшебный кафтан, а в случае его отсут-
ствия женский сангыях; затем ему подают закуренную трубку с таба-
ком и он долго курит, глотая дым; икота его делается все громче, дрожь,
производимая ею, все трепетнее; вот он кончил курить; лицо его блед-
но, голова низко опущена, глаза полузакрыты; в то время па середину
избы уже успели положить белую кобылью кожу, служащую за постель
шаману; шаман приказывает подать себе ковш холодной воды, он пьет
ее большими глотками и медленным сонным движением отыскивает па
скамье приготовленный заранее кнут, ветку или колотушку барабана;
затем он выходит на середину избы и, приседая четыре раза на правое
колено, делает торжественный поклон на все четыре стороны света и од-
новременно брыжжет кругом себя водой из рта. Тогда все затихает; на
огонь бросают горсть белых конских волос и окончательно его тушат, за-
гребая золой; при слабом мерцании угольев виднеется еще некоторое
время в темноте черпая неподвижная фигура шамана, сидящего понуря
голову и держащего перед грудью, как щит, барабан; лицом он обращен
на юг, куда направлена и голова кожи, па которой он сидит. Наконец,
тьма делается непроглядной, сидящие на скамьях притаили дыхание и
слышно только невнятное бормотание и икание шамана; но и оно все
более и более затихает; вот на мгновение водворяется мертвая тишина,
и затем, немного спустя, оаздается одинокий резкий, как лязг железа,

*) Почетное место на нарах по левой от входа стене.
зевок, и вслед за ним где-то в глубине покрытой- тьмой юрты, громко,
четко и пронзительно прокричит сокол или жалобно расплачется чай-
ка,—и опять тишина, и только легкая, как комариное жужжание, дробь
барабана дает знать что шаман начал свою музыку. Эта музыка в нача-
ле нежная, мягкая, неуловимая, потом неровная и произвольная, как
шум приближающейся бури, все растет и крепнет; по ней зигзагами,
точно молнии, поминутно пробегают дикие окрики: каркают вороны,
смеются гагары, жалуются чайки, посвистывают кулики, соколы да ор-
лы. Все те. кто летают высоко над землей, ближе к небу, видимо обеспе-
коены ожидаемым появлением и носятся по воздуху, наполняя юрту
своим жалобным криком. Музыка все растет и достигает апогея, удары
по барабану, частые, сильные, сливаются в о,тип непрерывный все воз-
растающий гул; колокольчики, погремушки, бубенчики гремят и звенят,
не уставая: это уже не буря, а целый водопад звуков, готовый потопить
сознание присутствующих... Вдруг все обрывается; еще опт. два мощ-
ных удара по барабану и последний, до сих пор поддерживаемый и по-
трясаемый в воздухе, падает на колени шамана: все сразу умолкает: ла-
же бренчание раскаченных колокольчиков как-то сразу неожиданно
прекращается, опять настает момент мертвенной тишины, и опять та
же. вначале неуловимая, как комариное жужжание, и все растущая \
дробь барабана.

Прием этот повторяется с некоторыми вариациями несколько раз,
сообразно вдохновению шамана: наконец, когда музыка, изменивши
темп, приобретает некоторую правильность, к ней присоединяются от-
рывочные. мрачно пропетые фразы песни:

«Мощный бык земли... Конь степной!.. Я. мощный бык... реву!.. Я
заржал... конь степной!.. Я всего выше поставленный человек!.. Я всего
больше одаренный человек!.. Я человек, созданный господином мощным
из мощных!.. Степной конь, явись!.. Научи меня!.. Волшебный бык зем-
ли. явись!.. Заговори!.. Мощный господин, приказывай!.. Каждый, с кем
вместе иду. пусть слушает ухом! Пусть не следует сзади за мной, ко-
му не скажу: иди!.. Впереди, ближе дозволенного вам—не становись!
Пусть каждый смотрит зорко! Пусть слушает чутко!.. Берегитесь, вы!
Смотрите хорошенько! Будьте все такими... все в совокупности... все.
сколько вас есть... Ты с левой стороны, госпожа с посохом, если может
статься ошибочно или не той дорогой направлюсь, прошу тебя: направь!
Распорядись!.. Мою широкую путь-дорогу расчищай!.. На юге. в де-
вяти лесных буграх живущие духи солнца, матери солнца, вы, которые
будете, завидовать... прошу вас всех... пусть стоят... пусть три ваши те-
ни высоко стоят!.. На востоке, па своей горе, государь мой дед. мощной
силы, толстой шеи—бу.тг» со мной!.. II ты, седобородый, почтеннейший
чародей (огонь), прошу тебя: на все мои думы без исключения, на все
мои желания согласились... выслушай!., исполни!.. Вс»', все исполни!..»

Тут опять барабанный бой достигает своего апогея, опять слышатся
дикие окрики, огрыьочны беземыслегные слова.—п все умолкает...

В дальнейших песнопениях шаман умоляет о помощи своего эмэ-
гять и других покровительствующих ему духов, разговаривает с кэль-
эны, задает им вопросы и дает от их имени ответы: пока придут призывае-
мые духи, долго иногда приходится просить и барабанить шаману; ча-
сто появление их до того внезапно и стремительно, облик до того гро-
зен, что шаман пораженный падает. Считается хорошим признаком,
если—ниц, дурным, если—па спину; тогда присутствующие стучат над
ним в железо, проговаривая:

«Каленое железо скрежещет... Разнообразная туча вьется!.. Обиль-
ная туча поднялась!». Пли высекают над ним огонь огнивом, говоря:
«Срель! срель! срель! Твоя часть берестяной кадки. Огонь сверху упал!».
Говорят тоже и следующие непереводимые восклицания: «Кын-чахан!..
Кан-чахан! Кюндюль-салдыл! Уот иччите санилыер!?

Когда эмэгять снизошел на шамана, последний подымается и на-
чинает сначала на коже подпрыгивать и топтаться, а затем*двнжения
его делаются быстрее, неистовее и он выплывает па середину избы. На
огонь бросают поспешно лучину и разжигают дрова, яркий свет раз-
ливается по юрге, теперь полной шума и движения; колдун непрерывно
пляшет, поет и барабанит; он бешено прыгает и кривляется. повер-
нувшись лицом сначала на юг. затем на запад и восток: тем. которые
удерживают его за продетые под мышками ремни, часто трудно спра-
виться с ним. Впрочем на юге Якутской области шаман танцует сво-
бодно: никто его не держит; наобоорт он часто отдает свой барабан ку-
туруксуту, чтобы иметь возможность лучше тапцовать. Темп и шаг тай-
на похож немного на русский трепак, только быстрее и лишен удали и
веселости последнего; голова шамана почти постоянно опущена, глаза
полузакрыты: спутанные длинные волосы в беспорядке рассыпаны по
потному лицу, рот су-торжно искривлен, зубы оскалены и по губам те-
кут слюни, нередко -пена. Он кружится по избе взад и вперед, ударяя
в барабан, ревущий и стонущий не менее дико, чем сам шаман; он по-
трясает своим звенящим одеянием и. кажется, упивается все более и
более, поднятым им самым, шумом и исступленным движением.

Волна его бешенств;! несколько раз слабеет и опять подымается,
иногда совершенно даже затихает: тогда шаман, высоко поднявши бубен
п наигрывая на нем спокойный торжественный гимн, опять просит и за-
клинает небесных духов. Наконец, он узнал все. что ему нужно; он знает,
кто причина несчастия или болезни, с которыми он борется, он зару-
чился обещаниями и содействием всех, кого нужно; кружась, танцуя и
барабаня, с пением направляется он к больному; тут он с новыми за-
клинаниями изгоняет причину болезни, выпугивая или высасывая ее
ртом из больного места, и уносит обратно па сере .чину избы, гдр опять
после многих пререканий, просьб и заклинаний выплевывает ее', выго-
няет. выбрасывает вон пинками, или сдувает прочь с ладони, далеко на
небо или под землю. Тут же узнается, какой жертвой заплатить нужно
мощным небесным духам за такое неблаговидное обращение с их ни- -
спосланным к больному слугою: шамал, прикрывая глаза ладонью от
света, осматривает пристально все углы, если заметит что нибудь по-
дозрительное. опять бьет в бубен, танцует, пугает и просит. Танцуя, он
идёт в далекий путь и гонит перед собою или уводит непокорного духа:
наконец, все очистилось, нигде не видно подозрительного «тумана», зна-
чит. причина зла удалилась, жертва принята, мольбы выслушаны—об-
ряд кончен. После того шамая, одаренный па некоторое время вещим ду-
хом. ворожит, отвечает любопытным па задаваемые вопросы или расска-
зывает, что видел случайно на небе; затем опять садится на свою ко-
былью кожу, ноет и играет и-наконец, вместе с ней бывает присутствую-
щими перенесен на билроик».	(Серошевский, стр. 639-644).

Шаманские фокусы.

«Шаманство у якутов в большом ходу и почете: что бы ни сказал
шаман, верят всему безусловно. Кто смотал на шамана просвещенны-
ми глазами, тот, не обинуясь, скажет, что это грубый фокусник».

(Щукин, Якуты, с. 20—1).
«Хороший шаман колет себя в трех местах: в темя, печень и желу-
док; нож вбивают по рукоять и иногда конец лезвия, пройдя насквозь,
виднеется на спине. Когда он так проколет себя, тогда «солнце» (желез-
ный кружок, подвешенный на спине шамана) исчезает и он выплевы-
вает его вместе с ножом. Бывали такие шаманы, которые, отрезавши соб-
ственную голову, клали ее на полку, а сами танцевали в юрте *)».

Отношение к шаману.

«Шамана встречают с почетом, усаживают в почетный угол, уго-
щают водкой и лучшим с’естным и излагают перед ним свою просьбу
Шаман не стесняется требовать убоя быка или лошади, смотря по зна-
чению просьбы и того духа, к которому придется обращаться в мисте-
рии. Якуты беспрекословно исполняют его требование, и лясом угоща-
ются вместе с шаманом все присутствующие. Известная часть убитого
животного идет, по учению шаманов, на жертвоприношение».

•	(Прикл?нский. Ж. Ст. IV', с. 55).

«Встарь, как приедет шамап. ему дверь открывают пастежь, а у ко-
новязи привязывают заранее коня, так наз. «опору при спешивании».
И этого коня не в зачет платы берет себе шаман, отезжая.-

'Гак старинные люди почитали шамана. Даже больше священни-
ка почитали; архиерея-то и не знали, а священником их был шаман—
до такой степени верили в шамана.

Приедет шаман—радость,* веселье; не приедет—печаль».

(Ястрсмский, с. 238).

Шаманский гонорар.

«Величина гонорара, уплачиваемого за шаманство, бывает различ-
на: выплачивают его только в том случае, когда колдовство ласт жела-
тельные результаты: тогда он достигает иногда 25 руб. и более; обыкно-
венно платят один рубль и «угощают». Кроме того шаман ест. а в неко-
торых местностях забирает на дом часть мяса жертвенной, убиваемой
во время шаманства, СКОТИНЫ...».	'	(Серошевский, с. 625).

«При удаче? шаману платят от рубля до пяти ассигп: если же
больной умрет, не ропщут, да и не за что: шаман не лечил больного, а
только старался умилостивить духа, наславшего болезнь:—не его ви-
на. если дух корыстолюбив ИЛИ своенравен». (Щукин, Якуты, с. 23).

Злые духи.

«Теперь перейдем к категории тех духов, которые только тем и за-
нимаются. что причиняют зло человеку. Это—абаасы, а во множест.
числе—абаасылар. Они живут и на земле, и на небе, и под землею».

(Трощанский, с. 59).

«Все абаасылар ы, живущие па верхнем, на среднем и на нижнем
местах, живут, как и якуты, улусами, родами, семействами. Точно так-

’) Подобных фокусов, а частью и небылиц, которые якуты—как и другие шама-
нисты—рассказывают о своих шаманах, в особенности древних, можно привести сколько
угодно. Иногда это очень грубые фокусы, удающиеся только потому, что масса слепо
верит шаману. См. в главе о чукчах разоблачение писателем Богорозом-Таном про-
делки одной чукотской шаманки, разрезавшей якобы живот своем}' сыну.
же занимаются скотоводством, причем следует обратить внимание на ха-
рактерную особенность. Тогда как у. верхних духов имеется и конный
и рогатый скот.... у нижних имеется только рогатый».

(Трощанскнй, с. 64).

Патрон шаманства.

«... Улусханнаах Улуу Тойон или Улуутуйар Улуу Тойон, глава
небесных духов, как его называют, живет за восемью рядами неба с его
ТЫЛЬНОЙ стороны». *	(Трощанскнй, с. 61).

«Немаловажное значение имеет то обстоятельство. что покрови-
тельствующие могущественным шаманам духи даются Улуу Тойоном,
главою верхних духов, а не главою нижних, что у него же сюр (душа)
шамана проходит курс учения, что шаманы для излечения больных от-
правляются к верхним духам. В известном мне материале о шаманстве
якутов нигде не говорится, чтобы шаман спускался в нижний мир: точ-
но также и в сказках шаман обыкновенно отправляется на небо»

(Трощанскнй, с. 65).

Культ умерших шаманов.

«Характерно для якутского шаманского пантеона, что большая
часть его второстепенных духов, это—шаманы или люди чем либо оби-
женные, вообще настрадавшиеся на земле. К титулам их всегда добав-
ляют родовое имя, что опять указывает на связь шаманского якутского
культа с их родовым строем и их родовой историей».

(Серршевский, Якуты, с. 664).

«Многие болезни приписывают колдовству. и верят, что иногда на
людей нападает злой дух: особливо боятся одной якутки Аграфены Жи-
ганской. славной шаманки, которая умерла лет за тридцать назад. Ду-
мают. что она вселяется в людей и мучит их: по чему все здешние жи-
тели боготворят эту колдунью и приносят ей жертвы... Здешние якут-
ские шаманы поддерживают славу сей чародейки, и уверяют, что без
принесения прежде ей жертвы не смеют они делать призывания духов:
ибо в случае такого упущения она вселится в них и будет мучить».

(Сарычев, Путешествия, т. I, сс. 66—7).

Первый шаман.

«Память о первом шамане восходит к давним временам: имя его бы-
ло Ан-Аргыл-Оюн. Он был могуществен и делал великие чудеса: он
воскрешал мертвых, возвращал слепым зрение. Слух о таких чудесах
дошел до Аи-Тоена. Он послал спросить шамана, именем какого боса он
делает чудеса и верит ли в него? Ан-Аргыл-Оюн «важный шаман) три
раза ответил, что в бога он не верит, а чудеса творит собственной вла-
стью и силою. Разгневанный Аи- Гоен велел сжечь шамана, но так как
тело Оюна состояло из массы гадов, то из пламени спаслась одна ля-
тушка и поселилась на высочайшей горе. От этой-то лягушки произошли
могущественные демоны, которые и поныне снабжают якутов шама-
нами *)».	(Приклонский, стр. 52).

!) Возможно, что на этой легенде сказались уже христианские влияния, со-
перничество духовенства с шаманами.
Кузнец и шаман.

«Близко к шаманам стоят и отчасти родия им—кузнецы. «Кузнец и
шаман одного гнезда». «Кузнец и шаман стоят на одном уровне. Жена
шамана—важная, жена кузнеца—достопочтенная». говорит пословица.
Кузнепы тоже могут лечить, давать советы и предсказывать, но знания
их лишены волшебного характера: они просто умные люди, много знаю-
щие. у которых «пальцы особые». Кузнечат, особенно на севере, по боль-
шей части наследственно: в девятом колене кузнец уже приобретает кое-
какие сверх есгественные качества и чем более у него предков кузнецов,
тем качества эти существеннее. Духи (по мнению якутов) вообще боятся
бряцания железа и шума раздуваемых мехов: в Колымском ул. шаман
не хотел шаманить, покуда я не убрал из избы ящика с моими инстру-
ментами: ла и после свою неудачу об’яснил том. что «духи боятся куз-
неца» (меня), а потому «не являются на зов». Только в девятом колене
кузнец может без вреда для себя ковать железные украшения шаман-
ской волшебной одежды и бубна, а также сделать эмэгять—медную пла-
стинку с изображением человека, которую шаман вешает на груди, при-
ступая к колдовству»... (В русском народе и у древних германцев кузне-
цы тоже считались колдунами. Прим, редакции). По мнению яку-
тов, «у таких почетных, потомственных кузнецов инструменты «с душой»
нччилях. способны самовольно издавать звуки. На хорошее шаманское
одеяние идет пуд железа, редко меньше 30-ти или 35-ти фунтов. Укра-
шенное серебром, пудовое платье обходится шаману в 12—15 рублей,
платье поплоше можно купить за 5, даже за 3 рубля».

(Серошевский. Якуты, с. 631—632).

Душа человека в представлении якутов.

«У человека туш кут (души). Первая—салгын (воздух) кут. Эта ду-
ша странствует во время сна и. если в это время она попадет в руки
абасы (дьявола), то человек хворает. Вторая—бор (земля) кут. Опа хо-
дит вокруг человека, далеко не отходя от пего. Когда абасы поймает ее,
человек хворает и может умереть. Третья—пня (мать) кут или джинь
(настоящая, подлинная) кут. Абасы не может поймать ее. потому что
Она НИКОГДа не ВЫХОДИТ ИЗ человека»...	(Корнилов, с. 82).

«Когда шаман у злого духа выручает душу человека, то. спустив-
шись на землю, отпускает ее па волю, а возвращается опа в тело через
ТСМЯ».	/	(Попов, с. 1>0).

«Отпосительно... того, каким образом. образовалось представление
о сюр (душа психических явлений) я ничего не мог добыть от якутов,
так как они нисколько не интересуются ею и все внимание их обраще-
но на Кут *)».	(Трощанский. с. 76).

Погребение.

«У якутов умершего одевают в лучшее платье и в тот-же день за-
рывают в землю без гроба. С покойником кладут пары две или три пла-
тья, заколотую верховую лошадь, седло, узду, из с естного же—мяса и
масла. Над могилою делают из бревен сруб и накрывают его кровлею,
место огораживают жердями, ставят при нем столбы, один, два, три, и
вешают на них шкуры с’еденной скотины, головою на запад. После того

*) По всей вероятности сюр была первоначально представлением о душе шамана,
который, вероятно, вначале только один и считайся бессмертным.
погребатели садятся на лошадей и об’ехав могилу три раза по те-
чению солнца, раз’езжаются. Родственники умершего не приближаются
к могиле, но, стоя в отдалении, испускают от времени до времени жалоб-
ные крики. Юрту покойника оставляют, полагая, что злой дух избрал
ее своим обиталищем и переведет всех живущих в ней. одною за
другим.

Шамана хоронят с теми же обрядами, только с ним кладут шаман-
ское платье, а на столб вешают бубен, разодрав его посереди».

(Щукин, Якуты, с. 31—32).

Души умерших.

«Относительно загробной жизни души существуют два мнения: од-
но состоит в том. что покойник, г. е. его душа или кут-сюр, отправляет-
ся в нижний мир к Арсан Дуолаи ю (главе подземных духов), другое же
—в том, что кут отправляется к давшему ее Юрюнг айыы Тойону, а
сюр—к давшему ее Улуу Тойону».	(Трощанский, с. 86).

«Многие души никогда не могут успокоиться и постоянно блуж-
дают по зеуле... Такие беспокойные блуждающие души на .ывяюг ёр: их
на земле несметное количество». '	'	(Серошев ккй. с. 622).

«Все умершие в молодости, все не прожившие положенною срока,
все убитые, все скоропостижно умершие, самоубийцы и у1»" тиники.
все похороненные и отошедшие в вечность без церковвых-цбря (ов, пре-
вращаются в ёр». Встарину ёром считался всякий умиравший: с вод-
ворением же христиапствва понятие ёр перенеслось лишь на некоторые
категории мертвецов, к которым причисляют и шамапов.

(По Серошевскому. с. 623 I).

Жертвоприношения.

«Кроме жертв, приносимых шаманами, есть еще одни род жертво-
приношений. самый общедоступный, самый дешевый, и самый распро-
страненный, это—куски масла, жиру, мяса, бросаемые в огонь, или в
лесу прикалываемые к дереву; излияния водки, сливок, кумысу на
огонь и гриву животных; пучки волос, которые вешают в лесу на ветвях
деревьев: куски цветного ситцу, платки, серебряная и модная мопеда,
чай, табак, соль, мука. хлеб, оладьи, шкурки белок и горностаев, а так-
же и другие, более или менее цепные предметы, которые оставляют про-
езжие на горных перевалах, у речных берегов, на утесах, в рощах и т. д.,
вообще в местностях опасных для путешественников, или особенно из-
любленных духами; жертвы эти приносятся всяким желающим, на вся-
ком месте и по поводу самых различных случаев».

(Серошевский, Якуты, с. 650—631).

«У якутов существует два рода йгертв: кровавые и. бескровные. Кро-
вавые жертвы приносятся только абаасылар’ам, всем же айыы и иччи—
бескровные, так что по характеру жертвоприношений мы можем в со-
мнительных случаях определить, будет ли данный дух абаасы. Юрюп ай-
ыы Тойону только посвящают живых животных, которыми хозяин уже
не пользуется: не работает на них. не доит их, и не пользуется припло-
дом. В старину ему посвящали табуны кобыл с жеребцами и гнали эти
табуны как можно далее на восток».	троянский, с. 103».
Скотоводческие праздники.

К родовым празднествам принадлежат, несомненно, ысыахи.

«Ысыахов было много, их мог устраивать каждый, по всякому по-
воду. но главных было два: .чалый—весною, когда трава покрыла землю,
и большой—в половине лета, на который сходился иногда весь улус».

(Серошсвекий, с. 461).

Рис. 25. Весенний скотоводческий праздник ысыах у якут. Фото 1Д.М.Н.

«Если случается теперь, что у якутов справляются по старинному
ысыахи, то они проходят, как я заметил, без всякого увлечения—все буд-
то играют условную комедию. Только в г. Верхоянске в 1880 и 1X8! го-
дах, на Негров день, я видел родовые празднества достаточно многолюд-
ными И оживленными».	(Серошевский, с. 462 '

«Для пастушеских народов главное условие благосостояния—хо-
рошие кормовигца и урожай трав, обусловливающие сытость и удойли-
вость скота. По понятиям якутов верховный правитель мира и зижди-
тель жизни на земле есть Ар тойон (или Ар-айы-тойон): он орошает
землю и, следовательно, виновник обилия корма...

С наступлением весны все якутское население предается общей ра-
дости и веселью, в числе прочих и вилюйские якуты устраивают, в
честь виновника оживления природы, большие пиршества. Празднества
эти называются ысыйх (некоторые произносят исэх) и устраиваются
обыкновенно в конпе весны и в начале лета...

Кумысный праздник (ысыах) устраивается под открытым небом,
на лугу, близ юрты хозяина, созвавшего гостей. Предназначаемое для
гостей место огораживается несколькими невысокими, чисто обделанны-
ми столбами, разукрашенными березками, под тенью которых, на ков-
рах, сшитых из конских и коровьих шкур с узорами шахматной доски,
садятся, в несколько кружков и поджавши ноги, гости, группируясь по
званию, состоянию и полу. Во времена язычества вышеупомянутые
«толбы имели особенное значение: к ним, по толкованию шаманов, нис-
ходящие с неба к пирующим духи привязывали своих воздушных коней.
Шаманы около таких столбов делали свои заклинания и. вместо березок,
в прежнее время, мест!' огораживалось сосняком? считаясь священным
и неприкосновеитых. для простых смертных. Около столбов ставятся
большие, берестяные и кожаные чаны с кумысом и множество различ-

ной величины кубков, из которых
ирисуютвующие пьют кумыс. Пир-
шество обыкновенно начинается по-
сле полудня, часу в третьем, п глав-
ными лицами на нем, в настоящее
время, являются избираемые стар-
шинами и знатью трое молодых,
здоровых и известных своею чест-
ностью людей. Их ставят одного
за другим перед костром, лицом
к востоку, надевают на головы бо-
гато вышитые женские шапки и
дают в руки по деревянному сосуду
с кумысом .. Приподняв вверх свои
сосуды, они льют в огонь по не-
многу кумысу в жертву верховному
божеству Артойон'у, затем повер-
нувшись несколько вправо, делают
возлияние сперва жене главного
бож' ства Кубяй хотун. потом второ-
степенным духам и, наконец,теням
умерших шаманов.

После того выступает один из
почетных гостей или сам хозяин и

Рис. 26. Якуты. Кубок (Ч.ФОП) для об- произносит речь (алхы). в которой
рядовою питья на ысыане. благословляет бога и просит для
своего народа счастия и довольства на будущее время. По окончании
речи он снимает шапку и громко провозглашает троекратно»? уруй.
(ура), повторяемое всеми присутствующими». (Маак, ч. з, с. 112—114).

«У якутов этот весенний праздник совершается следующим обра-
зом: на большом лугу строят шалаш и дают ему коническую форму. Он
делается из тонких жердей и покрывается березовою корой: зеленые вет-
ви раскладываются по иолу и украшают стены шалагйа; по средине
устрояется очаг. Когда все гости соберутся, старший из шаманов при-
зывает двух якутов, известных своим честным поведением, приказывает
им взять большую чашу, называемую чорон 1) и наполнить кумысом си-
мир х). Якуты, ставши лицом к западу, три раза льют кумыс из чо]к>на
на очаг, в жептву Арь-Тоену. Потом, поворотившись немного направо,
льют столько же раз в честь Кубей-Хатуп. После этого, смотря на юг,
якуты делают возлияния добрым духам: к востоку 27-ми родам воздуш-
ных божеств, а к северу—8-ми родам адских божеств и душам умерших
шаманов. Наконец, совершается возлияние в честь еэмяаксин. после че-
го шаман, обратившись к запасу. произносит благодарственную молитву
богам и просит их впредь быть милосердыми к народу. Окончив молит-
ву, шаман снимает свою шапку и обмахиваясь ею. кричит: уруй. уруй.
уруй. что повторяют все присутствующие. Затем начинается пиршество,
на которое, впрочем, не допускаются женщины и люди с замаранной
честью. Шаманы пьют первыми, потом чаша обходит, по течению солн-
ца, всех гостей».	‘	(Шашков, с. 89-90).

*) Особого рода сосуды.
Следы тотемизма.

«Фетиша» 1), или бога «тангара» первоначально избирала (не знаю
по какому поводу) каждая семья. Из этих семей теперь создались це-
лые наслеги (роды), и фетиш такого наслега один. Фетишем было непре-
менно животное, независимо от его силы или слабости. Например мне
известны боги—горностай, орел, ястреб, белка, сойка... Фетиш—чучело
животного—украшали бусами, мелкими бубенчиками и вообще всем, чем
могли. Где они его прежде держали—не знаю, а ныне разумеется пря-
чут, если оп есть. Мне раз пришлось видеть разукрашенного горностая
в берестяном туясе, подвешенного к потолку амбара. Та семья, которая,
напр. обожала горностая, не должна была называть его по имени, а
как-нибудь иначе и конечно не должна была убивать его. Вот эти-то
Цютиши и назывались буквально «тангара», как теперь якуты каждую
ИКСНу тоже называют «тангара». (Горохов, Юр'юнг-Уолан, стр. 56—7).

«...Сверх того каждый род имеет своего особенного заступника или
ходатая. Его представляют под видом белогубого жеребца, ворона, ле-
бедя, сокола и пр.: этих животных не употребляют в пищу».

.	(Щукин,—«Поездка в Якутск», стр. 276).

Культ божеств плодородия.

«Закончу этот краткий обзор якутских верований описанием куль-
та, отличающегося от всех приведенных выше мрачных поверий, своим
светлым, жизнерадостным характером. Сущность этого культа состоит
в поклонении плодородию, обилию, богатству и вообще всему, что спо-
собствует поддержанию и нарождению жизни. Все боги, опекуны и да-
рители этих благ живут на востоке. Жрецов их называт «белыми или
светлыми шаманами» (юрюнг аи оюна); называли их некогда «летни-
ми» (саипгы), потому что празднества (ысыахи) в честь этих божеств
производят главным образом летом. Этим светлым богам иоют гимны,
айхал, и кричат уруй, как и Аи-тоёну... Центральной фигурой описывае-
мого культа следует однако считать Аисыт, существо женского пола,
символ плодородия по преимуществу. Она живет ближе к земле, чем
Аи-тоён и Улу-тоён, но она существо от них независимое, богиня могу-
чая, «госпожа сама по себе». Она тоже, как и другие божества обилия,
проживает на востоке: там, где солнце всходит летом.—Аисыт человека;
там, где солнце всходит зимою,—Аисыт конного скота, и под землею—
Аисыт рогатого скота. Когда Аисыт снисходит на землю, место ее над
кроватью хозяев. В Колымском округе я видел маленькие, сделанные из
цветных тряпок фигурки Аисыт, которые девушки клали над сво-
ими кроватями на балке, желая вымолить плодородие. Аисыт
просят о детях, конечно, главным образом о сыновьях. В тот день, когда
должен приттц шаман и умолить Аисыт. дом чисто подметают и
с утра уже все приводят в порядок... Шаман для обряда выбирает
среди сошедшихся соседей девять непорочных девушек, и девять, пе
познавших еще любви, парней... сам идет впереди с бубном, играет,
поет и танцует, а его свита, схватившись за руки, переступает в такт на
месте, и подхватывает хором сообразно словам песни: «Айхал!.. Айхал!..
Уруй!.. Уруй!»... Танцуя и играя, он приходит таким образом на не-
бо, по туда худых, злостных шаманов не пускают: «слуги Аисыт, девки
и парни, гонят их прочь серебряными бичами». Осмеливаются шама-
нить (Аисыт) только «белые летние шаманы».

(Серошевский—«Якуты», стр. 673—74).

') Автор (Горохов) неправильно употребляет здесь слово „фетиш”: дело идет
о тотеме рода.

Религии народностей СССР.

12
Христианизация и двоеверие.

«...Ничего нет удивительного, что инородны, считаясь христианами,
имея в переднем углу своей юрты иконы и всегда поставленные перед
ними восковые свечи, обращаются к шаманам, ожидая найти чрез их
посредство удовлетворение своих религиозных потребностей, но для ме-
ня решительно остается необ'яснимым случай, бывший в 1880 году с
одним священником в г. Якутске, который, заболев, сам прибегал к по-
мощи шамана, ища в его мистериях своего исцеления х). Не утверждая
положительно, сколько помню, фамилия этого священника была Попов
Уверен, что такой случай не еди-

ничный и вероятно повторялся не
раз. После этого не будет ни для
кого удивительным, что зажиточ-
ный якут, живущий в городе, хо-
рошо говорящий по-русски, имею-
щий награды за жертвования на
церковь, или даже постройку их,
призывает помощь шамана при ка-
ком-либо домашнем несчастии при
болезни кого-либо из семьи, при
падеже скота и пр.»

(Приклонский—„Жив. стар.*, в. IV, с. 47).

«Догматы христианства оста-
лись до сих пор совершенно чужды
и непонятны большинству якутов...

«Сколько богов»?—спросил я раз
в Колымском округе якутов, наго-
воривших мне целую кучу почерп-
нутых из священного писания рас-
сказов о Ное, потопе, Адаме и Еве
и т. д. Дикари, не желая очевидно
показать себя невеждами, долго ду-
мали; наконец, один из них ответил:

Рис. 27. Якуты. Шаманский костюм.

„Богов много, но самых главных

четыре: Никола—на юге, два спаса на западе и востоке, а матерь бо-
жия—на севере1'. „Богов много, а главный Никола",—говорили мне на
Алдане. Очевидно, здесь понятие о святых сливается с понятием
О богах».	(Серошевский, стр. 653.)

«Я помню хорошо, что когда мне пришлось уговорить одного
заведомого шамана (православного) выполнить мистерию просительную,
т. е. такую, которая совершается, ко: да чего-нибудь просят от духов,
то он, войдя в юрту, набожно три раза перекрестился перед образами,
потом, обратившись задом к ним, уселся перед камином на полу.
СТал Призывать своих духов».	(Приклонский, стр. 47—8.)

') „Нсоб’яснимого" в этом случае ничего нет. Напротив, весьма естественно,
ч'ц, христианский поп, по своей идеологии стоящий не мношм выше шамана, веря-
щий в существование сверх’есте1тгенных сил, прибегает по мере н'добности к по-
мощи тех из них, от которых скорее ожидает ее получить. Но этот факт свидетель-
ствует о силе авторитета шаманов, в который верят даже их противники — право-
славные попы.
Л ИТЕРАТУРА

Алексий, иеродиакон. Краткий очерк современного религиозного состояния якутов
(Правосл. собеседник, 1900 г,, июль-август, с. 45—52).

Васильев В. Шаманский костюм и бубен у якутов (Сб. МАЭ, т. 1, в. 8,1910 г.)
Васильев В. Изображения долгано-якутских духов как атрибуты шаманства.
(Ж. С., год XVIII, 1909 г., в. 2-3, сс. 269-88).

Виташевский Н. Материалы для изучения шаманства у якутов (Зап. ВСОРГО по
этногр., 1890 г., т. II. в. 2, сс. 36—48).

Виташевский Н. Из области первобытного психонейроза (Э. О., кн. 88—89,
№ 1-2, сс. 180 -228).

Виташевский Н. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями (Сб.
МАЭ, т. V, в. 1,11, 1918 г.).

Вруцевич М. Обитатели, культура и жизнь в Якутской области (Зап. РГО по
отд. этногр., т. XVII, в. 2, II, 1891 г.).

Горохов Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Следы шаманства
у якутов (Изв. ВСОРГО, т. XIII. № 3, 1882 г., окт., сс. 36—9).

Горохов. Юрюнг-Уолан. Якутская сказка. (Изв. ВСОРГО, т XV, № 5—6,1844 г.,
сс. 43-60.)

Ионов В. Обзор литературы по верованиям якутов (Ж. С., и 23, в. 3-4, 1914 г.
сс. 317 -372).

Ионов В. Дух—хозяин леса у якутов (Сб. МАЭ, т. IV, в. 1, П., 1916 г.).

Ионов В. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов (Сб. МАЭ,
т. V, в. I, П„ 1913 г.).

Кларк. Вилюйск и его округ (Зап. СОРГО, 1864 г., кн. 7).

Корнилов И. Из якутских поверий (Изв. ВСОРГО, т. XXXIX, 1908 г., сс. 82—5)
Ксенофонтов Г. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов.

Иркутск, 1928 г. (То же, изд. 2-е, М., „Безбожник*, 1930).

л Ксенофонтов Г. Хрестес. Шаманизм и христианство (факты и выводы).(Иркутск,
1929 г.)

Маак Р. Вилюйский округ Якутской области, ч. 3. П., 1887 г.

Мицкевич С. Мэнэрик и эмиряченье Формы истории в Колымском крае, Л., 1929 г.
Новгородов С. Дух—хозяин леса у якутов (Ж. С., г. 23, в. 3—4, 1914 г.
прилож. сс 016-020).

Овчинников. (К народной медицине). 2/Якутской области (Э. О., кн. 12, 1892 г.
№ 1, сс. 185-7).

Описание якутов, их происхождение ... и т. д. (Северный Архив, 1822 г.
ч. 3, сс. 204-221, 273—390, 367-380).

Пекарский Э. и Васильев В. Плащ и бубен якутского шамана (Материалы по.
этнографии России, т. I, изд. Этногр. Отд. Русского Музея, 1910 г., сс. 93 ПО).

Попов А. О верованиях як\ тов Якутской области (Изв. ВСОРГО, т. XVII, № 1—2.
1806 г)

(Попов Л.) Сведения о языческих верованиях и обычаях прежних якутов
(Якутск. Епарх. Вед., 1893 г. № № 22, 23).

Преклонений В Шаманство у якутов (Изв. ВСОРГО, т. XVII, № 1—2, 1886 г.,
сс. 84—118).

Приклонский В. Три года в Якутской области (Ж. С.,т. I, 1890, 1, в., 1, сс.
63—83, в. 2, сс. 24—54, в. 3, сс. 48-84, в. 4, сс. 43-66).

Приклонский В. Якутские народные поверья и сказки (Ж. С., г. 1, в. 2, сс.
165— 79, в 4, сс. 139 148).

Припузов. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа (Изв.
ВСОРГО. т. XV, № 3-4. 1884, сс. 59-66)

Сарычев Г. Путешествие флота капитана Сарычева с 1785 по 1793 г. Т. 1,
СПБ. 1802 г.

1	С ский. Как и во что веруют якуты (Сиб. сборник).

* Серошевский В. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. 1, СПБ , 1896 г.
Соловьев Ф Остатки язычества у якутов (Сб. газеты „сибирь“, 1, за 1876 г ).
Стефанович Я. На шаманстве (Землеведение, 1897 г;кн. 1—3, сс. 29—48).
Урсынович, Религии туземных народностей Сибири, М., 1930.

Трощанский В. Опыт’ систематической программы для собирания сведений
о дохристиаш их верованиях якутов. Казань, 1897 г.

Трощанский В. Эволкщия черной веры у якутов. Казань, 1902 г.

Худяков И. Верхоянский соорник. Якутские сказки, песни, загадки и т. д.
Иркутск. 1890 г. (Зап. ВСОРГО по этногр., т. 1, в. 3).

Щукин Н. Поездка в Якутск. Изд. 2-е, СПБ, 1844 г.

Щукин. Яку гы (Журн. Мин. внутр, дел 1854 г, № 7, отд. 3, сс. 1- 46).

Ястремский. Остатки старинных верований якутов (Изв. ВСОРГО, т. 28,
№ 4, Ирк., 1807).
М. Г. ЛЕВИН.

АЛТАЙЦЫ.

Под именем алтайцев известен ряд турецких народностей, заселяю-
щих Алтай и прилегающий к нему с севера Кузнецкий Алатау. К ним
относятся: шорцы, тубалары или черневые татары, кумандинцы. лебе-
дипцы, телеуты, теленгеты и наконец собственно алтайцы или алтай-
кижи (неправильно называемые часто алтайскими калмыками).

Из этих народностей последние три (алтай-кижи. теленгеты. телеу-
ты) весьма близки между собою и составляли в прошлом один народ.

Алтай-кижи—наиболее многочисленная из народностей Ойротской
Авт. области (35.600 человек)—живут в западной, центральной и южной
части Алтая, главным образом в бассейне рр. Катуни и Чарыша. Об-
ласть расселения алтай-кижи—преимущественно степь, богатая паст-
бищными угодиями, и это создало необходимые условия для развития
здесь скотоводства, которое составляет основное занятие алтайцев. Со
времени русской колонизации, лишившей алтайцев в значительной сте-
пени удобных пастбищ, алтайцы перешли к полукочевому скотоводству,
связанному с переходами два раза в год с зимников на летники. Земледе-
лие имеет* второстепенное значение. В некоторых районах занимаются
также охотой, пчеловодством, мараловодством1).

Соседями алтай-кижи являются теленгеты. живущие в юго-вос-
точной части Алтая, главным образом -по рр. Чулышману. Башкаусу.
Чуе. Теленгеты очень близки к алтай-кижи, но меньше последних под-
верглись русификации и в большей степени сохранили кочевое, ското-
водческое хозяйство.

Телеуты, расселенные отдельными группами среди окружающих
их народностей в Ойротской Автономной области и Кузнецком округе
(главная масса), более других народностей Алтая подверглись обрусе
пию; издавна живут оседло, занимаясь преимущественно земледелием.

Народности Алтая до настоящего времени сохранили некоторые
черта родовой организации. Все они делятся па ряд экзогамных родов.
—сёёков (в переводе значит—кость), во главе которых стояли до револю-
ции родовые старшины—зайсапы и демичи.

Разложение родового строя и процесс феодализации у алтайцев
начались уже очень давно, задолго до русского завоевания. В прошлом
алтайцы входили в состав больших государственных об’единений, сме-
нявшихся одно ^"’-гим. До середины XVIII столетия алтайцы входили
в состав Ойротско-Джунгарского царства, которое создалось на развали-
нах монгольской империи Чингисханидов.

Интенсивная русская колонизация па Алтае'началась с середины
XVIII столетия в связи с зарождением здесь горной промышленности.
Быстрый рост русской колонизации тяжело отозвался на хозяйстве ал-
тайцев; они все далее вытеснялись из богатых и плодородных долин в

*) Марал—один из видов оленя, рога которого высоко ценятся как целебное
средство в Китае. Животное легко приручается.
скудные и гористые местности. К этому присоединилась и торгово-капи-
талистическая экснлоатаппя алтайцев как со стороны русских торгов-
цев, так и со стороны туземной торговой и феодальной знати.

Неоднократно возрождавшиеся среди алтайцев национально-осво-
бодительные движения, связывавшиеся с воспоминаниями об эпохе го-
сударственной самостоятельности алтайцев и с именами полулегендар-
ных национальных героев, встречали резкий отпор со стороны русской
администрации.

Наиболее известным из таких движений был возникший в 1904 г.
бурханизм.

Революция дала алтайцам возможность национального самоопре-
деления. Однако местное кулачество, пользуясь поддержкой шаманов и
бурханистских проповедников, шаталось во время гражданской войны в
Сибири бороться с советской властью, пошло на соглашение с прежними
угнетателями алтайского населения царскими чиновниками и офицера-
ми, поддерживало оперировавших на Алтае белогвардейцев. История
Алтая в года гражданской войны липший раз обнаружила, что все ре-
лигии в конечном итоге служат интересам эксйлоататорскпх классов.
Лишь в 1922 г. были ликвидированы последние белогвардейские банды и
была организована Ойротская Автономная Область.

Трудовые массы алтайского населения получили полную возмож-
ность и широкую поддержку национального самоопределения.

Религия алтайцев.

Исторические судьбы алтайцев отравились и на их религии, в ко-
торой можно различить несколько последовательных наслоений.

До сих пор сохранились древние туземные верования—шаманизм,
родовой культ предков. Эпоха племенных и национальных об’единепий
оставила свой след в почитании общеплемепных богов. К эпохе Чингис-
хана и Ойротского государства относится влияние ламаизма, которое
особенно сильно сказалось в южной части Алтая. И в алтайском панте-
оне заметно смешение образов древних шаманских и позднейших лама-
истских. К этому присоединяется, быть может, и более ранпее передне-
азиатское влияние (зороастризм, христианские секты).

У северных телеутов заметно и влияние ислама.

Вместе с русской колонизацией развивалась, пролагавшая ей путь,
деятельность православных миссионеров, которая справедливо вызва-
ла к себе резко враждебное отношение со стороны алтайцев.

В борьбе влияний христианства и ламаизма отразилось противо-
речие между русским торговым капиталом и тяготеющей к Монголии
местной знатью. Последней религиозной формой па Алтае является бур-
ханизм, оформившийся как нациопалистпчески-религиозпая идеология
в борьбе против русификации. По своему содержанию бурханиз яв-
тяетсй смешением черт шаманизма и ламаизма.

Результатом крайней пестроты религиозных форм на Алтае и их
взаимной борьбы явился известный религиозный индиферептизм алтай-
цев, что значительно облегчает ведение антирелигиозной работы в этих
районах.

I

Пантеон.

«По представлению алтайцев-шаманистов духи обитают в трех сфе-
рах: под землей, па земле л па небе. Духов подземных обыкновенно на-
зывают кёрмёс, духов неба—кудай. духов земных—ер-су (букв.: земля-
вода), или алтай.
Сами алтайцы разделяют всех духов на две категории: 1) тёс (букв.:
начало, основание), т. е. духи первоначальные, искони существовавшие,
и 2) яян-нэмэ (букв.: нечто созданное) или просто: нэмэ (букв.: нечто),
т. е. духи позднейшие. Далее духи бывают или чистые (ару) или нечи-
стые, черные (кара). Сообразно этому духи распадаются на: 1) ару тёс,
2) кара тёс, 3) ару нэмэ и 4) кара нэмэ. Последние две категории, т. е.
духи позднейшие, называются и общим именем кёрмёс. Эти кёрмёсы в
действительности представляют собою души давно умерших шаманов и
шаманок. Их две категории: 1) озогы таидалар—предки по женской ли-
нии и 2) кан адалар (кровные отцы)—предки по мужской линии. Но
слово кёрмёс имеет и иное значение:- им обозначается часто и вторая
категория духов (кара тёс), т.-е. черные духи извечного существования

Подземные духи.

К этой категории относится Эрлик, занимающий центральное ме-
сто в верованиях алтайцев.

«С именем Эрлйк у алтайцев связываются самые тяжелые бедствия,
например—эпидемии на людей (корь, тиф) и на скот. Он наводит эти
болезни для того, чтобы вынудить человека принести ему жертау; ес-
ли человек не удовлетворяет его желания, Эрлик поражает его смертью
После смерти человека Эрлик берет душу человека к себе, уводит ее
в подземный мир (алтынгы оран), творит над ней там суд и делает сво-
им работником. Иногда Эрлик посылает эту душу на землю, чтобы она
приносила людям зло. Такими отношениями к человеку и его душе
исчерпывается у алтайцев понятие об Эрлпке, как о злом существе. В
обычное время, а особенно при болезнях, человек по отношению к Эр
лику испытывает болезненный страх, боится произпесть его имя. назы
вая его щюсто: кара нэмэ—нечто черное. Эрлика называют также дерз-
ким, бесстыжим (кал Эрлик). упрямым, несговорчивым (пос Эрлик).
Несмотря па свою тяжелую зависимость от него, человек находит воз-
можным обманывать его и допускать те или иные неприязненные дей-
ствия по отношению к нему. Жертвоприношениями человек старается,
так сказать выкупить свое благополучие, задобрить Эрлика. но в то
яге время жертвы приносятся не искренно и с оговоркой...

Эрлик живет в нижнем, подземном мире (алтынгы ороч—букв,
нижнее место, или алые ер—дальняя страпа). во дворце из черной грязи,
а по другим—во дворце из черного железа с оградой. Дворец его стоит
при слиянии девяти рек в одну Тойбодым, которая течет человеческими
слезами, или около моря Бай-тэнгис с водяными чудовищами абра или
ютпа. Через Тойбодым протянут мост из конского волоса. Царство Эрли-
ка населяют бесчисленное множество душ умерших людей. Если бы кто
вздумал самовольно уйти из его царства. то. вступив па волосяной мост,
обрывается и падает в волны реки, которая приносит дерзкого беглеца об-
ратно к берегам владений Эрлика. На берегу реки Тойбодым живут водя-
ные чудовища—Ютпалар, с зелеными бедрами, с бледной грудью: челю-
сти их подобны большой лодке. Ютпалар охраняют дворец Эрлика. К Эр
лику есть дорога, ио пролегает она через большие препятствия, которые
называются Пудак. По этой дороге могут пройти шаманы во время кам-
лания. Кроме того эта лица имеют способность проникать во дворец
(ёргё) Эрлика и непосредственно вести с последним разговор... Изображе-
ние Эр лику не делают. Эрлик считается великтгм, черным тёс'ем (кара яан
тёс). В аиле камлают ему на левой стороне, у дверей, где стоит посуда
с ополосками и где, по убеждению шаманистов, сосредоточена сила злых
кёрмёсов (яман кёрмёс)»...
Сыновья Эрлика.

«По одним версиям, у Эрлика—семь сыновей, по другим—девять
- железноголовые черные сыновья». Их называют собственными имена-
ми, но очень различными: один шаман дает одно имя, другой тому же
самому—другое. Имена их часто бывают очень сложные и характеризу-
ют ту или иную особенность их...

Сыновья Эрлика называются его посланниками, но посланники в
смысле администраторов, потому что они управляют царством духов Эр-
лика, живущих в подземном мире и на земле. Их управление на земле
касается, главным образом, злых духов...

Роль сыновей Эрлика в подземном мире представляется неясной.
Они являются там между прочим распорядителями—администраторами
1гри озерах, реках, имеют станы, заведуют морем с морскими чудовища-
ми. Деятельность сыновей в царстве Эрлика алтайцы сравнивают с дея-
тельностью русской администрации, называют их «становыми приста-
вами»...

Дочери Эрлика.

«По одним версиям, дочерей у Эрлика только две... По другим вер-
сиям, у Эрлика девять дочерей... Дочери Эрлика определенных занятий
не имеют; время проводят в праздности и играх. Когда шаман во время
камлания проходит мимо них, они завлекают его к себе на свое ложе и при
этом стараются убедить его в том, что все тёс и жертва должны принадле-
жать им. Еслп шаман поддается их чарам и убеждениям, то за это Эр-
ликом или другим тёс'ем наказывается смертью»...

Духи неба.

«Судя по шаманским текстам к духам неба принадлежат: а) Юлъ-
глн, б) его сыновья, в) его дочери и г) служебные духи: Яйык, Суйла, Кар-
лык, Уткучы.

Юлъген—благодетельное существо; он живет за месяцем, солнцем,
выше звезд небесных. Путь к нему лежит через семь, а по другим вер-
сиям через девять, препятствий (пудак). Этот путь доступен только ша-
манам-мужчинам во время камлания. Но шаман достигает только пято-
го препятствия и возвращается обратно. Юлъген имеет дворец с золотыми
воротами и золотой 1грестол. По виду он 'представляется человеком. В
молитвенных обращениях называют его: белая светлость (Ак Айас), свет-
лый хан (АНас Кан), грозоносец (Кюпю ртчи), молниеносен (Ялгынчы) и
палящий (Кюйгэкчи)».

Служебные духи.

«Среди всех духов-посредников первое место занимает Яйык...
Яйык живет на земле среди людей. Юлыен послал его с неба охранять
человека от всего худого и злого и давать всему жизнь, за что славосло-
вится в молитвах, как бог—Кудай. Но главная роль Яйыка заключается
в посредничестве между человеком и Юльгенем...

Яйык у алтайцев пользуется особым уважением. Весной, при первых'
удоях кобылиц, алтайцы делают Яйыку кропление смесью толокна с ко-
быльим молоком. Обряд этот называется: Айык чыгарар—поднимать
Яйыка. При этом просят, чтобы оп в наступающий год давал им мило-
сти. как и прежде»...
Духи земли, или горные духи.

«Алтайцы выделяют Духов гор в совершенно самостоятельную катего-
рию; духи эти не имеют никакого отношения ни к Юльгеню пи к Эр-
лику. Человек видит в них своих благодетелей, от которых он получает
земные блага, и карателей, потому что за непочтение к себе они насыла-
ют болезни. Благодетельность их -выражается в умножении скота, в ни-
спослании благополучия и здоровья народа, в устранении от людей злых
духов (аза, ёк)...

Духи гор живут не в небесном пространстве, не в нижнем мире, а
в земной сфере, в той сфере, в которой живет сам человек. На этом осно-
вании .духов этой категории алтайцы называют: духами воды и земли
(ер-су), духами горпнх ледников (езим тайка) и духами гор (алтай).

Общее название этих духов—ээ (хозяин) и езим-пп.

Духи эти строго индивидуализируются и приурочиваются к тому
или другому месту—горам, реке, озеру, скале и т. д., являясь таким обра-
зом духами местными. Поэтому географические названия гор. рек, озер
для алтайца являются не простыми названиями, а собственными имена-
ми духов..,.

Каждый горный дух является владетелем только своего района:
между отдельными такими духами общения нет».

(Анохин, Материалы, стр. 1—16) ')•

Шаманство.

Посреднйк между богами и человеком — распорядитель при жертво-
приношениях, гадатель, колдун и вместе врач—кам или шаман. Их отно-
шение к населению не чуждо вымогательства. Алтайские камы держали в
гражданскую войну определенно сторону белых, что и немудрено, так как.
если они и не всегда выходят из состоятельных кругов населения, то во
всяком случае, получая здёсь больше всего доходов, постоянно ориенти-
ровались на зажиточные слои.

Духи—покровители и помощники шамана.

«Помошь ару кёрмёсов является необходимой при сношениях с ду-
хами неба и подземного мира, путь к которым загражден препятствиями.
Препятствия эти подробно описываются в камланиях.

Шаман побеждает все препятствия исключительно только с по-
мощью ару кёрмёсов. Во время путешествия они являются живой силой
и охраняют шамана от опасностей, ведут борьбу со злыми духами, встре-
чающимися в пути, Ару кёрмёсы невидимо облегают собой шамана:
сидят на его плечах, на голове, на руках, на ногах, в различных напра-
влениях опоясывают его стан и в призываниях именуются за это броней
или обручем (курчу).

Сопутствующих ару кёрмёсов у одного шамана, бывает больше, у
другого меньше. Большой шаман (яан кам) имеет их до десятка, малым
шаман (кичэнэк кам) имеет их два, три, а иногда только одного.

Во главе всех духов, составляющих шаманскую броню, стоит всегда
личный, кровный дух-покровитель, от которого шаман ведет свое преем-
ство».	(Анохин, Материалы, стр. 29.)

’) В приведенных отрывках некоторые туземные названия для облегчения чте-
ния пропущены.
„По мнению алтайцев маньяк (костюм) шьется по особому внуше-
нию духа—кёрмёса, силу которого унаследовали шаман или шаманка.
Нёрмёс чрез внушение делает точные указания о том, какого вида дол-

жен быть маньяк. Поэтому
часто на маньяках имеют-
ся специальные привески
в виде кисетов, шкур дят-
ла, медвежьих лап, ког-
тей беркута и т. д.

Тот шаман или та
шаманка, которая не слу-
шаются внушения своего
духа, наказываются бо-
лезнями. Шаман Сюртюш,
живущий по реке Куюму
(приток Катуни),сообщил,
что он находится в неми-
лости у своего кёрмёса—
Паласа за то, что не сшил
маньяк. Дух—Палас на-
казывает его «падучей»:
Сюртюш несколько часов
лежит мертвым и только
благодаря искусственным
средствам и ударами буб-
на приходит в нормаль-
ное состояние.

Шаманка Куйтук на
р. Чуе подвергается на-
падению кёрмёса. кото-
рый жует й руки и ноги
за то, что она не шьет
новый маньяк вместо ста-
рого, который у ней сож-
гли бурханисты.

Рис. 28. Бубен алтайского шамана. Деревянная
рукоятка изображает шамана-предка,ст которого
владелец бубна будто бы унаследовал шаманский
дар. Из Коллекции ЦМН.

(Анохин, Материалы, стр. 33.)

Воззрения алтайцев на душу шамана.

9

«Тын-бура—камская душа как эмоциональная сила, которая дела-
ет кама способным совершать служение или иметь интимную связь с ду-
хами. При камлании тын-бура в кама входит, после камлания—удаляется.

Каждый телеутский кам особенно предупредительно относится к
своему тын-бура. На этом основании, после совершения обряда, он усыла-
ет своего тын-бура в скрытое место.

Тын-бура после смерти одного кама передается другому, молодому
или начинающему каму. Такой передачей выражается духовное камское
преемство.

Кам с камом при помощи своих духов могут иметь состязание. Во
время состязания более сильный кам похищает тын-бура своего против-
ника, отрубает у последнего ноги и голову. Тын-бура умирает; через два-
три дня умирает и сам кам, которому принадлежит он. В других случаях
побежденный кам отделывается только болезнью и совершенно становит-
ся здоровым, если соединится с своим похищенным тын-бура. Об этих
камских состязаниях среди шаманистов встречается много рассказов са-
мого легендарного содержания».	(Анохин, Со. VIII, стр. 259.)

Культ умерших шаманов.

«К категории кёрмёсов—дуга, имеющих право существовать на
земле после смерти—алтайцы относят всех &з исключения шаманов...

Относительно духов—кёрмёсов умерших шаманов—имеются следу-
ющим представления.

Прежде всего, все умершие шаманы суть чистые духи—ару нэмэ.
Дух шамана, на третий или седьмой день после смерти является к своим
родственникам и о своем таинственном присутствии дает знать глухими
ударами бубна, раздающимися в ночной тишине за юртой или в лесу.
После этого, как рассказывает шаман Сапыр, дух порывает всякую связь
с царством Эрлика и вводится покойными родственниками в разряд ду-
хов ару нэмэ. После смерти шамана изготовляют его изображение (чалу):
приглашенный хозяином апла шаман кропит повое изображение чистым
вином—аракы, произнося при этом особую молитву. С этого момента изо-
бражение подвешивается в аиле па почетном месте и делается религиоз-
ной принадлежностью, а дух умершего шамана становится ару нэмэ».

(Анохин, Материалы, стр. 22.)

Женщина в шаманстве.

«Женщина как нечистое существо (пияр кижи) камлает Эрлику и
«духам земли» (ер-су). По смыслу шаманского канона, духам этих кате-
горий можно совершать служение только в маньяках. Юльгеню женщина
не служит».	(Анохин, Материалы, стр. 33.)

Черные и белые шаманы.

«Шаманы, не совершающие призываний Эрлику (ак кам, белые ша-
маны), не имеют маньяков (маньяки йок кам); шаманы, совершающие
служение всем тёс'ям (кара кам, черпыё шаманы), имеют маньяки
(маньякту Кам)».	(Анохин, Материалы, стр. 33.)

Колдуны и гадатели.

«Кроме шамана или кама алтайские пифии разделяются: 1) на
рымчи, имеющий припадок в котором при ужасных мучениях видит со-
кровенное и предсказывает; 2) телъгочм-гадатель; 3) Ярычи, ворожащий
по сожжсвой лопате (кость); 4) колгуреэчи по рукам узнающий и 5) ядачи
—человек, управляющий погодою посредством камня (яда-таш), который
попадется весьма редко в таких утесах, где всегда бывает ветер... Для
произведения вёдра, камень держится в сухом горячем месте или под
мышцей плечной; для произведения ветра—держать на открытом возду-
хе; для произведения северного холодного ветра, напр. для того, чтобы
конь в жаркий день не потел—привязать камень к гриве коня; для произ-
ведения ненастья—держать камень в холодной воде сутки. Если яда - таш
ослабевает в своей силе, тогда ядачи одушевляет его тандып-ядыръ, вла-
гая в распоротое брюхо живой какой-либо птицы или животного».

(Вгрбицкий, с,р. 45.)
Камлание алтайсих шаманов.

«Деятельность кама как жертвоприносителя, заклинателя духов и
мудреца, предсказывающего будущее, во всем блеске и во всей полноте
проявляется во время церемонии, сопровождающих большое жертвопри-
ношение небесному божеству, обитающему на золотой горе в шестнадца-
том небесном слое, Бай Юльгену...

Празднество происходит по вечерам в продолжение двух или трех
дней. В первый вечер начинается приготовление к жертве. Кам выбирает
место в березовой роще на лужайке, где ставит новую изукрашенную
юрту. В юрте помещают молодую березу с листвой; нижние ее ветви об-
рубаются совершенно вплотную; на одной из вершин вывешивают флаг.
Внизу дерева, на стволе, вырубают топором девять ступеней, тамти. Во-
круг юрта делается загородка, как для загона скотины; против дверей
юрты находится вход во двор и у входа березовая палка с петлей из кон-
ского волоса. Затем выбирают лошадь угодную божеству и кам велит ее
держать особому избранному из присутствующих лицу Баш-туткан ки-
жи> т.-е. держащий голову. Взяв ветку березы, шаман машет над спиною
лошади, прогоняя таким образом душу жертвенного животного к Юльге-
ну, причем и душа Баш-туткана сопровождает ее. Собирание духов в бу-
бен происходит с большой торжественностью и кам призывает особо каж-
дого духа и со степапием отвечает: «Вот, кам, и я», причем он делает дви-
жение бубном как бы принимая в него духа. Собрав помощников, кам
выходит из юрты, садится на чучело, представляющее подобие гуся и де-
лая быстрые движения обеими руками, как крыльями во время полета,
ноет медленно громким голосом:

Ниже белого неба

Выше белого облака
Ниже голубого пеба
Выше голубого облака
Поднимайся, птица, к небу!

На все обращения шамана гусь отвечает возгласами: «Унгай гак
чак, унгай гак, кайгай гак гак, кайгай гак». Тут шаман подражает го-
лосу гуся. На своем перпатом бегуне кам гоняется за душей, пурой,
жертвенной лошади, ржет по-лошадипому, наконец он ее загоняет при
помощи присутствующих, за загородку к березовой палке с петлей,
которая изображает стража души жертвенного животного. Кам ржет,
бьет ногами, издает звуки такие, как-будто петля давит ему горло, рвет-
ся и иногда бросает свой бубен, что служит знаком того, что лошадь
оторвалась и убежала. Поймав окончательно пуру, оп окуривает ее мож-
жевельником и отпускает гуся. Потом приводят жертвенное животное
и, благословив его, как с некоторыми присутствующими предает его са-
мой мучительной смерти. Кости и шкура идет в виде жертвы, а мясе
с’едается с различными обрядами и каму дается лучшая часть.

Главное отделение великого шаманского действия происходит на
второй день, после заката солнца и тут кам должен показать всю свою
силу и все актерское искусство. Большое заклинание представляет це-
лую религиозную дпаму пилигримства кама к Бай-Юльгену на небо. В
юрте горит огонь, шамай угощает жертвенным мясом владык бубна, т. е.
духов, олицетворяших шаманскую силу его рода и притом поет:

Приими это, о Кайра хан!

Хозяин бубна с шестью шишками,
Подойти со звоном ко мне!

Если я крикну «Чокк!» поклонись!

Если я крикну «Мэ!»—то прими это!
С подобным же предложением обращается он к хозяину огня, олп-
цетцорящему силу рода владельца юрты, устроителя празднества. Под-
няр чашу, кам губами производит шум, как будто от собирающихся не-
видимых костей и, нарезав мясо мелкими кудрчками, дает присутствую-
щим, которые их жадно проглатывают, изображая незримых духов. Оку-
ривая можжевельником повешенные на веревке, украшенной лентами,
девять одежд, которые хозяин приносит Юльгену, кам ноет:

Дары, которые не снесет ни одна лошадь.

Алйс, Алас, Алас!

Которые ни один муж не поднимает,
Алас, Алйс, Алйс!

Одежды с тройным воротом,

Трижды переворачивая рассмотрите их.
Пусть будут они покровом для бецуна.
Алас, Алйс, Алас!

Князь Юльгеи полный радостей!
Алас, Алас, Алас!

Когда кам оденется в шаманское платье и тщательно окурит свой
бубен, то, он садится на скамейку и, ударяя в бубен, призывает многих
духов, главных и второстепенных, причем за каждого отвечает «кам.
вот я!» Под конец заклинания шаман обращается к небесной птице
Меркют:

Небесные птицы, пять Меркют!

Вы с могучими медными когтями, ✓
Из меди коготь месяца
И из льда клюв месяца;

Могуч размах широких крыльев,

Подобен опахалу длинный хвост,	<

Левое крыло закрывает месяц,
А правое крыло солнце,
Ты, мать девяти орлов,

Не сбившись перелетаешь Яик

/	Пе устаешь над Эдилом	"	/

Прийди ко мне с пением!

Играя приблизься к правому глазу!

Садись на правое плечо!

Подражая крику этой птицы, заклинатель возглашает: «кагак, как как!
кам, вот и я!» и опускает плечи как бы подавленный тяжестью громадной
птицы. Чем больше собрано духов, тем громче кам бьет в бубен, тя-
жесть которого становится так велика, что он шатается. Получив столь
сильных покровителей* и помощников, шаман, обойдя несколько раз бе-
резу, поставленную в юпте, выпрашивает, стоя на коленях перед дверью
у духа-привратника о даровании путеводителя. Получив благосклонный
ответ, заклинатель с шумом выступает на средину юрты, резко ударяет
в бубен; верхняя часть его тела производит вздрагивающие движения и
слышится невнятное бормотание. Затем посредством известного рода дви-
жений колотушкой, шаман делает вид, что соскребывает со спины хозяи-
на все нечистое и таким образом освобождает душу, которая по веровани-
ям алтайцев, находится в спиле, от влияния злбго Эрлика. Потом он
обнимает хозяина, хозяйку, их детей и близких родственников так, что
бубен касается груди заключенного в об’ятия, а колотушка находится
за его спиною. Этим действием шаман очищает их при помощи всех
духов, собранных в бубне, от всяких зол и бедствий, которые может при-
чинить враждебный дух. Когда очищенные возвратятся на свои места,
шаман выбрасывает в дверь и изгоняет.все бедствия из юрты. Потом он
приближает к'уху хозяина бубен и ударами по своему священному ин-
струменту вгоняет в него дух и силу его предков, подготовляя таким об-
разом к восприятию и пониманию последующих шаманских предсказа-
ний. Показывая движениями, что он надевает на хозяина, хозяйку и всех
членов семьи панцири и шапки, кам приходит в экстаз, скачет, тол-
кает присутствующих и внезапно становится на Первую ступеньку, вы-
рубленную в березе, подымая при этом бубен, ударяя в пего изо всей
силы и провозглашает «гок, гок!» Все движения шамана показывают,
что он поднимается на небо. В радостном экстазе бегает он вокруг ог-
ня и березы, подражая звуку грома и потом с конвульсиями подбегает к
скамейке, покрытой чапраком. Она изображает душу жертвенной лоша-
ди пуры; кам садится на нее и возглашает:

Я взошел па одну ступень,
Айхан! айхай!

Я достиг одного слоя,
Шагарбата!

Я влез на вершину' таити (ступень березы).
Шагарбата!

Я поднялся до полной луны,
Шагарбата!

Шаман проникает по очереди в один слой веба за другим, причем
убеждает Баш-туткана спешить. В третьем слое пура устает п кам для
облегчения ее призывает гуся, па которого садится и летит. Но времен-
ное облегчение не помогает: заклинатель вместо Баш-туткапа говорит
слезливым тоном целую речь о бессилии его и его коня. В третьем небес-
ном пространстве устраивается остановка, и шаман рассказывает слуша-
телям обо всем, что оп видит или слышит в этом слое: тут сообщается о
предстоящей погоде, об угрожающих болезнях и эпидемиях, о несчасти-
ях, ожидаюпщх соседей, о жертвах, которые должны принести жители
той местности. Предвещая например дождливую погоду кам ноет:

Кара Шурлу с шестью жезлами
Каплет на низину.

\ Ничто, имеющее копыта, не может защититься
Ничто, имеющее когти, не может удержаться.
Подобные предсказания кам может делать и в других областях
неба по своему усмотрению. Посте отдыха Балг-тукава путь продолжает-
ся; перед каждым пебом шамап всходит па высшую ступеньку березы.
Для разнообразия в шаманское действие вставлено несколько эпизо-
дов: во-первых, угощение трубкой каракуша. черной птицы, служащей
каму, во-вторых, погоня каракуша за кукушкой: при этом шаман куку-
ет и подражает выстрелу ружья каракуша; в-третьих, он поит лошадь
пуру и притом подражает пьющей лошади. В шестом небесном слое про-
исходит последняя эпизодическая сцена, носящая комический оттенок.
Шаман посылает своего слугу Курульдака выследить и поймать скрыв-
шегося зайца. Во время малоуспешной охоты вводятся в действие но-
вые лицо, некто Керельдей, который дразнит Курульдака. но тот. несмо-
тря на эти насмешки, настигает и ловит зайца. Особенно интересно пре-
бывание в пятом небе, где кам ведет длинную беседу с могущественным
яючи (высптий тйорец), который раскрывает ему многие тайны будущего.
Некоторые вещи заклинатель сообщает вслух» другие произносит скоро-
говоркой, бормоча.

В шестом небе он преклоняется перед живущим там месяцем, а
в седьмом—перед солнцем. Подобным образом возносится кам, проклады-
вая себе путь на восьмое, девятое небо и т. д. Чем сильнее считается ‘кам,
тем якобы дальше проникает он в небесные пространства; некоторые ка-
мы уверяют, что они якобы могут долетать до девятого, десятого, одиннад-
цатого и двенадцатого и даже выше, но их немного. Достигнув предела
своей силы и остановившись, кам обращается, опустив бубен, тихо уда-
ряя колотушкой, со смиренной призывной молитвой к самому Юльгену:
Повелитель, к которому ведут три лестницы
Бай Юльген владелец трех стад.

Голубой склон, который появился.
Голубое небо, которое показывается.
Голубая туча, которая проносится,
Голубое небо недостижимое,
На года пути удалеппое место с водой,
Отец Юльген трижды возвышенный,
Которого избегает острие секиры месяца.
Который пользуется копытом лошади.
Ты создал, Юльген, всех людей.
Которые, шумя, нас окружают,
Ты, Юльген, снабдил нас всем скотом.
Не предавай пас в его руки!..

Дозволь нам противиться злому (духу)

Не указывай пас Кермесу (дух зла, сопровождающий
человека).

Нс предавай нас в его руки!..

От Юльгена шаман узпает о благосклонном принятии или же не
принятии жертвы и получает самые верные откровения насчет погоды
и неурожая, а также собирает све-
дения о жертвах, ожидаемых этим
божеством. Тут при случае, тачан
указывает на соседа, обязанною доста-
вить жертву и даже помечает масть
и наружный вид жертвенною живот-
ною; в.ином случае, замечает I. Рад-
зов, интерес кама траст не последнюю
роль. После беседы с Юльгепом эк-
стаз заклинателя доходит до выс-
шей степени напряжения и он па-
дает совершенно истомленный. Тог-
да Баш-туткап подходит к нему,
берет из его рук бубеп п колотушку.
Шаман совершенно затихает и не
двигается ни одним членом. Немного
погодя, среди общего молчания в
юрте, шаман как бы пробуждается,
протирает глаза, потягивается, вы-
жимает рубашку пропитанную по-
том и как-будто после долгого от-
сутствия здоровается со всеми при-
сутствующими.

Иногда великим заклинанием

Рис. 29. Шкура барана, принесенная
в жертву Эрлику (таилга). АлтайЦы,
1929 г., фото ЦМН.

празднество закапчивается, но ча-
ще, особенно у более богатых, празд-
ник продолжается еще один день
и состоит в возлияниях божествам

и пиршестве, на котором истребляются громадные количества кумыса

И других крепких напитков.	(Михайловский, стр. 62—67.)
Родовой культ.

Рис. 30. Эмегеидер—изобра-
жения женских предков на
Алтае. Шьются для моло-
дой женщины и увозятся ею
замуж.

«Алтайцы делятся на родовые группы—сёёки (кости)... У каждого
сёёка есть свои собственные духи. Родовому принципу подчиняются и ду-
ху кёрмёсы. Но когда сёёки роднятся между собою, этим путем вводя!
в родство и своих кёрмёсов...

Судя по этому в каждом аиле должно бы накопиться огромное чи-
сло кёрмёсов. Но этого однако не наблюдается. У . алтайцев не считается
предосудительным произвольно сокращать число кёрмёсов. Сокращение
это зависит от расположения или нерасположения к тому или другому
кдрмёсу. Чагце всего выпадают кёрмёсы женской половины; эти послед-
ние не пользуются особенным уважением отца семейства».

(Анохин, Материалы, стр. 23—24.)

«Религиозное сознание телеута-шаманиста крепко связано с име-
нами своих умерших кровных родственников—камов, камок, а также
)мэгэндэров и анакаларов—лиц не камского про
похождения. Телеут еще живет родовой си-
стемой. Эту систему оп не изменил и по от-
ношению к своим предкам; поэтому каждый
род чтит только своих кровных предков.

Внешним выражением почитания пред-
ков является жертва кровная и безкровная.
Принося жертву обычно при заболеваниях,
телеут умилостивляет предка за гнев, кото-
рый он проявил к нему в виде той или дру-
гой болезни. Свое освобождение от болезни
телеут истолковывает как милость предка.
Тяжелая интимная зависимость, основанная
на праве'одного и бесправии другого, дает
однако возможность телеуту считать предка
кама покровителя своего дома (аланчыбынин
еакчылы) и хозяйства, главным образом скота».
(Анохин, Сб. МАЭ, т. УШ, стр. 267).
\

чЭмэмндэры» готовятся для молодой жен-
щины старшей родственницей в семье; шьют-
ся они из тряпок в виде бесформенных туло-
вищ, без конечностей, набиваются паклей;
вместо глаз пришиваются две бисеринки, при-
чем существует поверие, что какого цвета
бисеринки - глаза, такого цвета будут глаза
детей...

Если муж увозит молодую жену в очень
дальний улус, она берет с собой«элэгэндэр»
вместе с приданным.

Сложенные в холщевый мешочек, куклы
эти обычно хранятся па печке. У овдовевшей
телеутки Анисьи «эмэгмдэры» лежали в избе
на полке...

Лет в десять раз следует в честь «эмпан-
оэр» колоть барана, а весной и осенью каж-
дого года—по словам Койоп, именно весной,
ио зелени, когда природа новая, молодая—
нужно кормить «эмэгэндэр». С этой целью из пшеничной муки, молока
и масла варят саломат. Мне пришлось два раза присутствовать на
кормлении. Однажды под вечер (в августе) Койон достала с печи
«эмэгэндэр», 12 штук, рассадила их в правом углу избы по лавкам, по
6 штук на каждую сторону, на сложенное несколько раз холщевое
полотенце. Возле крайней левой куклы поставила «канатту» —неболь-
шую деревянную развилину с протянутой между развилинами тряпоч-
кой и прикрепленными перышками «канаттулар» (крылатые пенаты
телеутов); возле крайней правой куклы поставила маленький бубен—
«чалу». Перед куклами расставила три деревянные чаши’с салома-
том, сверху обильно политым растопленным коровьим маслом Перед
«канатту» стояло такое же угощение. В каждую чашку была положе-
на ложка, ручка которой обращена в сторону «эмэгэндэр». Взяв скамью.
Койон села лицом к куклам, наклонилась вперед, левым локтем оперлась
о левое колено, правой рукой зажженным вереском помотала перед кук-
лами, «канатту» и бубенком, затем дважды обвела дымящейся веткой
слева направо вокруг своей головы и положила ее ла .швку. Правой
рукой взяла ложку из левой чашки и, макая в саломат, стала угощать
подряд всех кукол, поднося масленую ложку к воображаемому рту кук-
лы; угостив всех из первой чашки, она принялась за следующую, про-
делывая'то же самое. Кормление продолжалось около часа. Койон моли-
ла о чем-то, шептала, утрированно картавила, то нежно уговаривая, то
повышая голос до крика с явными нотками негодования. Позже Койон
об’яснила мне, что «эмгэндэры» долго не соглашались отведать сало-
мат, так как были возмущены тем, что их долго не кормили, ле одевали,
и ей отшилось их упрашивать откушать и не гневаться.

После кормления, поднявшись с колена, на которое Койон опусти-
лась во время потчивания, она достала с печки большую чашу с салома-
том, предлагая всем присутствующим отведать.

«Эмэгэндэры» просидели перед чашками до следующего утра, ког-
да их сложив в холтцевый мешок, вновь забрали па печку до следую-
щего угощения; саломат из чашек на другой день сели.

Второй раз кормление «эмэгэндэр» происходило в доме телеута
Сергея Шебуракова, по причине болезни глаз его родственницы; угощал
«эмэгэндэр» старший в семье, дедушка Семир. Церемония угощения в
общем ничем не отличалась от описанной, только проделал оп все зна-
чительно спокойнее, без выкриков, не изменяя голоса.	,

Помимо традиционного годового кормления, угощение производит-
ся по'случаю затянувшихся родов и при болезни ушей или глаз у кого-
либо ИЗ членов семьи».	(Каруновская. стр. 22—23).

Родовые духи в представлении алтайцев.

«Родословные ясно показывают, что духи—ару нэмэ—по отноше-
нию к известному семейству являются братьями, дядями, тетками, сво-
яками и дедами.

Число кёрмёсов «ару нэмэ» в каждом семействе колеблется между
тремя и шестью, а взятые все вместе насчитываются целыми сотнями.

Количество кёрмёсов исчисляется с мужской и женской стороны
Дело в том, что муж и жена, при бракосочетании, каждый в отдельно-
сти приносит с собой из дома родителей изображения своих родовых кёр’
мёсов. Изображения кёрмёсов мужа подвешиваются в аиле на жерди
С мужской стороны, а кёрмёсы жены—на той же жерди с женской сто-'
ровы. Тут происходит первое объединение кёрмёсов двух семейств. В
дальнейшем дети, приобщившись к кёрмёсам отца и матери, при своем
бракосочетании в свою очередь к общим кёрмёсам своих родителей
присоединяют НОВЫХ кёрмёсов И Т. Д. ». (Анохин, Материалы, стр. 23).
Священные места рода.

^Каждый род (сёёк) алтайцев имеет ту или другую гору- реку, ска-
лу, озеро, которые почитает, как родового своего покровителя, и называ-
ет чистым тёс’см (ару тёс). Общее количество родовых тёс’ей всех
еёёк’ов довольно велико, а район их распространяется за пределы Алтая
п Монголию, на р. Кемчик и другие более северные местности р. Енисея.

(Анохин, Материалы, стр. 16.)

Родовой культ огня.

Огонь является хранителем жизни сёёка. В прежние времена, ког-
да род вымирал, тушили огонь в последней юрте, так как жизпь в этом
роде уже угасла. Огонь—необходимый член как всего рода, так и каждой
отдельной семьи. Каждый род бережет свой огонь и не дает другому ро-
ду. Никому не дают ни алтайцы, ни телеуты вынести 'огонь из юрты или
из дома. И’там, где теперь этот обычай уже утрачивается, все же не дают
своего огня в течение определенного времени после камлания л жертвы
огню. После заката и до восхода солнца чужой человщс не имеет права
выносить огонь нз юрты. II когда пришедшие гости закуривают от хо-
зяйского очага, то, выходя из юрты, они обязаны выколотить свою труб-
ку. В некоторых алтайских юртах в течении трех дней после камлания
не дают выносить огонь, после же этого,срока каждый может выносить
огонь, но не имеет права принести в свою юрту в том случае, -если он
чужого рода. 15 и 16 числа, называемые «ак-толу» и «кызыл-толу», счи-
таются наиболее счастливыми днями, и тогда не дают огня даже родно-
му брату из боязни, чтобы он не отнял счастье семьи. В некоторых ме-
стах ле разрешается и самому хозяину выйти с трубкой за ограду юрты
или дома в течение нескольких месяцев после камлания. Боязнь отдачи
огня об’яспяется нежеланием потерять богатство и благосостояние рода,
потому что вместе с огнем может уйти и хозяин огня. Во время молнии
и хрома не разрешается выносить огня из юрты потому, что в это вре-
мя «кудай» стреляет в нпжпих злых духов, которые смогут спрятаться
от его стрел за огонь земной; в огонь же бросать свои стрелы «кудай» не
станет.

При перекочевках старики брали свой огонь, хотя бы несколько го-
ловней, и па новом месте раздували прежний огонь. Иногда разводили
огонь огнивом или брали у кого-нибудь поблизости из своего сёёка. Так-
же переносили огонь при переходе в новый дом. Старший брал головню
или угли, нес на деревянной лопатке, читая молитву матери-огню, и
складывая их в печь.

Когда братья делились, то старый огонь доставался младшему бра-
ту^ а старшие зажигали себе огнивом новый. Бывали случаи, когда каж-
дый брал себе по головне из отцовского дома. При свадьбе новый огонь
зажигается в юрте молодых огнивом, о чем уже упоминалось. Огнивом
же зажигается огонь при жертвоприношении. и только в редких случа-
ях. если кто-нибудь из рода живет близко, огонь берется у него. Спой
огонь есть огонь родовой. При камлании «от-энэ» и «оймок-ару» белой
овцой, которое устраивается всем родом раз в три года, разрешается при-
сутствовать в избе лишь членам своего рода; жентцпны этого рода, вы-
шедшие замуж в чужой род, .лишаются права присутствовать при жер-
твоприношении, так как ушли уже от своего огня и перешли к другому.
Вот почему при свадебных обрядах, в тот момент, когда девушка бросает
свой очаг, становится членом другого рода, совершается обряд приобще-
ния. передачи ее под покровительство нового очага. Кроме того, в этот
момент больше чем когда-либо, нужно защищать молодых от козней
злого духа, что лучше всего можно сделать при помощи благодетельной

Религии народностей СССР	13
силы огня. Во время свадьбы, когда приезжают уговариваться насчет
калыма, после того как родителями дано согласие на брак, жених берег
чашку, наполненную аракой, а сват или кто-либо другой, кто знает мо-
литвы, брызгает аракой и читает молитвы матери-огню, прося благосло-
вения и разрешения на брак. У алтайцев в то время, когда привозят ка-
лым, в очаг бросают мясо, льют сало и читают молитвы. К каждой ножке
железного тагана привязывают белые ленточки и поливают жиром. У те-
леут при свадебном обряде, вынимаются на шесток печи три глиняных
очага, в которые втыкают ветки из тальника, с привязанными к ним бе-
лыми и красными ленточками, и в каждой очаг наливают масло. У ал-
тайцев в то время, когда расплетают косы невесты, родные жениха льют
конский жир в очаг так, что огонь огромным пламенем взлетает вверх юр-
ты, и с пением молитвы ходят три раза вокруг огня. В это время передают
нов} ю невесту огню, просят, чтобы жизнь широка и богата была, чтобы
полный загон скота и полный дом детей был. С этого момента невеста
становится уже полноправной и может сама приносить жертвы своему
НОВОМУ ОГНЮ».	(Дыренкова, стр. 66—68.)

Жертвоприношения огню.

«Жертвоприношения огню часты в жизни алтайцев и телеут. От
каждой еды, от каждого питья алтаец отдает огню его долю: жарится ли
мясо, гонится ли арака или кипятится чай, мать-огонь получает пер-
вая. Наиболее любимым жертвоприношением огню у алтайцев является
конский жир, арака, павар чая, а у телеут—чистое масло и арака, реже
молоко. Масло и жир, от которых огонь «радуется», т. е. ярко вспыхива-
ет, наиболее для него желанны. Брызгание, кропление происходит в опре-
деленные сроки. Телеуты льют масло в то время, когда рождается новый
месяц. Если в доме есть больной, то кропить огонь нельзя. Дрова при
брызгании должны быть березовые. День спустя нельзя ни мыть, ни ме-
сти избу. Масло должно быть свежее. Если хозяйка дает огню горькое
масло, то у коров будет болеть вымя. Если хозяйка рассердит огонь, то у
детей появятся па шее и голове огненные пятна. В огонь же как жертву
кладут «арчин».

Кроме обычных повседневных жертвоприношений раз в два-три года
устраивается у телеут торжественное жертвоприношение верховному бо-
жеству огня, «оймок-ару», ему приносят в жертву совершенно белую
двух или трех летнюю овцу. Кроме этого, для «оймок-ару» приготовляют
«туясабырткы» и 4 рубахи. Для «юрюм-кана», живущего на пути к
«.оймок-ару»—з рубахи и ведерко с аракой; «от-энэ», огню своего домаш-
него очага, льют только масло. Вынимаются три глиняных очага, т. е.
три глиняных, круглых колобка, с ямочкой посредине и ставятся на ше-
стке русской печи, справа от отверстия. Обычно они хранятся около тру-
бы или на печи и вынимаются только во время свадьбы и жертвоприно-
шений. В ямки трех колобков-очагов наливается жир пли масло и вста-
вляется три ветки тальника, украшенные светлыми лептами. В печи
разводят огонь. Дверь избы плотно закрывается. Присутствуют лишь од-
пи сородичи. И кам отправляется от трех очагов в свое странствование
через каменное жилище «трюм-кана» к месту пребывания «оймок-ару»
в чистой, белой тайге. Поднимаясь и опускаясь на тринадцати спусках
и под’емах, песет с собой 4 рубахи, ведерко «с абырткой», корытце с кро-
шеным мясом и раздвоенное древко, на средине которого подвешено 8
лент и заячья шкура. Возвращается кам назад на гусе к «оро» (ямке),
в которую обычно загребают угли. Кости жертвенной овцы, после кам-
ланья, складывают около трубы, туда же убирают и три глиняных очага».

(Дыренкова, стр. 71—72.)
Смерть и погребение.

«Смерть человека наступает по двум причинам: благодаря простой
алчности Эрлика или вследствие приговора суда, совершаемого сообща
Эрликом и Юльгенем. Такой суд происходит в особом месте, называе-
мом кара тэнэш—черный пень, на границе владений Эрлика и Юльгепя.
Смерть, причиненная алчностью Эрлика, считается неестественной и
преждевременной; от нее есть возможность избавиться приношением
жертв Эрлику. Вторая смерть считается предопределенной судом (яргы),
и избавиться от нее нет никакой возможности. В момент смерти сюнэ от-
деляется от тела человека я принимает вид прозрачного пара—сюнэзи-
ник юзюдю или просто юзют. За порогом жизни она вступает в другой
мир. который алтайцы называют пашка ер—другая земля. Там ее встре-
чает посланник Эрлика алдачы—дух смерти, которого некоторые алтай-
цы для более ясного представления называют русским именем «сотник»
сотнак. Этот алдачи есть душа ранее умершего человека, непременно
ближайшего родственника покойного.

Сюнэ п алдачи после смерти человека живут некоторое время около
юрты и в кругу оставшихся родственников; при этом душа ребенка жи-
вет семь дней, а душа взрослого—сорок дней. В течение этого срока аил
или дом, в котором умер покойник, подвергается целому ряду запретов.
Так, шаманы в течение сорока дней не входят в жилище, опасаясь
осквернить себя вследствие тайного присутствия в аиле алдачи. а про-
стой парод до семи суток не вносит в жилище вещей, взятых от других,
и не дает таковых из своей юрты. Кроме того в этот период считается
предосудительным просить чего-либо у хозяина аила, где был покойник.

По истечении сорока дней жителями аила устраиваются поминки
(юзют пайрамы). В этих случая колют скотину и варят мясо. Старики и
старухи читают короткие импровизированные молитвы вроде следующей:
оставшемуся народу и милым детям на здоровье да будет, умершей душе
чистым да будет . Шаман не принимает активного участия в общем мо-
лении па поминках; он иногда особо приглашается хозяином юрты и с
курением арчыяа (можжевельника) выгоняет алдачы из юрты словами:

На белый свет пе приходи,
Теперь снова не направляйся.
Пусть утянет (тебя) Ал-чайык.
Отец Эрлик с мохнатыми волосами
пусть держит (тебя).

Такое худое «нечто»;

На эту землю не опуская»...

(Анохин. Материалы, стр. 20—21.)

Загробный мир.

«В загробной жизни душа всякого человека без различия делается
кёрмёсом. Этим именем, как мы видели выше, алтайцы титулуют Эрлика
и всех его духов, равно как души всех умерших людей.

Участь кёрмёсов—душ умерших в загробной жизни бывает раз-
личная в зависимости от добрых и худых дел человека. Так, душа хо-
рошего человека после смерти живет па земле—пу ердс туят, пользуясь
всеми благами земными. Земля таким образом делается ее раем, и пре-
бывание па ней по смерти считается лучшим положением для души. ’

Душа порочного человека наоборот за свои дела наказывается
тем, что лишается возможности оставаться на земле и идет в нижний
мир к Эрлику—отко парып-ят (идет в огонь). Такая душа с момента
|3«
своего перехода в загробную жизнь, делается слугой Эрлика элъчи, при
носит людям вред и болезни и старается увлечь кого-нибудь из родствен-
ников В его царство».	(Анохин, Материалы, стр. 21).

Души умерших по представлению телеутов.

«После смерти человека юзют его живет до 40 дней на кладбище.
Иногда приходит ночью в дом и о своем присутствии заявляет глухим
таинственным звуком. Когда замечается такое явление, присутствующие,
в испуге стучат в заслонку, берут позк или плеть и с шумом: кода чык,
нэ кэрэк кэлъди (иди вон, зачем пришел), выгоняют юзюта.

Телеуты очень оберегают себя от юзюта.

Возвращаясь с могилы домой, телеуты никогда не оборачиваются
назад На пути к дому каждый трижды бросает наотмашь попадавшиеся
на глаза вещи: камень, палку, или траву. Этим пренебрежительным
действием запугивают юзюта, чтобнг он нс шел ним в дом. Все вещи,
которые кладут с покойником в гроб (чашку, трубку, кисет), намеренно
подвергают порче. Они думают, что этим путем вещи убиваются, умерщ-
вляются. То же делают и с санями, на которых привозят покойника па
кладбище. По убеждению телеутов, юзюту, как существу посмертному,
приятны вещи только испорченные, мертвые.

В первые семь дней после смерти родственники покойного не гасят
в доме огопь, а старые не спят, проводят время в разговорах, а так же
слушают сказки, приглашая для этого специально сказочника (кагчы).
Все это делается для того, чтобы отоптать юзюта, который иногда с мо-
гилы приходит в дом.	,

Телеуты совершают по умершим поминки в седьмой и сороковой
день и в день смерти через год. В седьмой и сороковой день родственни-
ки ходят на' моптлу только с хлебом разного приготовления—угощать
юзюта. Там разводят два костра: один большой На запад от могилы,
для себя, а другой маленький в головах покойного, для юзюта. Из при-
несенной пищи часть с'едают сами, а небольшую часть кладут у огня
юзюту. Пищу юзюта с’едает собака, которую в этих случаях намерен-
но берут с собой. Сюда приносят еще вино. Посещение могилы, есте-
ственно, затягивается на несколько часов. По окончании обряда, стар-
ший из присутствующих пинает огопь юзюта и говорит:

Твое огнище я буду разрушать,
Покроплю твоей золой-толокном.

В сороковой дель, кроме обычных поминок и посещения могилы,
происходит очищение дома от скверны юзюта—аупдин ичин оуулар. Об-
ряд очищения совершает кам. Во время совершения обряда кам подхо-
дит в доме к каждому углу и. держа бубен над углом, искусно вычека-
нивает на бубпе пальцами дробь, напоминающую собой стук гороха.
Это, по толкованию телеутов. углы отдают собранные ими слезы, проли-
тые родными перед покойником. Кам, в заключение обряда, подхватив
юзюта и слезы, выбегают па уЛицу с криком шоу, вытряхивает па ули-
ку и заключает все такими словами:	"

В срубленное для тебя дерево (гроб),
В смеренную тебе землю (могилу—ухЗди).
Ты, отделившийся от лунного места,
Ты, Алдыс-царю найденный,

Ты, отделившийся от солнечного места.

Ты Кундус-царю найденный (уходи).
При очищении дома от скверны изгоняется также и Алдачы—дух,
пожравший кут или юла умершего человека. Этого страшного ангела
•смерти кам выгоняет такими словами:

Взявши ушел, жадный глотатель,
Проглотивши с’ел, обжора, уходи.

Юзют обладает способностью захватывать с собой юла кого-нибудь
из родственников. На этом основании, в день поминок, кам тщательно
контролирует возможные хищнические проделки юзюта. Похищенного
юла кам берет обратно иногда скоро, а иногда только с помощью двер-
ного духа—эжик-бига. Во втором случае за упорство юзюта кам раз-
бивает его дом: юзют у ин одоро.

К лредупредителыпдм средствам против юзюта нужно отнести
. еще следующий обряд.

После похорон в доме, где лежал покойник, телеуты жгут кудели»,
а потом кладут камень. По истечении семи дней камень уносят в моги-
лу. Этим выражаемся такая мысль: юзют так же лежит, как камень, и
не уходит с могилы, как не может уйти камень.

Живя на кладбище, юзют томится своим одиночеством и делает
попытки войти в общение с живыми людьми для того, чтобы братски по-
беседовать с ними. В таких случаях юзют, пробравшись в дом. через
рот входит в живот живого человека. Человек от непрошенного го-
стя начинает болеть животом. Больной лечится, приглашает к
себе специалиста—мужчин^ или женщину, умеющих выгонять из жи-
вота юзюта. Специалист делает маленькую деревянную лопатку и кла-
дет в нее раскаленные угли с золой. На угли кладет муку, масло и та-
бак. Получается куряшка с отвратительным дымом. С этой куряшкой
над больным, лежащим в постели, совершается обряд, называемый чы-
мътр. Оп заключается в следующем: приглашенное лицо, окуривая боль-
ного, читает молитву сначала тихо, в средине погромче, а в копне чте-
ния доходит до неистово злобного крика. Совершающий обряд при по-
следних словах выбегает на крыльцо, небрежно бросает допатку с за-
ключительными словами: шау—или: аи, мамам—-ухода, у, погань».

(Анохин, Сб. МАЭ, т. VIII, стр. 262—264.)

Бурханизм.

«Под именем бурханизма известно, возникшее в 1904 году в юго-
восточном Алтае, среди алтай-кижи религиозное движение, проповед-
ником которого явился алтаец Чет Челпанов». (По существу это была по-
пытка части зажиточных и кулачествующих элементов среди алтайцев
укрепить при помощи религий свое влияние. До некоторой степени дви-
жение яцталось, впрочем, и национальными стремлениями к независи-
мостп от русских, пыталось использовать старинную алтайскую леген-
ду о герое Ойрот-хане, который должен-де возвратить алтайцам их преж-
нюю самостоятельность. Примем. редакции).

«Ближайшим толчком к возпикповешпо этого движения послужи
ла русско-японская война и донесшиеся &о населения Алтая слухи о
военных йоражениях русских царских войск. Эти настроения среди ал-
тайцев были использованы мопгольсгюн и местной монголо-фильской
знатью, призывавшей алтайцев к борьбе с русскими и к об’единепию
Под властью «желтого цапя». В этот благоприятный момент п выступил
со своей проповедью ппорок новой веры Чет Челпанов. ,

В один из июльских дней 1904 г. алтаец Чет Челпан об’яцил в Ал-
тае, что накануне к нему явился белый конь, а на копе всадник в бе-
лом одеянии. Вскоре за этим всадником появились еще двое. Первый
всадник стал говорить Чет Челпану что-то на непонятном ему языке.
Другие два всадника спешились и стали переводить па искаженном ал-
тайском языке Чет Челпану непонятную речь первого всадника:

«Я был и буду во веки веков»—говорил таинственный всадник.

«Я—глава ойротов, что и об'являю вам, ибо время близко...»

«Ты, Чет, человек грешный, а дочь твоя безгрешная. Через нее воз
вещу всем алтайцам свои заповеди. Заповеди мои следующие:

«Табаку не курить, а если кто не может воздержаться от этой при-
вычки. пусть к табаку подмешивает две части березовой коры».

допускайте их в свои

«уоеитс всех кошек и никогда впредь пе
юрты».

«Не рубите сырой лес».

«Не колите в пищу молодого скота».

Рис. 3). Проповедник бурханизма Чет Челпанов с
женою. Снимок 1904 г.

«Не ешьте крови
животных».

«При встрече гово-
рить друг другу «иак-
ши» (хорошо) и ничего
нового не спрашивай-
те, как это делалось у
Вас раньше».

«Каждое утро и
каждый вечер брызгай-
те вверх и на все че-
тыре стороны молоко».

«Поставьте внутри
юрты и у дверей и в
передней части юрты
четыре березовых ка-
дильницы и четыре бе-
резки».	(

«Жгите в кадиль-
ницах вереск».

«Не угощайте при
встрече друг друга та-
баком, вместо трубки
давайте веточку вере-
ска и говорите принтом:
«иакши».

«Бубны камов (ша-
манов) сожгите, потому,
что они не от бога,.а
от Ерлика».

«С христианами
(в новокрещенными ал-
тайцами) из одной по-
суды не ешьте».

«Дружбы с русскими не ведите и не зовите их «орус», а зовите
«чичке пут» (тонконогие)».

«Высокая северная белая гора. Долго вы склоняли голову перед
ней, но настало Время, когда белая гора нам больше не владыка».

«Когда-то все мы были подданные Ойрота и теперь будем знать его
одного».

«Будем смотреть на русских, как на своих врагов. Скоро придет
им конец, земля не стерпит их, расступится, и они все провалятся под
землю».
«Мы же будем смотреть на солнце и луну, как на своих братьев».

«Повесьте на березах ленты пяти разных цветов в знак существу-
ющих на земле пяти главных племен и пяти главных религий».

«Главное ваше знамя—белый и желтый цвета. Эти цвета носите па
своих шапках».

«У кого есть русские деньги, расходуйте их скорее на покупку по-
роха,. свинца и товара'у русских же, а оставшиеся от покупки деньги
принесите все ко мне».

«Не утаивайте от меня ни копейки. Утаивший провалится вместе
с русскими».

После этого все три всадника быстро скрылись в горах.

О своей таинственной беседе с белыми всадниками Чет Челпан не
медленно об’явил своим ближайшим родственникам и знакомым.

Во все концы обширного Алтая были посланы гонцы с приглаше
нием собраться в долине Терен, к горе Кырлык, для общего поклонепия
Белому Бурхану (Ак Бурхан). Через восемь дней съехалось народу чи-
слом около четырех тысяч. Приехавшие привезли с собой порох, свинец
и разные товары.

Около горы, на высоком месте, поставили березы, украсив их лен
тами пяти цветов. Построили жертвенник для курения вереска. Три дня
молились и ждали появления Белого Бурхана.

Четырнадцатилетняя дочь Чет Челпана, приемная дочь Челпана
(в настоящее время покойная), исполняла в свое время религиозные об-
ряды у бурхапистов. Опа—священное лицо «ярлык-чи»—каждый день
удалялась на вершину горы для беседа с Белым Бурханом. По возвра-
щении с горы, обычно вечером, передавала народу учение повой религии
и предсказывала об имеющих совершиться чудесах.

По истечении трех дней к народу неожиданно явился один из
младших бурханов, в сопровождении молодой красивой девицы. Под’-
ехав к толпе собравшихся зайсанов (родовых старшин), он громко при-
ветствовал последних троекратным «иакши». Затем Бурхан во всеуслы-
шанье стал проповедывать. говоря:

«Кто верует, гляди на солнце и луну. Почитай Ойрота. Он был,
есть и будет, он бессмертен. Ойрот скоро придет к вам, если будете в
него веровать и исполнять то, что я вам сейчас скажу. Прежде всего,
выберпте из своей среды князя. Пусть он возьмет с вас клятву в бес-
прекословном послушании... Деньга и порох отдайте мне для уничтоже-
ния. Среди вас в обращении будут другие деньги. Если сомневаетесь в
справедливости моих последних слов, то эта девица покажет вам ваши
настоящие деньги».

По данному Бурхану знаку девица трижды ударила плетью о ка-
мень и достала из-под камня горсть серебряных мопет с изображением
на них дракона.	.

«Вот вам деньги» —торжественно заявил Бурхан.

Присутствующие низко поклонились, но некоторые из повокре-
щепных от этого уклонились и сказали, что русские актеры могут де-
лать более поразительные вещи. За такое замечание, как за грубую
Дерзость, новокрещенных привязали к деревьям и жестоко пороли
плетьми до тех пор, пока истязуемые не отказались от своей веры и
приняли в знак своего отречения благословение от Бурхана.

После этого всенародно был выбран князем богатый калмык, Кый-
тык Елбуд-ин. На другой день все присутствующие видели знаменье или
чудо от главного Бурхана, скрывавшегося па вершине горы. На вер-
шине горы раздался оглушительный взрыв, земля дрогнула, и все уви-
дели густой столп поднимавшегося кверху дыма.
Такова история бурханизма па основании рассказов, циркулиру-
ющих среди алтайцев». (В настоящее время алтайские народное™ по-
лучили полную автономию. Трудовые массы отстают от, бурханпзма. по-
нимая, что их национальную культуру лучше обеспечит советская
власть и коммунизм, чем бросавшая их во власть кулаков и богачей
религия. Редакционные замечания.)'

(А. В. Анохин, Бурханизм, стр. 163—165).

Бурхапизм быстро принял очень внушительные размеры, завоевал
большое число сторонников и вызвал этим тревогу среди русской ад-
министрации, усмотревшей в движении угрозу для русского господства
па Алтае. Быстро были мобилизованы ею не только миссионерские, но
и военные силы и двинуты к резиденции Чет Челпанова. В последовав-
шем там военном столкновении бурханисты были разгромлены, руково-
дители движения арестованы и преданы суду. Русские власти постара-
лись натравить на приверженцев новой религии местное русское насе-
ление и ту часть алтайцев, которая осталась верна старому шаманиз-
му. По всему юго-западному Алтаю прокатилась волна погромов, ги-
бельно отразившихся па хозяйстве алтайцев. Однако, несмотря на раз-
гром и дальнейшее преследование, бурханизм на Алтае не только не
умер, но в некоторых районах (Усть-Канский, Онгудайский. Уймовский
аймаки), стал господствующей религией.

В идейном горожанин бурханизма мы видим несомненные сле-
ды ламаистского культа и буддистской идеологии. Это влияние сказа-
лось и в установлении культа светлого небесного божества Бурхана

Рис. 32. Внутренность алтайской юрты. Слева на стене шаманские изображе-
ния. В левом углу предметы буэханистского культа (столбик ак-яик для воз-
жения вереска), д этой же юрте имеется православная икона и портрет
Ленина. Фото ЦМН, снято в 1929 г.

(б^пхан—слово монгольское), в отмене кровавых жертвоприношений, в
подробностях обоядов. В этом отношении бурханизм представляет со-
бою реформистское движение, имевшее целью смягчить грубый шаман-
ский культ с его разорительными для алтайского хозяйства кровавыми
жертвоприношениями. Однако в своей дальнейшей эволюции бурха-
низм все больше и больше утрачивает черты, противопоставлявшие его
шаманизму. Шаманская обрядность просачивается и в бурхапистский
культ; бурханисты стали приносить даже кровавые жертвы.

В настоящее время отличие бурханизма от шаманизма состоит,
главным образом, во внешней обрядовой стороне (внешними предмета-
ми культа вместо шаманских идолов являются у бурханистов цветные
ленты, практикуется брызгание молоком, употребляются кадильницы
и т. п.). Хранителями бурханистских традиций являются «ярлыкчи».
служители культа у бурхапистов. За последние годы бурханизм в свя-
зи с общим падением религиозности па Алтае теряет многих из своих
прежних приверженцев.

Л И Т Е Р А Т У Р А

I.	А. В. Анохин. Материалы по шаманству у алтайцев. Сборник Музея антро-
пологии и этнографии Академии наук, том IV, 2, 1924 г.

2.	В. И. Вербицкий. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и
исследований, под редакцией А. А. Ивановского. Москва, 1893 г.

3.	Л. Э. Каруновская. Из алтайских верований н обрядов, связанных с ребен-
ком. Сборник Музея антропологии и эшографии Ак. наук. т. VI, 1927 г., стр. 19—37.

4.	Н. П, Дыренкова. Культ огня у алтайцев и телеут. Сборнпк Музея антро-
пологии и этнографии Ак. наук. т. VI, 1927 г.

б.	В. М. Михайловский. Шаманство. .Изв. О-ва люб. ест. антропологии и этно-
графии, т. ЬХХУ. Труды этнографического отдела, т. XII, 1892 г.

в.	Г. Потанин. Очерки Северо-западной Монголии, в. IV, СПБ, 1883.

7. Кас11оГГ. Аня 81Ь1г(еп. 2. Вапб. Ваз ЗскатапепШиш ипб §е1п КиИия.

БУРХАНИЗМ

1.	Л. П. Мамет. Ойротия. Очерк национально-освободительного движения и граж-
данской войны на горном Алтае. Труды Научно-исследовательской ассоциации по
изучению национальных и колониальных проблем, вып. V. Москва, 1930 г.

2.	А. В. Анохин. Бурханизм в Западном Алтае—«Сибирские огни», № 5, 1927 г.

3.	Н. Бакай. «Легендарный Ойрот-хан». (Из истории туземного движения на
Алтае.) «Сибирские огни», № 4, 1926 г.

4.	В. И. Верещагин. Бурханизм или <ак-янг> (белая вера) па Алтае. «Сибир-
ский рассвет», № з—4, 1919 г.

5.	Статья «Бурханизм». Сибирская советская энциклопедия, т. I.
С. А. ТОКАРЕВ.

ОСТЯКИ И ВОГУЛЫ.

Общие сведения.

Остяки и вогулы—два близко родственных между собой парода,
по языку относимых к угорской ветви угро-финской группы народов
Остяки—числ. ок. 18 тыс. чел.—живут в бывш. Березовок., Сургутском
и Тобольском у., Тобольск, губ., частью в Нарымском крае, Томск, губ.,
располагаясь по рекам Оби и ее притокам: Васьюгану, Ваху, нижне-
му Иртышу, Казыму и др. Занимаются, гл. обр., охотой и рыбной лов-
лей, на севере также оленеводством. Ведут полуоседлый образ жизни.
Строй семьи у остяков патриархальный, положение женщины подчи-
ненное. Сохранилось родовое устройство. В древности во главе родов
стояли военачальники-«богатыри» и шаманы. Из родов властей вы-
делялись некоторые, наиболее богатые и влиятельные, которые создава-
ли мелкие княжеские династии. Некоторым из этих князей удавалось
путем войн с соседями подчинить себе значительные территории, и так
образовывались довольно крупные племенные княжества (феодального
типа), в которых была своя знать, простой народ и рабы—военноплен-
ные, добывавшиеся при грабительских войнах с соседями, гл. обр., са-
моедами. Русское завоевание (в XVI в.) не сразу уничтожило этот об-
щественный строй, и некоторые княжества просуществовали довольно
долго (напр., Обдорское—до XIX в.). Тяжелый ясак, безжалостная экс-
плоатация со стороны торговцев и администрации привели мало-по-ма-
лу в упадок хозяйство остяков, находившихся перед революцией в
крайне бедственном положении. Это сопровождалось христианизаци-
ей, ничего не дававшей остякам, кроме новых поборов. Из этого упад-
ка остяки начали выходить только при советской власти.

Вогулы—соседи и близкие родичи остяков (живут в б. Пермской
и Тобольск, губ., числ. ок. 6 тыс. чел.)—имеют в общем сходный с ни-
ми общественный строй и культуру, но они живут совершенно оседло,
занимаясь охотой и рыболовством и ближе соприкасаясь с русскими,
почти все—за исключением северных районов—обрусели.

Религия остяков и вогулов.

В религии остяков и вогулов отражается, прежде всего их хозяй-
ственный быт. Главное значение в их религии имеют божества, лесные
и водяные, влияющие па удачу в промысле. Изображения этих бо-
жеств, хранимые в каждой семье, являются материальным об’ектом
охотничье-рыболовного культа, но отношение к ним бывает почтитель-
ным только при удаче промысла, в случае же неудачи с ними поступа-
ют весьма неуважительно. С охотничьим бытом связано и почитание
некоторых животных, особенно медведя. Другой формой религии являет-
ся культ родовых божеств, которым заведовали шаманы. И, наконец, в
связи с широкими племенными обвинениями, развился культ обще-
племенных божеств, прежде всего Торыма,—причем здесь, несомненно,
сказалось и влияние христианства. В связи с племенным воительским
бытом стоял и культ умерших богатырей—предводителей. Шаманы у
остяков и вогулов были в прежнее время не только обычными лекаря-
ми и гадателямй, но некоторые из них-г-и жрецами и хранителями ро-
довых и племенных святилищ. Православие, искусственно насаждав-
шееся и всеми мерами внедрявшееся русскими миссионерами (особенно
е начала XVIII в.), существует у этих народов чисто формально.

Охотничье-рыболовный культ.

Водяные и лесные духи в и р е д с т а в л е н и и в о г у
лови остяковХ

Проводя всю жизнь в лесах и на воде, на охоте и рыбной ловле,
остяки и вогулы населили тайгу и реку множеством фантастических су-
ществ: кули, менки, тонхи, унху и т. и. лесные и водяные духи,
от которых зависит, по мнению остяков, исход их промысла.

«Все эти божества являются... почти совершенно независимыми
Друг от друга и имеют по большей части вполне определенные места
обитания.

Водяной дух куль живет в больших мрачных морях подземного
мира (петлим эмдер) и в глубоких водах верхнего. По внешности он по-
хож на человека, но некоторые куль, как говорят, имеют два лица... Он
настроен враждебно ко всему человеческому роду и приносит вред, где
только может, поэтому куль вполне соответствует... русскому чорту».

(РаСкапоу, I. р. 103).

«Менк—это лесной дух и соответствует русскому «лесовик, леший,
лешак»... Число менков, как вообще и других духов, очень велико, по-
этому туземцы этих местностей показывают много мест, обитаемых ими.
Так, нацр., в одной Мало-Кондинской волости есть несколько лесов,
озер, селений, называемых менкын ягам—«лес менка», менкын теу—
«озеро менка» и менкын пугот—«селение менка».

Будучи по преимуществу злыми духами, они также населяют под-
земное царство, где они, как и на земле, избирают своим обиталищем
мрачные леса.

Судя по сказкам, менки почти похожи на человека, но имеют от-
части звериную внешность: они покрыты густыми волосами, имеют
длинные крепкие ногти и иногда по нескольку голов, от одной до семи
(табет-угоп менк). Они о’^ены сверхчеловеческой физической силой,
и им подчинены многие скрытые от человека силы природы... Но при
всем том они довольно тяжелоумны и не имеют бодрого человеческого
духа; подобно последнему, они, повидимому. не избавлены от смерти.
Вооружение менк’ов состоит из того же оружия, каким обладали преж-
ние остяки, т. е. из топоров, мечей, палиц, но у них нет* панцырей остяц-
ких героев. Т. к. опи занимаются тем же, чем люди, т. е. охотой и рыб-
ной ловлей, то они нередко вступают с людьми в ссоры из-за охотничь-
их и рыболовных угодай. Но менк далеко пе такой страшный противник
людей, как куль: его превосходной силе они противопоставляют лов-
кость и хитрость и обычно выходят победителями из борьбы.»

(Ра1капоу. I, р. 104).

«Менки не требуют, собственно, никакого культа от человека, хо-
тя и им. повидимому, приятны искупительные жертвы. Когда им до-
стается такая жертва, то они пе только забывают свою старую вражду
к людям, но лаже не отказывают им в трудную минуту7 в своей помощи...»

(РаГкапоу, I, р. 105).

«...Мэнквов (лесных духов), изображаемых обыкновенно в виде лю-
дей высокого роста, с остроконечной открытой головой.-с волосами, об-
стриженными ио-русски в скобку и без малейшей растительности на
лице, теперь, по уверениям инородцев, стало гораздо меньше, чем бы-
ло раньше, что можно об’яснить появлением огнестрельного оружия,
которого мэнквы, особенно заряженного медными нулями", боятся боль-
ше всего».	(Гондатти, стр. 34—35).

«Хотя тонхи могут появляться повсюду, однако они живут, как и
менки, главным образоц, в лесах. Их излюбленным местопребыванием
служат холмы, крутые косогоры, группы старых деревьев, изу)х)довав-
ные и многовершинные лиственницы и кедры, глубокие озера, большие
1самни и т. п. предметы. Такие населенные духами места и их ближай-
шие окрестности называются у иртышских остяков йемын песен тага... -
«священное, чудесное место». В подобных священных местах, по веро-
ваниям остяков, нельзя, иод страхом смерти, ни сорвать травы, ни сру-
бить дерева. Разумеется, ни один остяк не осмелится каким-либо обра-
зом осквернить обиталище духа.

Тонхи—по преимуществу добрые духи, дающие человеку счасп>е
на охоте и при рыбной ловле, а также и успех при разных предприяти-
ях и выздоровление от болезней. Но, разумеется, они делают это не да-
ром, а за известней1 вознаграждение, называемое «кровавой» или бес-
кровной» жертвой.

Тонхи—это либо домашние боги или духи, либо они—духи-храни-
тели целой общипы. либо, наконец, огпг почитаются сообща 'всем^окре-
стными жителями, как остяками, так и вогулами и самоедами».

(Ра1кзпоу, 1, р. 105».

«Унху, как и все перечисленные другие,—лесной дух. живущий на
определенной территории. Он охраняет лес и посылает охотникам уда-
чу. Он также покровительствует охотникам, но лишь в пределах своей
территории. Охотников, попадающих из других районов, унху не лю-
бит, не допускает, и охота у таких «дерзких» лиц проходит почти всег-
да неуспешно. Часто унху доводит охотников, пришедших из другой ме-
стности, до смерти. Все, что случается на охоте с прибывшими со сто-
роны охотниками, Является делом рук унху. Ранение при стрельбе, на-
падение зверя на охотника, свалившееся в лесу дерево около или на че-
ловека—результат мести СО стороны унху». (Старцев, стр. 84).

«На жертвенники, образуемые в средине трехдревесного дупла,
остяки и самоеды приносят в дар богам лучшие из шкурок, добываемых
ими на охоте. Стрелы, служившие им удачнее других во время звери-
ного промысла, вонзают из лука в дерево: также обертывают сии де-
ревья после обильной рыбной ловли любимым неводом, коего ветхость
свидетельствовала бы его заслуги...

Еще есть у них в глуши божницы. наподобие юрт. в которых ша-
маны их совершают идолослужение в известное время; там ясе хранятся
безобразные их кумиры, вылитые из олова и меди, большая же часть
вытесанные из деревянных чурбанов. После удачной звериной ловли
остяки, соревнуя друт другу, приносят сим богам в жертву по шкурке,
переменяя ежегодно старые жертвы новыми. • Если же на беду сих бо-
гов постигнет остяков неудачная охота, то. чтобы отомстить настоящим
виновникам своей неудачи, они выносят сии чурбаны из капищ и. в
ярости разрубив на мелкие кусочки, раздают по рукам своих старей-
шин. Истребя сею короткою расправой недостойных своих кумиров, они
заменяют пх новыми и в простоте сердца возлагают всю надежду на
могущественное покровите льство 'сих новосозданных богов ».

(Белявский, стр. 92- 99}.
Главные промысловые божества ').

«... Воснрияша убо от предания и злочестия старейшин своих
древностию почитаемых богов, их же во всей Остяцкой стране почита-
хуся три первоначальный: нарыцастжеся Старый Обский, Гусь и Кон-
лийский, о них же последи.

Старик Обский сей имеюще скверное свое хранилище на усть Ир-
гиша недалече Самарова града. Бысть же сей по их зловерию бог рыб.
изображен безстудне: дека некая, нос аки труба жестяиы, очеса стекля-
пы, роги на главе малые, покрыт различными рубищы, сверх одеян чер-
вленою одеждою з золотой грудью. Оружие—лук, стрелы, копие, панце-
ры и иная—около него бяху положения...

Егда время угодно начыпается быта ловлению рыб, когда прешед-
шей зимы солнечным сиянием льды распушаются... тогда служители^
бесов жерцы их начнуть лестьми коварно произносите, аки бы видение
прыяша от сего безлшшаго истукана, что вся рыбы морския времени
сего ввести пмееть в ловли их, народа же издревле помрачен лестию веру
емлеть, великодушествуя в надежде скоро исходить к ловлению рыб, и
первую рыбу морскую, яже нелму парыцают, егда ио случаю обращуть в
его мерзкую приносить жертву, сваривше сию прежде сытостию уста и
нос идолу сему змазують, прочая же сами снедають: снедше, ио обычаю
своему, вместо благодарения палками мещуть в воздух...

Егда же. на первом ловлении морския не обрящуть рыбы вскоры.
возвращаються с премногим ругателством, нападая на нь укарають.
яко безстудпая старости сего толико, отец и праотец нашых неблагода-
рен забив почитания и нерадив о рыбном промысле, ногубляеть гладом
нас; малословном же его ругая, вящше скорае дели ругателство из
являя сверппе с хранилища, вервою рцепивпте. влекусь его во вся без
счестная места, попирая всяк ногами и оплевая его, и дотоле в сем со-
держат безчестии, донележе полов рыбный начнеть исправлятися...

Гусь боготворимый идол их бяше, изваян от меди в подобие гуся;
име скверное жылище в юртах Белогорских при великой рыке Обе. Пи
их зловерию, почытаеться бог птиц водных: лебедей, гусей и всякаго
рода птиц, иже водному обычны плаванию...

В кумирпици седалище его бе от различных сукон, холста, кожей
соплетено в подобие гнезда, на нем же сия вселшаяся нрочвара сидя-
ше, почитание бе того немало всегда, а наипаче во время, егда ловленис
птпц водных начынашеся, знае и места здё к ловлению их зело угодно
и множество безмерно различных родов птпц. Славим же толико сег«
идол, яко от далечайшых селений прыхождаху скверная своя соверша-
юще жертвы, единым обычаем скотов, а наппаче лошадей приношаху...

Первоначальный же и паче всих настоящий кумир зде бо за еди-
но з гусем бысть во единой кумирни в Белогорских юртах... Ныне во
время сие егда искореняшеся идолобесие, сохраппша сего истукана и
упесопта в Конду. откуду и Копдийским нарекоша».

(Новицкий, стр. 55—59).

Приводимое ниже сообщение принадлежит Григорию Новицкому, одному из
самых ранних авторов, писавших об остяках. Новицкий был спутником митрополита
Филофея, который в начале XVIII века развивал энергичную миссионерскую деятель’
ностг в западной Сибири. Об'езжая поселения туземцев, он всеми мерами, то угово-
ром, то подарками и подкупом князцов. то террором и насилием, крестил .язычников"
и старался истреблять их старые святыни. Духом воинствующего православия, в^аж
дой к языческому „илолобесию" пропитака и книга спутника его Новицкого напи-
санная им в -171 о г. Однако в этой книге имеется много интереснейших материалов
по древним верованиям остяков, в особенности по культу обще-племенных божеств,
покровительствующих промыслам.
Отношение к божествам.

«...Идет инородец на охоту, на рыбную ловлю, он делает с богами до-
говор: «если убью три соболя, то одного тебе; если шесть, то двух; если
тоня будет удачная, то самую большую рыбу получишь ты, иначе ниче-
го не дам» и т. д. все в том же роде».	(Гондатти, стр. 6).

Почитание медведя.

«Кумиры у остяков выливаются иногда из олова и меди н изобра-
жают большею частью водка, лисицу, соболя, особенно же медведя, к
которому дикари сии оказывают не менее странные, как и любопытные
знаки верования! Когда попадается остякам в добычу сие четвероно-
гое божество, то меткая рука их не дрогнет пустить стрелу в него, но,
убивши медведя, они подходят к нему с сокрушением и, держа его за
уши, просят в одно ухо о милосердии к ним, в другое же о споспеше-
ствовании В добычах».	(Белявский, стр. 90—92).

«По верованиям казымских остяков медведь (мойбер) считаемся
братом (младшим) Торума (главного бога. Прим. редакции).Ему при-
писывают всеведение. О нем всегда говорят с особым благоговением; его
нельзя назвать собственным именем, вместо которого говорят: «он» или
«старик, живущий в лесу». Убитый па охоте медведь является виновни-
ком целого сложного прадпества. При возвращении с охоты его везут па
передней нарте. Народ выходит навстречу, а прибывших охотников
женщины катают в снегу. Снятая с медведя шкура набивается сеном,
вместо глаз вставляются жестяные кружки. Чучело ставят в передний
угол юрты, и перед ним зажигают свечи. Когда соседи соберутся па
празднество, то начинается известная процедура «отречения». Приезжа-
ющие остяки при входе в юрту обливаются водой, и затем делают пори
(жертвоприношение). Пори состоят из цветных лоскутков.бус и кольца,
навешиваемых и надеваемых на чучело медведя. Все жертвоприношения
по окончании празднества поступают в собственность хозяина юрты;
кольца иногда получает шаман, который затем привязывает их к своему
бубну (пензяр).

Отречение заключается в следующем: три хозяина надевают остро-
конечные суконные шапки с лпсьей оторочкой (мил) и обнарядки (свое-
образный, обшитый позументами, сатинетовый халат, надеваемый ино-
родцами при посещении церкви). Встав перед чучелом медведя, охотни-
ки берутся за ™*Ви и три раза кричат кара-юй-ия, а затем обращаются
к медведю с речью, в которой указывают на то, что не они убит! медве-
дя, а ружье, которое сделал русский. По окончании отречения начинает-
ся угощение гостей, сопряженное с пьянством, во время которого совер-
шается так называемая медвежья пляска (мойбер-якты). Пляшут все
желающие в специальных рукавицах, вышитых оленьим волосом с ор-
наментом медведя (мойбер-якты-нос). С голыми руками плясать нель-
зя. и те, у кого нет пукавнц. обматывают руки платками. Пляшут под
аккомпанимепт струпного инструмента нярсюх и в телодвижениях под-
ражают медведю. Потом следует представление. Актеры надевают на ли-
ца берестяные маски, а па себя всякую ветошь. Сюжет представления—
обычно комический, хотя все же из охотничьего быта. Так, например, из-
вестный охотник, бивший на своем веку всяких зверей, изображен тру-
сом: актеру, изображающему охотника, подкидывают сделанную из тря-
пок мышь, от которой он в ужасе бегает по юрте и прячется.

Медвежий праздник продолжаестя семь дней... По окончани празд-
нества от медвежьей шкуры отрезаются голова и лапы. Эти последние
хранятся около года в переднем углу, и нз них делать что-либо нельзя.
Мясо едят, а череп медведя помещается на специальном лабазе: такие
лабазы находятся на жертвенных местах, близ остяцких селений».

(Шухов, стр. 110—112).

Медвежья присяга.

«Подобно самоедам остяки придают клятве великое религиозное
значение. Если преступление совершено тайно, и потерпевший остяк по-
дозревает кого-нибудь, он может заставить его поклясться. Клятва мед-
ведем и у остяков почитается сильнейшею. Как и у самоедов, обвиняе-
мый разрезает нос медведя ножом и говорит: «Пусть сожрет меня мед-
ведь, если я клянусь ложно»... Человек, произнесший очистительную
клятву, почитается навсегда чистым и безукоризненным. Заеден кто-ни-
будь медведем, утонул, сгорел или погиб каким-нибудь другим образом,
возникает нередко предположение, что он поклялся когда-нибудь
ложно...»

(Кастрен, стр. 190).

Почитание других животных.

Кроме медведя, у остяков считаются или считались священными
в тех или иных местностях, некоторые другие животные: лебедь, гусь,
ястреб, ворон, сова, щука, змея и вымерший мамонт.

(По Ра1капоу’у, I, рр. 131—4).

.	Родовой культ.

«Кроме родства лица одного рода связываются еще общим идо ло-
служением. Каждый род имеет издревле своих собственных кумиров,
которые часто хранятся и чествуются всем родом, жертвами и другими
обрядами, в особенной юрте. Эти1 «юрты-кумирни» состоят обыкновенно в
заведывании духовного лица; это лицо, в одно и то же время, и прорица-
тель, и жрец, и врач, и пользуется величайшим уважением. Так как
вся остяцкая религия в сущности только магия, то и жрецы по преиму-
ществу прорицатели ИЛИ Шаманы...»	(Кастрен, стр. 185).

«Общественные кумиры хранятся, как я уже сказал, в особенной
юрте, за неимением последней—в шалаше, или под открытым небом,
на отдаленном лесистом холме. Дело в том что остяки не любят пока-
зывать своих кумиров чужим людям и потому устраивают кумирпи в от-
даленных, никем не посещаемых местах—предосторожность необходи-
мая уже и потому, что в кумирнях хранятся значительные приношения
деньгами и мехами, похищение которых чуждые идолопоклонства сосе-
ди нисколько не почитают святотатством. Не знаю, много ли у остяков
таких кумирней, но ехавши в Обдорск, раз я попал, совершенно неожи-
данно, в общество остяцких богов, стоявших под густой сеныо листвен-
ниц. Все они были голы и ничем не отличались от самоедских «Сядеев».
Остяки называли их «Йильяп», в отличие от всех других кумиров, назы-
ваемых общим именем «Лонг» и соответствующих самоедским «Хаге».
Вышеупомянутые Йильяны были весьма различной величины: самые
большие не превышали и полутора локтя, а самые малые едва ли име-
ли и половину этой вышины. Я видел тут же множество оленьих шкур
и рогов, развешанных по окружающим деревьям, и при том, все они
находились перед глазами кумиров. Невдалеке был стап бедного остяц-
кого рода, для которого эта роща была общественным святилищем».
«...Иные роды справляют еще и некоторые общественные праздне-
ства в честь богов. Из этих празднеств значительнее всех справляемые
осенью, когда кочевые остяки возвращаются с тундр с богатой добы-
чею к своим братьям, занимающимся рыболовством в Оби. Оно спра-
вляется каждый год разными родами и в нем участвуют не одни толь-
ко члены празднующего рода, но и остяки других родов, которые при-
возят с собою для празднования и некоторых из своих старейших бож-
ков. Последние ставятся в той же юрте, в которой хранятся кумиры ро-
да; если же таковой не имеется, то их пом^ают в особом, нарочно для
этого устраиваемом, шалаше. Торжество свершается всегда в ночное
время...»	(Кастрен, стр. 187).

Следы тотемизма.

«У остяков до сих пор можно наблюдать следы тотемизма не толь-
ко в области их религии, но и в их общественных отношениях. На Юга-
не до сих пор существуют роды, которые своим покровителем считают
лося и горностая. Остяки по р. Пиму ведут свой род под покровитель-
ством россомахи...

Остяки, ведя свой род под покровительством своего тотема, уби-
вают тотемных животных нехотя и при нечаянном убийстве просят у
них прощения и приносят кулям (духам) жертву. В тамге (подписи)
многих остяков и теперь еще фигурирует изображение тотемного зверя.

(Старцев, стр. 55—56).

Культ племенного бога.

«Ныне главнейшее для идолослужения место у Обских остяков и
соседственных самоедов имеется подле Воксарских Юрт, 70 верст ни-
же Обдорска. Оно находится в лесу, и остяки наивозможнейше хранят
и все дороги закрывают, чтоб русские оного пе проведали. Остяки соби-
раются туда в великом множестве для приношения жертвы: там имеют-
ся два болвапа, один в мужском, другой в женском платье одеты. Оба
по остяцкому манеру с особенным великолепием убраны разными ма-
териями и шубами украшены; платье окладено разными медными и же-
лезными из блях фигупами, всяких животных изображающими; на го-
лове же имеют по серебряному венцу. Каждой стоит при одном избран-
ном дереве в особливой будке. Дерева украшены разными сукнами и
другими материями, в верху обиты белою жестью и привешен колоколь-
чик, который, от ветру мотаясь, звопит во всякое время. При мужском
болване висят на дереве колчаны, луки, а на около стоящих деревах
бесчисленное множество навешано оленьих и из других зверей шкур, а
от прежде принесенных жертв множество всякой остяцкой домовой по-
суды: котлов, уполовников, чашек, на жертву принесенных рогов с та-
баком. и тому подобных вещей. Мужчины молятся только одному муж-
скому болвану, а женщины, собравшись под предводительством шаман-
ки, женскому болвану, приносят дары свои и жертву».

(Паяла , т. IV, стр. 79—80).

«Самая ценная жертва—олень или белая лошадь. Вытекающую из
убитого животного кровь пьют все участники жертвоприношения, мя-
со едят, а часть уносят домой, где его едят и женщины. Шкуру живот-
ного вешают на шесте на месте жертвоприношения, в подарок богу. Ко-
сти сжигают.

Женщины пе могут участвовать в жертвоприношении. «Даже
близко такого места женпщны не могут ходить, стараясь обходить его
как можно дальше, а мужчины в таких случаях проезжают зимой, сни-
мая шапки и благоговейно молчат.

Перед описанной трапезой отрезывается кусок мяса животного и
кладется вместе с кровькгв особый сосуд и становится на землю, причем
молящиеся просят бога прийти и отведать, чтобы удостоверить этим, что
жертва принята. Через несколько минут этот кусок истребляется на-
равне С ДРУГИМИ».	(Остроумов, стр. 173).

«Добрый бог. властитель вселенной, называется Торым1);его почи-
тают остяки верховным богом, не изображают его ни в каких видах и небо
полагают постоянным его местопребыванием».

(Белявский, 95: из рукописи Шаврова).

Бог-сын.

Правой рукой Турима и посредником его в сношениях с людь-
ми является его сын Пайрахта..., которого остяки в переводе на русский
язык называют именем «Иисуса Христа».	(РаШапоу, I, р. 101).

Культ древних богатырей.

* «К добрым духам надо причислить также тени (ис) прежних геро-
ев (НеМеп). которые в этом смысле также называются топх и обоже-
ствляются остяками. Так как эти герои при своей жизни обитали в осо-
бых городищах или укреплениях, остатки которых видны во многих ме-
стах еще и сейчас, то немало таких мест, как, наир., Ям-вос па Конде,
считается священными».	(РаЛапоу, 1, р. 114).

«Особым почетом -пользуются у кондийских остяков два героя из
города Кары-поспат-урдат-вось («богатырский город нахстерляжьсм при-
токе») на нижней Конде, известные под именем Йега-теи-игенген,—«ста-
рики с истока реки». Теперешним местопребыванием одного из них счи-
тается старый город Вось-йега-вось—«город па городской речке», нахо-
дящийся в нескольких верстах'от Шумиловских Юрт. недалеко от зим-
ней дороги, ведущей из Пуштипских Юрт. Другой герой, по имени Пыт-
иоу-ига, чтится на небольшом каменистом холме, недалеко (5 верст) от
Пюркоевских Юрт (Пыт-поу-пугот) в той же М.-Кондинск. волости. По
остяцкому преданию, оба эти старика-героя избрали эти места своим
местопребыванием, когда бог взял их на небо...

Помимо названных выше, в Тобольском округе пользуются боль
шим почетом еще два других старых героя. Это прежние вогульские
князья Нахрачинских Юрт: Аи-урт (вог. Визи-отер)—«маленький ге-
рой», и Эне-урт—«большой князь (герой)», известный у вогулов под
именем Явы-кеныт-ансых—«старик с большой шапкой, потому что его
изображают в этом виде. Хотя 1гх деяния ни в чем не выделяются из
действий других героев и опи состояли точно так же в войнах с соседя-
ми и самоедами, однако, они считаются, так же как и их мать Аи-урт-
анка, великими святыми и хранителями человечества».

(Р.НкапоУ, I, рр. 114—115).

Священные места.

«Все места, божкам посвященные, отграничены от остяков или ре-
ками, или ручьями, или другими приметами, и таковые идолов дачи
так от их хранимы, что без огорчения, по их мнению божка, владетель

!) Турым (Торым, Тори) первоначально являлся богом стихий, грома н молнии.
Такие культы больше процветают у земледельческих народов, и у охотников-олене-
водов осгяков этот культ действительно очень неясен. Однако, под влиянием вызван-
ных войнами с русскими тенденций к племенному об’единению и косвенных воздейст-
вий христианизации, Турыма одно время стремились выставить главным богом.

Религии народностей СССР

14
того места ни под какою нуждою ни травы сорвать, ли дерева срубить,
ни за зверем гнаться, ниже рыбы ловить, ниже в том месте воды на-
литься не смеют... Место, где когда-нибудь наилучший зверовой промы-
сел их случается, может сделаться священным, и дерево, на коем орел
несколько лет сряду гнездо вьет, может тотчас быть божественным, и
орел их от всех бед сохраняет. Нет более остякам обиды, как когда про-
езжие такового орла убьют или разорят его гнездо». (Паллас,IV,стр.80 81>

Домашние божества.

«Кроме этого отвлеченного и общего бога (Торома) у вогул есть
еще у каждого свои домашние бот, получившие от русских совершенно
неправильное название «шайтанов»... Они хранятся в юртах в особых
ящиках, вместе с принесенными им жертвами. Это разного рода изобра-
жения животных или людей, завернутые в тряпки или меховые лоскут-
ки и украшенные иногда бисером и разными побрякушками. Но эти
боги почитаются лишь до тех пор. пока есть удача в охоте и рыбной
ловле, и как только ее не будет, боги наказываются разными способами
И уничтожаются, заменяясь НОВЫМИ».	(Остроумов, стр. 173- 174).

«В последне время инородцы стали приобретать у зырян и у рус-
ских простые Детские игрушки и признавать нх за изображения своих
богов в настоящем их виде, или в том, какой они иногда принимают, яв-
ляясь людям, и какой у них был в то время, когда они боролись .между
собой и разными богатырями и великанами...» (Гондатти, стр. 16).

«Что касается до частных и семейных кумиров остяков, о них мож-
но сказать го же самое, что было выше сказано о самоедских. Это или
необделанные камни и другие предметы необыкновенных, странных
(|юрм, или (наич&ще) небольшие деревянные кумирчики с человеческим
лицом и заостренной головой. У каждой семьи и у отдельных лиц есть
во одному или по нескольку таких кумнрчиков. которых почитают хра-
нителями и возят с собою во всех странствованиях, Как и у самоедов
они хранятся в особенных санях и одеваются в богатый остяцкий ко-
стюм... Часто каждому из этих божков приписывается своя особенная
сила. Одни охраняют оленьи стада,. другие дают хороший лов. третьи
пекутся о здоровья. о супружеском счастии и т. д. Когда потребуется,
нх ставят в шалаш, на оленьи пастбища, на места звериной или рыбной
ловли. И тут по временам приносят им жертвы, состоящие в иомазыва-
иии их губ рыбьим жиром или кровью и в становлении подле них по-
судин с рыбой или мясом. Таковые частные жертвоприношения может
совершать каждый сам. но когда требуется общая жертва богам, когда
нужен совет их целому роду, тогда необходим уже жрец или шаман, по-
тому что только он может открывать сердца богов и говорить с ними».

(Кастрен, стр. 186—187).

Табу на женщин.

«Женщины остяцкие никоим образом не смеют перейти оленям
дорогу, а допжны либо переждать пока они проедут, .либо переползы-
вать иод упряжью между нартой и оленями.

Во время обыкновенного периода у женщин они не только не
смеют спать с мужьями, но даже и прикасаться к нх одежде, между
тем как в обыкновенное время отправляют для мужей своих все услу-
гн: касаться же до охотничьих орудий пли подходить близко к оным
женщинам во всякое время запрещается: равно как и дотрагиваться до
дощечки на передней части нарты, через которую проведены вожжи».

(Белявский, стр. 110—111).

«Присутствие женщин при жертвоприношении, а также па (жерт-
венном) пиршестве в доме или под священным деревом воспрещено».

(Старцев, стр. 86).

Женщина в шаманстве.

«Женищны-шаманы встречаются среди остяков очень редко. Те-
перь их совсем нет. но в первоначальный период расселения остяков па
самоедской земле они (женщины-колдуньи) принимали активное уча-
стие в борьбе с самоедами, не забывая и основной своей роли-лечения
болезней, помощи роженицам и т. д. Но женщины-шаманы никогда, но
мнении» остяков, не обладали такой силой, как мужчины».

(Старцев, стр. 89).

Погребение.

«При рождении младенцев и при браках остяки не имеют никаких
духовных церемоний: только при погребении умерших призывают шама-
на. Он в сем случае переворачивает покойника, рассматривает со всех
сторон, извещает оставшихся после него родственников, что такой-то
бог был причиною его смерти и именно: полюби его добродетели 11111
огорчись пороками: а при том ио признакам, кои находят на теле умер-
шего. предсказывает нередко будущую учасуь оставшихся родственни-
ков.

Па могиле покойника остяки закалают запряженных в парту оле-
ней. на коих он во время своей жизни ездил: и кладут их в нарту вме-
сте с умершим. Кладут также ему трубку, табак, огниво с трутом, котел
и др. в хозяйстве нужные принадлежности, предполагая, что ему все то
будет необходимо».	(Шавров, стр. 297).

«...Обыкновенно умершею стараются похорони ! !, в тот же день, ког-
да он умер, причем тело выносят не чрез дверь, а чрез окно или если
покойник в чуму, то чрез нарочно проделанное отверстие. До кладбища,
расположено у маньзов (вогулов) и верховых остяков обыкновенно где-
нибудь в лесу. тело, вполне одетое, несут па руках или везут на оленях,
которые при этом обязательно убиваются на свежей могиле и преиму-
щественно посредством удавления: на шею закидывают петлю, привя-
зывают за свободный конец к дереву и затем ударами заставляют оленя
бежать в ту или другую сторону, так что он душит самого себя: после
этого ему в сердце втыкают' деревянную спицу: шкуры этих оленей за-
рывают тут же рядом с могилой, мясо с'едают. а коотй кладут к покой-
нику».	‘•Гондатти, стр. 42).

Душа человека и загробный мир.

«По верованиям иртышских, а также северных (Гондатти) остя-
к.»!!. «душа»... состоит из двух составных частей, тит и ис. Мы не в со-
стоянии дать более или менее точную характеристику этих двух состав-
ных частей души, потому что о таких специальных вопросах бывает
трудно получить у туземцев сведения. Тит—это собственно «душа»,
принцип, через который живое существо отличается от мертвого, поче-
му слово тит означает фигурально также «жизнь»...4
Нс—это скорее «тень», которую однако, как кажется, не надо сме-
шивать с верным спутником человека при его жизни, видимой тенью—
йепыль...».	(РаШапоу, I, р. 145).

«В то время как Кастерн и Гондаттн описывают местонахождение
царства теней у северных остяков и вогул в глубине земли,—у иртытп
ских остяков обиталище душ или теней (ис), судя по их поэзии, было
на небе. Быть может, этим представлением они обязаны христианскому
учению, которое все же оставило у них некоторые, правда слабые, следы
Впрочем, и у иртышских остяков подземный мир... не совсем неизвестен.

Что касается жизни души или тени после отделения от тела, то
она, независимо от различия местообитания, почти повсюду одпа и та
же. По поверью иртышских остяков, тени умерших людей и медведей
поднимаются ио высоким 100—300-стуиенным лестницам, или по сви
сающим железным цепям на небо. Свою новую родину—царство небес-
ное—они представляли себе так же точно, .как земную, но только при-
роду считали там гораздо богаче: леса там богаты дичью, воды кишат
рыбой... Впрочем, и во всем остальном души совершенно походят на
.людей, по только они бестелесны: как и люди, они ощущают потребность
в еде и питье, о чем также должны заботиться родственники умерших».

(РаТкапоу, 1, р. 145).

Шаманы.

«Шаманы у остяков, у самоедов Табыбы заменяют сановников ду-
ховных и пародом свято уважаются; доверенность народа ко всем их об-
манам и рассказам так велика, что не только никакое убеждение, ниже
страх поколебать ИХ не могут».	(Белявский, стр. 111-112).

«У остяков шаманами называются служители алтарей богов их. Ша-
маны от богомольных просителей милостей у кумира принимают про-
шения, относятся с ними к кумиру, от коего получают ответ, об’являют
просителям, угодна или неугодна просьба их и какие жертвы они долж-
ны принесть. По исполнении обрядов жертвоприношения, снова об’яв-
ляют просителям, достаточная ли для кумира принесенная жертва, или
он требует новую; ежели достаточна, в таком случае сказывают ответ о
исполнении желания просителя, с наставлением, так его достигнут!,,
или без оного.

Искусство приносить жертвы... и сан свой шаманы по наследству
передают детям своим...

Шаманы пользуются полным уважением и неограниченною к се-
бе доверенностью остяков: а потому неудивительно, что располагают по
собственному произволу их чувствами л понятиями, и немудрено, что
вместе с тем И НХ состоянием».	(Шавров, стр. 295).

«Шаман приглашается остяками по самому различному поводу:
болезни, пропажи вещей или добычи, пропажи и болезни оленей, жерт-
воприношения В различные моменты И Т. Д.». (Старцев, стр. 94).

Камлание.

«Суть же нецыи, иже мечты некие и волшебства творать, предав-
неся в вечное порабощение сатане, и обычно будущыя кусаться пред-
возветцати. Егде же сих нецыи хотять известитися, наипаче о повседнев-
ных своих нуждах, о промыслу на рыбу и звера, тогда волшебствующего
вводить в темную хижину, с тамо его накрепко связують, сами же при-
селять играюще в своя свирели. Связан же пикиими восклицаеть ку-’
лесными словесы, призывая союзника своего сатану. Обычно же се всег-
да в нощи творать; тогда по несколько часех взыванию их входить дух
бурен некий шумящ. Приседящии же бежать из хижины, оставльше свя-
занного волшебника, его же пытлив сей дух емше долу и верх возносить,
сокрушаеть всяческий мучащи, ся же ради и связяють его. да не камн
неистов СЫЙ от мучения избегши погибнеть 1)...» (Новицкий, стр. 48—49»

Рассказы о шаманских чудесах.

«Шаман пользуется уважением со стороны остяков^По его адресу
нельзя услышать ни одного дурного слова. В беседе остяки не противо-
речат ему, боясь мести. Шаманы принимают (по приглашению) участие
также при разрешении спорных вопросов.—об угодьях, озерах, рыболов-
ных тонях и т. д. Кроме того, шаман способствует разысканию, и нака-
занию вора, преступника, причем это делается таким образом: он яко-
бы наводит на неизвестного виновника болезнь, после которой виновник
сознается, или умирает—если не сознается».

По мщению остяков «шаман может накликать беду на весь район,
а также и отдельных лиц, если они его оскорбили каким-либо образом.
В таких случаях, по мнению остяков, начинается массовая повальная
болезнь. Отдельные лица начинают чахнуть, сохнуть, сходят с ума и
умирают в судорогах. Хотя факты, сообщаемые остяками, могут быть
легко об'яснены любым грамотным человеком, но это нисколько не ме-
шает остякам верить в силу шамана и приписывать случайное совпаде-
ние болезни с лйчной обидой шамана. Местный фельдшер с. Лярьяха
решил подшутить над шаманом и ударил по его бубну. После этого он
скоро заболел и был отвезен за 800 км. в Сургутскую больницу. Там он
«кончался. И хотя врачи констатировали смерть от алкоголя, тем не
менее остяки р. Вах приписывают его смерть воле шамана».

(Старцев, стр. 89—90).

«Есть среди остяков шаманы, пользующиеся славой сильных, дру-
гие считаются остяками слабыми. Сильных шаманов мало, и они извест-
ия во всех других районах, населенных остяками. Силой их остяки счи-
тают способность их якобы превращаться в зверя, рыбу и. большею ча-
«тью, птицу (в ворона, коршуна): они могут покрывать в течение самого
короткого времени большие расстояния. Остяки верят, что некоторые
иаманы могут вызывать пожары, град, гром. Ряд рассказов, собранных
мною, является крайне характерным для понимания силы шамана...

Один остяк возвращался с ярмарки и хотел погостить у родни.
Ему сообщили, что в юрту пришел шаман. Остяк, решил не встречаться
с ним и поехал дальше. Но шаман был уже в следующем поселке и при-
гласил этого остяке, пить чай»... Какой-то «поп решил разоблачить од-
ного шамана, запер его в большой сундук и сам сел па крышку. Шаман

*) Это описание таманского камлания, одно из самых ранних по времени (1715 г.)
принадлежит упомянутому выше (стр. 205 прим.)Гр. Новицкому. Очень любопытно, что
Новицкий, деятельно’ боровшийся с .языческими" верованиями туземцев, сам однако
нимало не сомневается в реальном существовании .духов", с которыми якобы сно-
сится шаман. Но только .дух", входящий в шамана, это, по его мнению, .дух нечи-
стый*, .сатана* и .отец лети’*, с которым иметь дело не следует. Таким образом, автор
сам стоит по своей идеологии не на много выше суеверных туземцев, о которых
он пишет.
через минуту был на воле (па улице) и смеялся над ним: «ты. батя,
кого караулишь?» Потом взял да л запер самого попа ’)...>

(Старцев, ст р. 92—93)

«Большие шаманы «не сеют, не жнут», пе охотятся. Им остяки дают
все необходимое... Рядовые шаманы подчас работают наравне со всеми
остяками. Во время жертвы они ни от чего не отказываются и даже
просят дополнительные подарки. Часто они (из-за крови жертвы) рас-
пространяют слухи о возможном несчастья над тем или иным поселком.
Остяки, чтобы предотвратить беду. приносят жертву, и шаман, утоляя
голод, старается сделать <• виду все необходимое для поддержания своего
авторитета.	(Старцев, стр. 90-92).

Шаманы-эксплоататоры.

«...Шаман нередко предявляет большие требования: говорит, что
бо1 требует, например, пяток собольих шкурок, кусок красного сукна,
пять фунтов медных украшений и т. и. вещей, т. е. более или менее цен-
ных. или что он желает получить в жертву оленя или лошадь с каким-
нибудь пятном на голове, спине или ноге, и инородец до тех пор пе
успокоится, пока не исполнит приказанного: пойдет в работу, продаст
все. что у него есть, но добьется своего, и воля бога или. вернее сказать,
прихоть шамана будет исполнена: даже в случае смерти больного, над
которым шаманили, родственники умершего считают своим долгом ис-
полнить все предъявленные требования: если же больной выздоравли-
вает и не в состоянии сейчас же исполнить требуемой богам жертвы, то
он делает из бересты изображение оленя, лошади и т. д.. кладет их г.
свою шкатулку и держит их там до тех пор. пока все не будет исполне-
но: тогда эти изображения сжигаются».	(Гоь-датти, стр. 15-16).

«Звание шаманов довольно выгодно, немудрено поэтому, что есть
не мало охотников, которые не прочь сделаться ими. но. как я уже го-
ворил. звание это более или менее наследственно, а затем оно сое,пшено
с некоторыми обязанностями, которые, главным образом, заключаются в
умении проделывать разные фокусы...»	(Гондатти, стр. 14).

«Особенным почетом из всех шаманов страны пользуются храните-
ли вышеназванных больших святилищ. Их везде хорошо встречают, и
каждый остяк и вогул считает для себя особым счастьем оказать им
какую-нибудь услугу, напр.. что-нибудь пожертвовать им или угостить
их у себя. К числу их прихожан (ги 1йгег Оетешйе) причисляют
себя все туземцы этой страны, куда они только могут проникнуть: так.
на север их влияние простирается вплоть до г. Обдорска. лежащего, за
150о верст от Нахрачинскпх юрт. Перевозят их. конечно, бесплатно, и с
большой охотой... Свон путешествия эти шаманы предпринимают обычно
раз в год. около рождества, когда установится более короткий зимний
путь, и через 1—2 месяца возвращаются нагруженные богатой добы-
чей. дарами богобоязненных остяков. Они состоят и;; звериных шкур и
табунов лошадей».	(Раййлоу, I, р. 122)

*) Эти роскачни о шаманских „чудесах" в большом хоту у сибирских народов.
В основе их лежат те разнообразные фокусы, которыми шаманы стараются поразить
воображение окружающих, и которые потом при передаче из уст в уста принимают
характер совершенно невероятных событий, причем однако люди твердо в них ве-
рят. Но не то же ли самое имеет место и во всех .высоких" религиях? „Чудеса", со-
вершенные якобы Буддой. Мухаммедом, евангельские чудеса Иисуса Христа и христи-
анских .пророков” и .святых*, ничем не отличаются по существу от тех, о которых
рассказывают шаманисты. Без .чуда" нет религии.
«Большая часть шаманов Тобольского округа, как и все другие
остяки, сильно обрусела и относится довольно скептически к обрядам,
которые они должны выполнять, и к своей собственной святости: однако,
несмотря на это. они продолжают заниматься своей профессией, т. к.
она приносит доход. Когда я высказал об этом свое мнение одному из
нахрачинских шаманов, происходящему от русской матери и женатому
на русской, и следовательно настроенному достаточно христиански, он
ответил смеясь: «Зачем же мне бросать эти поездки, если глупый на-
род так много дарит?»

Замечу, что. как говорят, в Болчаровских юртах (М.-Конд. вол.)
даже один русский (Фомка Мокроусов), воспитанный у остяков, неофи-
циально отправляет должность шамана». (Рагкапоу, I, р. 122—3).

Христианизация и двоеверие.

«С 1715 г. остяки исповедуют православную веру. но. мало знако-
мые с началами христианского учения, исполняют лишь некоторые об-
ряда ее. Напротив, почти всюду они еще сильно придерживаются своих
прежних языческих верований, а на севере Березовского округа извест-
ная часть бродячих остяков и поныне пребывает в язычестве».

(Латканов, Стародавняя жизнь остяков. Живая старина, в. 3, 1891 г., стр. 87).

«Христианство внесло некоторый дуализм и во взгляды остяков.
Так. остяки приносят жертву и «русскому богу» и своим богам. Это на-
блюдалось. главным образом, перед охотой, когда они надеются на боль-
шую удачу, и. в зависимое™ от удачной или неудачной охоты, они иной
раз и отказывались жертвовать русскому богу. В селении Ларьях не
раз бывали такие случаи, что остяки приносили дар русскому богу,
а после отбирали, говоря: «батя, твой бог ничего не дал, его жертву
передам своему богу. Он наверняка даст мне что-нибудь».

(Старцев, стр. 114—5).

«В настоящий момент официально все вогулы числятся христиана-
ми. Чердынские вогулы были последними, принявшими христианство;
в то время, когда их родичи, лозвинские вогулы были окрещены (1Ы 8 г.),
чердынские оставались язычниками... В 1851 году проповедник христи-
анства священник Верхпелымской волости Михаил Степанов, путеше-
ствовавший с проповедью на лыжах по самым отдаленным вогульским
поселкам и истребивший в эти путешествия до 75 языческих кумирниц.
донес тобольскому митрополиту Сильвестру, что «к новокрещеным
лозвинским вогуличам повсягодно приезжают чердынские некрещеные
вогуличи. овы для покупки хлеба, а другие для свойства, и упователь-
но.—прибавлял при этом Степанов.—чтобы от оных некрещеных вогу-
лнч и не воспоследовало 1; новокрещенным какого от христианской ве-
ры отвращения».	(Глушков, стр. 65).

«...Тоорм или Тором в вогульском наречии означает... небо, кото-
рое. но всей вероятности, и служило первоначально предметом покло-
нения этого народа. Представление о христианском боге, высказанное
мне Еремеем Бахтиаровым (вогулом), не идет далее того, чдо Тоорм на
небе: у него три сына: Кырстос. Микалай и Иля: ему хорошо молиться».

(Глушков, стр. 66).

«Очень многие остяки, имеющие у себя в домах иконы, держат кро-
ме того и домашних божков, которым они приносят жертвы. В таком
юбединении двух религий остяки видят даже некоторую выгоду для се-
бя, во-первых, потому, что в этом случае ни христианский 'бог. ни старые
языческие божества не могут упрекнуть их в пренебрежении, а во-вто-
рых, потому, что эти божества в подобном положении несомненно доля:-
ны соревноваться между собой, добиваясь внимания со стороны остяка,
т. к. он может очень легко отбросить в сторону неугодного бога. Как они
с этой точки зрения рассматривают свои обязанности к христианской
религии, это нашло себе выражение в следующих словах одного рыбака.
Когда поп стал его упрекать, что он все держится за идолов и пренебре-
гает христианскими обычаями, почему л рыбная ловля так мало ему
дает, то остяк сказал: «Нет. батька, ты врешь! Я молился, молился, но
ничего не помогало!» При этом он сделал рукой движение, ясно пока-
зывавшее, что он с этих пор не желает иметь ничего общего с христиан-
ством».	(РаСкапбУ, I, р. 98).

Л И Т Е Р А Т У Р А

Бартеков В. Погребальные обычаи у остяков (Ж. С., в. 2-3, 1895 г.).

Бартенев В. Понятие обдорских остяков о грехе (Ежегодник Тобольск, губ. му-
зея, вып. 5, 1895—6 г.).

Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. М., 1833 г.

Глушков И. Чердыяские вогулы. (3. 0. т. 45, 1900 г. № 2. сс. 15—78).

Гондатти Н. Следы языческих верований у маньзов (Изв. Об-ва любит, естеств.,
Антрон, и Этпогр.—Труды Этнограф, отдела, кн. 8. 1888 г., сс. 49—73).

Гондатти Н. Сле^ы язычества у инородцев Сев.-Зап. Сибири. М., 1888 г.

Городков Н. Религиозные языческие воззрения остяков (Тобольские Епарх. ве
дом., 1890 г. № 2).

Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком (1715 г.). Издал Л. Майков.
1884 г.

Остроумов И. Вогулы-манси. Историко-этнографический очерк. (Пермский Науч-
мо-промышл. музей. Вып. 1. Материалы по изучению Пермск. края. Пермь. 1904 г
сс. 153—202).

Патканов С. Стародавняя жизнь остяков и их богатыри но былинам и сказа-
ниям (Ж. С., Т. 1, 1891 Г., В. 3, СС. 85, В. 4, СС. 67—108).

Передольский В. Шаманство у остяков (Протоколы русского антрополог., об-ва
1897—98, СС. 56—7).

Росляков И. Похоронные обряды остяков (Ежегодн. Тобольск, губ. музея, в. 5.
1895—6 г.).

Смирнов И. Н. Остяки и вогулы. II.. 1904 г.

Старцев Г. Остяки. Социально-этнографический очерк. Л., 1928 г.

Харузин Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остя-
ш и вогулов. М., 1899 г.

Шавров В. О шаманах остяцких (Москвитянин, 1844 г., ч. I. № 1, сс. 295—7).

Шухов И. Из отчета о поездке весной 1914 г. к Казымским остякам. Сб. МАЗ.
т. з. П.. 1916 г., сс. 103—112).

АЫдшзй 11п1сг \Уойи1еп нпб Озфкеп. Не181п^огз, 1883.

Каг]а1шпеп. К. Ы1е КеИ^оп бег П1^га-У01кег. I— И—Ш. НеЬ. 1921—22—27. (ГТ'Сот-
тшнсаНопБ №№40 -1,44,63).

Ра1капоу $. «Музей.-ОзЦакеп ипс! Пне Уо1к$рое$1е. Т. 1—2. 81. Ре1егзЬ.
1897-1900.
/И. Г. ЛЕВИН.

САМОЕДЫ.

Область расселения самоедов простирается широкой полосой по
тундре вдоль Ледовитого океана от восточных берегов Белого моря на
западе до Хатангского залива и реки Хатанги па востоке. На юге гра-
ница расселения самоедов заходит далеко в область лесотундры и тайги.

Среди самоедов различаются (преимущественно по языку) три
группы: юраки (численность 5377 ч.)—западная ветвь до реки Енисея
на востоке, Енисейские самоеды или тавги-самоеды (численность 132С чд
к востоку от реки Енисея и южная группа, так называемые остяко-са-
моеды»(15805 ч.). Эти последние сильно отличающиеся от северных групи
самоедов. живут в Томском округе в Нарымском крае (по р. Оби и ее
притокам Тыму. Кети и др.) и в Туруханском крае (по р. Турухапу,
Баихе, Курейке).

В то время *как остяко-уамоеды, особенно в южных районах, силь-
но обрусели, перешли к прочной оседлости, северные самоеды являются
типичными оленеводами. В тундре оленеводство имеет особенно большое
значение, и с оленьим стадом связана вся экономика самоедского хо-
зяйства. Наряду с оленеводством занимаются и охотой; рыболовство
играет роль в хозяйстве лишь в некоторых районах. Самоеды находятся
в постоянных перекочевках, летом продвигаясь с оленьими стадами в
северные районы, зимой спускаясь из тундры в более южные и лесные
районы.

Самоеды делятся на белый ряд родов (1егкаг), состоящие в свою
очередь из более мелких подразделений». Роды экзогамны. Прежнее вре-
мя существовал родовой суд: во главе рода стояли старшины князцы.
Власть некоторых из них усиливалась в особенности в связи с проис-
ходившими частыми войнами между отдельными группами родов (из-за
пастбищных угодий). Усиление власти, этих князцов, являвшихся бо-
гатыми оленеводами, державшими в известной экономической зависи-
мости менее имущие группы, привело к разложению родового строя.
Этот процесс социального расслоения особенно усилился в связи с рос-
том товарности самоедского хозяйства.

Продвижение на север зырянских (коми) и русских промышленни-
ков и торговцев сопровождалось торгово-ростовшической эксплоатацией
самоедов со стороны этих колонизаторов. Оленеводческое хозяйство са-
моедов за последние столетня неуклонно падало. За счет его росло оле-
неводство зырян, принявшие промышленный характер. Обедневшие са-
моеды попадали в экономическую зависимость и часто становились бат-
раками у зырянских оленеводов.

Только революция положила начало освобождению самоедов от
этих закабалителей.

Религия самоедов.

Религия самоедов, развившаяся в связи с их хозяйственным и об-
щественным укладом, сравнительно проста. Старые верования, сохра-
нившиеся доныне, несмотря на давнюю деятельность миссионеров, сво-
дятся к почитанию многочисленных божеств и духов, обеспечивающих
удачу охотничьему промыслу и оленеводству (хэги. сяден) и к вере в
разнообразных духов, оказывающих полезное или вредное влияние в по-
вседневной жизни самоеда (тадебции). Служителями культа последних
являются шаманы (тадибеи), роль которых в общественной жизни са-
моедов была очень велика (эпос самоедов сохранил предание о шама-
нах—предводителях на войнах). Промысловый культ носит частью об-
щественный, частью семейный характер. Представления о небесном бо-
ге (Пум) у самоедов связаны повидимому с христианским влиянием.
За это говорит отсутствие особого культа верховного божества, а также
и отсутствие у него собственного имени (Пум—значит просто небо).
Финский ученый Кастрен, изучавший самоедов в первой подовипе XIX
века, свидетельствует, что вера в души у них еще не была соединена
с представлением о бессмертии •’уши. Бессмертной считалась лишь ду^
ша шамана, /(уши прочих—лишь до разложения тела. Христианизация
самоедов началась уже в XVIII веке. Миссионерская деятельность
среди самоедов сопровождалась гонениями на их древнюю религию,
разрушением самоедских святилищ. Хотя самоеды (за исключением
енисейских) числились православными, христианство по существу яв- -
лилось в значительной степени официальной религией, хотя некоторые
элементы его и вошли довольно прочно в религиозные представления
самоедов, где ужились с их шаманизмом и держатся до сих. пор. Так. не-
которые кулачествующие элементы, пытаясь использовать шаманские
представления, в целях удержания своего'влияния над самоедской тру-
дящейся массой и противодействия советскому строительству, еще вна-
чале 20-х годов нашего столетия пытались создать какую-то особую сме-
шанную хрпстианско-шаманистическую религию. Даже носили костю-
мы, сходные с поповскими ризами.

Такие факты были подмечены еще экспедицией этнографов, т.т.
Яновича и Налимова к самоедам в 1926 г. В настоящее время Северный
Комитет при ВЦИК организовал ряд мер по освобождению самоедов от
кулацко-шаманского засилья. В частности, устроены культурные базы,
оказывающие культурную и медицинскую помощь населению, налажи-
вается кооперирование сбыта продуктов оленеводства и т. д. По, конечно,
еще предстоит большая работа.. Трудящаяся масса самоедского населения
еще очень темна и держалась кулачествующим элементом в таком за-
гоне, что еще в 1926 г. встречались некоторые семьи, которые думали,
что в России правит попрежнему царь. И это после гражданской вой-
ны, в которой, напр. в районе Печоры п Ижмы кулачествующий слой
самоедов принимал видное контрреволюционное участие. Нужно одна-
ко думать, что процесс окончательного уничтожения влияния кулаков-
шаманов пойдет теперь быстрыми шагами и способный самоедский народ
станет на путь социализма и свободного национального развития.

Общественные святилища

«Древнейнгий и знаменитейший самоедский идол находился на ост-
рове Вайгаче па большом утесе и назывался Уэсако (старик). Оп был
ссдмиличный (опять символическое число семь), деревянный, и отесан
~ с трех сторОн, и в 1827 году сожжен миссионерами и с пим 420 тут же
находившихся деревянных истуканов со множеством привесок, разно-
цветных суконных лоскутов, ушей от медных котлов, пуговиц и других
украшений. Кроме того сокрушено еще было на Вайгаче 20 каменных
идолов. Как Болванский утес почитается и теперь еще стариком и
главою всех хегов, так, посреди самого острова Вайгача, находится ка-
мень, по имени Невехэге, т. е. мать болванов и назван так потому, что к
му бросают разные монеты, ружья, топоры, ножи, пуговицы и т. д., и
что у него, как у матери, все это хранится в утробе.
У отца и у матери божков четыре сына, которые все разбрелись
по тундре и в разных местах промышляют по ней, это: Ню-хэге—сын
истукан, маленький утес па Вайгаче; Минисей, возвышение у Уральско-
го хребта; Ялмал, полуостров на западной стороне.Обской губы...

Наконец Ку змии перелесок, из сыновей-хэгов самый почетный и
состоит в камне, находящемся в лесу, верстах в 20 от Мезени; здесь
миссионеры сожгли множество деревянных истуканов, разукрашенных

цветными сукнами и металлическими привесками, которые развешаны
были по деревьям; они и теперь еще кой-где виднеются».

«Кузьмин перелесок
как священное место из-
вестен в Большеземель-
ской тундре и даже за
Уралом, в 24 г. из Болыпе-
земельской тундры было
паломничество от само-
едов, принесших в жерту
сядэям Кузьмина пере-
леска четырех песцов.
Песцов этих спустя не-
сколько дней украли сем-
женские крестьяне и про.
дали». Гейденрейх.

«В прежнее время
самоеды, переходя через
Югорский шар, должны
были сперва привести в
жертву оленя старику, и
тот уже давал знать дру-
гим вайгачскпм болва-
нам, чтобы они допустили
пришельца промышлять;
но на Вайгаче он не смел
сорвать ни былинки, а то
непременно случилась бы
ему беда или неудача.
Возвращаясь на матерую
землф* самоед должен был
подвергнуть себя той же
церемонии».

(Иславин, стр. 117—119).

Рис. 33. Самоедский идол в устьях р. Таза. Вс^
проезжающие мимо самоеды приносят здесь жерт-
вы. Фото Кольса, ЦМН.

(Иславин, стр. 118).

Семейные святыни

«После верования в прорицания шаманов, все инородцы, в виде та-
лисманов имеют домашних идолов; идолы эти имеют подобие человека,
мужеского пола, одеты в звериные шкуры и парки с разными украше-
ниями; вложенные в мешок или в ящик, хранятся постоянно в санках,
накрытых оленьей шкурой, снятой нередко вместе с рогами и копытами
с дикого оленя, обречеппого при добыче в жертву истукану. Санки всег-
да стоят в отдалении от других, передком на запад. В переходах с места,
а место, санки идут в середине ерегиша *). Обойти санки спереди, зна-

>) Каравама.
чит внести в семью самоеда несчастье. Под идольские санки впрягается
лучший олепь, преимущественно белой масти; этот олень, у которого в
виде посвящения срезывается со спины клок шерсти, считается чистым
и для езды не употребляется. Если идольские санки сломались, то во-
зивший их олень убивается, мясо седается, а кожею накрывают осталь-
ные кости оленя и разломанные санки. В санках при болвашке посто-
янно лежат приносимое в жертву сало, табак, жир и пр.

Если инородца захватила голодовка, то он заимствуется сестны-
ми припасами от идола. При отправлении па промысел инородцу счи-
тается необходимым подойти к своему идолу и попросить счастья для

Рис. 34. Самоедское святилище на берегу р. Таза. На жердях развешены
оленьи черепа. Фото Кольса, ЦМН.

промысла. После удачного промысла идол обкуривается в дыму горев-
шего на угольях оленьего жира и обмазывается свежею кровью оленя.

То яге делает с идолом инородец и в том случае, когда требует его
помощи во время болезни.

Если инородец, убивая олепя. назначенного в жертву идолу, за-
пачкает себя кровью животного, то это худой знак.

Домашний идол, по смерти инородца, переходит к его сыну, если
только последний живет своим чумом; в противном случае идол бро-
сается В реку».	.	(Третьяков, стр. 224 —225).

«Другого рода идолы, называемые нытырма, делаются в память пра-
дедушки пли бабушки и суть божки, присутствующие ври рождении мла-
денцев».	(Иславин, стр. 116).

Промысловый культ.

Наконец, есть еще один род истуканов, которых самоеды сами оте-
сывают из какого-нибудь деревянного чурбана, наподобие человека, 
ставят па возвышенных местах по тундре и в лесах, у песцовых и лисьих
нор, и так же намазывают им губы кровью; их они называют сядеи. Обя-
данность с яде я—всеми средствами-способствовать обильным промыслам;
если же улов песцов или лисиц был неудачен, то сядею не только ничего
не жертвуют, но еще и наказывают его розгами: бывает так, что сядея
«амоеды привяжут к деревянному волку, сами залягут спать и поста-
вят сядея с волком к стаду, для того, чтобы оп стерег его от нападения
волков, если же в ночь на беду волк зарежет оленя, то за все отвечает
божок и разумеется получает побои. Всем этим истуканам самоеды ни-
когда не делают поклонов и вообще не имеют никаких изустных молитв».

(Иславин, стр. 116—117).

Шаманство.

« Не всякий может быть тадыбеем, а только тот, кому явятся тадеб*
ции и тогда избранный, чувствуя в себе призвание еще в отроческом воз-
расте (даже и женщина), обращается к опытному гады бею, чтобы под

руководством его на-
учиться таманскому ис-
кусству». (Иславин, стр. 109)

«Делаться же тады-
бсями весьма просто. Есте-
ство это наследственно».

(Кастрен, стр. 125).

«Самоеды прибегают
обыкновенно к тадыбсям
для излечения от болез-
ней, для предсказания
успешен ли будет промы-
сел, для указания, кто по-
хитил из стада оленей
И Т. Д». (Иславин, стр. 110).

«У самоедов шаман
весьма редко выступает
на это поприще по при-
званию; большей частью
это звание переходит от
отца к сыну и разумеется
не без расчетов.

За всем тем сила ве-
рования и обычаев еще
так велика в этом наро-
де, что иной шаман не
сомневается во влиянии
духов II ВОЗМОЖНОСТИ С
помощью их .предсказы-
вать будущее. Со смертью
шамана, сын, желая на-

Рис. 35. Самоедский шаман Манча Харючи в обла-
чении у своего летнего чума. Фото Кольса, ЦМН.

следовать власть отца над

духами, делает из дерева подобие руки покойного. Символ такой
власти переходит у самоедов по наследству». (Третьяков, стр. 211).

Посвящение в шаманы.

«Посвящение в шаманы обыкновенно делается следующим образом:
новобранец становится лицом к западу, а старый шаман испрашивает
для него помощи у мрачного чуха; при этом жрец-учитель высказы-
вает надежды, что новопосвященный не останется без служения дьяво-
ла. В заключение старый шаман поет нечто в|юде гимна мрачному ду-
ху; новобранец обязан повторять то же самое. На первых порах молодой
шаман подвергается со стороны духов разным искушениям: иногда тре-
бовательность их простирается даже па сына или жену шамана: послед-
ний однако отделывается обыкновенными жертвами л обещаниями да-
вать дьяволам добрую часть из будущих приношений со стороны лиц,
коим будет оказана помощь.

По мнению самоедов, при шамане находится в виде постоянного
служителя дьявол (Коргу-тага). который имеет образ оленя. Этот дья-
вол содержится шаманом на таинственном ремне, который и распускает-
ся при посылке каргу-тага. Иногда этот дьявол отказывается повиновать-
ся приказаниям шамана, об’являя, что поручение пе по силам, или,
что при выполнении он может пострадать из зависти или соперничества.
Нередко два или три шамана соединяют свои силы на гибель другого: в
этом случае они посылают своих служителей дьяволов, которые и всту-
пают в драку с порозом... обреченного на гибель шамана. Со смертью по-
роза, т. е. дьявола, имеющего образ оленя, погибает и шаман».

(Третьяков, стр. 211—212).

Деятельность шамана.

«Жертвоприношение всегда необходимо, когда призывают па помощь
Хахе или Сядея. Если ппосят только счастливого лова, то жертву мо-
жет приносить всякий; если дело важнее, то должен присутствовать и

Рис. 36. Жертвенник самоедского шамана. Повешены оленьи рога, обод шаманского
бубна, черепа. Фото Кольса, ЦМН.

совершать жертвоприношение тадыбей. Обряд этот совершается несколь-
ко различно в разных местах и различными тадыбеями. Мне сказывали,
что в иных местах тадыбей, поставив на землю Хаге, втыкает перед
ним прут, с привязанной к верхнему концу его красной лентой. За сим
тадыбей садится перед прутом, обратясь лицом к идолу; барабанит и
поет песню, которой < молит за просящего. Через несколько времени
(вероятно, вследствие какого-нибудь Фокуса тадыбея) лента, привязая-
яая к пруту, начинает колебаться, что для зрителя служит удостовере-
нием, что Лоте говорит с талыбеем. Речь эту тадыбей толкует просите-
лю; содержание ее обыкновенно одно и то же; Хахе обещает исполнить
просьбу, под условием, что ему принесут в жертву молодого оленя (сам-
ца или самку), теленка и т. п.

Нередко случается, что проситель начинает торговаться с своим
божеством и предлагает корову вместо требуемого быка, теленка вместе
коровы или просит отсрочить, подождать—и божество, смотря по тому,
в чем дело, соглашается или отказывает. Перед приступом к жертвопри-
ношению все женщины удаляются; приводят оленя и тадыбей умерщ-
вляет его перед идолом. Голову, рога и даже кожу развешивают па де-
реве перед Хахе: тадыбей обмазывает кровью оленя лицо идола и бросает
- несколько оленьго жира в огонь: Только это и выпадает на долю боже-
ства; все остальное с’едает тадыбей вместе с присутствующими па жерт-
воприношении».	(Кастрен, стр. 132).

Общественное камлание.

«С наступлением темной и холодной поры, когда прекращаются зве-
риные промысла и между инородцами чаще встречаются болезни, са-
моеды целою толпою собираются в одно место и начинают поговаривать:
«что шаманам пора бы начинать смотреть дорогу, худо будет, если лю-
ди начнут умирать». Шаманы, узнав желание народа, дают согласие на
устройство «чистого чума». Тогда каждый самоед приготовляет шест.
Из оленьих шкур, снятых во время промысла с лучших черных быков и
назначенных в жертву дьяволам, шьют люк (покровы для чума) и пор-
ки шаманам. По изготовлении всего необходимого, устраивают чум близ
озера. Формою этот чум похож па продолговатый шатер, сверху на од-
ном конце (южном) ставят в наклонном положении статую в рост че-
ловека, сделанную из дерева и «форра» или «Херудиа Сора». Иногда
вместо этой статуи устраивают оленя «конта». На противоположной
стороне чума, обращенной к северу, делают из шестов, расположенных
в виде веера, хвост «Херудно Туаро», который и мажется кровью нароч-
но убитого холостого оленя.

Голова этого животного кладется около статуи. Шесты, на которых
основан чум, мажутся кровью убитой собаки. С устройством чистого
чума соединено множество преданий. Так. однажды в этом чуме, остав-
ленном без огня, появился дьявол, имеющий образ человека, но с олень-
ими рогами на голове и с тонким слоем черного мха на теле. Хотя ис-
пуганная этим явлением орда и разбежалась, но всс-таки более полови-
ны людей перемерло.

По изготовлении чистого чума старший из шаманов идет к нему
из своего жилища с завязанными глазами, на пути он обходит нарочно
набросанные деревья и растянутые ремни.

Добравшись до дверей чума.лйаман обходит опый три раза и, по-
клонившись статуе, входит во внутрь. Там снимают с пего повязку- С
окончанием этой церемонии собравшаяся молодежь, которая на этот
случай одевается в лучшие платья, начинает борьбу, скачку на оленях,
запряженных в сапки, кулачный бой и перескакивания через протя-
нутые веревки.

В то время как молодежь таким образом веселится, старый ша-
ман, распластав в чистом чуму молодого оленя и напившись теплой
крови, начинает шаманить. Беснование его происходит над разведен-
ным огнем. При этом присутствуют остальные шаманы и все пожилые
люди. Окончив известным образом прорицания и продолжая напевать,
шаман подходит к своим собратам по шаманству и целует у них руки;
те в свою очередь отплачивают ему тем же. Некоторые шаманы, из же-
лания высказать свою чародейственную силу, показывают фокусы: так
например, режут себе ножом горло и живот протыкают палками. Эти
штуки, а по словам шаманов, истязания, делаются ими в угодность и
умилостивление дьяволов. В давние времена шаманы после таких фо-
кусов, показывали раны с истекающей из них кровью.

Рана почиталась добрым предвестником в деле, о котором совер-
шалось прорицание; она исчезла сама собою без всякого лечения.

Иногда шаман предоставляет окружающим обвязать себя веревка-
ми и в этом положении ложится посреди чума, вблизи опрокинутого
котла. Присутствующие при последнем фокусе. сидя в потемках, вскоре
слышат постепенно увеличивающееся бряцанье котловой лужки. Это
означает, что из-под котла, выскакивают подземные духи, летание кото-
рых в чуму вскоре об’ясняется шумом, похожим на взмах крыльев.
Вслед за этим слышится как бы поступь и рычание медведя, дикий крик
совы, паконец постепенно удаляющийся голос шамана.

Это значит, шаман улетает* на небо.

Через некоторое время однако же голос шамана начинает снова
слышаться; шаман летит обратно. После воздушного путешествия этот
чародей уходит в землю, что также выражается" постепенным замиранием
его голоса. Возвратившись из подземного путешествия, шаман дрожит
и требует огня, который немедленно и- разводится. Большая часть ино-
родцев уверена, что это действительно фокусы, но тем не мепее все
чрезвычайно внимательно выслушивают рассказы и предвещания ша-
мана, делаемые после таинственных его путешествий».

(Третьяков, стр. 223).

«Летом, при пеудачпой поколке диких оленей, шаман по просьбе са-
моеда исправляет ему счастье следующим образом: взяв две лодочки и
положив поперек пх палку, шаман, придерживаясь за оную, плывет по
реке и тем как бы указывает путь оленям. На подобных переправах са-
моеды набрасывают кучи ушей, отрезанных у добытых оленей: это-
жертва. приносимая дьяволу для снискания его покровительства в про-
мыслах па будущее время».	(Третьяков, стр. 220).

«Для совершения кудеса, тадибей одевается в большой, мешок из
замши, увешанный побрякушками, бубенчиками и разноцветными сук-
нами, числом обыкновенно по семи на каждом месте, на голову наде-
вает шапку с наличником, кланяется на все стороны и сперва тихо, но
потом мало-по-малу усиливая звуки, приходит в восторг и деревянной
колотушкой. обтянутой оленьей шкурой, стучит в пензер из всей мочи,
чтобы тем призвать к себе духов тадебцисв: и точно они не медлят явить-
ся: тадибей начинает уже видеть вдали белых духов, но не имея права
непосредственно с ними общаться, просит заступничества чрез зеленых
и черных тадебциев, взывая к ним: «Повелители солнца, месяца и звезд,
явитесь и помогите мне» и далее умоляет «бабушку землю отпустить
больного от себя», а обращаясь к светилам небесным восклицает: «Солн-
це-мать, дедушка-месяц, братцы-звезды, облака, возьмите его к себе и
сжальтесь над его недугом».	(Иславин, стр. 113-114).

«Во время вдохновения он делает, будто вонзает себе шомпол или
нож в бок, а из другого вынимает и даже присутствующим позволяет де-
лать то же над собою, и если пе покажется ни капли крови, а только
останутся следы па одежде тадыбея, то это предрекает счастливый ус-
вех. II тогда дарят ему оленя или бьют и вместе с’едают сырую и теплую
жертву, запивая ее иногда пенным вином; в случае же худого предска-
зания ничего не дается тадибею».	(Иславин, стр. по).

«У каждого шамана свои приемы и свои слова в призывании духов.

Есть и женщины, которые занимаются шаманством.

Хорошо быть шаманом, говорит инородец; если во время сна к
нему подкрадется смерть, то дьявол его разбудит.

Говоря о шаманах вообще нельзя не упомянуть об одной замеча-
тельной личности, это—Тынта, староста Водеевской самоедской управы;
шаман и князец по родовому наследию, он соединяет в себе редкий между
инородцами дар содержать свою орду в повиновении.

В то время как щпях орд инородцы не только мало уважают ста-
рост, но даже бьют их, Тыпта, напротив, с умеет внушить в своих ро-
дичах уважение к себе умом, опытностью и распорядительностью в про-
мыслах.	“1 * ~ Я?

К тому же звание его, как отличного шамана и чародея, распозна-
ющего по линиям рук прошедшее и будущее, имеет на народ особенное
влияние».	(Третьяков, стр. 213).

Погребение.

«Если в чуму умрет кто-нибудь из самоедов, то чумовое покрывало
раздирают в том месте, против которого лежит покойник, и переламли-
вают шесты, на котором оно держится, выносят в это отверстие покой-
ника, одевают его в ту одежду, которую он при жизни носил, и зевер-
тывают в оленью шкуру; дают знать ближним родственникам, а между
тем не хоронят покойника в продолжение одних или двух суток: затем
кладут его в сани, запряженные любимыми его оленями и везут к месту
погребения, избирая по большей части те места, которые заняты уже
предками. Поэтому часто встречаются по тундре названия: Халмер-па-
дера или халмер-о ('лес или остров покойников) и Хвйвыде-падера (греш-
ный лес)—это кладбища самоедов. Здесь, если лесу достаточно, то
делают такой большой бревенчатый сруб, чтобы с покойником умести-
лось запасное его платье, сколько он имел его, ложки и чашки, которые
он употреблял при жизни, п ставят сруб этот поверх земли; если же
лесу мало, то вырывают могилу. К мужчинам кладут топор, нож. долото,
сверло, ружье и прочие вещи, в промыслах употребляемые, харей и сани,
опрокинутые вверх полозьями, а к ипькам чашку, ложку, иголки, на-
персток. котел и прочие хозяйственные снаряды; все эти вещи должны
быть поломаны в знак того, что па том свете употребляют их в другом
виде, как здесь. Покойника кладут немного на бок, глазами на запад, и
тем как бы хотят показать, «что жизнь человека исчезает за могилой,
как солнце за небосклоном». Над могилою, как при всех церемониях,
жертвуют оленя, убивая его мучительною смертью, вонзая ему в задний
проход заостренный деревянный шест и если сразу удастся им положить
оленя па месте и животное не покажет никакого двжепия, то это ра-
достное предзнаменование означает, что пцкто из среды их не умрет в
скором времени. Оленя с’едают тут же иа месте, мягкие частп. если не
все с’едят, то увозят обратно с собою, а оставляют только голову с ро-
гами. По окончании похоронного обряда все отходят от могилы задом на
перед, садятся в сани и уезжают обратно в чум, в который заходят не
иначе как через огонь, окурившись оленьим жиром или бобровым воло-
сом; окуривают таким же образом и оленей, отвезших покойника па мо-
гилу, и упряжь, при этом употребленную. Маленьких детей вовсе не хо-
ронят, но в ящичках или зыбках вешают по деревьям для того, чтобы

Религии народностей СССР

15
они, как существа чистые, были ближе в Нуму и не находились в со-
прикосновении с грешным людом. О мертвых самоедах редко плачут и
никаких поминок по ним не совершают, напротив того, так боятся по-
койников, что не только не говорят о них, по, по окончании описанно-
го обряда, тотчас же переносят чум на другое место, а вещей, положен-
ных к покойнику ни за что пе тронут, а то от него никуда не уедешь: он
не только будет везде перебегать дорогу, но даже посещать во сне, а. че-
го доброго И на ЯВу».	(Иславин, стр. 135—138).

Рис. 37. Самоедские гробницы. Фото Кольса, ЦМН.

«Что будет с пим за могилой, о том самоеды мало помышляют, по
должно же быть у них какое-нибудь понятие о будущей жизни, когда
они кладут вещи к покойнику в том предположении, что- он и там бу-
дет пользоваться ими; по еще более подтверждает это предапие, суще-
ствующее у них о самоеде Урере, который живой, с санями и оленям»,
был взят па пебо, где ему по словам их жить—«порато дородно», т. е.
«весьма хороню». Кроме "того они твердо уверены, что существуют и
подземные жители Парны, к которым они, может быть, по смерти пере-
селятся, и многие видели даже, как из их подземных чумов выходил в
сопку ДЫМ».	{Иславин, стр. 138-139).

Христианизация и упадок старых верований.

«Любопытно отметить вырождение культа самоедов в связи с при-
нятием ими христианства.

Сядэй—покровитель промысла отожествляется некоторыми канин-
скими самоедами (наблюдается это и в других тундрах) с христиан-
ским Николаем угодником.. От соединения этих двух покровителей про-
мысла появился «Сядэй-Микола». Говорят, бывают случаи, когда этому
комбинированному божку приносятся кровавые жертвы и одновременно
с ними ставится церковная свеча.

В чистом своем виде образ Николая угодника можно заметить в
божнице почти каждого канинского самоеда.
В последнее время у канинских самоедов заметно развивается во-
обще скептическое отношение к религии. Характерными признаками
этого скептицизма являются жертвориношения. В жертвоприношениях
в последнее время самоеды ограничиваются подвешиванием к сядэям
цветных лоскутков, битых бутылок, песцовых лап и т. п. ненужных ве-
щей и предметов. Закалывание оленя—редкая жертва.

Тадебеи свое влияние сохранили лишь среди самых отсталых ста-
риков самоедов и женщин, последние как и у всех пародов и во все вре-
мена более религиозны, чем самоеды мужчины».

(Гейденрейх, Канинские самоеды).

Представления самоедов о небесном боге Нуме (Сам Нуме, Плеум-
берте), как свидетельствует посетивший их во второй четверти XIX в.
финский ученый Кастреп, сложились в значительной степени под влия-
нием христианства. Первоначально под Нумом понималось очевидно или
небо или солнце. Пум. как торец мира —безусловное влияние христиан-
ства. (Примеч. редакции, см. Кастреп,—«Путешествие но Лапландии, Се-
верной России и Сибири», стр. 129 и сл.).

ЛИТЕРАТУРА.

ч

1.	Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. СПБ. 1547 г.

2.	Кастрен М. А. Путешествие но Лапландии, Северной России п Сибири. Ма-
газин землеведения и путешествий. Географ, сборник Н. Флорова, т. VI, Москва, 1860 г.

3.	Третьяков П. Туруханский Край. Записки Русск. географ, о-ва но общей
географии, т. II, 1869 г.

4.	Старцев Г. Самоеды (Ненча). Изд. Ин-та Севера, Ленинград 1930 г.

5.	Гейденрейх. Канинские самоеды. «Советский Север», № 4, 1930 г.
ЛОПАРИ.

Общие сведения.

Лопари живут на крайнем севере Скандинавского полуострова п.
в пределах СССР, на Кольском полуострове; рапьше опи жпли п южнее,
но испытали участь многих народов севера п были оттеснены с лучших
мест своими более сильными соседями. По языку лопари принадлежат
к ге редкостям финской группы; в настоящее время их насчитывают до
30.000 чел., из них в СССР всего около 2.000 чел. Природа тундры
заставила лопарей обратиться к обычным занятиям жителей севера: оле-
неводству, охоте и рыболовству. Владение оленьими стадами создавало
известное экономическое неравенство. Уход за оленями и промысла за-
нимают щремя мужчин; па женщине лежит домашнее хозяйство, лишь
отчасти помогает опа в рыболовстве. В настоящее время лопари делятся
на обычные семьи, но имеются пережитки родового начала (терминоло-
гия родства, родовые знаки собственности и др.). Подвергшись насиль-
ственной христпапизащпк как со стороны русских, так и со стороны
скандинавских соседей, лопари утратили почти полностью систему сво-
их прежних верований, весьма развитую.

Религия прежних лопарей носила, с одной стороны, ярко выражен-
ный «производственный» характер—культ целого ряда божеств был свя-
зан с оленеводством и промыслами лопаря; с другой, чрезвычайно развит
был и культ предков. Лопарские шаманы, «нойды». на которых лежало
выполнение культа, были хранителями мифологической системы, вклю-
чавшей и высшие натуристические божества, мало популярные среди
«стальных лопарей.

Производственная религия.

Божества, связанные с оленеводством, охотой п рыболовством, бы-
ли особенно важными для лопарей, «т. к. именно в районах их деятель-
ности и приходилось вращаться лопарю»; культ их сохранился дольше
под напором христианства и «воспоминание об этих божествах живо» г).
«Долго еще держался обычай приносить жертвы духам гор и воды, т. к.
горный дух властвует над пастбищами оленей, а следовательно, и над
самими стадами оленей. Дух волы царствует пад рыбой, главной статьей
дохода для лопаря. Духу гор жертвовали лучшим оленем, духу вод в
жертву приносили серебро и жемчуг» 2).

Божества оленеводства.

«В тундре, среди богатых ягелевых полей, живет Луот-хозик («оле-
нья хозяйка»)—«ходит на погах, как человек и лицо человечье, только
вся в шерсти, словно олень». Дело в том, что спуская оленей на волю

’) Харузин, .Рус. лопари*, стр. 151.

’) Харузин, „Рус. лопари", стр. 177.
летом, лопари уезжают сами по своим топям; таким образом олени оста-
ются без всякого присмотра, и обыкновенно осенью, когда лопари соби-
рают своих оленей, они многих не досчитываются- Если олени оказа-
лись целыми, то это дар и милость Луот-хозик; она посылает оленям
богатые пастбища из оленьего мха, она оберегает их от диких зверей;
лишь от человека она не может уберечь стада. Она же посылает охот-
нику дикого оленя. Луот-хозик при отпускании оленей на волю молят-
ся: «Луот-хозик, береги наших олепей». Если к осени олени все пашлись,
ее благодарят, говоря: «Спасибо тебе, что поберегла наших оленей». Да-
же если часть оленей пропадет. то ее не винят» ’). Ей приносят в жерт-
ву кости убитого оленя. Следует отметить, что вообще при жертвопри-
ношении кости жертвенного животного погребались; иногда к ним при-
соединялось по куску мяса от всех частей тела животного, глаза, серд-
це и т. п.: по представлению лопарей, «из этих костей божество творило
вновь животное, которое и брало себе», или же (при охоте) посылало
их жертвовавшему. Остальное мясо варилось и седалось присутствую-
щими 2). «Кроме Луот-хозик обязанность оберегать оленей лежит еще
на Поць-хозине и Поць-хозик (муж и жена). Они также пасут оленей,
оберегают их от волков, но также, как и Луот-хозик, не могут уберечь
от злого человека. С Луот-хозик они живут мирно» ’).

«Среди гор в кегорах (местностях покрытых ягелом, на которых
пасутся олени) и местах, покрытых травой, живут Гофиттерак—духи
богатые, владеющие подчас стадами оленей, коровами и овцами. Они
подвешивают своим стадам иногда колокольчики и по звону их лопари
узнают о видимом и невидимом присутствии пх на пастбищах. Стадами
этих духов можно овладеть» 4) (магическими действиями) 5).

«В феврале у лопарей был обычай привязывать к рогам своих оле-
ней сено и траву; это служило жертвой для Куова-манно, покровителя
стад, который должен был питаться этим сеном» *).

«Если олени на ночь и на полдень запирались в огороженное ме-
сто, чтобы их было удобнее доить и если в этот промежуток времени
какое-нибудь животное захворало, то это приписывалось Дунпер-Мунес,
подземному духу женского пола, которая приходила доить важенок
(оленьих самок)» ’).

Божества рыболовства.

В море живет дух Аккрува: «лицо и половина туловища у Аккрува
человеческие, нижняя часть его тела—рыбья. Он поднимается от устья
рек вверх по их течение) и приводит рыб из моря в реки и, всякий раз.
когда Аккрува. это делает, ловля идет успешно *). Кроме него в воде
живут Киозе-Олмай. бог рыбаков. Тшадзе-Олмай. бог воды—охранитель
рыб ’), и Сациен. в образе женщины, особенно опасной для пловцов, ко-
торых она утаскивает под воду 10). Бадо-Май. бог непогоды «бог перемен-
чивый и грозный, требующий себе постоянных жертв; один из, Айле-
кес-олмаков считался богом хорошей погоды» ”).

’) Харузин, «О нойдах», Э. О. кн. I, стр. 60—61.

П По Харузину .Русские лопари', 169—170,189.

3) Харузин, „О'нойдах", Э. О. 1,61.

4> Н. Харузин, „Русск. лопари", 159.

3) Не считают ли лопари стадами Гоффитерак одичавших оленей, отбившихся от
стада, или просто диких оленей?

е) Н. Харузин, „Русск. лопари*. 175.

7)	'	.	163.

*)	.	.	159.

’)	-	.	151.

10) По Харузину „Русск., лопари". 152—153. Судорога в воде?	«

п) Н. Харузин, „Русск. лопари", 151.
Божества охоты.

«Лесной дух, Мец-хозин, живет в лесу; черный с хвостом; зла*лю-
дям он не делает, если люди ему не досаждают; но если они в лесу на-
чинают кричать, шуметь или петь, то Мец-хозин заведет их в лесу «так,
что ие выйдешь»; поэтому-то и необходимо, проходя по лесу, соблю-
дать тишину» ‘) 2).

«В других местностях богом охоты считался властитель леса, Лейб-
Ольмай («ольховый человек»)..Он охранял всех животных, живущих в
лесу, за исключением медведя, который ему не был подведомственен.
Лейб-Ольмаю молились каждое утро и каждый вечер» ’).

В немногих местностях Лапландии известен культ Сторьюнкаре
или Стурра-Пассе («великий святой»). Внешность и одежда его шведско-
норвежских дворян, «лишь ноги имеют вид птичьих лап». Оп вооружен
пищалью. Все эти черты, как и самое имя божества, говорят о позднем
его происхождении и о скандинавском влиянии. Местожительство его
на горе. Каменные пдолы Сторьюнкаре ставились вдали от жилья. «Его
неограниченной власти были подчинены все домашние и дикие живот-
ные; он помогает на охоте, является во время лова рыбы и птиц» *).

Ореолом чудесного окружают и самих охотничьих животных. Мед-
ведь «может слышать, что про исто говорится; его никогда не называют
по имени, употребительное название «дедушка». Медвежий жир счита-
ется целебным средством. Охота на медведя производилась с целым ря-
дом обрядностей: над убитым медведем пели ^еснь, в которой благодарят
медведя за то, что он пе причинил охотникам вреда, уверяют, что «при-
ход медведя им очень приятен», и просят не мстить им. Варка мяса
производилась в лесу же, в нарочно построенной для .этого палатке, так-
же с соблюдением определенного ритуала; женщины в варке мяса уча-
стия не принимали. Кости оставляли целыми и тщательно закапыва-
ли ’). Лопари верили, что медведь воскреснет и довольный выраженным
ему почтением позволит себя убпть еще раз без всякой опасности для
охотника; в протпвпом же случае все медведи сочтут своей обязанно-
стью отомстить за неуважительное отношение к телу одного из медве-
дей». Участники охоты подвергаются табуации, оставаясь в лесу на не-
сколько дней *).

Волк. «Этот опасный враг лопарских стад считался проклятым;
волк создан чортом 7); он свободен вполне и никто ему не может поме-
шать уничтожать оленьи стада. Т. к. волк создан чортом, то все, что
его, пока он жив, трогает, является проклятым или испорченным. Вслед-
ствие этого лопари никогда не убивали волка из ружья, преследовали
его на лыжах, забивали палками и сжигали» 8). Песня «иойике», ко-
торая поется яойдами во время камланий, поется и остальными лопа-
рями, т. к., по их представлению, она «имеет силу ограждать стада от
волков». Часть этой песни такова: «Проклятый волк, уходи отсюда и
не оставайся более в этих лесах. Уходи в самые отдаленные пределы
земли; если ты не уйдешь, пусть убьет тебя охотник» ’).

’) Харузин, ,0 нойдах*, Э.О, кн. I, 61.

Э Чтобы не спугивать зверя?

Харузин „Р.'лопари", 151.

4)	По Харузину „Р. лопари*, стр. 150—151, 166—167.

&)	О значении закапывания костей, см. стр. 229.

По Харузину „Русские лопари*, 199—204.

’) Влияние христианства.

•) Харузин „Русские лопари*, 204.

’) Харузин „О нойдах*, Э. О. кн. I, 56.
Змеи. По верованиям лопарей. змеи живут в общине, управляют-
ся своими законами и обычаями. Змеиное горло, кишка, зубы и т. и.
используются нойдами и знахарями в качестве лечебного средства х).

Следы тотемизма.

Следы тотемизма сохранились в многочисленных преданиях, гово-
рящих о превращении людей в животных, о браках между людьми и
животными; часто также в них говорится о хозяйственном сожитель-
стве (затемненная форма).

Семейно-родовая религия.

«В верованиях древних лопарей мы имеем достаточно указаний о
поклонении их домашним духам и душам усопших и о существовании
у них развитого семейно-родового культа, в котором хранителями его и
жрецом являлся глава семьи—рода» * 2 3 4).

Духи умерших.

По представлениям лопарей, покойник продолжает в стране усоп-
ших (Сайво-аймо), ту же жизнь, которую он вел па земле; поэтому с по-
койником клали обыкновенно топор, огниво, одежды, постель его. сапи.
Охотникам в моголу клали собаку, часто также лук и стрелы, рыболов-
ные снасти, мбтателыгые копья и т. п. ’). «Покойник может умереть, если
его перестанут кормить живые; поэтому культ предков требовал посто-
янных жертвоприношений. Духи умерших продолжали принимать ак-
тивное участие в деятельности живых; влияние их было могущественно,
причем могло быть и благодетельным и вредным. Существовал обряд Сай-
во-пабме-лавгго (крещение именем предка), которым ребенок отдавался
под покровительство одного из предкой и получал имя последнего» *).

Культ священных к а м^ е й.

По мнению этнографа Харузпна, развитый у лопарей культ кам-
ней («сейдов») связан с культом предков. «Около... камней приносились
жертвы в честь покойников». «Камень оделили способностью жить, дви-
гаться, есть и пить, причинять несчастье. Он принадлежал личности,
семье, роду» 5 * 7). «Если сейд (священный камень) оказывался виноватым
в глазах лопарей, его били или откалывали от него кусок, чтобы причи-
нить ему боль; даже сжигали, раздробляли, топили» в). Существует пре-
дание, что священные камци. брошенные в реку обращенным в христи-
анство лопарем, «долго двигались на поверхности воды» ’). Каменные
сейды «состояли по большей части из" естественных камней, отличав-
шихся величиной или наружной какой формой. Были и такие каменные
сейды, которые созданы были человеческими руками» *). Изредка встре-
чались деревянные сейды. «Деревянные сейды выдалбливались наподо-
бие человеческого образа» *).

') Харузин „Русск. лопари", 206.

2) Харузин „Рус. лопари”, 239.

3) По Харузину „Русск. лопари"

4) Харузин „Рус. лопари”, 239.

Харузин .О нойдах“,Э. О. кн. I, 47.

*) Харузин ,Рус. лопари”, 190.

7) Кастрен «Поездка в русскую Карелию”, 74.

•)	» „Путешествие в Лапландию в 1838 г.“, стр. 40.

”)
«Сейды, по верованиям лопарей, оказывали большое влияние я*
ход охоты лопарей, помогали им при ловле рыбы» *); «лопари, которые
занимались оленеводством, имели сейдов на горах, в местах своих оста-
новок при перекочевках, лопари-рыболовы—главным образом около
озер, порогов и па островах» 2). «Жертвоприношения сейдам соверша-
лись около самих сейдов; само место, где стоял сейд, считалось святым;
его обносили оградой, и никто пе смел входить за пределы этой ограды
без жертвенной цели» ’).

Культ домашних божеств.

В связи с культом предков стоит и почитание домашних духов.
«Каждая семья имела по крайней мере одного духа. Этот дух оставался
в доме и переходил по наследству из рода в род, вследствие чего глава
семьи обязан был знать искусство обходиться с духами, ему поэтому и
учились, и сын, наряду с домашними духами, унаследовал и это искус-
ство. Каждая семья имела свой волшебный бубен» *), употреблявшийся X
для гадания по тем или иным поводам ’). «Эти домашние духи в боль-
шинстве случаев живут под очагом; им совершалист частые жертвопри-
ношения, посредством возлияния на очаг водки. При всякой перемене
жилья, лопари приносили духам—покровителям данной местности жерт-
вы молоком» в). «В связи с почитанием очага около камелька отгоражи-
вается место, имеющее вид продолговатого четырехугольник; за эту ог-
раду никто, ни мужчина пи женщина переступить не могут» т). «Сре-
ди русских лопарей мы видим остаток этого поклонения в веровании ло-
парей в домового и в некоторых обрядах, строго соблюдаемых лопаря-
ми» •). «Перт-хозяин ц)—домовой, весь в шерсти «словно собака». Домо-
вой, как почти всюду, превратился в духа недоброго, вредящего и меша-
ющего жителям данного дома. Воспоминание о нем, как о предке, утра-
тилось совершенно. Связь Перт-хозяипа с домашним очагом сохранилась
в обычае лопарей зажечь сначала, куда бы ни приехали, огонь в камель-
ке, а потом уже сносить кладь, чтобы Перт-хозяин был ласковее» ^°). Воз-
можно. что раньше домашними духами были смиераккату; эти духи от-
личаются от остальных тем, что делаются самими лопарями, из мешоч-
ка, палочки и клубка. Опп являются вороватыми духами отдельных
лиц “). Лопари христиане, делая их, призывают на помощь чорта.

Высшие божества.

Над всеми этими божествами возвышаются божества, олицетво-
ряющие природу—среди них бог солнца и бог грома. «Сведения о жертво-
приношениях солнцу и грому относятся далеко нс ко всем местностям
Лапландии» 13).

«Бейве или Пейве—бога солнпа или само солнце—лопари счита-
ют матерью всех животных и полагают, что солнцё способствует увели-
чению их оленьих стад и дает им тепло, дабы молодые олени могли хо-
рошо расти» “).

’) Харузин „Русские лопари”, 150.

2)	.	.	183.

3)	»	.	188.

Ч	Харузин .О нойдах", Э. О. 1,45

'•) О бубне см. ниже, стр. 235—6.

Харузин .Русские лопари', 238.

7)	„	.	240.

*)	.	.	239.

'•') Хозяин Перта—лопарской избы.

,0) Харузин .О нойдах', Э. О. 1,59.

") По Харузину .Рус. лопари”, 160—161.

”1	„ „О нойдах”, Э. О. 1,45.

,3)
«Принося солнцу жертву, лопари делали деревянное изображе-
ние (солнца), один конец которого представлял собой шар, снабженный
типами, или же они употребляли большое деревянное кольцо, укра-
денное фигурами: эти предметы обмазывались жертвенной кровью. Жи-
вотные, приносившиеся в жертву «Солнечной девушке» х), всегда были
женского пола и по возможности белыми... Убив жертву, лопари отре-
зали по куску от каждой ее четверти и надевали их на прут, согнутый
кольцом. Затем этот предмет вешали на высокую жертвенную доску по-
зади чума. Лопари приносили также солнцу жертву, беря три березо-
вых прута, сплетая их до половины вместе и привязывая лепту. Эти
прутики обмазывались кровью жертвы. Затем делалось кольцо из бе-
резовой ветки, и его клали на середину доски как изображение солнца,
а внутрь клалось по небольшому куску легких, сердца, языка и губ
жертвы. На кольцо клали намазанные кровью прутики- В кольцо па
жертвенной доске клались^акже часто кости жертвы» * 2).

(Но1тЬег§, р. 224).

Айеке, бог грома, известен у лопарей под многими именами, само
звучание которых подражает грому: Гарагаллес, Гарангаллес, Горонорий.
Горесгудск, Торатурос, Подле (божественный гром). Капище его поме-
щалось вблизи жилья, и представляло деревянное подобие стола, окру-
женное ветвями, па котором стояли идолы и приносились жертвы. «Ро-
га оленя шли в собственность божества, и около капищ их накаплива-
лись с годами большие кучи». Возможно, что на развитие бога грома
у лопарей имел влияние скандинавский культ Тора; деревянные идолы
Айеке изображались иногда с молотом в руке'и каменным осколком в
голове. По верованиям лопарей, Айеке преследует’ и убивает злых ду-
хов, бросая в них свои стрелы-молнии. Гром происходит от того, что
Айеке ходит по тучам; радуга (Айеке-Донге)—лук Айеке. Иногда раду-
га носит название Термес-юусь («громовая лось»), которая пьет воду из
реки. В некоторых местах Айеке приписывалась и власть над морем, во-
дами и ветрами; также в его руках находится власть над жизнью и
смертью людей? над их здоровьем и болезнями. Сохранился также миф
•б Арома - Телле. Арома Телле — бог охотник, «но имеет общие черты
с древним богом грома». Арома-Телле гонит огромного оленя с золоты-
ми рогами. «Самого Арома-Телле видеть нельзя, т. к. он слишком ве-
лик, лишь стрелы его (молнии) видны, которые он мечет в оленя. Если
•лень Арома-Телле и есть громовая лось, его родство Арома-Телле и
Айеке может считаться почти что доказанным» 3).

Имеются представления о главах добрых и злых богов: Юбмеле и
еркеле. Оба эти божества встречаются в обще-финской мифологии.
Юбмеле у лопарей приписывается потоп, оставивший в живых только
двух людей, брата и сестру, от которых и произошли все люди 4).

Если посмотреть на деятельность Пэйве, Айеке и Сторьюнкаре. то
окажется, что собственно весь мир управлялся ими: над ними, однако,
возвышались неопределенные божества Радиен-Атчие и Радиен-Киед-
де •) •).

В подземной стране Рото-абимо, под влиянием христианства при-
нявшей облик ада, живет подземный бог—Рота. «Праздник этого боже-

') В некоторых местностях Лапландки солнце считалось божеством мужеского
пола.

2) В культе солнца, как и в культе луны, несомненно влияние древних Норвеж-
ских обычаев.

3) По Харузину «Русские лопари* 146—149,165—157,169.

*)	.	.	194-196.

ь) Харузин .Русские лопари", 151.

л) О них см. ниже стр. 237.
ства был приурочен к тому времени, когда в Лапландии царит самая
глубокая полярная ночь». Это бог всех болезней людей и животных:
впрочем, болезни насылаются и некоторыми другими духами *).

В северном сиянии (сполохах) видели то знамение несчастья 2),
то злых чехов, которых старались прогнать шумом, то души убитых,
то вообще души умерших, идущих на небо. Сполохи могут поднять че-
ловека за волосы к себе на небо ’).

«Лопари почитали луну так же. как и солнце. Особенно рождествен-
ская лупа, называемая «священной луной», чтилась с особыми обряда-
ми. Лишь только всходила молодая луна, в лопарском доме соблюдали
полное молчание, женщинам запрещалось прясть, мужчинам — делать
какую-либо шумную работу. В качестве приношения луне в верхнее от-
верстие чума помещали медное кольцо так. чтобы луна светила через
него в чум. Если этот старый обычай почему-либо нарушался, считалось,
что луна, рассердится, и ее надо умилостивлять жертвами. В некоторых
округах был обычай приносить в жертву полугодовалого оленьего телен-
ка. шкуру которого вешали в чуме в честь луны».

(По1шЪегк, Р- 225).

Луна считалась божеством, имеющим отношение к женщинам,
влияющим на исход родов. Это подводит пас к семье лопарских божеств
плодородия.

Божества плодородия.

Мадератча—божество мужского пола, живет в воздушных сферах;
вместе с солнцем имеет силу творить все живое. Он творит душу. Маде-
ракка, жена. его. творит тела. Их дочь Укс-Акка придает ребенку вид
мальчика, другая дочь—(’аракка—вид девочки. Саракке «иногда припи-
сывают исключительное влияние при родах». Ей приносились в жертву
животные женского пола (молодые важенки, курицы, суки и т. и.) и
жертвы бескровные (водка, каша): при жертвоприношениях имели пра-
во присутствовать исключительно женщины: они же и с’едали мясо.
«Невидимому. эти богини, по п|хч1мущ(ч тву Саракка. в более отдален-
ную эпоху считались богинями оплодотворения, от которых исходила и
плодотворная сила как у людей, так и у животных, и изобилие» 4).
Посредниками между всеми божествами и людьми у лопарей служили
шаманы-нойды.

Шаманство.

«Власть подчинять себе духов отличала лопарского шамана от
прочих лопарей: он же обладает способностью иметь сношения с бога-
ми 8). Слава лопарских шаманов («нойд») распространилась «на да.ш-
кое пространство, до Москвы и до столиц Западно-европейского мира...

В финском эпосе «Калевала» ”) поется о лопарских колдунах:

«Не ходи без чародейства.

Без премудрости всевластной
К очагам детей Похьолы.

’) По Харузину „Русские лопаристр. 155—156.

2)	По Харузину, „Русские лопари*, ра&йт.

') По Харузину „Рус. лопари*, 197—198.

По Харузину „Р" лопари", 148 — 155.

) Харузин .Русские лопари^, 215.

°) Калевала, руна 12-я, пер. Бельского, привел. Харузиным, „Русск. лопари', с. 139
На поля детей лапландских.

... Запоет тебя лапландец
... По уста положит в угли.

В пламя голову и плечи,
В золу жаркую всю руку
На каменьях раскаленных.
Не ходи отсюда, милый,
В эту мрачную Похьолу.
Там опасность угрожает...
Хоть ты бгтешь стоязычпым.
Все же ты не бросишь попьем
Сыновей Нохьолы в воду.
Ты пе скажешь, как лапландец».

Пойду приписывалось большое могущество. Он толковал волю бе-

гов. посещал страну усопших, мог посылать и останавливать дождь,
властвовать над ветрами, врачевать и причинять болезни *) 2). По пре-
даниям «нойды могут отрезывал, куски земли и на них переплывал,
с места на место» ’). Они «имели особую способность сгонять оленей,
пли лесных зверей для себя и для других ’). узнавать то. что делается г.
отдаленных странах п узнавать будущее.

«Для того, чтобы сде-
латься шаманом, необходи-
ма была санкция старых,
уже испытанных нойдов».
В старину совершалась осо-
бая церемония посвящения
нойды. «Иногда родител 11-
ной ды при жизни своей раз-

Рис. 38. Лопарские шаманы (нойды). Один
шаман бьет и бубен, другой лежит без сознания.

По старинному рисунку.

деляли принадлежащих им
духов между детьми. Если
родители умирали, не успев
передать своих сайво детям,

то духи оказывались свободными и овладеть ими снова молено было

лишь при помощи жертвоприношений».

Для принесения жертвы нойды являлись в особой одежде.. Неот-
гмлемой принадлежностью их является бубен. «Бубен обыкновенно де-
лался из дерева—сосны, ели или березы, причем требовалось, чтобы де-
рево росло по-солопь: оп имеет вид решета, покрыт приготовленной,
лишенной шерсти оленьей шкурой» “'). Иногда бубен имел вид плоской
деревянной чаши, также покрытой шкурой. «Та. часть бубна, по ко-
торой били, была раскрашена красной краской, добытой пз коры ольхи,
на середине бубна проводились две черты поперек, на которых изобра-
жались главные боги» *). С проникновением христианства здесь же по-
мещался символ христианских богов—крест. «Над этими чертами изо-
бражались птицы, звезды, .луна. На самой середине бубна изображалось
солнце, иногда от изображения солнца шли четыре радиуса, должен-
ствовавшие изображать дороги во все четыре страны света. Ниже изо-
бражения солнца помещали различных животных: далее изображали

’) „Нойды имеют силу насылать „стрелы", „витряное", выражающееся в „ко-
лотьях“;они же смеют и „снимать стрелы", отсылая стрелы пославшему их (Харузин
„О пойлах", Э. О. I, стр. 71).

’) По Харузину. 218.

') Харузин „О нойлах1*. Э. О. I. 66.

О	„	„	Э. О. I. 67.

•'•)	.	.	Э. О. I, 49.

Харузин _О нойдах", Э. О. I, 50.
болота, озера, реки и т. п. Иногда на южной части рисовали Швецию,
севернее—Норвегию, отмечались города и представлялись люди. Посре-
дине обеих частей рисовали Лапландию. Бубен употреблялся следую-
щим образом. На середину его клали кольцо (арпа) из металла или оль-
хи с привязанными к нему маленькими кольцами и начинали ударять
молотком в бубен. Но направлению кольца, которое двигалось от ударов,
узнавалось то, что требовалось» ’), например, какое животное какому
богу принести в жертву, смотря по тому, перед изображением какого жи-
вотного или бога останавливалось кольцо. «Прежде чем итгп на охоту
производили то же гадание и, смотря по тому, будут ли кольца напра-
влены на восток или на запад, шли по этому направлению, уверенные в
получении хорошей добычи» 2). «Бубном шаманы пользовались в сле-
дующих случаях: 1) когда требовалось узнать, что делается в других
краях, где находится потерянная вещь или животное. 2) чтобы узнать
исход предполагаемого дела или исход болезни, 3) для излечения бо-
лезней. 4) чтобы узнать какому богу и какое животное принести в жерт-
ву, 5) чтобы навести какой-нибудь вред человеку» 3). «Бубен продер-
жался вплоть до начала XIX века» ‘У.

Шаман посещает страну усопших, Сайво-Аймо (при лечении .боль
ного и в других важных случаях).

Три волшебных животных «сайволуелла», или «ноайдде-вуойшта
помогают шаману в стране усопших: рыба, птица и олень. «Нойды при-
носят жертвы волшебным животным (зверями, птицами и оленями),
каждый раз, как те оказывают им какую-нибудь услугу» 5). Также пой
ды имели своего духа-покровителя сайво-олмак. жившего па вершинах
гор, источник у подножия горы давал нойдам шаманскую силу •). Ка-
стрен ’) приводит ряд преданий о поединках между нойдами (в силе
чародейства): эти поединки возникают из-за оленьих стад, рыбной лов-
ли и т. и.; большое значение в этих поединках имеет способность ной I
превращаться в животных, птиц ит. и.

Нойды пользовались среди лопарей почтением, смешанным со стра-
хом: за труды нм платили платьем, оленями, овцами, серебром. Ж©н-
щины-нойды встречались реже чем мужчины. По представлениям ло-
парей. нойда остается опасным и после смерти, и даже будучи уже по-
койником («яммий») может вредить людям 8). Поэтому при похоронах
нойды принимают некоторые предосторожности.

«Нойда соединяли функции и жреца и шамана и просто колдуна.
Что касается современных русских лопарей, то нойды среди них утра-
тили свое значение как шамана, и жреца, но сохранили за собой впол-
не значение колдунов» •).

Христианизация.

Развитие миссионерской деятельности христианских проповедни-
ков среди лопарей относится к XVI веку. В деле христианизации рус-
ских лопарей особое значение имел прей. Трифон Печенгский. основа-
тель Печепгского монастыря. Монастырь этот стяжал па севере громадны»-
богатства; лопари были обращены в церковных крестьян и подвергались-
беспощадной эксплоатации. не дававшей им никогда подняться над
уровнем нищеты.

') Харузин „О нойдах*. I, 50—52.

;	., Э. О. I, 53.

3)	,	,	53.

Р Харузин „О нойдах', Э. О. I. 57.

5)	Харузин. „Русские лопари", 176.

')	,	155.

’) „Путешествие по Лапландии', 16—19. 20.

’) По Харузину. „Рус. лопари", 233—234.

’) Харузин, „Русские лопари’, 214.
Христианизация лопарей «вступает в борьбу с древними верова-
ниями, причем сперва существует тенденция у лопарей инкорпориро-
вать в своп верования новы» идеи, затем начинается упадок древних
верований» г). «В то время как лопари были вынуждены подвергаться
крещению и причащению, они развивали параллельно новый культ» 5).
«Обряд наречения имепи в честь предка ребенку или в случае болезни—
нового имени (Саме-набма-Лавгго) 3), существовал у лопарей до христи-
анства. но теперь обряд сопровождался действиями, подобными при
совершении крещения и совершался в честь Саракки» 4). «До церковной
исповеди лопарь совершал исповедь перед своими богами: это'Проис-
ходило либо дома либо у первой воды, которую он встречал на своем
пути в церковь; он молился об отпущении ему всех грехов и главным
•бразом того греха, который он намеревался совершить, направляясь
в церковь для принятая против своей воли «христианского причаще-
ния», затем он брал принесенный с собой кусок мяса, сыра пли хлеба,
благословлял его, говоря: «Это тело (’аракка. хлеб Сайво. ’) тело Ай-
еке». После этого пил немного воды, говоря: «Это кровь- Сиракка, вода
Сайво. кровь Айеке» *). То яге полагалось повторять мысленно и при
церковном причастии. Причастие считалось волшебным средством. Его
выплевывали в принесенное с собой полотенце,- а дома «делили кусок
на массу мелких частиц» и давали «каждому оленю своего стаж», что-
бы отвратить «все дурное, что может грозить их стадам» ’). Заклание
оленя на могиле покойника (чтобы у души был в распоряя.ении олень)
заменилось «продажей оленя при похоронах и отдачей вырученных от
нролаяпг денег священнику на отпевание» в).

Радиеи-А’тчйе (бог-отец) и его единственный сын Радиен-Киедде,
верховные боги, заменили под влиянием христианства прежних высших
богов финской мифологии. Опи были включены, как и некоторые хри-
стианские святые, в лопарский пантеон и «символ их (крест) обозначали
иа шаманских бубнах» ”). символ этот мазался также жертвенной кровью
на. идолах, сейдах и деревьях.

Христианские святые «сделались покровителями различных про-
мыслов лопаря частью потому, что заменили лопарских богов, часты®
потому, что начало или конец лова совпадает с их праздником» ”). Рас-
пределение функций заимствовалось также у русских.

ЛИТЕРАТУРА.

Кастрен А. Путешествие по Лапландии, северной России и Сибири. М. 1960 г.
^Магазин землеведения и путешествия. Географ, сборник Н. Флорова, т. VI, ч. 2).

Харузин Н. О нойдах у древних и современных лопарей (Э. О., т. I, 1889 г.).

Харузин Н. Русские лопари. М. 1990 г.

Ященко А. Несколько слов о русской Лапландии (Э. О., т. 12, 1892 г., № 1,

♦«. 10—37).

Но1тЬегр 11по. РФпо-и^йс. 81Ьепап (Пте Муйю1о§у о( аН гасея, е<1. С. .1. А. Мас
СиНосИ, у. 4, Во«1оп, 1927).

’) Харузин, „Русские лопари*, 235.

’)	„	.	178.

3) Чтобы обмануть злых духов?

«) По Харуз-ну. „Русские лопари", 178—179.

5) Сайво—страна усопших.

г>) Харузин, .Русские лопари”, 181.

7) По Харузину, „Русские лопари', 182.

.	158.	/

9) Харузин, .Русские лопари', 141.

,0)	.	.	21«

СРЕДНЯЯ АЗИЯ

е

/

/



РЕЛИГИИ НАРОДОВ СРЕДНЕЙ -АЗИИ.

\ ---- -  "

Вступительный очерк.

На первый взгляд кажется, что трудно говорить о «религиях», ко-
гда речь идет о стране, где все национальности являются мусульман-
скими. Однако, если разобраться несколько глубже—приходится прит-
ти к выводу, что наше заглавие имеет известные основания.

Средняя Азия представляет достаточно пеструю картину хозяй-
ственных типов и социально-экономических укладов, начиная от интен-
сивного земледелия, имеющего тысячелетнюю историю и кончая ското-
водческим кочевым хозяйством степей и полупустынь; районы—тысячи
лет назад вставшие на путь феодализации, создавшие могучую торгово-
капиталистическую культуру, где слагался уже до революции туземный
промышленный капитализм и, с другой стороны—районы, где социали-
стическое строительство сталкивается с развернутыми родовыми отно-
шениями, с первыми зачатками феодализационных процессов. Естествен-
но, что разнообразие социально-экономической основы не может не соз-
давать и разнообразия в идеологии. Господствующая религия—ислам, ре-
лигия торгового капитализма, товарного уклада'феодального общества,
лежит верхним пластом, иногда мощным, иногда весьма тонким на слож-
ном конгломерате доисламистских верований различных народностей
страны, лежит, сложно переплетаясь со своим подслоем, проникая внутрь
его, но и сама в свою очередь насыщаясь чуждыми официальной рели-
гиозной системе мусульманства элементами. Пепам силен там, где па-
триархально-родовой уклад уступает место товарному хозяйству и тор-
гово-капиталистическим отношениям. Существует взгляд, что ислам об-
ладает особенной способностью сглаживать местное своеобразие религи-
озных верований, что в религиозном отношении все мусульманские стра-
ны «па одно липо». Если сравнивать, скажем, с христианством, конечно
этот взгляд будет иметь некоторые, основания, но в его обычной трактов-
ке он является глубоко ошибочным и, в конце-концов, вредным для раз-
вертывания нашей антирелигиозной работы.

Средняя Азия—страна, где корни религии до настоящего време-
ни особенно прочпы. где религиозные санкнии, установления и обряд-
ность густой сетью оплетают всю трудовую и общественную деятель-
ность кореппого населения.

Социалистическое строительство в Средней Азии, развитие про-
мышленности, в пятилетием плане предусматриваюшее до 450 млн.
капитальных вложений, по среднеазиатским республикам (не счи-
тая Казахстана) с доведением валовой продукции, планируемой ВСНХ
промышленности с 308.3 млн. до 880,4 млн., т. е. более чем вдвое, обра-
зование национального пролетариата, строительство новых железпых
дорог — развитие сельского хозяйства в сторону специализации. креп-
нущие связи между Средней Азией и остальной частью Советского Со-
юза, снабжение сел.-хоз. машинами, выводящее сельское хозяйство
Средней Азии из тупика доисторической земледельческой техники, все
растущая коллективизация,—все это не может не вырывать почвы из-

Религии народностей СССР	16
под ног религии, не ликвидировать самых ее корней. Однако мы не
должны забывать, что параллельно развертывании» социалистического
строительства растет бешеная активность сопротивления уничтожаемых
этим строительством эксплоататорских классов. И оружие религии не
будет выпущено ими из рук до окончательной победы пролетариата.

В нашей борьбе против религии в Средней Азии мы должны по-
стоянно помнить особенно прочную здесь связь религии с бытом широ-
ких масс населения. Ислам сумел срастись со всем комплексом доис-
ламских народных верований и обрядов, и, ударяя только по офици-
альному вероучению ислама, мы оставляем корни религии в земле.—кор-
ни. из которых может снова вырасти дерево.

Средняя Азия может быть грубо разделена на 3 района, в отно-
шении интересующего пас вопроса. Первый—это центральное ядро Уз-
бекистана, область Бухары и Самарканда, где правоверный суннитский
ислам, являясь государственной религией до самого уничтожения Бу-
харского ханства, пустил наиболее глубокие корни, сильнее всего про-
питал все бытовые религиозные верования и обрядовую деятельность
населения. Однако это нисколько пе мешает ему уживаться с невхо-
дящими в официальное учение ислама пережитками домусульманских
религий, насквозь пропитывающими быт населения.

Второй район—это бывшая горная Бухара. Таджикистан. Здесь осо-
бенно сильны пережитки древних земледельческих религий. В гор-
ной стране, тысячелетия сопротивлявшейся власти господствующих
классов населения равнин, особенно прочно укрепились оппозиционные
официальному правоверию мусульманские секты, особенно измаили-
тов, идеология и обрядность которых составляет неразрывно целое с до4
мусульманскими верованиями древнего земледельческого населения
Памирского горного узла.

Наконец, с запада, севера и востока от этих двух районов, полу-
кругом лежат области 'степного кочевого, скотоводческого хозяйства—
Туркмения, Казакстан и Киргизия—области, где ислам укрепился на-
именее прочно, составляя тонкую верхушку над мощным слоем древней
шаманистской религии кочевников, еще только начинающих изживать
традиции родового строя.

Вряд ли нужно говорить, что если до революции эти идеологии
находились в известном ]тротиворечии. то сейчас они нашли общий
язык, выступая единым фронтом против строительства социализма.

Для нас является важным понять социальные корпи этих рели-
гий, этого среднеазиатского религиозного синкретизма в процессе его
сложения, в историческом разрезе. Поэтому нельзя в двух словах не
остановиться па истории народов Средней Азии, истории чрезвычайно
сложной, частью которой является и история религии этих народов.

Средняя Азия до ислама.

Мы не будем останавливаться на доисторическом прошлом страны
Отметим только, что во времена, отделенные от христианской эры 1Ц—
2-мя тысячелетиями, в эпоху перевода от камня к металлу, в так назы-
ваемой культуре Анау. в южной Туркмении мы находим указания на
существование оседлого земледельческого населения, жившего в слож-
ных глинобитных жилищах и оставившего великолепные образцы ху-
дожественных раскрашенных гончарных изделий.

Уже с VI века до нашей эры мы имеем документальные сведе-
ния о народностях Средней Азии. По сообщениям Геродота и на основа-
нии надписей персидского царя Дария Гистаспа (521—486 г. до п. э.)
мы знаем, что во времена Дария Бактриана (Балх в Афганистане)
Маргиана (Мерв), область Согдийцев (бассейн Зарявшана) и Хорезм /
входили в состав сатрапий громадной Персидской монархии. Эти обла-
сти платили в государственную казну ежегодно 360 талантов, т. е. око-
ло 3,6 млн. рублей, и отряды согдийцев и хорезмийцев принимали уча-
стие в походах персидского царя Ксеркса на Грецию.

Позднее, когда в конце IV века до н. э. Александр Македонский I
разгромил Персидскую империю, Средняя Азия сделалась одним из I
театров войны. Согднйцы. обитатели бассейна Зарявшана, участвуют в
битве при Гавгамеде, где решилась судьба Персии, потом—восстают
вместе с бактрпйским сатрапом Бессом, наконец ожесточенно дерутся
против Александра с 30000 войска, вторгнувшегося в Среднюю Азию
через А^уу-Дарью (тогда Оксус), прошедшего походом до теперешнего
Самарканда-ТГСыр-'Дарыгд.тогда Яксарт) и основавшего на последней
«Александрию Дальнюю»? “

Что представляла собой Средняя Азия в эту отдаленную эпоху
в этнографическом и социально-экономическом отношении?

Центральное ядро края—район Согдианы и Хорезма, составляли
земледельческие племена, жившие в укрепленных селениях и имевшие
и города, некоторые из которых, судя по описаниям историков походов
Александра, имели довольно внушительные размеры. Большинство уче-
ных считает эти народы—согдийцев и хорезмийцев—народами иранской
языковой системы, родственными лингвистически тогдашним обитателям
Мидии и Персии. Невидимому уже тогда хозяйство строилось на ис-
кусственном орошении и намечалась • известная социальная диферен-
циация, с выделением родовой аристократии, постепенно перерастав-
шей в феодальную. Однако невидимому развитого феодализма еще не
было, и народности жили в патриархально-племенном стоое. напоми-
навшем социальный <трой древней Руси до IX—X столетия, когда ее ох-
ватил' интенсивный процесс феодализации. На север, на запад и на во-
сток лежали, как и теперь, области кочевников—саков (скифов), масса-
сетов и др. народов, как доказал И. Я. Марр, относящихся к яфетиче-
ской системе языков, но несомненно включавших также и некоторые
иранские элементы. Экономика этих племен строилась -на скотоводстве
и социальная их структура представляла типичное племенное госу-
дарство, с господством могущественной родовой аристократии. Средняя
Азия явилась уже тогда перекрестом экономических и культурных пу-
тей, периферией двух могущественных культурных областей, борьба
экономических интересов которых надолго определила исторические
судьбы среднеазиатских народов и историю их религий, Это. с одной
стороны—Восточное Средиземноморье—область Ирана. Передняя Азия,
впоследствии—Аравия, с другой—великие культурные области юго-во-
сточной Азии—Индия и Китай. Материалы для истории Средней Азин
мы одинаково черпаем как из восточно-средиземноморскихгреческих,
латинских, персидских, арабских, так и из китайских источников.

Именно борьба восточного и западного торговых капиталов, борь-
ба внутри той и другой области, между отдельными торговокапитали-
стическими странами (античным Средиземноморьем. Римом. Персией,
впоследствии Аравией) за гегемонию на торговых путях, передвижени-
ями кочевых племен—передвижениями, сплошь да рядом обусловлен-
ными интересами борющихся за гегемонию торгово-капиталистических
государств — определяется внешняя картина Среднеазиатской исто- ,
рип.

Вслед за распадением империи Александра Македонского возни-
кает греко-бактрийское папство, об’едипявшее современный Афгани- \
стан, юго-восточный угол Средней Азии, и простиравшей свое влияние
на северо-западную часть Индии.
Область современной Туркмении входит в состав самостоятельного
Иранского государства, так наз. Парфянского царства. На севере проис-
ходит передвижение кочевых племен.

На Востоке центрально-азиатского кочевого мира мы видим мед-
ленное, но верное наступление китайского торгового капитала, посте-
пенно все более и более расширявшего свое влияние и искавшего пу-
тей к западным рынкам. Здесь Китай сталкивался с многочисленными
кочевыми племенами, нейтрализовать, подчинить и использовать ко-
торые являлось его настоятельной политической задачей. Наступление
Китая и связаные с этим войны и передвижения племен докатились до
юго-западной границы кочевого мира и обрушились рядом ударов на
тонкую перемычку между Индией и Средиземноморьем, которую пред-
ставляла собою Греко-бактрийская монархия.

Место скифов—саков, или сэ китайских источников занимают
другие племена. Впрочем, нужно отметить, что скорее мы имеем пере-
группировку политических образований, смену кочевых империй. В со-
став новых орд конечно входили, кйк это мы имеем и позднее, осколки
старых, и крчевые государства представляли собой пестрый конгломе}>ат
племен и языков.

И век—век об'единепия Китая под властью Ханьской династии,
в лице военачальника Льеу-Паня, из провинции Кань-су, основателя
в 202 году империи, об'единившей.20 отдельных враждующих между со-
бой Феодальных княжеств. Китай начинает наступать на смежных ко-
чевников—ХуП-Ну ( ГУ И НОВ).

К этому времени хун-пу создают огромную кочевую империю.
Удары хун-ну заставляют сдвигаться с насиженных мест смежные на-
роды—усуней и юе-чжи. Последние в свою очередь вторгаются в греко-
бактрийское царство и подчиняют его своему господству.

Первоначальное проникновение китайцев в Туркестан связано
именно с этими войнами. В частности, Китай искал в лице юе-чжи со-
юзников против гуннов.

В свою очепедь, дальнейшее продвижение кочевников в сторону
Индии ведет к образованию обширной области, подчиненной кочевникам,
так паз. «ипдоскифской». или «кушанской» (по местному названию, юе-
чжи-куш), что ведет к новым связям между среднеазиатским кочевым
и оседлым миром и Индией.

Таким образом, к копцу II и началу I века дй я. э. Средняя
Азия оказывается включенной в два крупные политические об’единения-
Парфянское царство на западе, во главе которого встала династия Арса-
кидов и Индо-скифскую даржаву. На севере, где вне этих об’сдинепий
продолжает существовать земледельческий оазис Хорезма, не прекра-
щается передвижение кочевых племен—гуннов, продвигающихся все да-
лее и далее на запал, капь-пойцев, усуней, аланов. Владения Китайской
династии,Хань доходят до Ферганы, запяв весь восточный Тупкестан.

Завязываются тесные экономические сношения между Китаем и
Парфией, а несколько позднее и Римом, посредником между которым
и Китаем стаповптся государство Арсакидов.

Несколько столетий позднее, на севере создается новая кочевая
империя жуанъ-жуаней. оказавщая давление на государство усуней и
эфталитов, которых западные источники называют белыми гуннами.
Эфталиты вторгаются в культурные области Средней Азии и оттуда до-
ходят до Кабула и Инда, основав столицу своего царства в Бадахшане,
верховьях Аму-Дарьи.

Наконец, начиная с VI века, в истории Средней Азии впервые
выступают турки, сменившие в Монголии жуань-жуаней и. в союзе с
Персией, во главе которой стояла династия Сассаиидов, разрушили го-
сударство «белых гуннов» и подчинили себе культурные области Сред-
ней Азии.

Как же шло в это время социальпо-экономАческое развитие са-
мих среднеазиатских народов? Если источники времен походов Алек-
сандра говорят о культурной отсталости согдийцев и хорезмийцев,
сравнивая их быт с бытом северных кочевников, то уже к I веку
нашей эры положение коренным образом меняется. Китайские и рим-
ские источники говорят о высоком развитии земледелия и ремесел. Фер-
гана уже начинает вывозить на запад железо; оружие, шелк, стекло.
Начиная с эпохи греческого владычества растут торговые города.

К V веку и. э. возвышается область Самарканда, управляе-
мого могущественнейшим в Средней Азии феодалом «согдийским ишхи-
дом».

Социальный строй ринимает формы развитого феодализма, с
СИЛЫ1ЫМ слоем землевладельческой аристократии—так наз. «дихканами»
(отсюда современное дехкан уже в смысле «земледелец»).

Этот рост экономического и политического уровня идет параллель-
но постепенному перемещению па север торгового пути с востока на за-
пад. Эта торговля постепенно переходит от персов и обитателей Бактри-
аны (совр. Афганистана), в руки согдийцев и более северных па-
родов.

Таким образом, к моменту вторжения арабов и установлению ис-
лама, Средняя Азия представляет в своей" южпой части^область интен-
сивного земледелия, с крестьянским населением, подчиненным многочи-
сленным крупным и мелким феодалам, сидевшим в укрепленных замках
в земледельческих местностях. Наиболее крупными феодалами являют-
ся «согдийские ишхиды», отнюдь однако не подчиняющие политически
других крупных и мелких кпязей и дворян. Наряду с ними существу-
ют уже значительные торгово-ремесленные центры, города, о которых ки-
тайский источник седьмого века говорит: «Жители все искусные торгов-
цы. Когда мальчику исполняется 5 лет—его учат-грамоте. Когда он на-
учится читать—его заставляют учиться торговому делу. Прибыль высо-
ко ценится большинством жителей».

Таким образом, внутри самой Средней Азии уже заложены соци-
альные противоречия между феодализмом, поземельной аристократией
и растущим торговым капитализмом,—борьба между замком и городом,
борьба, приведшая к головокружительному успеху мусульманской рево-
люции.

Вся область Средней Азии оказывается в зависимости от кочевой
империи турков, распавшейся к тому времепи на восточнуТо и запад-
ную с центром в Суябе, на берегу р. Чу, р Семиречья. Продвижение ки-
тайцев, подчинивших вслед за восточными и западных турков, и в
748 году н. э. разрушивших Суяб, также облегчило арабское завоевание.

Религия в Средней Азии до ислама

Мы имеем крайне мало исторических сведений, по которым можно
судить о древнейших местных религиях. В этом отношении гораздо бо-
лее прочную опору дает анализ этнографического материала. По отно-
шению к кочевникам—скифам и другим яфетпдо-ирапским племенам,
равно как и к сменившим их туркам—этот недостаток материала особен-
но дает себя чувствовать. Из греческих источников мы знаем лишь име-
на ряда скифских; божеств, из которых самое крупное место занимает
богиня Тобити, культ которой повидимому связан с культом передне;
азиатских женских божеств; богиня луны Аргимпага (может быть, Ас-
тарга) и ряд других- Наряду с „ими несомненно существовал ряд ме-
/ стных, родовых и племенных святилищ и божеств, развитой культ нред-
 ков, отражением которого являются знаменитые, могилы скифских кия-
I зей с представлением о загробной жизни на земле, вследствие чего по-
койник бальзамировался й снабжался всем необходимым—оружием.
\ пищей, золотом, конями, вплоть до жен, рабов и дружинников вождей.’
\убивавишхся на их могилах. Греческие источники говорят о сильно
развитом культе родовых княжеских могильников, которые в случае
войны наиболее оберегались. Геродот говорит о людских жертвоприно-
шениях перед железным мечом, водруженным на холме, представляв-
шем невидимому символ племенного божества. Невидимому, значитель-
ную роль в общественной жизни играло жречество племенных богов—вся-
кого рода предсказатели, гадатели, хранители религиозных и социаль-
ных традиций. Есть основание предполагать и наличие шалшнрв. Наряду
с этим—несомненны указания на существование у скифов и родствен-
ных племен пережитков тотемизма. Скифо-сарматский звериный стиль,
изображения львов, барсбщ коней, оленей, быков п птиц, покрывающие
богатым узором находимые в курганах вещи, вместе с определенными
указаниями яфетического языкознания, дают полное основание для это-
го утверждения, так же, как п анализ племенных названий скифских
племен.

Последующие передвижения кочевников, по существу, несли ана-
логичную картину в отношении религии. О религии тюрков мы можем
судить по пе^Лжиткам в современной религии казаков, киргиз, турк-
мен и др. (см. ниже), ио фольклору, и наконец по религии тюрков остав-
шихся «язычниками», т. е. нс принявших ни одной из мировых религий.
Невидимому, мы имеем здесь картину близкую к религии якутов, с чер-
ным шаманством—мелкими колдунами и знахарями, обслуживающими
повседневные нужды населения, и шаманством белым—(.-ложным культом
, племенных божеств, духов предков племени, или религии алтайских пле-
мен. Наряду с племеяныхпГббгамп и бесчисленным миром духов выде-
лялись некоторые, наиболее крупные, стихийные божества, культ которых
как и племенной культ, находился в руках родовой аристократии, из
которой постепенно слагалась феодальная верхушка общества.

Как у скифов, так и у тюрков и впоследствии монголов, в процессе
/ взаимодействия, хозяйственного и политического, с оседлыми феодоль-
( ными и торгово-капиталистическими странами, именно эта социальная
I верхушка довольно скоро заменяет древние культы той или иной из ре-
| лигий соседних государств: так, эллинская религия и маздеизм прони-
1 кают в среду скифов: христианство, иудейство, манихейство, буддизм
\ и наконец ислам поперемсйТйо завоевывают правящую верхушку коче-
\_вых империй. Масса кочевников конечно остается при прежних веро-
ваниях, и мы и посейчас видим, как еще мало ислам воздействовал на.
культуоу и быт современных мусульман-кочевников (см. ниже).

Пожалуй еще меньше можно сказать о туземной религии оседлых
народов. В ранних источниках мы находим лишь глухие указания о
культе идолов и очень рано страна делается местом конкуренции мазде-
изма. буддизма, различных христианских сект.

Наиболее древней и наиболее распространенной религией оседлого
/ населения Средней Азии являлся маздеизм или зороастризм (иелигия
' Заратуштры—Зороастра)—сложная синкретическая религия, соединяв-
шая дуалистическое учение о борьбе двух великих богов—доброго и
злого: Агурамазды (Ормуза) и Ангра-майнью (Аримана), с поклонени-
ем огню, не исключавшая однако и поклонения многочисленным мест-
ным божествам. Остатки зароастрпйских общин в Средней Азии сохра-
няются до X—XI века, когда мы находим упоминание о маздеистах. под
именем «лугов», или «муджусов» в мусульманских источниках. Местом
культа медзеистов были «дома огня»—«атешкеде» или «атешхане». оста-
ток которых сохранился и сейчас в горно-таджикских деревнях в виде
«домов огня»—своего рода общественных клубов, ие утративших и по-
сейчас известного культового значения. Археологическим памятником,
подтверждающим широкое распространение маздеизма в Средней Азии
являются повсеместно находимые многочисленные «оссуарии»—косте-
хранилища, в которые последователи Заратуштры складывали кости
умерших, после того как птицы п собаки очистят скелет от мяса на осо-
бых башнях—«дахмах». Кроме домов огня и мест хранения оссуариев—
так. наз. «паусов»—местом культа были и домашние святилища. Так, у
замков огнепоклонников-феодалов, на воротах выставлялся фамильный
«идол» владельца.

Наряду с маздеизмом, связывавшим Среднюю Азию с Ираном, сю-
да уже с самого начала нашей эры проникает буддизм. В 21 году н. э.
в Китай прибывает из Средней Азии посол юе-чжиицев, знающих текст
буддийских гимнов. С-111 века нашей эры мы имеем уже-более чет-
кие указания на распространение буддизма в Средней Азии. В эпоху
арабского завоевания мы имеем в Самарканде, в Бухаре и в ряде дру-
гих городов буддийские храмы и монастыри. Буддизм шел еюда из Ин-
дии и Афганистана (Бактрии), где к тому времени он широко распро-
странился (там до смх пор сохранились развалины храмов, пещерные
монастыри, грандиозные изваяния Будды, высеченные в скале). Эконо-'
мические связи с Передней Азией, в частности с Сирией вызвали
распространение различных переднеазиатских сект, выросших из сме-
шения маздеизма с христианством — манихеев (в VII веке) и мазда-
питов. равным образом как и самого христианства (с IV века),
главным образом в его несторианском толке, ко времени арабского
завоевания широко распространившегося по Средней Азии. Уже
в 334 году в Мерве мы
встречаем христианского
епископа, в 420 году воз-
веденного в сан митропо-
лита; приблизительно в
это же время утверждает-
ся епископия в Самаркан-
де. Несколько позже хри-
стианство распространя-
кских народов
где оно полу-
>е распростра-

нение и удерживается
вплоть до XIV века.

Наконец, в начале
I VIII века в связи с араб-
ским завоеванием в Тур-

кестане появляется ислам, скоро превращающийся здесь в господ-
ствующую религию.

•ется дотюр
Семиречья,
чает больш

Средняя Азия после арабского завоевания.

Арабы в 633 году вторгаются в Персию, затем в Мерв, куда бежал
последний представитель Сассанидов. В половине VII века они устраи-
вают набег па Моверанагр, овладевают Бухарой и, Самаркандом и с бо-
гатой добычей возвращаются во свояси. Полвека спустя, в 704 году на-
чинается прочное завоевание. Арабский полководец Кутейбе с сорока-
тысячной армией с 705 по 715 год покоряет Согдиону. Хорезм, Фергану,
«

доходит до Кашгара и прочно утверждает арабское владычество. Земле-
дельческая Средняя Азия становится частью Хорасанской провинции
Арабского халифата со столицей в Мерве. Арабское завоевание, уничто-
жившие власть землевладельческой аристократии, и обеспечив победу
товарного уклада в феодальном обществе Средней Азии, дало мощный
толчок экономическому и культурному развитию Средней Азии, несмот-
ря па громадные контрибуции и просто награбленные ценности, вывезен-
ные арабами-завоевателями. Хотя классовая борьба торговой буржуазии
и ремесленников городов против феодалов, принимающая частью форму
религиозной борьбы, частью выливающаяся в открытые вооруженные
столкновения, продолжается, однако центр тяжести хозяйственной и по-
литической жизни прочно переносится из замков феодалов в города и
шаг за шагом углубляется процесс сращивания феодалов с торговой
буржуазией. Феодальные владетели сами становятся крупнейшими пред-
ставителями купечества.

Огромное распространение границ мусульманской державы не мог-
ло пе привести в конечном итоге к развитию антиарабского движения
в покоренных и исламизированных странах. Арабское владычество, пер-
воначально содействовавшее экономическому развитию, дав нужный
толчок и уничтожив засилье землевладельцев—исчерпало свою исто-
рическую миссию и превратилось в фактор, скорее задерживающий раз-
витие туземной промышлепости и торговли. Антиарабское движение,
частью опирающееся на феодальную реакцию, частью — на новые по-
требности туземного торгового капитала, пошло однако не под знаме-
нем национальным, а под религиозными лозунгами. На северо-востоке
халифата этим лозунгом был шиизм, подавленный с большой жесто-
костью в Самарканде и Бухаре.

В Д67’ году в 'Маверанагре вспыхивает восстание секты «Сефид-
лжамеган» (носящих белое платье), подавленное лишь через 15 лет.
Вместе с тем положение осложняется набегами тюрков, усиливших
свой натиск па земледельческие области.

Все это ведет к переходу власти в фуки туземной (иранской)
I династии Саманидов (конец IX века), формально считавшихся наме-
I стниками Багдадского халифа, но фактически совершенно независимых
владетелей. Освободившись от экономической зависимости от халифата.
Средняя Азия начинает быстрым темпом развивать производительные
силы страны и торговлю.

Спедняя Азия вывозит шелковые и хлопчато-бумажные ткани,
ферганские металлические изделия, высококачественное оружие, бума-
гу, выделываемую в Самарканде. Идет оживленная торговля с кочевни-
ками—от них ввозится скот, шкуры, меха. рабы, взамен им дается
одежда, хлеб и другие товары среднеазиатской промышленности. С эко
помическим под’емом связан и культурный под’ем. строятся десятки
мечетей, медрессе—высших духовных школ, ислам начинает все глуб-
же захватывать массы населения и проникает в степи, на север от зем-
ледельческого Маверанагра.

Между тем па севере продолжается передвижение турепких пле-
мен, военные столкновения. Наряду с турками—огузами (токуз-огуз. де-
вять огузов, по числу огузских ролов) появляются новые племенные
об’единения—тюргеши. карлуки. занимающие в УШ веке Семиречье.
Наступление Китая на степь также не прекращается и пол его давле-
нием идут новые и новые перемещения. Упрочение торговых связей с
кочевниками ведет к распространению ислама на севеп. в страну кар-
луков, и там возникают мусульманские города. Но наряду с этим, тур-
ки вновь начинают играть крупную роль в политической жизни Маве-
ранагра. На смену Самапидам. в самом конце X века приходит тюркская
I династия Карахапидов, а затем—Сельджукидов, при которых турецкие
войска, имея столипу в Мерве, завоевали Хорасан, Хорезм, Иран, вторг-
иулись^в Малую Азию и нанесли ряд жестоких поражений Византии.
В ИЗО? г. Сельжукиды берут Самарканд, об'едииив под своей властью
таким образом колоссальную территорию.

Власть турков окончательно упрочилась в Средней Азии, и было
положено начало победоносному наступлению на запад, закончившему-
ся взятием Константинополя и вторжением в Среднюю Европу. Этим
был закончен начавшийся много веков назад процесс экспансии среди
земноморского торгового капитала через Маверанагр на северо-восток,
процесс, связавший неразрывными узами турецких кочевников с куль-
турными. областями Ирана и Трансоксании, и в концс-концов привед-
ший к их об’единению в единое политическое целое под властью при-
нявших ислам—турков.

Удар могуществу Сельджукидов нанесли новые нашествия из Мон-
голии—кочевников монголов кытаев. (кара-кытаев), завоевавших Хорезм
и Маверанагр и основавших империю Гурханов от Кашгарии до Кас-
пия. со столицей в долине р. Чу. Все эти войны приводят к известной
феодальной реакции. Внутри земледельческой Средней Азии обостря-
ются взаимоотношения между отдельными феодальными центрами, что
облегчает дело новым завоевателям. В конце XII века преобладание пе-1
реходит к владетелю Хорезма, хорезмшаху, победившему Сельджукидов, |
покорившему Хорасан и выступившему против кытаев, над которыми
ему удалось одержать победу, которой однако воспользовался монгол
из племени пайман Кучлук, захвативший значительную часть владений
гурханов. В 1212 году хорезмшах овладевает Самаркандом, захватывая;
в своп руки Маверанагр.	,

В процессе этих войн обострилась и религиозная борьба. Под IД:
властью кытаев, исповедывавпшх манихейство, поднимают голову хри-
стиане, в Кашгаре основывается митрополия, в государстве христиани-
на Кучлука организуются даже гонение на мусульман.

Но в начале XIII века па востоке появляется новая сила — мон-|
польская империя Чингисхана, об’единившего под своей властью десят-
ки монгольских и турецких племеп, в 1219—1220 году монголы вторга-
ются в Туркестан, разбивают хорезмшаха Мухаммеда, берут Бухару,
Отрар. Самарканд, столицу Хорезма—Гургаидж (Куня-Ургенч). в 1221—
занимают Хорасан, вторгаются в Индию, 'подвергнув всю Среднюю Азию
основательному разгрому. После смерти Чингиса Средняя Азия входит
в состав Улуса Джучи, причем западная и северная части входят во
владение его сына Батыя, а Маверанагр и восточный Туркестан доста-
ются другому сыну—Джагатаю.

Нашествие монголов, несмотря на разгром, произведенный ими,
привело к новой полосе экономического под’ема. связанного с колоссаль-
ным расширением рынков на все пределы гигантской монгольской пи-
перин. Распад ее был приостановлен новым об’едипением на этот раз
под властью турецких ханов, именно Тимура, причем центром этой но-
вой экспансии явился Маверанагр и ее причиной—стремление мусуль-
манского купечества Средней Азии к закреплению за собой получен-
ных в результате монгольского завоевания рынков, утиатой которых
грозил быстрый распад монгольской империи. Империя Тимура (род. в
1ЗЗб г.) охватывает колоссальную страну, от Иртыша до Волги и от Се-
верной Индии до Малой Азии.

В этот период Мавепанагр, в частности Самарканд, становится
центром всего мусульманского мира, столипей величайшего в мире го-
сударства. Как в эпоху Самаиидов, на базе огромного экономического под-
ема и политического могущества, появляется колоссальный культурный
под’ем. Самарканд становится центром мусульманской образованности,
к На переломе от XV к XVI веку в Туркестан вторгается новый ко-
I чевой народ—узбеки—конгломерат турецких и монгольских племен и
 родов, обедииенный именем потомка Джучи, главы Золотой Орды. Уз-
1 бека. Часть этого народа впоследствии положила начало казанскому
народу, часть же завоевала земледельческие области Средней Азии и
основала ряд Узбекских ханств, крупнейшие из которых—Бухара и
Хива, дожили до революции.

Отсюда начинается постепенный упадок мирового значения куль-
турных областей Средней Азии. Причина его—уход торговых путей,
растущее преобладание в мировой торговле Западной Европы, захватив-
шей в свои руки морские и океанские пути. Средняя Азия теряет роль
узлового торгового пункта, перекрестка путей с Запала, Востока и
Юга. Собственно, пути эти сохраняются, но торговля их далеко усту-
пает прежней. Рост местной промышленности начинает подрываться
, импортом европейских изделий, и страна превращается из мощного тор-
/ гово-промышленного центра в сырьевую базу и рынок сбыта для других
( стран. Этот процесс приводит в конечном итоге к его политическому
' заключению—русскому завоеванию.

Экспансия русского торгового капитализма в Среднюю ^1зию начи-
нается с самого момента Узбекского завоевания—с середины XVI века,
/ особенно усилившись к XVII веку, а в конце XVII и в начале XVIII—уже
начинаются попытки политически подчинить Среднюю Азию России.

В 1717 году состоялась первая, неудачная русская военная экс-
педиция в Среднюю Азию—поход кн. Гековича Черкасского на Хиву.

Весь XVIII век—период упорного наступления русского торгово-
го капитала, то экономического, то вооруженного на богатый рынок
Средней Азии *). В XIX веке—к интересам торгового капитала присо-
единяются интересы промышленного, и в 1864 году, взятием Ташкента
было положено начало окончательного превращения Средней Азми в
колонию русского капитализма.

К началу проникновения русского торгового капитала и воору-
женного вторжения русских в Среднюю Азшб, складываются крупные
феодальные государствешше образования, частью, дожившие до эпохи
революции.

Наиболее круппые из них—Бухарское, Хивинское и, с начала
XIX века, Кокандское ханство. На востоке остаются то подчиняющие-
ся Хорезму, то возвращающие себе независимость Туркменские племена.

Как и после всех других завоеваний кочевников, феодальная ре-
акция, дробление па многочисленные уделы, постепенно сменяется но-
вым «соб>ирапием» земли, политическим об’единением в более круппые
единицы и сращиванием феодальной и торгово-капиталистической вер-
хушки. Однако это сопровождается довольно ожесточенной борьбой
между представителями военной аристократии кочевых узбекских ро-
дов и ханскими династиями, стремившимися, проводя политику торго-
вого капитала, к созданию крепких бюрократически организованных
теократически мусульманских государств, борьбе, осложняющейся та-
кими фактами, как (правда. кратковременное') завоевание Средней Азии
Надир-Шахом. новые вторжения кочевников (калмыков, в начале
XVIII века) и главное, все большим и большим экономическим, дипло-
матическим и военным наступлением русских и отчасти англичан.

’) Являвшейся одновременно и плацдармом для наступления на Интию. Рус-
ские интересы в Средней Азии сталкиваются с интересами английского капитала, за-
воевавшего Индию. Весь процесс завоевания тесно связан с дипломатическими отно-
шениями Англии и Российской империи.
В XVII веке мы имеем решительную попытку выступления духо-
венства в лице сословия ходжей выдававших себя за потомков Мухам-
меда и местных святых, образовавших замкнутую касту. Ходжи в ряде
пунктов выступали против ханов и кочевой аристократии, захватив на
короткое время власть в Фергане, а в конце XVIII века—в Ташкенте.
Об’ективно это движение отражало борьбу за гегемонию торговой бур-
жуазии, агентами которой являлось духовенство.

Духовенство выступает в это время вообще как весьма крупная
сила, обладающая значительным материальным могуществом, опираю-
щимся на огромные материальные средства, доставляемые вакуфами.—
земельными и торгово-промышленными предприятиями, владениями, де-
лавшими духовенство крупным феодалом и капиталистом. К этому вре-
мени ислам безраздельно господствует среди оседлого населения и все
более и более проникает в степь.

Основным писаным правом является мусульманское право—ша-
риат, суд сосредоточен в руках духовных судей—казиев. Исключение',
составляют степняки, казаки, киргизы, туркмены, где шариат должен \
уступить часть места местным «адатам» — обычному родовому праву, а \
суд казиев, судивших по шариату, оставив за собой только семейное
право, все остальное передать суду биев—родовых старшин, руковод-
ствующихся адатом. Таким образом, религия как в лице официально-
го духовенства, так. в особенности, в лице бесчисленных представите-
лей дервишских орденов—ишанов и их учеников—мюридов цепко
опутывает массу населения.

Русское завоевание Средней Азии, начатое еще при Петре I, за-
канчивается во второй половине XIX века.

Верхушка феодалов и торговой буржуазии, в лице правящих груп-
пировок Бухары, Коканда. Хивы, довольно быстро находит общий язык
с русскими. Она выбирает из двух зол меныпее, предпочитая посту-
питься в пользу русских, ио сохранить свое привилегированное поло-
жение.

Но массы населения жестоко пострадавшие от хищнической экс-
плоатации завоевателей, далеко не склонны сдаваться без боя. Разыгры-
вается интереснейшая страница в истории Средней Азии—волна пево-
люционных восстаний в Бухаре п, особенно, в Коканде, где массы бур-
жуазии. ремесленников и крестьянства выступают против предавших
их русским ханских правительств. Выдвигается лозунг Газавата—свя-
щенной войны против неверных, соединивший все классы кроме само-
го верхнего слоя военной и денежной аристократии. Если развитие ре-
волюции в Коканде было таково, что русские вынуждены были ликви-
дировать ханство, подчинив его непосредственно русской власти, то в
Бухаре с их помощью эмирам удалось «восстановить порядок» и воз-
вратить себе восставшие города.

З’усская власть, сохранив 2 из 3-х среднеазиатских ханств в об-
ластях. непосредственно ей подчиненных, начала решительную поли-
тику, целью которой являлось возможно более полное политическое ра-
зоружение туземцев и обеспечение для русских капиталистов беспре-
пятственной эксплоатации населения и естественных богатств края, в
первую очередь—его хлопководческих районов. Русское завоевание вело к
развитию капиталистических отношений в Средней Азии по типично
колониальному типу, с сохранением необычайно низкого уровня разви-
тия производительных сил, с невероятной эксплоатапией массы дехкан-
ского населения, отданного пол двойное бремя—русских капиталистов
и местных посредников и ростовщиков. На базе этого процесса посте-
пенно выделяется новый слой туземной ростовщической буржуазии, от-
нюдь не заинтересованной в изгнании русских для возвращения ханов.
Напротив, растет массовое крестьянское движЛгие, выливающееся в фор-
ме громадного роста разбоев и грабежей.

Наряду с этим растет революционное движение среди русского
пролетариата Средней Азии, уже в 1905 году делавшего определенные
попытки связаться с движением туземного крестьянства.

В этот период русские власти поворачивают фрожг, пытаясь опе-
реться па религиозные организации в борьбе против растущего нацио-
нально-освободительного движения.

Оппозиция против русских идет уже помимо религиозной органи-
зации—во главе ее становятся представители буржуазной интеллиген-
ции. Потерпев поражение в своих грубых русификаторских попытках,
русская власть находит опору в своем прежнем противнике—мусуль-
манском духовенстве.

Молодая туземная буржуазия, напротив, проникается все боль-
ше и больше сепаратистскими тенденциями. Русское владычество ста-
вит ее в слишком тяжелую зависимость от российского капитала, за-
крывая все пути для развития местной промышленности. Растет движе-
ние «джадидов»—борющихся за культурную автономию. В период фе-
вральской революции оформляются революцпонпо-нацпопалистическне
«младобухарская» и «младохивинская» партии.

Революция 1917 г. открывает новый этап в истории Средней Азии.
Против победоносного Октября образуется единый фронт всех контрре-
волюционных элементов Средней Азии. Русские купцы и промышлен-
ники находят общий язнщс местной националистической буржуазией в
Кокандском «Временном правительстве Автономного Туркестана». За-
ключается союз с контрреволюционным Уральским и Оренбургским ка-
зачеством, возглавлявшимся Дутовым. Улема—мусульманское духовен-
ство принимает самое активное участие в «кокандской автономии», воз-
главляя ее в последний период ее существования. Вся дальнейшая исто-
рия Средней Азии—это история победоносной борьбы русского проле-
тариата в союзе с туземным дехканством, против русской и туземной
контрреволюции баев и феодалов, городской буржуазии, вылившейся в
дальнейшем в басмаческое движение. В этой борьбе исключительно круп-
ную роль играло духовенство, являясь агитпропом басмачей, связующим
звеном между отсталыми культурно массами и главарями басмаческих
шаек.

Этнический состав Средне-Азиатских Республик и Казакстанэ.

После Октябрьской революции и гражданской войны было прове
депо национальное размежевание. Был создан ряд республик и обла-
стей, выделенных по национальному признаку. На Севере мы имеем об-
ширную Казанскую республику и входящую в ее состав Кара-Калпак-
скую Автономную область, расположенную в низовых Аму-Дарьи, на
юго-востоке от нее—горную страну киргизов (Кара-киргизов)—Авто-
номную Киргизскую республику с центром в г. Фрунзе.

Середину, область по течению Зарявшана, центральную часть
древнего Маверанагра, занимает Узбекская ССР. На восток от нее ле-
жит самая молодая из Союзных республик—Таджикская ССР (еще не-
давно входившая на правах автономий Республики в Узбекистан) со
столицей в Сталинабаде (б. Дюшамбе). Еще далее к востоку, занимая
горную страну Памир, к северу от верхнего Пянджа (далее переходяще-
го в Аму-Дарью) расположена Автономная Горно-Бадахшапская об-
ласть с центром в Хороге.

Наконец, юго-запад страны, между Аму-Дапьей и Каспийским мо-
рем, занимает обширная Туркменская ССР. Большая часть народно-
стей Средней Азии относится к турецкой языковой системе, к трем ее
ветвям: 1) северо-западной (казаки, киргизы), 2) юго-восточном (узбе-
ки, родственные им кара-калпакл, курама, таранчи), и 3) юго-западной
(туркмены). Второй крупной группой являются иранские по языку на-
родности—таджики—долинные и горные— -ишкашимцы, ваханцы, шуг-
нанцы, рушанцы, язгулемцы (юздом), ягнобцы и небольшие группы
других племен, составляющих массу населения соседних Персии и Аф-
ганистана (персы, ираны, джемшиды, хазары, бербери, белуджи). Кроме
турецкой п иранской груди и русских, после завоевания переселивших-
ся в Среднюю Азию, можно упомянуть бухарских евреев, арабов—впро-
чем, уже целиком утративших свой язык, среднеазиатских цыган
(люли). В нашем очерке, ввиду отсутствия места, мы остаповимся лишь
па крупнейших из этих народностей.

Казаки—самая крупная из среднеазиатских народностей—насчи-
тывают 3.959.900 (1926 г.). Составляя сплошное население Казакстана,
они живут в небольших количествах и в префах Узбекистана Кара-
калпакской области Сибирского края. Исторически они являются по-
томками той части узбекской орды, отколовшейся от нее в XV столе-
тии и занявшей пространство степей между Уралом и Семиречьем. Об
этой исторической связи с узбеками говорят и названия казанских ро-
дов, большею частью совпадающих с узбекскими.

Еще недавно казаки сплошь являлись кочевниками - скотоводами,
живущими в родовом строе, но с весьма значительной социальной ли-
ференциацией, резко отделявшей родовую аристократию от обедневших,
лишившихся скота родовичей. Таким образом, у казаков начали склады-
ваться феодальные отношения.

Вторжение русских, ранее всего подчинивших казанские степи,
кладет начало капиталистической ✓ диференциации казанского хозяй-
ства, выделяя своего рода денежную- аристократию—«аткамнаров».

Революция ведет к выделению Казанской советской республики,
шаг за шагом идущей по пути индустриализации, ликвидации байства
и создайте национального пролетариата. Турксиб—прочное завоева-
ние на этом пути.

Киргизы (кыргызы), родственные по языку и быту казакам, народ-
ность. насчитывающая 76Я.700 чел. (1926 г.)—являются основным насе-
лением Киргизской республики, обитая и в смежных районах Узбекиста-
на и Горно-Бадахшанской области. Еще совсем недавно все хозяйство
киргиз было построено, па скотоводстве в предгорных районах и высоких
плоскогорьях. С разведением коней, овец, рогатого скота (на Памире—
яков). В последнее время намечается все больший переход к полуосед-
лому земледельчески-скотоводчеекому хозяйству, с сохранением, одна-
ко, в быту многих характерных особенностей кочевого быта. Еще до сих
нор живы многочисленные пережитки родового строя, соединяющегося с
резкой социальной диференциацией и выделением полуфеодальной
родовой аристократии—манапов, с одной стороны, и многочисленной
бедноты, лишенной скота—лжатаков. Родовой стгой и его правовые нор-
мы, выраженные в адате, фиксируя это неравенство и отдавая факти-
чески бедных родовичей под власть манапства, являются крупнейшим
тормозом социалистического строительства, здесь, как и везде, где в на-
стоящее время сохранился родовой строй или его пережитки.

Туркмены—народность, насчитывающая 763.940 чел. (1926 г.).—
представляют собою особую группу турецкого населения Средней
Азии, по языку более блиятпчо не соседним узбекам и казакам, а азер-
байджанским тюркам и туркам-осмапам, составляющим основную на-
родность Турции. Исторически—это потомки тех наиболее ранних в ис-
тории Средней Азии турецких племен, политически об’елипенных под
именем турков огузов. а впоследствии в X веке—сельджуков, овладев-
ших в XI веке всей Средней Азией, Хорасаном. Малой Азией, Сирией,
Арменией, Азербайджаном. Эти турки ранее других приняли ислам, но
оп, как и везде, упрочился только там, где турки смешались с оседлым
населением, у кочевников оставшись лишь поверхностным налетом, от-
ражением их связи с торговым капиталом мусульманских стран.

Есть основание предполагать, что в эти ранние турецкие племен-
ные союзы ввились в большом количестве их предшественники—яфе-
тические кочевники Средней Азии—скифы и сарматы, о чем заставля-
ет говорить сравнительная длинноголовость туркмен. Их родовые деле-
ния совершенно иные, чем у узбеков и казаков (у которых многие из
племенных и родовых названий оказываются общими с монголами), и в
этих названиях ярко отразилось переживание некогда существовавшей
тотемистической организации общества (см. ниже). Туркмены—частью
земледельцы в южных, пограничных с Персией и Узбекистаном райо-
нах, частью—кочевники-скотоводы, однако, все больше переходящие к
земледелию. Чистых «чарводаров»-кочевников остается все меньше и
меньше. В связи с этим постепенно распадается еще совсем недавно
господствовавпшй родовой строй, заменяясь соседскими связями и уже
пе феодальной, а капиталистической диференциацией хозяйств. (Ин-
тересно. что в Куня-Ургенчском районе старые земледельческие турк-
менские кишлаки однородным по родовому составу, в то время как во
вновь возникающих перемешиваются все роды). Туркмены делятся на
целый ряд крупных племен—теке (наиболее крупное, преимущественно
оседлое племя на юге—в Ашхабадском и Мервском округах), йомуды
(больше других сохранившие кочевое хозяйство, но уже в значитель-
ной части осевшие на землю, занимающие пространства песков от Крас-
новодска до Куня-Ургенча и пограничную зону Хорезмского оазиса),
гоклены, сарыки, солоры, эрсари, эмрели. чаудоры. карадашлы. пухур-
цы и дрп в свою очередь разбивающиеся па десятки подразделений, от
крупных, включающих половину племени, до мельчайших, соединяю-
щих лишь десятки семейств. Быт туркмен—их жилище, утварь, одеж-
ды, обычаи и обряды—еще целиком связан с кочевым хозяйством, еще
только начиная перерабатываться. Земледельцы туркмены еще живут
в войлочных кибитках-юртах, и там, где уже имеются более прочные.—
глинобитные постройки—возле них или во дворе все же стоит кибитка,
продолжающая оставаться главным жильем.

Узбеки—вторая после казаков по численности народность Сред-
ней Азии—насчитывают 3.904.475 чел. (1926 г.), составляя основную
массу оседлого земледельческого и городского населения. Исторические
потомки узбекской орды, в XV веке завоевавшей Туркестан, составляют
в узбекском народе лишь один из элементов, из которых он сложился.

В основу узбекского народа легли ранее отуреченные потомки
древнейшего населения земледельческой Средней Азии —« согдийцев и
хорезмийцев. Этот процесс отуречепия, начавшийся еще до арабского
завоевания, продолжается еще и до сих пор. Еще недавно являвшиеся
таджикскими селения теперь сплошь ла рядом говорят по-узбекски. В
эпоху русского завоевания городское население Самарканда и Бухары
говорило преимущественно по-ирански. Теперь преобладающий здесь
язык,—узбекский.

До революции сохранялось и подразделение между непосредствен-
ными потомками узбекских завоевателей, сохранившими родовое и пле-
менное деление (гл. рола мангыт. кундграт, кыпчак, минг. найман. сарай,
кенегез и др.) с названиями ролов, в значительной части тождествен-
ными с киргиз-казакскими, а частью монгольскими (эти узбеки соста-
вляли частью феодальную верхушку в туземных ханствах, частью полу-
кочевое скотоводческое население периферии земледельческих оазисов,
и т. назыв. сортами—основной массой отуреченного городского и сель-
ского туземною населения.

Революция смела это подразделение, фактически уже совершен-
но не соответствовавшее полной общности языка, хозяйства, быта и
культуры, об’едипив всю массу говорящих на узбекском языке турков
под общим именем узбеков^

Таджики—основная народность Таджикской республики (978.232
человека),—живущие в значительном количестве и в смежных районах
Узбекистана,сохранившие свой язык,—потомки древнего Иранского на-
селения Средней Азии. Их название имеет особую историю. Оно проис-
ходит от имени ближайшего к Ирану арабского племени тай. Первона-
чально являясь в устах 1гранцев и турков названием для арабских за-
воевателей, оно впоследствии перешло на ранее чем турки омусульма-
нившихся иранцев, сохранившись в таком виде до наших дней. Таджи-
ки—исключительно земледельческое и городское население (ремеслен-
ники, купцы).

Основная масса таджиков, живущая в перемежку с узбеками,
по культуре, быту и религиозным верованиям почти пе отличается от
них. Особое место занимают горные таджики, все перечисленные выше
племена которых насчитывают немного более 20.000 человек, говорящие
на несколько отличных от языка основной массы таджиков (являющего-
ся диалектом персидского языка) паречиях. Это горные земледельческие
племена, религиозные верования которых сохранили весьма много доис-
ламских элементов. Преобладающее значение среди горных таджиков
получила мусульманская секта исмаилитов, по своему учению доволь-
но резко отличная от официального ислама.

Средне-Азиатский религиозный синкретизм.

Анимизм—представление о душе. К сожалению, почти нет мате-
риала для суждения о представлении о душе у среднеазиатских наро-
дов, кроме общепринятого мусульманского представления. Однако мы
все же имеем любопытное указание относительно казаков (68), что они ,
представляют себе душу человека в виде мухи, вылетающей из его рта'
в момент смерти. Это представление, однако, заслонено мусульмански- \
мп представлениями о душе, смерти и загробной жизни и лишь у исма-
илитов Горного Таджикистана мы сталкиваемся со своеобразным уче-
нием о переселении ючп и с не менее своеобразными обрядами, препят-
ствующими душе человека переселиться в нечистое животное. Так. в
случае смерти «пира», исмаилитского наставника, население отпра-
вляется на охоту, убивая свинью или тигра.- в которых по приметам
должен был переселиться дух умершего, и продолжают это до тех пор,
пока этот дух не будет гарантирован от помещения в такое неприятное
вместилище (211).

Дути предков. Исключительную роль в верованиях казаков, кир-
гиз, туркмен—играет арвак, или аурак—дух умерших предков. Культ
могил этих предков играет очень крупную роль в жизни кочевников,
так же как все, что так или иначе связано с покойником, является
священным.

У узбеков и таджиков термин арвак приобретает расширитель-
ное толкование в смысле вообще духа, сохраняя, однако, и свое узкое
значение; культ же предков модифицируется в культ святых и их мо-
гил, на чем остановимся несколько плясе. Но наряду с этим у узбеков
и таджиков продолжает жить и ничем неприкрытый культ предков, вы-
ражающийся в культе (жертвоприношения, возвигапие свеч) духов до-
машнего очага (3). Культ этот тесно связан с культом мазаров, возле
которых совершают горные таджики жертвоприношения духу очага,
(см. ниже).

Мир духов. Наряду с духами предками мир по представлению
I всех средне-азиатских народов населен десятками и сотнями разнообраз-
' нейших духов, причем весьма многочисленными оказываются духи,
враждебные человеку. Однако, пожалуй, более многочисленна категория
духов нейтральных, выступающих то друзьями, то врагами человека.
Сюда относятся человекообразные, мужские и женские духи пери, дэвы,
сюда же относятся и джинны, которых киргизы и казаки представляют
себе в самых разнообразных видах—мошек, мух, пауков, ящериц, лягу-
шек, жаб, однако, наделенных человекообразными чертами. В числе
джиннов, упоминающихся в шаманских заклинаниях киргиз, мы нахо-
дим и коршуна, и собак, и человекообразных мужских и женских ду-
хов разнообразного вида. Джинны могут быть враждебны человеку, но
в руках шамана—«баксы» служат и на его пользу. Явно враждебны-
ми духами являются такие, как албасты (альмасти)—безобразный жен-
ский дух, характерным признаком которого являются необычайно длин-
ные груди, висящие до колен, дух, особенно опасный для беременных,
рожениц и грудных детей. Для борьбы с албасты и другими духами
большинство народов Средней Азии, особенно узбеки и таджики, обста-
вляют рождение ребенка необычайно сложным обрядовым церемониалом,
продолжающимся до 40 дней, состоящим из разнообразных предохрани-
тельных мер и магических действий.

Только там, где сильна книжная религия, проходит резкая грань
между добрыми и злыми духами. Так, исмаилиты (209) превращают перп
у остальных таджиков и других народов духа нейтрального, нередко
опасного и враждебного—в доброго духа, обитателя рая. То же нужно
. сказать и о вере в ангелов—фириштя, характерной именно для райо-
нов, где особенно прочно мусульманство в том или ином его виде. •

Эволюция сатаны у киргиз. Напротив, у киргиз, например, мы ви-
дим чрезвычайно любопытную эволюцию представления о дьяволе—
«Эблис»'е «А.зазил»’е или «Арман»’е. Прежде всего—Азазил и Эблис ока-
зываются разными духами. Первый из них живет в воде. Любопытно на-
звание «Арман». Оно отчетливо говорит о маздеистском напластовании
в религии киргиз, правда, не пошедшем дальше терминологии и кое-
какой внешней обрядности, но все же сохранившихся, несмотря на позд-
нейшее мусульманское влияние. Характерно, что Эблис или Арман
представляются киргизам в виде женского духа, внешпе очень похожего
на албасы, в виде безобразной морщинистой старухи с огромными гру-
дями, которыми опа душит человека.

Таким образом из» грозного воплощения мирового зла—Армана
иранцев и Эблиса ислама получается заурядный дух. к тому же очень
похожий на местного старожила—албасты. Это ясно говорит о том. что
в идеологии киргизов нет места для «сатаны» — образа, порожденного
совсем другим социальным строем.

Боги. Из ряда «рядовых» духов, особенно у таджиков, выделяется
несколько более крупных фигур, которые, может быть, могут претендо-
вать на имя богов.

Из них особенно любопытна «бабушка громовница» «Гульдур-Ма-
ма». прототип античного Юпитера, производящая гром вытряхиванием
своих штанов.

Наряду с ней выступает и мужское божество грома «Тундур». дед
громовнпк—«Бобо-Кылдык». Но все эти представления еще крайне не-
оформлены. Им далеко до стройной иерархии развитых политеистиче-
ских пантеонов. По существу это те же «отраслевые» духи, духи, вела-
ющие определенным участком мира человеческой деятельности, едва
начавшие выделяться из бесчисленного множества им подобных. Более
крупные фигуры—родовые и племенные боги, бот феодалов, бот по-
кровители городов, так сказать, высший сорт богов—почти целиком
растворились в бесчисленном полчище «десяти тысяч святых Турке-
стана».

Святые. Мы не поймем до конца среднеазиатского анимизма, если
не остановимся на явлении, казалось бы несколько иного порядка, чем
рассмотренные прежде,— на культе святых, являющемся подлинным би-
чом быта коренного населения Средней Азии.

«Пиры» ремесел и занятий. (От духа к «святому»), В культе бес-
численных святых падо особо подчеркнуть, так сказать, отраслевых
святых — святых, покровителей («патронов») определенных занятий,
«пиров» этих занятий. Анализируя их, легко вскрыть доисламскую осно-
ву этого культа и проследить процесс его постепенной трансформации.
Как и везде, и здесь, в женском быту, мы находим наиболее яркие пере-
яоатки. Покровители домашнего не товарного производства, являющегося
достоянием женщины, больше всего сохранили свои «языческие» черта.

Особенно интересна «Бибн-се-шамбе»—«госпожа вторник»,—по-
кровительница прях, ближайшая родственница русской Параскевы-пят-
ницы. Культ той и другой связан множеством аналогий, заставляя
искать, несомненно, общий источник в доисламских и дохристианских
религиях Евразии.

У горных таджиков—это божество, пе имеющее ничего общего с
Исламом, носящее название «белой богини»—Диви-Сафид. Здесь она
претерпевает изменение, превращаясь в «Момо-аво»—праматерь Еву,
цли в «Биби-Фатиму»,—дочь Мухаммеда. У узбеков происходит ана-
логичный процесс исламизации дпевнего божества.

В ткацком ремесле где работают мужчины, «пиром» является «свя-
той пророк Сиф»—сын Адама.

В женском гончарстве мы находим и настоящее идолопоклонство.
Сделанные из глины изображения «духов-покровителей гончаров» явля-
ются важнейшим участником ритуального празднества, во время обжи-
га посуды. Характерно, что в других районах «покровителем гончаров»
считается «Матерь Ева».

Не менее любопытна эволюция «пиров» женского молочного хо-
/ зяйства горных таджиков. В числе этих «пиров», упоминающихся в мо-
литвенных призывах, есть и духи гор—Каф. Антарвоз и Мирварз, есть
и собака, по наряду с ними появляются святые Фатима и Зухра.—по-
минание которых надевает мусульманскую «шапку» на весь обряд.

В тех же обрядах, связанных с молочным хозяйством, мы нахо-
дим, наряду с мусульманскими святыми, имя «арваха» (духа) «Бобо-и-
Дикхана»—покровителя дехкан. У узбеков, в «рисоля» земледельцев,
мы находим в качестве «пира» уже «пророка Адама». В ремеслах и тор-
говле. анализируя «рисоля» — уставы ремесленных цехов, «пирами»—
покровителями.—являются уже исключительно мусульманские святые.

Культ святых занимает, пожалуй, самое крупное место в средне-
азиатских верованиях, причем нужно сказать, что он почти совершен-
но не изучен. Наряду с покровителями ремесел есть десятки и сотпи сва-
тах, исцеляющих от различных болезней, от бесплодия, помогающих в
том или ином начинании.

Культ мазеров. Поклонение пм сосредоточивается по преимуще-
ству на кладбищах или вокруг одиноко стоящих «мазаров»—гробниц,
вли просто мест поклонения, храмов этих «святых». Мазапы, которые
мы находим и в Казанских степях, и в горах Таджикистана, и повсе-
местно в Узбекистане, па кладбищах, украшаются шестами с привешен-

Религии народностей СССР

17
— 2с8 —

ными к ним конскими хвостами или цветными тряпками, рогами гор-
дых козлов и баранов и т. д.

Если в них нет могилы святого, то хранятся какие-нибудь его ре-
ликвии. или они просто являются пайятником на месте какого-нубудь
деяния святого.

Жрецы культа мазаров. Вокруг культа мазаров создалась целая
многочисленная жреческая корпорация, слагающаяся. главным образом
из шейхов—иманов, «потомков» этих святых, «кари»—чтецов корана,
юродивых—«дувана» и т. д.,—корпорация, несмотря на свою исключи-
тельную роль, крайне слабо изученная. Источником эксплоатации с ее
стороны являются жертвоприношения богомольцев, целиком идущие в
карман обслуживающих мазары жрецов, которые часто и живут при
мазарах, в особых, пристроенных к ним кельях. К чтимым мазарам еже-
дневно стекаются десятки паломников, так что жатва у служителей свя-
тых оказывается обычно немалая. Этот культ продолжает процветать
даже в Самарканде, под крышей охраняемых Главнаукой Узбекистана
памятников старины и искусства, пе говоря уже о таком глухом угле,
как Куня-Ургенч, где автор, проезжая с городища в город через клад-
бище, ежедневно видел толпы женщин, идущих со своими нуждами к
одному из мазаной этого кладбища,

Мазар—родовое святилище. Культ мазаров теснейшим образом
I связывает культ святых с культом предков. Мазар—модифицированное
родовое святилище, и многие мазары горного Таджикистана близко напо-
минают родовые святилища Кавказских горцев. В Казакстане эта связь
является особенно прозрачной.

Как уже сказано, пе только могилы являются предметом почита-
ния. Так же чтутся отдельные кампи, кучи камней, пещеры, причем и
здесь они связываются с воспоминанием о каком-нибудь святом. Ясно,
что и здесь мы имеем связь с домусульмапскими верованиями, и пере-
нос преданий и легенд о родовых и племенных богах и героях, о духах
предков па имена, святых ислама. Характерной чертой, подчеркиваю-
щей эту преемственность, является подчеркивание служителями куль-
та какого-нибудь святого своей родственной с ним связи. В Туркмении
мы имеем целые святые племена «эвляди», представители которых по-
стоянно привлекаются к участию в различного рода религиозных цере-
мониях. Еще более характерны жертвоприношения духу предков (учак-
баба) в случае падежа скота и в депь окончания нолевых работ, со-
вершаемые горными таджиками у мазаров, которые здесь выступают
уже совершенно прозрачно как родовые и фамильные святилища
(—3,209). Нужно отметить также, что в аграрном культе майского дере-
ва (праздник тюльпана—лола, см. ниже) мы также встречаемся с маза-
ром, как с центральным местом культа.

Шаманизм. Наиболее характерным видом культа, связанного с
развитым анимистическим мировоззрением, является шаманство, так
сказать, официальная религия родового строя.

В мусульманской Средней Азии шаманство продолжает жить пол-
ной жизнью, правда, оттесненное на Задний план, но все же сохранив-
шее свое лицо и довольно мирно уживающееся с исламом.

Киргизское шаманство и ислам. Шаманство характерно почти для
всех народностей Средней Азии. Особенно ярко оно выражено у киргиз
и казаков, но достаточно отчетливые его пережитки мы находим п у уз-
беков, туркменов и таджиков. Интересно проследить сращивание шаман-
ства с исламом, достаточно наглядно вскрывающееся повсюду. Киргиз-
ский или казанский шамап—баксы, вооруженный своим музыкальным
инструментом кабызом—родом скрипки, изгоняет из больных злых лу-
' хов, «диких джиннов», натравливая на них подчиненных ему «ручных
джиннов».

Анализируя призывы, с которыми обращается баксы, мы видим
наряду с разнообцдщшми-дяаппгами—то в виде собак—Ак-Тубета и Сак-
Тубета—	«О Ак-Тубет, пришедший из-за гор!

О Сак-Тубет, ты ходишь вокруг и лаешь!

О, мой Тубет, залай так, чтобы убежала болезнь,

то в виде коней, то в виде коршуна — кара-гус, то в виде девуш-
ки—сары-кыз и многими другими—также и «Сулемана, пребывающего
у воды, и святых всех четырех сторон света.

О, святые, обитающие па земле!

О, святые, обитающие на небесах!

О, святые Запада и Востока!

О, десять тысяч святых Туркестана,
Молю у вас помощи!

В своих призывах баксы перечисляет десятки имен разнообразшлх
мусульманских святых, рядом с Кара-гус. Сары-кыз, Ак-Тубетом и сот-
нями других джиннов, составляющих армию баксы.

В заговорах против змей и ядовитых насекомых мы найдем так-
же не мало имен мусульманских (да и не только мусульманских) святых.

Баксы—крупный фактор в жизни казаков и киргиз. В 1924 году
автору лично пришлось наблюдать сеанс баксы в северном Казахстане,
в Кустапайской губернии—и нужно сказать, что к его деятельности со
всей серьезностью относились не только все казанское население, но да-
же и местные коммунисты, племянник одного из которых, больной эпи-
лептик был подвергнут лечению.

Чрезвычайно мало известны, играющие исключительно крупную
роль в жизни, особенно женщин Узбекистана, женщины-шаманки—фолъ-
бун (палмин). Между тем, в случае болезни, в случае бесплодия, женщи-
ны, а сплошь да рядом и мужчины обращаются к услугам фольбип, к де-
ятельности которых подавляющая масса населения относится весьма
серьезно.

Женское шаманство узбеков. Фолъбин—обладает всеми признака-
ми шамана, она имеет армию духов, подчиненных ей, борющихся по ее
приказу с враждебными духами', вызвавшими болезнь, или разыскиваю-
щих спрятанные заговоренные предметы, при помовш которых пациенту
будто бы нанесена порча. Фолъбин, как и всякий шаман, избирается ду-
хом. что выражается в нервном заболевании, причем важно отметить,
что избранничество бывает и половое, т. е. пери влюбляется в женщи-
ну, которая должна стать фольбип. Лечение сопровождается экстатиче-
ским состоянием фолъбин, пляской, музыкой, пением и выкриками. На-
конец. она имеет такое характерное шаманское орудие. как бубен.

Как и по отношению к баксы, нужно сказать, что шаманство
тесным образом сплетается с исламом. В числе духов, находящихся
в распоряжении фолъбин, паря1”7 с «Тау-пари»—горным духом, духом
камней—«Таш-пари», духом ветра—«Шамал-цари», имеется и «Сулей-
ман-пари»—дух Соломона, «Абдуррахман-пари» и др.

Тексты призывов фолъбин, пожалуй, еще более исламизированы,
чем призывы баксы.

Как и баксы, она начинает с мусульманской молитвы, и выкрики
ее и помогающих ей женщин мало отличаются от зикров (произнесе-
ния имен бога) дервишского молитвенного сеанса.

Эта связь шаманства с дервипгизмом еще более подчеркивается
тем. что сплошь ла рядом фолъбин является мюридом какого-нибудь
дервишского ордена, а иногда даже ха^ьфой—помощницей шпана, от-
лично совмещая и то и другое.	17.
Фольбин описана для Самаркандского района Троицкой, т. Кру-
пянркая, сотрудница экспедиции Центрального музея народоведения,
наблюдала в 1929 году фольбин в Хиве.

Это говорит о повсеместном распространении. Женское шаманство-
характерно как'ддя узбеков, так и для соседних таджиков.

Шаманство туркмен. А. Н. Самойлович наблюдал шаманство у
туркмен—чоудоров Ташаузского округа. Там шаман мужчина, одетый
в женское платье (что особенно характерно, т. к. «перевоплощение» муж-
чины в женщину мы находим в шаманстве палеоазиатов—т. наз. «кок-
чучи» камчадалов), с бубном, носит название «порхай». При исключи-
тельно скверпой изученности религии туркмен трудно сказать, насколь-
ко оно у них распространено. Но именно у туркмен мы находим чрезвы-
чайное сплетение шаманства с исламом, именно с ишанизмом. в виде,
т. паз., «закыр» («зикр»)—лечение больных изгнанием злого .духа при
помощи дервишского сеанса, причем роль шамана здесь исполняет ишан
и призывы духов заменены призывами бога, выкрикиванием имен бога и
пением молитв, но наряду с этим в плясках и пении участники приходят
в экстаз и имитируют борьбу с духами.

Пережитки тотемизма. Наряду с указанным, необходимо подчерк-
нуть значительное количество пережитков тотемизма. Р терминологии
туркменских родовых делений тотемистическая их основа вскрывается со
всей наглядностью. Там мы находим, например, такие названия: Ак-0куз
(белый бык), Кара-Окуз (черный бык), Аи-ляр (медведи), Бургут
(ястреб), Газ (гусь), Дуэ (верблюд), Елон (змея), Ит-баш (собачья голо-
ва), Ишак (осел), Кулан (дикий осел), Кяклик (куропатка) и т. д.

Рядом с названиями животных—немногочисленные названия ра-
стений (папр. Кяшир—морковь, Дари—просо), небесных светил (Ай-эне 4
—мать лупа. Айм—моя луна), неодушевленных предметов (лед. повязка,
деревянные лапти, лапти). Перед нами богатый набор типично тотеми-
стической терминологии. Особенно распространенными оказываются
бык, собака, верблюд, осел.

Не менее определенные указания на тотемизм мы найдем, анализи-
руя тексты киргизских и казахских шаманов.—мы об этом уже частью
упоминали. В числе духов—мы уже отметили связь духов вообще с ду-
хами предков—упоминаются: собака—Актубет и Сак-тубет. несколько
раз, кони, •черная сова, змея-удав, кречет, какие-то духи с верблюжьей и
лисьей головой, джолбарс—тигр и др.

В молитвенные призывы горных таджиков к духам покровителям
молочного хозяйства также включается тгризыв наряду с духом горы
Каф так же и собака.

Собака же служит «козлом отпущения», на которого перелагают-
ся грехи людей во время праздника «Сафар-чакты».

Повсеместно распространен культ змей. Наконец, тот же тотеми-
стический элемент прослеживается в многочисленных пищевых запре-
тах. Элементы культа жаворонка, имя которого носит один из туркмен-
ских родов, мы находим у киргиз.

Сюда же отчасти можно отнести и украшение мазаров—этих быв-
' ших родовых святилищ—рогами и хвостами животных.

Мы считаем особенно нужным подчеркнуть элементы культа соба-
ки наряду с господствующим отношением к ней как к нечистому жи-
вотному. Уже самый факт такого отношения наводит на размышления. Оп
конечно не случаен. Именно в тотемизме мы сплошь да рядом имеем ам-
бивалентное (двоякое, противоречивое) отношение к тотему. Это особен-
но существенно в силу последних работ акад. И. Я. Марра, вскрывших,
па основе анализа языковых материалов, тотемистический культ собаки- -
древнейшего из домашних животных, как один из наиболее глубоких
слоев религиозной идеологии доисторического населения Восточной Ев-
ропы. Важно при этом отметить, что наиболее яркий пример культа со-
баки. как тотемистического животного мы находим и на крайнем западе
Европы—в Ирландском героическом эпосе, главный герой которого носит
имя Ку-Хулин, т. е. пес Кулана. Любопытно, что этот герой погибает
именно от нарушения тотемического запрета, отведав мяса собаки (на-
ряду с культом собаки, в Ирландском эпосе несомненен тотемистический
культ быка и свиньи—культ последней также обнаружен ак. Марром
в яфетических переживаниях в языке, и один из звериного цикла лет *
тюркских племен, распространенного по всей Средней Азии, носит наз-
вание года свиньи).

Конечно, это только осколки. Тотемизм—давно пройденная стадия
и пережитки ее сохраняются как вкрапления в иную социальную и
идеологическую ткань. Но с этими пережитками все же нельзя не счи-
таться.

Религия в производстве. Вся производственная деятельность Сред-
неазиатских народов опутана сложной сетью религиозной обрядности,
растущей па отмеченных выше верованиях. Скотовод-кочевник, турк-
мен и киргиз или казак, не начинает никакого дела, не согласовав его с
сотнями различных примет и не выполнив соответствующих мер предо-*
•сторожности. Еще более наполнена поверьями и обрядами жизнь зем-
ледельца. Начиная свою пашню, горный таджик никогда не начнет ра-
боту сразу. Он выпашет на волах не более трех борозд, сопровождая на-
чало работ ритуальной трапезой в поле, на которую собирается весь
кишлак. Изготовленным обрядовым печеньем он накормит своих волов и
поставит на лбу их знаки кашей, употребляющейся на общей ритуаль-
ной трапезе.

По окончании уборки приносится кровавая жертва родовым бо-
гам, скрытым за мусульманскими святыми, у ближайшего мазара — *
исламизированного святилища предков, и также устраивается общая
трапеза.

Сложными магическими действиями обставлено складывание хле-
ба в копны. Когда все убрано, хозяин делает куклу из метлы, котопой
подметали гумно, и это изображение во время ужина «участвует» в об-
щей трапезе.

Обрядами обставлено вкушение от первого каравая нового хлеба.
Из первой муки печется особый хлеб—басык, который не едят, а уби-
рают в амбар, где его поедают мыши. Нельзя взять зерна из амбара в
другой день кроме четверга или пятницы. Интересен обряд вешания
серпа, символизирующий окончание жатвы.

В Зебане- кроме того, с момента посева до жатвы пе употребля-
ют железных предметов, опасаясь, что звук бряцания железа погубит
посевы. Если в земледелии—преимущественно мужском деле—магиче-
ская обрядность начинает все более стираться, превращаясь просто в
традиционный обычай, к которому начинают относиться иронически, то в
женских домашних промыслах религиозная обрядность, причем почти
целиком домусульмапская. продолжает царствовать. Мы уже упорна-
ли о церемониях, связанных с культом «пиров» прях—«Биби-се-шамбе»
и «Диви-Сафид». Женпщнът узбечки и таджички строго соблюдают за-
прет прясть в день, посвятпрнный этому божеству, в честь его устраива-
ются ритуальные коллективные трапезы, и возжигаются свечи, прино-
сятся жертвоприношения. Пожалуй. еще более сложна обрядность, свя-
занная о молочным хозяйством и женским гончарством таджиков, где
также она группируется вокруг культа «пиров»—покровителей ремесла.
Как мы указывали, во время ритуальной трапезы горшечниц эти «пи-
ры» присутствуют в виде особых кукол, погребаемых затем с соответ-
ствующим церемониалом на кладбище.

В мужских ремеслах, носящих товарный характер, мы имеем так-
же сложную обрядность, также связанную с культом «пира», но уже
,обрядность строго мусульманскую. Рисоля ткачей содержит, например,
десятки указаний, какую молитву нужно читать при том или ином про-
изводственном действии, превращая производство в своего рода священ-
нодействие.

Когда нитка при тканье рвется, читают следующий стих: «безза-
конные будут узнаны по чертам своим и они будут схвачены за перед-
ние волосы и за ноги»...

При пропускании основы через ремизки читают: «Хвала тому, кто
в некоторую ночь ^содействовал рабу своему совершить путь от заповед-
ной мечети к отдаленной мечети...» и т. д. и т. д.

* Культ «пиров»—будь это полу-«языческие» покровители женского
прядения, молочного хозяйства и гончарства, или «мать-Ева» и свя-
той пророк «Сиф»—лежит на обязанностях тех полуцеховых, полуре-
лигиозных организаций, которые об’единяют работников данного ремесла
женских «артелей», организаций трудовой взаимопомощи в пряденьи, в
молочном хозяйстве, и «такия»—цехов ремесленников, еще нелегально
существующих кое-где до сих пор, являясь орудием жестокой эксплоа-
тации беднейших кустарей со стороны богатой части, «такия», организа-
ция которых является сколком с дервишских орденов. Во главе стоит
«пир» или «устад» с помощниками «халифа», держащий массу мо-
суров в ежовых рукавицах своим религиозным авторитетом и предписа-
ниями рисоля. Но и там, где «такия» уже нет, «рисоля» продолжают
свое действие, являясь мощным орудием в руках богатой верхушки ре-
месленников и весьма серьезным препятствием в деле промыслового
кооперирования. Так, в Хиве многие ремесленники об’ясняют свой отказ
от вступления в артель тем, что «туда наберут комсомольцев-безбожни-
ков, которые не будут выполнять требования рисоля и из такой работы
ничего, кроме разорения, не выйдет». Борьба против рисоля. раз'ясне-
ние их классовой сущности—одна из наиболее актуальных задач анти-
религиозной работы в Средней Азии.

Аграрные праздники. Наша характеристика будет не полной. если
мы не подчеркнем аграрного характера ряда праздников, характерных
для оседлого населения средней Азии, в том числе и мусульманских,
так сказать, церковных праздников.

Первый из них—ноуруз—новый год, праздник наступления вес-
ны. сопровождается многочисленными магическими обрядами, имеющи-
ми целью обеспечить урожай на наступающий год. из которых самым
ярким является распространенный повсеместно у горных таджиков обы-
чай вводить в дом животное, чаще всего осла, иногда корову, или ба-
рана и кормление его заранее приготовленным ячменем. Интересно, что
при этом ждут, когда животпое испражнится, и кал. с вмазанными в пе-
го зернами, хранится до коппа уборки хлеба, когда он употребляется для
новых магических обрядов.

Готовится особый обрядовый хлеб, который разделяется между при-
сутствующими и т. д.

Чрезвычайно интересен праздник тюльпана—«лола» в конце апре-
ля. соответствующий европейскому празднику майского дерева.—древ-
ний аграрный праздник, хорошо известный в религии древних народов
Средиземноморья.

Даже -нррбан сопровождается хорошо знакомым нам обычаем ок-
раски и катания яиц, также связанным с земледельческим культом.
Осенью, но уборке урожая, таджики устраивают также особые •
празднества, аграрный характер которых совершенно прозрачен. Нужно
отметить также распространенный среди таджиков и узбеков, но изве-
стный и туркменам праздник «Сафар-Качты», у таджиков—«чар-шамба •
1-ох1руп», у туркмен—«кара-чаршамоа» (черная среда). Это годичный
праздник, справляемый в последнюю среду месяца Сафар, иовсеместно у
считаемого несчастным месяцем. На улицах кишлаков, у туркмен почти <
у каждой кибитки, разжигались костры, перепрыгивая через которые на-
селение считало себя избавленным от всех висящих над ним бед и не-
счастий, болезней и педугот, очищенным от грехов, накопившихся за 4
целый год, таджики при этом бьют посуду, переводя грехи па эту посу-
ду, которая таким образом несла наказание вместо грешника.

Кроме того—в этот день преследовались и убивались собаки, вы-
ступавшие, таким образом, подлинным козлом отпущения. Это—празд-
ник, встречающий богатые аналогии почти у всех народностей земного
шара (см., напр., Фрезер. Золотая ветвь), и особенно известный по древ-
ней иудейской религии, с ее «козлом отпущения», уносившим все грехи
народа в пустыню.

Религия в быту. Не менее глубоко проникает религия в повседнев- •
ный домашний быт коренного населения. Еще до появления ребенка на .
свет его подстерегают «албасты». Для того, чтобы уберечься от него. ;
нужно выполнить десятки магических обрядов, соблюдая их в течение I
первых 40 дней ребенка («чилля»), особенно для него опасных. И здесь I
чисто магические обряды, восходящие к глубокой древности, переплета- I
ются с исламом, а мулла и ишан выступают в роли колдунов—магов. Не
малую роль играют всякого рода амулеты и обереги, среда которых не
последнее место занимают мусульманские молитвы, написанные на бу-
маге, которая то вымывается в воде, которой поят роженицу, то обверты-
вается длинной лентой вокруг ее живота. в_случае трудных родов, то /
зашивается в ладонку и надевается па ребенка и т. д. Не менее обильны /
магические обряды, связанные со свадьбой; на них мы не остановимся
только за неимением места.

Мы уже говорили о роли фольбин или баксы в роли лекаря. Нужно
подчеркнуть чрезвычайную распространенность веры в порчу, т. е. во
вредоносные магические действия, вызывающие болезнь. Вызвана ли бо-
лезнь вселением враждебного духа или порчей—фольбин или баксы яв-
ляются необходимыми участниками лечения. Наряду с ними исключи-
тельную роль играют ишавы—руководители дервишских обшин. раз-
дающие молитвы, имеющие будто бы целебные свойства, разного рода
амулеты, пли, как у туркмен, просто заменяющие шамана.

Большую роль играет лечение отчитыванием—чтением корана над ►
больным. Болезнь или бесплодие, заставляет сотни людей отправляться
к мазарам чтимых святых «специалистов» по данной болезни, давая бо-
гатый заработок «шейхам». Смерть—также предлог для сложной серии,
обрядов, йз которых не последнее место занимает «индия» или «Фидия»|
своего рода индульгенция, откуп грехов умершего, причем весьма лю-1
бопытны те узаконенные приемы жульничества, обсчптыванпя бога, ко-[
торые при этом практикуются. «Фидия»—это милостыня бедным. Если ее
размер кажется родственникам слишком большим, можно достигнуть I
того же эфекта. давая согласному па все бедняку небольшую сумму, по- /
том отбирая се, и сновая давая, пока, умножение этой суммы на число
раз перехода из рук в руки не составит потребного по соответствующему
расчету выкупа за грехи. ’
Религиозная организация.

Основной ячейкой мусульманской религиозной организации яв-
ляется махалля—приходская община, группирующаяся вокруг мечети.
Мечети бывают нескольких родов—обыкновенные, соборные и анд-гох
или назам-гох. В первых моления совершаются ежедневно, во вторых,
кроме ежедневных, бывают многолюдные пятничные моления, наконец,
в третьих—в два годовых мусульманских праздника.

Мечеть—четырехугольное здание, расположенное в западном углу
широкого двора с прудом—хаузом и помещением для омовений. Перед
мечетью—широкая терраса, где совершается намаз летом. Никакой об-
становки кроме пюпитра для корана в мечети нет, на степах—обычно
надписи из корана. При мечети помещение для пмама-и религиозной
школы.

В городах возле мечети располагается башня—мипар, с которой
суфи (муэдзин) призывает верующих на молитву. В деревнях минары
отсутствуют.

Во главе махалля стоит а.м«.и, руководитель коллективной молит-
вы. Ему помогает суфи, призывающий па молитву и присматривающий
за мечетью.

Кроме этих лиц нужно упомянуть о дамуллах—учителях мекте-
бов—религиозных школ (эту должность обычно занимают по совмести-
тельству имамы), кари—чтецы корана. Нужно отбегать также мадда-
хов, мусульманских агитаторов, проповедующих па улицах и базарах.

Нужно отметить, что мусульманское духовенство не отгорожено,
как в христианстве, китайской стеной от населения, пе представляет
замкнутой касты, с обязательным посвящением и т. д. Формально роль
имама, суфи. кари может играть каждый грамотный мусульманин,
хотя практически мы и имеем для этой цели определенных лиц. Именно
этот момент делает мусульманскую организацию особенно гибкой и обес-
печивает ей гораздо большее влияние на население.

Наряду с этой организацией, обслуживающей, так сказать, офи-
циальный культ, существует обширная организация, удельный вес ко-
торой и влияние» на массы значительно больше. Это — организация дер-
вишей со своишг руководителями — ишанами, исповедующая учение
суфизма.

Суфизм—мистическое учение, возникшее как секта в процессе со-
циальной борьбы в первые века ислама, и впитавшее в себя много-
численные элементы чуждых исламу религий, заимствовав и свою орга-
. низацию от монашеских орденов буддистов и христиан. Однако впослед-
ствии суфизм примиряется с официальным исламом и в настоящее
время не является сектой в строгом смысле этого слова. Итаны и их уче-
ники мюриды являются полноправными, а часто и особо уважаемыми
членами «правоверных» мусульманских общин, и население относится к
ним еще с большим почтением, чем к имаму и его помощникам.

В Средней Азии имеется ряд дервишских орденов, из которых са-
мыми крупными являются «накшбенди», преимущественно в Самар-
кандском районе и в Бухаре, «кадрив» в Фергане и орден календарей
(которые причисляют себя к накшбенди), кроме них—еще орден «куб-
рави», в Хорезме, и орден «Яздахум» интересный тем, что в его состав
входят и женщины. Все ордены разделяются па 2 ответвления—«джа-
ррия», в котором «зикр», произнесение имен бога, из которого состоят
моления дервишей, выкрикивается во весь голос, и «хуфия», последова-
тели которого произносят зикр тайно про себя.

Во главе о^епа стоит главный и шан (нужно отметить, что в каж-
дом ордене такой глава далеко не один, а несколько, каждый имеет свою
партию сторонников). Глава ордена назначает зависимых от него «иша-
нов», выдавая «хати-иршад»—документ на право быть ишаном. У каж-
дого почти ишана есть один или группа помощников «халифа» или
«хальфа».

«Ишай» (персидское слово, означающее «они»—знак особого бла-
гоговения) или «пир» (старец) является главой дервишской общины, со-
стоящей из его учеников—«мюридов», участвующих в коллективных
молениях, проходящих, под руководством ишана курс духовных упраж-
нений (тарикат), снабжающих его средствами к существованию. Неболь-
шая часть мюридов живет вместе с ишаном, большинство же занимается
трудовой деятельностью или торговлей, собираясь лишь для коллектив-
ных «зикров» под руководством ишана или хальфы. и для поклонения
ишану. «Должность» ишана далеко не бездоходна. К нему стекаются
обильные приношения мюридов п населения, обращающегося к ним в
трудных случаях жизни. Кроме того, ежегодно ишан совершает путеше-
ствие, собирая дань и вербуя новых учеников («мюрид-аула-мяк»—
охота за мюридами).

Ишамы весьма многочисленны в Средней Азии, во всех ее рай-
онах. Так, Лыкопшп в 1899 году в одном Ташкенте насчитал свыше 50
ишапов, имевших свыше 4000 мюридов. Это необычайно гибкая органи-

зация, охватывающая всю территорию страны и имеющая огромное
влияние па массу коренного населения. Авторитет ишана абсолютен
среди его мюридов и чрезвычайно велик среди населения. Десятки, сот-

ни, иногда тысячи мюридов каждого
ишана представляют мощную аген-
туру, крепко держащую население
в клещах религии.

Исмаилизм. Нельзя не отметить
особо исмаилизм—мусульманскую
секту,—утвердившуюся в Таджики-
стане, в горной его части. Исмаилизм
возник в VIII веке, в Персии, отде-
ли: шись_ от шиитского учения, и
об'единив под своими знаменами
иранских феодалов в их борьбе про-
тив гегемонии арабского торгово-
капиталистического государства.

В течение нескольких столетий
секта играет активную политиче-
скую роль, ведя вооруженную борь-
бу против арабов, в частности и в
средней-Азии, выступая против тур-
ков и монголов.

Впоследствии секта сходит с
политической арены, вытесняясь в
неприступные горные районы, где
и сохраняется до настоящего вре-
мени.

Секта НОСИТ характер тайной Рпс 40. портрет Ага-хана,
организации, и ее последователи
выдают себя за правоверных мусульман, соединяя это с враждебным
отношением к последней, особенно к суннитам. Это является отраже-
нием недавнего прошлого—угнетения горно-таджикских общин узбек-
скими ханами Бухары и их беками—суннитами. Исмаилизм являлся
тогда организацией самообороны против ханского владычества.
Учение исмаилизма унаследовало очень много от древних тузем-
ных религий, соединяя это с мистицизмом и организацией, близко напо-
минающей дервишские ордена. Исмаилитская организация в настоя-
щее время является глубоко контрреволюционным фактором, знаменем
для об'единения всех затронутых революцией эксплоататорских элемен-
тов горного Таджикистана- Прежняя рознь с мусульманским правове-
рием отступает на второй план по сравнению с борьбой против советско-
го строительства, шаг за шагом захватывающего и неприступные долины
исмаилитов.

Чрезвычайно важно отметин, тот факт, что глава исмаилитов Ага-
Хан, пользующийся огромным авторитетом среди исмаилитов Таджики-
стана, живет в Бомбее, на содержании англо-индийского правительства,
пользуясь титулом «его светлости», пожалованным англичанами и со-
лидной пенсией. Пиры—руководители исмаилитских общий—держат с
ним постоянную связь. Не трудно распознать за спиной этого тайного
мистического учения руку нашего дружественного соседа—Англии,—
которые умеют использовать всякого рода организации для борьбы с ра-
боче-крестьянским государством. Связь исмаилитов через своего вождя
с английскими твердолобыми—яркий показатель контрреволюционной
сущности всяких, даже самых «радикальных» сект. Наконец, особо нуж-
но отмстить сильно распространяющуюся за последнее время секту «бе-
хаистов». отражающую идеологию туземной промышленной буржуазии
и буржуазной интеллигенции, однако, среди широких масс населения
она мало известна и потому мы на ней не имеем возможности остано-
виться ’).

Заключение.

Подведем итоги.

1.	Для нас ясно, что мусульманские страны, в том числе Средняя
Азия, не представляют исключения из общего правила. ТЬк же, как и
резде, и здесь в религии мы находим сложный конгломерат разнообраз-
нейпшх напластований, вне которых нельзя понять современного состоя-
ния религии в Средней Азии и поставить серьезную борьбу против нее.

4 Эти напластования не случайны. Они связаны с определенными
социально-экономическими укладами, до сих пор живущими в Средней
Азии. Ислам отражает идеологию лишь одного из них—торгово-капита-
листического. Там, где живы пережитки родового строя, натуральное
хозяйство, патриархальный уклад жизни, не товарное земледелие на базе
крайне низкой техники, кочевое и полукочевое скотоводство, особенно в
женском быту и производстве, куда рыночные отношения проникли еще
очень слабо/продолжают жить полной жизнью, иногда слегка завуали-
рованные мусульманской терминологией, иногда в своем прежнем виде—
верования и обряды, свойственные этим укладам. Анимизм, шаманство,
культ предков и родовых богов, культ очага, поклонение родовым святи-
лищам. аграрная и скотоводческая магия, вредоносная магия (колдов-
ство), культ духов—покровителей промыслов, фетишизм.—все это до сих
пор в Средней Азии является отнюдь не пережитком, а вполне акту-
альным явлением.

Ислам внедряется вслед ла внедрением в жизнь товарных отноше-
ний. Закономерность эволюции от «язычески:г» богов и духов к мусуль-
манским святым, от «языческих» заклинаний к мусульманским молит-
вам в быту и производстве наглядно подтверждает этот факт.

*) См. вышедшие недавно работы т. т. А р ш а р у и и и Д а р о в а.
Действенность антирелигиозной работы в сильной степени зависит
от учета этих моментов. Иначе большая часть населения, в первую оче-
редь, женская его половина, окажется по существу вне сферы антире-
лигиозной работы.

2.	Религия в Средней Азии еще очень сильна. Социальные корни
ее еще крепки. Уничтожение религиозного суда, вытеснение шарика со-
ветским правом — только начало. Религиозная обрядность еще опутыва-
ет всю производственную деятельность скотовода и ремесленника, явля-
ясь крупнейшим тормозом социалистического строительства. Классовый
враг имеет в своих руках многочисленную хорошо обученную армию ду-
ховенства разнообразных уюдов оружия, тысячью незаметных нитей свя-
занную с населением,—мулл, ишаков, с их мюридами, исмаилитских
пиров, разнообразнейших прислужников богослужения, -юродивых, шей-
хов, живущих /гри мазарах, хранителей цеховых традиций в ремесле,
шаманок—фольбин, шаманов—баксы, колдунов, знахарей, гадателей
всякого рода. Все эти служители разнообразнейших культов, как бы на
первый взгляд ни непримиримыми они казались', единым фронтом вы-
ступают против пас, тормозя социалистическое наступление, одинаково
обслуживая интересы наших классовых врагов. Безбожникам Средней
Азии предстоит титаническая работа? Социалистическое строительство,
индустриализация, начинающаяся коллективизация, образования наци-
онального пролетариата вырывают почву из-под ног религии, но рядом
с этим должна идти усиленным темном антирелигиозная пропаганда,
причем пропаганда, построенная па строгом учете всех местных особен-
ностей, всех форм и оттенков религиозной идеологии в каждом районе.
Перед нами задача большой исследовательской работы, краеведческого
изучения религии, неразрывно связанной с антирелигиозной работой.
Изучить пе для того тольк», чтобы об’яснить. Изучить и объяснить для
того, чтобы изменить.
КАЗАКИ И КИРГИЗЫ.

Анимистические представления.

’ Арвак—дш- предков. Арвак по произношению кара-киргизов и
/ Дурак—киргизка завов. Точный перевод этого слова значит «дух умер-
ших предков». И в настоящее время это еще один из сильных догматов,
если так можно выразиться, прежней религии киргизов, хотя начинает
уже ослабевать. По понятию киргизов «дух умерших предков», как бли-
жайших так и отдаленных, покровительствует тем из оставшихся в жи
вых их родственникам, которые ведут жизнь, достойную их памяти, и де-
лают добрые дела; в таком случае Арвак, невидимо витая пад их жили-
щем, помогает им и оберегает от несчастий. Если же оставшиеся на зем-
ле ведут жизнь, недостойную памяти своих предков, то Арвак от таковых
отступается: он перестает быть их защитником и покровителем, почему
оставленные впадают будто бы в бедность, их посещают всевозможные
несчастья и болезни; мало того, такие люди .делаются ворами и мошенни-
ками, так как Арвак не только наказывает отнятием и лишением матеои-
альных благ, но и потерею тех нравственных качеств, которыми они обла-
дали прежде. Сумасшествие' также приписывалось, по крайней мере пре-
жде, немилости или гневу Арвака. И в былое время, постигает ли кир-
гиза какое несчастье или бедствие, испортится ли он нравственно или с
I ума сойдет, во всех этих случаях прежде говорилось, да и теперь еще
I мн< гие киргизы говорят «Арвак урды» т. е. дух умерших предков убил.
Этим почитанием и благоговением к памяти предков об’ясняется то глу-
бокое уважение, лоходяшее до религиозного поклонения, которым поль-
зуются среди киргизов могилы их родственников еще в настоящее время,
.что единогласно подтверждают все писавшие о киргизах. В старину за
оскорбление могилы полагалась смертпая казнь, как передают старики-
киргизы.

Этим почитанием памяти предков также об’ясняется. почему кир-
гизы. лаже самые бедные, на могилах своих родственников стараются по-
ставить и теперь еще какой-нибудь памятник пли знак, и если кто нс
может по недостатку-средств сделать большой и тючной муллутки из
жженого кирпича, то старается по крайней мере обнести могилу со всех
четырех сторон простой глиняной стеной. Правда, пол влиянием мусуль-
। манства обычай ставить на могилах какие-либо знаки исчезает и у
здешних киргизов, по он еше существует в отдаленных волостях. Так. у
киргизов рола Саяков и теперь еще ставят на могиле умершего высокий
шест, к которому привязывают хвост от самой любимой лошади покой-
ника; другие ставят подобный шест с хвостом у дверей своей юрты, и
проезжающий, увидев еще издали этот траурный знак, не доезжая юрты,
начинает громко плакать, хотя бы оп не знал пе только покойника., но
и родственников его. В данном случае гость или приезжий показывают,
что они также близко принимают к сердцу горе тех. которые имели не-
счастье лишиться родственника; кроме того, они стараются почтить па-
мять умершего каким-либо знаком: идут на его могилу, если таковая на-
ходится не особенно далеко, или же делают подарки тем. которые поль-
зовались при жизни покойного особенным расположением его; все это
родственникам умершего доставляет большое удовольствие и утешение,
а в противном случае, если кто не выразит соболезнования или участия. ,
это считается тяжким оскорблением как памяти умершего, так и его I
родственников. . '

У киргизов, живущих, на Чуйской долине, теперь па могилах
умерших Не ставят никаких знаков, хотя прежде и у них существо-
вал такой же обычай, как и у Саяков, по никто не пройдет и не про-
едет мимо могилы, не отдав ей должного уважения. Даже самое место,
где умирающий испустил последний вздох и где обмывали подойника,
почитается священным, и чтобы это место не было осквернено людьми '
или животными, делают на нем невысокую земляную насыпь в виде
продолговатого четыреугольпика.	л

Для киргизов глухих и отдаленных волостей Арвак и теперь еще
грозная правственпая сила, которую они ставят выше всего и которой
они боятся более всего. В важных случаях жизни, при заключении ка- -
кпх-либо договоров или обещаний, желая безусловно убедить один дру-
гого в исполнении их. они клянутся, призывают в свидетели Арвак, т. е.
духа умерших предков. Так, у киргизов рода Саяков дружба скрепляет-
ся следующим образом: два лица, желающие меж собою заключить не-
разрывную дружбу, сезжаются в заранее условленное место, в какой-ни-
будь аул; если они были до этого во вражде, то избирают нейтральный
аул. Здесь они ставят между собой какое-нибудь оружие, главным обра-
зом ружье или саблю, и трижды обнимаются, говоря: если кто изменит
или нарушит эту дружбу, того пусть убьет Арвак, после чего они ста-
новятся уже друзьями навеки, садятся за угощение И’проч. При заклю-
чении такого союза бйвает много народа." Эта дружба (или союз) на-
зывается священной и строго почитается как таковая; никакая ссора
пли вражда нс в состоянии расторгнуть эту. дружбу, и. как утверждаю!,
не было случая, чтобы кто-либо решился изменить и нарушить ее. Заме-
чательно, что этот договор считается обязательным и для потомков тех.
которые заключили между собою ксгда-то таковую дружбу, и внуки и
правнуки заключивших такой союз или помиряющиеся, или заключаю-
щие договор делают посредником между собою оружие, ставят его, так
сказать, видимым свидетелем примирения или договора, кроме неви-
димого Арвака.	:

Арвак покровительствует и помогает* не только прямым своим род- I
ствепникам, но и тем, которые в качестве слуг своего господина аккурат- I
но исполняли все его желания и приказания, умели утолить ему. и сво- I
ими поступками и действиями заслужили любовь и благосклонность
не только тгри жизни его, но прол<*гжают заслуживать и после его смер-
ти; в таком случае, киргизы говорят, что Арвак покровительствует и
помогает такому-то. причем называется постороннее .лицо, состоящее в
родственных отношениях с ^мершим. Так, напр., если какой-нибудь джи-
гит разбогател или вы,двинулся чем-либо после смерти своего господина,
то говопят. что Арвак, т. е. дух его умершего господина, перешел на него. *

Видеть духа своих умерших предков киргизы считают недостойным,
почему оп никому не показывается, а вптает невидимо рад жилищем сво-
их родственников. Поклявшиеся Арваком обязаны друг друга защи-
щать, предупреждать о грозящей опасности, жертвовать жизнью, одним
словом блюсти интересы один другого из рода в род.

Кыдыр-наигамбар. Кыдыр-ата, по произношспию кара-киргизов и
Хызыр—киргиз-Казаков. Это верование перешло, как видно, вместе с му-
сульманством и среди здешних кара-киргизов полу»гило широкое рас-
пространение, благотапя его мистическо-фаталистическому характеру.
По представлению киргизов, Кыдыр есть святой, бесемертпттй и невидимо
странствующий пророк, видеть которого составляет для киргиза боль-
шую радость, так как Кыдыр приносит с собою счастье, богатство, славу,
красоту, ум и прочие блага. Желая осчастливить кого-либо из достой-
ных смертных своим посещением и тем самым послать ему всевозмож-
ные блага, Кыдыр принимет определенную видимую форму, преимуще-
ственно же является в образе нищего и нередко знакомого нищего,
часто является калекой, слепым старцем и проч. Это общее среди кир-
гизов представление образа Кыдыра, хотя существует убеждение, что он
может присутствовать и посещать невидимо. У многих существует
убеждение, что Кыдыр должен явиться каждому киргизу три раза в тече-
ние его жизни. В первый раз Кыдыр будто бы является двадцатисеми-
летним человеком, во второй раз сорокасемилетним и в третий раз шс-
стидесятисемилетним стариком. Прибытия или посещения Кыдыра кир-
гизы ожидают главным образом но ночам, накануне больших праздни-
ков (у акмолинских киргизов); в загорных волостях (у Саяков) Кыдыра
. ожидают исключительно накануне праздника курбан-айта, о чем ниже
скажем подробнее; у чуйских киргизов он ожидается главным образом
* во время летнего поста (ураза), который продолжается тридцать дней,—

в этом случае, кто стремится видеть Кыдыра, тот должен в течение все-
го поста еженочно бодрствовать до рассвета, и находятся такие, которые
выдерживают этот искус, по удается ли им видеть всегда Кыдыра—этого
киргизы ле утверждают. Являясь нищим, Кыдыр просит милостыню и
этим как бы испытывает того, к кому он явился: если ему не опишут в
подаянии, то Кыдыр делает того счастливым и богатым. На этом осно-
вании ни один киргиз, даже самый бедный, не откажет в это время ни
одному нищему в иоднянии—хотя Небольшой кусочек сыра, да подаст.
Положим, что Кыдыр не лишает счастья, если ему и ничего не дадут,
ио все же лучше дать хотя что-нибудь, чем ничего. Получив милосты-
ню, Кыдыр предлагает вопрос: что нужно? Баранов ли. верблюдов, детей,
лошадей, ум, красоту и проч, и проч. Вопрошаемый отвечает по своему
желанию. Получив ответ, Кыдыр уходит, говоря: «быть по-твоему». Не-
редко, ожидая посещения Кыдыра, киргиз заранее приготовляет ответ.
Другие просят хорошей и счастливой жизни на том свете, но таких мало.
Как бы кто пе принял Кыдыра, оп не наказывает, а все-таки прощает и
благословляет на счастье, так что можно думать, что в образе Кыдыра
олицетворяется милостивый, всепрощающий и вселюбящий пророк. Иног-
да, хотя и реже, Кыдыр является в образе знатного и богатого человека-
* и даже- может принять вид хорошо знакомого и известного человека. В

каком бы человеческом образе Кыдыр ни явился, у киргизов для него
есть одна постоянная примета, именно то. что большой палец правой
его руки не имеет костей, а состоит из одних мягких частей.

Иногда Кыдыр является в виде птицы, и в таких случаях киргизы
. видят его плавающим в сабе *) в виде утки с детенышами, или же в ви-
де воробья, который свивает гнездо на баране- В первом случае озна-
чает, что будет много лошадей, а во втором—много баранов. Киргизы
также верят, что Кыдыр невидимо опускает руку в кушанье, отчего по-
следнее прибавляется и делается более вкусным. В Иарыпской волости,
у кара-киргизского рода Джетыгень, аул Мелербека славится баранами,
которые отличаются большим ростом, и этих-то баранов будто бы послал
Кыдыр с неба, как уверяют киргизы, по крайней мере между ними рас-
пространено такое убеждение.

В загорных волостях у кара-киргизов рода Саяков, как я сказал
выше, посещение Кыдыра ожидается исключительно накануне праздника

0 «Саба»—мешок, сшитый из целой шкуры животного, а «турсук»—из части
шкуры; в том и другом обыкновенно хранится кумыс.
курбан-айта. Вечером этого дня. по понятию их. Кыдыр, хотя невидимо,,
должен посетить юрту каждого киргиза, почему каждый домохозяин обя-
зан заколоть барана и Непременно сделать жертвоприношение (тлеу-
кылмак); даже бедняк должен продать что-нибудь и заколоть хотя коз-
ленка или ягненка никак не моложе шестимесячного; режут преиму-
щественно самцов, режет сам хозяин. Усевшись в этот вечер за ужин,
хозяин подает гостю, если таковой случится, сваренную голову живот-
ного.

У всех вообще киргизов в обычае всегда додавать гостю голову в
знал; уважения к нему, в этот же вечер в лице гостя хозяин видит, если
не самого Кыдыра, то особенную милость, ниспосланную ему этим ду-
хом. Гость, отведав немного, обышювенно ограничившись одним ухом,
передает хозяину обратно голову, которую должен уже лично сам хо-
зяин очистить, и на лбу и обеих щеках ее сделать красной краской или
охрой по знаку. После этого голову ставят в юрте па видное место, что-
бы всякий входящий видел, что было сделано жертвоприношение, и, ве-
роятно, эту юрту, хотя невидимо, посетил Кыдыр. Голову эту’ держат
в юрте от трех до девяти дней, после чего ее выносят и кладут на моги-
лы своих предков, которые почему-либо особенно почитаются или счи
таются святыми, иногда же голову просто выставляют на возвышенных
местах и высоких деревьях. Этим дается попять, что из семейства этого
унесены все болезни, несчастья и напасти, и, следовательно, можно быть
спокойным до другого года. Шкуру зарезанного животного прежде отда-
вали «соны» х), т. е. людям, которые прежде считались близкими к Кы-
дыру, а теперь отдают ее муллам, пользующимся уважением, или тем из
них, которые хорошо знают коран, так как соны теперь уже вывелись и
совсем мало стало благочестивых людей, достойных быть близкими к Кы-
дыру.

Во время праздника курбан-айта не только угощают дома, но и
разносят кушанье по родным, знакомым и приятелям, что называется
«курбан-лык». Делается это с той целью, что Кыдыр. встретив это ку-
шанье, может попробовать его и в другом месте и отплатить за это сто-
рицею.

Такова сущность представления о Кыдыре- у здешних кара-кирги-
зов. Некоторые из них с именем Кыдыра связывают представление о про-
роке Илье или Елисее, которые упоминаются в коране. Подобное толко-
вание принадлежит главным образом муллам и ахунам, хотя они и не
могут привести или дать для этого точных указаний. Громадное же
большинство признает Кыдыр за самостоятельного пророка.

Эблис, Арман.—Оба эти слова у здешних киргизов и каоа-кирги-
зов служат для обозначения названия злой, нечистой силы. По попя-
таю киргизов, все бедствия и несчастья посылаются на людей Эблисом
или Арманом. Эти два названия у них тождественны, хотя происхожде-
ние их и различно. Слово Эблис перешло к киргизам из корана; оно
употребляется главным образом теми из пих, которые более или менее
знакомы с о-;ой священной книгой. а так как грамотных людей между
здешними киргизами сравнительно еше. очень мало, то и название Эб-
лис не вошло пока во всеобщее употребление, большинство же и до сих
пор употребляет старое название—Арман. По понятию киргизов, Эблис
или Арман—это главный сатана или чорт, обладающий большими спо-
собностями и познаниями; он повелитель ч руководитель всех осталь- ’
ных чертей (шайтанов), п последние ничего не предпринимают без его
ведома. Понятие же об Армане, как о злой, нечистой силе, надо предпо-

>) „Сопы“—это безграмотные киргизы, своею благочестивою жизнью заслужив-
шие уважение своих единоверцев.
дожить, перешло к здешним киргизам из древнеперсидского верования
(Ариман).	>

Сказаний о происхождении Армана не удалось собрать, и, невиди-
мому, нх не существует; сказание же о происхож^ннп Эблиса взято кир-
гизами из корана, хотя с некоторыми видоизменениями, и введены не-
которые подробности, которых в коране нет. Так, но корану бог заставил
Эблиса поклониться вместе с прочими Ангелами только что сотворен
пому человеку—Адаму, но Эблис не захотел поклониться и за это
ослушание был низвергнут богом с неба. Киргизы же так передают это:
когда вначале богом сотворен был мир, то были также сотворены одни
д<?брые ангелы, в том числе и Эблис; последнего бог наделил большими
способностями и познаниями, и ему поручено было учить других анге-
лов.

Считая себя слишком умным и всезнающим, Эблис возмечтал о себе
слишком много. Бог между тем сотворил человека; последний лежал
еще без души, когда случилось Эблису проходить мимо него. Увидев но-
вое, невиданное им еще творение, Эблис в изумлении остановился и.
постучав пальцами по лбу и груди бездушного еще человека, сказал с
усмешкою: «Боже, какое же это" глупое и пошлое будет твое творение».
2Согда бог вложил л\шу в человека, он призвал всех ангелов, в том чи-
сле и Эблиса, и заставил их поклониться человеку,—все поклонились,
кроме Эблиса и проч. Другое сказание, которого я не встретил в коране,
следующее: Эблис, будучи еще ангелом, возмечтал о себе чересчур мно-
го и пришел к тому, что для него казалось слишком унизительно пле
вать на землю, а что он достоин плевать на небо, и начал Эблис плевать
на небо, а бог его за это низверг с неба. Плевки Эблнса, падая на землю,
обращались в драгоценные камни.

Некоторые киргизы представляют Эблиса в виде безобразной мор-
щинистой старухи, с большими грудями, всегда открытыми, которые
будто бы служат орудием обороны в борьбе с человеком, а именно: эти
>/ груди Эблис накидывает на плечи человека, который под тяжестью их
и падает. Такое представление, об образе Эблиса впрочем не есть обще-
распространенное между киргизами, а существует главным образом у
акмолинских киргизов.

Если не установилось точное представление о наружном виде Эб-
лиса, то существует довольно определенное понятие о границах е^о де-
ятельности. Так, по понятию киргизов, Эблис прежде всего руководи-
тель и наставник всех остальных чертей (шайтанов), которые облада-
ют сравнительно с ним меньшими способностями и знаниями. Сам Эб-
лис пе занимается малыми делами, а ведет только крупные предприятия;
между прочим ему, как и Арману, главным образом приписывают стре-
мление и желание портить и изводить новорожденных детей, почему у
, здешних киргизов существует обычай караулить новорожденного три
дня, а в противном случае нечистая сила, в лице Эблиса или Армана.
•. может подменить новорожденного, или даст пососать ему грудь, отчего
• последний сделается уродом. На этом основании огонь в юрте в первые
три дня не прекращается, сходятся вое близкие и знакомые, спать ло-
жатся пе все сразу, а попеременно,—все это делается для того, чтобы не
подпустить близко нечистую силу. В течение этого времени происходит
угощение, празднество, называемое чилдахапа. Из юрты, где находит-
ся новорожденный, никому не дают огня в течение трех дней. Если ре-
бенок умрет через несколько часов после рождения, то это приписыва-
ется влиянию Эблиса или Армана, почему киргизы принимают все меры
*предосторожности, чтобы эти злые духи пе могли повредить или напор-
, тить ребенку; так, люльку новорожденного окуривают дымящейся голов-
ней, приговаривая: «Алас, алас уру» или «куз тямясун», т. е. чтобы не
сглазили* или не изуродовали. К люльке привешивают «бой тумар» —
•сафьян, которой придают форму прямоугольника треугольника,—все этол
делается для того, чтоб” Эблис или Арман находились подальше от ко/ •
лыбели новорожденного.’' Привязывают также к люльке когти беркута,,
клыки кабанов, медвежьи когти, хвосты животных, как-то: медведя, ли-,
сицы. .зайца, но главным образом стараются достать шкуру ежика, так.
как это маленькое животное у киргизов почитается наиболее священным,*
о чем будет сказано дальше. Таковы средства, которыми здешние кирги-
зы и в настоящее время стараются оградить от опасностей жизнь каж-
дого. только что появившегося члена своей семьи, и так, очевидно. ве-
лось исстари.

Азазиль. Для полноты сведений я должен еще упомянуть, что не-
которые здешние киргизы для обозначения главного сатаны или чорта,
употребляют также название — Азазиль. Судя по тем данным, которые
удалось собрать. Эблис, Арман и Азазиль в представлении киргизов
Тождественны и однородны по силе своих достоинств я качеств. Азазиль
также руководит всеми шайтанами (чертями) и прочими злыми духа- г
ми. как Эблис или Арман, по Азазиль живет в воде. Дело в том. что •
Азазиль. задумав лишить человека воды, "сам лег* в волу. чтобы ее всю
выпить, но не мог этого сделать. II бог его за это оставил навсегда жить
в воде.

Албоста. Албоста—злой дух рожениц, наиболее подходит к ведь--
ме. живет в логах и ярах. Албосту представляют в образе женщины вы-'
сокого роста, с большой головою и большими грудями, доходящими до ’
колен, пальцы рук вооружены длинными и острыми ногтями, волосы
очень длинные и спускаются до земли. Г> такой форме представляют
Албосту кат; семнреченские, так и акмолинские и ферганские киргизы,
невидимому. такое представление о ней существует и у других кирги-
зов. Это, к счастью, одно из немногих верований, второе имВет мрач-
ный характер и даже заставляет их прибегать к употреблению жестоких
мер против беспомощных и беззащитных своих рожениц. Еще в насто-
ящее время делается жертвою этого верования ежегодно и уходит преж-
девременно в могилу не одна киргизка, по еще больше опи платятся
здоровьем... Супгность этого верования состоит в следующем: когда, по не-
счастью, во время процесса родов случится обморок с роженицей, то кир-
гизы думают, что это Албоста душит ее; во время злого обмощжа Албоста
будто бы вынимает легкие через рот. мочит их в воде, отчего роженица и
умирает.

Бесспорно, подобное верование, действуя подавляющим образом
на душевное состояние беременной женщины, служит причиной, способ-
ной легко вызвать во время родов припадок обморока. II действительно,
киргизка не без страха и ужаса ожидает приближения срока родов, о чем
за несколько времени вперед сообщает мужу и близким родным, исключи-
тельно женщинам и притом уже не молодым. Муж и родные заблаговре-
менно стараются принять меры предосторожности против Албосты. Так.
в прежнее время приглашали баксу, который чтением своих таинствен-
ных заговоров и заклинаний старался не допустить Албосту войта в юр-
ту; теперь для этой же цели приглашается мулла, который читает мо-
литвы из корана, как до обморока, так и во время случившегося обмо-
рока. Когда же чтение молитв не помогает, и роженица продолжает ле-
жать в обмороке, тогда начинают принимать более энергичные меры: ро-
женицу слепит бьют, а если и это не помогает, то применяют еще более
решителъшле меры: 1) начинают бить плетьми сначала легонько, а потом
и сильнее: 2) вбивают в землю четыре шеста, к которым привязывают ро-
женицу за руки и за ноги и так оставляют на некоторое время. Старо-
жилы утверждают, что в прежнее время в таких случаях по несчастным

Религии народностей СССР

18
роженицам прогоняли баранов и даже будто бы табун лошадей! Такие-
жестокие меры, как удалось слышать, и до сих пор употребляются глав-
ным образом акмолинскими киргизами. Семиреченские же кара-киргизы
во время случавшегося обморока с роженицей, также приглашают муллу,
во, по рассказам, опи гораздо реже прибегали и прибегают к вышепри-
веденным мерам. Как нам пришлось наблюдать, они главным образом ста-
раются произвести как можно больший шум: бегают вокруг юрты, громко
кричат, стучат палками пли бьют в самодельные барабаны, стреляют из
ружьев. Из соседних юрт также сбегаются и принимают деятельное уча-
стие в изгнании Албосты. Все в ужасе и страхе. Роженица, почти остав-
ленная всеми, лежит без помощи; подле нее с убитым видом сидит близ-
кая ей родственница-старуха и плачет. Громкий плач и крики отчаяния
раздаются и из толпы, бегающей вокруг юрты и старающейся вышеупо-
мянутыми средствами прогнать Албосту. Если и это все не помогает, то
стараются достать и принести в юрту беркута: киргизы верят, что Албо-
ста боится этой птицы и, увидев ее, уходит. Пить воды роженице ни под
каким видом не дают, хотя бы она, очнувшись от обморока, и попросила.
Из юрты вода обязательно уносится, так как в силу существующего веро-
вания, что Албоста мочит легкие в воде, понятное дело, вблизи рожени-
цы нельзя держать воду, в противном случае это значило бы создавать
и поддерживать благоприятные условия для деятельности Албосты, и это
тем более достойно замечания, что здешние киргизы почти все болезни
лечат исключительно водой, а это чуть ли пе единственный случай, ког-
да они избегают дать больной хоть каплю воды, глоток которой, в дан-
ном случае и при их условиях жизни, был бы единственно спасительным
и полезным,—но такова деспотическая власть существующего верования!

Между киргизами существует следующий весьма распространенный
. рассказ об Албосте. Однажды когда-то ехал какой-то киргиз, которого Ал-
’ боста боялась. Киргиз увидел, что Албоста мочит легкие в воде. Зная,
что легкие эти принадлежат какой-нибудь роженице, он приказал Албо-
» сте возвратить их обратно той, из кого она их вынула. Албоста. услы-
шав крик киргиза, быстро побежала по направлению к одному аулу и
вбежала в белую юрту. Киргиз следовал по пятам за нею и, вошедши в
, ту же юрту, в которую вошла Албоста (для всех остальных она была не-
видима), увидел много людей, оплакивавших только за несколько минут
перед тем умершую роженицу. Умершая вскоре ожила, так как Албоста
вложила ей обратно легкие по приказанию киргиза. Очевидно, могло
легко случиться подобное обстоятельство, что вскоре после приезда ка-
кого-либо гостя роженица, перед т'ем упавшая в обморок, пришла в
себя.

Эти и подобные приведенному факты дали киргизам повод заклю-
• чить, что есть между ними люди, которых Албоста боится и приказания
, которых опа слушается: следовательно, это будут такие люди, которые по
. своим духовным силам и способностям стоят'выше Албосты—злого, нечи-
стого духа, и эти-то люди, по своему желанию, могут остановить или вос-
препятствовать Албосте сделать такое дело, которое причиняет людям
одно горе.

Но есть среди киргизов и такие люди, которые знаются с Албостою.
которые употребляют ее своим орудием для того, чтобы принести ближ-
. нему или соседу неприятность или даже несчастье. Люди, знаюпщеся с
' Албостою и другими нечистыми духами, называются Куучи.

Джинны. Киргиз-казаки и кара-киргизы представляют себе джин-
нов или в виде маленьких мошек и мух (это наиболее распространенная
форма представления джиппов). или же в виде пауков (мизгирей), яще-
риц (келин-джугун), лягушек (су-бака), жаб (кесертке) и т. п. Но в
какой бы образ насекомого пли животного джины ян воплотились, они
никогда, по представлению каракиргизов, не теряют своего человекопо-
добного вида. Такое представление обязано своим происхождением ле-
генде, по которой джинны произошли от первых людей. В представлении
киргиз-казаков джинны доходят до роста даже взрослого человека, у
кара-киргизов же они представляются имеющими рост только новорож-
денного младенца.

По мнению киргизов, живут джипы на низменных, болотистых ме-
стах или в ущельях гор, вообще в тайных и мрачных местах, куда редко
проникает глаз человека. В луже, покрывшейся плесенью, киргизы ви-
дят мириады джиннов. Иногда джинны носятся в воздухе на летающих
лошадях.—это так называемые «летучие джинны». Видеть джиннов могут
•дни только баксы и бакши.

О происхождении джиннов у кара-киргизов Семирсченской области,
Токмакского уезда, существует следующая легенда: первая на земле жен-
щина (Ева) однажды, в отсутствии мужа, так много народила детей, что,
стыдясь перед ним своего чрезмерного многоплодия, часть их скрыла от
него, по муж (Адам) вскоре узнал об этом обмане и, разгневавшись, всех
сокрытых детей обратил в джиннов. Первые люди, происшедшие от Ада-
ма, по понятию киргизов, были очень большого роста, сравнительно с на-
стоящими: точно также и первые джинны, сравнительно с нынешними,
были гораздо более ростом.

Исходя из такого представления о происхождении джиннов, кара-
киргизы приписывают им такое же административное устройство, какое
имеют люди на земле. Джинны, по их понятию, составляют особое само-
стоятельное государство и управляются своим султаном, у которого есть
министры и прочие должностные лица. Образ жизни джинны ведут та-
кой же, как и киргизы, т. е. кочевой. Исходя из того же представления о
ироисхождении джиннов от первых людей, киргизы считают их обладаю-
щими необыкновенными способностями, даже большими, нежели у людей.

Как киргизы, так и кара-киргизы делят джиннов па высших и низ-
ших, или, как они говорят, есть джинны ручные, правильные, пли пра-
вильно устроенные, и есть джинны дикие, или неправильные, но и те и
другие обладают одинаково большими способностями. «По мнению кирги-
зов, джинны бывают наиболее опасны и причиняют людям больше всего
зла весною и, главным образом, в начале ее. когда, по понятию киргизов,
происходит особенно усиленный перелет джишюв.Больпше и частые перед-
вижения их совершаются также по ночам, преимущественно вблизи ре-
чек и озер, и потому около последних киргизы избегают останавливаться
на ночевку». «Сумасшедшего киргизы называют «джинды», т. е. сума-
сшедший. Чем резче будут бросаться в глаза и поражать своею нецеле-
сообразностью поступки несчастного больного, тем, значит, более злые и
более сильные джинны в него вселяются».

Киргизы думают, что джинны, когда только что вселятся в избран-
ного ими человека, то они производят в нем и в его душевном мире осо-
бенно бурную реакцию, и такой человек страдает не только психически,
но у него нередко появляются физические недуги и болезни. Подобное
состояние киргизы об'ясняют тем. что этот человек не привык еще к
своим джиннам. не сжился и не освоился с ними; отсюда у киргизов сло-
жилось убеждение, что в большинстве случаев первоначально вселяют-
ся только одни дикие, неправильно устроенные джинны, и даже впослед-
ствии некоторым больным, одержимым ими, удается обратить их в руч-
ных или правильных.

Кара-киргизы Токмакского уезда утверждают, что джинны вселя-
ются главным образом в бедняков, в людей «худородных», с плохим ни-
занием и поэтому с слабой физической и нервной организацией: входят
в таких людей, которые большинством считаются и признаются малоум-
ними или глуповатыми, в людей, обладающих слабым и нерешительным
характером. Джинны, ио мнению киргизов, как существа не только ра-
зумные, но и обладающие выдающимися и необыкновенными способно-
стями, сами и по своему желанию выбирают себе лиц известной катего-
рии, в которых, они уверены, найдут благоприятную почву для своей дея-
тельности.

Выше я привел только один частный пример того, при каких обсто-
ятельствах, по мнению киргизов, джинны могут входит в людей: суще-
ствуют, по их словам, еще другие способы и условия, при помощи кото-
рых онд вселяются, напр. при помощи оставляемых ими выделений, ко-
торые, попадая в пищу или питье, способны произвести заражение. Но
и при таком способе веселения джиннов необходимо известное предраспо-
ложение к восприятию их, так как киргизы (токмакские),' между прочим,
допускают, что, хотя случится нескольким лицам одновременно поесть
зараженной пищи из одного и того же котла, тем не менее не всем в оди-
наковой степени угрожает опасность заболеть, и скорее всего тому, у ко-
то существует наибольшее к этому предрасположение или же к кому по-
падает наибольшее количество яда. Некоторые из кара-кирги.зов пред-
ставляют оставляемый джиннами яд в виде очень мелких, но твердых
крупинок, которые при еде могут попасть только некоторым или даже од-
ному человеку.

Киргиз-казаки и кара-киргизы влиянием джиннов об’ясняют еле-
дующие состояния: головокружение, обморок, приливы крови к голове:
падучая болезнь также считается результатом действия джиннов. Слу-
чится ли. что потемнеет у кого в глазах, и ему представятся летающие
мушки, киргизы говорят в таких случаях, что это джинны пролетели: да-
вит ли кого ночью кошмар, и это считается у киргизов делом рук
джиннов.	/

Бешенство верблюдов и собак приписывается киргизами также ис-
ключительно джиннам: у коров и лошадей джинны производят голово-
кружение и какую-то «болезнь в мозгу»; употреблять в пишу молоко та-
ких коров не следует, иначе может случиться < джинды-лык» (сумасше-
ствие).

(Поярков. Из области киргизских верований. Этногр. Обозрение, 1891, № 4).

Шаманизм.

Баксы. Лица, знающиеся с правильными или ручными джиннами,
называются «баксы» или «бакши». По понятию киргизов, только тот на-
стоящий пли истинный бакса, кто овладевает джиннами вполне, т. е.
овладевает их способностями и знаниями и может поэтому вызвать
своих джиннов во всякое' время, когда только он найдет это нужным и
необходимым. Редко какому баксе удается сразу подчинить себе и овла-
деть правильными джиннами, так как и из них многие бывают злые и
очень сильные. Чтобы джинны отнеслись к баксе снисходительнее и ми-
лостивее, последний или притворяется больным или же пением старает-
ся смягчить и привлечь их на свою сторону, Баксы встречаются и из
женщин, но реже, так как джинны вообще вселяются чаще в мужчин,
нежели в женщин. Баксы дают своим джиннам различные имена, по
большей части старинных героев: лошади джиннов также награждаются
различными эпитетами, напр. «карач», «эртепггюк». «коепбай» и т. и.

Количество джиннов у каждого баксы бывает различно: некоторые
овладевают весьма большим их количеством. Качество джиннов, т. е. их
способности и знания, талике неодинаковы, почему одни баксы владеют
'более сильными джиннами, а другие—более слабыми: одни из них.спо-
собны. при помощи своих джиннов, производить более разнообразные и
разносторонние действия. а другие, наоборот, менее разнообразные. Бакса
каждому своему джинну назначает особое иерархическое место: есть у пе-
го джинны-джигиты, джищгы-советники и т. п.

Бакса, владеющий правильными джиннами, может вызвать их во
всякое время и может'заставить их служить себе и другим на пользу, а
иногда и па потеху. Обстоятельства и случаи, в которых проявляется дея-
тельность баксы, довольно разнообразны, разносторонни и разнохарак-
терны. Так, прежде всего, бакса посредством таинственных наговоров и
нашепдываний лечит всевозможные болезни, но преимущественно стра-
дающих душевными и нервными болезнями. Приступая к лечению, бак-
са призывает своих джиннов по имени. какое оп дал им ранее,, просит,
чтобы они помогли ему в предстоящем деле, советуется с. ними то вслух,
то про себя, пением старается скорее призвать их па помощь, а так как
бакса видит своих джиннов (прочие смертные их не могут видеть), то,
обращаясь якобы к ним. он приказывает им быть послушными его воле
и не выходить из его повиновения: по временам он сердится и выхо-
лит из себя или же впадает в благодушное настроение, сме-
ется, жестикулирует и производит руками какие-то непонятные для ок-
ружающих знаки, одним словом старается напустить па себя таинствен-
ность, чтобы произвести большее впечатление на присутствующих: один
бакса может скоро вызвать своих джиннов, другому ото удается с боль-
шим трудом. Задача баксы при лечении сумасшедших заключается в
следующем: так как у последних, по убеждению киргизов, содержатся
одни только неправильные или дикие джинны, то бакса, при помощи
своих ручных нлн правильных джиннов, может овладеть дикими, кото-
рые заключаются в сумасшедшем, и перевеет их в себя, излечив таким
образом больного от сумасшествия. Если баксе не удается этого достиг-
нуть. то он может превратить их в ручных или правильных джиннов, ко-
торые, хотя и остаются у прежнего своего владельца, но последний из
сумасшедшего превращается уже в баксу. Тот или другой результат ле-
чения, ио во всяком случае в глазах киргизов успешный, зависит от то-
го. если джинны баксы будут сильнее джиннов субекта. которого он те
чит; в противном случае лечение будет безуспешно. Если баксе удастся
овладеть дикими джиннами другого лица и перевести в себя, то совре-
менен оп их превращает в ручных, и тогда они служат новому своему
владельцу и господину, который пользуется их знаниями и силами и
способностями, которыми он всегда распоряжается по личному своему
усмотрепию.

Лечение душевно-больных—одна из главных деятельностей баксы.
Кроме, шептаний и наговоров, употребляемых при лечении больных, бак-
сы практикуют и другие приемы лечения. Так, если бакса придет к за-
ключению, что сумасшествие вызвано джинном в виде синей мухи или
паука, то для излечения болезни, происшедшей от этой причины, оты-
скивается козленок, по преимуществу черный, зарезывается—и мясо рее
целиком отдают баксе, а легкими, печенкой, вообще всеми внутренностя-
ми козленка, только что вынутыми и, следовательно, еще теплыми, бак-,
са довольно продолжительное время бьет по одержимому сумасшествием,
затем плюет три раза и бросает внутренности вверх на воздух. Так как
между киргизами наиболее распространено убеждение, что джинны су-
ществуют главным образом в виде мелких насекомых (всевозможных мо-
шек, мух и пауков разных видов), то и приведенный способ лечения есть
поэтому довольно распространенный и считается одним из лучших и
действительных средств. Кроме лечения нервных и душевных больных,
баксы лечат также и всевозможные другие болезни как наружные, так
и внутренние. Так, по понятиям кара-киргизов. ми.згир (длинноногий
паук), спуская свой яд в пищу, образует в человеке, поевшем этой пищи.
грикурт, т. е. глисты (в буквальном переводе «трикурт» значит «живой
червяк»); последних также выгоняют баксы. Одержимых глистами они
поят беленой (акдувана), в глисты, но их мнению, выходят наружу. Но
так как киргизы вообще редко страдают глистами, то и джинны в такой
форме редко вредят им.

Сношение и сообщество баксы с джиннами, и их вызывание не про-
ходит для него бесследно.—обыкновенно бакса мосле этого чувствует се-
бя усталым и разбитым. Кроме лечения больных, одержимых различными
болезнями. бакса предсказывает счастье и несчастье, узнает будущее,
отгадывает воров, указывает, где и как можно найти украденное и т. и.
Во всем этом баксе помогают его джинны. Из столь разносторонней дея-
тельности баксы должно заключить, что джинны обладают самыми раз-
нообразными способностями, каковые во всей их совокупности и отра-
жаются на деятельности баксы. Чем разнообразное и многосторонее бы-
вает деятельность баксы, тем он располагает большим количеством джин-
нов, и последние тем более его слушаются и более ему повинуются. Фо-
кусы, которые баксы делают, между прочим, следующие: без вреда для
себя бакса, в присутствии многочисленной публики, лижет раскален-
ный серп или ноя?, бросает в огонь халат и обратно вынимает еще целым.
Очевидцы рассказывают, что они на своем веку видели таких баксов, ко-
торые голыми ногами становились на раскаленный текмеиь или же на
дно горячего котла, и киргизы уверяют, что будто бы есть и в настоящее
время такие баксы, но уже мало: кроме того есть баксы, которые в при-
сутствии всех прокалывают себя насковозь шпагой, проглатывают десятка
два-три живых змей и обратно их вынимают, а также дают перетягивать
себя веревкой нескольким человекам. Баксы, которые в состоянии все
это делать, обладают сильными джиннами: такие баксы—истинные или
настоящие баксы.

Достойно замечания, что баксы могут передавать своих джиннов по
наследству, от отца к сыну, от последнего к его детям и т. д. Передают, что
были некоторые семьи, которьш в течение долгого времени постоянно снаб-
жали баксами своих одноплеменгшков. После смерти своего прежнего вла-
дельца джинны ждут его три года, после чего они уже переходят к од-
ному из его наследников.

(Поярков. Из области киргизских верований).

Камланье баксы. Одну из видных ролей при различных болезнях в
большинстве случаев играют у киргизов «баксы»; особенным же автори-
тетом они пользуются у них при родах женщины, нервных и душевных
болезнях, ревматизме, параличе и т. д.. где обыкновенно киргизы склон-
ны приписывать появление этих недугов соприкосновению нечистой си-
лы, а именно «джинна», «пери», «атбасты». «марту и т. п. духов.

Баксы называются преимущественно те киргизские лекаря, кото-
рые имеют сношения с духами и даже власть пад ними. А чтобы пациен-
ты безусловно верили сношениям его с нечистыми, каждый баксы упот-
ребляет некоторые магические фокусы, наир, пропускает смычек своего
кобыза сквозь ребра или вонзает себе нож в живот, глотает иглы и т. д.

Лично нам только раз удалось встретить баксы в Перовском уезде,
который поразительно хорошо знал чревовещание; когда он приступил к
вызыванию духов и уже находился почти в исступлении, до пас явствен-
но стали доноситься хрюкание свиней, рычание и лай собак, ржание же-
ребят, блеяние ягнят и т. д. Ему чудится в это время, что к нему посте-
пенно являются духи и бесы. К каждому из них он обращается отдельно,
называя его по имени и описывая наружность его.

Во время сеанса он перестает играть на своем кобызе, и призыв
его прерывается только при наступлении полного изнеможения.
Рассматривая здесь различные болезни, мы остановимся на тех не-
дугах, где особенно проявляется деятельность баксы. А именно на бо-
лезнях, которые киргизы называют «Уйалы касаль», т. е. людей, побитых
якобы джиннами и нерп, от которых страдают больные, находясь под
властью их. Самый способ лечения этой болезни киргизы называют «ко-
шуру», от глагола кошурмак»—«Пересе,лить»—духов-мучителей, поселив-
шихся в больном, на другой предмет.

Вот что нам сообщает’ относительно лечения этой болезни киргиз
Чимкентского уезда Ногай-куринской волости Эркимбек Ахепбеков.
Приглашенный к больному баксы в течение семи дней играет на своем
кобызе и вызывает своих джиннов. По истечении этого срока по прика-
занию джинна, обращенного к баксы, режут желтого козла с лысиной или
черного барана с лысипой же.

Зарезав какое-либо из этих животных, все кости отделяют от мя-
са и складывают на шкуру убитого животного, а мясо варят й раздают па-
роду в «худай» (во имя бога). Причем баксы и больной этого мяса не едят.
Затем баксы уводят больного на большую дорогу, захватив с собою наз-
ванную шкуру с костями. Там оп выкапывает—«ошак»—яму с двумя от-
верстиями, через которые свободно может пролезть человек, протаскивает
через эти отверстия больного взад и вперед три раза и возвращается по-
том с ним домой, оставив на месте шкуру с костями. После того одежду
больного получает баксы.

Это одни способ лечения, а другие баксы поступают иначе. Вместо
того, чтобы резать скотину, онп берут голый череп павшего животного,
окрашивают его в красную краску, называемую «джоба», и чернят сажей.

Затем делают семь кукол «коршак» и приготовляют семь фити-
лей—«шырак». Когда же все готово, баксы ведет больного к разветвлению
семи дорог. Кукол он там привязывает к упомянутому черепу пестрыми
нитками, скрученными в обратную сторону *), потом зажигает фитили, а
больного сажает па череп. Как только фитили сгорят, баксы берет боль-
ного и немедленно убегает с ним без оглядки, приговаривая «сатгым»,
«саттым»—«продал», «продал» 2).

Если бы оп оглянулся назад, то «ач’аруак» голодный арвах снова
поселился бы в больном.

Такой же способ лечения, как говорит Ахенбеков. применяется и к
женщинам, которые не способны рожать. По окончании процесса лече-
ния баксы берет кусочек красного сукна—«манат», свертывает его, пе-
ревязывает шелком семи цветов и предлагает носить больному на шее или
за пазухой.

При свертывании кусочка сукна баксы упоминает имена святых
и закапчивает словами: «Сулейман деми-мнан байладым»—«привязал я
дыханием Соломона».

Ниже мы приводим текст и перевод призыва баксы, когда он при-
ступает к лечению своего пациента. Вот он:

О, Сулейман, пребывающий у воды!

О, мужественный Коркуд,
Наводящий страх на детей?..
О, мой главный пир, сгони (духов) сюда!
О, мой пир, предстань же, когда зовут тебя!
Несчастного и больного
Отгадай недуг, о, мой пир!..

') Нитку пеструю крутят в левую сторону, тогда как обыкновенно крутят в
правую сторону. Делают из этой нитки фитили, обматывают на колышки, прикола-
чивают в землю и зажигают.

3) Т. е. продал болезнь куклам.
0. святые, обитающие на земде,

О. святые, обитающие па небесах,
О. святые запада и востока,'

О, десять тысяч святых Туркестана,
Молю у вас помощи.

О, сгоняющий арвахов и джиннов,
О, подчиняющий се,бе шайтанов.
Главный мой пир. сгони их сюда!

Далее баксы призывает джиннов по их именам:

«Да кружусь» вокруг тебя, Кара-гус! ’)
Лети ко мне, озираясь вокруг себя.

Подойди ко мне ближе, Мулла-кыз.
(Мулла-кыз), сгоняющая арвахов.
Подчиняющая себе джиннов и шайтанов,
Увешавшая свою шею бусами,
Скучающая, когда я ее не зову.
Всегда готовая, когда я ее зову!..

Еще подпобнее и интереснее дал нам сведения относительно лече-
ния баксами помянутых выше болезней также посредством «кошуру» кир-
гиз Чимкенского уезда Мулла-али Махдибаев. Он рассказывает, что при-
глашенный к больному баксы начинает с того, что ощупывает больному
руки, нажимает жилы и кисти руки больного (вероятно пульс), затем
берет свой кобыз и начинает играть, дабы узнать от своих джиннов. ка-
ким недугом страдает больной. После довольно продолжительной игры и
призыва джиннов баксы кладет свой кобыз на землю и об'являет, что ему
предсказывали арвахи. что больной, в такое-то время над обрывом или
под деревом, или на бепегу реки во время сна. или находясь в пути, ког-
да спал один на земле, был поббит джинном. Иногда баксы говорит, что
больной испорчен Аджиной 2). или находится под влиянием дива-пёри.
пли больного коснулось холодное дуновение водяного пери, или наконец
говорят, что, вероятно, один из предков больного был тогда-то опокро-
вительствован Арвахом за сваю праведную жизнь, вследствие чего по вре-
менам является к больному Арвах и кладет на него тяжесть, причиняя
ему мучения, за то, что больной вел не благочестивую и пе достойную его
предка жизнь.

Затем баксы, если только он имеет усердное намерение лечить
больного, из’являет на то согласие и приступает к лечению. Прежде все-
го он собирает как можно больше народа из этого аула, предлагает им
предварительно совершить омовение, а потом впускает их в юрту,
усаживает кольцом, а в спедину садит или укладывает больною. Кроме
того, по приказанию баксы, вносят в юрту связанною Кара-гуса или свя-
занную курппм и кладут около больного, а иногда приносят голубя и
дают больному . чтобы он держал его в об’ятиях. Это делается для того,
чтобы болезнь перешла к ним. т. е. к Кара-гусу. курице или к голубю.
Иногда вместо этих пернатых баксы приказывают принести голые черепа
верблюда или собаки или же наконец 5—10 кукол, которые больному
дают подержать с вышеупомянутою целью. Затем до наступления сеанса
вносится в юрту 2—з кетменя без ручек, несколько железных предме-

') Наши киргизы Кара-гусом называют коршуна, а по другим сведениям черного
беркута.

2) Аджина—злой дух женского пола. 0>Ги до сих пор является сартам в разных ви-
дах и в разное время, но преимущественно по ночам. Встреча с Аджиной причиняет
сартам вред—порчу; после этой встречи с Аджиной сарты делаются юродивыми
(дивана). См. „Сарты' Н. Н. Остроумова, вып. второй, стр. 174, изд. 1893 г.
тов, и все это кладется в огонь для того, чтобы накалилось докрасна. По-
том приготовляют 5—10 фитилей, скрученных из тряпицы, вносят в юрту
обнаженную острую шашку и Кинжал и, наконец, приносят и вешают в
юрте одну здоровую колотушку и толстую нагайку. Все эти перечислен-
ные предметы, как "видит читатель ниже, будут необходимы, как выра-
жаются киргизы, во время его игры (лечения). Когда все это готово, баксы
-бепет в руки свой кобыз и начинает играть, а спустя уже некоторое вре-
мя, подпевать и призывать своих джиннов. Вот что он пел:

Начало каждого дела: бис.малла («Во имя бога!»).

Начало корана: бисмалла («Во имя бога!»).

О, направь мое дело.

- Создатель всемогущий, единый боже.

«Да кружусь» вокруг тебя о, боже!

О, мой пир, мужественный Дауд, поддержи!

Если ты поддержишь, я здесь готов.

О, трон Сулеймана! пожалуйста поддержи.

О, Сунак-Ата! направь мое дело,
Разве ты мой не главный пир?

О, мужественный Макам, теперь и ты поддержи,
Если поддержишь, я здесь готов.

Я прибегаю к вам,
Дайте нам помощь...
Пошли же мне пожалуйста мое счастье,
О, боже! окажи же мне помощь

В то время, когда я запят игрой (лечением)!

Здесь баксы прерывает свои призывы к святым и просит присут
ствующих, чтобы они все произносили «Нет бога, кроме бога!». Тогда
собравшиеся в юрте люди безостановочно повторяют эту фразу, а баксы,
приступает уже к призыву джинпов.

О, пери, обитающие в горах Каф,
Я зову вас, идите ко мне...

Здесь опять баксы обращается к присутствующим, чтобы они про-
износили слова: «Он, бог!». Люди повторяют эти слова, а баксы продол-
жает:

Глава джиннов Досыбай...

Вот каким способом призываю я джиннов.

Джинны и святые разве приходят,
Не присоединяясь один к другому?...
Пятнадцати лет он (джинн) пристал ко мне,
Лващати лет он подружился со мной.

Склонив меня к такому делу против воли,
Приковал он меня к высохшему дереву.
О, мои четыре коня, стоящих на бугре,
О, мой мухортый конь, одетый в зеленое одеяние,
О, мой пестрый конь в шесть кулачей (кулач—2*4—з арга.)
Ах! Ах! мой белый конь!...

Лома у меня девять хозяев,
В степи у меня есть сорок хозяев,
Но выделяется из пих молодой хозяин.
По имени Мис-Толпу;

О, иди ко мне Толпу, иди Толпу!

В это время возбужденный баксы начинает вонзать себе в рот и в
живот кинжал, а потом продолжает:
И мя джинна—Карама н...

Куда теперь я денусь?

О, Карамал, унаследованный мне отцом,
Я должен иметь с тобою дело!..

Мой каплан с черными полосами,
Обративший в лошадь змея водяного.
Полюбивший змея водяного, как любят молоко.
Мой колдун разрушитель,

Моя черная сова, сделай-ка здесь обыск!

О. ты с верблюжьею головой, с глазами с чара.
«Да кружусь» вокруг тебя, мой разрушитель,
О, ты моя сова, насыщающаяся кровью!...

В это время баксы, сидя на месте, машет рукою: в какую бы сто-
рону он ни махнул, предметы, находящиеся на расстоянии 5—10 шагов
от пего, рассекаются словно от удара острой шашки; кошма ли это стен
киргизской юрты, глинобитный ли дувал (стена), безразлично. Все это
происходит якобы по воле джинна-разрушителя (джаргышь). Беснуясь
таким образом, баксы приходит в полное исступление и изнеможение, бе-
гает с ревом по выражению Махлпбаева, как опьяненный в случный пе-
риод самец верблюд, подражая собаке, выскакивает из юрты, бегает по
полю, обнюхивая окружающее, мычит наподобие, коров, ржет, подражая
жеребцу, воркует, как голубь и т. д. Махлибаев все эти издающиеся зву-
ки приписывает голосам присутствующих джиннов. Затем баксы берет
острую шашку, дает двум из присутствующих людей, которые держа
шашку за концы, опускают ее на пол лезвием кверху. Ваксы становится
на лезвие одной ногой, затем убирает эту ногу и становится другою, и
каждый раз ноги свои обтирает о больного. Йогом снова в пцинадке ис-
ступления начинает играть на кобызе, развязывает своему буйному су-
масшедшему пациенту руки и ноги, присутствующие приходят в ужас,
опасаясь, чтобы одержимый болезнью больной не бросился на них. но он.
к удивлению их, совершенно спокойно остается в юрте и выкрикивает то
же самое, что и присутствующие, а баксы опять призывает своих джин-
нов, описывая их внешность.

«Схватив приготовленную колотушку, баксы падает навзничь на
больного и начинает бить себя в грудь... потом берет нагайку и бьет боль-
ного пли другого человека, присутствующего в юрте, разложив его на
брюхе»...

Собрав всех своих джиннов и пустив их якобы в бой. баксы, чтобы
не осрамиться и чтобы лечение его удалось, обращается с усердною моль-
бою к богу и ко всем известным ему святым, упоминая их имена.

Таким образом баксы перечисляет имена всех святых, живших на
земле, о которых оп слышал. Когда начинают напирать на него джинны,
душить его или трясти юрту, опьяненный баксы мечется во все стороны
с зажмуренными глазами, но тем не менее находит все необходимые ему
ггредмоты, а присутствующим приказывает произносить: «все кончено»
или «да благословит бог». Все присутствующие в юрте липа безусловно
подчиняются требованиям баксы, повторяют все слова, которые он при-
казывает произносить: если баксы садится,-то и они садятся, если бак-
сы встает, то п они встают.—словом, подражают всем его движениям.

В результате подобного лечения «душевно-больные, как говорит
Махлибаев, у которых болезнь застарела, остаются неизлечимыми».

Арбауши. Наряду с баксы у киргизов есть еще одна интересная
личность, о которой мы считаем не лишним, хотя вкратце, по все же ска-
зать здесь мимоходом несколько слов.
Нередко киргизы подвергаются укусу разных ядовитых насекомых
и пресмыкающихся: змей, скорпионов, фаланг, кара-куртов и т. д.

Цивилизованные народы в подобных случаях прибегают к помощи
медицины. Но у киргизов на этот случай есть свой избавитель—это ар-
бауши. Он занимается исключительно заговариванием и нашептыванием
волшебных причитаний, которыми вызывает из нор змей, фаланг, скор-
пионов и кара-к””тов для того, чтобы уничтожить в них яд.

(Днваев. Баксы, как лекарь и колдун. Изв. Об-ва Археологии, Истории

и Этногр. при Казанск.’ Унин-те. Том XV, в. 3, 1899 г.).

Погребальный обряд.

Когда родственники замечают, что у больного наступают уже нос-'
ледние минуты,—посылают за муллой. Больной в это время может лежать
в какой угодно стороне, но только с лицом, обращенным к Мекке. Лежит
он на перинах, одеялах (в богатой семье), очень часто закутанный во
все свои зимние одежды, а сверху накрытый, вдобавок ко всему, еще
теплым одеялом, потом’’ что казаки обычно думают, что самое лучшее
для больного вспотеть, и вот ему стараются предоставить возможность
вспотеть до самой последней минуты.

Пока не заметны признаки смерти, плача почти не слышно, разве
только кто-нибудь из женщин заплачет втихомолку в сторонке.:. Не-
слышно входит мулла, пи с кем не здороваясь, без приветствий, он пря-
мо проходит на свое место к изголовью больного и начинает чтение суры
«ясин» из корана. Читает быстро, вполголоса, не растягивая слов После
известных отрывков, где в тексте молитвы стоят точки, он делает выды-
хание на больного, наклоняясь к его лицу, к глазам, чтобы с этим выды-
ханием влунуть ему святость молитвы и тем самым облегчить послед-
ние минуты страдания.

Читает мулла, а сам напряженно следит глазами за каждым дви-/
жением умирающего, т. к. должен читать.он до тех пор. пока тот не ис-
пустить последнего дыхания. Также напряженно следят и остальные,
наблюдая за охлаждением рук и ног. А кто-пибудь. наклонившись
над головой, капает на запекшиеся губы умирающего водой с ложки.}
Ведь с самого момента начала агонии вокруг больного вертятся черти,
норовя заполучить его в свои руки в эти минуты упадка воли, и пред-}
лагают ему омочить губы своим адским напитком.

Беда, если в этот момент не капать воды в рог умирающего—он.
не вынеся мучений жажды, может выпить напиток шайтана и том са-
мым обпечь себя на мучения ада. Поэтому и смерть без смачивания
губ водой в последние минуты называется нехорошей'смертью.

Как только закатываются глаза, останавливается биение сердца,
холодеют тцгки и ноги—решают, что душа улетела, покинув свое вре-\
менное обиталище, и больной умер. Душа—его малюсенькое насекомое,
незаметное для глаза, уподобляемое мухе и нередко называемое шкбын
жаи, душа-муха. При нормальном состоянии человека она живет в
сердце его, но иногда окидает сердце, перссляясь в различные части те-,
ла, именно туда, где человек ощущает боль. После смерти, незаметная,
для окружающих, душа вылетает изо рта и поднимается в небеса, оста-
ваясь там впредь до погребения покойника.

Первая женщина, заметившая момепт смерти, возвещает это ди-
ким выкриком, и тогпа начинается настоящий солом. Близкие родст-
венницы—мать, жена, сестра—положительно неистовствуют. Им не до
причитаний, они рвут на себе волосы, царапают лицо, грудь, вскаки-
вают. порываясь бежать куда-то. и дико вскрикивают бессвязные слова.
Их держат три—четыре человека и с трудом удерживают на месте-.
Остальные женщины плачут тоже и так как начинают плакать все
враз, поднимается ужасный вопль. Все по очереди бросаются па грудь
более близких и обняв их. голосят, причитая. А жена пли мать причи-
тать начинают только после того, как утихнет первая острота горя.

Немного иначе ведут себя мужчины. Первый заметивший призна-
ки смерти мужчина должен громко прочесть специальную арабскую
молитву. Остальные следуют его примеру, после чего и среди них начи-
наются плач, об’ятия и иногда только причитания, главным образом
среди близких умершего. Посторонние же принимают роль успокоителей,
особенно мулла. Он, переждав первый момент горячки, читает какую-ли-
бо суру корана для успокоения плачущих, т. к. по шариату7 при чте-
нии корана должен быть прекращен всякий плач. Но и это средство
действует не всегда; тогда приходится мулле повторять чтение несколь-
ко раз, чтобы добиться прекращения плача.

И начинает он говорить, что плакать не нужно- это может быть ус- .
[лышано душой умершего и обеспокоить ее, а потом ведь плач в таком
1 случае выражает недовольство волей аллаха, ропот па н*то и т. д.

Под руководством муллы начинают раздевать умершего, т. е. сни-
мать с него все те шубы и халаты, в которые он был закутан, т. к. уже,
конечно, каждому известно, что потеть теперь не к чему. Да и к тому же
вся одежда покойного должна пригодиться впоследствии. Оставляют его
только в нижнем белье и вместе с верхним одеялом, па котором он ле-
жал, его поднимают и кладут в так называемое он г жак, правую сторону
помещения, или же выносят в заново поставленную для него юрту, не-
зависимо от того, происходит это летом или зимой. Только летом частень-
ко тело остается в жилой юрте, т. к. все юрты бывают тогда заняты, а зи-
мой выставляют отдельную юрту только богачи, т. к. юрты бедняков не
выдерживают морозов той местности, доходящих там до 40".

Так вот переносят умершего или в онг жак, или в отдельную юр-
ту, и вниз, под то одеяло, на котором оп лежал, настилая г слой или сена
или свеже нарванной травы. Сверху оп накрывается каким-нибудь
куском материи, ио возможности ле цветным, а если такового нет, то на-
крывают просто халатом, но халатом узбекским. Казанские халаты поч-
ти всегда уже бывают в употреблении до этого, они не чисты, узбекские
же халаты, которые служат главным образом для одаривания родствен-
ников или друзей (большей частью дочерей при замужестве), никогда не
носятся и употребляются в случае необходимости вместо покрывала.
Глаза покойнику закрывают прикладыванием пальцев и растиранием
\ вей, руки укладываются вдоль тела («по швам»), а на грудь кладут ка-
)меиь или вообще какую нибудь тяжелую вещь, чтобы грудь и живот не
взбухали. Существует примета,—если шея слаба, не тверда, значит в не-
далеком будущем умпет еше кто-нибудь из этой же семьи.

И вот, приведенный таким образом в надлежащий порядок, задер-
нутый занавесью, труп оставляется в полном покое, все прочие церемо-
нии идут своим чередом, а на него уж не обращают внимания. Смотреть
па покойника, поднимать покрывало—грех: человек, ушедший в мир по-
тустороний, не должен иметь ничего общего с представителями мира сего,
его нельзя беспокоить. Если же покойник выносится в отдельную юрту,
он там оставляется совершенно один. Только плотно прикрывают .двери
и следят, чтобы туда не забрались собаки. На ночь обычно зажигают в из
головъи светильник, приготовленный примитивным способом: блюдеч
ко. <в нем сало или масло и фитилек из скрученной ваты. И горит така*
свечка в течение 40 дней.

А женщины (родственницы) между тем продолжают плакать во
весь голос, с причитаниями, а так как от долгого плача начинает бо-
леть голова и ныть тело, то они свернутым платком завязывают себе лоб,
причем над головой торчит угол платка —кер тартады, как они назы-
ваш, а поясницу так же туго стягивают поясом и продолжают пла-
кать, плакать без конца. При входе каждого нового человека (будь то
мужчина или женщина) хозяйка и все родственницы умершего прини-
маются рыдать с новой силой, а посетительница, присев перед хозяйкой
на корточки и обняв ее обеими руками, вторит ей, выражая свое собо-
лезнование. Это же происходит между мужчинами и даже между муж-
чинами и женщинами родственниками или имеющими просто экономи-
ческую связь (зависимость)—тамырлык. Конечно, в этот день семья, 
которую постигло несчастие, не может шг за что приняться, и пищу ей
приносят другие соседние дома.

После водворения тела в йадлёжащее место, мулла, который не по-
кидает семью умершего до самого конца, и родственники мужчины, по-
советавшись, намечают несколько человек, умеющих читать коран,
а те уже сами между собой распределяют его чтение. Коран разделен на
зо частей—это так называемый пара кур’ан, так что его могут читать/7
и 30 человек. Если же в ауле не находится пара кур’ана, то уже сами
делят его на части -по числу читающих и приступают к чтению одно-
временно. Сидят где-нибудь в сторонке и, устремив глаза в книги, без-
звучно шевелят губами: а если в этой юрте собирается слишком много
народу, то муллы могут читать коран и рядом в соседней юрте. Конеч-
но, за каждое прочтение приходится платить, а потому в семье бедных
муллам отдается даже самый последний скот, и коран прочитывается
только раз.

Одновременно со всем этим из аула выделяют несколько мужчин,
минимум 3 человека, так называемых жаназапги. т. е. глашатаев. Если
человек беден, незначителен, неизвестен в определенном районе и
смерть его происходит незаметно,—на похороны его собирается только »
один его собственный аул. Но если человек знатен, богат, имел при жиз-
'ни вес—о смерти его широко оповещают всех вокруг на расстоянии кун-
дык жер, т. е. расстоянии, которое можно проехать за день, а это рав-
няется приблизительно 70—80 километров. И вот эти жаназаши раз’ез-
жаются верхом на двух лошадях (одна на запас) в различных направле-
ниях и оповещают каждый аул. Доехав до какого-нибудь аула жаназа-1
ши под’езжает к юрте главаря аула (летом) или к окну дома его (зимой)
и кричит: на свете сем не стало такого-то! жаназа, т. е. молитва над
его телом, тогда то!., и не останавливаясь едет дальше, потому что дол-
жен он об’ехать несколько аулов, а похороны летом бывают часто через
сутки после смерти, и только зимой, ввиду трудности сбора, тело оста-
вляется иногда даже до 2-х суток.

Быстро разносятся вести обо всем в аулах. Так же быстро узнают и
о смерти. Из каждого оповещенного аула едут 3 человека: мулла
(аул агасы). главарь аула, и акскал (старей). Остальные, главным обра-
зом религиозные старцы, если и едут, то саваб ушин, «награды ради», на-
грады не материальной, материальную три первых человека получат, а ра-
ди небеспой награды. Эти выехавшие для совершения над телом молит-
вы (жаназа намаз)—люди называются- памазтпи. Со всех концов сража-
ются намазши. в числе которых бывают иногда и женщины: или родствен-
ницы семьи умершего или женщины из так называемой семьи тамыр, «жи-
ла», семьи настолько близкой, что между ними часто происходит обмен
какими либо предметами, причем предметы эти выбиваются по жела-
нию. Только женщины не участвуют в совершении самой молитвы жа-
иаза.

Приехавшие входят в юрту или дом. где находится семья умевшего,
здороваются, и опять начинается плач и стенание. Затем женщины оста-
ются там же, а мужчины через некоторое впемя выходят и располага-
ются вблизи под открытым небом, будь то летом или зимой, т. к. поме-
щение зачастую не вмещает всего числа собравшихся. После приезда
намазши близкие родственники умершего, посовещавшись, выбирают из
каждого рода по 3 человека: один из них (ата-улы)—родоначальник
данного рода, второй мулла и третий из аксакалов—су якши, т. е.
\обмывалыцпк. Причем и ате-улы и суякши может быть один и тот же
человек. Главным родом в описываемом нами районе является род Ал-
тай. составляющий почти 1/3 всего населения Акмолинского уезда,
иными словами говоря, тысяч 50—70 душ. Алтай разветвляется на 6 бо-
лее мелких ]юдов: Кареке, Аралбай. Мурат и т. д., а те в свою
очередь опять подразделяются каждый на несколько родов. Возь-
мем, например, один из родов Аралбаев—род Байтока и предположим,
что умер именно кто-нибудь из этого рода Байтока. Тогда, во-первых,
приглашаются остальные роды рода Аралбай, а также и роды Кареке,
Мурат, входящие вместе с Аралбеками в главный род Алтай. И из каж-
дого такого рода и выбирается родоначальник (из главарей аулов), мул-
ла и аксакал. Эти намеченные родоначальники, муллы и обмывалыцп-
1 ки могут получить каждый свою часть вознаграждения, даже не ударив
I палец о палец на похоронах. Например, предполагается, что весь коран.

который прочитывается до прибытия намазши. должны были бы читать
эти выборные муллы, но в первом случае их еще не было, да и дальше
они не принимают ни в чем участия. Ио все же главное вознаграждение

получают они. а не муллы из своего аула, которые все делали за них.

Если, например, выборных мулл было 10 человек, то муллы данно-
го аула, читавшие за них коран, получают только 1/10 часть вознаграж-
дения, иными словами получают все вместе столько, сколько получает
1 выборный мулла. А родоначальники получают часть скота из «искат
малы», которая называется «спит», подарок., Существует такая посло-
|вица: кто «киит кииттэ кайтады. свит сииттэ кайтады». т. е. киит—ева-
/дебный подарок (родителям жениха или невесты) возвращается г. сва-
/ добном же подарке, а сиит-—подарок на похоронах родоначальникам воз-
1 вращается в подобном же подарке.

Что касается обмывалыциков. то они получают воина грая, тение не
скотом из «покат малы», а одеждой умершего «кипм». Каждый казак
। старается оставит!, после себя как можно больше одеящы и но возмож-
ности ценной. Поэтому у богатых людей бывают так называемые
ышик, шубы из дорогого меха, пеною иногда до 10 голов крупного ско-
. та. служащие только для подарка, как киим умершего, передаваясь

из рук в руки среди определенных верхушек родов, пользующихся на-
ибольшим уважением как среди населения так и друг у друга. И пере-

ходят эти шубы из поколения в поколение.

Число обмывалыциков стараются по возможности приноровит!, к

количеству оставшейся после умершего одежды. Сейчас же после об’-

явлеиия. что такие-то люди намечены в обмывальщики. все они собирав

ются к трупу, но опять-таки зачастую обмывают труп не назначенные
обмывальпщки—суякпги. а добровольцы из родственников, за что. конеч-
но, большею частью пе получают ничего. Но иногда приходится работать
й самим обмывалыцикам. Пол руководством муллы, сидящем за зана-

весью, с трупа, снимают белье, вынимают из под него одеяло и кладут па
приготовленный табыт. А табыт представляет собой следующее: на два

таганка, па которых у казаков ставят котлы при варке пиши, кладут
одну решетку, составляющую основу казанской юрты и называемую
/ «кереге». А сверху «кереге» настилается слой соломы или травы. И на
это сооружение, называемое табыт и кладется труп.

Обмывают обычно 5 человек: 1 поливает из чайника теплую воду,
другой обмывает под указания муллы (сначала обмывается правая сто-
ропа тела, затем левая), а остальные поддерживают и переворачивают
труп. Труп женщины обмывается, конечно, женщинами же. Моют не(
голой рукой, а одетой в чистую' рукавицу. Обмыв труп, его переворачива-
ют на бок и чистой водой промывают лежавшую под ним тралу. а затем,
не снимая с табыта» начинают облачать в саван— кебин или акрет, чем1
нередко служит у казаков и белая кошма.

На мужчину одевается саван в 3 ряда: 1-й это мешок из сложен-
ной вдвое материи, одна сторона которого сшивается и шов приходится
под спиной, в изгибе помещается голова: второй бок савана не сшива-
ется—он приходится над лицом и одна пола просто накладывается на
другую. Края этого первого савана доходят почти до колен, по не закры-
вают их. Остальные 2 ряда точно такого же устройства, но гораздо длин-
нее и доходят с головы до ног. После водворения мертвеца в этот трех-
рядный саван, последний перевязывается в 3-х местах: под головой, под
ногами и в поясе. Затем уже снимается с табыт и заворачивается в ле-
жащий рядом ковер, который, подобно савану, перетягивается в 3-х ме-
стах; а уже сверху ковра накидывается халат. Когда халатом накрыва-
ют труп до обмывания—исходят только из чистоты его; когда им накры-
вают после обмывания, то здесь уже важны красота и изящество подоб-
ного покрывала.

С женщинами дело обстоит немного иначе. Что у мужчин через
3 ряда савана будет виднеться грудь—это ничего, а у женщины—грех.
Вообще все тело женщины, за исключением лица (и то начиная с бро-
вей) и кистей рук носит название «гоурат» по-арабски или «абиюр» по-
казакски. Открывать абиюр—стыд. грех. Потому-то и саван женщины не в
три ряда, как у мужчин, а в 5. Первый с головы доходит только до шеи,
второй с головы до гточи (закрывая ее), третий ряд с головы до колен,
как первый ряд у мужчин и наконец четвертый и пятый ряды с головы
доходят до самых ног. Таким образом над лицом получается саван в 5
рядов, над грудью—в 4 ряда, от груди до колен—в 3 ряда и над нога-
ми—в 2 ряда.

После облачения в саван начинается обряд откупа грехов или так
называемый пидие. Место совершения пидие безразлично, может проис-
ходить и в помещении и под открытым небом. Тело кладется только го-
ловой к северу; с одной стороны его с обращенным 1; нему лицом силит <
мулла, а с другой стороны полукругом сидят несколько человек, самых 
бедных из аула умершего, которые называются пидиянш.

Каждый человек грешен с известного возраста, а именно: девочка
с 9-ти лет, потому что 9-летняя девочка уже может быть женой (по
легендам пророк сочетался браком с 8-летней Айшой, хотя она стала
его женой значительно позже), а мальчик с 13 лет. Если умирают
дети до этого возраста, грехов у них нет. а следовательно не нужен и
откуп их перед погребением. Но каждый последующий год жизни чело-
века уже протекает в грехе, и чтобы откупить грехи одного года нужно
пожертвовать в пользу бедняков 125 пудов пшеницы, за 2 года жизни—
250 пудов за з — 375 п. и., т д. Откупом у казаков служит не пшеница,
так как сеят только незначительное количество ее. а скот, стоимость
пшеницы переносится на скот. Но хорошо, если умрет человек лет 15—
1 п-ти. это только составит 250.375 пудов пшеницы, откупиться еще мож-
но. А если умрет старик 50 лет, у которого за душой 37 лет греховной
жизни? Из этого положения выходят следующим образом: берется скот
стоимостью в 125 пудов пшеницы (пидия малы) и производится «доуыр
айналдру», вращение доура.

Мулла, сидящий сбоку трупа, берет веревку от какого-нибудь бара-
на или теленка и после совершения арабской молитвы, смысла которой
они зачастую сами не понимают, передает веревку рядом сидящему пи-
дйяши со словами: «ушбу ольмыш болен болен боласынынг бир жилгы са-
мым, салат ва сайр ва жыбаттарынынг кипораты ошин ушбу молды ка-
был кылыб аллынгиз-ба?».

В переводе:	»

«Как откуп (эпитемъя) этого умершего такого-то, сына такрео-то, за
несоблюдение постов, молитв, за упущение обязательных постановлении
(шариата), за путешествия (ибо где же и совершаются упущения, как
не в пути) в течение одного года принимаете-ли вы этот скот (.ины.ми сло-
вами говорят: берете ли вы на себя грехи умершего за этот скот?)».

Тот пидияши, к которму обращены эти слова, говоря: кабыл кар-
дэм, т. е. «принимаю», берет из руки муллы веревку и сейчас же отдает
1^ее обратно со словами: иба кылдым. т. е. «отказался». Мулла с теми же
словами, сказанными прежде первому пидияши, передает веревку сле-
дующему и т. д... пока эта веревка не побывает у всех пидияши. И
1 столько раз надо совершить эту круговую передачу, сколько было у
I умершего лет греховой жизни. Для 50-летнего старика веревка совер-
шит 37 кругов.

Но это только в том случае, если стоимость скота равнялась 12'»
пудам пшеницы. А если человек был беден, если скот, предназначенный
для откупа—«пидия» был оценен не в 125 пудов, а в 5 раз меньше, в
25 пудов пшеницы? И из этого положения выход не так труден: нужно
совершить круговую передачу «доур айна лдру» не 37 раз, а в 5 раз боль-
ше. Ну. а если стоимость скота выше 125 пудов пшеницы, то из приведен-
ного примера ясно, что круговая передача совершится мепыпее число раз.
Таким образом откупом, оцененным в 20 пудов можно откупить 500-пу-
довый грех или даже больше. Весь искат малы, выделенный по завещанию
умершего, делится на 3 части: одну получают муллы, вторая—это «спит*,
преподносимый родоначальникам—«атаулы-», а третья часть это «пн-
дня*, откуп, получаемый участниками в процессе вращения «доур*.

После совершения обряда откупа грехов труп, завернутый в ковер,
выносят из помещения (ногами вперед) и кладут в заранее приготовлен-
ные носилки, представляющие собой ящики па 2-х жердях: сверху ящик
накрывается халатами. Женщины с криками, с новым взрывом плача
бросаются за телом, хватаются за него, за носилки... их оттаскивают об-
ратно, а носилки, за котрыми идет главный мулла и остальная толпа,
быстро тдаляются от юрты. Отойдя на некоторое расстояние от аула,
останавливаются на первом чистом, не затоптанном скотом, месте (или
же в загородке мечети, если таковая имеется поблизости) ставят ящик
Ла землю и начинается совершение молитвы «жаназа». Умерший опять
кладется головой к северу, а мулла, с лицом, обращенным на запад (т. е.
к Мекке, Каабе), стоит с левой сто]х>ны умершего и на таком расстоя-
нии от него, чтобы, наклонившись, он мог дотронуться головой до его
сердца. Зд, муллой в З.ряда располагаются молящиеся и опять-таки на
таком расстоянии один от другого, чтобы принаклоне вперед голова сто-
ящего сзади коснулась спины стоящего впереди. Это делается для того,
чтобы не оставить ни малейшего пространства для. шайтана, который
вертится вокруг и. затесавшись меж молящимися, может напортить все
дело. Ряд может быть длинен и увеличен как угодно, но уменьшать чи-
сло рядов нельзя. После совершения молитвы мулла оборачивается к
1 молящимся и спрашивает: «Хорошим ли был умерший?»—«Хороший.
( хороший!»—отвечают все хором.

Тут же разлается и скот муллам и родоначальникам и одежда
умершего обмывальшикам. А затем усилии поднимаются и несутся
дальше уже для совершения последнего обряда—погребения. Несутся
или везутся в зависимости от расстояния до «улыт»—кладбиша. Клад-
бище, состоящее из нескольких могил, окружено обычно высокой зубча-


той стеной с пирамидками на углах. Л иногда какой-нибудь человек еще !
при жизни строит для себя отдельную могилу, не надеясь на то, что
хватит средств на ее постройку после смерти его. Далеко еще видно это
кладбище, одиноко стоящее в степи, и ясно вырисовываются на голубом
фоне неба зубцы его и пирамидки. Сооружение над могилами или мо-
гилой называют «там». Могила приготовляется заранее на бере-
гу, на холмах вблизи аула или же на краю большого тракта. Роется она
следующим образом: сначала вырывают яму в 3 аршина длиной. 1 ар-
шин ширины и аршина Р/2 глубиной. Затем в одной из боковых
стен могилы, именно в западной, подрывается на расстоянии полуар-у
шипа от поверхности земли отверстие в бок. Получается нечто ироде'
пещерки. Для могилы женщины пещерка в бок не обязательна, ио зато
могила женщины роется глубже (женщина же грешнее), а детские мо-
гилки, смотря по возрасту, роются все мельче и мельче.

Как только приносят тело на кладбище, его сейчас же без чтения 1
молитв вынимают из ящика и вместе с ковром спускают па полотенцах 1
внутрь могилы. Там, на дне могилы, находятся уже человека три, кото-
рые развязывают и передают наверх ковер, развязывают связанный в 3-х
местах саван и кладут тело в углубление, вырытое в западной стенке
могилы, кладут головой к северу, с лицом, полуобращенпым па запад, к
Каабе (Мекке). После водворения его на место бросают сверху несколько /
горсточек земли, что называется «тупырак салу»—«насыпание земли» |
и считается обязательным для близких, а затем закладывают это углу- (
бление кирпичами, а если их нет, так жердями, а затем уже яму засыпа-
ют землей. И только тогда все садятся на землю вокруг могилы и мулла
начинает чтение последней молитвы.

Наконец и эта молитва закопчена... Родственники мужчины (жен-
щины па кладбище пе присутствуют) начинают громко плакать, бросать-)
ся па могилу, рыть ее когтями, но их поспешно уводят с могилы. Ковер
и халат уносят свои же, а полотенце берут себе могильщики.

И вот, как только отходят все на 40 шагов от могилы, душа возвра- >
щается к умершему, и оп оживает. И сейчас же в могилу проникают
два ангела (мупкыр и панкыр) и начинают допрос. Если тот дает пра-
вильные -и точные ответы, то ангелы оставляют его в покое, п тогда душа
снова покидает тело и носится спокойно между небом и землей, дожи-
даясь дальнейших мытарств. Но если несчастный был грешен, если он
пе сумел найти ответов, то мункыр и нанкыр бьют его дубинками (курзы),
а земля сжимается и давит его. И тело его испытывает страшные муче-
ния...

Но никто не может слышать этого кроме святых. Рассказывают, что
прежде в этом районе, а изредка и теперь на глухих окраинах его мул-
лы остаются около могилы, возвращаясь по'сле удаления па 40 шагов,
чтобы дать возможность мункыру и нанкыру спуститься в могилу, и.
стараясь помочь несчастному в его ответах па вопросы мункыра и нал- у
кыра. громко читают молитву, называемую толхуп. И помогают, за что
родственники бывают очень благодарны муллам и щедро одаривают их за
такую услугу.

Кроме святых могут почувствовать страдания наказуемого греш-
ника животные. Если случается всаднику ехать мимо кладбища, и ло-
шадь его вдруг останавливается, отказывается итти дальше, испуган-
но прядет ушами и мочится кровью,—он уже знает, что это мучается
несчастный под дубинками мункыра и нанкыпа. Может чувствовать это
и вообще весь скот, который пачипает вести себя крайне стпанпо.

А между тем толпа проводивших тело до могилы возвраптается в)
аул. Женпптны. прекратившие было плач с уходом всех на кладбище./
снова принимаются плакать при приближении возвращающихся. Все вхо-

Религии народностей СССР	19
/ дят в юрту умершего, и начинается чтение какой-нибудь суры из кора-
( на, после чего прежде прочитанный коран и эта вновь прочитанная су-
ра посвящаются памяти умершего. И только тогда начинается первое

1 угощение всех сидящих в юрте и членов семьи. Угощением служит мя-
со целого барана и нередко даже целой лошади; приносится оно сосе-
дями «олиго бата, тыриге конгыл ошин», т. е. для поминания (благосло-
вения) умершего и поддержания живых. Это угощение носит название
«бата асы», т. е. молитвенная пища, а приносящие ее называются «бага
окырши».

«Бата асы» бывает после погребения в том случае, если похоро-
I вы совершаются в тот же день (день смерти). Но если хоронят на второй
или иа третий день смерти, то угощение делают в первый же день, т. к.
семья умершего не может же голодать. Почитание памяти умершего
продолжается иногда даже до 4, 5 лет, но преподнесением бата асы огра-
! ничиваюгся только одноаульцы-родственники, а сватья и «тамыр» из
других родов обязаны сделать еще подарок аза скотом, в зависимости
ют их состояния, в одну голову и больше.

Корень «аза» кроется в материальном взаимоотношении семей, с
одной стороны, той, которая делает этот подарок, с другой стороны, той,
ради которой он, «ала», делается, т. е.—семьи умершего.

После первого бата асы начинается раз’езд тех, кто приехал изда-
. лека и не уехал еще после совершения молитвы (жаиазАУ Остаются бо-
/ лее близкие люди. а также и муллы. Остаются на ночь или. как гово-
I рят казаки: «оликтыи шиллаканасын кузетуге», т. е. провести торжествен-
ный вечер в память умершего. Два раза в жизни каждого человека бы-
вают эти вечера (шалдакана): в день рождения п в день смерти—в пер-
вый и последний дпи жизни...

(А. М. Бзляубаев’-Голяховская—Погребальные обряды у казаков Акмолин-
ской губегнии Сб. научного коужка при Востфаке Ср.-Аз. гос. университета.
Вып. I.. Ташкент, 1928 г., стр. 17—30)

Кукла, изображающая покойника, среди киргиз.

Среди окрестных (около Касана) киргиз встречается до сих иор
уже быстро исчезающий теперь обычай, согласно которому, если в доме
умирает мужчина, и если это, в особенности, глава семьи, то пока пе бу-
дут справлены по нем соответствующим образом поминки, сопряженные
у киргиз, как известно, с большими расходами (имеющими в основе
обеспечить приносимым материальное благополучие покойника на том
светел делается следующее. В доме или юрте умершего отгораживается
занавеской уголок, где па вертикально поставленную полушку надева-
ют халат покойника, сверху кладут приготовленную для надевания чал-
му. Это подобие куклы и должно представлять умершего, продолжающе-
го находиться срёдп своих в ожидании поминок. К уголку, где находит-
ся эта кукла подходят с почтением. Один касанец рассказывал мпе. что
в киргизской семье в мпочище Гаджор (в окрестностях сел. Баястан) он
видел такое изображение покойника, хотя уже прошло немного больше
года после смерти. Оказывается, по смогли еще собраться, чтобы сделать
соответствующие поминки.

(Андреев — Поездка в-Касанский р-н. Изв. Об-ва для изуч. Таджики-
стана. I, Ташк. 1928.)
ТУРКМЕНЫ.

Туркмены и мусульманская религия.

Анализируя основные религиозные установления мусульманской
религии, мы видим, что важнейшие из них сводятся к следующим обря-
дам:

1)	очищение (омовение).

2)	ежедневная пятикратная молитва.

3)	зякет (милостыня, фактически принудительная, собираемая ду-
ховенством, а в мусульманских странах—правительственными чинов-
никами),

4)	пост,4'

5)	паломничество в Мекку.

Степень их распространения и применения несомненно показывает,
насколько котики основы чистой религии, подлинного религиозного

духа, однако не решает главного
для пас вопроса о роли духовенства.
Эта роль определяется пе только
распространением обрядовой сторо-
ны религии, но зиждется на дру-
гих. более существенных сторонах
народного быта. Туркменами ука-
, занные выше религиозные установ-
ления выполняются далеко не всегда
1 и приобретают довольно своеобраз-
I ные формы.

Мечеть. Если мечеть почти у
всех мусульманских народов не
является единственным местом для
совершения молитвы, то в опреде-
ленных районах Туркмении она не
играет никакой роли. Поскольку
туркменский аул представляет со-
бой и по сие время только застыв-
шее кочевье, здесь вообще не может
быть пышных мечетей, специаль-
но предназначенных для молитвы.
«Лишь изредка встречаю гея особые
постройки под мечети в виде отдель-
ного крупного дома в одну зазу
(расположены они большей частью

в тех округах, которые подвергались

усиленному мусульманизирующему	Рис- 41- •уркменка

влиянию эмирской Бухары, а отча-

сти и^кавк 13СКПХ мусульман), в большинствеже аулов под мечеть отво-
дится обычная кибитка, а иногда—даже простой циновочный шалаш.
У кочевников-скотоводов мечетей нет вовсе и местом молитвы у них
обыкновенно служит небольшая площадка, окопанная со всех сторон не-
глубокой канавой. Вообще же туркмены предпочитают совершать молпт-
ву в одиночестве: в своей кибитке,в поле и т. д., и в мечети сплошь и рядом,
несмотря на энергичные призывы муллы, никто не собирается. Этот факт
имеет немаловажное значение. Мечеть представляет собой, как и всякий
молитвенный дом, центр религиозного влияния. Отсюда легче всего зара-
жать религиозным дурманом массы населения. Здесь обычно сосредо-
точиваются вся религиозная пропаганда и агитация. Незначительность,
роли мечети в туркменском ауле является поэтому прямым отражением
слабого удельного веса религии и причиной, тормозящей ее развитие
и распространенно.

Зякет. Зякет па территории Туркменской республики собирается
более или менее регулярно только в Керкинском, Чарджуйском и ,Таша-
узском округах, где влияние духовенства, в силу уже указанных выше
исторических причин, более сильно. Ушюр или 1/10 часть урожая в
пользу духовенства фактически попадает в руки только тех духовных
лиц, которые наиболее влиятельны и силой своего авторитета имеют воз-
можность принудить дехканство к выполнению этой обязанности. Палом-
ничество в Мекку туркмен почти совершенно пе привлекает и туркмены-
паломники насчитываются только единицами. Если в 1893 году по дан-
ным царского правительства в Мекку из бывш. Туркменской области
выехало 9 чел., то в настоящее время паломничество либо вовсе не от-
мечается, либо существует еще в мепыпих размерах. Даже в тех окру-
гах. где влияние духовенства более велико, паломники составляют до-
вольно редкое явление.

Дух11-покровители. Наряду с этим пассивным отношением к обря-
довой стороне религии, у туркмен сохранился целый ряд религиозных
верований, либо не имеющих ничего общего с мусульманской религией,
либо представляющих собой искажение мусульманской религии. Толк-
иены, например, верят, что каждый промысел имеет своего духа-покро-
вителя, имя которого приурочивается к именам, заимствованным из ска-
заний мусульманской религии.. От этих духов-покровителей, по веро-
ваниям тупкмеп. зависит состояние хозяйства, урожай, приплод скота,
его болезни, рождение породистых жеребят и т. л., поэтому почти каж-
дый скотовод ежегодно режет баранов в жертву духу-покровителю, в
благодарность за благополучный приплод или для того, чтобы умилости
вить покровителя в случае падежа скота и неудачи. Обычай этот соблю-
дается не менее, а иногда и более строго, чем дача зякета. Одним из на-
иболее соблюдаемых обычаев является у туркмен заклание барана и
устройство общественного угощения на третий, седьмой и сороковой лень
и каждый год после смерти близкого родственника и при рождении ре-
бенка мужского пола. Этот обычай также пе имеет ничего общего с офи-
циальной мусульманской религией. Не менее характерны также обрялы,
' связанные с поклонением огню, заключающиеся в раскладывании костра
' и перепрыгивании через него.

Шариат и адат. Нормы мусульманского правового кодекса—шари-
ата также пе проникли еще в аул целиком и полностью, однако—Факт
вытеснения обычЛго права (адата) представляется совершенно несом-
ненпым. Правовые нормт/ шариата, отражающие общественное устрой-
ство народа, уже изжившего в значительной степени патриархально-ро-
довой строй и юерегпедптего к товаппому хозяйству, столкнулись при
своем проникновении в Туркменистан с обычш.тм правом туркмен, так
наз. адатом, выросшим па почве патриархально-родового строя и пред-
назначенным для регулирования общественных отношений родового об-
щества.

Если взять основные формы правонарушений, встречающихся в
ауле, и посмотреть, как они рассматриваются шариатом и адатом, мы
видим следующее: за убийство шариат допускает месть только по отно-
тению к лицу, его совершившему, в каждом отдельном случае с санк-
ции муфтця, т. е. высшего духовного липа в районе, округе или стра-
не. Шариат совершенно не предусматривает мести по отношению к род-
ственникам и пе возлагает на них никакой ответственности. Эго поло-
жение вполне соответствует такому общественному устройству, когда
налицо существование самостоятельных хозяйств и когда отдельная
личность уже успела эмансипироваться от общества. Положение обыч-
ного права туркмен в этом отношении прямо противоположно. Адат зна-
ет четыре вида убийства: а) убийство с заранее обдуманным намерением
из огнестрельного оружия, б) убийство, произведенное огнестрельным ору-
жием, по нечаянности, без заранее обдуманного намерения, в) убийство,
произведенное холодным оружием, г) убийство, происшедшее от падения
человека сверху вниз,.причем падающий убивает собой другого, попав-
шего под него, д) убийство от оружия, поставленного для ловли зверей,
или же смерть, происшедшая от падения человека в колодец, принад-
лежащий постороннему лицу. За преступление, указанное в пункте «а»,
родственники пострадавшего имеют право убить виновного или ближай-
ших его родственников. Во всех остальных случаях отвечает не винов-
ный, а весь род в целом, к которому виновный принадлежит. Всегда кро-
вомщение может быть заменено уплатой выкупа в виде определенной де-
нежной суммы или скота. Такие меры социальной защиты (ответствен-
ность, возлагаемая не па лпчпость, а на весь род, к которому данная
личность принадлежит) характерны для родового общества, где отдель-
ное хозяйство поглощено родовым хозяйством, а отдельная личность
растворяетя в роде. За грех сородичей, в противоположность шариату,
отвечает весь род в целом, и нет никакой нужды обращаться за санкци-
ей к духовному лицу’.

Кража и грабеж рассматриваются шариатом как одно из наиболее
тяжких преступлений. За большучо или меньшую кражу, за грабеж лю-
бого характера полагается на первый раз отсечение руки, на второй
смертная казнь. Такие суровые наказания по указанным преступлениям
опять-таки характерны для товарного хозяйства, общества с развитой
торговлей/ базирующегося па принципе частной собственности. Обыч-
ное право туркмен относится к этим преступлениям гораздо мягче. Во-
ровство не карается вовсе. потерпев1пий заинтересован только в том, что-
бы получить обратно похищенное и, получив его обратно, вовсе не пре-
тендует па наказание виновного. Дело всегда заканчивается миром.

Грабеж по адату бывает двух ролов: во-первых, организованный
грабеж (аламап) другого народа, племени или рода и. во-вторых, ограб-
ление сородичей. В первом случае грабеж рассматривается либо как
вполне почетное занятие, либо как занятие дозволенное, за которое, ко-
нечно, не полагается никакого наказания. Во втором случае—грабеж
считается недопустимым и влечет за собой суровую кару. По шариату
всевозможные увечья и вред, нанесенные другому, караются только в
отношении лица, непосредственно совершившего преступление. По ада-
ту за увечье отвечает весь род. совершившего преступление, вынужден-
ный уплатить соответствующий выкуп.

Условия брака, предусматриваемые шариатом и обычным правом
туркмен, также различны. По шариату выдать замуж женщину без ее
согласия могут только отец и мать, причем брак становится действитель-
ным только после того, как женщина, сделавшись совершеннолетней, под-
тверждает его своим согласием. Выходящая замуж девушка, по шариату,
уплачиваемым за нее калымом распоряжается по собственному усмотре-
нию и является полным его хозяином. Обычное право ставит жепщину в
^худшие условия. Она может быть продана без всякого согласия и полу-
ченным за нее калымом совершенно не пользуется. В брачной жизни
адат ставит женщину также в худшие условия, чем мусульманское пра-
во. Если по шариату муж может наказывать жену побояци только в
случаях доказанной измены, самовольной отлучки из дому, кражи, от-
каза от супружеских отношений, то по адату—простой каприз мужа и
намек на непослушание жены могут быть вполне законной причиной
для побоев и истязаний. 4

Различие между шариатом и адатом, таким образом, очевидно.
На целом ряде ппимеров мы может теперь увидеть, насколько нормы
обычного права, этого воплощения пресловутой «самобытности», видоиз-
менились и приблизились к установлениям шариата.

Кровная месть уже н^ охватывает такого большого круга людей,
какой предусматривает обычное право. Все чаще ответственность огра-
ничивается только ближайшими родственниками. На воровство уже не
смотрят так легко и просто, как в прежние времена, и оно втечет за со-
бой суровые наказания. Дозволенность организованного грабежа также
в значительной степени отошла в область предания и т. д.

«Самобытность» треснула по всем швам. Новые веяния, возникшие
в процессе быстрого разложения остатков патриархально-родовых отно-
шений, все быстрее и быстрее стирают «самобытные» краски далекого
прошлого. Мусульманский правовой кодекс—шариат, имеющий в ауле
такое сильное представительство как туркменское духовенство, стано-
вится при таких условиях более понятным и доступным массам. Только
усиленная советизация аула и расширение сети советских судов может
пресечь этот процесс. Мы видим, таким образом, что. несмотря на изве-
стный религиозный индиферентизм, несмотря па остатки старых
лсмусульманских верований и патриархально-родовых обычаев, турк-
менское духовенство в самом ппоцессе разложения патриархально-родо-
вого быта находит внутренние силы для укрепления своего влияния Од-
нако, не это является решающим. Источники влияния и силы духовен-
ства, как мы увидим ниже, коренятся в других сторонах народной жизни.

Служебные и идеологические прослойки среди туркменского духовенства

Наличие у туркмен определенного религиозного индиферентизма
и слабость распространения основ «чистой» мусульманской религии
очень ярко отразились также на незначительной диференцированности
туркменского духовенства и отсутствии какой бы то ни было духовной
организации. В Узбекистане и других мусульманских странах духовен-
ство но характеру выполняемых им функций делится па три более или
менее оформленные группы:.!) мечетное духовенство, 2) духовенство
просвещенское и 3) духовенство судейское (казни). Каждая из этих
групп выполняет только строго определенные функции, и имам мечети
никогда не берется за несвойственное ему дето судии-казия, для кото-
[юго требуется специальное образование.

Совсем ипаче обстоит дело в Туркменистане, где таких строго
оформленных групп пе имеется. Диферепциация функций отдельных
духовных лиц здесь не могла достигнуть такой резкости, благодаря не-
достаточному развитию религиозной жизни и первобытности религиозных
отправлений туркменского парода. Помимо этого диференпиации отдель-
ных функций метают особые экономические условия существования турк-
менского духовенства. В то время как в других районах Спедпей Азии
основой благосостояния мечетного духовенства являются вакуфн и лишь
отчасти приношения верующих за исполнение религиозных треб, у нас
в Туркменистане положение совершенно ипое. Вакуфные имущества в бо-
лее или менее широких размерах существуют только в Чарлжуйском;
Керкинском и Ташаузском округах и почти совершенно отсутствуют в
пределах бывш. Закаспийской области. Таким образом, такав отрасль ре-
лигиозной деятельности, как обслуживание мечетей, чрезвычайно ма-
лодоходна, не может' служить источником существования и вызывает не-
обходимость в занятии другими сторонами религиозного культа.

Духовное лицо в Тувкмении обычно поэтому совмещает обслужи-
вание мечети с руководством конфессиональной школой и разрешением
спорных вопросов, подлежащих в других мусульманских странах веде-
нию казийского суда. Типичной категорией мечетского духовенства в
Туркменистане, пе выполняющей нивдких др. функций. являются только
кары, чтецы «фана. Муедзипы, лица, призывающие к молитве, попадаются
только в виде исключения, да и то лишь в тех округах, которые подверг-
лись религиозному влиянию Бухары или Хивы. Судейская деятельность,
разрешение всякого рода спорных вопросов и разбор различных право-
нарушений происходит в Туркмении не в порядке какого-нибудь спе-
циального разбирательства особыми лицами (казнями)), а отдельными
ишаками и ахундами или группой последних, если вопрос сложен (при-
мирение сторон, между которыми существовала кровавая вражда и т. и.).

Суд казиев. Специальный казийский суд до революции получил
некоторое распространение только в округах, входивших в состав Буха-
ры, и был окончательно уничтожен в процессе советского строительства.
Быстрое исчезновение казийского суда в Ташаузском. Керкинском и Чар-
джуйском округах, происшедшее без всяких репрессивных мер с нашей
стороны, показывает, что суд казиев. несмотря на бухарское и хивин-
ское влияние, очень слабо внедрился в сознание масс. Сейчас в отноше-
нии судебного разбирательства по шариату фактически существует од-
нообразное положение во всей республике, охарактеризованное нами
выше, и в бывшей Закаспийской области, существующее до революции.

Смешение мечетских, просвещенских и судейских функций духо-
венства в Туркменистане заставляет отказаться от попытки разделить
духовенство по его служебному положению. Значительно более реальным
и показательным является распадение туркменского духовенства на две
основных группы: 1) духовенстве), представляющее ортодоксальный ис-
лам и 2) ишапов. представителей особого культа, слившегося с мусуль-
манством. Каждая из этих групи в свою очередь распадается на
две подгруппы. Ортодоксальное духовенство различается по степени об-
разованности (муллы и ахуиы). ишаны бывают наследственные и полу-
чившие свое название при жизни. Первыми туркмены обыкновенно на-
зывают всех грамотных людей, окончивших низшую школу—мектеб, при-
чем многие из них фактически не являются служащими культа и пред-
ставляют собой обыкновенных грамотных’ дехкан. Звание ахуна в Тупк-
мении носит всякий, получивший высшее, образование в медрессе. при-
чем безразлично—в Бухаре. Хиве или у себя на родине. Как правило
туркменское духовенство, благодаря своей оторванности от крупных ре-
лигиозных центров, не квалифицировано и многое из туркменских аху-
пов не могли бы являться мударисами (руководителями медрессе) в дру-
гих стпаиах, более охваченных религиозным влиянием.

Ишаны. Ишапизм и ишаны представляют собой совершенно особое
явление, связанное с доисламским периодом и известным искажением
ортодоксального пслама. В основу ишанизма легли доисламские верова-
ния народа, обоготворяющие природу (пантеизм), являющиеся до сих
пор составной частью ишанизма, или суфизма. Однако с течением вре-
мени к пантеизму прибавились два таких элемента, как аскетизм и ми-
стицизм, не имеющие широкой народной базы и превратившие ишапизм в
обстоятельную и недоступную для парода, детально разработашгую фило-
софскую систему, во многом совпадающую с положениями корана, но
еще более искажающую эти положения. Различие между ортодоксальным
исламом и ишанизмом не помешало однако этим двум разнообразным уче-
ниям в представлении масс слиться и совпасть. Только наиболее разви-
тые и образованные ахуны и ишаны понимают пропасть, которая отделяет
ишанизм от ортодоксального ислама. Сущность ишанизма как философ-
ского учения сводится к тому, чтобы «путем уничтожения своих мате-
риальных потребностей достигнуть совершенства и слиться с божеством»,
для этой цели желающий сделаться ишаном проходит целый ряд ступе-
ней обучения, каждая из которых представляет собой ступень к дости-
жению совершенства.

Не приходится говорить о том, что не эта, сложная философия при-
ковывает к себе внимание масс. Гораздо основательнее действуют панте-
истические стороны ишанизма: «понимание» ишанами процессов, проис-
ходящих в природе, знание языка зверей и птиц, «понимание» того, чего
желает и хочет добиться человек. Туркмены верят, что в своем учении
ишаны находят такую силу, которая ничего не позволяет от них скрыть.
В этом и йен но причины того, несомненно, серьезного влияния, каким
ишаны пользуются в ауле.

В период своего возникновения, ишанизм распался на целый ряд
орденов, которые по типу чрезвычайно напоминали христианские мона-
стыри средних веков. Каждый из орденов имел специальный документ,
в котором в хронологическом порядке были вписаны все настоятели ор-
дена. Все лица, желающие достигнуть совершенства и знания ишана, ду-
ховные ученики-мюриды постоянно находились при настоятеле ордена и
жили в' специально предназначенных общежитиях. Каждый глава орде-
на (пир. ишан) имел несколько помощников (хальфа).

История ишанизма в Средней Азии вообще—это процесс постепен-
ного распадения и разложения этих средневековых орденов как в силу
падения мусульманской науки и образованности, так и в силу внутрен-
них склок между настоятелями различных орденов и борьба за верхо-
водство в том жги ином орлане. Эти процессы в идеологической области
непоспепственно вытекали и зависели от изменений в экономической ба-
зе, развивавшейся от феодализма к капитализму, способствовавших раз-
ложению всех феодальных форм жизни вообще. В результате, в настоя-
щее время ордена, как таковые со всей своей внутренней структурой фак-
тически не сохранились и остались только отдельные лица, заявляющие о
своей принадлежности к ранее строго оформленным орденам «накшбен-
ди». «кадыри» и «каляндари». Туркменские ишаны. особенно в плевелах
бывпг. Закаспийской области, обычно не причисляют себя вовсе ни к ка-
ким орденам и только в Чарджуйском, Керкинском и Ташаузском окпу-
гах попадаются лица, заявляющие о своей принадлежности к тому или
иному ордену.

В Туркменистане совершенно нет постоянных мюридов, живущих
во время прохождения кгпса совершенствования при ишаках, под их пе-
х посредственным надзором и духовным воздействием. Опи работают у
ишана обычно в качестве батраков. Гораздо значительнее та группа мю-
ридов, которая находится как бы в постоянном отпуску или же изредка
приезжает к игаану для приношения подарков и получения благослове-
ния. ’

Вообще мюридизм как таковой в Туркменистане распространился
слабо. У наиболее крупных ишанов мюриды насчитываются только де-
сятками, а у менее влиятельных—единицами. Туркменский ишан. заня-
тый в ауле выполнением целого ряда разнообразных функций, являю-
щихся базой его экономического благосостояния, мало заботится о вер-
бовке повых мюридов и редко выезжает из аула вообще.

Деление ишанов на наследственных и получивших свое звание при
жизни в глазах народа имеет значение только постольку, поскольку нас-
ледственные ишаны, вернее сыновья ишанов, прошедших соответствую-
щий курс, часто не имеют никакого образования, ничем не отличаются
от неграмотной аульной массы и поэтому не могут конечно руководить
мечетью и конфессиональной школой. Таким образом, понятие наслед-
ственного ишана в Туркмении искажено. Если в других мусульманских
странах наследственным ишапом является сын ишана, сделавший это за-
нятие своей профессией и прошедший соответствующий курс, то у пас
всякий сын ишана, даже не получивший никакого образования, назы-
вает себя и считается' в общежитии ишапом. Однако в глазах народа
значение таких псевдо-ишанов маю умаляется, так как существует ве-
ра в их святость и знание жизни, независимо от образованности.

Эвляды. Другое своеобразное явление в туркменском ишанизме—
это наличие так называемых эвлядских племен (сеид, ших. махтум,
ата), в которых каждый считает себя ишаком. Конечно, это явление ни-
чего общего с подлинным ишаиизмом не имеет и свидетельствует лишь а
том, насколько слабо разбираются массы в сущности ишанизма. Очевид-
но, арабское происхождение указанных племен и понятие об ишане, как
о святом, сделало эвлялские, т. е. священные племена одновременно
племенами шпанскими. Хотя наличие представителей этих племен в том
или ином ауле считалось раньше и считается сейчас для аула почетом,
однако, условия экономического развития последнего времени, рост на-
селения и недостаток орошаемой площади, создают для представителей
этих племен в аулах сплошь и рядом положение угнетаемого националь-
ного меньшинства. Во время земельно-водной реформы антагонизм в
ауле между этими племенами и коренным населением постоянно до-
стегал серьезной остроты. Обычно эти ишаны из эвлядских племен ни-
чем не отличаются от остального населения, не выполняя никаких ре-
лигиозных функций и занимаясь‘скотоводством и земледелией. Изредка
эвлядские племена являются хранителями и надсмотрщиками святых
мест, где покоится прах тех или иных почитаемых людей (Чарджуйский,
Керкинский и Ташаузский округа). Ишаны, получившие хотя какое бы
то ни было образование ио характеру большинства выполняемых ими
функций, ничем не отличаются от ортодоксального духовенства. Они. как
и муллы и ахуны. являются руководителями мечетей, медрессе, ме.ктебе,
разрешают спорные вопросы и т. д. п т. д. В глазах населения они также
ничем не отличаются от ортодоксального духовенства, но чрезвычайно
характерно то. что они пользуются большим уважением. Эте еще и еще
раз подчеркивает, насколько слабо проникли в аулы основы «чистого »
ислама и насколько религиозные верования народа отличаются от му-
сульманских догм.

Сэв-Заметки о туркменском духовенстве. .Туркменоведение", 1928,. .V 3—4.

Из анимистических представлений туркмен.

.4л. Ареал-. Женщине-туркменке воспрещается в ночное время, вы-
ходя из кибитки, быть под деревом у того места, где был костер, пекли
хлебы или резали скотину.

Туркмены это запрещение объясняют тем, что около всех перечис-
ленных мест в ночное время с наступлением темноты появляется «ар-
вах» (у иомудов на Атреке), «Ал» (у теке). т. е. «нечистый дух, который
может появиться и подействовать на женщину, и последняя заболеет' или
лишится здравого рассудка.

Однако из 11 ответов, полученных с мест, обгоняющих данный во-
прос, большинство корреспондентов указали на то. что «Ал» и «Арвах»
служат лишь пугалом сверх’естественным, дабы лишить возможности
женщину выходить ночью из кибитки в указанные места, которые могут
послужить хорошим укрытием для целей измены мужу.

«Ал» или «Арвах» у туркменов рисуется чем-то всемогущим, вез-
~ десущпм и появляющимся в различных и «весьма страшных и безобраз-
. ных» видах.

« Несчастье с женщиной рожешщей, ребенком, наличие повальной
* болезни, падеж скота и т. д., все это в большинстве случаев приписыва-
. ется козням «Ала». Приведем характерный случай из «действий» «Ала»:

под школу в ауле Алла Тепе, Красноводского ра йона, занят дом, при над-
лежащий шпану из рода Махтум. Дом деревянный, вместительный, впол-
не подходящий для школы аула. Но в этом доме в настоящем 1927 году
\ «завелся» «Ал»,—как передает учитель туркмен, между прочим, окончив-
** пшй курс переподготовки уже по советской программе. О наличии нечи-
стой силы в школе заявил и председатель аулсовета хан Дурды Алама-
нов приехавшим в аул представителям ЦИК. Он рассказывает, что ког-
да во время уроков учитель произносит гласные буквы и повышенным го-
лосом. то нечистая сила в одном из углов здания тоже повторяет: о-о!
а-а!.. Оказывается, что под внушением ишава-домовладельца завелся
«Ал» в школе.

(Г. И. Карпов—Пережитки бескультурья. „Туркменоведеиие", № 1, за 1927 г.).

.	Пережитки шаманизма.

Пережиток шаманства у туркменского племени чоудор в Порсу, в
1 1907 г. наблюдал А. Н. Самойлович, изучавший Бухару и Хиву. То. что
у казай-киргизов называется «баксы», здесь у хивинских туркменов и уз-
• беков известно под именем «порхай». «Порхай» это мужчина или жеп-
, щина, приводящие себя в исступление причитаниями под удары в бубен
(без колотушки) и в таком состоянии изгоняющие из больных нечисто-
' го духа или предсказывающие будущее. Хивинские народы называют та-
ких людей арабско-персидским словом пальмнп (фальбин.). Автор ви-
дел мужчину, одетого в женское красное платье и с красным платком на
голове.	«Этнографическое обозрение".

«Закыр».

«Закыр» своего рода молитва у туркмен (заклинание).

«Закыр» (чекмели, арва и джинн) читается (произносится) над
больными, одержимыми. «злым духом»—сумасшедшими.

«Закыр» читают (чск’селер) по приглашению родных больного
(одержимого).

Читают «Закыр» подряд 3, 7 или 9 дней (10 дней нельзя).
«Закыр» повторяют через месяц, три и т. д„ несколько раз в год.
При чтении «Закыра» больного всегда сажают посередине кибит-
ки. Все остальные люди садятся кругом (остальных всегда бывает очень
много).

Среди приглашенных на «закыр». по туркменскому обычаю, обяза-
тельно должен быть хоть один из святого племени (эулат)—Махтум Ход-
жа, Ата. Ших. а также кто-нибудь из мулл.

Начинает читать «закыр» «опытный человек», преимущественно из
стариков.

Затем читает молитву ишан, и когда он закончит ее словами «Ал-
ла-Экбер>\ то несколько человек, имеющих голос, кто бы они ни были, на-
чинают петь песни из священных книг, например Мешреб. Эдгем, Ба-
•кирган. Новаи, Фызуми, Хевавда. Это пение называется «Хапыс».
После этого пения ишан начинает произносить—«ху», «Ху» (араб-
ское слово—бог).

Ишац произносит три раза «ху». и этот звук подхватывают все лю-
ди. ридящие в кибитке. Причем, если они прервут свои восклицания
«ху» или ошибутся, то ишан снова затягивает «ху». После долгих криков
ишан произносит—«Алла», и тогда' все замолкают и отдыхают.

После отдыха ишан произносит—«Эй-у-Эй», (божеств, слова) нес-
колько раз, а люди, стоящие в кибитке, начинают выходить на середину
попарно и произносят такие же звуки.

Сперва они ходят согнувшись, а затем начинают бить о землю но-
гой и подпрыгивают в такт нению до усталости. Это подпрыгивание изо-
бражает нечто вроде борьбы со «злым духом».

Затем ишан опять кричит—«Алла», и все снова расходятся.

После неоднократного «схождения» и «расхождения», с песнями и
«плясками», начинается лечение больного. Ишан читает из корана
«Хатым-Ходжа», а затем обнимает голову больного, бьет его по спине, де-
лает массаж п т. д. и. наконец, заставляет его глубоко дышать («перу»)
3 раза.

Затем все поют «Пата» (заключительная молитва) и расходятся,
причем предварительно родные и близкие больного угощают гостей едой
и чаем.

«Закыр» читается (делается) также для удовольствия как развле-
чение (игла). На этот «закыр» допускаются старые женщины (молодые
не допускаются).

Молодые женщины и девочки для своего удовольствия читают (де-
лают) «закыр» самостоятельно, во всем подражая настоящему «закыру».

(Караш—хан-Оглы Иомудский).

Праздники туркмен.

..Кыр-Гун“ и „Акыр-Гун“.

У туркмен вообще очень мало праздников и среди редких «дней
отдыха» у них выделяются особенно только два—это «Курбан-Байрам» и
пост «Араза».

Пятница или «джума» (в некоторых местах «Анна») также счита-
ется праздником, по в этот день туркмены работают. и если пятница и от-
личается от обычных дней, то только тем, что в этот день совершаются
особые молитвы (намазы)-

Во время Курбан-Байпама туркмены не работают. В этот день опи
с'езжаются в свои аулы, надевают праздничную одежду и обязательно
посещают друг дптга.

Все эти праздники установлены мусульманской религией и взяты
из «Китаба» (священная книга коран).

Кроме этих праздников, у туркмен есть чисто национальный празд-
ник, о котором ничего не говорится в «Китабе». Праздник этот называет-
ся «МередАйя» или «Меред-Байрам»—ему предшествует «Кыр-Гун»
(грязный день).

Месяц—«Меред» в туркменском наименовании соответствует меся-
цу «Шебан» (8-й месяц в году).

14-го числа Меред-Айя называется «Акыр-Гун» (тяжелый день).
Этот день и предшествует празднику Меред-Байрам или Меред-Айя.

По мнению туркмен, день 14-е Мереда —день отчета за весь щюды-
д.ущий год предначертаний на будущий год (кто должен отойти в «тот»
мир- т. е. умереть в наступающем году, и кто должен остаться в этом мире).
По убеждению туркмен, «у ангелов (Периште) ведется особая кни-
га, в которую записаны имена всех тех, которые в течение года (от 14 по
14 Мереда) должны умереть.

,В ночь на. 14 Мереда ангелы, под руководством «Азраиля»—ангела
смерти, разбираются по книгам, кто должен был умереть и не умер, и
проверяют всех. В то же время ангелы решают, кто в наступающем году
должен будет умереть и, назначив тех лиц. которые должны будут уме-
реть. вносят их поименно в особые списки»...

Этот день туркмены, как указано выше, называют отчетным днем,
придают ему огромное значение, встречают его тревожно и стараются
принять меры, чтобы умилостивить «судьбу» п избежать «назначения
смерти».

В представлении туркмен, в «эту» ночь («саплов») «проверка спис-
ков» происходит при следующих обстоятельствах: «ангелы и др. духи
прогоняют всех людей (их души) через различные препятствия. 'Гот. кто,
проходя через препятствие, упадет, должен умереть, и вносится в соот-
ветствующие списки. Остальные, выдержавшие «испытания», получают
право па дальнейшую жизнь.

По верованию туркмен, некоторые меры предосторожности могут
спасти от «страшного жребия».

Так, например, «надо иметь поддержку в эту ночь.—надо быть не
одному». Поэтому в ночь с 13 на 14 Мереда «надо непременно ложиться
спать с кем-нибудь вместе, вдвоем под одним одеялом, но ни в коем слу-
чае не одному».

Тупкмены в ночь «Саплова» всегда ложатся спать вдвоем, под одно
одеяло. Заботливые родные, из старших, в этот день обходят своих близ-
ких и напоминают о необходимости этой предосторожности, и беспокоят-
ся о том. кто вынужден, почему-либо, лечь спать один, ибо думают, что
у того, кто будет спать один, могут незаметно унести душу (т. е. он умрет).

В этом все туркмены настолько убеждены, что перед 14-м Мереда
несерьезно озабочены принятием необходимых мер,—говорят об этом,
дают друг другу советы и т. д.

Одной из необходимейших мер. кроме того, чтобы достойно и в пол-
ной готовности встретить страшную ночь «отчета», «избрания».и «провер-
ки». является, по верованию туркмен, так паз. «Согаб». т. е. «умилости-
вление», богоугодное дело».

«Согаб» делается всегда, когда случается какое-либо несчастье.
Туркмены дают милостыню, приносят жертву, помогают чем-либо другим
людям и т. д.

Для 13 Мереда. у туркмен установлен специальный «Согаб». назы-
ваемый «Кыр-Гун».

В этот день все население должно производить фундаментальную
очистку своих жилищ.

Ранним утром 13-го Мереда все обязательно начинают чистить свои
кибитки, ковры, кошмы, одежду: мыться, бриться и т. л. В этоГГ чистке
проходит весь день (отсюда название—грязный день— «Кыр-Гун»).

(К.Х’.О Иомудский—Очерки Туркменского быта. „Туркменоведение"

Кара-чаршамбе—день очищения.

В 1922 году, в октябре месяце, в ауле Гассан-Кули мне пришлось
наблюдать следующую картину: вечером, когда зашло солнце, почти у
* каждой кибитки появились костры, вокруг которых собирались группы
туркмен, главным образом женщины и дети. Когда пламя костров увели-
чилось, женщины с детьми на руках стали прыгатС через огонь, причем
. были слышны какие-то выкрики.
Кроме того, дети, совместно со старшими, пускали воздушные змеи,
к которым была прикреплена зажженная пакля. Заниженную паклю, кро-
ме того, детишки .с криками метали вверх или вертели вокруг себя, над
головой.

Квартирохозяин, у которого мы остановились на ночлег, заметив
проявляемый нами интерес к происходящему, сообщит нам: «Сегодня /
Кара-Чаршамбе. (в переводе на русский—черная среда), которая бывает
один раз в год.	*

Прыгающие в этот вечер через костер получают избавление от вся-1’
ких болезней и недугов:

«Женщины, прыгающие с детьми на руках, надеялся излечить ле- •
тем от тех болезней, которыми они одержимы в данное время, или предуу ’
вредить заболевания на будущее».

Три года спустя, по моей просьбе, мне сообщили из районов К'аахка
и Полотани. что кое-где среди племен Али-Илн и Сарыков. так же как и
у Гасан-Кулинских иомудов. один раз в году справляют праздник огня,
с той лишь разницей, что у Али-Илинцев. например, справляют праздник
в среду, под новый год, и день этот называется Ахир-Чаршамбе.

Все прыгающие через костры получают как бы омовение огнем, и
тем самым избавляются от грехов, накопившихся за год.	*

У Сарыков этот день приходится также под новый год в среду и на-
зывается Амап-От (княжеашя жертва).

(Кораш-Хан Оглы. Иомудскй. Цит. раб.1.

Применяется еще более простой способ предупреждений болезни ре-
бят: например, берут в руки монету (любого достоинства), обводят рукою
(с монетою) три раза вокруг головы ребенка, а затем монету жертвуют
первому встречному, «чем и снимается с головы ребенка постигший его
недуг».

Из цикла неверий и суеверий характерны следующие:

Если туркмен видел неприятный сон. он па утро первым попав-
шимся раздает милостыню, дабы виденное во сне не осуществилось на яву.

Когда новорожденный впадает в болезненное состояние, то говорят,
что где-то во время рождения ребенка (в тот же день) народилась кошка,
пли другое «нечистое» животное.

Для того, чтобы избегнуть «глаза» (не сглазили бы) рвут черные
(прокопченные) места кошмы кибитки, мешают эти лоскутья с солью, за-
жигают и ходят с этим купёнием вокруг кибитки—окуривают. Зтот спо-
соб применяется в отношений людей. В отношении же скота поступают
несколько иначе: мешают соль с углем зашивают эту смесь в кусочки
материи и привешивают на С1ют ввиде амулетов-ладонки.

Если человек одержим психическим расстройством, то первым дол-
гом его начинают пугать тем. что поведут к мулле. Мулла для психиче-
ски-больных русиется чем-то необычайно страшным. Страх у больного
перед муллой пррявляется потому, что всех этой категории больных
обычно ведут к мулле, который применяет к ним нечеловеческие методы
лечения: берет внушительных размеров палку и бьет приведенного к не-
му больного где попало и что есть сил: говорят, что как битье, так равно
и запугивание «муллой»—«помогает».

Кушать с открытой головой не сказав «бисмилле»—не.шзя. Сколь-
ко бы ни скушал—«не будешь сыт».

Бороды не бреют, а по волоску выдергивают на той части лица, ко-
торая ио снятии волос придает своеобразную форму бороде, принятую
у туркмен. Говорят, что волос резать нельзя, потому что в каждом из
них пребывает «ангел». Но это правило соблюдается лишь в глухих ме-
стах.

г
Дабы солнце «взошло» над грешной землей, все праведники живые
и мертвые произносят молитву до зари.

Собаке отрубают хвост и уши для того, чтобы она пе осквернила,
тех предметов, к которым прикасается, пе сделала бы их <хорам». У ско-
товодов иначе: собаке обрубают хвост и уши для того, чтобы опа лент •
справлялась с волком, часто нападающим на стада овен. При каждом
стаде поэтому имеется не менее 2—3 собак особой (сильной) породы.

У скотоводов обычно собак приучают к стаду способом принужде-
ния—обрубания конечностей: если она, впервые посланная при стаде,
сбежит обратно в аул, то хозяин отрубает ей на первый раз одно ухо.
Если собака повторит уход от стада—отрубает другое, а затем и хвост.
Таким путем собака, привыкает к стаду.

Кибитку каждый владелец старается поставить впереди других.
Существует примета: если кибитка расположена впереди других, то и де-
ла у ее обитателей будут итти хорошо, передом—впереди. Если сзади—
отставать. В силу этой приметы зажиточные обычно размещают свои ки-
битки впереди других, беднота, ютится позади не в силу приведенного
признака, а в силу экономической зависимости. Хотя случаи такого рас-
е положения применяются не всюду.

Плохим признаком считается, если начнешь какое-либо дело (выход
'на охоту, с караваном и т. д.) и встретится лиса. Обычно в таких случаях
«’ возвращаются с пути обратно. Иначе дела будут плохие. Если встретится
'.волк, то дела будут успешные. Цифра 7 (особенно), а затем 27. 37, 47, 57
и т. д., з дня, 40 дней, три месяца и год. также считаются как числа и
дни счастья.

* Суббота (Шамбе) приносит несчастье во всяком деле, которое па-
* чато в этот день.

Если мусульманин сам лично воспитает даже поросенка в течение
40 дней от его рождения, то этот поросенок пе будет имет хорам, т. е.
будет чистым.

Цифра 3 является как бы предельной во всех случаях неудающих-
ся предприятий. В течение трех раз не поборол, то качества силача пе-
реходят к противнику. Три раза неудачная охота—не быть охотником
и т. д.

Нужно сказать, что различные суеверия и заговоры широко рас-
простарпяются среди туркмен местными знахарями, так называемыми
«табибами», ишаками и муллами, которые, связывая все свои действия с
религией, пользуются успехом в глухих уголках, отдалешшх от культур-
ных центров.

. Местные способы лечения от различного рода заболеваний пе обхо-
дятся также без заговора, заклинания и побоев. Если укусила змея, бьют
’ палкой. От всех болезней применяют еще амулеты с выдержками из ко-
* рапа или др. священных книг, по обязательно, чтобы слова, изложенные.

написанные па бумаге и подлежащие упаковке в амулет, не содержали
бы таких знаков, которые имеют точки. Причем две записочки прикреп-
ляются завернутыми и зашитыми в материю в форме треугольника к го-
ловному убору или платью, а одна кладется в воду, и вода эта должна
быть выпита больным.

Ребенку, у которого повышена температура, без определения болез-
ни обычно перевязывают руку около кисти шнурком из верблюжьего во-
лоса, навязывая столько узелков па шнурке, сколько ребенок имеет лет
•т роду, затем ежедневно эти узелки развязывают по одному, благодаря
чему и будет достигнут желательный результат и т. д.

(Карпов—Цитиров. работа).
Приметы туркмен.	,

Жизнь туркмен полна суеверий, которые народ знает лучше и ко- ♦
торыми пуководствуется в своих поступках больше, чем догматами и .
яредписаниями религии. Можно безошибочно сказать, что вера в при- •
меты есть наиболее распространенное и наиболее укоренившееся верова-
ние туркмен. Какое бы несчастье или неудача ни случались с туркменом, *
он непременно ищет причину в неблагоприятных приметах или в дурном ,
глазе. Он никогда не начинает никакого дела, пе справившись с приме- »
тами, за исключением дела неотложного, вроде поливки посева в свой
очередной день, когда он умышленно не справляется и пе думает о при-
метах.

Выбор времени для выхода на азаман, для перекочевки на новое
место, для начала тканья ковра, для устройства скачек или семейного
празднества всегда строго соображаются с приметами данного дня. *

Самыми счастливыми днями считаются числа 7, 17 и 27 каждо-м
го лунного месяца. Так же счастливо и 12, 14, 23 и 30 число. Несчаст-
ливые дай: з, 5, 13, 16, 24 и 25 числа лунного месяца. Всякое дело турк-
мен начинает в счастливый день. Продолжать его можно и в Несчаст-
ливый день. Из всех дней самый счастливый пятница. В этот день все
другие приметы не имеют значения. Самый счастливый месяц в году—
рамазан и самый несчастный—Сафар. В этот последний месяц делают
«Хулай Иол»—умилостивительные, искупительные и очистительные ,
жертвоприношения с целью смягчить злого духа, который в этот месяц .
властвует над землей. Самая счастливая ночь в году—«кадыр гиджс •.
27 числа месяца рамазана. В эту ночь бог принимает всякое прошение,
почему спать не ложатся, а проводят время в молитве. По поверью, в эту ,
ночь благочестивым людям является пророк Хызыр. Наиболее распро-;
страпепным поверьем среди туркмен является вера в «йелдыз» (засьбы). ’
По этому поверью существует 7 воображаемых звезд: Камар, Атариш,
Вехре, Шемс, Мюррик, Мюнтерп и Зехель. Каждая из этих звезд нахо-
дится в одном из 7 слоев пеба, и все опи одновременно обращаются во-
круг земли в течение 10 дней, задерживаясь по 2 дня на каждой стороне
горизонта.

Так, первые два дня лунного месяца «йелдыз» находится на восто-
ке, 3 и 4 число—па севере, 5 и 6—па западе, 7 и 8—на юге, 9—под зем-
лею и 10—па пебе.

В эту сторону горизонта, где находится в данное время «йелдыз»
ехать несчастливо. Если ехать необходимо нужно, то для умилостив-
ления злого духа раздают хлеб бедным. Когда «йелдыз» в земле, нельзя
вбить кол в землю для тканья ковра или начать копать землю. Когда
«йелдыз» па пебе. нельзя лезть на дерево или даже садиться верхом (ну-
хур). Текинцы этого последнего запрещения не соблюдают п считают
этот день за счастливый, т. к. можно ехать во все стороны.

С приметами «йелдыза» особенно строго сообразовались, иля на
аламан и выбирал сторону, на которую сделать набег. Кул батыр-Сердар
и Тыкмы Сердар никогда не выходила на аламан, не справившись с при-
метами «йелдыза».

Михайлов—Религиозные воззрения туркмен. .Закаспийское обозрение*
1903 г., № 245.
УЗБЕКИ И ТАДЖИКИ.

Шаманизм узбеков (и соседних долинных таджиков).

<Ф о л ь б и н»-ш а м ан к а.

... Есть лица, не боящиеся злых духов, а в частности и пери—кто
фол ьбин-гадалки.

Обычно, за очень редкими исключениями, фольбин—женщина. Бы-
вают фольбин и мужчины, но чрезвычайно редко. Фольбином может стать
нс всякий.	/

Происходит это таким образом. Обычно, пери влюбляется или про-
сто намечает себе женщину. Та начинает болеть, отнимаются ноги, глох-
нет. слепнет. Во время болезни ей яв-ляется пери и говорит, что та долж-
на стать фольбином. Если женщина не соглашается, то болезнь продол-
жается. Обычно, это длится до тех пор. пока упорство женщины не слом-
лено и она не смирится.

Иногда это сопровождается необычайными явлениями: летят во
двор камни, зажигается одежда, перемещаются галоши, слетают головные
платки, падают положенные друг на друга в нише одеяла и т. д...

Когда выясняется, что женщина должна стать фольбином. то обра-
щаются к самой известной гадальщице, и та совершает обряд посвящения.
Устраивают угощение, режут барана, зовут гостей. Гадальщица читает
молитву над вновь посвященной, после чего последняя поступает к ней
в обучение... Бывают случаи, когда мать передает свою пери, силу и ис-
кусство дочери, и так из поколения в поколение...

В жизни туземной женщины фольбин играет очень большую роль.
В случае болезни близкого, во время неладов с мужем, при бездетности,
вообще в тяжелую минуту женщина идет к фольбину за помощью п со-
ветом...

Отношение к фольбип далеко не пренебрежительное. Религия мир-
но уживается с ними. Погадать, пойти за советом не считается грехов-
ным. Кроме того, и сама фольбин всегда начинает свое дело молитвой и
словом божиим.

...В Ташкенте есть фольбин. которая совмещает в себе гадалку и
хальфу, помощницу ишана, ревностную мусульманку и мюридку. Она
Отлично совмещает в то и другое, и никто не видит в этом ничего ни
странного, ни предосудительного. Наряду с участием в зикрах, руковод-
ством ими, она занимается гаданием, привораживанием, изгнанием злых
духов. Все это мирно уживается, и женщины обращаются к ней и как к
хальфе и как к гадалке.

Обычно считается, что пери помещается во лбу между бровями, и
что женщину, имеющую сношение с пери, можно узнать по глазам.

Фольбин при помощи пери гадает, лечит, привораживает. По боль-
шей части фольбин неграмотны. Свое искусство они передают устно друг
другу, насколько я могла выяснить.

Существует много книг для гадания, колдовства, но несколько
того характера, относящихся 1; другой области. Необходимая принадлеж-
иостъ каждого фолъбина—«доиро» по-таджикски или «чарманда» («чир-
манда», «чильдырма») по-тюркски—бубей с навешанными на деревянный
обод с внутренней стороны металлическими кольцами, иногда также с бу-
бенцами.

Одним из интересных способов лечения больных, употребляемых
фольбинами, является «кучурук» или «кучурма». Слово «кучурук». в пе-
реводе значит «выселение», «переселение», «изгнание»...

«Кучурук»—изгнание злого духа из больного.

Мне удалось наблюдать «кучурук^ в Самарканде. Ургуте и, отча-
сти, в Ташкенте.

Первый случай был с больным мужчиной, который болел окогю трех I
месяцев,' второй—с женщиной, два или три раза выкинувшей, третий— I
с женщиной, страдающей головными болями и. наконец, последний—на- \
до мной, для освобождения меня от злых чар и наговоров.

Отчитывание больного я видела в Самарканде летом 1924 года. Был
болен мужчина. Причина болезни, по определению фольбин и близких,
была следующая; во время жары он купался в Об-и-Сиох; большой арык,
протекающий в окрестностях Самарканда. Будучи в воде, он схватил
руками, как ему показалось, маленькую рыбку. Когда он захотел посмот-
рет ее поближе, то у него в руках ничего не оказалось, рыбка исчезла
бесследно. С тех пор он заболел и лежал около трех месяцев. Это была
Сулейман-Пари, которую он схватил руками, и она-то сделала его боль-
ным х).

Решили пригласить фольбин и совершить «кучурук». Зарезали ба-
рана. Фольбин пришла с утра. В Самаршшде, по большей части, «кучу-
рук» над больным совершают днем. Пока хозяйки возились с мясом,
фольбин начала готовить лучинки из камыша и обматывать их ватой и
тряпочками... Таких лучинок опа наготовила сорок одну.

Три из них были обернуты черной тряпочкой, шесть—красной с
желтйм. три больших лучинки обмотала ватой, остальные—поменьше
размером так же были обернуты ватой. Наконец, взяв вату и скрутив из
нее длинную бичевку. разорвала на 25 небольших частей, вершка в два
длиной каждая.

Когда приготовления были закончены, то фольбин, взяв кишки и
желудок зарезанного барана, удалилась в комнату и тщательно рассмат-
ривала, вернее, гадала по ним.

Затем всех присутствующих угостилп жареным (кабоб) из сердца,
печени и лепешек. После трапезы все помолились, щш чем. проведя ру- *
ками по лицу, хлопали в ладоши. Я не могла выяснить причину этого, но
всегда, когда присутствует фольбин, после молитвы хлопают в ладоши,
тогда как обычно так не поступают...

Прежде чем преступить к церемонии, фольбин и все пписутствую-
щие совершили омовение. Со двора были удалены дети, колыбель с ново-
рожденным и его матерью. По об яснению фольбин. дети ходящие в одних
рубашках без штанишек, младенцы и матери их. если не прошло 40 дней
со для родов, наиболее подвержены влиянию злого духа, а поэтому их из
предосторожности удалили, чтобы не подвергать опасности.

Была там одна старуха, ей недомогалось. По совету фольбин она
так же ушла от греха подальше. Псе относились к предстоящей церемо-
нии серьезно, несколько боязливо;

Когда необходимые приготовления были закончены, все направи-
лись в комнату, где лежал больной. Двери плотно закрыли. В наступив-

’) Очевидно получил лихорадку.

- Религии народностей СССР

20
тем полумраке можно было различить больного. Лицо и тело покрыты
белой материей.

На расстеленном дастархане (скатерть) было поставлено зеркало,
прислоненное к стене, обращенной на запад. Перед зеркалом были поло-
жены деньги для фольбин, слева—пиала с водой, справа каса (большая
чашка для еды) с водой и кровью барана и поднос с золой. Около пиалы
с водой в левом углу дастархана лежали лепешки—обычные и очень тон-
кие, напоминающие блины и сваренные в сале.

Фольбин, взяв серебро, бросила его в воду, положив поверх пиалы
заготовленные и промасленные лучинки и кусочки ватного фитиля. По
ее приказанию была принесена шкура зарезанного барана. Ею покрыли
спину и бедра больного мехом наружу, а поверх покрыли одеялом. Боль-
ной лежал справа от дастархана, головой обращенный к западу.

Фольбин села лицом к зеркалу. Женщины разместились за ее спи-
ной, образуя полукруг.

Совершили мусульманскую молитву, закончив хлопаньем в ладоши.
Взяв лучинки, обмотанные красными с желтым тряпочкамй, фольбин
зажгла их и поставила в пиалу с кровью. Потом зажгла половину остав-
шихся и начала обводить ими вокруг тела больного справа налево, чи-
тая нараспев заклинания. Окончив заклинание, она начала тыкать не-
зажженными концами лучинок в голову, тело и ноги больного, после чего
воткнула их в золу. То же самое она проделала с оставшимися лучин-
ками. Взяла бубен и начала бить в него и петь. Женщины, раскачиваясь
в такт, выкрикивали «Олло-Ху» (бог он). Потепенно размеренные уда-
ры в бубен усиливаются, учащаясь, удары все быстрее и быстрее. Голос
фольбин крепнет. Она приходит в экстаз, судорожно трясет головой.
Женщины напрягаются и раскачиваются сильнее. Темную комнату осве-
щают ярко пылающие лучинки. Копоть нависла в воздухе, становится
трудно дышать. И над всем царят равномерные удары в бубен да пение
фольбин, ирерываемые по временам возгласом «хай-хай» с судоржными
подергиваниями головы. Внезапно фольбин умолкает. Лучинки догоре-
ли, оставя обуглившиеся палочки на золе. Все приходит в нормальное
состояние, только копоть продолжает виснуть в воздухе.

Взяв пучок таловых веток с листами, фольбин бьет ими по голо-
ве, плечам, пояснице и бедрам больного, повторяя операцию три раза.
Наступает небольшой перерыв. Фольбин начинает вновь нараспев:

Согласно господину моему, да возвеличится аллах.

Свет Мухаммеда, да благословит аллах.

Нет божества, кроме аллаха.

Женщины подхватывают и начинают раскачиваться в такт, обра-
щаясь лицом в сторону головы больного, особенно его головы, где. глав-
ным образом, собралось все нечистое. Женщины продолжают раскачи-
ваться, выкрикивая, в то время как фольбин берет бубен, начинает бить
в него и петь.

Пение становится все громче и торжественней. Фольбин. как бы
чувствуя свою силу, призывает кого-то на борьбу.

Наконец, она смолкает и трясет бубном над головой больного, как
бы ссыпая что-то. Это она ссыпает войско пери на борьбу с засевшим в
теле больного злым духом.

Затем она отдала приказания принести желтого цыпленка и поло-
жить его в головах больного, что было в точности пснолнепо.

Положив бубен, она хлещет пациента таловыми прутьями.

После небольшего перерыва заклинания повторяются, как в на-
чале. Лечение закончено. Каждая из присутствующих женщин подхо-
дит к фольбин. Та бьет каждую дпугим пучком таловых веток по голо-
ве. плечам, груди, спине. После чего сжимает голову женщины двумя ру-
ками—сначала виски, потом лоб и затылок одновременно, кончает вы-
тягиванием ушей...

Каждая женщина, прошедшая таким образом через руки фолъбин,
должна тотчас покинуть комнату и выйти наружу. Делается это для
охлаждения крови и от головной боли.

Больного было прописано напоить водой из «касы», куда были
брошены серебряные монеты. Шкуру барана сняли, цыпленка отпустили.
Деньги и хлеб фольбин взяла себе.

Закончив «кучурук» фольбип порекомендовала близким больного
обратиться к «домулле» х), чтобы он почитал над больным и закрепит
ее лечение.

В заключение всех присутствующих угостили шурпой из головы,
ног и желудка барана. Больному есть этого кушанья не дали. Блюдо
с мясом было поставлено перед фольбин. которая взяла из него для себя
львиную долю.

Сеанс, начавшийся часов в 12, закончился часам к трем дня.

Приходили соседки с детьми. Вновь пришедшие подходили к фоль-
бин, и та каждой сжимала голову и вытягивала уши.

(А. Л. Троицкая. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) у оседлого
населения Туркестана. Бюллетень С. А. Г. У. Ташкент, 1923).

В старом Ташкенте, в Хашгорском квартале еще недавно жил сарт
)1 гам-Берды-Ахун. В его доме постоянно находилось 15—20 человек
больных. Особенно много привозили к нему душевно-больных из уезда,
связанных по рукам и ногам, иногда даже закованных в лошадиные
железные путы. Сарт Игам-Берды-Ахун лечил их чтением корана, во
читал он коран совершенно непонятным для других образом. В теплое
время года держал он больных привязанными к дереву педели по 2, по 3,
причем кормил их сам. Некоторые больные выздоравливали. Кроме ле-
чения больных Игам-Бердн-Ахун занимался ворожбой. Когда к нему
привозили душевно-больных, он сначала ворожил, может ли больной выз-
дороветь пли нет. Если посредством ворожбы он узнавал, что' Тюльной
может поправиться, то брал его к себе в дом и начинал его лечить, ес-
ли же он приходил к заключению, что больному не быть здоровым, то
пе брался лечить ни за какие деньги.

Всем больным, кроме душевпо-больных, он прибегал к гаданию,
раз'яспяя отчего начались у них болезни. Причины болезней видел в
порче или в колдовстве, причем указывал, кто больного заколдовал
и какими средствами. В числе этих средств всегда назывались кусочки
железа, ногти, черные камни, кусочкп сала. Все эти предметы по сло-
вам гадальщика были завязаны в узелочки и где-нибудь зарыты в зем-
лю. Кто из больных мог разыскать и достать свой узелочек—должен был
выздороветь, а тому, кто не мог этого достичь доставалось жить ровно
столько, сколько времени будет растапливаться кусочек сала: тает са-
ло—тает и жизнь больного. Как растаяло сало— пришел конец жизни
больного.

Всякий больной, приходивший к знахарю, напуганный такими рас-
сказами. выкладывал перед знахарем, что мог. и просил его советов,
как можно достать заколдованный узелок.

Сначала знахарь качал головой, показывая, как трудно исполнить
просимое, а потом, вздохнув, начинал говорить, что такое предприятие
ему не по силам, что узелочка достать оп не может, т. к. пет у пего та-
ких джиннов, т.-е. духов, которых он мог бы послать на место и заставить

Й „Домулла", собственно, значит — учитель. Здесь подразумевается человек,
читающий очистительные молитвы над больными и очищающий их своим дыханием
во время отчитывания.
откопать зарытый в землю узелочек, но что он знает одну слепую ста-
рушку, которая владеет духами и рассылает их даже в далекие мест-
ности. Вместе с тем, Игам-Берды-Ахун предупреждал больного, что ста-
руха дешево за такое трудное дело не берет, что посылать духов ей не
легко, что, прежде чем вызвать их. старуха мучается, ломает ее до исте-
рики, до обморока: что вызывать духов очень опасно, т. к. духи только
ждут обморока, чтобы освободиться от ее власти и могут даже задушить
ее; что вообще розыски заколдованных узелочков сопряжены с боль-
шими расходами Старуха берет тех больных, которые, дорожа здоровьем
и жизнью, не скупятся па расходы по лечению.

Прежде всею больной должен купить старухе на платье, 1 ф.
чаю, 2 ф. сахару, несколько десятков лепешек, мяса, рису, сала для
палау как ей самой, так и духам, а затем старухе за труд следует упла-
тить хотя пять рублей. В заключение всего знахарь об'ясняет, где жи-
вет старуха и когда можно застать ее дома. Как это ни странно, но даже
некоторые татары доверялись чародейственным силам гадалки.

Заинтересовавшись деятельностью гадалок, посетив* лично некото-
рых из них. я просил одного интеллигентного мусульманина подослать к
прославленной старухе совершенно здоровую, пронырливую женщину,
которая притворилась бы испорченной или больной от порчи, но кроме
того, была предупреждена, что за действиями старухи следует следить
в оба.

По рассказам этой женщины, опа застала старуху-ворожею г.
комнате, переполненной женщинами, с нетерпением ожидавшими на-
ступления вечера. Тем временем старуха рассказывала присутствую-
щим в комнате женщинам, как она заставляет подвластных ей духов
летать по приказаниям ее.

В числе покорных ее воле духов 12 духов называются прозвищем
«Апалар»,. что значит—«старшие сестры». Главный дух называется
«Абдуррахман-пяри», затем назывались: «Тау-пяри»—т.-е. горный дух.
«Тяш-пяри»—т. е. дух камней, «Денгиз-пяри»—морской дух. «Шамал-
пяри»—дух ветра, «Сулейман-пяри»—дух Соломона. Всех остальных
старуха называла просто духами (джиннами).

Наконец, в восемь часов вечера ворожея-знахарка, приглашая
всех женщин, прибывших к ней за волшебными узелочками, в которых
заключалась их смерть, в особую комнату, велела плотно затворить все
двери, кроме одной, в которой была оставлена чуть •заметная щелка.
Знахарка, показывая на щелку двери, сказала женщинам: «Я не велела
совсем затворить эту дверь с той целью, чтобы духи, которых я посылаю
разыскивать узелочки, могли приносить их'и бросать перед мною, через
оставленную дверную щель».

Затем старуха начала вызывать своих духов, называя их по име-
нам. Она была одета в платье, на котором было бесчисленное множество
заплат. В обеих руках она держала по пучку веникообразно связанных
прутьев. Махая и хлопая ими по полу, она кривлялась, ломатась. падая
то впепе!—то назад, кричала, рыдала, умоляла духов не мучить ее и
поскорее явиться к ней. Наконец она успокоилась и сказала: Я буду
соблюдать очередь. Кто приехал из вас первый, тому в первую очередь
я буду доставал, заколдованный узелочек».

Посетителей в комнате было до 16 человек. Знахарка начала при-
казывать своим духам: «Вот эта женщина заколдована страдать порчей:
испортили ее посредством заговора в черный узелок, вы должна разы-
скать его местонахождение, отрыть, принести сюда и бросить передо
мной через щель дверей». В заключение своих слов она хлопнула пучка-
ми прутьев по полу и стала громко во весь голос смеяться и хлопать в
ладоши. Посетители знахарки с твердой верой в чары старухи сидели.
терпеливо выжидая своей очереди. Вдруг знахарка стала бить прутьями
но полу и кричать: «Идут, несут черный узелок, в узелке кусочек желе-
за, человеческие ногти, сало, каменья и комок земли», все взято из ев-
рейской могилы. Сала осталось очень мало. Поздравляю Шарафат-би-
би с сохранением жизни и здоровья». Внимание женщин обращено было
па видимые страдания знахарки, вызывавшие в них чувства жалости. Тем
временем перед лею внезапно упал на пол черный узелочек, и в тот же
миг как упал узелочек, упала в обморок и старуха. Прислужницы ее
старались оберегать ее от прикосновения к ней посторонних женщин и
побрызгали сами холодной водой на знахарку: та. наконец, пришла в се-
бя, села и приказала поднять узелок и развязать его. В узелке было дей-
ствительно все то, о чем сказала ранее знахарка.

Таким образом были доставлены духами ъ узелков, завернутых каж-
дой в особого цвета тряпочку. Ловкость п хитрость проделок старухи ни-
как не поддавалась разгадке для подосланной мнимой больной женщи-
ны. которую для простоты дальнейшего повествования назовем «Банаф-
ша-биби». Дошла, наконец, очередь и до Банафшп. Знахарка снова ста-
ла метаться из стороны в сторону, размахивая своими волшебными пуч-
ками прутьев, Бапафша следила за нею, стараясь уловить разгадку про-
делок знахарки, и. действительно, в то время, когда старуха начала кри-
чать: «Плут, несут узелочек в белой тряпочке...» вдруг между прутьев
одного Лучка веника замелькало что-то белое. Бапафша постаралась пе
сводить глаз с белой точки. Старуха все время кричала, мучилась, раз-
махивала вениками, но вот белая точка, находившаяся между прутьями
веника вдруг отделилась и упала на пол перед женщинами. Поднялся
общий радостный гул и крик. Знахарка впала в обморок. Под видом со-
страдания упавшей в обморок старухе, Бапафша бросилась помогать ее
прислужницам поднимать ее. и. тем временем, успела пощупать ее кру-
гом. Оказалось, что в каждой заплатке платья знахарки был вложен узе-
лочек. Хитрая старуха, пользуясь неимоверным проворством своих рук,
всякий раз успевала вытащить из заплатки замеченный узелок и вло-
жить его незаметно для посторонних глаз между прутьями какого-ни-
будь из двух веников, а затем, размахивая веником, нетрудно было под-
бросить его в намеченное место.

Кстати сказать, на дочери старухи был женат сын Игам-Берды-
Ануха. Конечно, старуха была довольно ловкой,соучастницей Игам-Бер-
ты-Ануха в его гаданиях.

(К. Остатки шаманства среди сартов. Туркест. ведом., 1902, № 50).

Культ очага и духов предков у узбеков.

Следы культа очага, как и почитания духов предков, широко рас- |
пространены в Средней Азии как среди тюркских народностей, так и ’
между таджиками. Например, у многих народностей Туркестана моло-
дая, входя впервые в дом мужа, кладет поклоны домашнему очагу («учак-
ка салям»), причем у некоторых народностей на очаге зажигают куре-
ние из особой травы для умилостивления духов предков. У ташкентских
сартов, по сообщению Е. М. Пещеревой, молодую, после первой ночи, вы-
водят с лицом-закрытым небольшим куском белой материи, и ставят пе-
ред дверью в дом: особая женщина от имени невесты произносит целый
ряд приветствий-салямов, обращенных к родителям жениха, имамам, су-
<рпям и др. Одним из первых бывает салям к духам предков данного до-
ма. В некоторых местностях, в важных ёлучаях жизни, в огонь очага,
, как приношение духам предков, льется масло.	/

В случае болезни кого-либо из членов семьи, ставится «пилик»—
небольшие лучинки, иногда соломинки, обернутые ватой и обмок1гуты<-
в масло, которые зажигаются как умилостивительное приношение духам
предков. В Ташкенте Е. М. Пещерова наблюдала обычай зажигать пи-
лики аруахам, т. е. духам предков, при наступлении Рамазана, причем
пилики втыкались в очаг. Подобные пилики. как приношение духам
предков, зажигаются часто у многих узбеков, а также у арабов, не при-
держивающихся культа очага. Обычно это делается вечером в четверг
(или пятницу) и в понедельник (воскресение). Пилики ставят в очаг но
3—5 штук пучков или 2—3 группами. В последнем случае, ставя каж-
дую отдельную кучку, говорят при этом, что она сама назначается духу
такого-то предка (имя рек). Зажигаются пилики и на могилах близких
покойников, а так же, как умилостивительная жертва, на особо почита-
емых мазарах или под старыми священными деревьями, обычно расту-
щими около мазаров. Сохранились следы верований и в языке: «учак
урсун» (пусть накажет очаг) или «арвах урсуп» («да накажут духи пред-
ков») сплошь и рядом говорят, например. узбеки.

(Андреев, М Некоторые результаты этногр. эксп. в Самарск. обл. Изв.
Турк. отд. Русск. Геогр. об-ва, 1924, XVII).

I

Культ мазаров.

М а з а р ы и к л а д б и щ а.

Не малый интерес представляют из себя мусульманские, мазары и
кладбища, и по той именно причине, что первые, привлекая к себе тыся-
чи поклонников и богомольцев как безмолвные свидетели былого му-
сульманского величия, служат неизсякаемым источником развития ре-
лигиозного фанатизма в последователях Мухаммеда: а вторые, в виду со-
временных санитарных требований, являются предметом постоянной
борьбы нашего правительства с закоренелым обычаем местного мусуль-
манского населения хоронить своих покойников в черте города или селе-
ния, не зарывая их на достаточную глубину.

Как было сказано выше, в отделе об ишанах, мазары воздвигались
над прахом мусульманских праведников, принадлежавших преимуще-
ственно к суфийским орденам и причисленных своими преемниками к
лику святых.

Смотря на возведение памятников над известными святыми как на
о,дно из душеспасительных средств, благочестивые мусульмане не жале-
ли средств на украшение могил своих патронов великолепными здания-
ми и обеспечили последние вакуфными имуществами. При мазарах бо-
лее или мепее богатых вакугЬными имуществами. обыкновенно имеются
мечеть, ханака, а иногда и Мадраса.

Охраняются мазары шейхами, которые в большинстве случаев про-
изводят себя от того святого, при мазаре коего состоят и принадлежат к
тому или другому мистическому ордену. Сплошь и рядом некоторые из
шейхов мазара вместе с тем п ишаны, имеющие большое чисто мюридов,
являясь, таким образом, центром известного мусульманского кружка.

Кроме шейхов при мазаре находится несколько «кариев», чтецов
корана.

В больших мазарах для поклонения назначаются определенные
дни, и тогда почитатели святого собираются сюда сотнями. Весь сбор по-
жертвований с прибывающих па поклонение почти целиком поступает в
пользу шейхов и других лиц. живущих при мазаре.

(Материалы по мусульманству, вЫп. 1,„Ташк., 1898).
Религия и промыслы.

Женская богиня «госпожа вторник», покровитель-
ница прях.

В некоторых местах она называется «Биби Чор-Шальбе» (Госпожа
Среда), среди турок-османов «Першальбе-коры» (женщина четверг).

... В Туркестане она обычно называется Биби-Се-Шамбе—«Госпожа
Вторник» и пользуется особым почитанием среди женщин, устраиваю-
щих в честь ее специальные женские собрания, сопровождаемые приго-
товлением: особого блюда в честь этой святой, называемого «Ош-и Биби
Се-Шамбе», т.-е. «пища (угощение) Гопожи Вторнию>, есть которое до-
пускаются только женщины. Вообще, это патронесса жепщип, и мужчины
относятся к ее почитанию индиферентно, а часто даже и подсмеивают-
ся. Женщины обращаются к ней при бесплодии, болезнях, припосят
жертвы, зажигают в честь ее свечи или. обыкновенно, заменяющие их
небольшие лучинки (камышники, соломинки), обернутые хлопком и на-
моченные в масле и пр. Но. невидимому, в особенности Биби Се-Шамба
известна как покровительница прях.

С целью ее умилостивить, женщина, которая желает добиться от
нее помощи, устраивает, как уже было указано, в ее честь особое угоще-
ние по вторникам—день почитания этой святой в Туркестане, «ее день».
Припасы для этого угощения тоже должны быть добыты особым спосо-
бом? Женщина, собирающаяся сделать. «Ош-и Биби Се-Шамбе» должна
сама, не будучи узнанной (чему способствует опущенное на лицо покры-
ло). выпросить у «семи дверей», т.-е. в семи разных домах, милостыню
из белой муки. Догадываясь, в чем дело, женщины в домах подают в та-
ких случаях очень охотно. В том случае, когда женщина почему-либо пе
сможет собрать милостыни, можно это обойти. Требуемое количество му-
ки для этого накладывается тогда из собственных запасов в доме в четы-
ре чашки и расставляется по углам комнаты. После этого мука может ит-
ти на изготовление умоч. как называется род очень мелких клецок. со-
ставляющих обязательную часть чествования Биби Се-Шамбе.

Для последнего собирают семь вдов. Могут присутствовать при
этом и другие женщины, но указанное число вдов теоретически обяза-
тельно. И они сидят в доме, образуя крут, в центре которого устанавли-
вается пища. Па практике часто такое число вдов бывает трудно собрать,
а иногда невозможно. Обходят это тем, что заменяют их какими-нибудь
бедными женщинами или сиротами. Как мне передавали в Ходжентском
районе, на кожаную скатерть в центре круга из женщин ставится пред-
варительно большая чашка с мукой, которая обертывается во что-ни-
будь белое, т. е. в платок или кусок белой материи. Затем приступают к
чтению сказания о Золушке (Средне-азиатская версия Сандрильоны
С. Т.) и ее фее Биби Се-Шамбе; по окончании чтения, после молитвы,
раскрывают чашку и смотрят—появился ли на муке отпечаток челове-
ческой руки и, если есть, то сколько этих отпечатков. Если одни, то это
значит, что требуется после этого устроить «ош» (пищу) в честь Биби
Се-Шамбе еще один раз, если три-четыре, то повторить соответствую-
щее число раз. Если не оказалось ничего, то это знак того, что требует-
ся устроить большой «туй» (угощение)... Тогда отпечаток руки обяза-
тельно появится. В некоторых местах (в Ташкенте) вместо отпечатка ру-
ки появляется след ноги курицы, у Биби Се-Шамбе, считается, есть ку-
рила.	_	с

Из муки затем месится крутое тесто. иреврашаеа«х>. ц мелкие ку-
сочки (в некоторых местах для этой цели тесто пропускают Чер^ реше-
то), называемые умоч.
Это специально приготовляемое в чествование Биби Се-Шамбе блю-
до варится на воде (в Ура-Тюбе, например, эти мелкие клецки едят с ки-
слым молоком) иди на. молоке. В некоторых местах сохранился еще обы-
чай. существовавший раньше, как можно предположить, всюду, соглас-
но которому перед приготовленным для умоч тестом присутствующие
клали земные поклоны («саджда»). При приготовлении пищи еще и сей-
час зажигают тонкие лучинки, обернутые ватой, а иногда тряпками бе-
лого и синего цветов или. реже, нитками тоже определенных цветов и
пропитанные маслом. Такие суррогаты свечей, зажигаемые вообще насе-
лением Средней Азии при жертвоприношениях на могилах близких лю-
дей, на мазарах. а также при курении в честь духов предков на домаш-
нем очаге и пр., называются в разных местах разно—«нукча», «уч», «те-
лик» и иначе. При .приготовлении пищи Биби Се-Шамбе их зажигаю г
много—в некоторых местах до сорока штук, как то требуется обычаем,
и как говорится в наказе Биби" Се-Шамбе при упоминании о порядке «е
чествования, имеющемся в читаемом при этом сказании:

«Пусть с радостью сделает сорок «кукча»
«И положит теньгу-1) па свечи».

Характерно отношение при «ош-и Биби Се-Шамбе» к мужчинам. Их
не только не допускают совершенно присутствовать на церемонии, но да-
же ритуальное блюдо, которое делится между собравшимися женщина-
ми, строго запрещается давать мужчинам...

При обращении к Биби Се-Шамбе умилостивительное угощенце в
ее честь устраивается обычно три или семь вторпиков подряд. В добы-
том мною в городе Ура-Тюбе варианте сказания о Биби Се-Шамбе... го-
ворится про это следующее:

«Если кто захочет сделать радостным мое сердце.
Три вторника пусть увеселяет меня,

Пусть заколет на моем угощении одногорбого верблюда,
А если нет, то четырехлетнего барана.

Если же и этого не сможет, то пусть семь кумочей 2)
Приготовит вместе с пресной лепешкой и блюдом клецок.
Муку для этого пусть выпросит у семи дверей.

Будет ли это собствеппый свой дом, или дома других»...

...Если среди присутствующих есть беременная, то она не должна
видеть зажженных свечей и есть «умоч» и ее. вообще, сажают в сторон-
ку. т. к. неизвестно, может быть она беременна мальчиком.

...Повсюду в Средней Азии, где имеется представление о ней. по-
путно имеется тот или другой день недели, установленный в ее честь, ча-
сто. как мы видели, перешедшей даже р ее имя. В этот день пряхи воз-
держиваются от пряжи, т. к. она может наказать ослушницу. Она может
истыкать ее веретепом или, наоборот, показать ей свое тело, все истыкан-
ное. как оказывается веретеном женщины, прявшей в запретное 'время.

В Ташкенте, по словам стариков, еще на их памяти пряхи неиз-
менно уделяли часть денег, вырученных от продажи пряжи, на чествова-
ние своей патронессы Биби Се-Шамбе. Еще и сейчас, как мне передава-
ли, если какая-нибудь стаптшка рискнет прясть во вторник, то делает
это для того, чтобы на добытые деньги устроить «ош» (угощение) или
«назр» (приношение по обету, жертвоприношение) в честь вышеназван-
ной своей покровительницы «пира» прях. •

(М. С. Андреев—Средне-Азиатская версия Золушки. Сб. по Таджикистану.}

1) Небольшая серебряная монета. Берется чтицей сказания в свою пользу.

2) Хлеб, в обычной форме лепешки, который печется в горячей золе костра.
«Такия» ремесленников.

Считаем не лишним указать еще на .одно бытовое явление тузем-
ной жизни, на так называемые «такия» ремесленников. Под именем—«та-
кия» мусульмане понимают всякое общественное учреждение, предназна-
ченное оказывать материальную и нравственную поддержку всем, нуж-
дающимся в ней. Развитие известной отрасли занятия, взаимопомощь
и'сплочение членов в более тесный круг составляют основную задачу «та-
кия». Раньше этих обществ существовало почти столько же, сколько в
мусульманском быту было отдельных отраслей занятий и каждое из
них имело задачей помогать своим членам в их специальности. Прежде
чем перейти к более подробному описанию подобных «такия». скажем
несколько слов о самих ремесленниках и об их цеховом устройстве.

Идея поднятия значения определенного вида труда в глазах наро-
да и желание привлечь большее число охотников заставляли прида-
вать ему высокое'божественное происхождение, подтверждаемое так на-
зываемой «рисалей» (трактатом или уставом), в которой кроме сведе-
ний о божественном происхождении данного вида деятельности, гово-
рится также, какими нравственными качествами должен отличаться
каждый, избравший этот род занятий, и какие на нем лежат обязан-
ности.

Так например, «рисаля» земледельцев гласит, что первым пахарем
был Адам (причисляемый мусульманами к лику пророков) и что Ар-
хангел Гавпиил доставил ему из рая волов и все земледельческие ору-
дия и по божьему повелению научил возделывать пшеницу.

Переходя затем к нравственным качествам и обязанностям реме-
сленника, предписываемым ему «рисалей», мы находим следующие общие
положения: во-первых, каждый ремеслеппик должен быть душевно и
телесно чистым^ правдивым, щедрым, богобоязненным и послушным за-
тонам, а равно часто должен совершать молитвы и повторять эпитеты
имени божия (акбар—великий, рахим—милостивый, кахгар—гневный,
1’пл*'’п—всепрощающий и т. щ); во-вторых, каждый ремесленник, име-
ющий у себя «рисаля» своего ремесла, в день страшного суда восстанет
в виде свиньи и будет проклят всеми ангелами и святыми: в-третьих,
каждый, имеющий у себя «рисаля». совершающий намазы и дающий ду-
ховенству некоторую часть своих доходов, получит крупные воздаяния,
и в будущей жизни его ожидает та же награда, которая обещана тем.
кто истребляет неверных, кто строит мечети и Мадраса и пр.: и нако-
нец, в-четвертых, кто не верит тому, что написано в рйеале, тот проклят
и неверный, а его жена должна быть разведена с ним. как с богоотступ-
ником.

Эти рисали, принадлежащие перу местных улемов, и поныне со-
храняющие свое, значение для некоторых ремесленникрв, должны счи-
таться в высшей степени поучительными потому, что они являют со-
бою прекрасный образчик... уой роли, котовую играют в жизни тузем-
ца так называемые улемы, то мусульманское духовенство, о котором
было упомянуто выше.

Вепуя в божественное происхождение известного ремесла, каждый
цех имеет своего патрона—в лице одного из пророков или святых, под
непосредственным духовным покровительством которого должен нахо-
диться всякий, принадлежащий к этому цеху. В общих своих чертах
цеховое устройство тождественно (/''устройством разных религиозно-ми-
стических орденов, и «такия» ремесленников служила тем же целям, ка-
кие преследовались в «такия» названных орденов, а именно—подгото-
вление людей к известного рода деятельности. Точно так же, как'У этих
орденов, во главе известного ремесла стоял главный мастер, пазывае-
мый также «иир», «у стад», «баба», обязанность которого заключается
в обучении данному ремеслу поступавших к нему в такия, а затем, по-
сле установленного испытания отпускать их с благословением (фати-
ха) и званием «уста» (мастер), дающим ему право открывать свою соб-
ственную мастерскую и обучать других тому же ремеслу. Хотя такой
выпущенный из гания уста и приносил немалую пользу пиру или бабе
своими трудами во время бытности в «такия» «хальфою» (учеником), по
даровое обучение ремеслу и проживанию иногда в течение нескольких
лет на иждивении этого «пира» налагают па него нравственную обязан-
ность уделять часть своих заработков в пользу своего учителя, тем бо-
лее, что в случае неудачи в его предприятиях, последний обязан пре-
доставлять ему у себя в «такия» бессрочный приют и пропитание. На ба
бе же всецело лежит ответственность и за действия выпущенных им ма-
стеров перед их клиентами. Кроме того всякий приезжий из другого ме-
ста уста, доказавши свою правоспособность носить это звание, имеет
право требовать приюта и прокормления в местной цеховой «такия» до
тех пор. пока «баба» не отыщет соответствующих его ремеслу занятий.

(Материалы по мусульманству, I, Ташкент).

Рисоля ткачей.

Во имя бога милостивого и милосердного.

Имам Джа'фар, правдивый и достойный руководитель по поводу
рисоля о ткацком ремесле передает следующее: святой-посланник ми-
лостивейший, да благословит его аллах и да приветствует его, сообщает:
знайте и внимайте, что каждый мастер, который будет выполнять пред-
писания этой рисоля, будет счастлив и в этом мире и в загробной жиз-
ни, если аллаху всевышнему будет угодно.

Пусть мастер-ремеслепнпк ежедневно один раз прочтет эту рисо-
ля, если он не может читать, пусть держит (ее) при себе или же послу-
шает се, заставивши (кого-либо) читать.

Если кто-либо оскорбит человека, сохраняющего эту рисоля, тому
следует «дарра» (плеть).

Если какой-либо человек, схвативши его (ремесленника, имею-
щего рисоля) за ворот, без вины ударит кулаком, тот будет грешником.

Если (кто-либо) презрительно отнесется, говоря «Эй ты ткач,
сколько таких, как ты, людей-»—то это будет так, как будто-бы он пре-
зрительно отнесся к святому Сифу, пророку аллаха, и в день воскре-
сения мертвых он восстанет голым из могилы.

Имам Джа’фар правдивый, достойный руководитель передает, что
Адам, да будет ему мир. согрешил перед богом и тело его стало обна-
женным. Он воззвал к всевышнему богу, говоря: «О боже, подай мне-
прикрытие для «аврата».

Всевышний бог внял его обращению, приказав святому Гавриилу,
говоря: «Принеси из рая листья фигового дерева». Святой Гавриил,
мир ему, принес два фиговых листа. Тогда всевышний бог приказал
Адаму через Гавриила: «Пусть закопает один лист в землю и полюбует-
ся на мое могущество». Святой Адам зарыл один лист в землю. Тот-
час же выросли два растения: одно было хлопок, а другое—фиговое де-
рево. Хлопок, выросший из одного листа, созрел и раскрылся. Собрав
его. удивленный Адам обратился к творцу со словами: «О боже, каким
способом мне взять плод его?» Тогда, всевышний бог приказал Гаврии-
лу привести из рая чесальщика хлопка, а от этого последнего получил
Алам, мир ему. очищенный хлопок. Затем Алам, мир ему. обратился
к всевышнему богу, говоря: «Как же мпе сделать пз этого хлопка нит-
ки?» Тогда всевышний бог приказал Гавриилу: «Отправляйся и пока-
жи Адаму его Еву». Тогда Гавриил, мир ему, доставил Адама к Еве. В
то время дьявол, проклятие ыад ним, придя к Еве, сказал: «О Ева, со-
скучилась ли ты по Адаму?» Она ответила: «Я соскучилась». «Если
так, о Ева, если я тебе покажу Адама, вступишь ли ты со мною в
связь?» Сначала Ева ничего не ответила, а потом сказала: «О Азазиль,
покажи мне Адама». Тогда дьявол, проклятие над ним, пошел за Ада-
мом и, проходя по дороге, увидел Адама вместе с Гавриилом, мир ему,
и, обращаясь к Адаму, спросил: «Адам, куда ты идешь?» Святой Адам
ответил: «Если богу будет угодно, иду к Еве». Тогда дьявол, незакопо-
рожденный, опередив св. Адама, пришел к Еве и увидел, что она спит.
Однако это была не Ева, а всевышний бог своим могуществом сде-
лал из камня подобие Евы и положил там. Дьявол, улучив время, всту-
пил в связь с этим изображением. В это время св. Адам подошел (сю-
да) и увидел дьявола. Св. Адам был поражен. Но Ева (настоящая)
услышав голос Адама, поднялась во весь рост, после чего Адам увидел
ее и приветствовал, говоря: «О Ева, ступай и пряди хлопок, пусть для
нас обоих будет прикрытие «аврата». Матери Еве это понравилось и
она, обращаясь с молитвой к всевышнему, произнесла: «О вечный, ведь
я не знаю, как делать нитки из этого хлопка». Всевышний бог приказал
Гавриилу: «Ступай в рай и принеси оттуда прялку (чарх)». Матерь Ева
приготовила на нем пряжу. По повелению всевышнего бога св. Гаврина
обучил ткацкому ремеслу св. Адама. Спустя несколько лет появился
пророк аллаха Сиф. Адам, мир ему, обучил (ткацкому искус-
ству) Сифа, пророка аллаха. У Сифа, пророка божия, было сорок до-
черей. В один день они пряли пряжу (количеством) па одну одежду.
Таким образом, опи пряли сорок лет. Сиф, пророк божий. ткаД из всей
пряжи и. приготавливая св. Адаму прикрытие его «аврата», о дева:
(его). Адам ради Сифа, пророка божия, совершал благодарственную мо-
литву.

Если нитка при тканье рвется, читают следующий стих: «Безза-
конные будут узнаны по чертам своим и О1ш будут схвачены за перед-
ние волосы па голове и за нош».

Когда челнок (сорвавшись) упадет вниз, читают эту молитву:

«О боже, ниспошли благословение на Мухаммеда и на семью его и
благослови их». При выходе из мастерской читают этот стих: «Действи-
тельно к нам уже пришел посланник из среды пас самих, ему тягостны
ваши преступления, он заботлив о вас, к верующим оп сострадателен,
милосерд».

При отрезании сотканного пусть читают следующий «такбир»:
«Аллах велик, аллах велик, нет бога кроме аллаха. Аллах велик, аллах
велик. Слава аллаху».

Кроме того каждый мастер, который будет поступать согласно этой
рисоля, изо дня в день будет увеличивать свое благополучие, а всевыш-
ний бог подарит его паботе свое благословение. Если же мастер не будет
поступать по настоящей рисоля. то в день восстания мертвых он (пред-
станет) перед пирами посрамленным и с черным лицом.

Если оп (мастер) не будет знать правил и порядка (рисоля), ему
не может быть дозволено руководить учениками. От св. Адама до Му-
хаммеда, мир ему, было шесть тысяч шестьсот шестьдесят шесть нас- >
ледственных мастеров. Все они были напсовершеннейптими. Каждому
мастеру при произнесении «такбира» необходимо знать таким обра-
зом четырех пиров шариата, четырех пиров тариката, четырех пиров
хакыката. четырех пиров сострадания, одного пира и пол пира. Если ма-
стер не будет знать этих правил и попядка, то в ремесле его не будет
благодати, а души всех покойпых пиров будут недовольны этим чело-
веком.
Имам Джа’фар правдивый, достойный руководитель передает, что
святой Гавриил преподал эту рисаля ткацкого ремесла святому Адаму.
В то время-матерь Ева родила несколько детей, которые в течение сво-
ей жизни пряли нитки. У Сифа, пророта аллаха, было сорок дочерей.
Позже, святой Гавриил, мир ему, преподал ткацкое ремесло также и
Си фу, пророку аллаха. Обычай произносить такбир остался от них.

(Обычай) «миян-банд и камар-бапд» следующий: с правой сторо-
ны ремесленника встает один человек и с левой стороны встает человек,
перевязав его (посвящаемого) поясницу тремя узлами, произносит бла-
годарственную молитву и выполняют (обычай).

Дочери пророка аллаха.—Сифа совершали молитву и благодать
осталась в прялке. Однако по средам они пе пряли.

Каждому человеку следует произносить при (начале) всех своих
работ: во имя бога милостивого и милосердного.

Все мастера спрашивалй у Сифа. пророка аллаха, говоря: «О про-
рок божий, что будет с тем. кто не знает всей истории ткацкого ремес-
ла и если он (к тому же) неграмотен?».

Пророк аллах Сиф ответил: «Каждый мастер-ткач, если он будет
доволен своим заработком, проявляя воздержанное гь и держа при себе
эту рисоля, веря (в нее), в лень восстания мертвых поднимет голову
под тенью нашего знамени. Если ремесленник будет без рисоля. то в
этом мире не будет благодати в его делах и совершенствоваться дела не
будут. Пеоед великими мира слова его не будут иметь значения, он
будет в затруднительном положении, и Все, что он приобретает своим
ремеслом, будет вне закона и нечисто.

Аллах велик, аллах велик, нет божества кроме аллаха. Аллах ве-
лик, аллах велик, аллаху слава. Милостию твоей, о милосердный из ми-
лосердных».

(М. Гаврилов—О ремесленных цехах Средней Азии и их статутах-рисоля.
Известия Средазкомстариса, вып. III. Ташкент, 1928, стр. 223—241;.

Рождение и воспитание ребенка.

Ребенка й мать все время оберегают от злых духов, от которых гро-
I зит серьезная опасность сначала матери при родах, затем ребенку. При
родах матери угрожает «албасты». Одна женщина рассказывала, как
она увидена албасты. Ничего не подозревая, она мела двор. Оглянулась
—видит сидит женщина величиной с собаку. Сидит по-собачьи. Длин-
нейшие груди обвисли по сторонам, волосы желтыми кбвмами спусти-
лись на лицо. Сидится усмехается. Перепуганная женщина бросила
веник и убежала. Когда она вернулась, никого не было.

Албасты многие видят и знают. Когда женщина родит, то алба-
сты старается не выпустить послед. Если ей это удастся, то она прод-
вигает постепенно послед к горлу роженицы и душит ее. как говорила
одна очень опытная «доя», повитуха в с. Карамурте...

Первые сорок дней ребента считаются особенно опасными для его
жизни и все силы повивальной бабки и женщин направлены на предот-
вращение опасности. В Карамурте повивальная бабка с уверенностью
говорила, что существует дэрд. Это никем не видимое существо, но
чрезвычайно опасное для ребегйц. Если оно тронет ребенка (дэрд тек-
кае), то спасения пет. У ребенка начинается подергивание конечностей:
кисти рук сжимаются с такой силой в кулачки, что их ничем нельзя
разжать; рот перекашивается: ребенок обязательно умирает. В Сайра-
ме смерть многих новорожденных также приписывается дэрд’у...
В течение всех сорока дней ночью в помещении, где спит мать с
ребенком, не тушат огня. Ребенка никогда не оставляют одного вэто^
вермя. а если мать и выйдет, то всегда оставит кого-нибудь с ним...

В течение сорока дней мать никуда не выходит со двора и не вы-
носит ребенка, никому не показывает его. кроме самых близких лиц.
боясь сглаза. Повивальная бабка, специально приглашенная на роды,1
живет в доме пациентов до положения ребенка' в колыбель и навёды-'
вается потом до истечения 40 дней. В первые дни с роженицей сият|
5—6 женщин. В эти дни постоянно можно слышать рассказы о по1у.1т-
ках аджины пробраться к ребенку. В течение 40 дней роженица соблю-
дает диэту, пе ест жирного, ест мало мяса, сахару, фруктов, избегает
яиц. Пьет чай с молоком, ест кушанья, относящиеся к «холодной» пи- 
ще, как аталя, хурдо. ун-ош и другие. Особенно строгб выдерживается
диэга. в первые дни до положения в колыбель, затем 20 дней менее
строгая и наконец ослабленная 40 дней. Все сорок дней мать и ребец-
ка окуривают травой исрыком. Первые дин три раза в день. Окуривает
доя. шепча такие слова:

Исрык иснандом называют:
про вас. говорят, что вы для нас;
на беду, вошедшую в дверь,
исрык-щит, говорят.

Бабка зажигает исрык обычно и обводит им вокруг головы и тела ।
матери три раза, поднимает подол ее рубахи и старается, чтобы
дым попал между ног, вокруг ребенка обводит также три раза.

Чилля разделяется на малую и большую («киник чилля» . «катта
чилля»). Малая чилля равняется первым 20 дням, большая — все 40
дней. В чилле необходимо выделить моменты отмеченные либо специ-
альными обрядами, либо особым торжеством, а именно: 1-й день ребен-
ка. 3-й день—отпадение пуповины. 5-я. 7-я и 9-я почи—положение в ко-
лыбель, конец малой чплли и конец большой чплли.

1 -й и 3-й день ре бе и к а.

Тотчас после ро.д^в доя перевязывает пуповину (кендык) мягкой
1;исейкой, выковыривает из перевязанного конца пуповины кровь пго.т-
» кой. присыпает солью и перекладывает ватой. Покончив с родами доя
прибирает все в комнате, моется сама, моет ребенка. Роженица обмыва-
ется сама после выхода последа. Помощница повивальной бабки или
мать роженицы, которая, если жива, всегда присутствует при родах.го-
товит в это время на кухне аталя. Роженица должна ее поесть. Убрав
все, доя начинает мыть ребенка—садится над тахарат-хапой. вытягивает
свои ноги в таз. На ноги сажает, придерживая одной рукой ребенка и в
таком положении моет, не погружая в воду, а поливая. Сначала моет
ребенка мылом. В воду мать кладет деньги ((обычно 20 коп. серебром) или
кольца. В Тапп^нте кладут деньги, в Сайраме в воду ничего не кладут,
в Карамурте иногда в первый раз кладут кольцо. Кольцо или деньги
повитуха берет себе. Вымыв ребенка мылом, она поливает его густым
раствором соли и водой с глиной: последняя берется со стены дома,
толчется и заливается водой. Соль и землю кладут в воду, чтобы предо-
хранить ребенка от высыпаний. Искупав ребенка, бабка пеленает его в
старые, по чистые тряпки и кладет справа около матери, накрыв чаш-
ваном. В Карамупте и Сайраме на ребенка надевают так называемую
пт-куйнак (собачья рубашка: круглая тряпка с вырезом посредине для
головы) и запеленывают.
Рот ребенка смазывается коровьим маслом, затем мать дает ребен-
ку грудь. В изголовье роженицы кладется лепешка.

По выходе последа (юлдаш) доя закапывает его с ошик. если ро-
дился мальчик, и с куклой, если—девочка, в той же комнате в углу или
у порога, выбирая места, где меньше ступают.

В Ташкенте доя, закапывая послед, изображает рвоту; делается
это для того, чтобы ребенок меньше отрыгивал. Утрамбовывая землю,
она отплевывается три раза и приговаривает:

Не окажись дурным, стань хорошим.

В случае, если дети умирали, пли был большой перерыв в них,
послед вешается в глиняном кувшине с ошик или куклой на плодовое
дерево. В Карамурте делают то ясе, помещая послед в тыкве с куклой
или ошик на плодовом дереве или в хлебном амбаре, выбирая места, ме-
не-? все.’., шсепшемые людьми. Такое средство считается действитель-
ным. В Ташкенте одна повивальная бабка рассказывала, что после то-
го, как она повесила послед па дерево, у жешципы начали родиться де-
ти все живые, тогда как прежде умирали один за другим.

В тот же день к знакомым и родственникам посылают «сутончи»
(вестник радости) сообщить о радостном событии. Посланца оделяют
подарками. Дают халат, деньги.

Днем приходят женщины с поздравлениями. Каждая приносит
сласти (сухие фрукты, сахар), блюло с пловом, лепешки и сарпа (отрез
на рубашку матери, принадлежность детского костюмчика). Уходящую,
в свою очередь наделяют лепешками, сластями—нельзя отпустить ее
с пустыми руками. В пепвый день посещают наиболее близкие род-
ственнипы. Большинство женщин приходят в следующие дни. Первую
неделю вокруг роженипы всегда масса народа, многие остаются ноче-
вать. Чем больше людей, тем меньше опасность от злых духов. На тре-
тий день отец ребенка, устраивает угощение мужчинам.

Отпадение пуповины.

Пуповина отпадает летом на, .третий день, зимой, распятый. Отпав-
шую пуповину'дбя"завертывает в тряпку и кладет около матери и ре-
бенка. При положении в колыбель пуповину привязывают внизу (спра-
ва) в изголовья колыбели, где она остается до тех пор. пока ребенок пе
подрастет.

В Ташкенте момент отпадения пуповины ничем не отмечается.
На ребенка надевают рубашку с круглым вырезом и снимают ее только
в> конце 20 дней при купании. Первую рубашку ребенка, называемую
«иг-куйнак» или «чнл.чя-куйпакл, оставллкт для последующих детей
и больше не надевают.

В Карамурте в день отпадения пуповины доя моет ребенка (так
же. как в первый день: в воду ни денег ни кольца не кладут) надевает
на него рубашку, повязывает платок с тремя нашитыми перьями фи-
лина (укки), на ручки п ножки навязывает скрученные белую с синей
нитки мипчак (буквально мпнчак—бусы), похлопывает ребешса белой >
синей тряпками и приговаривает:

Во имя бога милостивого н милосердного'

не моя рука,

рука биби Фатымы, биби Зухры.

рука матери Умай, матери Камбар.

сделай как камень.

сделай как железо.

в отношении молока сделай его старшим бра-
том (?).
Бабка надевает ит-куйнак (первую рубашку) на шею собаке. Здесь
•строго различается пол: если ит-куйнак с девочки, то надевается на
самца, если с мальчика, то на самку. (В Ташкенте ит-куйнак (или чил-
ля-куйнак) надевают на собаку (самку) в случае бесплодия). Надевая
приговаривают:

Во имя бога милостивого и милосердного!
да станет благословенным!

пусть мой младенец станет большим!

Вечером бабка мажет ребенка сажей. Некоторые повитухи мажут
только пупок, другие—лоб, виски, подбородок, ладони рук, подошвы
ног, пупок, шею сзади, под мышками. Мажут со словами:

Во имя бога милостивого и милосердного!
пятно, пятно, пятно!

мазать-то буду я;

затвердеть должно тебе!

Опасные ночи.

Самой опасной ночью считается пятая, затем седьмая и девятая.
руг роженицы собираются женщины; некоторые не спят всю ночь и I
не позволяют спать роженице, коротая ночь в разговорах, пении, игре. '
на дутапе.

Муж в эту ночь никогда не уходит со двора. В одном доме муж
собрался итги под вечер по делу. Жена остановила его. напомнив, что
сегодня пятая ночь. Он покорно остался дома.

В Ташкенте па пятую ночь впервые мажут ребенку сажей лоб, вис-
ки. под подбородком, подошвы ног, ладони рук. В Сарайме только лоб.
Некоторые повитухи заменяют смазывание сажей орехами: берут 11 оре-
хов, разбрасывают их на ночь в два угла комнаты, па утро орехи отдают
детям. Прежде в Ташкенте разводили ночью на дворе костер, подсыпая
в огонь порох.

На седьмую и девятую ночь проделывают то же самое, но далеко ие
всегда. Особенно опасной считается все же пятая ночь.

Положение в колыбель.

Одним из наиболее важных моментов в жизни новорожденного счи-
тается положение в колыбель.

После положения в колыбель опасность со стороны злых духов
сильно уменьшается.

Незадолго до назначенного дня колыбель покупается отцом. Если
ребенок не первенец, то «бешик» (колыбель) переходит к нему от стар-
ших детей. Кладут в колыбель, когда ребенку исполнилось 7, 9, 11 или 13 ( ! .
дней, чаще всего па 9-й день.	----— - —

День выбирается хороший, легкий. В случае если родится первенец
и родители жены живы, то теща дарит бешик со всем приданым, и устра-
ивается большой праздник, именуемый «бешик-туй» (праздник колыбе-
ли). Часто бывает, что бабушка не может собраться с деньгами, тогда
торжество откладывают, ребенка кладут в колыбель обычным порядком;
а затем через год-два, иногда и больше устраивается «бешик-туй».

В Ташкенте я видела положение в колыбель.

Было лето. К вечеру все вышли во двор перед домом около айнана
(навес перед домом), разостлали одеяло для роженицы, поставили ни-
зенький столик, накрыли да^тарханом. расположили подносы с сухими
фруктами, сахаром, сластями, орехами, наложили лепешек. Все разме-
стились вокруг столика. Маленькие дети бродили, зарились на сласти,
исподтишка воровали. Отец был тут же. Доя вынесла из комнаты гото-
вый бешик и поставила слева от роженицы. Взяв совок с углями, нало-
жила в него исрык и окурила мать и ребенка. Сохраняя самое серьезно,;
выражение лиук. даже торжественное, она взяла комышинку. накрепила
на нее две белых, две синих полоски материи, промаслила, зажгла. Огонь
ярко вспыхнул. Обводя огнем вокруг колыбели'справа палево, шептала:

Освобождение, освобождение, от беды освобождение.',
хозяева пришли, собаки прочь!

Сбросила еле тлеющие тряпки в совок. Немного пепла отделила
в горшок колыбели. Повитуха, взяла брусок, положила его попепек и
спросила: «шундок» (так.)—«ок» (нет), энергично запротестовала бабуш-
ка. Бабка тогда кладет брусок вкось. Опять вопрос, опять протест. В
, третий раз брусок примеривается вдоль колыбели —«а (да)»—соглапга-
. ется бабушка. Брусок кладется под подушки в изголовье. То же проде,-
лывается с осколком зеркала, бритвой, гребнем. Тула же кладут перец,
.лук, маленькую лепешку из пресного теста, отец самодовольно ухмыля-
ется, мать радуется. Доя берет ребенка, и примерив его три раза, укла-
дывает в колыбель. Умелые руки быстро привязывают младенца к-кода-
бели. Мать дача грудь ребенку. Доя и бабушка осыпали ее сластями. Все
бросились подбирать урюк, кишмиш. Особенно старались ребятишки,
женщины не отставали.

Повитуха взяла две лепешки и дала их чуть-чуть откусить матери.
Ребята их вырвали из рук и, споря и ссорясь, убежали. Скоро вернулись
возврата лепешки. Их разломали на мелкие кусочки и роздали каждому
(сласти и лепешки во время положения в колыбель приносят счастье).
Мать и бешик опять осыпали сластями, бросали деньги. Последние по-
витуха брала себе.

После положения в колыбель, бабка получает материи на рубаху,
деньги и отпускается домой. Уходит домой и мать роженицы.

В Сайраме положение в колыбель заканчивается иногда так: доя.
и положив ребенка, садится верхом на колыбель и. обращаясь к присут-
ствующим говорит: «саты-ал!» (покупай). Каждая дает какую-нибудь
мелочь повитухе. Аналогичный обычай существует у казаков Ташкент-
ского уезда—там повитуха садится верхом на колыбель, делая вид. что
попукает лошадь, ударяет нагайкой три раза цо колыбели. В день поло-
жения в колыбель. .дается имя ребенку. Дает отец. дед. иногда бабушка
или кто-нибудь из почтенных лиц.

Близнецов мальчиков всегда называют Хасан и Хусейн, девочек
Фатима и Зухра.

Что касается бешик-туя, то он обставляется всегда очень торже-
ственно. Из дома родителей жены идет процессия (утром) с нарядным бе-
шиком. корзинами с угощением, лепешками, сластями, пирожками раз-
ных сортов. Иногда приглашаются специальные сурнайчи (флейтисты).
Войдя в дом дочери, все передают дастарханчи. Бешик торжественно вно-
сят во двор две женщины, держа над готовой. Бешик осыпают сластямл.
Кроме угощения и бешика родители матери шьют целое приданое внуку
или внучке. Делают подарки, обычно одеждой—дочери и затю. Доя так-
же получает вознаграждение. Все время идет ела. Одно кушанье сменяет
другое. Дастарханчи снуют взад и вперед, раздавая подносы с сухими
фруктами, сластями, лепешками. Со своей стороны родители ребенка, оде-
ляют отрезами материи бабушку, родственников жены, почетных гостей,
бабку. Когда бешуй-туй совпадает с действительным положением в ко-
лыбель. то ребенка кладут вечером, когда гости разойдутся н останутся
только самые близкие. Ребенка толпе не показывай»?, опасаясь сглаза.

После положения в колыбель ребенка начинают пудрить землей:
берут глину со стены дома, толкут, завязывают в кисейку и припудри-
вают между ногами, подмышками, шейку. Кроме того смазывают там же
бараньим салом. Делается это через день: один день присыпают, на дру-
гой мажут, па следующий снова присыпают и т. д

Конец 20 ' дней («к и ч и к ч и л л я»).

К

В Ташкенте и Сайраме ребенка купают второй раз в конце 20 дней.
Если мальчик, то его купают на 18-й день, чтоб калым платил
меньше, если девочка, то на 20-й, чтоб калым взяла больше. Купает
обычно доя. Если последняя почему-либо не придет, то сама мать пли
кто-нибудь из близких. Моет так же, как и в первый раз: если моет
повитуха, то в Ташкенте в воду кладет деньги. В Сайраме вообще денег
в воду не опускают. В Карамурте ребенка начинают купать после от-
падения пуповины. В конце малой чиллн доя похлопывает ребенка белой
и синей тряпками. В Сайраме проделывают то же. После двадцати дней
опасность потерять |и<)енка уменьшается. В Ташкенте одна женщина
говорила, что «момо-аджина» (т. е. бабушка аджина) после двадцати
дней уходит от ребенка и нс угрожает ему больше.

Конец 40 дней (чилля).

В Ташкенте и Сайраме этот день ничем не отмечается. В Карамур-
те напекают 40 лепешек, сзывают женщин. Доя разрезает ножом нитки
на ручках и ножках ребенка, надетые, в день отпадения пуповины, при
1юваривая:

Во имя бога милостивого и милосердного!
иуслъ станет желтозубым,
пусть станет седым,
пусть жизнь твоя будет продолжительна,
пусть у тебя будет обильная пища!

После этого нитки заменяются бусами.

После 40 дней и мать и ребенок мо!ут выходить из дому. В тече-
ние вёех сорока дней отец видит ребенка, и даже требуется, чтобы ребе-
нок спал между7 отцом и матерью.

Во время сорока дней существует ряд запретов, которые строго вы-
полняются. Так, в Карамурте в первые три дня. до отпадения пуповины,
нельзя входить к роженице с мокрыми волосами или шить. В Сайраме
роженица не должна говорить кошке «пгат». собаке «кет» до отпадения
пуповины. При роженице не упоминают слов: калид, кулуп, ангушвора.
чичвора—ключ, замок, наперсток, пирожок формой замкнутого кольца.
В Карамурте этих слов не упоминают до конца 40 дней, в Ташкенте и
Сайраме—первые дли.

После сорока дней ребенка не оберегают от злых духов, считая, что
опасность миновала. Только в тех случаях, когда мать принуждена воз-
вращаться с ребенком в темноту, она мажет ему сажей лоб и старается
закрыть его .лицо платком.

(А. А. Троицкая —Первые 40 дней ребенка среди оседлого населения Таш-
кента и Чимкентского уезда. Сб. „В. В. Бартольду", Ташкент, 1927).

Религии народностей СССР.

12
Дервишизм и ишаны.

Р и сал л я-и-та р и к ат ’)

Во имя бога, милостивого, милосердного!

Слава богу, сотворившему день и ночь; день для того, чтобы испол-
нить все дела житейские, а ночь, чтобы произносить имя божие и сла-
вословить его, а также возобновлять свои силы отдыхом. Слава богу, ко-
торый открыл глаза произносящим его имя и дал им возможность ви-
деть то, что ожидает их в будущей загробной жизни. Да ниспошлет бог
свое благословение пророку нашему Мухаммаду, первому из произно-
сящих зикр (имя божие), научившему нас богопочитанию, терпеливому,
за все славящему господа. Да пребывает благословение всевышнего на
потомстве пророка и его сподвижниках, потому что они посвятили свое
имущество и свои души на служение богу, а бог обещал им напоить их
в раю напитком блаженства. Ниже сего уложены в последовательном по-
рядке все молитвенные упражнения, какие днем и ночью надлежит вы-
полнять каждому, ищущему истины, желающему вступить в орден накш-
бандиа-ахмандиа. Бог очистпл сердца дервишей этого ордена и просве-
тил мир их светом.

Самое главное правило таршсата—пи в чем не отступать от заве-
щанного в предании от пророка и неуклонно держаться положений тол-
ка «суннитов» (да ниспошлет бог успех их стараниям), а также в точно-
сти руководствоваться Iгравилами той пз четырех сект, к которой при-
надлежишь (Мазгаб-Ханафи, Шафии, Молики, Фамбали).

Познать бога, сделаться ему угодным нельзя, не исполняя предпи-
саний шариата, не следуя указаниям пророка и не подчинившись ис-
кренно шейхам—проводникам истины, потому что пророк и шейхи слу
жат проводниками между богом и человеком, и у них надо всегда про-
< ить помощи.

Для мурида обязательно: в последней трети ночи (сахар) необхо-
димо исполнить «таваджуг» (состоящий из 2—12 ракаатов намаза), ког-
да проснется, но еще не встанет с постели, произнести по десяти раз
астафирулла. субхан-алла. альхацдулилля, аллагу акбар (боже, прости
мне мои прегрешения, существо твое—идеал чистоты, слава богу! бог
велик!). После этого, встав с постели, надо совершить омовение—«тарат»
и исполнить намаз «таваджуг», по крайней мере, в два ракаата, а если
можно, до 12 ракаатов. После намаза следует приступить к произнесению
внутренне зикпа, предписанного «пиром» (наставником); слово «алла»
(исмизат. имя существа божпя) необходимо научиться произносить
внутри себя, неслышно для других и так, чтобы повторение этого слова
самому произносящему слышалось в месте «калъб». в сердце, на 2 паль-
ца ниже левого соска груди и на два пальца левее. Мысленно произнося
имя божие указанным местом, не следует допускать и мысленно сравни-
вать или уподоблять бога чему-либо существующему в природе, не надо
задерживать, или усиливать дыхание, не надо соображаться с биением
сердца. Имя божие указанным способом надо непрестанно произносить
до тех'пор, пока само сердце не приучится совершенно непроизвольно,
без ведома человека, постоянно произносить «алла»!

1) Наставление, как следует подготовлять себя для вступления в орден дерви-
шей н а к ш 6 а н д и а -,а х м а д и а, присланное из Медины шейхом X а з р е т-М и а н,
Мазгар-Сахибом Мухиддину Ходже-Хаким Ходжа-Ишанову в Ташкенте. Под-
линник представляет собою печатный арабский текст на одном листе бумаги, причем
рукою шейха написано только имя Мухаммад Мухиддина Ходжи и приложена
печать шейха.
Затем, по указанию «пира», необходимо приступить к упражнению
себя в произнесении имени божия другим местом—«рух», которое в теле
человека расположено симметрично вышеуказанному месту «кальб», т. е.
на 2 пальца ниже и правее правого соска груди. Этим упражнением
так же следует довести себя до такого состояния, чтобы и душа человек
достигла постоянного произнесения имени божия без воли человека. Да-
лее, последовательным упражнением, необходимо приучить к постоянно-

му II непроизволь-
ному произнесению
зикра другие места
человеческого орга-
низма: «сыр» (на 2
пальца правее соска
на линии «кальба»
на левой стороне
груди) «хафи» (на 2
пальца левее.соска
на линии «руха»,
«ахфи» посередине
груди, несколько ни-
же линии грудных
сосков; «латнфа —
и —' нафе» (на лбу
между бровями по-
середине) и наконец
добиться состояния
«латифа — и — ка-
лаб* — постоянного
непроизвольного
произнесения имени
божия всем суще-
ством человека. Этот
зикр называется
«сультан - уль - аз-
кар»— парь зикров;

по достижении этого

СОСТОЯНИЯ все су-	Рис- 42- Дервиш.

щёство мурида проникается мыслью о боге. Необходимо муриду посвя-
щать как можно больше времени произнесению имен божиих, чтобы по
возможности скорей сделаться достойным суфийского учения, и каждым
из указанных выше мест человеческого тела каждые сутки необходимо
произносить имя божие по меньшей мере 1000 раз. а если можно, то до
600 раз: это похвально. Далее с разрешения «пира» следует приступить
к «муракаба-и-ахадиад». что обозначает сосредоточение мысли на един-
стве божием: надо вполне предаться размышлению о том. что сотворив-
пп1й мир, создавший человека и исполняющий его просьбы. — единый
бог, наисовершепнейшее, наивысшее существо.

Когда существо мурида в достаточной мере проникнется сознанием
единства божия, с разрешения «пира», следует перейти к «муракаба-и-ма-
кат», к сосредоточению мысли на том, что бог наполняет собою вселен-
ную, что он вездесущ,—до тех пор. пока и это свойство божие пе перей-
дет в сознание человека.

Следующая ступень изучения суфийского териката есть *нафи-ис-
бат» (буквально «отрицание и утверждение»). Это собственно есть испо-
ведание ислама: «ля иля-га иль алла, Мухаммад-ур-расуль алла». За-
держивая в себе дыхание, надо произносить слово «ля» мысленно так,
чтобы чувствовать, что место, которым произносится это слово, переме-
щается от пупка вверх до лба: произнося.^<иля-га» надо ощущать пере-
мещение точки произнесения от лба к правому плечу, а произнося мыс-
ленно слова «илля-алла», надо ощущать передвижение места, в котором
слышится зикр от правого плеча через «рух».—«хафи». «сыр», до «каль-
ба». Приучая себя к исполнению этого религиозного упражнения, необ-
ходимо некоторое время мысленно произносить «ля-мауджуда иль-алла»
(нет ничего вечного, кроме аллаха), потом несколько времени: «ля-мак-
суда иль-алла» (пет другого предмета желаний, кроме аллаха), потом
некоторое время «ля мабуда иль-алла» (нет другого предмета поклоне-
ния, ^дроме аллаха). При этом, разумеется, следует изгнать из головы
все мысли, кроме мысли о боге. Во время произнесения «нафи-исбат» не
следует двигать или трясти какой-нибудь частью тела, а надо приучать
себя в течение трех дней с каждым дыханием мысленно произносить в
душе «нафи-исбат». пока человек не почувствует изнеможения. В следу-
ющие затем дни следует увеличить число повторений «нафи-исбат». с
каждым вздохом произнося «нафи-исбат» <3, 5. 7. 9 и, наконец. 21 раз. Во
время произнеседшя «нафи-исбат» надо при вдыхании воздуха произно-
сить первую часть исповедания: «ля илляга-иль-алла», а при выдыха-
нии—«Мухаммад-расуль-алла». Вот порядок и правила, как произносить
зикры, но не следует упускать из виду, что выше указано наименьшее чи-
сло произнесения разных зикров, а в сутки необходимо произносить никак-
ие менее 1100 «нафи-исбат», по числу имен божиих, известных людям.
Все это чисто произнесений исповедания можно исполнить сразу, или
понемногу в разное время дня и ночи, но не следует прямо приступать
к произнесению положенного числа «нафи-исбат». а предварительно
уройти все зикры, указанные выше, и тогда уже приступать к произне-
сению «отрицания и утверждения».

Когда человек утвердится в произнесении мысленно «нафи-исбат».
«•ледует переходить к изучению «тахлиль»—показания, произнося вслух
девять раз «ля илляга иль-алла», а в девятый раз прибавить к этим сло-
вам «Мухаммад-ур-расуль-алла». Все это время необходимо представлять
себе лицо «пира», связывая свою душу с его душой. Это называется «ра-
бита». сцепление. После каждый 100 раз произнесения тахлиля, необхо-
димо про себя произнести молитву: «о боже, ты предмет моих желаний,
все мои усилия направлены к тому, чтобы ты был доволен мною и при-
близил меня к себе». Все выше сказанное исполняется до зари, во вре-
мя, называемое «сахар». Когда появится заря (субх-и-садык). следует при-
ступить к исполнению намаза «бамдод», исполнив тотчас по наступлении
зари, или немного спустя, два ракаата намаза (супнат), а потом отпра-
виться в мечеть и там, в предстоянии имама, исполнить два ракаата на-
маза (фарз). Далее следует произнести 33 раза «Субханалла» (твое су-
щество есть идеал чистоты). 33 раза «альхамдулилля» (слава богу’). 33
раза «аллагу-акбар» (бог велик). 10 раз: «ля илляга иль аллагу. вагдагу
ля шарико ла гу. ва хуа алла кулли шай ин кадыр» (пет бога, кроме ал-
лаха. бог един, у него нет товарйшей. оп царь всего, в нем нет ничего,
кроме хорошего, он всемогущ), потом 7 раз «аллагумма аджирны минан-
нар» (о боже! спаси меня от ада).

Далее, до рассвета следует произносить зикры, читать курган, сла-
вословия пророку, млн мысленно сощюдоточиваться (муракабба). Когда
взойдет солнце, необходимо исполнить 2—I ракаата намаза, который на-
зывается «птифак»—восход.

Исполнив все вышеуказанное, можно приступить к новседпевпьгм
занятиям: учить или учиться, торговать или заниматься махггерством,
ио и эти мирские дела надо делать, соблюдая приличие, т. е. принимать-
ся за дела с хорошим, чистым намерением, не примешивая лжи. не про-
износа без нужды клятвы и. занимаясь делом, все время по возможности
не забывать о боге.

Когда человек окончит дело, которым был занят, следует совершить
«истигфар», т. е. 25 раз повторить просьбу о прощении грехов, произно-
ся «астагфир-улла-галь-арим».

Необходимо всеми силами избегать знакомства с дурными людьми,
а дурными следует считать всех тех, кто не уважает «пира», не признает
учения ордена и указаний наставника, а следующих его наставлениям
считает своими врагами. Находясь перед «пиром», мурид должен приве-
сти себя в такое состояние безволия, безличности и безразличия, как
покойник, находящийся в руках омывальщика, и передав волю свою
"«пиру», делать только то, что он прикажет’ и не делать того, что он за-
претил. В присутствии «пира» необходимо держать себя прилично, а ког-
да ег<5 нет, произнося знкры, надо иметь перед глазами его лицо, пред-
ставлять его себе мысленно. Муриду надлежит поститься 3 дня в каждом
месяце. Кроме того следует соблюдать пост: каждую неделю 2 дня—по-
недельник и четверг в месяц руза-хаита (праздника, следующего, за по-
стом рамазан), 6 дней поста по выбору, с 1 числа месяца зуль-химда
(курбан) до праздника курбан и еще 10-й день месяца ашур. Если му-
рид захочет еще поработать богу, можно принят^ за правило всегда
1 -й день поститься, а 2-й день вкушать пищу, а еще лучше постоянно по-
ститься через день, подражая в этом обычаи» пророка Давида. Подвиг
поста имеет громадное влияние на прояснение души человека. Во все вре-
мя месяца рамазан необходимо как можно больше заниматься богоугод-
ными делами и посвящать больше времени поклонению (ибадат). Если
кто проведет месяц рамазан в молитве и благочестии, то весь год пройдет
также хорошо, если же в месяц рамазан человек йе постарается на поль-
зу своей души, то и весь следующий за рамазаном год он проведет сквер-
но

После еды. когда солнце дойдет до половины между горизонтом и
зенитом, необходимо исполнить намаз «зуха», состоящий из 12 или
а в крайнем случае из 4 ракаатов. Раньше поворота солнца к закату (пе-
шик). следует немного поспать (кайл юля-сок): этот сон укрепляет силы
и дает возможность ночью предаваться религиозным упражнениям. По
наступлении «пешика», необходимо прочесть 1 рашгата молитвы по слу-
чаю начала заката солнца и 4 ракаата но случаю наступления «пешика»
(суннат). потом 4 ракаата намазана «фа^з» с имамом в' мечети и еще 2
ракаата. «суннат». После «пешика» надо прочитать известную часть ко-
рана. вдумываясь в смысл прочитанного. Потом можно приниматься за
повседневные занятия, а если нет дела, то следует заняться «зикрами»
или другими религиозными упражнениями до наступления намаза «аср».
Когда наступает время намаза «аср», следует исполнить 4 ракаата «суи-
иат» и 4 ракаата намаза «фарз» с имамом. После намаза можно вновь
приняться за житейские дела, а если нет дела, то посвятить время чте-
нию суфийских книг/ вроде «Мактубад и шериф» (соч. имама Раббони ч,
йли «Мамакат-и-Сандиа»—сочинение по вопросам суфизма. Эта книга
много способствует изучению суфизма. Случается, что человеку, преда-
ющемуся религиозным упражнениям, открывается что-нибудь чудесное
во сне. или наяву, во время сосредоточения. В таких случаях, если бы
мурид и увидел'что-нибудь подобное, не следует прекращать «рйазата».
т. е. религиозных подвигов, направленных к самоусовершенствовании», и
что бы ни случилось пе следует отступать от «суннита», от указанного
пророком...

В начале и в конце дня необходимо исполнять молитвословия: тас-
бих. тахлиль. тахмид, такбир. истигфар и салават. наблюдая, чтобы без
этих молитв не проходили пи утро, пи вече]». Во время, указанное для
«
намаза шам, нужно пополнить три ракаата «фарз» с имамом, 2 ракаата
«суннат», а после этого 20, 12 или в крайнем случае 6 ракаатов памаза
«нафль». Далее, до намаза «гуфтан» следует провести время в сосредо-
точении (муракабба), потом исполнить 4 ракаата «суннат», 4 ракаата.
«фарз» с имамом, потом вновь 4 ракаата «суннат». Когда наступит вре-
мя ложиться спать, надо предварительно произнести 33 раза «Субханул-
ла» (только существо—идеал чистоты), 33 раза «Альхамду лилла» (слава
богу), 33 раза «Аллагу акбар» (бог велик) и хотя 1 раз «Ля илля-га илля
ллага, вагдагу, ля шарика ля гу, ля гуль мульку, ва ля гуль хамд, аа
хуа алла кулли шайин кадыр» (нет бога кроме аллаха, бог един, у него
нет товарищей, он царь всего, кроме хорошего в нем пет ничего, он все-
могущ).

После этого необходимо совершить омовение «таарат». Затем сле-
дует лечь в постель, опершись на правую руку, поставленную на ло-
коть. ложиться надо с намерением своевременно встать и совершить «та-
ваджуг» (см. выше). Готовящемуся быть «суфи» необходимо всегда соб-
людать себя в чистоте, совершая омовение «таарат» после каждого ис-
полнения естественной надобности: этот таарат много помогает чистоте
душевной.

Мюриду надлежит непременно 1 или 2 раза в день поминать всех
шейхов, начиная с своего «пира» до Мухаммеда, и потом просить у бо-
га. что надо, ради всех этих людей...

Перед поминанием надо прочесть 1-ю главу корана, главу «Ихляс»
3 раза, посвятив спасительность этого богоугодного дела («саваб») ду-
шам всех поминаемых. Посвящая им этот «саваб» надо сказать: «О боже!
приняв от нас, отдай этот «саваб» душе лучшего из всех пророков, хода-
таю о прощении наших грехов в день страшного суда, нашего святого про-
рока Мухаммада (мил ему!) и душам его братьев—всех пророков, близ-
ких к богу ангелам, сподвижникам пророка («асхаб») и «тобиин»—(ви-
девшим асхабов в живых), всем святым и в особенности душе ходжа Бо-
гаудинна-Накшбанд, буль им доволен бог!» Потом, сложив руки .для мо-
литвы, надо произнести: О боже! ради заслуг и в честь нашего пророка
Мухаммада, милость божия и мир ему. и первого халифа Абубакр-Сид-
дыка, да будет им доволен бог, Хазрет Самман-и-Фарси, Харет-Пмам Ка-
сыма, сына Мухаммада, сына. Абубако - Сиддыка. Хазрет имама
Джагфар-и-Садыка. Хазрет Султан Баязиди Бастами. Ходжа
А будь - Хасан - и - Хараконн. Ходжа Абу Али Парамоди, Ходжа
Аб^ Юсуф - и - Хамадони. Ходжа Абу Юсуф - и - Хамадони. Ха-зрет-
Абд-уль-Халык-и-Гадж-Лив<1ни, Ходжа Ариф-и-Ривгари. Ходжа Мах-
муд-и-Аллжир-Пагнауви. Ходжа Азизан-Али-Рамитани. Ходжа Баба-и-
Самоси. Хазрет Саид Амир Куляль, Хазрет Ходжа Багауддин Накш-
бапд, Хазрет Ходжа Алауддин-и-Аттар-и-Бухари, Хазрет Мауляна Якуб-
Чархи, Хазрет. Ходжа Убайдуллах и и-Ахрар, Хазрет Мауляна Мухаммад-
Захид, Хазрет Ходжа Мухаммад Дервип. Хазрет Холжа-и-Амканаки.
Хазрет Ходжа Бакы-билля. Хазрет Муджалдид Альфи Сани Имам-и-Раб-
бапи Шей Ахмад-и-фяруки Сархинди. Хазрет Ходжа Мухаммад Малсум,
Хазрет Шейх Сайфиддин. Саид Нур Мухаммад Бадавини. Хазрет Шам-
силдин Хабпбулла Мирза-п-джашд-джанан-Мазгар-п-Шахид, Хазрет Ша
Абу Саид, Хазрет Ша Ахмад Саид, о боже! Тебя прошу, будь милостив к
бедному рабу твоему Мухаммаду Мазгари Ахмада, п к его искреннему
близкому другу Мухаммаду Махаддину Хорже и сделай нас обеих угод
ными тебе, дай возможность познать тебя и от вышепопменойанпых свя-
тых пошли нам изобилие и пошли нам часть их святости. Сделай нас
угодными тебе и приблизь пас к себе. О. многомилостивый боже, всех па-
сгавляющий на истинный путь, всем помогающий: да будет милостив бог
к нашемупророку. главе всех почитающих бога и к его потомству, к спод-
вижникам пророка (исхабам), к произносящим зикры, слава богу, госпо-
ду миров.

Окончено написанное мною бессильным без помощи божией рабом
Мухаммад Мазгар Умара Накшбанди, в Медине (Мукаввара). Боже, ока-
жи мне мясго милости и прощения и в раю дай мне место. Аминь».

Ниже приложена тушью печать Мухаммад Мазгар-аль-Ахмади, 1287.

*(Н. Лыкошин—Роль дерв<шей в мусульманской общине Ташкентских ту-
земцев (приложение 2-е). Сб. материалов для статистики Сыр-Дарьинской обл.
Т. VII, 1899, стр. 137).

Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте.

Моление, которое технически называется тесбих (прославление) или
зикир (зикры), начинается вслед за окончанием намаза (вечером напри-
мер. после намазы-хуфтен). Прозелиты, в числе 10 или 15 человек садят-
ся в круг или кольцо (халъкэ) перед кыблэ, причем пир или ишан, под
руководством и председательством которого происходит моление, поме-
щается во главе халькэ'у самого кыблэ, обратившись к нему спиной.

Остальные прозелиты образуют второй, третий круг, словом, все
рассаживаются концентрическими кольцами.

Для удобства и свободы телодвижений, которые составляют важ-
нейшую сторону моления, снимаются чалмы и лишние халаты. На голо-
вах остаются только топпы (тюбетейки), у пира или ишана—белая топпы.

Начинается сеанс более или менее стройным и гармоничным пе-
нием на разные мотивы следующих стихов:

1)	Хасби рабби джаллъ-алла: защита моя—мой господь, да возве-
личится аллах! (повторяется трижды).

2)	Мо фи калъби гейралла: кроме бога ничего нет в моем сердце!
(трижды).

3)	Нухи-паби джалъ-алла-. Ной пророк—да возвеличится аллах!

4)	Энталъ-ходи энталъ-хакк, лейсал-хода иллялла: ты путеводитель,
ты истина, нет путеводителя, кроме бога.

5)	Нури Мухаммед селъ-алла: свет мойМухаммед, да благословит
господь! (11 раз повторяется).

6)	Ла и лога иллъ-алла: нет божества, кроме аллаха!

Этот последний стих произносится уже гортанными звуками и со-
провождается телодвижениями, именно: при звуке ла голова нагибает-
ся в левую сторону к сердцу, при слове илога отбрасывается назад, за-
тем к правому плечу и вниз, со словами иллъ-алла (на иллъ сильное
гортанное ударение) опа с силою и яростью преклоняется на левую сто-
рону к сердцу, как бы направляя все упомянутые звуки прямо в сердце...

С такими телодвижениями зикр ’) ла илога иль алла повторяется
неисчислимое количество раз в течение четверти часа, иногда и дольше.
Этому дикому завыванию аккомпанируют, стоя у халькэ, несколько ха-
фи зов 2), хатыбов или диванэ (сарты говорят дувана) пронзительным пе-
нием стихов корана пли аятов. За зикром ла иллога иллъ алла, продол-
жительность которого зависит от возглашения его 111 раз. следует про-
изношение зикра: иллъ алла (кроме бога!), который повторяется 111 роз.
Тело при йтсм нагибается вперед и назад: при слове иллъ, произноси-
мом всегда с особым ударением, наклоняется вперед, со словом алла при

1)	В обширном смысле зикр при духовных упражнениях значит повторение
различных качеств бога, которых насчитываетса до 1001, в продолжение нескольких
часов сряду... В тесном смысле, зикр означает какое либо-отдельное из вышеприве-
денных выражений Моление прозелитов джагрис так же называется в народе зикр,
т. к. состоит большею частью в произнесении зикров.

2)	Хафиз—тот же Кары, т. е. знающий коран наизусть.
водится в вертикальное положение. Сперва зикр этот произносится мед-
ленно и тело нагибается к земле на большой угол, затем произношение
учащается, гортанные завывания принимают сокращенный размер и ту-,
ловпщс наклоняется все на меньший и меньший угол, сообразуясь в так-
те с зикром, и наконец движется в вертикальном направлении сверху
вниз.

Зикр илльалла сменяется другим славословием: хейй алла хейй—
жив аллах, бессмертен! которые так же, как и иллъ-алла произносятся
сперва медленно, с преклонением туловища к земле: затем произноше-
ние учащается и телодвижения, в каданс славословию, принимают вс»
более и более вертикальное положение. Ио мере воодушевления, тело-
движения превращаются в подпрыгивание туловища на месте в верти-
кальном положении. Экстаз увеличивается. Халька суживается, прозе-
литы схватываются со своих мест, цепляются друг за друга и всей мас-
сой движутся по мечети, подпрыгивая и изрыгая зикр хейй алла хейй.
Хафизы продолжают между тем. что есть мочи, пронзительно выкрики-
вать запас аятов.

После более или менее продолжительного движения по мечети,
вся труппа становится в большой круг перед кыблэ в полоборота и
расшатывают туловища сперва справа налево, произнося все тот же
зикр, или повторяя первое его слово: т. е. хейй. хейй алла хейй. затем—
вперед и назад.

К центру круга выступают наконец неокольцо диванэ; исступле-
ние их возрастает, они начинают дикую восторженную пляску (раке) под
аккомпанимент зикра. Какое-то состояние безумия овладевает всеми их
мыслями всею энергией. В беспамятстве они бросаются друг на друга,
теребят один другого в религиозном восторге и вообще неистовствуют
елико возможно ’).

Наконец, утомленные физически до крайней степени, прозелиты
усаживаются в халькэ, окончив танцы и зикр. притихают и погружаются
в созерцание, во время которого ишан совершает молитву. 8а молитвой
следует патетическая импровизация хафиза: содержание ее составляют
трогательные эпизоды из жизни Мухаммеды-Йустафы, Хуссейна, напо-
минание о смертности человека, о загробной жизни, аде, огне, геене и
пр. Во время этой проповеди, которую хафнз выкрикивает с возмож-
нейшим напряжением и сопровождает разносторонпейпшми жестами,
слушатели заявляют свое сочувствие криками ай, оооо, хак (правда),
ээээ, ой-ой... вой-вой... ба-ба-ба... охн-онх... Многие плачут, .рыдают, при-
падают к земле, бьют себя в грудь кулаками, судорожно передергивают
туловищем; диванэ издают гортанные упражнения: ги ххпп. гн ххрр..
или гай, гай...

За импровизацией первого хафиза. представляющей в сущности
набор слов, выступает на сцену второй, третий. Затем следует молитва
ишана. прерываемая по временам довольно стройными припевами’про-
зелитов: я хейй. я алла: о. бессмертный, о боже! аллагу-экбер—велик бог!
или безмолвным текбиром (т. е. произнесением мысленно слов аллагу-
экбер и доведением обеими руками по щекам и бороде) или словами:
аминъ и бисмилляги-ррахмани-ррахим—во имя бога милостивого и ми-
лосердного.

’) Орден Д ж а г р и е получил свое название по тем неистовым крикам, которыми
выражаются чувства прозелитов: арабский глагол д ж а г а р а значит говорить ггомксу
т. е. джагрие означает—говорящий громко. Моление этого ордена также называется
джагаром. Орден хуфие резко отличается от джагрие тем, что зикры произносятся
скрытно, чтайно в сердце, сопровождаясь также телодвижениями. Моление хуфидов
происходи'т следовательно безмолвно.	%
После молитвы снова начинается произнесение зикров: 1) ла млло-
га иллъ-алла, 2) иллъ-алла, 3) хейй, лгейй алла, хейй, 4) хца аллагу (он
аллах!), сопровождаемое вышеописанными телодвижениями и кривля-
ниями, которые переходят наконец в блуждание по мечети группой и
пляску, в которой танцующие размахивают руками в темп завыванию.
Утомившись, все садятся в круг, в центре которого расходившийся <)и-
ванэ вертится с изумительной быстротой... Между тем хафизы продол-
жают свое дело выкрикивания стихов алкорана, а джагри хрипло испус-
кают зикры. поддерживая, т. о. раздирающий душу ансамбль. Дальней-
ший хот моления представляет повторение в том или другом порядке
описанных уже действий: пляски, произнесения зикров стоя или сидя,
молитвы ишанов, речей Хафизов, пения (иногда мелодичного) молящих-
ся танцев дивана и пр.

Сеанс этот заканчивается обыкновенным намазом, происходящим з
урочные часы.

(Н. Н. Пантусов—Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте
Записки западно-сибирского отдела русского географического общества
кн. X, Моск., 1889.)

Дервиши-каляндари. Русские ошибочно считают за дервишей ис-
ключительно каляндарей. которые составляют лишь особый суфический
орден, имеющий некоторые резко бросающиеся в глаза особенности: нео-
бычайшлй костюм, эксцентричность в поведении, громкое пение хором
или соло священых стихов на улице или базаре. Основание этого орде-
на отшсится к недавнему прошлому, менее двухсот лет назад и приписы-
вается шейху Сафа, похороненному в Самарканде па дворе общежития
каляндарей. Членами этого общества могут состоять все мусульмане сун-
нитского толка, давпше обет строго исполнят, устав ордена до тех пор.
пока это признано будет нужным настоятелем. Каляндари считают себя
последователями Бахауддина Накшабанди. основателя наиболее распро-
страненного в Средней Азии ордена Накшабандия, но в сущности они яв-
ляются по отношению к нему лишь сектой, своеобразно понявшей смысл
его учения в некоторых частях. Главное общежитие каляндарей и глав-
ный шейх находятся в Самарканде, а филиальные отделения разбросаны
по всему краю и в Бухаре, имеются даже в Кашгаре, Афганистане и Хи-
ве. Шейхи в филиальных отделениях управляются самостоятельно толь-
ко по отношению к своим мюридам, в вопросах же важных обращаются
к самаркандскому шейху, у которого они находятся в подчинении. Дол-
жность самаркандского шейха наследственная, а остальные заме-
щаются или по его назначению или по выбору мюридов того отделения,
где открылась вакансия. Прием мюридов в общежития, равно как и п*-
реход их из одного общежития в другое, не ограничены.

Особенность этого ордена заключается в том, что членами его могут
быть только мюриды постоянные или бывшие таковыми, но получившие
иршад; для членов же его положен ио уставу особый костюм, отдельные
части которого слзйжят наружным знаком тех степеней духовного совер-
шенства, которые пройдены данным мюридом. Костюм этот шьется шей-
хом и выдается им лично в таком порядке: «шайдой» (тюбитейша). «ку-
лях» (конусообразная высокая шапка с меховой выпушкой), «мугтако»
(жезл), «камар» (пояс), «калисуль»'(чашка из скорлупы кокосового оре-
ха), «сайли» (наушники), «санги-кацбат» (камень с дырочкой, носимый
на поясе) и наконец «хырка», или «джанда» (халат, сшитый из лоску-
тов цветных материй, короче обыкновенного, с широкими рукавами по
локоть). Каляндари по преимуществу представляют орден нищенствую-
щих, так как в бытность мюридами они не должны распада гать ни соб-
ственностью. ни даже иметь собственное пропитание, а обязаны жить ис-
ключительно подаянием, собирая его в размере, достаточном только для
•ежедневного пропитания. Располагать собственностью. б.удучи па низ-
ших ступенях суфнйства, считается несовместимым с задачами мюрида,
обязанного сосредоточиваться исключительно на духовном, избегая всего
мирского. Сбор подаяний производится каляндарями по преимуществу
толпой человек в пять-восемь, редко в одиночку, на базарах городов и
кишлаков, чаще в базарные дни. В летнее время они командируются по
пашням и собирают подаяние земледельческими продуктами. Весь сбор
поступает затем в распоряжение начальника данного общежития, кото-
рый и обязан уже кормить всех каляпдарей как живущих в общежитии,
так и приходящих.

Мюрид, прошедший в течение нескольких лет курс теоретических и
практических познаний в «кадяндар-хане», и признанный способным
для дальнейшего самосовершенствования, получает иршад и по усмот-
рению остается жить в общине, или выходит из нее. В последнем случае
его обыкновенно женят на средства общежития, покупают для него не-
движимость, хозяйствешгый инвентарь и он становится независимым
частным человеком, который, поселившись между мирскими людьми, да-
же сбрасывает с себя все атрибуты каляндаря. Однако, выйдя из калян-
дар-ханы, оп редко порывает с ней связь, являясь всегда своим челове-
ком, готовым служить посредником между ней и своими односельчанами
радо пользы воспитавшей его общины.

(.Материалы по мусульманству*. Вып. I, Ташкент, 1898, стр. 28—30).

Чильтаны.

«Среди различных народностей Туркестана—таджиков, сартов, уз-
беков, киргизов, жителей Восточного Туркестана—мне неоднократно при-
ходилось наталкиваться на довольно распространенное и очень любопыт-
ное верование в существование таинственного общества особых существ,
людей, видимо, обладающих своерх’естествеиной силой, большим знанием,
провидением и скрывающих свое существование от непосвященных. Как
показывает самое пх название «чпльтан», «сорок человек», «сорок свя-
тых» их всегда сорок. Число это никогда не изменяется, так как в слу-
чае смерти кого-нибудь из них они тотчас же пополняют число, выбирая
•себе для этого подходящего человека из обыкновенных смертных»... «Хо-
тя они и могут проживать но обычным воззрениям среди обыкновен-
ных людей, но все же тщательно скрывают свою принадлежность к чиль-
танам и стараются ничем не отличаться пои этом от окружающих пх
непосвященных. Книжное их название обыкновенно «риджаль-аль-байб»
«люди сокровенные».

Относительно похищения чильтанами людей с целью пополнить
свое число существуют в разных местах различные воззрения. В некото-
рых местах Туркестана думают, что чильтаны похищают для этого толь-
ко младенцев. Матери даже предпринимают некоторые ритуальные пре-
досторожности, обращаются к чильтанам с молитвой и приносят им жерт-
вы, чтобы предохранить своих младенцев (умирающий младенец, если он
хорош, отправляется в таком случае к чильтанам). Но существует на-
ряду с этим и мнение, что чильтаны похищают взрослых людей, видимо,
в расцвете сил. Один старик из селения Тарнак Туркестанского участка
сообщил мне следующее:

«Был у нас даже такой случай. Много лет назад раз пропал
один юноша. Прошло лет семь или восемь после этого, как неожиданно
он вернулся и рассказал, что был похищен чильтанами и пропадал все
время у них, сделавшись одним из их числа. Ежегодно, или от времени
до времени, один из них (чильтанов) умирает и тогда они ищут по зем-
ле и похищают кого-нибудь из тех, кто им внушит доверие и нравится.
Их. как видно из самого имени, сорок человек. Помимо этих «чильтан»
семь человек, над которыми, еще выше в иерархическом порядке, распо-
ложены «се тан»—«три человека», а над последним, стоя выше всех на-
ходится «один» «Лак -тан». В его руки передана высшая власть и он рас-
поряжается судьбами людей, царей и царств, такою властью снабдил его
господь. Когда он умирает, на его место избирается один из трех. По вы-
бытии одного из них, вакансия заполняется одним из семи, а на смену
каждого из последних выбирается один из «сорока».

«Миром управляют опи»,—говорил мне в сел. Мотраун местный ка-
зий мулла Наиб, говоря о чильтанах. По его словам, средн них имеются
1'Ч'ыре главных.—«кутб» («полюсы»), управляющие четырьмя странами
горизонта: востоком—Абдур-Рахим-и Машрикп, севером—Абдур-Рашид-
и Шимали, западом—Абдуль-Карим-и Магриби и югом—Аблуль-Джа-
лиль-и Джануби.

Это—последнее представление, видимо, широко распространено в
Туркестане. На ташкентском базаре, в книжных рядах например, в осо-
бенности несколько лет назад, часто можно было встрети ть эти- име-
на, красиво написанные большими буквами и отлитографированные на
отдельных полосах бумаги. Благочестивые люди их покупали, чтобы на-
клеивать у себя в доме по направлению четырех стран света, лабы имел,
постоянную помощь этих четырех могущественных кутбов, ограждающих
дом от несчастий.

Очень интересный рассказ, живо рисующий народные представле-
ния о том, как протекает жизнь чильтана. проживающего средн людей,
мне пришлось слышать в Ташкенте от одного старика штукатура. Этот
рассказ настолько характерен, что я позволю себе привести его целиком
из моей записи (1922 г.):

«Много значат в этой жизни существование святых людей и благо-
дать («шаро<Ьат»), связанная с их присутствием. Есть такие святые лю-
ди. что иногда, сидя около огпя. возьмут да положат свои ноги в огонь, и
те производят впечатление на посторотшх. что горят; а потом вынет—
и ничего. Вот один такой человек существовал, как юродивый, в селе-
нии Занги-ата (в окрестностях Ташкента, верстах в 17 от города по са-
маркандскому тракту’)- Он был на вид совершенно необыкновенный—
длинные волосы, брови, которые, спускаясь, закрывали глаза, произно-
сил он какие-то непонятные и странные выражения, которые нужно было
понимать иносказательно. Ходил в рубище. Однажды мы отправились ту-
да компанией человек в 15—20, чтобы соверпштт, паломничество к нему
Среди нас был один, который относился к этому недоверчиво и сомне-
вайся—стоит ли тратить время на посещение какого-то диваны (юроди-
вого, сумасшедшего). Когда мы пришли к Султану”!так он назывался),
как он примется нас ругать: «Моя собака лучше вас».—говорит... Нам
всем стало ясно, что он был настоящий святой и провидец. Он был чиль-
тан—так говорили все. Чилътан—это великое явление. Он (очевидно
♦ рассказчиком уже было выпущено в этот момент вероятно под впечат-
лением некоторых народных верований, то обстоятельство, что «чильтап»
представляют собой сорок святых, а не одного) может делать очень
многое. Его главное местопребывание около Xазрат-Султана (т. с. у мо-
гилы Ходжи Ахмада Ясави в г. Туркестане). Там же где-то находится
«один». Он представляется сидящим в уединенном помещении V самой
могилы святого (вероятно в «чилля-хона»—подземном помещении для
созерцаний) и оттуда управляет миром».

В Ташкенте мне встретился вариант, видимб. книжного происхожде-
ния, согласно которому «один» («кутб») находится постоянно там, где
расположен «пуп земли» («йирнып кентаки»), т. е. в Мекке. Отхода он
управляет всем миром. «Семь»—«афт тан» обходят кругом весь мир, на-
блюдая за тем, что делается на свете и затем доносят ему о том, что они
видела Он—высшая инстанция ддя направления всех дел.

Представление об обходящих весь свет—«семерых», видимо, широ;
ко распространено в мусульманском мире, отсюда их название «сайях»—
«путешествующие». Считается, что в каждом месяце, в определенные дни
они могут быть в той или другой определенной стероне горизонта, и по-
этому знающие люди, главным образом конечно муллы, тщательно из-
бегают. начиная какое-нибудь дело или отправляясь в путешествие и пр.
выходить или приступать к делу, оборотись лицом в ту сторону горизонта,
где в данный момент должны находиться «чильтаны». Как мне об’яснп-
.'Ш в Ташкенте, это неудобство может бытй обойдено тем, что выходят или
начинают дело, оборотись в противоположную от чильтанов сторону, и
потом уже, проделав первоначальное движение в этом направлении и до-
казав тем свое почЛание чильтанов. дальше поворачивают в нужную
сторону. Игги же в ту сторону, где находятся чильтаны, значило бы итти
против, выказывать им свое враждебное или непочтительное намерение,
становиться карши»—противящимся, действующи насупротив. И они
тогда могут наказать.

Так как знать это направление очень важно, то имеются особые
таблицы, приспособленные для легкого и быстрого отыскания нужной сто-
роны. На стр. 338 помещена одна из них, встреченная мною в Тапйсенте
в туземном обиходе, написанная от руки. К надписям присоединяю рус-
ский перевод.

Для пользования этой таблицей ее нужно обратить, западом на за-
пад. Имеющиеся в восьми квадратах цифры указывают числа месяца,
когда чильтаны находятся в данном направлении. В силу этого, наир.
4, 12. 19 и 27 числа каждого месяца нельзя отправляться прямо на за-
пад, 5, 13 и 20 на северо-запад и т. д.

Такие таблицы, видимо, широко распространены в мусульманской
мире. С некоторыми небольшими отклонениями и дополнениями я вст|>е-
тил ту же справочную таблицу в «Кяпз-уль-Хусейн»—сборнике различ-
ных примет, заклинаний, заговоров, гороскопов и пр., довольно часто
встречающемся в Бухаре и Туркестане. Там имеется даже специальная
небольшая глава, содержащая в себе «Правила о том, как нужно узна-
вать в какой стороне находятся люди сокровенные»...

Среди встреченных мною народных образов можно отметить сле-
дующие представления.

В Матче (самая верхняя часть долины Зарафшана) в селении Обур-
даи мне пришлось слышать про верование, что чильтаны собираются вме-
сте по ночам. Днем же они пребывают в образе обыкновенных людей-и
окружающие их не подозревают, кто они. Степени чильтана можно до-
стичь только воздержанием от земных благ, главным образом отрече-
нием от страстей.

В сел. Сурхкят, в той же Матче, мне рассказывали, что чильтаны
кроме того являются помощниками Хы.зру. Самым •высшим лицом в их
иерархии, «одним»—Дактаиом. является бог. Должен сказать однако,
что это единственный случай, когда мне пришлось встретиться с данным
определением и притом в глухой деревушке этой заброшенной страны.

В числе отхожих промыслов в бедной Матче, расположенной в глу-
бине гор, где жите.та принуждены помогать себе теми или другими зара-
ботками в равнинах, можно упомянуть, как характернее для некоторых
селений ремесло, своего рода специальность—изготовление сластей—
«халь огари» или «халь о-фруши». Любопытно, что пирами, т.-е. небесны-
ми покровителями этих кондитеров («халь-огарь») являются чильтаны,
в силу чего веничек, которым сбивается халва, делается из сорока пру-
тьев. Совершенно неожиданную однако, репутацию составили себе чиль-
таны в долине Ях-су (Восточная Бухара). Здесь таджики их называют
«чильтан-каракчи», т. е. «воры-чильтаны». В сел. Се-Копа я слышал рах -
сказ о том. что они разгуливают по ночам, похищают скот у-людей и от-
водят его в глухие места, где его режут и им питаются. Тем не менее они
и там пользуются репутацией святых. Непосредственно людям они не
вредят п для людей невидимы. Если у них кто-нибудь умирает, они по-
хищают мальчика и заменяют нм исчезнувшего товарища. Их сорок.

Очень загадочного невидимому происхождения является крайне
любопытный и тщательно скрываемый обычай, почему-то называемый
чильтал- базы», т.-е. «пляска чильтанов». Насколько мне, известно, он
наблюдался пока только в Ташкенте и отмечен М. Ф. Гавриловым, лю-
безно поделившимся со мною своими наблюдениями. Обычай этот имеет
место среди женщин.

Весною, когда становится уже совершенно тепло и местное насе-
ление переселилось из города на лето в пригородное сады, то воспользо-
вавшись отсутствием мужей, находящихся по различным делам в горо-
де, женщины уславливаются и собираются вечером в саду, где нм никто
не может помешать, и устраивают нечто вроде игры в жмурки. Одной и •.
них завязывают глаза и она начинает ловить остальных, держа в руках
сделанную нз кожи имитацию мужского полового члена. Поймав и об-
няв одну из женщин, она при помощи этого члена имитирует совокупле-
ние с ней.

Число» женщин-участниц теоретически должно быть сорок, но на
практике, как доводилось слышать М. Ф. Гаврилову, их часто бывает
меньше. Этот странный обычай настолько скрывается и. может быть, так
ограничен''в своем распространении, что. видимо, далеко не все туземное
население Ташкента, мужчины по крайней мере, знает про его существо-
вание.

Уже посте того как мною была написана и сдана в печать данная
статья, мне встретилось предание о происхождении сартов. Сообщенное
покойным П. А. Комаровым, где говорится, что существующий среди них
обычай группового общения между женщинами на почве гомосексуализ-
ма имеет репутацию происхождения от дьявола. Полис (сатана) посове-
товал женщинам «собираться вместо на брачные сборища, проще ска-
зать, на радения «чи^ьтан-базм» из сорока женщин и «чиль-духтарои >
сорока девиц, принося с собой кожаное подобие фаллоса, при помощи
которого также имитируется совокупление.

(Л. М. Андреев—Чильтаны в ср.-аз. верованиях. Сб. .В. В Бартольд\’“,
1927, Ташкент).

ТАДЖИКИ (преимущественно горные).	—

Анимистические представления у горных таджиков.

Первобытное человеческое миросозерцание, анимизм и позднейший
пантеизм, сохранилось у горца в увлечении его всевозможными духами,
чистыми и нечистыми, которыми наполнил он весь мир. Горец окружил
себя ими; духи вмешиваются во все проявления его жизни. Горец стал-
кивается с духами постоянно и везде. Столь частое с ними общение да-
ло возможность горцу изучить их до мельчайших подробностей. Горен
знает их характер, вкусы, знает все их повадки, ему знакомы внешний
вид каждого нз них-, ему известны превращения и хитрости каждого.
Горец вполне осведомлен, когда и где какой дух наиболее опасен. Горцу
знакомы излюбленные места пребывания каждого духа. Имея подробные
точные сведения о своих коварных и пабойливых соседях, горец, конечно,
получил возможность приспособиться к борьбе с ними. Горец прекрасно
звает когда и в каком случае необходимо пускать в ход то или иное
средство борьбы из бесчисленного своего запаса их.

Амулеты (хайкал). Самое простое и удобное средство в борьбе с
духами горец нашел в ношении всевозможных ладонок и амулетов (хай-
кал). Носят ладонки, как я думаю, все горцы без исключения: носят их
на шее, на руках, ногах или зашитыми в платье—верхнее или нижнее,
в шапке, а также и привязанными к волосам (дети и женщины). Состоят
ладонки из записочек с несколькими словами из корана или другими ка-
кими-либо знаками, состоят ладонки из самых разнообразных предметов.
Помогают все эта амулеты не только от духов, но и от сглазу дурных
людей, от Всякой порчи, от болезни и от многих других случаев. Для
каждого случая имеется и наилучшее средство обороны: так на-
пример, против чесотки очень полезно носить на шее круглые
кусочки кожуры тыквы, нанизанные па нитку: женщине перед
родами кладут под подушку охотничий нож с кинжалом, а также
китаб (книга, коран), иногда к этому прибавляют еще лук
(о’еравшан); делается это для защиты родильницы от злых духов:
джинов и дэв, которые в это время особенно для нее опасни

Во время болезней посылают за халифа (на Пяндже), в Дарвазе и
других горах за мулою. жгут траву сепан (или шипан), также кусок арчи
под рубашкою, ближе к телу. Приглашенные знахари пишут несколько
слов и записку вешают на шею больного. Арча- вообще считается свя-
щенным деревом. Горцы охотпо рассказывают различные подробности о
своих горных сожителях дэвах, с которыми они так тесно сжились, к ко-
торым так привыкли, что пропади эти дэвы, горцы наверное сильно бы
сгрустнули и почувствовали бы в своей жизни большую пустоту. При-
вожу кое-что из неистощимых рассказов горцев об этих назойливых,
коварных, иногда шутливых, редко добрых духах.

* Пари. Наиболее распространенные духи (запис. в Зерафшанск. гор.
и в Гиссарском хребте) следующие: Пари или Пайрика. пе злой дух.
но все же не чистый, говорят—красив, как Пари. хотя, с другой стороны,
горец из кишлака Гориф (в Гиссарском хребте) передавал, что в горах
Пари имеют ноги коровьи, а тело мужчины или женщины. Пари может
делать людей сумасшедшими, таскает их к себе, но потом возвращает их.

Алъбасти. (Алъмасти). Альбасти. Алъмасти, Ульмасти или Дэв
(по-киргизски шестигрудый, записано в Фалгьгаре) встречается больше
по ночам, водится около воды, у мельниц, также по соседству с мечетью,
в дом оп редко заглядывает: любимое, местопребывание его в диких и
вустышшх местах в джангале и в горах: принимает он образ чсловека-
оборванца. женщины в лохмотьях, собаки, козла, лошади. Альмасти. ка-
саясь человеческих членов, лишает их жизни, отнимается рука. нога. В
особенности этот дух опасен родильппце, он может вырвать у пей пе-
чень. сердце, задушить новорожденного, особенно опасен он в продолже-
ние трех-четырех дней до родов. Один из моих рассказчиков видел Аль-
масти в три часа ночи, на мельпице: сначала дух показался человеком,
а потом принял свой собственный вид: рассказчику пришлось бороться
с ним; во время борьбы оп упал и в этот момент дух своротил ему рот
и глаз; лежал горец на месте пока односельчане не нашли его и не доста-
вили домой, мулла очистил его и через шесть дней оп стал здоров.

* Дэв. Дэвы в особенности нападают и бьют людей в степи (дашт). По-
• хож Дэв на человека, по покрыт весь шерстью. Аджина. Джип. (Дэв)—

I	.
мелкий дух. менее опасен предыдущего, занимается тем, что и Пари, *
пугает людей; держится он там, куда выбрасывают золу у навоза, достоян-*
но меняет форму, то муха, то кошка, собака. Лашкар (Пари) пугливого
человека может сделать сумасшедшим.

Фириииа. Фаришта добрый дух, всегда прп человеке и охраняет
гго. Малойка—добрый дух и тоже храпит человека; Гарут и Марут (ио
места. Хорут и Морут) были некогда злыми духами, теперь чистые, вот
как это случилось. Однажды Гарут и Марут перед богом глумились над
людьми, говоря: плохо люди живут, много они едят, крадут, чужих жен
соблазняют. Бог говорит им: если бы вы были людьми, то жили бы еще
хуже. Они отвечают: нет, хуже людей мы не будем, всегда будем делать
добро. Бог сделал Гарут и Марут людьми, и сошли они на землю. Гарут
сделался судьей (казн), а Марут помощником судьи (муфти). Полюбил
Марут красивую женщину по имени «Зура». Была она замужем и как-
то поссорилась с мужем, пошли они судиться к казн. Марут, любя «Зу-
ра», больше хлопочет о ней перед судьей и потому казн удовлетворяет
ее желание—разводит ее с мужем. Кази в свою очередь влюбляется в нее
и хочет ее взять себе в жены, но и муфти тоже хочет ее взять в жены.
Бог пе довел до греха и предупредил их всех: берет он «Зура» па небо
и превращает ее в звезду. Берет бог па небо казн и муфти и вешает их
гам в колодце головами вниз. По сие время они живы и висят таким об-
разом. Вот почему не следует задувать огонь: дым, который получается
при задувании, поднимается вверх и попадает им в нос. Гасить огонь
нужно какою-нибудь палочкою, но не руками. Гарут и Марут теперь
чистые духи, так как пе успели согрешить. Бог их во время спас: шай-
тан однажды захотел послушать слова «Малойка», поднялся на небо:
бог взял камни в руки и стал ими бросать в шайтана. Камни эти пре-
вратились в звезды. Шайтан везде живет, сидит в каждом человеке, но
и бог тоже везде: Малойка на небе. (Эти два рассказа записаны в киш-
лаке Гориф в Гиссарском хребте.

(Бобринский—Горцы верховьев Пянджа)

Культ животных.

Чистыми животными горцы считают следующих: самое чистое—
верблюд, затем баран, корова, козел, лошадь, осел. Голуби—чистые духи,
их почитают, не бьют и не едят (записано в Фильгаре); зеленый голубь
имеет в себе примесь пари. Мясо архара (дикий баран) святое, рога их
чистые, потому что животное ходит по чистым, незагрязненным местам.
В Фильгаре собаку считают чистым животным, ее любят и держат в до-
ме, гладить п прикасаться к ней можно. В Гиссарском хребте горцы го-
ворили, хотя собака хорошее животное, но в лома ее пе пускают.

(Бобринский).

Отношение к змее. Невидимому, к остаткам культа змеи относится
обычай вышивать змею па спине халатика или рубашки, носимой ребен-
ком. Теперь и этот обычай исчез, живя только в воспоминаниях, хотя
мне говорили, что еще несколько месяцев назад во время одного
праздника видели мальчика, прогуливавшегося в таком халатике. Змея
в таком случае вышивалась по словам касапцев шелком, пестрая—бе-
лого и черного цвета и изображалась извивающейся. Это изображение
называлось «мор» («змея») и считалось талисманом, охраняющим детей
от дупного глаза.

Следы былого почитания змей, широгю распространенные по Тур-
кестану, сохранились, как и во многих других местах, в том, что домаш-
нюю змею, живуппчо у себя в доме, в особенности, если она белого цве-
та, таджики не убпвают—грех. Других же змей, даже белых, встречен-
пых в других местах стараются убивать, так как это.—«Савоб»— богоугод-
ное дело. Подобно тому как в Ташкенте и некоторых других .местах пер-
вые называются «фар’шьта» (ангелы) и считаются за воплощение таковых,
в Касале, точно так же считают, что под ними могут скрываться «пар!»,
а именно «мусулмон пар!» (пери мусульмане). Эти «пар!», проживаю-
щие под видом змеи, при питании принимают вид кошки, а при путе-
шествии, передвижении, превращаются в голубей. Вот почему нельзя уби-
вать ни одного из этих животных. Один из признаков, что встречная
змея является «пар!» (но может также в этом образе быть и «джин») бу-
дет то, что она ползает прямо, не извиваясь, в то время как обыкновен-
ная змея будет ползти характерной извивающейся линией. Чтобы не
ошибиться при убиении встречной змеи, некоторые сначала смотрят,
как она ползет, и только убедившись, что это простая змея, ее убивают.

Сухая змеиная шкурка оставляемая змеей при линьке, счи-
тается средством против дурного глаза и зашивается, как < тумор» (аму-
лет), носясь в виде полвескп к вороту рубашки.

(М. Андреев—Поездка в Касанский р-н).

Культ мазаров (могил). Па Пяндже, как и во всех странах мохам-
меданского мира существуют так называемые мазары, ио местному зиа-
рет, сетуй. Эти мазары обыкновенно представляют собой небольшие
четырехугольные здания с выпуклой или куполообразной крышей, с не-
большим помещением внутри, в котором находится или могила чти-
мого святого, или же просто несколько предметов, имеющих отношение
к святому, в честь или память которого построен мазар. К особым чти-
мым мазарам, пристраивается иногда более или менее обширное поме-
щение для молитв, две-три кельи для .'шц- охраняющих и обслуживаю-
щих его. Мазар не всегда служит могилою, а часто подобно 6у"тай-
ским ступам служит просто памятником в честь особо чтимого мужа
или особо знаменательного для данной местности события. Мазары
более чтимых святых богаче украшены рогами диких козлов и баранов,
имеют вокруг себя большое количество шестов с прикрепленными к ним
'мохнатыми хвостами яков или с навязанными на них тряпками и
флажками (табл. XVII. XVIII). У попутных мазаров молятся проезжаю-
щие, к особо почитаемым мазарам. ходят издалека и молятся у них по
всякому поводу, просят детей, богатства, хорошей и счастливой жизни,
здоровья и т. п. Молящиеся жгут чироки (светильник)—лучины, жгут
на угольях муку. В Вахане у купт.така Птуп. у мазара Шо-Хисоп-Медич
который -приехал сюда с Али и зд<ч ь потом поселился, собираются два
раза, в году кишлаки Вранг и Птуп: каждый из них приносит с собою
необходимые припасы, режуТ баранов у входа в мазар и в 5 или 6 кот-
лах на кухне, расположенной у мазара. варят баранину вместе с толче-
ным зевном пшеницы. Это кушанье, носящее особое название (халиса).
изготовляется специально в подобных случаях, часть кушанья отдается
муллам, хранителям мазара, другая часть относится домой для тех.
Которые не присутствовали па общем торжестве и не участвовали в
общей трапезе.

Мазар как святилище духа очага. Любопытно сравнить с этим
обычай имеющийся в самой глуши припамирских стран, а именно: в
долине Хуф. состовляющей часть Рушана (в верховьях р. Пянджа) и
населенной горными таджиками. В случае возникновения эпидемии,
от которой умирает много людей, собравшиеся жители берут красного
быка и шейхи мазара Туг-Бура-Нагяи, находящегося в Хуфе и очень
пешитаемого. водят его по селению, обводя вокруг каждого дома. Все
жители—мужчины, женщины и дети, прикладывают по 3 раза руку к
< пине быка и говорят: «Му баля дай те зуд».—«мое несчастье обратилось
на это», т. е. на быка. Быка ведут затем на мазар, где его и закапывают,
причем кровь тщательно собирают в чашку, чтобы не пролить на зем-
лю и выливают в речку, на берегу которой стоит мазар. Мясо варится и
с’едается собравшимся народом, за исключением. головы, ног и желуд-
ка, которые вместе с костями, тщательно собираемыми во время еды и
отнюдь не выбрасываемыми, завязываются в шкуру убитого животного
и бросаются в4 речку.

По окончании еды шейх зажигает приготовленные пилики—обыч-
но от 3 до 7* штук, втыкая их в очаг. При этом он совершает «таваф»,
как называет он, который как это ни странно, но в данном случае
совсем не выражается в обычном хождении вокруг почитаемого пред-
мета, а состоит в том, что он троекратно подносит обе ладони к пламе-
ни пиликов и затем благоговейно проводит себя по лицу, приговаривая,
обращаясь к духу очага—«амин! Касаль-гашифа веринг», т.-е. «амин!
Дай исцеление от болезни». Последнее приговаривается очевидно, ког-
да дело касается больного. Обычно же, кроме того, говорят следующее:
«а,айна-дайпа, Учаг-Баба, садакингиз кетей», т. е. «о,да кружусь я» (в
смысле «пожайлуста, ради бога»). Дед очага, пусть идет’ приносимая
тебе жертва». Последняя фраза крайне любопытна и ясно указывает
на существование особого Духа Очага—«Учак-Баба», которому имен-
но и приносится в данном случае приношение. При этом, тоже как
другая умилостивительная жертва, льется в огонь масло. Если обраща-
ются женщины, то. как рассказывал шейх, они кладут очагу два зем-
ных поклона. (Андреев — Нек. результаты Этногр. экспид. в Самапкандск.

Обл. .Изв. Турк. отд. русск. геогр. об-ва" т. XVII, 1924).

Священные камни.

По верхнему течению Пянджа развито почитание священных кам-
ней (по места. Остун), особенно часто встречали мы их в Шугнане
я Рошане. В большинстве случаев священные камни представляют
собою отдельно лежащие валуны или осколки скал, оторвавшиеся от
своей породы, не обделанные и не тронутые со своих природных мест.
Случайно или нет, но многие из священных камней лежат у воды. Нс
следует смешивать священных камней с камнями, имеющими какие-
либо надписи, знаки или рисунки, которые в громадном большинстве
случаев, в настоящее время горцами не почитаются. Все виденные
нами священные камни не имеют на себе ни надписей, ни рисунков.
Выделяются священные камни среди себе подобных камней или нало-
женными на них небольшими камнями причудливых форм (выветрив-
шиеся), или же следами возлитого на них масла, или золою,—оста-
ток сжигаемый на них лучин (вместо свечей) или же наконец воз-
ложенными ш) них приношениями в виде пригоршней зерна, тута,
муки. Иногда, как например, в Шугнане у кишлака Сочарв, вместо
одного большого камня, сложены несколько камней, обнесенные низ-
кой оградой из мелкой гальки.

Священные камни разбросаны по стране неравномерно; видели
мы их (4 камня) около кишлака Нишус в верхнем Шугнане, также
недалеко от Хорога, около кишлака Вар-Иомч, у переправы через
Пяндж к мазару, расположенному на афганской стороне, наконец, у
кишлака Дишор и около кишлака Сочарв. Встречали мы подобные же
камни на Хах-даре и Гунте.

На наши расспросы, что за камни, горцы неохотно и сбивчиво
передавали нам, что кампи освящены в честь какого-нибудь святого, ува-
жаемого человека или чтятся в память какого-нибудь события из жиз-
ни этих святых мужей, события,.связанного с данным местом или даже с

Религии народностей СССР

22
данным камнем. При просьбе пашей назвать святого- в честь которого
почитается цакой-.шбо из данных камней, горцы обыкновенно называ-
ли «Сабзи-пуш» (зеленый плащ,), иногда «Хазрет-Али», изредка
других лиц, как-то: Шо-Носир, Ной-Ходжа, Пир-Шо-Талиб, Пир-Ходжи-
Нурредин, Калантар Чильтанон, Мушшилк-Шо и других, Называя этих
чтимых лиц, горцы обыкновенно говорили, что эти святые отдыхали
на таком-то камне, чем и освятили его. Никто из горцев не желал или
пе смог о'б'ясвить нам. кого они подразумевают под именем «Сабзи-
Нуш». Пиры этого же вопроса ловко уклонялись, пе любя вообще„ за-
трагивать в разговорах суеверные обычаи своих мюридов. У камней
вообще молятся по-всякому случаю. Благодарят, например, за счастли-
вое возвращение с летних кочевок или просят исцеления при болезнях,
при этом на камнях жгут чироги. делают приношения, иногда собира-
ются вокруг камня, устраивают общую трапезу, режут барана, варят
похлебку. По словам горцев, пир говорит им, что всякая молитва у кам-
ней может быть услышана, он же указывает, какое место 'почитать
священным и по какому случаю. На Шах-дере по поводу одного из только
что упомянутых святых, чильтапон, горец пам рассказал следующее.
У некоего царя была дочь, у нее было сорок служанок-девушек. Однажды
они все оказались беременными. Царь узнал об этом и посадил их всех
в гумбез (башня), где они через некоторое время родили. После родов
матерей отпустили, и они разбежались во все стороны. Младенцы оста-
лись одни, неизвестно, кто их кормил. Когда дети выросли, сделали
они себе из лоскутков, оставленных их матерями («пуши или линги»—
«длинная полоса материи»), покрытье на бедра и пошли затем по горо-
дам собирать милостыню. От них пошли все дервиши, и потом эти пос-
ледние называются чильтапон; их же иногда называют «стоящими у
костра». Мушкилк-Шо был целитель и постоянно приходил на помощь
людям.

В Вахане около Даршая скала, в которой заметно правильное-
четырехугольное углубление, напоминающее дверь. Горцы называют
эту скалу дверью дьявола.

Кроме свящеппых камней и кампей с надписями горцы показы-
вают камни, представляющие собою убитых драконов. Одни пз них в
Вахане, около кишлака Ширгин, лежит наполовину занесенный реч-
ным наносом; этот длинный камень рассечей во всю длину пополам. Во
время оно, в этой местности жил аж дар или дракон; жил он в воде,
выходил из нее, чтобы пожирать людей, много он их пожрал, однаж-
ды даже целый кишлак. Али пришел на помощь жителям: вступил
в бой с драконом и рассек его во всю длину на две части.

Другой, подобный окаменелый дракон находится в Шугнапе меж-
ду киптлаком Нишус и Хорогом недалеко от перевала. Оп также уни-
чтожен был Али. (Л. А. Бобринский—Горцы верховьев Пянджа! Москва, 1908)

Таджикский пантеон.

Бабушка-громовнпца.

Сколько-нибудь полную картину прежних верований, при очень
малой разбросанности таджикского фольклора, по разбросанным и
во многом уже утерянным мелким фрагментам восстановить пока еще
певозможно, тем более, что под понятием «до-мусульмапского языче-
ского периода» скрываются в сущности остатки верований целого ряда
различных эпох и культур, докатившиеся до наших дней в очепь за-
путанных и перемешанных народных представлениях. В общем же
вкратце можно отметить по более заметно сохранившимся следам сле-
дующие черты.
Среди древного пантеона выделяется божество грома, молнии, се-
верный древне-европейский Тор, называемый таджиками «Тундур». Как
и в первобытных воззрениях многих других народов- это божество дво-
ится: в верованиях одних таджикских пародаостей божество грома, по-
добно Тору, Юпитеру, Зевсу, представляется в виде старика, извергаю-
щего гром, как это представление встречается среди пухтунов (пата-
нов) в Афганистане и по северо-западной индийской границы («гаргару-
бобо»—«Дед Громовник»), средн таджиков в Каратегине, в некоторых
местах Матчи в других местностях среди иранского населения Сред-
ней Азии. В большинстве же случаев божество грома представлялось
видимо в образе старухи: «Бабушки», «Бабки-Громовпицы» («Гуль-
дур-Мама»), или «Мама-Калдырак» (последние название у сосед-
них тюркских племен). «Бабушки-Небо». В этой последней фор-
ме, очень распространенной в средне-азиатских. воззрениях, очень
ясно видно то же представлиие древних персов, по . словам Геро-
дота, обожавших весь небесный свод, который они называли «Зевсом».
Гром в средне-азиатских предствалениях обычно производится вытря-
хиванием божеством части своей одежды. Или божество грома трясет
свою пптбу—наир., в Яркенде Баба-Яга (Джалмауз-Кемпир) трясет
свою нагольную шубу, производя сильный шум (гром). Демопы (джинны),
которым это надоедает, начинают бросать в нее раскаленными углями
(молнии), отчего шуба тлеет. Желая потушить. Баба-Яга льет воду
(дождь). В некоторых местах Матчи (сел. Сурхкят наир.) при уларе
грома говорят, что «потряс свою шубу праотец Адам—«бобо-!-Одам
пусттныша афшундан». В Ягнобе и в некоторых других местах встрети-
лось это верование в более чистой древней форме—это сам бог: «куд-
рат-ртааля пусйныша ат укунъпп» («сила всевышнего потрясла свою
шубу»). У туркмен—иомудов гром происходт оттого, что старуха рвет
свою шубу.

«Бабушка» во многих иранских странах производит гром также
выколачиванием, вытряхиванием своих шароваров (в верховьях Пянджа,
* в верховьях Зеравшапа и др. местах). В некоторых местностях, главным
образом у соседних тюркских народов—туркмен, киргизов и др., гром «
происходит от того, что «Бабушка» трясет свой кожаный мех («сапач»). ,
В Матче и Ягнобе сохранились остатки старого верования, что от вы-
бывания «Бабушкой» шаровар па землю летят вши, от которых и вы-
растает^после весенних гроз много грибов. Отсюда крик ребятишек, в
Матче при раскате грома: «пурь пур), хорч». т.-е. «г/ рк пур1 и
грибы». В Ягнобе при ударе ггома дети говорят: «катта харчак мап,
пулля харчак тау», т. е». «большой гриб мой. маленький—твой». Ана-
логичное вербвапие в происхождение грибов от выколачиваемого старого
меха существует и у тгпк'ген текинцев. В Фальгаре при ударе грома
дети ногла кричат—«кямтбр согу гуляя кард», т. е. «старуха завер-
тела сосуд для сбивания масла». Там же, однако, рядом имеется пред-
ставлеппе. что гром происходит оттого, что «Бабушка-Небо» ударяет
в бубен—аналогично представлению, встреченному пишущим в Таш-
кентском уезде среди киргиз (казаков), что «Бабушка гремит, ударяя
в «даулъ»—охотничий или боевой барабан, подвешиваемый к седлу,
т. е. отправляясь на охоту или в блву. В некоторых местах (папр.,
спеют населения Тяпшентского района) есть следы представления, что
«Бабушка» производит гром, катая по небу два больших камня. Ана-
логично имеется и другое—гром производят дивы, устраивая весен-
нюю борьбу па небе или (вяппант) катая по небу большие жернова..

Древний араийский миф о тучах—коповах. доставляющих молоко-
дождь жажлуптей влаги земле, широко пяспространеп в остатках веро-
ваний па всем пространстве древнего Прана.
В разных местах представление об этом конечно принимает не-
сколько различные формы. В Ташкенте, например пишущему приш-
лось слышать следующий народный образ: Тучи—это нечто вроде гро-
' мадных мешков, покрытых шерстью. Ими заведывают семь ангелов,
> подчиненных архангелу Дордаилу. По указанию последнего они то го-
. пят тучи на водопой, заставляют их спускаться к реке, к озеру, к мо-
рю, где тучи втягивают в себя воду, то гонят их обратно по небу, по
пути, указанному архангелом. Он же назначает места, где нужно про-
лить дождь. Последний происходит оттого, что ангелы замахиваются
бичами-молниями на тучи. Тучи в испуге вздрагивают, встряхиваются,
и тогда с каждой шерстинки падает по капле и идет дождь. Среди
ангелов есть один, Караил, обладающий очень громким голосом. Гром—
это его крик, который оп испускает, крича на тучи.

Что дождь—это молоко от коров-туч древних верований ясно
сквозит также в словах стихов, которые ноют таджики в случае засухи
собираясь для общественного моления о дожде в определенном месте
п принося при этом жертву. В Фергане, Ходженте, Самарканде, Бухаре
народ поет при молитве часто с плачем:

О, боже, пошли ради жизни животных,
Пошли из груди облака молоко-дождь.

Радуга, лук Брамы в Индии, лук Иеговы у древних евреев, обго-
няется мусульманизированным народным воззрением, как «лук Хаса-
на и Хусейна», сыновей Али, в некоторых местах (напр., в районе Кани-
бадама), как «лук Али» и только там. где древпие верования сохрани-
лись лучше, как напр., в верховьях Пянджа, попадается старое иран-
ское название «Камоп-и Рустам»—«лук Рустама», национального эпи-
ческого героя Ирана, домусульманского периода, воспетого Фирдауси. В
некоторых местах, но сравнительно, видимо, очень редко, встречается
древнее представление, аналогичное с древне-германским, что радуга—
полотно, которое разостлала небесному своду для просушки после дож-
дя «Бабушка».

В связи с сохранившимися остатками верования в «Бабушку-не-
бо» можно упомянуть также о неясно дошедшем образе старухи Оджуз
или Оджиз, видимо, отождествляемой с зимой, с холодным ветром. По-
тгти повсюду среди таджиков короткий период из семи дней (в некоторых
местах считающийся еще меньше), предшествующий наступлению На-
уруза—древнего иранского Нового Года, сответствующего весеннему
солнцестоянию, называется «дни старухи Оджиз». Это вермя считается
очень ветряным и холодным. «Ты. Токсан, пе мо'жешь сравниться (по
холоду) даже с одним моим днем,—говорит, по мнению равнинных таджи-
ков, старуха Оджиз, обращаясь к Токсану, девяностодпевному периоду
зимних холодов. «Семь дней до Науруза жги по сорока полей» («пешь аз
Науруз афт руз чи’ль кунда суз»), говорит другая пословица, указывая
на холода этого периода. О роли наступающей в феврале («хут») веопы,
прогоняющей старуху зиму, свидетельствует довольно распостранепная
среди таджиков поговорка: «если февраль начнет делать с.вое дело, он
посадит старуху в япцгк» («агар хут хут-т> кунад. кямпура дар кутп
кунад»),

В сохранившихся остатках народных верований холода этого пери-
ода в Ипткашиме (верховья р. Пяндж), напр., об’ясияются тем. что «ба-
бушка» находящаяся на небе, выбросила из своего очага боль-
шое обгорелое полено и что результатом этого является подувший холод-
ный ветер и невыпеченные хлебы у самой «бабушки». В Ягнобе, однако,
причиной холодов считают то. что тело только что умершей старухи
Холь-Джун осатется непогребенным. Как только его закопают, наступа-
ет тепло. Как снег в германских представлениях происходит от Берты, вы-
бивающей перину, так среди таджиков встречается выражение, указы-
вающее на происхождение снега от выбиваемой «бабушкой» шубы. Весь-
ма вероятно, что в древних верованиях к «бабушке» имел отношение
также и дождь. В Шугнане, наир., если дождь или снег зарядил слиш-
ком надолго, дети делают из тряпок куклу («джип джип») и выставля-
ют ее сквозь дымовое отверстие в крышке наружу, припевая особую пе-
сенку. Это считается напоминанием «бабушке», что от такого обильпого
выделения атмосферных осадков замерзли на оз. Шива находящиеся там
ее дети.

«Бабушка» распоряжающаяся холодным ветром, видимо, может
насылать также бурю, вредящую посевам. Для прекращения ее губи-
тельного действия на урожай среди оседлого населения Туркестана
устраиваются даже особые заклинательные женские процессии, несом-
ненно, ведущие свое происхождение из глубокой древности.

Д с д-Г ромов и и к.

При прохождении экспедиции по долине Ях-Су (окрестности г. Хо-
валипьга) удалось наткнуться на очень интересный образ Иранского Го-
ра, Деда-Громовннка, называемого здесь Бобо-Кылдир («Дед-Громов-
ник»). При ударе грома говорят: «Дед-Громовник ударил в свой охотни-
чий барабан», причем он делает это, отправляясь на охоту. Вместо Гобо-
Кылдыр. то же божество называется также Камбар. Существует видимо, в
виде позднейшего варианта, представление, что молния, называемая здесь
ч’рогак, происходит оттого, что Камбар высекает огонь при помощи Фи-
тиля и огнива, чтобы зажечь фитиль у своего ружья во время охоты за
небесными дйкими козами. Дождь бывает от того, .что он купается, обмы-
вается на небе на берегу пруда и от этого летят брызги.' Снег—оттого,
что едет па своем коне по льду и выбиваемые кошлтами копя кусочки
льда разлетаются в мелкие пылинки, падают на землю снегом. Град—
более круппые кусочки льда из-под копыт того же коня.

Радуга, называемая в Ях- Су Гу аки-Рустам (праша Рустема) или
«камун-и Рустам» (лук Рустема), т. е. сохраняющая, вероятно, поздней-
шее персидское название, в то же время обозначает в местных народных
воззрениях, что это Камбар вешает свой лук, вернувшись с охоты.

М. С. Андреев—Из материалов мифологии Таджиков, стр. 78—79.

Оплодотворение земли небом.

Древний Индо-европейский Миф об отце-небе и матери-земле
«двух великих родите-^ях», как они называются в Риг-Веде, сохранился,
видимо, до сих пор в виде обрывков представлений среди некоторых на-
родностей Средней Азин. В Язгулеме небо до сих пор называется «дед»
(отец), а земля—«дан» (мать). В связи с этим имеется разделение вре-
мен года на мужскую и женскую половину. «Зив»—зима и «тир-мо»—
осень, считаются мужского рода, так как в это время с неба идут на
землю дожди и снег, оплодотворяющие землю. Весна же и лето счита-
ются женщиной, женским началом, т. к. этот период производит плоды
и зелень, природа тогда родит. Любопытно, что это как раз совпадает
со следами подобного верования среди патанов. Среди юсуф заев гово-
рят. например, про выпадение дождя, что земля становится от этого бе-^
ременной.

Следует, однако, наряду с этим отметпть и присутствие в том же
Язгулеме представления, согласно которому облако уподобляется коро-
ве, а дождь считается молоком этой коровы. Но, в то же время, там су-
ществует представление, что это процесс оплодотворения земли. Возмож-
( /

ио, однако, предположить занесение этого представления об облаке-
корове через персов, вмес'гс с древней персидской колонизацией и куль-
турой, т. к. дальше в Шугнане напр., это представление попалось мне
только в виде обычая подставлять чашку под отверстие в крыше при
первом дожде весной, при чем произносят обязательно по-персидски
(обычно шугненцы между собой по-персидски не говорят и персидский
язык знают плохо), обращаясь, очевидно, к облаку и небу: «пшр бибор,
нон бибор», т. е. произведи дождь молоком, хлебом. Но это может иметь,
и смысл пожелания, чтобы увеличилось молоко в доме. В Ягнове, как
записала Е. М. Пешеророва,' такой водой от первого весеннего дождя
брызгают в подойник с молоком и в закрома с хлебом, чтобы вызвать
этим обилие молока и хлеба.

М. С Андреев. Из материалов по мифологии Таджиков. „Сб. по Тад-
жикистану*1. Отчет по экспедиции 1925 г., вып. I, Ташкент, 1927, стр. 77—78.

• Белая б о г-н ня—покровительница прях.

Очень интересный старый образ божества, покровительствующего
пряхам, сохранился в глухой, уединенной долине- Язгулема, куда еще
до сих пор не успел проникнуть в обыденную речь персидский язык.
Здесь пятница—день, посвященный «Диви-Сафид»—Белой богине. Пря-
хи поэтому в этот день воздерживаются от работа. Вечером в этот день
Диви-Сафид приносится жертва: берется хлебная лепешка; размель-
чается кусочками в чашке «помельче кроши, чтобы легче было ей раз-
жевать», говорят иногда крошащей окружающие, т. к. богиня—старуха,
и зубы у нес плохо справляются с пищей.

Сверху хлеб поливают маслом и ставят около прялки.Чашка свер-
ху не закрывается; На мой вопрос не с’ест ли в таком случае пищу кош-
ка.—отвечант. что считается, что в пятничную ночь кошка к этой
чашке не подбйдет. Ночью богиня входит в дом. садится за прялку и
помогает прялке, увеличивая ее пряжу. Приношение ставится как раз
так. что бы. сидя за. прялкой, ее взор упал бы на него, чтобы опа подкре-
пила свои силы и проявила бы свое благоволение. Ложась спать в этот
вечер, детям наказывают, чтобы они лежали тихо, не шумели (при шуме
она убегает) и прислушивались бы—пе раздастся ли шум прялки, зна-
менующий появление Диви-Сафид. Это божество—старуха, Светлая,
одетая во все белое, с седыми волосами. Из слов Таджиков можно за-
ключить, что она пользуется до некоторой степени репутацией располо-
жения к детям: «лежите тише, дети.—она придет и напрядет вам па. ка-
рабос». (хлопчатобумажная домотканная матеря)...

В Яргулеме верят, что если прядут в пятницу, то это оскорбляет
Диви-Сафид. т. к. это ее день. Опа накажет за это—придет и истыка-
ет тело пряхи своим веретеном и та заболеет. В бел. Мортауп (Яргулем)
по средам, как сказано, тоже не прядут. «Среда—тяжелый день»,—гово-
рила мпе одна старуха.—«прясть в среду—пойдет на саван, кто-нибудь
помрет»—говорили другие...

ДишьСафид проживает, странствуя по красивым, хорошим ме-
стам. Определенного местонахождения не имеет. Даже в Яргулеме уж»'
видны следы значительно продвинувшегося исламирования этого образа.
Так, в Некоторых местах покровительница прях называется уже «Момо-а
о»—праматерь Ева. в других, где имеется влияние муллы, пошли ужо
дальше—это уже «Биби Фотима».

Дальше вверх по Пянджу тоже стшествует подобный же образ в
воззрениях поселения имеющихся там небольших горных стран, но назы-
вается подобно тому, как я встретил в Кабоьском районе, не Диви-Са-
фид, а «Пряха»: в Рушане—«зебицак», в Бартаньге,—«жебицак» и т. д.

М. С. Андреев—Среднеазиатская версия Золушки.
\

Земледельческие обычаи.

Любопытные обычаи, связанные с началом земледельческих работ.
Весною, когда снег только что сойдет с нолей и земля успеет несколько
обсохнуть, горны обращаются за справкой к своему халифа: какой день
он находит наиболее счастливым для начатия пахоты и посева. Халифа
назначает день. В назначенное время вся округа целыми кишлаками вы-
сыпает на свои поля, и в первый раз после зимы туда же выводят быков
и ими вспахивают в этот день первые две, три борозды, не более. Этот
день называется (1 Путан, Шах-Дара) «вести волов в поле» (хичзевезам,
хнчзевест). К этрму дню в каждом доме пекут хлеба, один на масле,
другой на молоке, варят кашу с пшеницею (мука, вода, масло и моло-
ко). В деревянных чашах все это песется в поле, где собирается весь киш-
лак, и за общею трапезою с’едаются принесенные явства (по другим вер-
сиям общие трапезы происходят у мазаров, по местному «оступ», зиарет),
после чего проводят две. три борозды, как сказано выше. К тому же дню
женщины готовят из теста различные изображения, как то: глаза, язык,
уши и проч., а также изображение мер, употребляемых для сыпучих тел.
Эти изображения из теста дают быкам, работавшим в поле. Пальцем, об-
моченным в вышеупомянутую кашу или похлебку, пятнят лбы тех же
животных: таким образом пятнят четыре столба, поддерживающие цо-
толок в главной горнице. По исполнении всех этих обрядов, остальную
часть дня проводят в играх (гуйбози). В некоторых местностях (Рошан)
накануне вышеописанного дня ночью отправляется в поле старик, кир-
кою поднимает землю и бросает в нее несколько зерен хлеба. Здесь кста-
ти упомянуть, что вновь купленный скот, по приводе его в повое поме-
щение, на счастье осыпается мукой.

(Семенов—Этнографические очерки Зарявшанских гор, Каратегнна и Дарвеца).

При начале пахоты соблюдается следующий обычай. Варится осо-
бое блюдо, называемое коч1, из муки на воде, куда потом подбавляют
молока и масла; приготовляется кочу, повидимому, только в этот день,
раз в году. Блюдо приносят на поле: хозяин зачерпывает полную ложку,
выливает ее себе на ладонь и, став перед быками, запряженными в плуг,
но еще не начавшими работы, брыжет имЛга морды коч! и размызыва-
ет рукой. Только тогда люди, пришедшие с хозяином на пашню, прини-
маютя за еду, но они не должны с’едать всего до конца, а оставшуюся
часть кушанья берут и размазывают на лица друг другу.

Есть и поверия, связанные с началом полевых работ. Посте того
как хозяин приступил к пахоте, он берет несколько зерен хлеба и по-
тихоньку прокрадывается домой, стараясь, чтобы его не увидели женщи-
ны. Последние не знают точно, когда он начал работу на поле, по в ожи-
дании его прихода привязывают к ручке одной деревянной ложки не-
большую полоску железа, обыкновенно служащую для выскребывапия
деревянных чашек. Хозяйка, сидя в доме, прислушивается, не раздают-
ся ли шаги мужа, прикрикивает на детей и домашних, чтббы опи мол-
чали, и посылает девочку смотреть, не видно ли приближающегося хозя-
ина. Он между тем подкрадывается, взбегает по ступенькам лестницы,
бросает зерна на крышу и убегает, стараясь все время остаться незаме-
ченным. Если это ему удалось, то считается, что в наступающем году
он будет первенствовать в семье. Если же услыхали, и хозяйка успела
его предупредить, бросив на крышу через дымовое отверстие ложку с же-
лезкой, то муж будет у нее под башмаком. Смотрят также, как ложка
упала: если дном сйёрху, то год будет голодный, если книзу—урожайный.

Окончание уборки хлеба сопровождается очень характерными обы-
чаями. Когда хлеб обмолочен и собран па гумпе в кучу (называемую по
ишкашимски ус!р), хозяин приносит заранее приготовленный комок по-
мета от рогатого скота *), обносит три раза на лопате вокруг зерна, кла-
дет на верх уара я покрывает комок зерном, так чтобы его не было
видно; оставив лопату тут же, он уходит домой *). Дома он об’являет, что
работы на гумне кончены и что пора варить ош, или опн сша *). Пока
идут приготовления к варке, домохозяин разводит курение (бу) на при-
ступочке очага, месте для этого обычном, и держит особый деревянный
кувшин, в который ему предстоит насыпать зерно, отверстием вниз над
курением, так чтобы кувшин наполнился дымом. Заткнув затем горло
сосуда мешком, он несет его на гумно, держа подмышкой и крепко
прижимая к боку, чтобы дым не вышел. При этом перед ним бежит дру-
гой человек, который кричит: «е, одам, кыпора, кынора», и тем заставляет
сторониться всех встречных из опасения, что среди них может попасться
человек, приносящий несчастие; конечно мог-бы, наоборот, встретиться
и человек, приносящий счастье, и это считалось бы очень благоприят-
ным обстоятельством, по предпочитают не подвергаться риску дурной
встречи. На гумне хозяин .три раза прикасается краями отверстия со-
суда к трем разным местам кучи зерна, от чего благодетельная сила ку-
рения, разведенного на очаге, должна сообщиться зерпу. Поставив
вслед за этим кувшин на землю, хозяин сначала насыпает в него три
пригоршни зерна, а затем дополняет до верху обычным образом, т. е.
прислонив кувшин к куче. Эту первую насыпку он ссыпает на гумне
отдельно; она предназначается в пользу лиц духовного сословия. По-
том уже он начинает перетаскивать свой хлеб домой, в амбар: если хле-
ба много, то помогают соседи. Хлеб (как и вообще все тяжести) перено-
сится на спине, но в виду малых размеров полей, а следовательно п уро-
жая, уборка его в амбаре занимает немного времени; и без долгой про-
волочки принимаются за угощение, приготовленное для этого случая.
Такими же обрядами сопровождается уборка кучи каждого рода пи-
щевых зерен с гумна: пшеницы, ячменя, гороха, проса: особый почет
оказывается пшенице: когда очередь доходит до нее, готовится пища
лучшего качества.

Когда все хлеба убраны в гумна, хозяин дома берет метлу, которой
подметали гумпо, и делает из нее куклу, обернув ее выворочепной шубой
и другими предметами из одежды; затем, взявши сделанное им чучело на
спину, несет его домой открыто, не стесняясь встречей с посторонними
на дороге. В Хуфе существует подобный же обычай, но практикуется он
лишь тогда, когда уже весь хлеб смолот на мельнице: прп перенесении
куклы в дом. хувцы стараются избегать встречи с посторонними. Кукла
эта называется «кампурык» (старушка). При внесении ее в дом хозяйка
кидает ей в спину мукой (в знак почтения и расположения): ее сажают
на почетное место, и хозяин говорит: «Приготовьте пищу для старушки,
да помягче, чтобы была по зубам; устала она. работавши на гумне: ви-
дите. у ней даже руки скрючило». Куклу делают, привязав палку по-
перек метлы; она изображает плечи старки, но так как рукава падете-

•) Этот(и только этот) помет быка называется салвойук» и получается следующим
образом: на утро Нового года, на рассвете, вводят в дом быка, из числа бывших на
пашне, дают ему травы с мукой (сечку) и ждут, пока он не испражнится. Хозяин
берет помет руками, делает нз него комок, в который он кладет несколько зерен яч-
меня, и комок этот ставит внутри лома на стенку, не доходящую до потолка и назы-
ваемую на местном персидском (таджикском) говоре чавш. или карею, а по ишка-
шимски м(ндал. Там комок засыхает, и осе ью служит для описываемого обряда.

’) Этот обычай соблюдается у ишкашимцев, ваханцев. зебакцев и сангличцев;
основанием для него, по словам горцев, служит значение навоза в сельском хозяйстве,
в благодарность за то, что он дает плодородие. У Бадахшанцев вместо навоза берут
кусок земли и так же прячут его в верхней части кучи зерна.

3) С1па —таджикское название кучи зерна на гумне, перешло на кушанье, при-
готовляемое по случаю конца уборки.
го на палку халата длиннее ее самой, то они сшиваются с концов, что
и служит основанием шутки про скрюченные руки. Несмотря однако на
обещание хозяина, старуха не участвует в обеде; если работу кончили к
вечеру, то во время ужина она стоит у стены и служит поводом для
шуток и острот; если же ее принесли днем, то еще задолго до ужина ее
развязывают и все часта ее разбираются по своему прямому назначению.

После переноски хлеба в амбар приступают к помолу', причем
опять-таки соблюдаются некоторые старинные обычаи. Специалистов-
мельников в Ишкашиме нет *), а каждый идет на мельницу и сам ме-
лет свой хлеб; вечером того дня. когда он приступил к помолу, мелющий
разводит огонь, кладет несколько горячих угольев на камень и несет'
его к жолобу, по которому вода течет к мельничному колесу; поставив
камень под ясолобом, он курит новой мукой, смешанной с маслом; ку-
ренье это имеет целью умилостивить воду как стихию, чтобы она не •
вредила мельнице и хорошо молола. Затем берут немного воды из зко-
лоба и, смешав ее с новой мукой, месят тесто, из которого пекут один или
несколько хлебов (кумоч), смотря по числу присутствующих; когда хлеб
испечен, его поливают маслом и делят между членами семьи, которые
тут же с’едают его; если хозяин в это время отсутствует, то ему обязатель-
но оставляют его часть; если же он дома, то он с'едает первый из приго-
товленных хлебов, или начинает есть раньше других, если испечен лишь
один хлеб, а затем уже раздает остальное всем присутствующим.

После помола отсыпают немного муки для домашнего употребле-
ния на некоторое время, остальную же ссыпают в амбар. Из отсыпанной
муки устраивают угощение и кроме того из нее ясе пекут особый хлеб,
называемый «басык» с четырьмя бугорками на нем. После обильного уго-
щения, когда все наелись досыта, хозяйка берет басык и предлагает его
всем по очереди, обходя сначала стариков и кончая ребятишками, при-
мем все обязательно отказываются, говоря: «бас».т. е. «довольно», откуда и
название самого хлеба. Обойдя гостей, хозяйка кладет ненадолго басык
на приступку у очага (там, где обыкновенно разводят курение), а затем
относит в амбар и оставляет на стропилах, где его уничтожают мыши.
Нтот обычай существует только в Ишкашиме; в Вахапе его нет.

Когда отсыпанная для домашних надобностей мука приходит к
концу, берут из амбара новый запас, но это можно делать только в чет-
верг или в пятницу. Если мука кончилась за несколько дней до четверга,
то предпочитают голодать или питаться чем-нибудь другим, но запаса
муки не трогать. Кроме Ишкашима это соблюдается также в Вахане и в
Зебане.

Окончание жатвы называется «досо в !з» (вешание серпа), т. к. серн
в этом году слуясить уже не будет. Обыкновенно яснёц (но большей ча-
сти хозяин), вернувшись домой по окончании жатвы, берет два серпа я
окружает ими, как кольцом, шею хозяйки; она начинает кричать, чт»
ей страшно, что ее могут ранить и т. п.; яшец обещает выпустить ее за
выкуп, и, после недолгого спора, обыкновенно сходятся на угощении;
тогда хозяйку освобождают. Окончание переноски ся?атого хлеба на гум-
но называется «кошто в 1з» от названия доски (кошт), которую кладут на
спину и на которой прикреплют снопы палкой; кошт тоже набрасывают
на хозяйку и подобным же образом выпускают ее за обещание угощения.

В Зебане, в селении Гор1в (30 домов), сохранился следующий обы-
чай. После того как произведены посевы, жители этого селения переста-
ют употреблять железпые предметы и не дают другим пользоваться та-
ковыми, в убеждении, что если раздастся звук от удара железа о твер-

’) В Ишкашиме на 100 домов 12 мельниц; за помол платят определенной частью
муки.
дый предмет,—непременно наступят внезапные преждевременные холода,
и урожай пошбнет. На этом основании они после посева прячут все ме-
таллические вещи, так что, напр., при поливке и других летних полевых
работах употребляют деревянные лопаты вместо железных; когда поспе-
вают горох и ячмень, их жнут пе железными, а роговыми серпами (из ро-
гов диких козлов); точнее сказать, этими роговыми серпами не жнут, а
вырывают горох и ячмень с корнями, так как у этих ранних хлебов кор-
ни неглубокие и при таком способе жатвы, растения остаются целиком
в руках жнеца. Когда подходит время жать пшеницу, то между одно-
сельчанами поднимаются прения: одни жалуются, что их пшеница на-
чинает осыпаться, что пора ее жать, другие же утверждают, что у них
она не поспела. Наконец решают приступить к жатве, и тогда все в один
и тот же день берутся за работу, па этот раз уже железными серпами, и
с этого дня до нового посева пользование железными предметами разре-
шено; но пока хлеб еще на корню, запрет строго соблюдается всеми. Ма-
ло того, от посева до жатвы лошадей угоняют в горы или. по крайней
мере, стараются держать их подальше от полей, так как они бывают иног-
да подкованы, и железная подкова могла бы звякнуть о камень; а если
лошади и не подкованы, то все же на них могут быть узды, от которых,
того гляди, произойдет бряцание. Но этой же причине жители назван-
ного селения не пускают к себе до жатвы верховых. Когда афганцы ов-
ладели Зебаком. то услышав про это поверие, их власти решили его
уважать: узнали они про него следующим образом: местный афганский
правитель надумал летом проехать верхом по земле горивцев; все пасе
лепие высыпало ему навстречу и заявило, что. если он переедет через их
>раницу, они бросят селение и уйдут, так как холод неминуемо уничто-
жит посевы, и им нечего будет есть; афганцы повернули обратно и оста-
вили их в покое. Поверие это существует в одном только селении Гор1в.

Андреев п Половцов—Материалы по этнографии иранских племен Сред-
ней Азии. Спб. 1911.

Обряды и верования, связанные с молочным хозяйством.

Важная роль, которую играет молочное хозяйство в доме таджика,
особенно подчеркивается тем большим количеством обычаев и поверий,
связанных с уходом за молочным скотом, с переселением па летовки и
обратно в селения и с приготовлением молочных продуктов.

Самый момент выхода (па летовки) обставляется очень торжествен-
но. В Ванче, например, все селение выходит в один день. Еще до рассве-
та доят скот, чтобы никто чужой не видал, т. к. от этого у скота пропада-
ет молоко. Все взрослые совершают полное омовение, одеваются в луч-
шую одежду... Хозяйка дома зажигает на плоском камне курение
(в Ванче для этого зажигаются стебли дикого лука «камч») и становит-
ся около двери хлева, окуривая выходящий скот.

Каждая семья гонит свой скот, причем все должны нтти за стадом
(вперед скота заходить нельзя), и стараться выйти из селения так, что-
бы в самом селении ни с кем не встретиться... По приходе на летовку скот
загоняют в загон. Перед этим в загон входит женщина и, зажигая ку-
ренье, обходит загон, обкуривая все углы, после чего выходит наружу
и пропускает мимо себя скот. Когда скот весь выйдет в загон, она обхо«
лит три раза вокруг загона, обкуривая его снаружи.

...Варится еда в общем котле и каждая семья дает свою долю про-
дуктов. Когда еда сварена и ее седят. все мужчины и юноши поднима-
ются и уходят вниз в селение и в течение семи дней ходить на летовку
/ни не могут. В тех случаях, если нужно отнести на летовку, например,
муку, они несут ее, но. не доходя до летовки. оставляют на дороге и сей-
час же снова уходят. Женщины спускаются и Гюрут принесенное. Если
кто-нибудь из мужчин нарушит запрет и придет потихоньку па летовку.
женщины его ловят и заставляют платить выкуп. Считается, что если
мужчины нарушат этот запрет, волки будут беспокоить скот...

После окончания семидневного срока пребывание мужчин на ле-
товках не возбраняется.

Возвращение с летовок в селение обставляется уже мена* торже-
ственно, причем окуривание хлева совершается так же, как и на ле-
товке...

Все женщины, которые имеют мало скота, об'единяются по не-
скольку человек в своего рода артели, при чем каждая женщина полу-
чает по очереди несколько дней молоко всех своих соседок, состоящих
в артели. Она имеет возможность сразу заквасить это молоко и приго-
товить из пего масло. Когда ее дни кончатся, она носит свое молоко в
дома своих соседок...

Рапо утром в назначенный день все они доят свой скот и несут
свое молоко в тот дом, с которого начинается очередь... В долине р. Ва,р-
:<оба в Гиссаре стараются при этом в первый раз нести молоко нз домов,
расположенных выше по реке в дом. находящийся в нижнем конце се-
ления, для того чтобы молоко текло бы так же обильно, как вода в ре-
ке. Кувшин, в котором несут молоко, украшают зеленью, в ушки кув-
шина иногда втыкается вата, «чтобы все дело было бы белым». Поверх
молока бросается или веточка арчи, или молодой росток ячменя, иног-
да цветок. Кувшин закрывают крышкой или пучком цветов. На крыш-
ку сыпят немного белой муки, которая так же. как белая вата, должна
принести делу чистоту и удачу.

Войдя в дом. женщина, принесшая молоко, обращается к хозяй-
ке дома с какими-нибудь приветственными словами, с пожеланием оби
лия молом. Большинство этих приветствий начинается с мусульман-
ского молитвенного вступления и затем, наряду с обращением к му-
сульманским святым, имеются обращения и к солнцу, и к Бобо-ьдпь
нон»—покровителю всех земледельцев.

Когда все женщины соберутся, они усаживаются обычно около
«гроточной воды... Текущая вода символизирует обилие молока...

Торжественный церемониал приношения молока в дом первый раз
в году повторяется столько раз. сколько женщин участвует в артели...

Молоко само по себе очень почитается в Каратегипе, например
очень часто, даже в обыденной жизни, молоко называют не его обычным
названием—«пир». а словом «гаидж» (сокровище, богатство). Оно об-
ладает благодатью еще и потому, что оно белое. Пролить молоко на зем-
лю считается грехом. У хозяйки, которая небрежно относится к моло-
ку. скот перестает доиться. В некоторых местах к молоку относятся на-
столько почтительно, что е<лти молоко кто-нибудь случайно каплет на
землю, землю на этом месте соскребают и бросают в чистую проточную
воду...

Не менее* торжественно, чем принесение молока в дом в первый
раз в ловом году, обставляется и первое* сбивание и перетапливание
масла.

В Хвалинге хозяйка дома, принимая пришедших в первый раз с
молоком женщин, угощает их кислым молоком. В эту же чашку она
кладет небольшой кусочек масла из своих старых запасов. Женщины
с’едают молоко, не трогая масла. которое остается в чашке. После то-
го, как они уйдут, хозяйка дома кипятит молоко, заквашивает его и.
размешивая, кладет туда же этот кусочек масла и при этом пригова-
ривает: «хышт, хышт»—«кирпич, кирпич», для того чтобы тшелое мо-
локо у нее вышло бы густым и плотным. В заквашенное молоко сыплет-
ся и та мука, которую Женщины насыпают на крышечки своих кувши-
нов. Когда молоко закиснет, хозяйка дома приготовляется бить масло.
Она убирает в доме (часто туда не допускают при этом чужих), ставит
на место маслобойку. Вокруг маслобойки кладет зеленую траву, цве-
ты, иногда кусочки ваты. На столб под маслобойкой привязывается
также пучек цветов или душистой травы.

В Каратегине вокруг маслобойки еже сыплется зола, которая, по-
сле того, как масло сбито, выбрасывается в проточную воду.

Затем хозяйгса дома зажигает на плоском камне курение и обво-
дит им вокруг маслобойки, уже наполненной молоком, три раза, после
чего ставит его перед маслобойкой и начинает сбивать масло.

В Фальгаре, перед тем, как сбивать масло, женщина выходит па
перекресток двух дорог, собирает несколько палочек, травинок, возвра-
щается в дом, зажигает эти палочки, обводит ими вокруг маслобойки
три раза и говорит:

«Во имя бога, милостивого и милосердного!

Рука не моя—рука госпожи Фатимы и госпожи Зухры,
Да подаст благодати делу.

Восхождение скота на пастбище—нисхождение масла.
Гора Каф, оторвись и приди!

.Собака, сюда!

... Кроме мусульманского молитвенного начала и упоминания о
святых Фатиме и Зухре, все остальные здесь старые женщины, у кото-
рых я записала эту молитву, об'яснили мпе так: собака упоминается
здесь как «животное, обладающее особой благодатью». В обращении ко
«всем», эти «все» есть нечто среднее между духами предков и какими-
то вообще добрыми силами. Антарвоз и Мирварз—ближайшие к селе-
нию горные вершины, которых женщины считают своими «пирами»—
покровителями своего скота п всего молочного хозяйства. Сюда же от-
носится п «гора Каф. которая является каким-то существом, старшим
пад их «пирами» Аптарварзом и Мирварзом.

Обычно масло перетапливают только пожилые женщины. Если хо-
зяйка дома сама молода, она приглашает для этого какую-нибудь бла-
гочестивую старушку.

Та, прежде всего, удаляет всех из дома. т. к. кипящее в котле ма-
сло может все превратиться в сыворотку от упавшего на него одного
взгляда дурного глаза. Старуха снимает с себя панталоны, совершает
омовение и с молитвою начинает складывать масло в котел. Почему она
должна перетапливать масло обязательно без панталон, я узнать пе
могла...	(Е. М. Пещсрева—Молочное хозяйство горных Таджиков.

Сб. ,По, Таджикистану”).

Культ «пиров» гончаров.

Производством глиняной посуды занимаются пе все женщины, а
лишь особые мастерицы. Самая почтенная и искусная мастерица в се-
лении является «старшей».

Так как производство посуды из глины обычно является занятием
наследственным и в семье дочери научаются мастерству у матери, то
старшая берет к себе на выучку ученицу со стороны, из тех семей, где
этим мастерством не владеют. Когда новая мастерица заканчивает свою
выучку, она устраивает у себя в доме угощение для всех мастериц и
подносит старшей за выучку подарок (обычно несколько аршин белой
бумажной материи—карбос). Старшая во время этого собрания читает
особую молитву, благославляя новую мастерицу, после чего та может
уже заниматься мастерством.
/

Летом, когда подходит время изготовления посуды, старшая на-
значает день. когда все мастерицы собираются к ней в дом и устраива-
ют в складчину угощение, после которого читается молитва духу по-
кровителя гончаров—арвох-ьгпр-1-кылол»—кто такой этот «тр-ькылол»
женщины обычно не знают, только в Бальджуане мне говорили, что это
сама Момо-а-о—матерь Ева.

После этой общей молитвы все мастерицы могут приступить к ра--
боте. Только в тех домах, где в этом году был покойник, посуды не де-
лают и даже не заказывают другим мастерицам.

При изготовлении посуды принимаются иногда особые меры, кото-
рые должны сообщить посуде какие-нибудь хорошие свойства.

В ягнобской маслобойке внутри на дне имеется шишечка—шзза,
от которой, как говорят, зависит качество и количество сбиваемого ма-
сла. Мастерица, сделав дно маслобойки и нижнюю ее часть (на Уз вы-
соты всего сосуда), берет кусок глины и, прилепив его на дно сосуда,
• сзывает всех соседок, и те, подходя по-очереди, крепко нажимают ука-
зательным пальцем правой руки на этот кусок глины и, глядя при этом
обязательно на одну из окружающих высоких гор, произносят: «хышьт,
хышьт»—«кирпич, кирпич»—для того, чтобы в будущей маслобойке
масло выходило бы «большое, как гора, и твердое, как кирпич».

Особенно много предосторожностей соблюдается при обжигании
посуды, так как тут от малейшей оплошности может 1тропасть труд це-
лого сезона. Понедельник, вторпик п четверг считаются несчастливыми
днями и обжигание посуды на них пе назначается. Месяц сафар—вто-
рой месяц лунного года—считается самым плохим месяцем в году. С
ним связано очень много поверий и одним из них является поверье,
что если в доме в этот месяц что-нибудь разобьется, то в течение це-
лого года будет все биться- 13 последнюю среду этого месяца вечером,
когда совсем стемнеет, раскладываются на перекрестках дорог костры,
и через них прыгают, очищаясь от «зла» месяца Сафара.

В 1927 г. месяц сафар совпал как раз с сезоном изготовления
посуды. Женщины селения Пулля-роут ждали только конца этого ме-
сяца, чтобы обжечь посуду и вернуться с летовки в селение. Обжигание
посуды было назначено на последнюю среду месяца сафара. Затру Фе-
ние было в том. что посуду для обжига нужно устанавливать часа в
три-четыре дня. а в это время месяц сафар еще имеет свое дурное влия-
ние, и посуда может побиться и потрескаться в огне. Старшие женщи-
ны, посоветовавпшсь между собой, отошли в сторонку, положили три
кучки сухой травы, подожгли их и перепрыгнули по три раза взад-впе-
ред. очистились таким образом огнем и проводили «зло» месяца сафа-
ра. Весь обряд был до крайности упрощен и схематизирован, но тем не
менее все окружающие восприняли его совершенно серьезно. После это
го все мастерицы начали укладывать свою посуду.

Если в назначенный для обжигания посуды день небо окажется
покрытым облаками, то назначается другой день, т. к., если обжигать
посуду при облачном небе, может случиться так, что и на посуде бу-
дут пятна, как на небе от облаков.

Часов с четырех дня, когда место для обжига посуды ппиготовлено.
к нему не должны подходить женщины, находящиеся в периоде мен-
струации. т. к. от их присутствия вблизи посуды, на посуде могут по-
лучиться пятна. Также запрещается подходить к посуде близко жен-
щинам с очень светлой кожей или с очегп, бледным лицом, гак как от
их присутствия посуда выйдет бледная (пе дойдет в обжиге). Женщи-
нам. заведомо обладающим дурным глазом, подходить не позволяют.
Мужчины в некоторых местах (Каратегин) не допускаются совершенно;
! Ягнобе они могут подходить к хумб у уже после того когда огонь силь-
но разгорится.

Для устанавливания посуды созывают молодых женщин, с темной
кожей и густым румянцем, чтобы и посуда вышла такой же, как они
«сурхак»—красненькой.

В Ягпобе и Каратегине первый кувшин на место обжига ставит
старшая мастерица. В Ягнобе опа произносит вслух только: «Ысми о у
рахмон-у-рах1'м»—во имя бога милостивого и милосердного. В Карате-
гине она обращается к пирам и говорит: ТЙсми ПоЬу рахман-у-рах1м!
Шр-1-ку1о1о, садкат метам, кузачама пигайдор!»—во имя бога ми-
лостивого и милосердного, пиры гончаров.—я стану жертвой за вас,
охраните мой кувшинчик,

В Гисаре и Бальджуане первый кувшин должен ставить ребенок—
бегуно—безгрешный, преимущественно мальчик, и тот же ребенок зажи-
гает огонь.

На закате солнца, когда вся посуда сложена и закрыта кизяком,
ягнобская старшая идет на перекресток четырех дорог и берет с земли
несколько травинок или палочек (чубьчор-ра а), затем ищет экскре-
менты собаки и кладет их вместе с палочками «с перекрестка» на пучок
травы, который она подкладывает к хумб’у и поджигает. За ней начи-
нают поджигать, и другие женщины: как дым от палочек «с перекрест-
ка», так и экскременты собаки предохраняют посуду от влияния злых
духов ’).

Когда огонь начинает разгораться, все женщины сдергивают с се-
бя платки и ку ута (головной убор в виде круглой тапочки с длинным
концом, свешивающимся на спину) и, размахивая ими. обегают с прыж.-
]сами и криками несколько раз вокруг огня, все время повторяя: «Хумб
дарь]О, хумб дарщо!»—хумб—рекой, хумб—рекой, т. е., что огонь вокруг
кумб’а должен разлиться рекой.

Когда огонь разгорится, то женщины собираются вокруг него и
начинают петь и тапцовать под звуки песен. Особых песен при этом в
Ягнобе не ноют—поют онпкона—любовные и плясовые. Дети также при-
нимают участие в весельи—девочки поют, а мальчики играют вокруг
огня, перебрасывая через пего свои тюбетейки.

Так продолжается до утра, до момента разборки хумб’а.

Говорят, что обжигание посуды особенно торжественно обставля-
ется в Каратегине.

Так обжигание посуды носит характер настоящего праздника с
угощением и гостями.

Перед тем. как. приступить к обжиганию посуды, изготовляются
две куклы: по одной версии, две женщины, а по другой—женщина, и
мужчина.

Когда начинается празднество, то куклы эти сажают невдалеке от
пупа—места обжигания посуды. По обеим сторонам кукол салятся по-
жилые, почтенные женщины, которые угощают кукол специально подан-
ным для них угощением на игрушечной посуде и делают вид. что раз-
говаривают с ними и. наклоняясь к ним. подставляют ухо. чтобы слы-
шать их ответы. Обращаясь по временам к танпующим вокруг пур’а
молодым женщинам и девушкам, вызывают, как будто бы по желанию
кукол, то ту, то другую на танец или пение. Куклы сидят на своем
месте до тех пор. пока не вынута из обжига вся посуда. После чего их
прячут в доме в «чистое место».

’) В Ташкенте экскременты собаки зашиваются в ладонки—тумар—и вешаются
на детскую колыбель для охраны ребенка от злых духов.
Для каждого обжигания посуды изготовляют новые куклы и, в
конце концов, накопившиеся за это время куклы хоронят на кладбище
где-нибудь в сторонке.

На мой вопрос, какое значение имеют эти куклы, одни мне гово-
рили, что они служат для отвлечения дурного глаза, чтобы пришедшие
в гости посторонние женщины смотрели бы не на посуду, а на кукол.
Против этого положения говорит то обстоятельство, что куклы после
употребления хранятся в «чистом месте» и хоронятся па кладбище, а
не уничтожаются, как следовало бы ожидать.

Другие считали их за изображения тр-1-ку1у1—пиров гончаров,
присутствующих на празднестве.

Я боюсь утверждать, что это именно так и есть, но довольно частое
употребление в разных случаях жизни среди иранского населения Сред-
ней Азии человеческих изображений может дать основание и для этого
предположения.	(Е. М. Пещерева — Гончарное производство у горных

Таджиков. Изв. Среднеазиатского. Геогр. Об-ва т. XIX, Ташк. 1929).

Новый год.

В Норуз (также Сила в Бадакшане, Шогун-Айом, Дар-ут, ут-Шо-
гун в Шунгане и Хаш-даре), т. е. новый год, жгут ветки арчи, жгут
«щипан» или «зепап». В дома вводят осла или барана. На осле сидит
человек, который приветствует всех живущих в доме: присутствующие
бросают в него муку, ослу дают чашу с похлебкою. После увода осла
пли барана, присутствующие садятся за еду. Эти обычаи взяты из Иш-
кипшма; богатый край, сытый народ; так закончил свой рассказ пир
Саид Ахмед на Шах-даре.

В новый год белят дома мукою, играют в гуйбози (игра в мяч),
устраиваются качели, по вечерам в домах пляшут.

Привожу другой вариант, рассказанный мне на Гупте. В новый год
вводят осла в дом, сзади погоняет его человек, который поет песню: «вог
привел я вам новый год». В осла и человека бросают мукою. В доме в
одном углу лежит солома, в другом насыпан ячмень; если осел подой-
дет к соломе, то будет плохой год, если к ячменю, то год будет хоро-
ший. У кого осла нет, вводят барана или корову.

Вот еще третий вариант. Утром до рассвета человек вводит в дом
осла (барана или корову): все живгптие в доме встречают их у порога
и спрашивают провожатого: «Кто идет?—Я. мелочной торговец.—Что у
тебя?—Канаус, сахар, леденцы, пшеница, соль, рис. железо, стать, апа-
ча, чит, шелк и сверх всего этого счастье». Затем входит он в дом. про-
исходят взаимные поздравления, едят кашу—похлебку; с животным
проделывают только что упомянутый опыт с соломою и ячменем.

В новый год красят также яйца в красный, синий, желтый цвета;
при встречах бьют яйца, катают ИХ. (Бобринский—Горцы верховьев Пянджа)

На бухарском берегу Пянджа, в селениях Рынд и Наматрыт, на-
селенных ишкашимцами (хотя в Намытгыте, лежащем па границе Ба-
хана, говорят по-вахански), в прежнее время, т. е. до последнего русско-
афганского разграничения, соблюдался следующий обычай: когда на-
ступал новый год. то в продолжение недели жители этих двух селений
сами пе ходили в другие села и не пускали никого из посторонних к
себе; по истечении семи дней один человек обходил все лома и в каж-
дом читал молитвы; человека этого называли соз орт. После его обхода
селение считалось открытым для сношений с окружающими. С распо-
ложением в бухарских пределах Западных Памирских постов, обычай
итог не оказалось возможным соблюдать с прежней строгостью. так как
Рынд и Наматгыт стоят на дороге, соединяющей русские посты, и тад-
жикам нельзя было прекратить по ней движение. В селении Х1рман1
на другой день после празднования нового года на рассвете, до первого
намаза, вводят в дом осла или барана и дают ему ячменя; в Зебаке ос-
ла вводят в день нового года в полдень. До этого посторонних не пуска-
ют, а после ввода в дом осла все ходят друг к другу с поздравлениями,
говоря при входе: «шогун! боор муборак бошад» ’), и затем читают мо-
литву. встречая гостей, им кидают в спину мукой.

В Вахане этот обычай сохранился полнее. В ночь после праздно-
вания нового года, перед рассветом, в каждом доме кто-нибудь встает,
выводит из конюшни осла и верхом на нем в’езжает к себе в дом на
рассвете; человека этого в данном случае также называют соз орг. До
его приезда никто из дома не выходит. Под’ехав к дому, он стучит в
дверь и кричит: «я привез счастие Ишкашима, привез счастие Зебака,
привез счастие Шугнана. Бадахшана, отворите дверь! Лурд, лурд,
лурд!». Ему отворяют дверь, и он в’езжает в дом на осле, приговаривая
три раза «лурд» затем говорит: «пюгуш боор муборак бошад», слезает
с осла и прочитывает молитву; осел же ест заранее приготовленный для
него ячмень. По прочтении молитвы, соз в ор! принимает какое-нибудь
незначительное подношение и ведет осла обратно па конюшню. С утра
кануна и до введения осла посторонних в дом не пускают.

В Пшкашиме при наступлении нового года идут приготовления к
празднику. В последнюю ночь старого года не оставляют в доме никого
из посторонних; па рассвете, когда еще темно, домохозяин берет хлеб,
испеченный в лепешку, кладет его за пазуху и. захватив войлок или
небольшой палас, баранью шкуру пли что-нибудь похожее на один из
этих предметов, выходит, стараясь не идти против известной звезды,
приносящей несчастие и не глядеть на нее; само собою разумеется, ему
приходится заранее изучить и обдумать, каким способом ему избежать
злого влияния звезды. Выйдя из дому, оп бросает взятый им войлок пли
шкуру на дерево или на забор, а сам идет наломать немного тростника,
который он приносит с собою обратно в дом. Этот обычай свято соблю-
дается как в Пшкашиме. так и в Вахане. По возвращении хозяина до-
мой, крошат хлеб, бывший у него за пазухой, в чашку с молоком, и он
наедается этим кушанъЬм досыта. Делается это в знак того, что насту-
пающий год должен быть «сытный», обильный, урожайный. Из прине-
сенного главой семьи тростника делают четыре веника, которыми жен-
щины очищают копоть со стен. При этом существует примета: если од-
на или несколько тростинок застрянут во время работы в потолке, то
у хозяина должно родиться много хлеба; если в стене над очагом, то в
наступающем году жепщпны будут добывать много масла из молока
своего скота.

Когда очистка кончена, женщины спрашивают, наступил ли час.
когда нужно выносить сажу и пыль, которые они сгребли. При утвер-
дительном ответе одна из женщин берет корзпу с копотью подмышку
и, накрывши голову халатом, чтобы не увидеть солнпа. выносит сор по-
дальше от дома, высыпает его и возвращается обратно все еще с покры-
той головой: потом две женщины приступают к обсыпке стен мукой,
что делается либо особым веником, либо прикладывая руку сначала к
муке, потом к стене; этот обычай имеет тот же смысл, как обсыпание му-
кой почетных гостей, т. е. нм выражается почтительное приветствие но-
вому году.

Пока идет чистка стен, в очаге, накрытом сверху, чтобы пе попала
туда сажа, печется особый хлеб, называемый шогун-кумоч. Тесто ме-

’) „Да будет благословен праздник весны*.

’) В настоящее время, повидимому, это слово не сохранило прежнего значения;
не название ли это какого-либо древнего божества?
сят на масле без солода, а испеченный хлеб имеет вид большого круга,
пальца в 4 толщиной. В хлебы меньшего размера кладется солод, на-
зываемый сыманык; приготовляется он из пшеницы, которую держат в
воде 4—5 дней, пока она не прорастет; ее затем вынимают, сушат и ме-
лют. Когда шогун-кумоч готов и в доме все убрано, двое мужчин са-
дятся у двух противоположных стен комнаты и катают хлеб друг к
другу по три раза 'для этого, вероятно, хлеб и печется такой толщины,
чтобы мог катиться, не падая плашмя). Затем хлеб этот режут па ку-
сочки, дают по кусочку присутствующим, а также всем тем. кто вхо-
дит в этот день в' дом из родных, и рассылают также по кусочку своим
.родственникам, которые отдаривают темже.

Так же, как в новый год, не оставляют в доме никого из посто-
ронних и в первый день месяца Амсо а (первый месяц после Сафара,
считающийся его «соседом»). Обычай этот существует в И|пташиме, но
не в Вахане; однако, в обеих странах в этот день никому не дают огня
нз дома на сторону. Может быть, этот обычай составляет пережиток
древнего культа огня на домашнем очаге.

Кроме нового года в Ишкашиме празднуют Курбап и Рамазан. В
•эти праздники ребятишки красят яйца, играют и бьют их одно об дру-
гое; играют тоже и пе крашеными. Окрашивают их большей частью в
красный цвет. Бьют их друг о друга, держа в руках, а ташке скатывая
по желобку. Старики в эти два праздника ходят с поздравлениями к
знатным лицам (наир. в старое время к «миру») и подносят им по не-
скольку яиц (5—20); кроме яиц в эти дни ничего пе подносят. В повыв
год также ходят с поздравлениями, но ничего пе дарят (кое-кто иног-
да хлеб).

Во время упомянутых праздников, а также в новый год пекут бли-
ны (называемые по-вахански рах1ви). Для этого готовят в чашке жидкое
тесто из муки, молота и масла; раскалив большой, плоский тонкий ка-
мень, льют на него масло, а затем и приготовленное тесто, черная его
из чашки ложкой. Когда одна сторона блина испечена, его переворачи-
вают на другую. Подают блины горкой (так «листы книги», говорил
рассказчик), на деревянном блюде, облив их предварительно маслом.

В Вахане. так же как и в Ишкашиме. после нового года предзна-
менованием на наступающий год служит характер детских игр: если ма-
лые дети ездят верхом на палках и играют в войну, то это значит, что
1гредстоящий год будет беспокойный, будут походы, битвы. Если же ре-
бятишки занимаются копанием канавок и забавляются играми земле-
дельческого характера, то это считается приметой мирной жизни и зем-
ледельческих работ на наступающее время. (Анареев и Половцов. Цит. раб.)

Праздник тюльпана (лола) в сел. Исфара, Кокандского уезда.

В сел. Исфара Кокандского уезда имеется чрезвычайно любопыт-
ный весенний праздник, совпадающий так по смыслу, так и по внешно-
сти обряда с западно-евпопейским праздником «мая». Празднуется он
во время цветения тюльпанов и приходится обычно между 10 и 20 апре-
ля. Когда зацветают тюльпаны," собирается совет из почтенных людей,
которые назначают день праздника. После этого рассылаются по окрест-
ностям люди для того, чтобы заметить наиболее обильные цветами ме-
ста, .другие же идут по садам и выбирают тополя с широкой раскиди-
стой кроной. В старое время, каждая махалля украшала свое дерево,
выбирались они чрезвычайно тптательно, и намеченное дерево никому
не показывалось. В последние годы число украшаемых деревьев сокра-
тилось до одного, двух.
В это же время хор репетирует песни, поющиеся во время празд-
ника, а выбранные распорядители, в число которых входит запевало хо-
ра (сарнакш), занимаются сбором денег на праздник, при чем желающие
приносят им сами и дают, кто сколько может. Накануне праздника ру-
бятся отмеченные деревья, их привозят на арбах в селение. Вечером
мужчины собираются на чарсу (центра базара) посмотреть на проводы
лолачи—молодых людей, идущих собирать тюльпаны. Собираются они
в доме сарнакша и часов в десять вечера торжественно выступают в
путь.

Впереди шествия идет человек с факелом, за ним идет хор. Все
участники хора идут плотно сомкнутой группой, обняв друг друга за
шей. Сарнами идет перед хором, держась липом к нему. За хором, то-
же обнявшись, идут лолачи, окруженные со всех сторон провожающи-
ми. Шествие замыкается лошадьми, нагруженными провизией и кув-
шинами с водой, так как в тех местах, где собирают тюльпаны, воды нет.

На чорсу хор останавливается и поет песню, и затем шествие дви-
гается дальше. Выведя лолачи из центра селения, вех- провожавшие рас-
ходятся по домам. На следующий депь с раннего утра тянутся на ме-
сто праздника в сады нагруженные коврами, кошмами. самоварами и про-
визией арбы. Часов с десяти утра начинают ехать и итти пешком наряд-
яс, разодетые люди, и к полудню мужчин в селении совсем не остается—
все они выходят на праздник. Женщины боковыми уличками пробира-
ются к большой дороге и рассаживаются по 'крышам, откуда смотрят па
идущих на праздник. Только самые бойкие пробираются побчиже к ме-
сту праздника.

Самый праздник происходит в больших садах, сплошным кольцом
окружающих Исфару. На пространстве двух-трех десятин располага-
ются веселыми группами люди, отовсюду слышится смех, кое-где тан-
цуют. Все украшены цветами: тюльпаны воткнуты в чалмы, за. тюбетей-
ки, за пояса. В руках у всех также цветы. Часов с двух дня. ходившие
за цветами люди, при участи поющих в хоре, начинают украшать де-
ревья. которые еще с утра вывозятся из селения к месту' сайля и кла-
дутся неподалеку в садах. Если дерево слишком велико, его обрубают
снизу, затем рубят лишние ветви, а остающиеся очищают от листьев и
мелких сучков. После этого все ветки обвязывают пучками тюльпанов:
по временам все участники испускают громким и дружным хором крик:
«Хо, хоо!».

По мерс того, как украшение дерева подходит к крипу. с места
сайля подходят люда для того, чтобы нести дерево. Когда дерево гото-
во, его поднимают с земли и, поддерживая палками крону, чтобы она
не волочилась по земле, несут к месту сайля. Если дерево очень велико
и нести его трудно, устраивается небольшой двухколесный каток, на
который кладут ствол дерева и катят его, поддерживая крону палка-
ми. Перед деревом идет хор и музыканты (карнай и барабан).

На месте сайля за это время подготавливаются места для дере-
вьев: посредине свободной от деревьев площадки роется небольшая яма.
а по краям площадки раскладывают ковры и кошмы для сиденья. Цент-
ральное место, где ставится самое большое дерево, называется «купт-ь
калон»; там сидят устроители праздника и почетные гост.

При приближении деревьев все встают с мест и идут им навстре-
чу. Деревья вносят в толпу, ставят на землю, и хор торжественно поет
сначала две песни (1 и 2 ),'затем продвигается дальше и поет следующие
две (3 и 4). В это время, несмотря на то. что еще день, пускают фейер-
верк и стреляют из ружей.
Наконец, деревья доносят до места, все рассаживаются по местам.
Устроителям праздника и сарнакшу подносят халаты и в это же вре-
мя начинают разносить угощение.

В это время на свободном пространстве около деревьев, украшен-
ных тюльпанами, пляшут бачи.

В последние годы, ввиду запрещения танцев бачей. эта часть
праздника сильно сократилась.

К вечеру народ начинает постсиепно расходиться. Все возвраща-
ются с пением песен, у итогах в руках зеленые ветки. Почти все. войдя
в селение, задерживаются на базаре, чтобы дождаться деревьев. Во всех
чайханах организуются хоры, поющие один и тот же веселый плясовой
мотив, при чем один хор старается перепеть другой и заставить его за-
молчать. По временам они все об’единяются в один мощный хор (поет
400—500 человек), под звуки которого танцуют в разных чайханах по
нескольку танцоров зараз? После того, как станет известным, что дере-
вья уже внесли в селение, пение разом обрывается, все становятся па
ноги и стоят молча, прислушиваясь к доходящему издали пению хора,
сопровождающего деревья. Депевья вносят в селение, когда уже совсем
стемнеет. Впереди несут факелы, и перед хором идут пляшущие юноши.
Деревья ставятся на чорсу по углам. Хор, стоя посредине, поет песню
<№ 1). после чего все расходятся. Этим заканчивается день праздника.

Следующий день праздника проходит в том, что мужчины и жен-
щины отправляются на мазары. Женщины идут на мазар Ходжа-Абдул-
ло-1-Сурхк находящийся верстах в пяти на север от Исфары, мужчины
же идут на мазар Ходжа-Абдул.по-1-Кабут-пуш, расположенный вер-
стах в четырех вверх по Исфаринской долине.

Мазар Ходжа-Абдулло-ьСурх'1. на который идут женщины, стоит
на довольно высоком холме, у подножия которого находится, также
очень почитаемое, старое кладбище. Перед тем. как подняться на холм,
женщины идут на кладбище и обходят вокруг одной определенной мо-
гилы три раза, при этом намеренно одним краем платья метут землю
вокруг моголы. От множества проходящих таким образом женщин до-
рожка вокруг этой могилы превратилась в желобок. Это делается в виде
‘ боча-талаб» (молитва о ребенке) и «максад-талаб» (молитва об испол-
нении какого-либо желания). После этого женщины поднимаются на
холм к самому мазару, при чем, кроме провизии для устройства «хо-
до1», несут также воду и дрова (котел заранее приносит шейх). После
того, как жертвенная нища с’едена- женщины копают рукой ямки око-
ло стен мазара и по находимым при этом предметам гадают о том, ро-
дится в этом году ребенок или нет и какого он будет пола. Если найдут
плоды екаепиз’а, просо, рис или сорго—родится мальчик. Если же на-
ходят пшеницу, маш (мелкий горошек), ниточку бус или живого червя
(которого тут же с’едают),—родится девочка.

Перед тем, как уходить с мазара, женщины сгребают три неболь-
ших кучки земли, приговаривая при этом «ш гур-ьбобом, 1н гур-ьда-
лом, ш гур-Ьхудам» («это могила моего деда, это моего отца, это .моя»).
Делается это для того, чтобы приобрести покровительство святого в день
страшного суда для себя и для своих близких и не умереть на чужбине.

Сойдя вниз, женщины купаются в реке, которая течет под гор-
кой, и затем возвращаются домой, всю дорогу распевая песни и танцуя.

Мужчины отправляются на мазар Ходжа Абдулл-1-Кабут-пуш. Ча-
сов в Ю—п утра уходят туда решительно все, так что к двенадцати ча-
сам дня на улицах уже никого не видно.

Этим заканчивается третий и последний день праздника.

(Е. М. Пещерова. Праздник Тюльпана („Лола") в сел. Исфара. Сб. „В. В.
Бартольду*. Ташк. 1927).
День очищения.

* Сафар-качты. Этот древний обычай прыгания раз в году для очи-
щения от бед через огонь, распространенный в древнее время очень ши-
роко в разных странах и проявлявшийся на Руси в виде празднования
Ивана Куналы, существовал еще сравнительно недавно и в Средней
Азии. Он в самых глухих углах (гл. обр. в горах) сохранился еще здесь
и до наших дней, но продолжается в значительно ослабевшей форме и,
видимо, находится накануне полного исчезновения. В равнинах он обыч-
но уже настолько исчез, что молодежь часто пе знает этого обычая, да-
же по имени, хотя рядом старики вспоминают, как они в детстве пры-
гали еще через огонь. Этот обычай, называемый во многих местах среди
таджиков еще таджикскими названиями—чор-шамба-1-ох1рун (Карате-
гип. Матча). Чор шамба-1 ох1рун или чор-шамба-сурук (Бухара) среди
<|юрганскйх и ходжеитских таджиков носит уже турецкое название—
«сафар-качты», подобно тому как таджики Нур-атинских гор называют
его—«сафа.р-ч1кты». Состоит он в настоящей, и ли точнее, так как теперь
он исчез в сравнительно недавней еще его форме в том, что в послед-
*♦ 1йою среду месяца сафар, считающегося сугубо несчастливым- вечером
/ зажигали костры и прыгали через пих (в старину и стар и млад) для
’ того, чтобы очиститься от всяких бед, приговаривая «аляс. аляс!»—
слово, употребляемое, согласно словарю Будагова, в Сибирп шаманами
при камланьи. При этом били посуду и во многих местах (в Ходженте
наир.) забивали насмерть собак.

По словам касапцев. этот обычай, называемый в Касане сафар-кач-
ты. около 26 лет назад был еще в полном ходу, но теперь уже боль-
ше не справляется. Как и повсюду, сафар-кячта справлялся в послед-
нюю среду полного всяких несчастий месяца сафари. В старину по
большим улицам раскладывали огни, и все прыгали, перескакивая че-
г рез три огня и приговаривая: «Аляс, аляс, избавление от всех несча-
’ стой!» Некотопые при прыгании разбивали при этом глиняные чашки,
бросая их па землю. Делалось это с тою целью, чтобы отвести висевшие-
* над ними несчастья на эту посуду. И в Касане, как и в некоторых дру-
гих местах, населенных таджиками, в этот день преследовали и убива-
ли собак. Последнее производилось (как мне говорили раньше и ход-
жентцы, говоря про аналогичные случаи) так усиленно, что, как уве-
ряли меня старики-касанцы, только с трудом могли находить при этом
какую-нибудь собаку, так как все собаки разбегались тогда по садам
и окрестностям. Причин избиения касании об’яснить пе могли, но, зная
о роли подобного обычая в некоторых других странах, где собака явля-
лась «козлом отпущения», можно видеть, что и здесь грехи, беды и на-
масти переводились пе только на посуду, по и на собак.

(Андреев—Поездка летом 1928 г. в Касанскнй район. Изв. Об-ва для
изуч. Таджикистана. I. Ташкент, 1928).

Религия в быту.

Рождение и воспитание р е б е н к а.

Если роды затягиваются, обращаются к мулле: он на тонком ку-
ске (или трех кусках) бепесты, служащей вместо бумаги, пишет молит-
ву. Эта береста с написанной на вей молитвой (тихтов) тщательно вы-
мывается в воле, пока совепшенно не сойдут чернила. Вода выпивается
родильницей, а береста сжигается на очаге. Иногда, кроме того берут
от муллы тумор—молитву, написанную на длинной полосе бумаги, и
обвязывают ею вокруг живота родильницы.
По появлении ребенка его подхватывает одна из ближайших по-
жилых родственниц. В Шугнане ребенок всю жизнь называет ее ма-
терью и должен относиться к ней с соответствующим почтением; в Оро-
шоре она также считается «старшей матерью», но с этим именем не
связывается особенных- знаков внимания.

Еще до наряда новорожденного или во время его ребенку иойя/
знвают красной шерстяной нитью кисти обеих рук и;ги по крайней
мере одной правой. Определенного назначения эта нить не имеет; она
держится, пока не оборвется сама, дней двадцать, иногда дольше. (Нуж-
но заметить, что жеребятам также, тотчас после рождения повязывают
ноги красной шерстяной ниткой.) Иногда мальчикам кроме тогб в это!
же время повязывают шею несколькими (обычно от 3 до 7) волосами,
выдернутыми из хвоста жеребца. Эти волосы остаются в течение 7 дней
и имеют значение специального оберега против детской болезни, состо-
ящей в разбухании горла и языка; она происходит между прочим будто
бы от того, что кто-нибудь проедет мимо дома верхом на жеребце и он
заржет.	,

В Орошоре и на Бартанке мать и новорожденного кладут на самое
। очетное место в доме—нары против очага, головой к главному столбу:
в Рушане и, собственно, Шугнане родильница занимает обычное место.

Для охраны матери от альмасте в Шугнане вешают на перекла-
дину при входе в дом уздечку от жеребца, которая остается в течение
7 дней после родов. Иногда с этой же целью оставляют в доме собаку.
Кроме того все это время роженица выходит из дому не ипаче, как в
-сопровождении 2—3 подруг, также из опасения альмасте. В Орошоре
•также на 7 дней и с той же целью привязывают к главному столбу охот-
ничий пояс и книгу. В Рушане первые три ночи рядом с родильницей'
кладут охотничий пояс и книгу, а на Бартанге—уздечку, нож и книгу.
Кроме того в последних районах, а также в Шугнане. в деггггрбждения
ребенка, перед наступлением ночи насыпают ла плоский камень немно-
го пороху и зажигают его под отверстием в,потолке и перед дверью,
специально, чтобы не проникли дивы и пара.

При рождении сына в Орошоре, а иногда и в Шугнане. отец немед- /
генно стреляет в воздух из ружья для избавления ребенка от джиннов
и дивов. Если нет ружья и нельзя его достать, берут небольшой кусок
навоза из хлева, кладут его на камень и с размаха ударяют другим кам-
нем по этому куску. Раздается громкий звук, подобный звуку выстре-
1а, Для усиления звука предварительно на кусок навоза плюют. В Шуг-
пане сверх того делают в качестве оберега в частности от болезни не-
большую деревянную модель дверного замка. Эта модель помещается
под изголовьем ребенка в течение 7 дней, причем по три, по четыре ра-
за в день его вынимают и опять кладут на место, каждый раз троекратно
выдвигая и вдвигая засов из замка.

В Орошоре и ио Бартангу также немедленно по получении изве-
стия о рождении пебенка отеп берет в чашку немного свежего коровь-
его масла и несет его к халифе или мулле. Тот читает молитву, Триж-
ды дует на масло и возвращает отцу, который в свою очередь передает
чашку поздравлявшей его женщине. Она уносит масло домой, и там им
кормит новорожденного. При этом принимаются меры к защите от дур-
ных влияний: принимая и передавая чашку с маслом, отец прикрыва-
ет ее’ ладонью, а «поздравительница» несет ее домой под рукавом. Впро-
чем. в Шугнане и в Рушане молитвы над маслом не читаются, и им
кормят оебенка без особых предосторожностей; следят только за све-
жестью и доброкачественностью масла и тщательно разминают его
пальцами, прежде чем дать ребенку. На Бартенге и в Рушане стирают-
ся, чтобы человек, впервые дающий масло ребенку, имел в живых обо-
их родителей. В Орошоре впервые кормит ребенка «поздравительница»,
трижды, с призыванием имени божьего во избавление от бед, вводя по-
немножку масла в ротик младенцу. Исключительно маслом его кормят
три дня, пока мать считается нечистою, и от ее молока ребенок может
умереть. Если у матери скопится много молока, его отдаивают и в Оро-
шоре отдают собакам, а в Шугнане выплескивают на стены,дома (из-
нутри или снаружи, безразлично, лишь бы не на землю); самый чере-
нок, в который отдаивается молоко, как нечистый, не может пи для чего
служить и выбрасывается. Впрочем в Рушане иногда мать с первого
гке дня кормит ребенка грудью, если уверейа, что от- ее молока он не
умрет.

Когда у женщины не выживают дети, она, еще не будучи без-
менной, обращается к мулле. 'Гот делает ей 80 тихтов (см. выше), из
которых больная (женщина, у которой умирают дети, считается боль-
ной, одержимой) ежедневно, утром и вечером, берет по одному, вымы-
вает его тщательно в воде, воду выпивает, а бересту сжигает па очаге.
Так продолжается 40 дней, в течение которых она воздерживается от
сношений с мужем, постится, ограничиваясь только обычной похлеб-
кой и хлебом. Через 40 дней воздержание оканчивается; мулла дает
большой уека (ар. перс), т. е. ряд молитв, написанных на длинном бу-
мажном свитке длиною в рост человека, или еще больше, до концов
пальцев вытянутых рук. Женщина его обшивает и носит первые три
дня на шее, затем пришивает к рубашке с правой стороны груди или к
правому плечу. При наступлении беременности, берут от муллы 5 тих-
тов и с ними поступают, как сказано, в течение трех .дней, с такими
же воздержаниями. Так поступают ежемесячно в течение всей беремен-'
ности. Кроме того, больной женщине (т. е. такой- у которой дети не
/ выживают) в течение всей жизни рекомендуется воздерживаться от
употребления в пищу мяса горных козлов (кликов) и птиц, а также
1 яиц. То же относится и к ее выжившим детям, по крайней мере, до вре-
хмени их возмужалости. Специально против выкидыша, в дополнение к
( перечисленному, употребляется «пояс паре»; он состоит из обычного ту-
1 мора (см. выше), привязанного к нитке или тесьме, опоясывающей стан
женщины. «Пояс пара» имеет назначением защиту плода от козней па-
ра и удержание его в утробе матери. Поэтому, как только ребенок вы-
ношен благополучно нормальный срок, роженица разворачивает ту-
мор, тщательно вымывает его. чтобы изгладилось все написанное, и вы-
брасывает и бумагу, и воду, чтобы «пояс пара» не сохранил своей си-
лы дольше времени и дитя пе осталось бы в утробе матери больше 9 ме-
сяцев.

С целью охраны новорожденного, Как только он появится на свет,
ему, еще не обтертому, дают выпить воду из-под тихтов: то же на дру-
гой и на третий день, по два раза, всего пять раз. То же повторяют
ежемесячно, пока ребенок не отнят от груда. Иногда прибегают и к
другим средствам. В качестве одного из них употребительна моча крас-
ной коровы. Еще до рождения ребенка подыскивают подходящую мочу,
и, окунув в нее небольшой кусок ваты, примачивают ею в нескольких
местах только что обтертое досуха тельце ребенка.

Менее распространено лекарство, состоящее из мочи осла, печени
выдры, чеснока и т. д. Все смешивается, и немножко смеси дается ре-
бенку, как только оп появится па свет.

Также для охраны ребенка против парэ его до годовалого возра-
ста каждое утро примачивают смесью из чесноку, синей краски и ма-
теринского молока. Сюда же 1грибавляется иногда бадбуй—растение с
очень сильным дурным запахом. Примачивают в 4-х местах: под мочка-
ми ушей, между бровями, и между нижней губой и подбородком. Пара
будто бы боится этого состава, особенно его дурного запаха, и пе вре-
дит ребенку.

В крайнем случае в Шугнане прибегают к наиболее действитель-
ному способу, чтобы спасти ребенка. Как только он появится па свет?
присутствующие женщины закрывают его платком или тряпками так
старательно, чтобы мать никак не могла его увидать, и только что вы-
тертого и запеленутого засовывают его в рукав халата и подают в отвер-
стие в потолке. На крыше его уже поджидает женщина, известная сво-
им здоровьем (т. е. такая, у которой выживают дети). Она подхватыва-
ет ребенка, уносит домой и держит у себя до 3-го_дня. На третий дет
утром ребенка приносят к матери, однако, пцательно закрывая его ре-
шетом. Мать сначала долго смотрит через отверстие решета и лишь тог-
да решается взять свое дитя и дать ему грудь. Но и то, чтобы совер-
шенно его обезопасить, она должна предварительно в течение первых
дней дать грудь щенку, чтобы тот с ее. молоком принял на себя болезнь.
Если не найдется нигде щенка, нужно, по крайней мере, с той же целью
отдоить молоко матери и дать его собаке (что, как было сказано, в Оро-
шоре стало нормальным порядком).

На основе убеждения, что мать для обеспечения жизни своего ре-
бенка должна дать своего молока кому-нибудь другому и тем спасти
свое дитя, возникают своеобразные преступления. Если в доме есть еще
трудной ребенок, родильница старается всеми правдами и неправдами
дать ему своего молока. По мать этого ребенка зорко его оберегает; по-
этому первой матери удается дать ему своего молока пе раньше, чем она
покормит своего ребенка. В результате, по убеждению многих, могут
умереть оба ребенка.

В Рушане и на Бартанге отнятие новорожденного от матери при
тех же условиях делается' несколько иначе.

При появлении ребенка на свет одна из женщин подхватывает’ его
и уносит обычным путем (не через крыщу)_к сс_бе,.гдй держит трл дня,
все время на р? отпуская. Рано утром третьего дня она с ребен-
том но другой дороге приходит к дому родильницы, поднимается па
крышу, топает ногой и слегка опускает в отверстие крыши ребенка, всу-
нотого в рукав халата; в другом рукаве насыпано просо (в знак плодо-
родия). Изнутри дома спрашивают: «Кто там?»—«Купцы».—«Что про-
даете?»—«Детей и просо».—«Мы покупаем». Она совсем опускает халат
с ребенком, и внизу его подхватывают: на Бартанге—мать непосред-
ственно, в Рушане—кто-нибудь другой, кто уже от себя передает ре-
бенка матери. В обоих случаях, прежде чем взять ребенка, мать пред-
варительно смотрит па него через решето. Женщине, державшей у се-
бя новорожденного, дарят какие-нибудь вещи, меновая стоимость кото-
рых равпа среднему барану. На Бартанге вьгроспшй ребенок зовет эту
женщину матерью.

На третий день ио рождении ребенка повсеместно справляется
праздник, называемый «мытье головы третьего (дня)» (в Оропюрской
области), «мытье головы» (в Рушане), «приход на смотрины» (па Бар-
танге) и просто «третий (день)» и «поздравление» (в Шугнане). Суть
праздника, как показывают и его названия, заключается в__пчи|цйнил
матери и в возможности доя посторонних видеть ребента. С этого же
дня мать может кормить ребенка? О утра режут барана и начинают
праздничные приготовления. Приходят женщины, помогавшие при ро-
дах, и обливают родильницу, начиная с головы, надевают чистую ру-
башку (панталон не надевают до 7-го дня). В Орошоре моют также и
младенца. С этого времени родильница считается для своего ребенка
уже чистой и впервые дает ему гщчь. (Как было сказано, рушанские
женщины, уверенные в себе, иногда кормит грудью с первого дня). Со-
бираются женщины-соседки по одной но две из каждого дома. При вхо-
де каждая поздравляет: «да будет благословение», ей отвечают: «да бла-
гословен бог». Женщины размещаются вблизи родильницы, передают
подарки: одну-две лепешки, яиц, и проч., иногда что-нибудь более ден-
ное—на платьице младенцу—«за лицезрение». Их угощают тутом, оре-
хами, абрикосами. Когда любопытные хотят посмотреть новорожденно-
го, мать полушутя спрашивает,—принесли ли «за лицезрение», и при
утвердительном ответе показывает малютку. Затем угощают бараниной
и хлебом, и гости расходятся.

Праздник седьмого дня первоначально, невидимому, заключался
I в положении ребенка в колыбель, но по различным причинам, частью
[ экономическим, частью религиозным, первоначальная связь между 7-ым
днем и положением в колыбель ослабела и тем самым затемнился смысл
праздника.

В Шугпане на 7-й день роженица вновь совершает омовение и
I считается с этого времени уже чистой, хотя должна воздеряшваться от
/ 'ношений с мужем, и по возможности, не допускается к приготонле-
V нию пищи. Торжества не устраивается. В этот же день спрашивают у
муллы или харифы о времени, благоприятном для положения ребенка
в колыбель и поступают сообразно полученному ответу. Польшею ча-
стью, однако, положение в колыбель действительно совершается па 7-й
день или в один из следующих. В этот день пекут жертвенные хлебцы
(пухтй), прежде чем положить ребенка в колыбель, воскуривают бла-
говонную траву, но большого торжества не устраивают. Для того, что-
бы положить ребенка в колыбель, приглашают подростка, безразлично,
девочку или мальчика, но чистого, т. е. не жившего еще половой
жизнью, предпочтительно хорошего поведения и имеющего в живых
обоих родителей.

Когда ребенку исполнится год, справляются у муллы о благопри-
|ятном времени для первой стрижки волос. Раньше в назначенный день
\ (по большей части в середине недели в среду, четверг или пятницу, на
'восходе солнца или после полудня) устраивалось большое торжество.
Теперь обряд справляется гораздо скромнее, по все же на «праздник
головы», по крайней мере, для мальчика, приглашают хотя бы ближай-
ших родственников. Пекут обычные лепешки; в середине одной проде-
лывают небольшое отверстие (величиной в серебряный рубль). Ее кла-
дут на голову ребенка (в Офшоре для этой цели употребляют не ле-
пешку, а блин с таким же отверстием), и подросток (пол безразличен),
имеющий в живых родителей и известный своим хорошим поведением,
трижды подрезывает несколько прялок волос, просунутых чрез отвер-
стие. В Рушане и па Бартанге, приступив к стрижке, обычно он заяв-
ляет, что ножницы не стригут; ему дают какой-нибудь незначительный
выкуп, тогда уже подстригаются волосы. Затем отец или мать оканчи-
вают стрижку, при чем редко стригут всю голову: обычно выстригают
середину головы, спереди назад, оставляя с боков и сзади пряди волос,
иногда только подстригают длинные волосы на лбу (обыкновенно так
стригут девочек).

Остриженные, волосы бережно заворачиваются в тряпочку и при-
! вязываются к веткам какого-нибудь фруктового дерева, обычно вишне-
вого, будто бы для того, чтобы ребенок, подобно этому дереву, прино-
х^сил плоды на благо окружающих. В Орошорской области после присту-
па к стрижке, сделанного непорочным подростком, все присутствующие
родственники поочередно выстригают по прядке волос и полают ее от-
цу. При этом каждый говорит, какой подарок он делает ребенку. Чаще
всего это какое-нибудь плодовое дерево, откуда, очевидно, и знавание
подарка, иногда даже небольшой кусок земли, но бывает и пара чулок.
Этот подарок считается личной и полной собственностью одаренного и
при разделе наследства, в случае смерти отца, не поступает в общую
массу.

Обрезание совершается обычно в возрасте от 5—7 лет, по иногда да-1
;ке вскоре после 2-х лет, по климатическим и гигиеническим соображе-
ниям исключительно осенью; хорошим днем для операции считается
среда. Раньше по этому поводу богатыми устраивался большой праздник
с козлодранием, скачками и т. п., теперь ограничиваются приглашени-
ем более близких родственников и друзей, как мужчин, так и женщин.
Все же, кому позволяют средства, режут барана или козла для угоще-
ния, и обязательно всеми печется несколько обычных лепешек, почитае-
мых жертвенными. Жертвенная трапеза может происходить безразлич-
но до операции или после нее.

Операцию производит специальный мастер; его Инструменты —
бритва и дйе деревянные палочки: одна в виде плоской вилки, в про-
межуток между зубцами которой он просовывает крайнюю плоть ребен-
ка; другая с тупым закругленным концом, на которую он натягивает
крайнюю плоть, уже пропущенную через вилку. Заранее приготовля-
ют сухой измельчапный бараний или коровий помет и горшек с теплым
топленым маслом. Ребенка кладут на спину на нары. Мастер слегка разми-
нает и растирает крайнюю плоть, чтобы она отставала от головки чле-
на мальчика и, свободно пройдя чрез вилку, натянулась бы на закруг-
ленную палочку. Проделав все это, он берет в правую руку, бритву,
левой держит закругленную палочку и. в то время, как один из при-
сутствующих придерживает вижу, быстро отсекает крайнюю плоть.
Ранку заливают теплым топленым маслом и сверху засыпают большим
количеством измельченного помета, так что его образуется порядочная
куча и не видно вовсе, сколько пролилось крови. Через некоторое вре-
мя присыпку из помета удаляют и рану перевязывают и забинтовыва-
ют. Если случаются пагиоения, ранку притирают и присыпают измель-
ченными в порошок жжеными ядрышками косточки горького абрико-
са, или пеплом от жженой ваты, предварительно вымоченной в соля-
ном растворе. Заживание иногда затягивается на целый месяц. Отрезан-
ный кусочек кожи кладут на одпу из поперечных балок, где сухо; по
местным убеждениям, если кожица скоро засохнет, быстро заживет и
ранка. Впрочем, в Орошоре отрезанная кожица просто выбрасывается.
Иногда случается, что у щебенка крайняя плоть отсутствует или так1
мала, что обрезание не может быть произведено. В таком случае гово-
рят, что мальчика уже обрезали святые и ангелы или паре, и обряд не/
совершается.

Мастер получает за труд установленное вознаграждение: бритву,
одну чашку местного мыла, что-нибудь, по усмотрению родителей маль-
чика, в количестве, равном по меновой стоимости одному барану,
шерсть с целого барана и, кроме того, если в этот день был зарезан ба-
ран, то его шкупм. грудь, сердце и печень. Религиозный момент в обря-
де не заметен: молитв не читается, если не считать обычного после
окончания всякого дела восклицания мастера: «аминь» и ответа при-
сутствующих: «бог велик».

По совершению обрезания ребенок уже считается способным \
вступать в общественные отношения. Можно приступить к обучению |
его грамоте,‘ремеслам, можно женить (независимо от возраста').

Вместе с тем с совершением обрезания кончается младенческий
иериод детской жизни.

(Зарубин—Рождение шугнанского ребенка. Сб. „В. Г<Бартолыу“ Ташкент).
Колдовство.

Джоду. Жизнь таджиков в глухих углах, в особенности в средг
женщин, полна верований, что то или иное несчастье, болезнь, отсут-
ствие желательной беременности и пр. не могут произойти без влияния
злой силы, злых духов, вредящих людям или ио своей собственной воле,
или по недоброжелательности какого-нибудь человека, насылающего
этих духов, чтобы повредить пострадавшему. Это делается кем-нибудь
из нелтнггов по злобе. Для этой цели человек, желающий причинить
вред другому, обращается к знахарю, заклинателю, упот; ебляющему
для этого колдование, наговоры на различные предметы, что н назы-
вается «джоду» (колдовство). Это видно яснее всего на примере. Касан-
цы рассказывали мне, что один житель их селения однажды сильно
разболейся и страдал общим упадком сил и расстройством. Что ни де-
лал, было бесполезно. Ни лекарства, пи посещения мазаров не помога-
ли. Наконец, он наткнулся на знающего дуохоиа, который, посмотрев
на больного, сказал ему, что над ним совершено три джоду. Средство
против этого кат; раз находилось в руках того же дуохопа. Это было
чтение касид («кайла»), употребляемых для подобных целей сильны-
ми, могучими дуохонами. Такие касиды написаны обязательно по-араб-
ски и содержат, главным образом, хвалу пророку Мухаммеду. В особен-
ности читается та касида. за которую пророк отдал в награду поэту
свой бупнус, («б^ппа»). Началось чтение, при котором происходили
следующие явления. Вдпуг неожиданно откуда-то сверху падает1 какой-
то предмет, оказавшийся старым клюнем, на который что-то было навя-
зано (в таких случаях при наговорах взятые для этой цели предметы
чем-нибудь опутываются или к ним что-нибудь привязывается: воло-
сы, нитки с многими узлами, или, наир., бумажка с написанными на
ней какими-то письменами и пр.). Это и был наговор, спрятанный где-
то недоброжелателем и который бросили теперь духи под влиянием ка-
сиды. Чтение продолжается дальше, и точно таким же порядком свер-
ху падают среди сидящих в кругу присутствующих,—сначала старая
подкова с различными привязками, а затем еще один предмет, тоже со
следами колдовства. После того, как добыто определенное количество
наговоренных предметов, считается, что больной должен выздороветь.

Этим страхом перед «джоду» отлично умеют пользоваться тузем-
ные цыгане, эксплоатируя на этой почве, главным образом, женщин.—
«Что это такое,—как здесь сильно пахнет джоду?».—говорит проходя-
щая цыганка, войдя в женскую половину дома.—«Нужно поискать и
найти—наверное, где-нибудь есть»,—прибавляет она. Под испытующи-
ми полудоверчивыми взорами хозяек цыганка начинает поиски. Под
порогом, в углу помещения, в каком-нибудь, иногда совершенно не-
ожида ином месте цыганка находит или нитку со множеством узлов,V
|/или кость с признаками произведенного над ней колдовства., сухой по1
, мет, завернутый в тряпку п т. п„ яспые доказательства, ловко делал
•вид, что извлекает это без всякого обмана.

(Андреев М.—Поездка в Касанский район. Изв. Об-ва изуч. Таджикистана. Ташк. 1928).

Похоронный обряд.

В случае чьей-либо смерти стараются как можно скорее изве-
стить об этом родных и знакомых покойника (к тем, кто живет в дру-
I гих селениях, посылают гонцов), ц они спешат собраться в дом скон-
। чавшегося, захватив с собой по куску материи илп что-шЛудь из сель-
скохозяйственных продкутов. Материи в количестве потребном на
шитье савана, кладутся на покойника; последующие же приношения
складываются рядом с ним и идут на хозяйство. Из них же дается воз-
награждение тому, кто читает коран над мертвецом. Приношения про-
дуктами прямо относят в кладовую. Покойника никогда не оставляют
долго непогребённым; если он умер в полдень или раньше, его хоронят
в тот же день, если под вечер, тр на следующее утро.

Часть родственников, побыв недолго в доме, отправляется рыть I
могилу, при чем роют ее до той или иной глубины, в зависимости от
того, предстоит ли хоронить мужчину или женщину. С покойника сни-\
мают мерку, и если скончалась женщина, то глубина могилы равна
расстоянию от ног по грудь; если мужчина, то—по пояс; для мальчи-1
ков роют могилу глубиной, по крайней мере, в один аршин, хотя бы по
росту покойника и выходило меньше. Дно и бока могилы выкладывают
камнями. Когда могила готова, ее покрывают сверху одним, двумя или
тремя плоскими камнями, оставляя с одного конца отверстие, через ко-
торое и пропускают тело. Один человек влезает в могилу, проверяет;
правильность положения покойника и расставляет в определенные ме-|
ста куски сухой глины, называемые кулухами. Таких кусков кладется
пять, все под саван: по одному с каждой стороны головы и ушей, по од-
ному в ладони обеих рук и один между ногами. Значение этого обычая
толкуется различно'. Одни из горцев говорят, что кулухи обозначают
ангелов; большинство же уверяет, что они служат для отстранения сава-
на от тела из опасения, как бы руки покойника при постепенном ссыха-
пии не захватили савана. Существует поверие, что если это случится, то
в доме покойника начнут умирать один за другим остальные члены его
семьи, Когда на самом деле бывают такие последовательные случаи смер-
ти в одном и том же доме, разрывают могилу того, кто умер раньше дру-
- гих, и тщательно расправляют его саван.

Тело покойника кладут в могиле на сипну-: ногами к югу, головой
к северу, лицом направо, в сторону Каабы; бадахшанцы хоронят
наоборот, -ногами к северу, головой к югу, но лицом также повернутым
к Каабе, следовательно налево. Если умерший был музыкантом, то ино-
гда вместе с ним кладут в могилу инструмент, па котором он играл.

Когда тело положено в могилу, оставшееся отверстие закладывают/
камнем и могилу засыпают. Сначала ближайшие родственники, а после)
пих и остальные присутствующие кидают па нее каждый по три лопат-1
ки земли. При наступлении ночи на могиле в ногах у покойника раскпа-1
лывается костер из сухого скотского помета; огонь тлеет всю ночь и лол-;
жен отпугивать хпщных зверей (волков, лисиц), которые могли бы ина-
че разрыть могилу; с этой же целью посыпают вокруг могилы порохом.'
полагая, что звери боятся его запаха; бросают также немного пороха в
огонь.

По возвращении с похорон, участвовавшим в них предлагается
угощение из блюд, принесенных родственниками и знакомыми умершего.
В течение следующих трех дней они же приносят пищу тем, кто живет
в доме, где покойник скончался, так как за это время в том доме пищи
ие готовят. Спустя семь дней после похорон, окпужают. рядом камней мо-
гильный холм, чтобы он не развалился, и обмазывают его глиной; при
этом с восточной стороны холма делают небольшую нишу, где по боль-
шим праздником зажигают буй (курение). Одни из участников в похо:\
ропах, по возвращении в дом покойника, бреет головы живущим там
мужчинам, а женщины, собравшись со всего селения, моют накопившее-
ся в доме грязное бйчье, а также одежду, оставшуюся после покойника.
Затем хозяева устраивают угощение: мужчинам и женщинам порознь,
после чего жизнь опять вступает в нормальные условия.

Траур выражается в ношении одежды темного цвета, иногда по-.
просту старой и грязной: стараются избегать белый цвет, а также чи-
стое или повое платье. Обыкновенно, траур длится очень недолго: от од-
ной до двух недель; выражается он главным образом тем, что обматы-
вают голову и подпоясываются материей соответственного цвета; к со-
жалению, не удалось выяснить, какой именно цвет считается в Ишка-
шиме по преимуществу траурным, так как горец, с чьих слов это запи-
I сапо, говорил савз, т. е. зеленый, а показывал при этом на малиновый.

В Вахане мужчины обматывают голову голубоватым платком; траур но-
сят но очень близком лице: брате, отце, матери, сыне (но не дочери);
по жене муж надевает траур только если жена ему очень нравилась, бы-
ла хороша собой; если же опа была стара, то траур не носят.

Если окажется, что в одном и том же селении один человек в глу-
। боком трауре (наир., по сыне, умершем в расцвете лет), а другой собира-
ется дать пир (туй) по случаю какого-нибудь счастливого события, то,
'обыкновенно, праздник па время откладывается, а затем тот, кто хочет
его устроить, идет к тому, кто в трауре, и просит у него разрешения на
устройство пира, держа речь, приблизительно следующего содержания:
«о брат, мы думаем устроить туй; что ты скажешь? Еслп ты не согла-
сен, то его пе будет. Йе тужи, все на свете меняется: сегодня у нас пир,
у тебя смерть; завтра у нас смерть, у тебя пир». В ответ из’является со-
1 ласие на туй, и когда угощение готово, идут за человеком в трауре, при-
водят на пир, обматывают ему голову белой чалмой и. усадцв его, дают
в руки бубен, в который рн несколько раз ударяет, очевидно, выражая
этим свое участие в веселье; затем теряется в толпе гостей и, посидев
немного с ними, после еды потихоньку уходит домой. Когда срок траура
кончается, то (в Вахане) родственники и знакомые собираются к тому.
[ кто в трауре, приносят ему подарки одеждой и с’естным, бреют ему го-
лову (которой он во время траура не брил), одевают его в новые одежды
и едят с ним принесенную пищу. Затем хозяин в ознаменование конца
своего траура режет барана и угощает гостей, которые после этого рас-
ходятся.

(М- С. Андреев и А. А. Половцов. Материалы по этнографии иранских
племен Средней Азии. Сб. МАЭ. СПБ. 1911).

Исмаилизм.

По учению исмаилитов, во главе всего мира стоит бог (Хузой), су-
щество непостижимое человеческим разумом и потому стоящее превы-
ше людского понимания. Бог не жпвет везде и всюду, потому что много
есть нечистых мест, недостойных его пребывания, но он может быть по-
всюду, где захочет. Поэтому для него не может быть определенных, угод-
ных ему мест, где ему было бы особенно приятно принимать человече-
ские молитвы. В виду этого бог не нуждается в храмах, почему таковых
у исмаилитов не имеется. Так как люди не видели бога, то стремят-
ся его. существо сверхразумное, очеловечить, в виду чего в разгово-
рах и в книгах говорят: рука бога, ладонь его и т. д. Все эти выражения,
как учат пиры, нужно понимать в смысле духовном или воображаемом.
Таг; как бог есть всеобщий разум (акл-и-куллъ), а человек есть атом
(зарра) этого всеобщего разума, то он и стремится придать человече-
скую прщюду началу всех вещей, богу. Если бы частица всеобщего ра-
зума пребывала, например, в корове, то по представлению ее бог несом-
ненно имел бы образ коровы.

Прежде всего бог создал две сущности, из которых проистекло все.
что мы видим, познаем и ощущаем: самое совершенное начато—разум
(акль) и другое, менее совершенное начало—душу (нафс)...

Вселенная слагается из всеобщего мирового разума п всеобщей
мировой души. Чтобы дать возможность спастись земнородным, бог нис-
послал па землю проявления этих двух начат, именно своих пророков,
в коих более полно, чем в остальных людях, воплощен разум и которые
возвещают людям волю бога, и имамов (начала всеобщей души) которые
заботятся о ,1уховпом водительстве людей.

Каждый пророк, называемый котик (натик, что по-арабски значит
говорящий, возвещающий), по своей сущности есть провозвестник внеш-
него закона, внешней обрядовой морали, которая подобна листьям дере-
ва, скрывающим истинный вид последнего. Миссия котика есть видимое
руководительство людьми в пределах указываемого им внешнего боже-
ственного закона. Сущность же имама (имам) есть духовное водитель-
ство людей, воспитание их чувств и мыслей в необходимости беспрерыв-
ного духовного совершенствования в целях приближения к богу, исх».
дя из" проповедуемой котиком доктрины. Имам, находящийся при но-
тике. называется ас.ое или бунюд-и-дин„ т. е. основание, фундамент веры.
Так. как в каждом имаме воплощаются элементы всеобщей души, про-
исшедшей от бога, то эта душа по смерти имама воплощается или в его
сыне, или в другой личности, которой, но соизволению божию, надлежит
быть имамом. Хотя обычно и говорится, что, например, имам Исмаил
есть сын имама Джа фар-ас-Садыка, как и другие имамы считаются так
же детьми людей, но так об’ясняется их происхождение по понятиям лю-
дей. На самом же деле происхождение имама божественное, неведомое
людям, не могущим постичь тайны вочеловечения одного из божествен-
ных начал. Поэтому божественная единая душа имама переселяется из
одной личности (имама) в другую. Отсюда преемственность имамата, не-
1грерывно руководящего на земле чувствами и волею людей в духе ис-
поведуемой ими веры.

Вы, христиане,—говорили мои собеседники,—исповедуете, что дева
Мария зачала от духа святого и родила Иисуса, сына божия, который
жил на земле, страдал и умер, воскрес и вознесся па пебо к богу, и мы
почти так же верим, по с тою разницей, что и до Иисуса, и после того
бог не прекращал своего непосредственного руководительства духовным
совершенствованием людей, ибо частица его супщости всегда воплощена
в имаме.

Между котиком и имамом, ясивущим при жизни первого, есть связь,
посредствующее начало (восита), олицетворяемое личностью, в которой
так же как и в имаме, воплощается всеобщая душа. Это связующее на-
чало есть как бы дверь (е), облегчающая верующим доступ к спасению,
а степами, в коих она заключена, служит с одной стороны поток, а с
другой имам. При первом истике. Адаме, имамом был Сиф (Шис). а свя-
зью между ними—Ева (Биби-Хавво), а при' последнем котике, Мухам-
меде, имамом был Алий, а связью—Фатьма, дочь Мухаммеда и жена*
Алия.

У каждого имама есть его ближайший помощник, второе по нем
лицо, называемое худжжат или шогид. т. е. доказательство или свиде-
тель (подразумевается—духовного водительства имама). Таким напри-
мер хулжжатом при имаме Алие был высокочтимый исмаилитами Саль-
ман-Фарси: в отяошепи его в одном из исмаилитскпх стихотворений (ка-
сыда) говорится так: начнем сначала с Сельмапа Фарснйского. которо-
му много хвал, и который есть дверь к познанию Алия. Он потому со-
вершил почтительное поклонение господу, чтобы и мы сделали такое
же поклонение ему.

В шогидах или худжжатах. существующих после потоков, вопло-
щаются души прежних нотиков или пророков, чтобы согласовать в пол-
ной гармонии .вечно пребывающее на земле воплощение всеобщей или
мировой души—имама,- с неоставляющим ее проявлением при пей все-
общего или мирового разума, которые в большей степени воплощены в
пророке, а после него в менее активно действующем худжжате, как бы
контролирующем действия имама.
Мир живет во времени и каждое время, каждая эпоха имеет С1
пророка (нотика) и щит нем имама, за которым следуют другие им
Круговорот же времен основан на шести личностях, пророках, име1
эпитеты которых, по шугианско'му произношению, следующие: Адам
фий-Улла (Адам чистый, друг божий), Иуж-Набий-Улла (ной. пророг
жий), Ибрагим-Халил-Улла (Авраам, приятель бога). Муса-Ка-тим-Ь
(Моисей, собеседник божий), Айса-Рух-Улла (Иисус, дух божий), Му:
мед-Расул-Улла (Мухаммед, посад божий).

Последний из названных пророков, Мухаммед, получил истш
откровение от бога в виде книги, называвшейся калом-улла (слово
жие). Но эта писносланная богом книга была сожжена после битвы
Бедпе Османом, и только отрывки (мукатаат-и-хуруф) из этого вел:
го оригинала вошли впоследствии в написанную Мухаммедом киш
таким же заглавием, иначе'называемую Коран или чаще (у немал
тов) Фуркан.

Как было выше упомянуто у каждого из названных потиков
имам, духовный руководитель людей в духе возвещаемой котиком р<
гии. У Мухаммеда имамом был его зять Алий, носящий эпитет Вал
Улла (приближенный божий). После Алия—Ибн-Аби-Талиба следов
имамы: его сыновья Хасан и Хуссейн,' АлИй-ибп-ал-Хусейн, Мухам:
ал-Бакыр и Джафар-ас-Садык. Эти имамы общие как для исмаили
так и для шиитов. Последующие же имамы различны, при чем ши
признают.только 12 имамов (отсюда их обычное название у шугпав
аспо-ашариа. т. е. дюженники), из коих последний (ал-Мсхди) скры
ему предопределено явиться в последние дни мира. По верованиям
шугпанцев-исмаилитов видимо существовали только о выше назван:
имамов, начиная же с имама Исмаила, сына Джафар-ас-Салыка, ист
ные имамы существуют только в среде исмаилитов, не обнаружи
своего духовного руководительства в отношении последователей дру
религиозных учений. Отсюда выражение «скрытые имамы», т. е. пе о(
руживающие своего присутствия для других. Учение об ал-Мехди п
паннам не известно; имамы будут существовать до скончания веког
кто будет последним имамом, 'знает только бог. Современным нсмащ
ским имамом, в котором воплощена душа его предшественников, яв
ется живущий в Индии, в Бомбее, Мухаммед-Шах, носящий у исмап
тов титул Ага-Хана (Ого-Хоп).

В исмаилитских молитвеншлх обращениях и в письмах к нему
ров оп обычно именуется Султап-Мухаммед-Шах-Подшах.

Каждый пророк есть начало добра, насадитель его проявлений
всех видах, а имам—укрепитель в сердцах людей этого добра.

Вместе с. добром бог создал зло. котогое называется общим в
нем шайтан. Зло явно воплощается во время жизни каждого пророк
человеческом образе, а скрытно, или не всем видимо, существует во
времена. Так. при первом пророке. Адаме, зло воплотилось в Ибл
(дьявола), при Пухе—в его сына Хома (Хама) при Ибрагиме—в II
руда (Немврод), при Мусе—в Вирауна (Фараон), при Айсе—в Ша;
да, при Мухаммеде—Абу-Джахла и. наконец, ппи самом чтимом из и
мов, Алле—в Омара. Все эти воплощения на земле мирового зла но
одно общее имя Даджжалъ. Далжжаль пыпептнего века воплотился
двоюродного брата Ага-Хана, сына его дяди, который строит козпп г
айв Ага-Хана, восстаиовляя против него его последователей и луч
создать свое собственное вероучение, ’)•

’) О» получал от английского правительства пенсию в 4 тыс. рупий (ок. 2 60
в год, но в последнее время, по просьбе Ага-Хана, англичане лишили пенсии со
менного д а д ж ж а л я.
Наряду с видимым миром существует другой мир, невидимый. Он
состоит из рая (джиинэт, бийшт) и ада (дузах). Рай есть место специ-
ального присутствия 'бога и представляет собой прекрасный сад, полный
всяких прелестей и неиз'яснимых наслаждений. Рай орошается четырь-
мя реками. Первая река несет масло (роуган), вторая состоит из моло-
ка (хуфт), третья—медвяная (асаль) и четвертая из особого, приготов-
ляемого из фиников, сладкого питья (хумрэ). В раю пребывают добрые
духи, заступники за людей, их покровители: ангелы (Фаришта) и пари
(парэ). По поверью шугианских исмаилитов, как фаришта, так и пари
бывают обоих полов и души пророков и святых. Душа праведного чело-
века (а таким бывает тот, кто добр к бедным, правдив, не пьет вина, не
ест лошадиного мяса *) и т. д.) после его смерти не сразу попадает в рай.
Для достижения последнего опа должна пройти ряд степеней, постепен-
но облагораживающих и возвышающих ее. Так, душа хорошего челове-
ка переходит по его смерти в более лучшего человека, после смепти пос-
леднего бог посылает ее в ещ^ более достойного человека и т. д., пока
после смерти человека, наисовершеннейшего по своим нравственным
качествам и по своей праведности эта душа, очищенная рядом таких пе-
реходов из низшего состояния в высшее, пе взойдет к высочайшему пре-
столу’’. в рай. Души ничтожных по своим нравственным качествам и по-
рочных людей по смерти переселяются сначала в животных, переходя
постепенно от высших представителей животного царства в низших, за-
тем в насекомых, в растения, в камни и г. п.. пока не снизойдут в преис-
поднюю. или ад (дузах). Ад находится под землею и представляет собою
место, полное мрака, змей, ящериц, черепах и всякой почисти вообще.
Это место мучения душ злых и порочных людей.

Злые духи не живут в аду. Они находятся в этом мире среди лю-
дей. Из них: альмасти—человекообразные злые существа, убивающие
людей и пожирающие, их, дэу—такие же человекообразные твари, столь
ясе гнусного вида, как и альмасти, но больше пх; они вредят людям при
каждом случае, похищают людей и пожирают их. Когда дитя спит в
колыбели, они ударяют его, оно пугается и делается на всю жизнь
сумасшедшим (рэвин).

К злым существам,: отравляющим жизнь человека, принадлежат
аджахоры, огромные змеи, драконы, пожираюпще людей.

После совершения всех времен мира настанет страшный суд. па
котором будут судиться люди по их делам и поступкам. Воскресенье
будет всеобщим в том смысле, что по зову бога предстанут пепел ним
души людей, бывшие доселе в парных местах и жившие в разных обра-
зах. Христианское представление о всеобщем воскресении в смысле
восстания из мертвых всех людей в том плотском виде, в котором они
жили па земле, шугканскими исмаилитами пе разделяется на том осно-
вании. что тело человека, как и его одежда, безвозвратно уничтожается
тлением. Последнему же пе подвержепа лишь душа человека. Каждый
из вышеназванных шести пророков (Алам. Ной, Авраам. Моисей. Иисус
и Мухаммед) поведет па страшный суд своих последователей и будет сви-
детельствовать. чему он их учил. И бог ласт наказание и спасение каж-
дому Согласно исповедуемой им вере. Отсюда исмаилитское учение (из-
вестное лишь адептам, достигшим высшего позййния). что в конпе кон-
цов все религии различны лишь в мире человеческих идей и образов.

’) Последнее строго воспрещается есть. Се лобным мясом у шугнанцев счи-
тается мясо верблюда (шитор), коровы (жг>м>: быка (шыч). овны (’мажХ бапяна (мнжыч),
горного козла (нахгир), оленя (гаваз) куропатки (зоридзь), горной индейки (цуцу),
жаворонка (горез) журавля (торной) и утки (мош).
иа самом же деле в каждой религии возможно спасение, возможно до-
стижение источника всеобщего разума, всеобщей души, непостижимо-
го бога.

Все подобные представления о рае н аде, однако, существуют
лишь у простого народа, живут и культивируются в среде народных
масс, по представлениям же исмаилитов, постигших высшие тайны сво-
ей религии, ни рая, ни ада не существует и не будет страшного суда,
вбо мздовоздаяние за ту или другую жизнь на земле выражается в
бесконечном переселении душ, в переходе их из высшего состояния в
низшее или наоборот. Учение об аде, рае и всеобщем воскресении не-
обходимо для масс, чтобы держать их в повиновении главам секты, и
устрашать или радовать их (смотря по обстоятельствам) перспективою
мук или блаженства в загробной жизни за содеянное на земле.

Говоря вообще, от масс требуется и исполнение всех обрядностей
религии, которые самими пирами едва ли признаются необходимыми.
Главнейшие из этих обязанное гей: ежедневная молитва, жертвоприно-
шение и религиозный церемониал, связанный с рождением и смертью
человека.

В отношении молитв следует заметить, что исмаилиты не испол-
няют установленных в масульманстве пяти намазов, но молятся только
дважды в день: утром и вечером, делая перед молитвою, как и мусуль-
мане. омовение (тахорат). Молитвы утром и вечером одни и те же, они
читаются в следующем порядке:

1)	Первая Сура Корана .(по-арабски). •

2)	Сто двенадцатая сура Корана «чистое исповедание».

3)	Приветствия пророку (Тахиигг, по-арабски).

4)	Тридцать шестая сура Корана «И-С» (Я-Син).

5)	Славословие Алию (Мапкабат-и-Хазрат-И-Али: по-персидски).

6)	Молитва за царя ’) (Алкаб-и-Подшо—собственно—титулы госу-
даря, по-персидски, прозой) 2).

7)	Молитва за Ага-Хана и своего пира (по-персидски, прозой,
при чем вставлено много арабских изречений).

Главнейшую роль в духовном и светском воздействии па исма-
илитов играют «пиры» или пх старцы-наставники. Последним принад-
лежит, что называется, и душа и тело исмаилита; без благословения,
или вернее, без совета пира никто не решится пи па какое дело, хотя
бы оно было совершенно пустяшпое, не выходящее из круга повсе-
дневной обывательской жизни. Нужно исмаилиту куда-ппбудь отпра-
виться на заработки или его приглашают быть проводником в горах,
или покупает у пего что-нибудь заезжий иностранец или свой соотече-
ственник, хочет ли грамотный исмаилит прочесть ту или иную книгу
и т. п.—он предварительно спрапгавает совета у своего пира, как ему
поступить. Поэтому власть и влияние пиров почта безграничны в ис-
маилитской среде...

Как главный руководитель, доступный массам, каждый пир посит
название М11’аллин-и-содик. в отличие от просто седина или ас-содика.
каковое слово обозначает бога. т. е. пир есть «учитель искренний» или
праведный, передающий людям через нотпка и имама заповеди начала
абсолютно искреннего и праведного (т. е. бога, ас-соднк). Каждая об:
шина имеет своего пира, и каждый исмаилит этой общины считает дол-
гом являться к нему па поклон (фотиха)...

О Сведения относятся к 1912 голу (С. Т.).

*) Высказывается пожелание, чтобы правление царя походило на правление
Шумирвана Справедливого и не внушало подданным никаких мыслей, кроме желания
молиться за счастье царя.
Так как сам пир не может быть учителем всех, ибо многие живут
далеко от него, то наставниками таких являются ученики и ближай-
шие наперсники пира (халифа). В виду того, что ни один исмаилит
не может обойтись без учителя, все массы знакомы, хотя бы в общих, но
все же верных чертах с догматами своей веры.

Огромная власть пиров создает им и достаточно хорошее обеспе-
чение, ибо периодический об'езд пирами своей паствы доставляет им
немалые выгоды. При таких об’ездах они посещают дома своих пасо-
мых и останавливаются па некоторое время у зажиточных жителей. Пе-
ред появлением пира в доме обыкновенно вперед посылается вестовой
сказать домохозяину, что к нему сейчас пожалует пир. Тотчас глава
дома со всеми своими домочадцами, включая женщин и детей, выходит
па улицу и там с подобающими почестями встречает пира, окруженно-
го своими учениками. Войдя в дом. пир садится на земляные нары
(нэхь), устраиваемые вдоль стен в виде возвышения, высотою прибли-
зительно в аршин и шириною в сажень. Домохозяин и его семья са-
дятся на полу против пира (.сесть рядом с ним никто пе имеет права,
кроме его ближайших родственников до племянников включительно).
Пир начинает расспрашивать о житье-бытье и поучать добру вообще
теми или другими нравственными сентенциями. Обычно пир остается
в доме на день или на два, смотря по достатку хозяев. Время проходит
в угощении (режут обыкновенно баранов: одного для пира, другого
для его учеников), в духовной беседе и в чтении книг по вероучению. Ве-
чером по приказанию пира кто-либо из его халифа читает слушателям
«высоким голосом» оду в честь самого высокочтимого среди памирских
исмаилитов пира, Носыр-и-Хусрау, первого апостола исмаилизма в
здешних трущобах, чья могила в Юмгане, на левом берегу Пянджа,
между Балахшапом и главным хребтом Гиндукуша, служит средото-
чием всех упований горных исмаилитских общин...

Так как паства дает пиру в каждый из его визитов одну десятую часть
всех продуктов, полученных от своего хозяйства, то припощения быва-
ют весьма различны, в зависимости от состояния и усердия прихожа-
нана. Дают ружья (цан; в старину луки), верблюдов, коров, баранов,
кур, куски грубой ткапи своего изделия и т. п. А самые последние бед-
няки. что снискивают себе пропитание, занимаясь сбором дров и мусо-
ра для топлива (т. наз. ей горэин, от ец—огонь и частицы гор—озна-
чающей ремесло или занятия), дают илп несколько поленьев или яйцо.
Многие от полноты усердия отдают лиру своих детей (до прихода рус-
ских повидпмому пиру в рабство), которые живут у пира по несколь-
ку лет, служа ему, и потом возвращаются обратно к родителям. Точно
так же детей отсылают «из усердия» к Ага-Хаку. при дворе которого
они пребывают в течение нескольких лет в'качестве слуг.

Прожив таким образом в Индии от 4 до 20 лет. эти исмаилиты
возвращаются па родину, по случается, что некоторые и совсем остают-
ся у Ага-Хана.

За год таким образом каждый пир об’едет раз или два всю свою
паству. Из собранных им приношений наилучшее и самое ценное—часть
денег, ценных тканей и вещей—оставляется для Ага-Хана, к которому
пиры, примерно в два года раз. ездят па поклон с дарами; впрочем, не-
редко бывает, что на старости и по другим причинам, в далекий Бомбей
пиры за себя посылают к «его святейшеству» с подобными подношени-
ями самых доверенных из своих халифа.

Пиры однако почти не участвуют ни в общпх богомолениях сво-
их пасомых пи прп наиболее важных проявлениях человеческого бы-
тия—прп рождении и смерти, предоставляя в этих случаях своим ха- -
лифа заступать себя. Даже в такие высокоторжественные религиозные
__ Религии народностей СССР
праздники, как Айд-и-Курбан и Лйд-и-Рамазан, пиры повидимому
далеки от обрядовой жизни народов.

Во время торжественной общей молитвы лир не принимает участия
(ибо молится у себя дома): его место заступает халифа, который чита-
ет молитвы, стоя впереди всех молящихся.

Степени посвящения в исмаилизме.

Имам, получая свыше познание сокровенного смысла, проповедан-
ного натиком закона, является конечным звеном в пели высшего воспри-
ятия этого познания; состоящий же при имаме худжжет или «шахид»
излагает познание -имама сообразно вкусам и разуму людей, подкреп-
ляя это необходимыми аргументами и положениями; зу-масса всасыва-
вает из худжжета, как дитя из груди матери, излагаемое там учение
имама и в данном случае состоит с худжжетом в тесной связи, являясь
его ближайшим последователем и восприемником возглашаемых им
идей. \ Четвертую категорию составляли двери, иначе называемые да’ия-
ми, т. е. миссионерами пли пропагандистами, через которых люди про-
ходят, как через двери, к имаму; проповедуя эзоотерическое учение по-
следнего, «да’и» разделялись на несколько степеней, пз которых вер-
ховный «да’и» имел целью повышать степени истинно верующих и хо-
датайствовать об утверждении такого повышения перед худжжетом и
имамом. К пятой категории относились так ваз. да-и-ма’зуиы (мисси-
онеры-уполномоченные). На их обязанности лежало принимать от про-
зелитов, пз числа последователей внешнего закона, известные обяза-
тельства и посредством их вводить таких людей в исмаилизм, раскры-
вая перед ними двери пауки н познания внутреннего смысла религии.
Шестую категорию составляли так наз. мукалляб’ы (дрессированный,
как собака для охоты); они хотя и имели достаточно высокие познания
в доктрине, но им еще не дано было разрешение проповеди и пропа-
ганды: их обязанность заключалась лишь в пред’явлении народу раз-
ных доказательств и аргументов в пользу исмаилизма и побуждении
парода к собеседованию с да’и по породу доктрины. Этих агентов упо-
добляли охотничьим собакам, которые, выгоняя отовсюду дичь,
обращали па нее внимание охотника: мукалляб должен был лишь
заронить в сердце человека сомнение в истинности исповедуемой им
религии и при каждом удобном случае пытаться поколебать ее, и когда
тот начинал ходить со смущенным сердцем, полтям желания открыть
истину, мукалляб указывал ему на да’и ма’зуна, тот в свою очередь
связывал его известными обязательствами и договором и поручал его
да’и; последний, в свою очередь, если видел просвещаемого им прозе-
лита вполне достойным дальнейшего движения, передавал его ау-масса.
Когда способности и интеллект новообращенного оказывались выше та-
ковых же ау-масса, последний- представлял его худжжету. а тот при
таких же условиях мог представить обращенного имаму если следовало
на это согласие последнего. Седьмую, последнюю, категорию составляли
правоверные последователи, которые совокупными усилиями мукалля-
бов и да’и‘ев обрели в своих сердцах веру в имама и полную ему по-
корность.

Как было семь степеней активных членов в основной организации
исмаилизма, так было семь ступеней пропаганды для совращения в ис-
маилизм инаковерующих. Первая, с которой начинали, называлась
парк (лицемерие, фальшь); она основывалась па предварительном зна-
комстве с внешностью и степенью умственного развития намеченной
жертвы, способна ли опа была восприять -проповедь псмаплизма пли
нет, потому что существовало положение, что нельзя производил, по-
сева в солончак, вследствие этого нельзя было веста пропаганду идей
исмаилизма перед теми, кто не способен был воспринять эти идеи.
Точно так же строго соблюдалось и другое образное положение: «в ком-
нате, где горит светильник, ле нужно дуть», т. е. там, где находятся
ортодоксальные мусульманские богословы и законоведы, пе следует го-
ворить об исмаилизме. На второй ступени, называвшейся тайне (рас-
положение в свою пользу), агитатор обязан был расположить к себе
намеченного к обращению в исмаилизм так, чтобы вся природа этого
человека почувствовала к нему величайшую симпатию; для этого аги-
татор не должен был брезговать никакими средствами: если жертва
была аскетом и высокоблагочестивым человеком, агитатор должен был
представлять ей аскетизм и благочестие прекраснейшими добродетеля-
ми, бичуя всю гнусность нечестия не только словами, но и собственным
примером аскетизма, и благочестия и ссылками на примеры из жизни
чтимых имамов; если же улавливаемый был любителем радостей жиз-
ни, драгоценностей и украшений, то пропагандист восхвалял перед ним
все это и приводил ссылки на употребление имамами драгоценных
камней и украшений, и так аналогично с этим, в соответствии с ха-
рактером и природой уловляемого, он говорил с последним о всех его
делах, особенно о пище, детях, женах, садах, лошадях и т. п., пока
обольщаемый пе становился его другом. Третья ступень называлась
ташкик (вызывание сомнения), на ней агитатор вызывал у обращаемо-
го сомнения в основах и догматах его религии; если это был мусульма-
нин, то он например старался указать ему на некоторые противоречия
в хадисах и риваптах, на ничтожность значения хаджа и пр., читал
ему такие отрывки из корана, которые вызывали в нем удивление сво-
ею странностью, чтобы подвинуть слушателя к выяснению истины, от-
вратить его от правоверпя и склонить к другому религиозному толку.
На четвертой ступени, называвшейся рабт (связь, узы), от обращаемого
в исмаилизм требовалось непременное условие не разглашать тайп до-
ктрины и не обнаруживать их перед инославпыми учеными. Пятая сту-
пень называлась тадлис (обман), на ней агитатор должен был заявлять
о единомыслии с его доктриною разных великих людей ислама: для
этого он говорил например слушателям суннитам, что ранние персо-
нажи мусульманства, вроде Сальмана Фарса, Увейса. Карания, Хасана
Басрийского и друг., были шииты (более близкие к исмаилитам, чем
другие мусульмане), что ими были: и славный имам Ал-Газзалий, и
знаменитые суфии: Хеким-Сенаи, Джелал ед-Дип-Ру ми, Шемс Тавриз-
ский. Хафиз и ряд других лиц; попутно он доказывал это цитатами из
их творений и таким образом осторожно подготовлял у слушателей поч-
ву к восприятию ими чисто исмаилистских идей, заронив в их сердца
лукавую мысль р том. что столь великие люди ислама предпочли сле-
довать шиизму с его учением об имамах, следовательно истина пе в сун-
низме. На шестой ступени, называвшейся! тасис (основание, ут-
верждение на чем-либо), пропагандист исмаилизма постепенно и осто-
рожно знакомил прозелита с основами своей доктрины, начиная с ис-
тин неоспоримых и не вызывающих сомнения с точки зрения правове-
рия. На последней, седьмой, ступени носившей название «хал» (срыва-
ние, устранение), исмаилизм раскрывался прозелиту во всей его пол-
ноте. об’яснилось значение всех религиозных образов и формул, как
аллегорий, указывающих лишь на те или иные положения и догматы
исмаилизма как единственно истинной религия. где все основано на
символизме чисел и тайных значениях. Некоторые исмаилиты доба-
вляют к этим ступеням обращения еще одну, восьмую, называемую
салх (отделение, обнажение), на которой от обращенного' требуется пол-
ное отречепие от своей прежней религии и от своих отцов, дедов, детей
и близких, которые следовали или следуют этой религии, однако про-
тив этого есть то возражение, что после достижения седьмой ступени
это само собою достигается и потому миссионегп' нет особой надобно-
сти требовать от новообращенного подобноп/'отреченпя.

(Из главной священной книги исмаилитов .Лицо веры*. Цит. по Семено-
ву А. А. к догматике Памирского исманлизма, Ташк., 1926 г., стр. 38).

Рождение ребенка у исмаилитов.

Как только женщина почувствует приближение родов, тотчас все
мужчины покидают дом и дают знать соседкам. Собираются женщины
и усаживаются подле больной, дожидаясь появления на свет ребенка.
По рождении последнего немедленно завертывают в чистые новые пе-
ленки, затем посылают к-ближайшему халифа за кншюй Калом^и.-11ир,
чтобы .положить ее. под головудшбенка. Потом режутся для, собравших-
ся в доме роженицы баран и козел; за угощением, разговорами и изве
стной помощью больной проходит вся ночь, расходятся лишь ранним
утром. До трех дней никто из посторонних не приходит к родившей
/женщине; на третий день опять собираются соседние женщины, при-
\ чем каждая приносит с собою в гостинец кто два хлеба, кто два яйца,
\кто две или три кринки масла. Домохозяин в этот день режет двух
баранов и печет достаточное количество хлеба для угощения женщин
и мужчин, которые тоже приходят в гости, во главе с халифа. Гости
проводят время пе только в угощении, по и в питии и в танцах под не-
затейливую музыку. По окончании пира халифа дает новорожденному
соответствующее имя... После наречения имени отец дает халифа ка-
кой-нибудь подарок. Тут же халифа пишет для-новорожденного дтдиор,
‘ т. е. благочестивое изречение па бумажке, которая потом свертывается
в трубочку или складывается и зашивается в кожу или в материю,
пли вкладывается наконец в особую металлическую трубочку, что и
подвешивается ребенку па шею. Это делается с целью предохранить ре-
бенка от несчастья или от беды. Ходячею молитвой для такого талис-
мана у шугнанцев является какой-нибудь стих из корана, напр. «Мм
посылаем в коране исцеление и милость правоверным; для противя-
щихся же он увеличивает лишь страдания» (коран, 17. 84). Взяв с со-
бою книгу «алом-и-и-Пир», халифа после всего этого уходит пз дома
а за ним расходятся и все гости, причем женщинам хозяин дает по» , ч
хлебу.

В возрасте от семи до десяти лет над малышком совершается об-
резание, сопровождаемое теми же почти обрядами, что и у соседних
таджиков. После обрезйнля устраиваются празднество (сур).

(А. Семенов. «Из области религиозных верований шугнанских исмаили-
тов». „Мир ислама*, том I, № 4, 1919 г.).

Праздники исмаилитов.

Курбан. В праздник жертв—«Айд-и-Курбан» обычно приносятся
в жертву верблюды, коровы и овцы, причем приношение этих живот-
ных обусловлено исключительно состоянием человека; так. верблюда
приносят в жертву самые богатые, корову менее состоятельные и т. д.
При этом верблюд как самая большая и дорогая жертва считается на-
иболее достойною бога. Владелец приносимого в жертву животного
с’едает лишь печень, все же остальное мясо с’едается присутствующи-
ми при жертвоприношении. В первый день Курбана всюду зажигаются
светильники; все дома, сады и площади бывают иллюминованы ими.
На второи-третпй день устраиваются различные гулянья и увеселения
(тамоша).
Рамазан. В первые дни «АЙд-и-Рамазан» совершается общая мо-
литва, а затем в первые 3 для веселятся и устраивают лошадиные скач-
ки с неизбежным в Средней Азии козлодранием, катание окрашенных
в разные цвета яиц (совершенно как у нас на пасхе), битье их (тоже
как у пас: один зажимает яйцо в руке, а другой своим яйцом ударяет
ио этому яйцу; чье яйцо треснет, тот проиграл яйцо) и хождение с ви-
зитами по домам богатых людей,—последние выставляют визитерам уго-
щение. Кроме этих так сказать «церковных» праздников у шугнанцев
имеются свои народные праздники.

Хир-пичор, осенний праздник. Хир-пичор, празднуемый после
окончания осени и совпадающий с началом зимы. Этот праздник празд-
нуется сутки и к нему готовятся с вечера, когда каждый готовит у себя
в доме различные кушанья. На следующий день все мужчины и малые
дети идут поздравлять халифа и заместителя казия как самых почет-
ных жителей селения (а где есть пир и казий, то поздравляют их). За-
тем целый день проводится в различных увеселениях.

Хир-чизван. Празднуется спустя 20 дней после начала зимы п
начинается с вечера. К нему также готовят всевозможные кушанья, п
каждый угорает ими своих знакомых. Когда гости, покушав, разойдут-
ся, берут приблизительно 8 кило пшеницы и раздробляют ее зерна
камнем, затем такие зерна ссыпают в котел, наполненный водой, кладут
туда же мясо и варят до утра. Утром это варево разливают в деревян-
ные мпски п дают ему остыть. Потом нарезывают кусками большие
хлеба, несут на угощение в дом соседа или вообще знакомого. После
этого женщины отправляются поздравлять халифа с праздником. а муж-
чины, взяв—кто вареное баранье мясо, кто масло, кто яйца, идут по-
здравить пира.

Ноу-руз. Новый год, празднуемый по окончании зймы, в первый
день весны. Празднество начинается со среды. Утром в тот день из до-
мов все выносится наружу и в доме варится кушанье из воды, пше-
ничной муки и соли; когда эта смесь окажется достаточно проварен-
ной, на нее сверху льют масло и едят. После этого мужчины уходят из
дома, а женщины начинают весь дом и все домашние вещи чистить и
приводить в порядок, после чего расстилаются ковры. Потом возвра-
щаются мужчины и слушают чтение корана, а затем идут визиты с
хлебом и кушаньем по соседям и знакомым. Ночью молодежь собира-
ется куда-нибудь в отдельное место и проводит время в чтении ютг,
песнях и танцах. На следующий день, в четверг, устраиваются сбори-
ща или в садах или па кровлях домов, со всевозможным угощением.
Утром в пятницу мужчины идут поздравлять пира с подарками, каж-
дый смотря по своим достаткам. В субботу все мужчины идут поздрав-
лять своего старшину, а женщины—пира. В воскресенье приносят по-
здравления наиболее почетным членам своего селения—халифа и заме-
стителю казия. Во все дни производятся самые разнообразные увеселе-
ния и игры: скачки с козлодранием. игра в яйца и т. п. На шестые сут-
ки новогодние празднества закапчиваются.

Окончание полевых работ. Остается сказать еще о двух праздни-
ках, не имеющих специального названия. Первый происходит после
окончания полевых работ: в первый лень каждый домохозяин режет ба-
1>ана подле ближайшего мазара Н, и затем варят мясо в котлах; пока
оно готовится халифа читает какую-нибудь книгу религиозного содер-
жания. молодежь же где-либо на площадке заводит игру в поло (гуй-
бозы): если площадь большая, то играющие сидят на лошадях, а если
площадь очень тесная, то играют пешими; потом едят сварено© мясо,

>) Курсив наш.—С. Т.
после чего халифа читает молитву. На другой день молодые мужчины
забавляются игрой в поло, а женщины—пением и танцами с бубном.

Выезд со скотом на мтовки. Второй праздник совпадает с пересе-
лением домохозяев со скотом в горы па летовкп, где имеются хижи-
ны, весьма примитивно сложенные из камней, скрепленных глиною
или просто землею. Этот праздник по преимуществу женский. По пе-
реселении «на дачу» женщины готовят из молока род халвы и. собрав-
шись все вместе где-либо, с'едают это кушанье; затем идут туда, где
находится пастбище овец и сжигают дам ароматные травы. Мужчины
при этом не присутствуют. Спустя три дня, женщины опять повторяют
празднество. То же и спустя неделю.

(А. А. Семенов. «Из области религиозных верований шугнанскпх исмаилитов»)

Смерть и похороны у исмаилитов.

Когда кто-ппбудь заболеет, то соседи собираются каждую ночь в
доме больного, и один из грамотных читает около него какую-либо из
книг: или Камм-и-Пир, или Воджзт-и-Лин, остальные слушают. Если
случается кому-нибудь очень' тяжело заболеть, то в дом приглашает-
ся халифа отчитывать больного. Докторов и знахарей совсем нет, и по-
этому на исцеление падеются лишь путем «отчитывания». Когда же
"кто-либо умирает, то в тот дом собираются знакомые мужчины и жен-
шины, приезжают также из других кишлаков родственники и друзья
покойника (муроза). Вырывают могилу (ка-бар) для умершего и, взяв
тело последнего, обмывают его в горячей воде (шац), после чего покой-
ника завертывают в саван (кафан), выносят из дома и кладут в каком-
либо чистом месте, напр. в саду, на площади и т. п., вообще там, где
нет никакой нечисти, вроде навоза, дохлых животных и пр. Затем
приходит халифа с несколькими пожилыми людьми и молодыми, ко-
торые известны своею нравственной жизнью (нелживы, вежливы, рели-
гиозны), он прочитывает над трупом положенное, и затем носилки с по-
койником берут и несут на кладбище, где и зарывают в могилу, поло-
жив головою на юг. После этого процессия возвращается в дом. где был
умерший, и халифа с сопровождавшими его людьми провопит сутки в
$том доме: все прочие, не принадлежавшие к << покойника. । а схо-
дятся по домам и собираются в дом покойника лигйь ночью. Халифа
читает всем религиозные книга и делает различные религиозного ха-
рактера наставления (талкин).

В том доме, где был мертвец, в течение трех дней не дозволяется
варить никакой пищи, и все нужное для еды, например вареное мясо,
хлеб и масло, приносят в этот дом. В эти три дня все близкие родные
покойника одеваются в черное платье. По прошествии трех суток при-
ходят в этот дом соседние женщины и тщательно моют все платья оби-
тателей того дома, где проживал умерший. На четвертый—десятый день
после похорон, когда приготовят достаточное угощение, в дом. где
был покойник жалует со своими мюридами пир. встречаемый с боль-
шим почетом. Отделив пиру лучшие и разнообразные блюда, хозяева
раздают остальные кушанья собравшемуся народу. После пищи все без
исключения совершают омовенне (возу). С наступлением ночи пир
приказывает кому-либо из грамотных (мулло) взять книгу Насыр-и-Хос-
рона «Вадхк-п-Ллп» и читать собравшимся те места, которые трактуют
о блаженствах рая п о мучениях ада. После чтения пир и его учени-
ки ведут с семьей покойника и с собравшимися в дом посторонними
людьми беседы на различные благочестивые темы. Так проходит часа
три; молодежь расходится по домам, а пир со всеми оставшимися начи-
пает долго и усердно молиться об умершем. Это моление продолжается
до самого рассвета; когда же наступит день, то готовят кушанье и уго-
щают пира. Затем берут одежды покойника и новые из них подносят
пиру, а если все платье оказывается заношенным и старым, то для под-/
ношения заранее шьются какие-либо новые вещи. Если умер состоя-
тельный человек, то пиру Кроме платья дарится также верблюд и
лошадь, а если покойник принадлежал к бедной семье, то пиру препод-
носится что-либо «ОТ достатка и усердия...» (А. Семенов, цит. раб.)

Каждый халифа (заместитель пира), умирая, собирает своих род-
ственников, знакомых и вообще всех хорошо его знавших из своей па-
ствы и начинает перед ним каяться в грехах и проступках, когда-либо
совершенных им в своей жизни. Затем просит присутствующих, беря с
них клятву, тотчас же после его смерти принять все меры к освобожде-
нию пуши его от долгих странствований из одного тела в другое. Для
этого халифа велит им итти в ближайшие лесные заросли, где есть ка-
баны, найти там большую свинью с поросятами, в которой будет нахо-
диться его душа, и убить ее. II так просит поступить до тридцати
раз, чтобы душа, очищенная переходами из одной свиньи в другую,
скорее могла войти опять в тело человека.

(Семенов. «К догматике Памирского исмаилизма»).

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА.

ИСТОРИЯ СРЕДНЕЙ АЗИИ.

1.	В. В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана.

2.	В. В. Бартольд. О христианстве в Средней Азии в домонгольский период.

3.	В. В. Бартольд. Туркестан в эпоху монгольского нашествия.

4.	В. В. Бартольд. Иран.

5.	В. В. Бартольд. Таджики, истор. очерк, рб. Таджикистана. Ташк.. 1925.

6.	В. В Бартольд. Конспект по истории ту рко. монгольских народов.

7.	Иакинф Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней
Азии в древние времена, СПБ. 1851.

8.	Галузо. Туркестан как колония.

9.	В. В. Бартольд. Киргизы, исторический очерк, Фрунзе, 1927.

10.	В. В. Бартольд. Очерк истории туркменского народа, сборник Туркме-
ния. изд. Комиссией экспедиционных исследований Всесоюзной Академии наук,
т. Г, 1929 г.

ИСТОРИЯ ИСЛАМА.

1.	Сабйуков. Коран.

2.	В. В. Бартольд. Ислам, 1918.

3.	В. В. Бартольд. Мусульманский мир. Птг., 1922.

4.	Рейснер. Идеология Востока. М., 1927.

5.	Гольдцнер. Лекция об исламе, Спб., 1912.

(5	. А. Мюллер. История ислама. Спб., 1895.

7.	А. Крымский. История мусульманства. М. 1904.

8.	Л. Климович. Содержание корана.

9.	Л. Климович. К вопросу о происхождении ислама. «Атеист». 1927, № 18.

10.	В. Дитякин. Маркс и Энгельс о происхождении ислама. «Атеист», 1927,
22—23.

11.	В. Дитякин. Основные принципы историко-материалистического анализа
происхождения и развития ислама. «Атеист», 1928, № 27.
РЕЛИГИИ НАРОДНОСТЕЙ СРЕДНЕЙ АЗИИ.

Смешанная.

1.	А. М. Остатки языческих обычаев среди туземцев (узбеки, таджики’.
Окраина, 1895, № 27.

2.	Андреев М. С. Вещие сны, несколько примет и детская игра «сорока-воро-
на» среди некоторых народов, главным образом Средней Азии. Материалы по этно-
графии. Известия Главного среднеазиатского музея, 1923 г.. И, стр. 1—34 (узбеки,
киргизы, каш горцы, туркмен ы-момуды, таджики горные и равнинные, гальча.
бухарские евреи, таранчи, афганцы).

3.	Андреев М. С. Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны), Сй.
Параскевы-Пятницы, Ди и Сафид. Сб. по Таджикистану. Отчет но экспедиции
1925 г. Вып. I. Ташкент, 1927. стр. 60—76 (узбеки, таджики).

4.	Андреев М. С. «Чильтаны» в среднеазиатских верованиях. Сб. «В. В. Бар-
тольду», Ташкент, 1927, стр. 334—348.

5	Большаков. Вакуфы в Туркестанском крае, «Туркест. ведомости». 1912г
№ 74.

6.	В. Нф И. Рамазан в Самарканде и Курбан-Байрам в Бухаре. «Историче-
ский востшш», № 7, стр. 140—147.

7.	Вамбери Г. Очерки жизни и нравов Востока. Перевод с немецкого.
Сиб., 1877, 546 стр.

8.	Вяткин В. Л. Кандия Малая. Справ, книжка Самаркандской области. 1906.
VIII, стр. 236—290 (поклонение умершим).

9.	Вяткин В. Л. О вакуфах в Самаркандской области. Спр. кн. Самарск. обл.,
1912, X, стр. 95—107.

10.	Гаврилов М. О святом Шейхе Хованд-Тохуре. «Туркестанские ведомо-
сти», 1911, № 173.

11.	Гарлицкий А. Религиозный орден Накшбенди. Народный университет.
Ташкент, 1918, №№ 46, 47.

12.	Диксон Элеонора. В столице Тамерлана, праздник весны. «Турк. курь-
ер», 1916, № 71.

13.	Емельянов Н. Численность вакуфов Туркестантского края. «Турк. ведо-
мости», 1887, «№ 2.

14.	Катурц Р. Средн киргизов и туркменов па Мангышлаке. Перевод Е. Л.
Петри. Сиб., 1910, 188 стр.

15.	Кастанье И. А. Культ змей у различных пародов и следы его в Туркеста
не. Протоколы заседаний Туркост. кружка любителей археологии. 1912—191::.
XVII, стр. 17—28.

16.	Кастанье И. А. Историко-этнографическая поездка в Наманганский уезд»
«Пвостия турк. отд. .русск. географ, о-ва», 1914. X, I. стр. 125—154.

(Много материалов гто домуЬульманским верованиям. Таджики, Сарты, Киргизы).

17.	Катанов Н. О погребальных обрядах тюркских племен с древнейших
времел до наших дней. Известия о-ва археологии, истории и этнографии при
Казаяпском университете 1894, II. стр. 109—142.

18.	Кирснер А. Новейшие богоискатели в исламе. «Туркест. курьер». НИ о.
X? 48 (Туркмены и др.).

* 19. Кун А. Мусульманские школы. «Турк. ведомости», 1876. .X? 37.

20.	Логофет Д. Н. Страна бесправия. Бухарское ханство и его современное
состояние. Спб., 1009, 239 стр.

2Т.	Лыкошин Н. С. Мусульманский пост в месяц рамадан. «Турк. ведом. .
1892, № 20.

22.	Лыкошин Н. С. Роль дервишей в мусульманской общине Ташкентских
туземцев.

23.	Лыкошин Н. С. О гадании у среднеазиатских туземцев. Справочная
книжка Самаркандской области, 1907. IX, стр. 163—212.

24.	Лыкошин Н. С. Полжизни в Туркестане. Очерки быта туземного населе-
ния. Игр.. 1916, 415 стр.

25.	Мусульманин. Об пшанах. «Турк ведомости», 1898, № 57.

26.	Наливкин В. П. Положение вакуфного дела в Туркестанском крае до и
после его завоевания. «Ежегодник Ферганской области». 1904, III, стр. 1—57.

27.	Наливкин В. П. Конспект лекций по истории ислама и по мусульман-
скому праву. Ташкент, 1908, 80 стр.
28.	Остроумов Н. Мусульманок, высшая школа (мадроса). Журнал Министер-
ства нар. просвещения. 1906, ч. V, октябрь. Отд. 111, стр. 113—163.

29.	Остроумов Н. Мадросы в Туркестанском крае. Журнал Мин. нар. прос.
1907, ч. VII, янв., отд. III, стр. 1—58.

30.	Пантусов Н. Орден Худже. Изв. О-ва археологии, истории и этнографии
при Казанском университете, 1894, XII, 5, стр. 387—408.

31.	Пантусов Н. Молитвенный сеанс ордена джагрис-кадрис в Ташкенте. За-
писки Зап. сибирского отдела русск. геогр. о-ва, 1888, X , стр. 1—9.

32.	Полизонди П. Секта бехаистов, учение и история ее. Средняя Азия.
1910, № 4, стр. 62—72.

33.	Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери. Этнографическое
обозрение, 1899, №№ 1—2, стр. 54—131 (киргизы, дунгане).

34.	Ростиславов М. Несколько слов об ишаках (ходжах) и значении их
деятельности. «Туркест. ведомости», 1877, № 14.

35.	С. А. Курбан-Хайт. «Туркестанские ведомости», 1916, № 209.

36.	Самойлович А. К вопросу о наречении имени у турецких народов. Жи-
вая старина, 1911, И, стр. 297—300 (Туркмены, хивинцы).

37.	Ситняковский Н. Ф. Бухарские святыни (Мазер Багаудлин). «Закаспий-
ское обозрение», 1900, № 40. То же. Протоколы Туркест. кружка любителей архео-
логии, 1900, V, стр. 42—56.

38.	Смирнов Е. Дсрвишизм в Туркестане. Материалы по мусульманству.
1898, II, стр. 1—24.

39.	Бухарские ордена. Закаспийское обозрение, 1903. А? 226.

Казаки и киргизы.

А—ов О. Баксы и дуане. Киргизская степная газета, 1894, А? 36.

41.	Алекторов А. Е. Чем и как мы способствуем укреплению мусульманства
в киргизах. Оренбургский листок, 1890,	45—46.

42.	Алекторов А. Е. Указатель книг, журнальных и газетных статей о
киргизах. Изв. азанск. о-ва археологии, истории и этнографии, 1900—4, тт. 16.
17, 19, 20.

43.	Алекторов А. Е. Белезни киргизов и средства врачевания нх. —Оренбург-
ский листок». 1891, № 2—5, 7.

44.	Алекторов, А. Е. О рождении и воспитании детой у киргизов, о правах
и власти родительской. «Оренбургский листок», 1891. ’№А« 31, 83, 31.

45.	Алекторов А. Е. Бакса (нз мифа киргизских суеверий). Изв. о-ва арх.,
ист. и энт. при Казанском ун-те, 1900, XVI, в. 1, стр. 31—37.

46.	Альджанов, О. О суеверных обрядах у киргизов во время эпизоотий.
«Кирг. степи, газ.», 1895, № 48.	<

•Г7. Балабуева Голяховская А. И. Погребальные обояды у казаков Акмолин-!^
ской Губернии. Сб. Научи, кружка при Вост, фак-те САГУ, вып. I, Томск, 1928.

48.	Бекимов М. Н. Почему сложилось мнение у киргизов, что земля дер-
жится 'на рогах быка. СА. 1911, ’№ 3, стр. 107—108.

49.	Биисенов М. Предостережение покойника. Из киргизских обычаев.
Тутапайская газета, 1857, № 28.

50.	Букейханов А. 0. О киргизсках поминках. < Кирг. степи, газ.», 1900,—
ЛИ и 8.	.	’

51.	Васильев А. Киргизские молитвеппыо благожеланпя «Бата-Соз». Турк.
газ,, 1904, №№ 43, 44, 45, 48, 50, 1905. АШ 4, 13.

52.	Воронцов К. Формы погребения у совремеппых и древних народов во- €-~
сточ1гой России. Изв. ОДНУ при Каз. ун-те, 1892, X, стр. 392—401.

53.	Г. А. Заклинания у киргизов (по материалам А. А. Диваева) ТВ,
1910, № 182.

54	Диваев А. А. О происхождении Албасты, Джина и Дива. Известия
Общества археологии, истории и этнографии. Казань, 1897. XIV в., стр. 226—233.

55.	Диваев А. А. Киргизский заговор против укусов ядовитых насекомых в
пресмыкающихся. Этнографическое обозрение. 1910, .V* 1—2, стр. 128—130.

56.	Диваев А. А. Заклинание и призыв ветра. Этногр. обозр.. 1910. № 1—2,
стр. 131—133.

57.	Диваев А. А. Похоронный ритуал киргизов. Народи, университет,
Ташкент, 1918, А? 46.

58.	Нурджанов, А. О разорительном обычае у киргизов устраивать поминки
/то усопшем. «Кирг. степи, газ.», 1900. А* 2.

59.	Д. С-бычаи киргизов Семипалатинской обл., «Русск. вест.», 1878, А° 9.
стр. 22—66.

60.	П—в А. Как лечат баксы, «Кирг. стешт. газ.», 1896, А? 20.

61.	Самойлович А. Заплотные слова в языке казак-киргизекой замужней
женщины. Живая старипа, 1915, в. I—II, стр. 161—168.
62.	Хорузин. Библиографический указатель этнографической литературы
по периодам («Этногр. обозр.», 1891, с добавлениями, составленными 11. Ве-
селевским и Кроколсвым и «Этногр. обозр.», 189ж и 1892).

63.	Юдин П. А. Киргизы. Этнографический очерк. Оренбург. «Губ. ведом.-,
1890, № 52. 1891, № 1—5.

64.	Ястребов М. Киргизские шаманы. Москвитянин. 1850, ч. 2, кн, 8,
стр. 30—1, 311.

Туркмены.

65.	Иомудский Кораш-Хан Оглы. Очерки туркменского быта. «Туркменове-
дение», 1922, № 9 (то же см. Известия турк. отдела русск. гоогр. о-ва, 1921.
XVII, стр. .146—152).

66.	Карпов Г. И. Пережитки бескультурья. «Туркменоведение». 1927, Л« 1.

67.	Михайлов Ф. А. Религиозные воззрения туркмен. Закаспийское обозре-
ние, 108,	238, 239, 242, 244. 245, 248—250, 261, 262.

68.	Самойлович А. Н. Туркменские заговоры. Живая старина, 1912, !,
стр. 117—124.

69.	СЭВ. Заметки о туркменском духовенстве. «Туркменоведениеэ, 1928,
3—4, стр. 5—20.

70.	Из текинских народных верований. Ал. Закасп. обозрение, 1910. № 32,
«Туркменские ведомости», 1910, № 36.

71.	Пережиток шаманства... Этнограф, обозрение. (Отдел «смесь»).

Узбеки.

72.	Айдаров М. и Номаров П. Святые, чтимые туземцами, преимущественно
сартами, Туркестанского края: Ходжа-Лхрер и его ученики шейх Хасан-Шаши
и шейх Мохмуд-Согли. Об. материалов по статистике Сыр-Дарьи нс кой области.
1897, VI, стр. 1—90.

73.	Андреев В. Руза. «Туркменистанский курьер», 1911, №№ 1933, 191.

74.	Андреев Гр. Зикр. «Туркест. ведомости», 1915, М* 256.

75.	Андреев Гр. Мусульманская Четьи-Мпней («Кассосиланбия»), «Тур-
кест. ведомости», 1916,	86. 91, 92, 97.

76.	В. В. Из биографии Ходжа-Ахрара. «Турк. вед.», 190-1, № 147.

77.	Вирский М. Об устройстве сартовской могилы и о похоронных обрядах
у туземцев Самарканда. Известия о-ва любителей естествознания, антропологии
л этнографии, 1880, XXXV, в. 1—3, стр. 116—148.

78.	К. Остатки шаманства среди сартов. «Турк. вед.», 1902, .V 50.

79.	Кастанье И. Восточный мистицизм (из области туземных верований в
Бухаре). Могила злого духа. «Туркест. курьер», 1916, № 182.

80.	Комаров П. Из поверий ташкентских сартов. «Турк. вед.», 1902, №№ 5, 6»
10, 14, 20 (культ птиц).

81.	Лыкошин Н. С. Роль дервишей в мусульманской общине ташкентских
туземцев Сб. мат. для статистики Сыр-Дарьннск. обл. 1899, VII, стр. 91—115.

82.	Симонова Л. (Хохрякова). Чародейство. Гадание и лечение сертынок в
Самарканде. Сир. книга Самаркандской области, 1894, II, стр. 90—122.

83.	Троицкая А. Л. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) сре-
ди оседлого населения Туркестана. Бюллетень Ср.-аз. гос. унив-та, 1925, вып. 10.
стр. 145—155.

81.	Троицкая А. Л. Первые 40 дней ребенка (чилля) среди оседлого насе-
ления Ташкента и Чишкептского уезда. Сб. «В.В. Бартольду», Ташкент, 1927.
стр. 142—160.

85.	Худояр-Хан Н. Некоторые обычаи и суеверия у сартов, связанные с
рождением ребенка. Этиографич. обозрение, 1909, № 1, стр. 35—39.

86.	Ш. В. В праздник Курбан-байрам в Ташкенте. Оодайна. 1897, № 56.

87.	Шишов А. Сарты, ч. 1. Этнография. Сб. материалов для статистики
Сыр-Дарьинской области, 1904, XI. VI, 496 стр.

Таджики.

88.	Андреев М. С. Из материалов по мифологии таджиков. По Таджикиста-
ну. Отчет экспедиции. 1925. Вып. I, Ташкент, 1927, стр. 77—83.

89.	Андреев М. С. Блины в припамирских странах. «Турк. ведомости»,
1905, № 32.

90.	Андреев М. С. и Половцов А. А. Материалы по этнографии иранских
племен Сродней Азии. Ишиашим и Вахаи. Сб. Музея антропологии и этногра-
фии. Спб, 1911, I в., IX, стр. VI, 41 с 6 таблицами.
91.	Бобринский А. А. Секта исмаялья в русских и бухарских пределах
Средней Азии. Геогр. распространение и организация. Этногр. обозрение, 1902.
№ 2, стр. 1—20.

92.	Гребенкин А. Таджики. Сб. Русский Туркестан, 1872, И, стр. 1—51.

93.	Зарубин И. И. Материалы и заметки по этнографии горных таджиков.
Долина Барганта. Сб. Музея антропологии и этнографии. Птг.. 1918, V, в. 1.

94.	Зарубании. Рождение шугнапского ребенка и его первые шаги. Сб.
«В. В. Бартольду», Таптк., 1927.

95.	Жизерева Е. М. Молочное хозяйство горных таджиков и связанные с
ним обычаи. М. С. Андреев. По Таджикистану. Отчет экспедиции 1925 г., вып. I.
Ташкент, 1927, стр. 42—59.

96.	Семенов А. Этнографические очерки Заравшаиских гор, Каратегина и
Дорвоза. М. 1903, 112 стр., 10 табл, рисунков.

97.	Семенов А. Из области религиозных верований шугиаиских исмаили-
тов. Мир ислама, 1912, I, № 4, стр. 523—561.

98.	Семенов А. Противоречения в учении о переселении душ у памир-
ских исмаилитов и Насыри Хосрова. Бюллетень Среднеазиатского гбс. универ-
ситета, 1925, вып. 9, ст. 103—117.

99.	Семенов А. А. К догматике памирского исмаилизма. Ташкент, 1926,
XIV, 51 стр.

ЮО. Семенов А. Рассказ шугиаиских исмаилитов о бухарском шейхе Беха-
уд-Дине. Записки Вост, отдела русс, архивн. о-ва, 1915, XXII, в. Ш—IV стр.
321 — 326.

I

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Страницы

ОТ РЕДАКЦИИ...................................  .	3

Т О М I.

ВЕЛИКИЙ СОЮЗ НАРОДОВ........................................6

М. С. Плисецкий.

ЧАСТЬ I.

СИБИРЬ и СЕВЕР

Сибирь ....................................................33

Литература.

ЧУКЧИ .............................................................39

Общие сведения. Религия чукоч. Современное состояние чукоч.
Обряды, связанные с промыслами и оленеводством. Хозяева. Семейные
святыни. Рождение. Брак. Погребение. Заклинания и магия. Амулеты.
Шаманства. Призвание и подготовка шамана. Деятельность шаманов
и их положение в обществе. Шаманские сеансы. Злые духи. Шаманы
и злые духи. Духи—помощники шамана. Шаманские фокусы и «ма-
гическая хирургия». Душа по верованиям чукоч. Шаманы превращен-
ного пола. Категории шаманов. Анимистическое мировоззрение шама-
на. Представления о мироздании. Благодетельные существа.

Литература.

КОРЯКИ.............................................................52

Общие сведения. Религия коряков. Промысловые и оленеводче-
ские обряды. Семейные святыни. Хозяева. Шаманство. Злые духи.
Жертвоприношения. Рождение. Смерть и погребение. Христианизация.

Литература.

ЮКАГИРЫ. ..........................................................59

Общие сведения. Религия юкагиров. Охотничье-рыболовный
культ. Хозяева: Хозяева огня и дыма. Следы тотемизма. Родовые
шаманы. Культ шаманов-предков. Современные шаманы. Шаманские
духи. Шаманы и колдуны. Женщина в шаманстве. Душа человека.
Злые духи. Причины смерти. Погребение.

Литература.

ГИЛЯКИ. ...................................................  ....	67

Общие сведения. Религия гиляков. Хозяева природы. Родовой
культ. Родовой культ огня. Медвежий праздник. Моление воде. Мо-
ление небу. Кровная родовая месть по отношению к медведю. Шаман-
ство. Шаманские злые духи. Злые духи. Лечение болезней. Жертвопри-
ношения. Идолы и амулеты. Рождение. Культ близнецов. Загробный
мир. Новый быт.

Литература.
ГОЛЬДЫ.	.............................. . 83

Общие сведения. Религия гольдов. Хозяева. Шаманство. Шаман.
Положение шаманов. Ранги шаманов. Женщины шаманки. Шаманские
духи. Изображения духов. Групповые бурханы. Злые духи. Как ловят
шаманы по воззрениям гольдов злых духов. Отсутствие определенной
классификации духов. Как вера в духов закрепляет положение шама-
нов . Как представляют гольды рождение ребенка. Погребальный
культ. Загробный мир. Погребальные обряды. Как совершаются у
гольдов поминальные обряды (каза). Родовой культ. Тотемизм. Не-
бесные духи. Почитание солнца. Возникновение нового культа у голь-
дов. Разложение старых религиозных форм.

Литература.

ТУНГУСЫ. .	...............................109

Общие сведения. Религия тунгусов. Промысловый культ. Хозяе-
ва. Охотничьи обряды. Почитание животных. Деятельность шаманов.
Шаманские дейеч’вия. Урозко-хозяин леса. Духи-помощники. Зачатки
деления па белое и черное шаманство. Шаманы. Облачение шамана.
Жертвоприношения. Культ шаманов-предков (родовой культ). Пред-
ставление о мироздании. Загробный‘мир. Злые духи. Небесные духи.

Литература.

БУРЯТЫ........................................................  122

Общие сведения. Религия бурят. Небесные боги. Восточные
тэнгэрины. Черные, или восточные ханы. Белые ханы. Патрон шама-
нов. Духи—вредители. Гении мест. Культ предков. Священные изобра-
жения. Культ огня. Жертвоприношения. Шаманы. Призвание и подго-
товка шамана. Посвящение и присяга шамана. Обряды посвящения.
Шаман и род. Женщина и шаманство. Атрибуты достоинства шамана.
Белые н черные шаманы. Войны между шаманами. Шаманы—вожди
племен. Погребение шамана. Культ умерших шаманов-предков. Шаман-
ское лечение больных. Душа человека. Культ Кузнецов. Охотничьи об-
ряды и верования. Охотничьи запреты и приметы. Скотоводче-
ские обряды. Следы почитания животных и тотемизма. Слабое разви-
тие культа солнца. Хозяин земли. Хозяйственный вред религии. Ла-
маизм. Ламаизм—разновидность буддизма. Иерархия ламаизма. Мо-
настыри. Ламы—эксплоататоры. Ламаизм и шаманство. Христиа-
низация.

Литература.

ЯКУТЫ. .........................................................169

Общие сведения. Религия якутов. Якутский пантеон. Охотни-
чий культ. Хозяин леса. Призывание духов леса перед.охотою. Бла-
годарственное обращение к духу леса по добыче лося. Хозяева. Хо-
зяин огня. Почитание животных. Шаман и его духи-покровители. По-
священие шамана. Ранги шаманов. Черные и белые шаманы. Женщи-
на в шаманстве. Камлание. Шаманские фокусы. Отношение к шаману.
Шаманский гонорар. Злые духи. Патрон шаманства. Культ умерших
щаманов. Первый шаман. Кузнец и шамап. Душа человека в предста-
влении якутов. Погребение. Души умерших. Жертвоприношения. Ско-
товодческие праздники. Следы тотемизма. Культ божеств плодородия.
Христианизация и двоеверие.

Литература.

АЛТАЙЦЫ. .......................................................189

Общие сведения. Религия алтайцев. Пантеон. Подземные духи.
Сыновья Эрлика. Дочери Эрлика. Духи неба. Служебные духи. Духи
земли, или горные духи. Шаманство. Духи—покровители и помощники
шамана. Воззрения алтайцев на душу шамана. Культ умерших шама-
нов. Женщина в шаманстве. Черные и белые шаманы. Колдуны и га-
датели. Камлание алтайских шаманов. Родовой культ. Родовые духи в
представлении алтайцев. Священные места рода. Родовой культ огня.
Жертвоприношения огню. Смерть и погребение. Загробный мир. Души
умерших по представлению телеутов. Бурханизм.

Литература. Бурханизм.
ОСТЯКИ И ВОГУЛЫ....................................... ... 202

Общие сведения. Религия остяков и вогулов. Охотничье-рыбо-
ловный культ. Главные промысловые божества. Отношение к боже-
ствам. Почитание медведя. Медвежья присяга. Почитание других жи-
вотных. Родовой культ. Следы тотемизма. Культ племенного бога. Бог-
сын. Культ древних богатырей. Священные места. Домашние.божества.

Табу на женщин. Женщина в шаманстве. Погребение. Душа человека
и загробный мир. Шаманы. Камлание. Рассказы о шаманских чудесах.
Шаманы-эксплоататоры. Христианизация и двоеверие.

Литература.

САМОЕДЫ.	.............................................217

Общие сведения. Религия самоедов. Общественные святилища.
Семейная святыня. Промысловый культ. Шаманство. Посвященные в
шаманы. Деятельность шамана. Общественное камлание. Погребение.
Христианизация и упадок старых верований.

Литература.

ЛОПАРИ................................................. 228

Общие сведения. Производственная религия. Божества олене-
водства. Божества рыболовства. Божества охоты. Следы тотемизма.
Семейно-родовая религия. Духи умерших. Культ священных камней.
Культ домашних божеств. Высшие божества. Божества плодородия.
Шаманство. Христианизация.

Литература.

Часть II.

СРЕДНЯЯ АЗИЯ-

Религия народов Средней Азии С. П. Толстов.................241

Вступительный очерк

Средняя Азия до ислама.....................................242

Религия в Средней Азии до ислама...........................245

Средняя Азия, после арабского завоевания...................247

Этнический состав Средне-азиатских республик и Казакстана .	.	252

Средне-азиатский религиозный синкретизм....................255

Религиозная организация ......................' ,	.	264

Заключение . •.................•.........................  266

КАЗАКИ И КИРГИЗЫ. ..............................................263

Анимистические представления. Шаманизм. Погребальный об-
ряд. Кукла, изображающая покойника, среди киргиз.

ТУРКМЕНЫ.	.	.....................................291

Туркмены и мусульманская религия. Служебные и идеологи-
ческие прослойки среди туркменского духовенства. Из-анимистических
представлений туркмен. Пережитки шаманизма. «Закыр». Праздники
туркмен. Кара-чар-шамбе—день очищения. Приметы туркмен.

УЗБЕКИ И ТАДЖИКИ................................................304

Шаманизм узбеков (и соседних долинных таджиков). «Кучу-
рук»—изгнание злого духа из больного. Культ очага и духов пред-
ков у узбеков. Культ мазаров. Религия и промыслы. «Такия» ремес-
ленников. Рисоля ткачей. Рождение и воспитание ребенка. Дерви-
шизм и пшаны.

1 Примечание: Все статьи по Туркестану составлены т. С. Толстовым.
Молитвенный сеанс ордена Джагрие—Кадрие в Ташкенте. Чиль-
таны. Таджики (преимущественно горные). Анимистические представ-
ления у горных таджиков. Культ животных. Священные камни. Тад-
жикский пантеон. Бабушка-гррмовнпца. Дед-громовник. Оплодотво-
рение земли небом. Белая богиня—покровительница прях. Земледель-
ческие обычаи. Обряды и верования, связанные с молочным хозяй-
ством. Культ «пиров» гончаров. Новый год. Праздник тюльпана (лола)
в сел. Исфара. Кокандского уезда. День очищения. Религия в быту.
1&>лдовство. Похоронный обряд.

ИСМАИЛИЗМ.

С. Толстов.

. 364

Степени посвящения в исманлизме. Рождение ребенка у исмаи-
литов. Праздники исмаилитов. Смерть я похороны у исмаилитов.

Литература.

I