A. M. ДЖАХИД
АБУ НАСР
АЛЬ-ФАРАБИ
О ГОСУДАРСТВЕ
ДУШАНБЕ -1966

АКАДЕМИЯ НАУ К ТАДЖИКСКОЙ ССР
ОТДЕЛ ФИЛОСОФИИ
|А. М. ДЖАХИД
А5У НАСР АЛЬ-ФАРАБИ
О ГОСУДАРСТВЕ
Ответственный редактор
проф. А . М. Богоутдинов
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ДСНИШ»
М)ЛНБЕ—1966

АКАДЕМИЯМ ФАНХОИ ТОНИКИСТОН
_
_
_
_
_
_
_
_
ШУЪБАИ ФИЛОСОФИЯ
|А. НО\ИД 1
АБУ НАСР АЛ-ФОРОБЙ
БОРАИ ДАВЛАТ
Мууаррири масъул
проф А М Бацові
ИАИРИЕТИ сДОНИШ»
ДУШАНБЕ— 1966

ВВЕДЕНИЕ
Указав на важное значение научно-исследовательской ра­
боты советских ученых и поставив перед ними задачу огром­
ной значимости, новая Программа Коммунистической партии
Советского Союза отмечает: «Исследование проблем всемир­
ной истории и современного мирового развития должно рас­
крывать закономерный процесс движения человечества к ком­
мунизму, изменение соотношения сил в пользу социализма ,
обострение общего кризиса капитализма, крушение колони­
альной системы империализма и его последствия, подъем на­
ционально-освободительного движения народов».1
В свете этих положений общественно-политическое и науч­
но-философское исследование учений мыслителей прошлого
приобретает актуальное значение. Оно имеет большую исто-
рико- философскую значимость , дает возможность установить
ту или иную преемственность философских систем, вскрыть
диалектику и динамику их развития в соответствии с матери­
альными потребностями и теоретическими запросами эпохи.
Изучение культурного и научного наследия народов, вно­
сивших вклад в сокровищницу общечеловеческой цивилизации,
не только восстанавливает в правах великие имена представи­
телей общественной мысли, творивших в глубине веков, но и
вскрывает самобытность богатой культуры наций, выработан­
ной на основе ярких и глубоко народных творений своих пред­
ков.
Как и другие народы Советского Союза, среднеазиатские
народы являются наследниками богатой и развитой культуры
и научной мысли. Они дали человечеству многих прогрессив­
ных мыслителей, учения которых, однако , в течение долгого
Программа Коммунистической партии Советского Союза. Изд-во
«П р авда*, 1961, стр 128.
3

ьремени оставались малоизвестными, не получили распростра­
нения в условиях феодально-теократического мрака , царив­
шего в среднеазиатских ханствах и змиратах. Этому способ
«.твовала колонизаторская политика русского самодержавия,
устои которого цементировались на почве материального и
духовного угнетения народов окраин бывшей царской России.
Октябрьская революция подорвала до основания устои
царизма и открыла дорогу прогрессу культуры и духовному
росту ранее отсталых народов. Ныне благодаря глубоко на­
родной политике великой партии Ленина и Советского госу­
дарства имеются широкие возможности для исследования,
распространения и популяризации научного наследия пред­
ставителей общественной мысли таджикского, узбекского,
туркменского и других среднеазиатских народов, какими были
Абу Наср Фараби, Ибн Сина (Авиценна), аль -Бируни , Рази ,
аль-Хорезми , аль -Фергани и десятки других .
Изучением научного наследия указанных мыслителей до
Октябрьской революции отчасти занимались на Западе — не­
мецкие, французские , английские и другие ученые, которые пе­
реводили, опубликовывали и частично комментировали их тру­
ды. Однако в их комментариях чаще всего господствовал дух
европоцентризма, искажалась суть учения мыслителей Восто­
ка. Лишь после Октябрьской революции научные творения
указанных ученых нашли надежный приют у советских уче­
ных. которые дают марксистско -ленинский анализ учениям
мыслителей среднеазиатских народов и разбивают вдребезги
европоцентристские утверждения.
Одной из замечательных фигур в философии среднеазиат­
ских народов является Абу Наср аль-Фараби , изучению науч­
но-философского наследия которого у нас. к сожалению , по­
священо очень незначительное количество трудов. Учение Абу
Иасра в целом и его взгляды на общество и государство ь
особенности не получили пока еще должного освещения в ис­
торико-философских произведениях наших ученых . Например ,
«История философии» в первом томе упоминает о нем только
лишь на одной странице. Говоря о Фараби , «Краткий очерк
истории философии» под редакцией М. Т. Иовчука , Т. И. Ой -
зермана, И. Я. Шипанова (Москва, 1960) ограничивается
лишь тринадцатью строчками, а такой крупный труд и притом
учебник для юридических вузов, как «История политических
учении», вообще упустил из поля зрения среднеазиатского
мыслителя Фараби, учеником которого считал себя Авиценна.
Вместе с тем нельзя утверждать, что научно -философское на­
следие Абу Насра аль-Фараби ьообщу нешакэмс нашей фию -
4

■софскон литературе. Ему посвящены некоторые брошюры и
разделы книг по истории философии. Переведены на русский
язык некоторые работы ученого.
В 1958 г. С. Н. Григоряном выпущена в свет брошюра «Ве­
ликие мыслители Средней Азии», которая содержит раздел
«Философские и общественно-политические взгляды Фараби».
У этого же автора имеется труд «Из истории философии Сред­
ней Азии и Ирана УП—XII вв.», выпущенный Издательством
. Академии наук СССР в 1960 г., который содержит краткую
характеристику философских и общественно-политических
взглядов Фараби.
Доктором философских наук, проф. А. М. Богоутдиновым
написаны «Очерки по истории таджикской философии» (Ду­
шанбе, 1961), в которых дается краткий анализ общественно-
политических и философских взглядов Абу Насра Фараби.
Переводчиком А. В. Сагадеевым переведены на русский язык
такие труды Фарабй, как трактат «О взглядах жителей добро­
детельного города» (неполно), «Существо вопросов» и «Ком­
ментарии к «Категориям» Аристотеля».
Переводчиком А. И. Рубиным переведена работа «О про­
исхождении наук». Имеется перевод работы Фараби «Коммен­
тарии к «Введению» Порфирия», сделанный А. В. Сагадеевым
и А. И. Рубиным.2 Несомненно, эти работы имеют огромное
значение н исследовании мировоззрения Фараби.
О биографии, произведениях, социально-политических и
научно-философских взглядах Фараби написаны труды v за ­
падноевропейскими, египетскими и иранскими авторами.
Изучив труды, выпущенные советскими авторами, дающи­
ми марксистско-ленинский анализ мировоззрения Фараби,
автор данной монографии, однако, положил в основу своей
работы труды Фараби, имеющиеся в его распоряжении, в том
числе трактат «О взглядах жителей добродетельного города»
(изд, в 1895 г. в г. Лейдене), «Гражданская политика» (изд.
в 1926 г. в г. Хайдарабаде). «Геммы премудростей» (изд. на
персидском языке в 1960 г.) , «Существо вопросов» (изд. на
персидском языке в 1960 г.), «Доказательство о четырех раз­
личных степенях» (изд. на персидском языке в 1958 г. в
г. Тегеране), «Статья о разуме» (изд. в 1890 г. в г. Лейдене),
«Достижения счастья» (изд. в 1926 г. в г. Хайдарабаде),
трактат «О замечаниях в пути достижения счастья» (изд. в
1926 г. в Хайдарабаде) и др.
*• Из истории философии Средней Азии и Ирана VH—XII вв. М., I960,
стр
-195; Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока, под ред. С. Н. Григоряна. М., 1961, стр. 161—215.
5

Являясь объектом исследования западных и восточных
авторов, философия и политические взгляды Фараби, однако,
не встали в полном объеме перед читателями, интересурици»
мися историей философии народов Востока. Исходя из этого,
автор настоящей работы поставил перед собой цель внести
свою лепту в общие усилия философов и попытаться по мере
возможности обобщить существующий материал, дополняя
его новыми данными, взятыми из неизвестных и непереве-
денных работ мыслителя. При этом основной задачей моно­
графии стал анализ общественно-политических взглядов Фа­
раби с точки зрения марксистско-ленинского учения, а имен­
но: установление преемственности в учении Абу Насрд, раз­
витие ученым взглядов предыдущих философов; классовая
подоплека общественно-политических взглядов Фараби; уче­
ние Фараби о причинах возникновения, сущности, роЛи и
функции государства, утопизм и ограниченность его полити­
ческой теории и др.
Данная монография не претендует, естественно, на шов­
ный и всесторонний анализ политических взглядов среде*-
азиатского мыслителя, так как они очень обширны и богаты.
Полный охват и всесторонняя оценка наследия Ф араби
осложняются и отсутствием большинства работ, трактатов и
статей мыслителя. Поэтому в настоящей монографии, в луч­
шем случае, мы попытаемся реализовать свою задачу, исхо­
дя из собранных материалов.
Необходимо отметить и то, что хотя основная задача дай­
ной работы — анализ общественно-политических воззрений
Фараби и прежде всего его учения о государстве, дать его
невозможно без краткого изложения философских взгля­
дов, особенно его этических воззрений, в которых, как нам
кажется, находится ключ к пониманию политического учения
Фараби. Первоосновой взглядов мыслителя были историка
ские условия; в которых он жил. В связи со всем этим мы
избрали следующую структуру монографии: в первой главе
дается описание социальной среды, в которой жил мыслитель,
рторая глава посвящена философским взглядам и трет**.,
центральная,—учению о государстве.
При анализе философских взглядов, особенно воззрения
Фараби на государство, автору пришлось сравнительно по
дробно излагать или цитировать высказывания самого Ф ара­
би, Это было неизбежно, ибо без этих подробных цитат и из­
ложения невозможно сделать необходимых выводов.
Наконец, отметим, что для показа ценности философское
и общественно-политических взглядов Фараби нам лришлосы
6

сравнивать его учения по различным вопросам с учениями
других, предыдущих и последующих мыслителей, творивших
в сравнительно ранний или поздний периоды истории.
Такое сравнение правомерно потому, что, во-первых, уче­
ние Фараби тесно связано с предыдущими философскими
взглядами и, во-вторых, положения, аналогичные высказы­
ваниям Фараби, встречаются и в учениях последующих фи­
лософов.

ГЛАВА /
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ
ОБСТАНОВКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ IX
И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ Хвв.
ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И НАУЧНАЯ
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ АБУ НАСРА АЛЬ ФАРАБИ
Причины появления на философском, общественно-поли­
тическом поприще того или иного философа, общественно-по­
литического деятеля с новыми взглядами не следует искать в
его особом складе ума, хотя последний и играет немаловаж­
ную роль. Их необходимо искать в материально-экономиче­
ских условиях жизни и проблемах, поставленных существую­
щим или находящимся в стадии становления укладом жизни
с его специфическими противоречиями.
Поэтому нельзя считать случайным, что средневековая
научно-философская и общественно-политическая история
народов стран Передней и Средней Азии насыщена именами
таких гигантов научной мысли, какими являлись Фараби,
Ибн Сина и многие другие. Юни были прежде всего сынами
своей эпохи, и их воззрения сформировались под влиянием
данного уклада общественной жизни, существующего уровня
знаний и философских доктрин.» Анализ указанных факторов—
необходимое условие исследования философских и общест­
венно-политических учений того или другого мыслителя, в
данном случае Фараби.
Социально-экономическая обстановка стран Передней и
Средней Азии в IX—X вв. характеризовалась наличием раз­
нообразных экономических укладов. Наряду с раннефеодаль­
ными и феодальными отношениями, продолжали существо­
вать не только остатки рабовладельческих отношений, под­
держиваемые и вновь закрепляемые арабскими завоевателя­
ми, но кое-где встречались и пережитки дорабовладельческих
экономических отношений. Однако феодальный уклад в эко­
номике постепенно завоевы вал одну позицию за другой.
Процесс феодализации этих стран, начавшийся до араб­
ских завоевательных войн, продолжался и после них. Одна­
ко разрушительные войны замедляли процесс экономическо­
го развития стран Передней и Средней Азии. Задержка даль-
9

нейшего развития феодального уклада в экономике этих стран
особенно усиливалась, когда завоеватели захватывали огром­
ное количество земель, орудий труда , рабов и военнопленных
из числа крестьян. «Их труд в качестве рабского применялся
в сельском хозяйстве, на оросительных работах , на пастьбе
скота, в ремесле , в государственных рудниках» .3 Но это не
в силах было полностью приостановить закономерный про­
цесс исторического развития общества. Наоборот , завоевате­
ли, которые вели кочевой образ жизни , постепенно сами были
втянуты в водоворот общего закономерного процесса феода­
лизации экономики.
Верхушка арабских завоевателей начала перераспреде­
лять земельный фонд, ранее принадлежавший свободным
сельским общинам, дехканам , храмам и государству , превра­
щая этот земельный фонд в фай (собственность мусульман­
ских общин). По сути дела , этими землями стал распоря­
жаться арабский халифат, выросший на развалинах Саса -
нидского государства.
Таким образом, земельная собственность , сосредоточен­
ная у арабской знати, держащей в своих руках правление
страной, явилась основной формой феодальной собственно­
сти, которая характеризует феодальные производственные
отношения стран Передней и Средней Азии.
Владея обширным земельным фондом, правящая верхуш­
ка арабских завоевателей захватывала и водные ресурсы под­
чиненных стран и тем самым концентрировала в своих руках
основные орудия и средства производства, которые приноси­
ли им огромный доход в виде ренты.
Кроме государственной собственности за землю, у араб­
ской знати образовалась другая форма земельной собствен­
ности—мульк . Это была частная феодальная собственность
отдельных лиц на землю, захваченную у местных дехкан . З а ­
хват земельной собственности явился фактором, принуждаю­
щим арабов-бедуинов к оседлому образу жизни , в результа­
те чего в течение столетия с небольшим со времени образова­
ния халифата множество арабских племен, разбросанных в
Иране и Средней Азии, перешли от кочевого образа жизни
к оседлому. Переход к оседлому быту, как известно, сравни­
тельно быстро разрушает родоплеменные связи и переводит
отношения между людьми этих племен на иную основу. В
3 История Ирана с древнейших времен до конца 18 века. Изд-е Лен .
ун-та, 1958, стр. 93. Эта работа написана коллективом авторов: чл. - ко р р.
АН СССР Н. В. Пигулевской. А. Ю Якубовским, нроф. И П. Петру-
шевским, доц Л. В Строевой и А. М. Беленицким
Ю

ланном случае перемены были связаны с усилением процесса
феодализации.4
Начиная с V III в. складываются так называемые вакф и
икт. Первый —собственность мусульманских духовных учреж­
дений. Она не подлежала продаже и отчуждению . Второй —
собственность, предоставляемая служилым людям на время
службы или пожизненно.5
Концентрация основного земельного фонда в руках вер­
хушки завоевателей, крупных землевладельцев , чиновников
н вакфа привела к обезземеливанию крестьян—непосредствен­
ных производителей. Малоземельные , безземельные члены об­
щин были вынуждены арендовать землю у землевладельцев
на основе издольщины.
Издольщина была формой феодальной эксплуатации. Из­
дольные арендные отношения регулировались документом,
называемым кабалой.6 В нем определялось содержание сдел­
ки: доля урожая, причитающаяся обеим сторонам , которая
определялась тем, что получал земледелец от землевладель­
ца, кроме земли . В случае, если земледелец , кроме земли , по­
лучал от собственника земли орудия труда, семена, рабочий
скот и пользовался для орошения поля водными источниками,
принадлежащими землевладельцам, то соответственно умень­
шалась доля крестьян и увеличивалась доля собственника
земли. Такое соотношение регулировалось понятиями поло­
вины, трети , четверти, шестой , седьмой и т. д. доли урожая .
В некоторых случаях непосредственному труженику прихо­
дилось довольствоваться лишь одной седьмой частью урожая.
Итак, к середине X в. в большинстве стран Ближнего и
Среднего Востока и стран Средней Азии феодальный способ
производства занимает почти безраздельно господствующее
положение, в результате чего на основную массу крестьянст­
ва фактически распространяется феодальная зависимость.
Одновременно с установлением феодальной формы собст­
венности на средства производства происходит формирование
и развитие феодальных городов, которые в дальнейшем ста­
новятся центрами ремесленного производства, торговли и
культуры.
С полным установлением частной феодальной собственно­
сти на землю и орудия труда происходит классовое расслое-
* См. История Ирана с древнейших времен до конца 18 пека, стр. 103.
s Этому виду собственности соответствует институт бенефиции в з а ­
падноевропейских странах.
• Д ок ум ен т, удостоверяющий заключение сделки и называемый ара­
бами кабалой (кибала).
11

яие и возникают новые общественные классы и феодальные
прослойки. Свободные землевладельцы , которые до установ­
ления феодального уклада в экономике этих стран объединя­
лись в общины, фактически превращаются в феодально -за­
висимых крестьян. Арабские чиновники н некоторая част»,
местных крупных землевладельцев превращаются в феода­
лов, которые устанавливают свое политическое и идеологиче­
ское господство.
Важно отметить, что феодальные производственные отно­
шения на Востоке IX X вв. имели свою специфику . Специ
фика эта вы ражалась в том, что, хотя земельная собствен­
ность в основном принадлежала землевладельцам, крестьяне,
в отличие от Запада, не закреплялись за землей и пользова­
лись правом перехода на другую землю или другую работу.
Полное крепостное право не предусматривалось и в за ­
конодательных актах мусульманских правителей. «.. Тем не
менее,—пишет Б. Н. Заходер,—к XI в. мы наблюдаем в му­
сульманском мире фактически если не крепостное, то полу-
крепостное положение крестьянства» .7
Таким образом, в экономике Востока в этот период скла
дывалось положение многоукладного хозяйства, где. наряду
с феодальным укладом, существовали еще значительные пере­
житки родового строя и натурального хозяйства, а также
рабство.8
Многоукладность хозяйства Востока оказывала опреде­
ляющее влияние на общественно-философскую и социально -
политическую мысль эпохи, которая характеризовалась сле­
дующими противоречиями: первое и гл ав н о е -это противо­
речие между помещиками и полукрепостными крестьянами;
второе — противоречие между рабами и рабовладельцами ;
третье—противоречие между порабощенными народами араб­
ского халифата и багдадским халифатом; наконец, четвер­
тое—противоречие между экономикой оседлого и кочевого
хозяина.9
Наличие нескольких укладов в хозяйстве, которые явились
объективной базой существовавших противоречий, послужило
такж е и основной причиной пестроты оппозиции исламу и
халифату.
7 Б. Н. Заходер. История восточного средневековья (халифат к
Ближний Восток). Изд -е МГУ, М., 1944, стр. 76.
8 П. Г. Ш а д. Теория познания Ибн Сины Из истории философия .
Изд-е АОН при ЦК КПСС, М , 1957, стр. 5.
9Тамже.стр.5.
12

Представители каждой оппозиции выражали интересы
определенных кругов общества, хотя порой не замечали или
не понимали этого. Например, если учение калама ревностно
отстаивало крайние догмы ислама, то оно волей-неволей вы­
ражало интересы ярых мракобесов — высшего духовенства
ислама и феодальной знати. А учение мутазилитов отражало
интересы более прогрессивных сил народов Ближнего и Сред­
него Востока и защ ищало их стремление к светским наукам
и свободной мысли. Но абсолютно господствующей формой
общественной идеологии арабского халифата, отвечающей
сложившейся форме феодальной собственности, был тот же
ислам, основные принципы которого отстаивались предста­
вителями разных направлений, так как они защищали фео­
дальные экономические отношения к политические устои
арабского халифата. Ислам отстаивал интересы правящего
класса, выступал против радикальных реформ в социальных,
экономических, политических, культурных и бытовых отно­
шениях, жестоко преследовал свободомыслие представителей
науки. Однако ислам не мог полностью подавить недовольст­
во, возникающее среди эксплуатируемых масс и отдельных
общественных групп, критически настроенных по отношению
к догмам ислама и сомневающихся в божественном их про­
исхождении. Подобное отношение к догмам, защищающим
феодальную эксплуатацию, было явным вызовом феодализму
со стороны эксплуатируемых масс, некоторых отдельных групп
и прогрессивно настроенных лиц.
Указывая на это, Ф. Энгельс отмечает, что религиозное
сектантство и мистицизм явились обычным идеологическим
выражением оппозиции против феодализма в средние века.10
Можно к этому добавить еще и то, что утопизм и утопиче­
ские планы, разработанные некоторыми учеными средневеко­
вой эпохи и направленные на изменение существующих по­
рядков, в известной мере такж е отраж али оппозиционные
настроения по отношению к крайне консервативным принци­
пам ортодоксального ислама, подавляющего всякую вольную
общественную мысль.
Немаловажную роль в усилении оппозиции играли раз­
витие науки, культуры и искусства и распространение древне­
греческой материалистической философии на Востоке.
Здесь развертывается самостоятельное научное творчест­
во. Появляются крупные научные труды в области историо­
графии, географии, точных и естественных наук.
10
Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. Соч., т. VII
стр. 361
13

Однако наука пока еще не была расчлененной, и философ­
ские идеи вместе с естественнонаучными и политическими
являлись составной частью единой науки — философии. Сама
философия не была свободна от абстракций и фантастиче­
ских верований. Влияние противоположных древнегреческих
философских систем на раннесредневековую философскую
мысль Востока еще более осложняло ее положение.
Примечательно, что накопленный материал в области
естественных наук послужил базой для развития материали­
стической тенденции в философии. Однако в условиях гос­
подства реакционного мракобесия передовые ученые и фило­
софы вынуждены были почитать религию и исповедовать ис­
лам, поэтому оппозиция против догматических принципов ко­
рана проявлялась в скрытой форме. Ведь любые страстные
стремления людей направлялись в силу условий той эпохи
в религиозное русло, выступали в религиозном одеянии.
Прогрессивно настроенные ученые среднеазиатских стран,
не отвергая на словах ислам, вели борьбу против фантасти­
ческих воззрений в официальной философии. В сомнениях и
спорах по поводу справедливости и правдивости некоторых
принципов официального вероучения проявлялись классовые
противоречия феодального общества в странах Передней н
Средней Азии эпохи средневековья.
При этом ученые придавали особое значение наиболее пе
редовым, логически стройным положениям философии Ари­
стотеля. Они воплотились как в философии народов Средней
Азии (аль-Фараби, Ибн Сина), так и в арабской философии
(аль-Кинди, Ибн Рошд).
Крупные представители этого направления в той или иной
мере были оппозиционно настроены по отношению к рели­
гиозным догмам. Они больше всего стремились сочетать уче­
ние Аристотеля с учением Платона и неоплатонизмом. Одна­
ко в их трудах сильнее подчеркивались материалистические
элементы философии Аристотеля. На Востоке это течение воз­
главлял знаменитый арабский философ IX в. аль -Кинди, уче
ние которого было развито в дальнейшем Абу Насром Фараби.
Таким образом, источником отчасти материалистических,
прогрессивных идей великих ученых Востока явились м ате­
риальные условия жизни, экономический и культурный про­
гресс этих стран в период становления и развития феодаль­
ных отношений в производстве материальных благ.
Такой была социально-экономическая и научно-философ
ская обстановка в период жизни и научной деятельности Ф а ­
раби.
14

К сожалению, мы не располагаем подробными данными о
биографии ученого. Имеются лишь некоторые отрывочные
сведения о его жизни, деятельности и творчестве .
Как отмечают известные ученые средневековья (Ибн
Усайбия, аль -Кифти и Ибн Халлакин), дата смерти Абу
Насра бин Мухаммед бин Терхан бин Узлаг аль-Фараби от*
носится к 339 г. х (950—951 гг.) . Поскольку известно, что
аль-Фараби умер в восьмидесятилетием возрасте , можно при­
близительно установить дату его рождения около 260 г. х.
(870 г.) , а место рождения — Васидж близ Фараба11 за
р. Сыр -Дарья (Сейхун).
Характерной чертой биографии Фараби является странст­
вование по чужим краям. Причиной странствования по круп­
ным городам арабского Востока, каждый из которых был
важным центром культурной жизни, вероятнее всего, было
то, что будущий ученый стремился ознакомиться с жизнью
и интересами разных городов, сблизиться с другими учены­
ми Востока.
Начало своей юности Абу Наср провел в родном Фарабе,
где лишь за тридцать лет до его рождения установилось гос­
подство арабского халифата и религии ислама.12 Поэтому
юные годы будущего крупного мыслителя совпадали с перио­
дом продолжавшейся еще насильственной исламизации ко­
ренного населения завоевателями и насаждения арабского
языка в качестве официального в школах, государственных
и других учреждениях.
«Вместе с исламом,—пишет А. Ю. Якубовский,—шло рас­
пространение арабского языка, шла арабизация если не ши­
роких масс, то во всяком случае правящих кругов, так как
арабский язык становился языком государственных канце­
лярий, науки и литературы ».13
Насильственные действия завоевателей, по -видимому, про­
извели глубокое впечатление на молодого Абу Насра, что в
дальнейшем в некоторой степени отразилось на его полити­
ческих взглядах.
11 Фараб—губерния в Туркестане и город между селениями Чач
(Шаш) и Бласаун (Шамс-ал -Лугат . Бомбей, 1873, стр. 93). Область в
Мавераннахре за р. Сейхун (Сыр-Дарья) близ селений Шаш н Бласаун
(Камус-ал -Алам (турецкий текст). Стамбул, 1896, т. 5, стр. 3322). Фараб
лежит по обоим берегам Сыр-Дарьи при впадении в нее Арыси (Б. Э.
Бертель с. Избр . тр. История персидской литературы. М.,
1960,
стр. 111).
12Е.Э.Бертельс.Избр.тр., стр. 111.
13 А. Ю. Якубовский. Восстание Муканны—движение людей в
'белых одеждах». «Сов. востоковедение», 1948, No 5, стр. 37.
15

Юный Абу Наср получил первоначальное образование в
том же г. Фарабе, где его отец служил в должности коман­
дующего войсками, стоящими
на стражу новых рубежей
арабского халифата.
Дальнейшая учеба Фараби происходила в Багдаде—сто­
лице арабского халифата и одном из крупнейших центров
культурной жизни арабского Востока. На пути к Багдаду
молодому Абу Насру пришлось побывать в Хорасане и в не­
которых городах нынешнего Ирана, входивших тогда в состав
Хорасана. Во время своего пребывания в городах Ирана он
учился говорить на языке порси-дари, который «не был язы­
ком населения города, где родился и вырос Ф араби».14
После сравнительно недолгого пребывания в городах, рас­
положенных на пути к цели, Фараби направляется в Багдад,
который впоследствии стал основным местом жизни и науч
ной деятельности будущего ученого.
К моменту прибытия в Багдад Фараби, видимо, владел
несколькими языками — тюркскими, порси-дари и в некото­
рой степени арабским.
В Багдаде Фараби усиленно занимался изучением араб­
ского языка, являющегося ключом к овладению наукой и
культурой его эпохи. Изучив в совершенстве арабский язык,
Фараби нашел возможность посещать различные лекции, со­
брания, кружки, где он получил научную закалку. Он внима­
тельно слушал лекции знаменитых ученых Востока и стре­
мился полностью усвоить их содержание.
По сообщению Ибн Халлакина, в первоначальный период
пребывания Абу Насра в Багдаде здесь жил и преподавал
крупный логик и мудрец Абу Бишр Матта бин Юнис, руково­
дивший ежедневными уроками по логике, на которых присут­
ствовали десятки любителей аристотелевской логики. Вклю
чившись в состав научного кружка по изучению логики, ру­
ководимого Абу Бишром Матта, Фараби усердно, с огромным
интересом штудировал основы логики Аристотеля и вскоре
занял видное место в кружке Абу Бншрэ. Однако через не­
которое время этот кружок перестал удовлетворять научным
требованиям Фараби, и он для продолжения учебы по ло­
гике отправился в г. Харран, где жил в тот период знамени­
тый христианский философ, знаток логики Аристотеля-
Юханна бин Хайа.тан . Ф араби нашел в лице последнего круп
ного ученого, способного полностью удовлетворить его науч-
14
Раджави Таври з и К Фараби. сАрмаган». .V; 6, Тегеран,
J923. стр. 4444 (на персидском языке).
16

ные запросы. Вскоре Фараби сам превратился в крупнейше­
го логика, много сделавшего для разъяснения и комментиро­
вания логики древнегреческого мыслителя. Успехи Фараби в
изучении и творческом осмыслении логики были настолько
велики, что историк аль -Кифти отметил: «Хотя Ф араб и был
.мол оже А бу
Бишра, но он стоял выше по знанию».
По возвращении в Багдад Фараби полностью отдал себя
философии, основы которой уже были заложены в кружке
\бу Бишра Матта и в лекциях харранского ученого Юханна
бин Хайалана. Теперь он изучал труды Аристотеля, Платона ,
Птоломея, Пифагора , Порфирия, а также аль -Кинди , Рази и
других ученых Востока в различных областях знаний.
С этого времени он написал огромное количество коммен­
тариев по изучаемым материалам, в частности , по произведе­
ниям Аристотеля. Комментарии Фараби к работам Аристо­
теля отличались глубоким и всесторонним охватом и отлич­
ным знанием его философских произведений. Благодаря Абу
Насру впервые на арабском языке появились философские
работы Аристотеля, свободные от неточностей и неправиль­
ных формулировок, которые допускались ранее многими пере­
водчиками.
Во время своего пребывания в Багдаде Фараби изучал и
другие характерные для его эпохи науки.
Хорошо и всесторонне изучил он музыку, математику , фи­
зику, медицину, астрономию и другие отрасли естествозна­
ния, уделял большое внимание изучению общественно-поли­
тических наук. Фараби прекрасно знал психологию, этику, а
такж е политику; усиленно занимался философией. Он напи­
сал замечательный философский труд «Геммы премудростей»,
знаменитый общественно-политический и философский труд
«О взглядах жителей добродетельного города» и десятки^
других работ. Он стал известен и популярен на Востоке не-
тслько как крупнейший комментатор философских и научных
трудов Аристотеля, но и как самый универсальный после аль -
Кинди ученый, как всесторонне развитый , глубоко образован­
ный человек своего времени. Благодаря универсальности сво­
их знаний Фараби получил от народа заслуженное почетное
звание «второго учителя» (аль-муаллим ас -сони).
Помимо Багдада, Фараби побывал в Дамаске , Алеппо и
в Египте. Причиной поездки Абу Насра в Египет, видимо, по­
служила политическая обстановка, сложившаяся к этому
времени в центре арабского халифата — Багдаде , затруд­
нявшая творческую работу и угрожавшая безопасности уче­
ного. Напряженная политическая обстановка была связана с
2-42
17

продвижением Бовейхидов с южного побережья Каспийско­
го моря. Пользуясь слабостью халифа Мустакфи, они в 945 г.
захватили столицу арабского халифата Багдад. Сделав Баг­
дад своей резиденцией, Бовейхиды проводили политику шии
зации страны.15
Последний период жизни Фараби протекал у эмира Сайф-
ад-Даулы, который относился к ученому исключительно хо­
рошо и с большим уважением. Сайф-ад-Даула предлагал ему
всякие блага. Однако, отличаясь исключительной скром
ностью, простотой и нетребовательностью, Фараби отказался
их" принять, за исключением очень незначительной ежеднев­
ной пенсии в размере четырех дирхемов. Умер он в Дамаске.16
15 Подробно об этом см. Б. Н. 3 а х о д е р. История восточного сред­
невековья (халифат и Ближний Восток), стр. 59.
16 О м а р Ф а р р у х. Аль-Фарабиан, 2-е изд-е. Бейрут, 1950, стр. J0.

/•..IAВA II
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФСКИХ
ВЗГЛЯДОВ АЛЬ-ФАРАБИ
1. ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ
Философия Фараби охватывает многие проблемы, для ис­
следования которых требуется не одна работа. Мы попыта­
емся характеризовать лишь общие, основные черты его фило­
софии, прежде всего те, которые так или иначе легли в осно­
ву его социологии. Однако прежде всего необходимо сказать ,
что появлению Фараби на арене философской мысли Востока
предшествовала деятельность целого ряда ученых, философов
и философских направлений. Творчество и деятельность пред­
шественников Фараби направлялись главным образом на тол­
кование принципов, изложенных в коране. При этом образо­
вались различные секты, проповедовавшие без особого кри­
тического подхода изложенные в нем догмы. Они настаивали
на полном подчинении мысли догмам «священной» книги.
Ярыми сторонниками и защитниками религиозных догм были
мутакаллимы. Они были приверженцами калама . Учение ка­
лама касалось вопросов о сущности бога, его атрибутах и об
условиях возможных вещей по закону ислама. Они были яры­
ми противниками свободомыслия и выступали как защитни­
ки ислама, «фи лософ ски » обосновывая догмы корана.17
Учение калама явилось спекулятивной теологической си­
стемой, призванной обезвредить различные прогрессивные
философские течения, особенно философию мутазилитов . Му-
тазилизм,18 возникший в период Омейядского халифата, пред­
ставлял собой идеологию феодальной интеллигенции, борю­
щейся против основных догм корана. Он попытался пробить
непреложную ортодоксию и пропитать ислам свежими эле­
ментами.
17
А. М. Богоутдинов. Введение. В кн. И б н-С и н а. Данишна-
ме. Душанбе, 1957, стр. 35.
'* Религиозно-философское течение, возникшее внутри ислама в конце
VII—начале УІП вв. Оно носило антиомейядский характер и было на­
правлено против доглитов ислама.
19

Вопреки \;\ Iака.і .иім?м, мутазилиты не признавали без­
условной веры в кор,.н и ззяли более рационалистическое на­
правление. Но мутазилиты , гак же как и мугакаллимы , в сво­
их проповедях в основном пользовались ненаучными метод,1
ми. Поэтому несогласные со многими концепциями указан­
ных сект, прогрессивные мыслители Востока разоблачали их
антинаучную сущность, основываясь главным образом на д
стижениях естественных на\к . В борьбе со схоластиков пр-
прогрессивные мыслители использовали греческую философию,
особенно учение Аристотеля, произведения которого перевг -
дились в большинстве случаев сирийскими христианами.
Однако, больше всего проявляя склонность к платониз .\ .\ ,
сирийские переводчики давали толкования аристотелевским
работам в духе платонизма. Вследствие этого аристотелизм
перешел на Восток смешанным с учением Платона и других
ученых древности.
Неслучайно арабская философия первоначально питалась
неоплатоническими идеями.
«Ранний арабский
«аристоте­
лизм»,—пишет
О. В. Трахтенберг,—представлял собой сме­
шение элементов аристотелевского учения, неоплатонизма и
различных восточных «традиций». В дальнейшем усиливается
аристотелевская струя за счет соответственного ослабления
чужеродных примесей. Весьма важно отметить , что у арабов
как работы Аристотеля имели хождение «Theologia » и «1л-
berdi Causis». На самом же деле первая содержит выдержки
из 4—б-й книг «Эннеад» Платона , а вторая из работ Прок-
ла. Наряду с Псевдо -Аристотелем , у арабов был популярен
Псевдо-Пифагор и в особенности Псевдо -Эмпедокл («О пяти
элементах»).19 В дальнейшем здесь происходит постепенный
процесс освобождения мысли от идеи неоплатонизма и \чэ-
ные переходят к пониманию чисто аристотелевской филосо
фии. Это происходит в результате появления новых, более
точных переводов аристотелевских работ и широких коммен­
тариев к ним. При этом осуществлялся перевод не только со­
чинений Аристотеля, но и работ таких ученых, как Александр
Афродизийский, Темистий , а также неоплатонических коммен­
таторов Порфирия, Аммония, Галена и др . Эмансипация фило
софской мысли арабского Востока подготавливала плодотвор­
ную почву для перехода от неоплатоянзма к собственно араб­
скому аристотелизму, который развивался наряду с теологией
Именно в такой описываемой нами идейно-философскон
обстановке, когда , по выражению Ф. Энгельса,' «весь Восток
19 О. В. Трахтенберг Очерки по истории иіпадноевропейск
средневековой философии М., 1957, стр. 56 57.
20

кишмя кишел такими основателями религий, среди которых
господствовала, можно сказать, прямо по Дарвину, борьба за
идейное существование»,20 начинает свою научную деятель­
ность «второй учитель»—Абу Наср аль-Фараби.
Борьба за идейное существование в данном случае шла
прежде всего между различными сектами внутри ислама.
Борющиеся стороны не могли освободиться от религиозных
верований, отказаться от общих установок шариата и от про­
поведей существоваіния бога. Этим усл овиям Востока вполне
соответствуют высказывания Энгельса в отношении христи
анства: «...Церковная догма была исходным моментом и ос­
новой всякого мышления».21
Более реакционное, ортодок
сальное крыло ученых мусульманского мира настаивало на
беспрекословном подчинении принципам шариата и догмам
корана. Но прогрессивная часть ученых, к числу которых при­
надлежал Фараби, подходила к этим принципам с позиции
разума.
Интересное и важное место в учении Фараби принадле­
жит его общефилософскому миропониманию, которому уче­
ный посвятил многочисленные научные труды, такие, как
трактат «Геммы премудростей» (Фюсюс ал-Хикам), «Суб­
станция», «Время», «Вакуум», «О единстве философии П л а­
тона и Аристотеля», «Против Галена», «Против Иоанна П е­
лопонесского», «Движение небе.сной сферы»,
«О душе», «О
силе души», «О многом и единственном», «Ум и понятие» и др.
В этих замечательных рабстах Фараби поставил перед
собой задачу ответить ряд важных проблемных вопросов
и высказать свое мнение по ним. Фараби не ограничивался
теоретическим толкованием проблемных вопросов философии
своего времени. Он пытался увязать эти теоретические рас
суждения с действительностью, и надо сказать, что в неко­
торой степени ему удалось осуществить эту идею. Филосо­
фию он рассматривал как наилучшее средство диспута и
исканий и, говоря о философии, отмечал, что «философия
происходит от греческих слов «фило» и «софид», означающих
«искание мудростей», а философ является их искателем. Од ­
ной из задач философии Фараби считал, познание создате-
л я _ необходимо-сущего — и его неотъемлемых атрибутов.22
Познав эту истину, философ, по мнению Фараби, должен
во всех своих суждениях исходить именно из этой истины,
которая не подлежит никакому сомнению. Однако, наряду с
20 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, стр. 158.
21Та м же, стр. 206.
22 См. трактат «Ас-самарат ал-марзиа» , стр. 53.
21

этим, Фараби допускал идеи самостоятельности природы,
естественного характера ее процессов и то, что, несмотря на
различные формы, материя остается постоянной основой
предметов природы.
«Масса той субстанции, которая охватывается небом, т. е.
находится в подлунном мире,—пишет Ф араби,—состоит из
огня и воздуха, воды и земли. Эта субстанция всегда едина;
меняется только ее акциденция, состоящая из четырех ка­
честв, каковы: ж ар и холод, влажность и сухость. Так, на ­
пример, сок пищи, превращающийся в кровь, один и тот же,
но он окрашивается другим цветом».23
По утверждению Фараби, мир состоит из многочисленных
различных вещей, образующихся из материальных элемен
тов—огня, воды, земли, воздуха и однородных с этими мате­
риальными элементами — пара, пламени, сырости и сухости
Каждая определенная вещь состоит из бытия и сущности,
причем бытие вещи не адекватно с ее сущностью. «Мы пред
полагаем для всех существующих вещей,—пишет Фараби,
сущности и бытие («махия» и «воджуд»). Мы умственно от­
личаем эти два понятия друг от друга. Ясно, что сущность
не является бытием и ее понятие не входит в понятие бытия,
(ибо) если сущность человека, (например), была бы тожде­
ственна с его бытием, (тогда) представление о его сущности
должно было бы быть адекватным с представлением о его
бытии, (т. е.) нам было бы достаточно знать, что такое чело­
век, для того чтобы знать, что он существует. Таким образом,
всякое представление должно было бы (по необходимости)
сопровождаться утверждением».24
Согласно учению Абу Насра, существует шесть принципов
вещей:
1) божественный, или первая причина;
2) вторичные причины, или небесные сферы;
3) активный интеллект;
4) душа;
5) форма;
6) абстрактная материя.
13 Фараби О происхождении наук В кн. С. А. Григорян. Из
истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.. М.. I960, стр. 155
В этой книге дается перевод трех тр актато в Фараби на рус. яэ. Перево­
ды сделаны А. И. Рубиным и В. А. Сагадеевым. В дальнейшем цитируем
названную книгу.
24 Фараби. Фюсюс ал-Хикам. Тегеран, 1960, стр. 26 (перевод с
персидского языка). Переводы цитат из этой книги, а также перевод ци­
тат из «Гражданской политики» везде принадлежат автору.
II

Божество, или причина причин («иллат -ул -илал »), по Ф а­
раби, имеет множество атрибутов , которые отличают его от
других существ.
Оно не имеет причины возникновения, поскольку само яв
ляется причиной происхождения существующих вещей. Оно
является истинным, так кгк оно совершенно. Вопреки другим
вещам, его сущность тождественна его бытию.
Существование вещей, бытие которых не тождественно их
субстанции и акциденции, должно быть результатом суще­
ствования другой вещи. Такая последовательность повторя­
ется бесконечно, пока мы достигнем первой причины, сущ­
ность и бытие которой являются тождественными.25
Являясь самым совершенным разумом, божество постоян­
но познает свою природу. Творческая сила и любовь к творе­
нию исходит из этого познания. Если творец (бог) не размыш­
лял бы нал своей природой, то не могла бы возникнуть Все­
ленная.
От понимания и познания бога—необходимо -сущего (вад-
жиб-ал -воджуб) последовательно порождается один из ми­
ров, который обширен , так же как и сущность самого творца
этих миров.
Первовозникающий мир, по терминологии Фараби , назван
первым разумом (ал -акл -ал -аввал) 26 Первый разум, как и
божество, находится в состоянии постоянного размышления
За ним следует второй разум—неподвижных звезд . В таком
порядке последовательно возникают другие разумы—небес­
ные тела. Количество разумов Фараби достигает десяти .
“ Фараби. Фюсюс ал-Хикам . Тегеран, i960, стр. 27.
ж Непонятно, из каких соображений Фараби применял термин «ра­
зум», когда говорил о небесных телах. Можно лишь предполагать, что
исходя из древнегреческих легенд, в которых планетам приписывалась
божественная сила и каждая называлась богом, фараби называл их не
богами, а разумами. Однако между понятием «бог», применяемым в
древнегреческих легендах, и понятием «разум», применяемым Ф араби, име­
ется существенное различие. Оно заключается в том, что древние греки
называли планеты богами, приписывая им силы божества, а у разумов
Фараби божественность отсутствует. Это и является достоинством учения
Фараби по этому вопросу.
Авиценна заметил противоречие между этим высказыванием Фараби
и основами религии. Заменяя термин «разум» термином «ангел» (малай­
ка), не внося никакого изменения в его содержание, Ибн Сина стремил­
ся сгладить эти противоречия и предотвратить критику представителей
религиозного мракобесия в адрес Абу Насра. Однако попытка Авиценны
не увенчалась успехом, ибо ' в дальнейшем Фараби подвергся критике
со стороны Газяали в книге «Тахафат ал-фаласифа». Критикуя Фараби.
Газэали исходил из ортодоксального ислама и стремился выхолостить из
этих высказываний материалистические тенденции.
23

центр которых находится в небесах. Десятый разум размещ а­
ется в луне и является исходным пунктом возникновения ми­
ра, которые Фараби назвал «подлунным миром». Фараби на­
зывает десятый разум творческим разумом, являющимся
источником возникновения формы и бесформенной материи
(сурат ва хаюла), которые, в свою очередь, являются осно­
вами многочисленных разнообразных вещей — растительно­
сти, животных, минералов и др. Различные предметы в при­
роде — это различные сочетания первоэлементов в различ­
ных по форме вещах. Человек, животные, растения и мине­
ралы стоят на самой низшей ступени мирового порядка.
По мнению Фараби, материи свойственны движение, коли­
чество и качество. Тут налицо правильное материалистиче­
ское признание атрибутов материи. Это и является краеуголь­
ным камнем учения Фараби: он пытается объяснить явления
природы, исходя из естественной закономерности, присущем
этим явлениям. «Все небесные тела,— пишет Фараби,—имеют
общую природу, благодаря которой они именно и пришли в
движение».27
Поэтому изучением общей природы небесных тел, по
утверждению Фараби, занимается физика, которая охваты­
вает все то, что влияет на наши органы чувств, а также все
то, что порождается в результате материальных процессов.
В своей физике Фараби значительное внимание уделяет
изучению общей природы вещей и объясняет свою точку зре­
ния на форму и материю. По определению Фараби, все тела
состоят из формы и материи. Материя—это то, что из чего
состоят тела, например, дерево, мрамор, железо и др. Фор­
ма — это то, в чем проявляется тело, например, мы знаем что
шкаф, доску, стул и двери можно сделать из дерева и поэто­
му материя всех этих тел, т. е. дерево, одна и та же, а форма
их различна.28 По вопросу о форме и материи Фараби не огра­
ничивается лишь повторением высказывания своего предше­
ственника — Аристотеля. Утверждая, что форма не может
существовать без материи, он идет дальше, чем Аристотель,
в направлении материалистического понимания формы и
материи:
«...Материя не может существовать свободно от формы,
равно как и естественная форма не может существовать ото-
рванно от материи».29
27 Фараби О взглядах жителей добродетельного города, стр. 27
28 О м а р Форух. Аль-Фарабиан, стр. 25.
24 Фараби. Существо вопросов. В кн. Избр. произв. мыслителей
стр ан Ближнего и Среднего Востока Соцэкгмз. М., 1961, стр. 170.
24

Если первая часть этого высказывания Фараби совпадает
с мнением Аристотеля, то вторая противоположна идеали­
стическому утверждению Аристотеля, которое исходило из
позиции: «в природных явлениях форма, как начало деятель­
ное, предшествует материи, как началу пассивному».30
Таким образом, Фараби ясно и определенно признавал
существование внешнего мира. Индивидуальную душу он свя­
зывал с телом и утверждал, что существование души без те­
лесной оболочки невозможно. «Душа не может существовать
раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она
не может переселяться из одного тела в другое, как это-
утверждают сторонники учения о переселении души».31
Вот почему в объяснении предметов и явлений в природе
исходные принципы философской концепции Фараби имели
антисхоластическую направленность и своим острием направ­
лялись против схоластов ислама, ибо последние толковали
явления природы в соответствии с догмами корана и не шли
дальш е идеи «всемогущества» и «мудрости» бога.
Тем не менее, в объ ясн ен ии первой стороны основного во­
проса философии Фараби оказался идеалистом, так как счи­
тал необходимо-сущее — бога причиной всех явлений и твор­
цом предметов природы. Но в суждениях Фараби обнаружи­
ваются и другие, более реалистические проблески, прибли­
жающие ученого к более трезвому заключению в пользу ма­
териалистического характера природы и самостоятельности
дальнейшего ее развития и изменения. Фараби сознавал, что
без участия четырех основных элементов: огня, воздуха, воды,
и земли немыслимо возникновение и оформление какого-либо1
предмета. Подобная постановка вопроса коренным образом
противоречила взглядам мусульманской ортодоксии, связы­
вающей каждый отдельный случай в природе с волей всемо­
гущего бога. При господстве ортодоксального ислама созвуч­
ные с материализмом высказывания не только отражали уро­
вень знания и достижений естествознания, но и являлись сви­
детельством отваги и смелости Фараби. Подобными высказы­
ваниями он выражал свое несогласие с религиозно-клери
кальными установками, укоренившимися годами в научных
кругах средневекового Востока.
***
В работах Фараби рассмотрена и другая сторона основ­
ного вопроса философии — его гносеологический аспект. Прн-
30 История философии, т. I. Изд-во АН СССР, М., 1957, стр. 117.
31Там же, стр.174

чем в его философской системе теории познания принадлежит
одно из важных мест, и вместе с тем она представляет собой
самую интересную и живую ее часть. В ней ярче всего про­
являются материалистические тенденции учения мыслителя.
Да и не только в учении Фараби, но и в учениях других фи­
лософов средневековья вопросы познания человеком окру-
жающего мира освещаются более реалистично, близко к ма­
териалистическому пониманию, а иногда и прямо с материа­
листических позиций. Объясняется это тем, что тут ученые
имеют дело с познавательными способностями человека. Если
в философских рассуждениях о происхождении мира им при­
ходилось сталкиваться с вопросом об источниках и причи­
нах его возникновения, в том числе и самого человека, и опре­
делять свое отношение к ним, то в вопросах о познавательных
способностях человека они могли избежать постановки ука
занного вопроса. Следовательно, если в условиях господства
средневековой теологии материалистические высказывания
относительно происхождения окружающего мира
связаны
были с большим риском и опасностью, то они были менее
опасными, когда речь шла о самом человеке, его познаватель­
ных способностях. Вот почему в учениях мыслителей средне­
вековья материализм больше всего проявляется в теории по­
знания. Пользуясь этим фактором, прогрессивно мыслящие
ученые смело высказывали материалистические мысли. Это
характерно и для теории познания Абу Насра Фараби.
При изложении своей теории познания Фараби прежде
всего обращается к науке, которой, по его мнению, принад­
леж ит важное место в процессе познания. Затем следует рас­
смотрение роли чувственных восприятий, интеллекта и умо­
зрения. Ф араби исходит из того, что «подлунный мир» полон
разнообразных существ, одни из которых питающиеся, другие
непитающиеся, одни питающиеся — чувствующие, другие—
нечувствующие. Питающееся чувствующее тело есть живот­
ное. Одни животные бывают разумными, другие неразумны­
ми. Разумным животным является человек,32 который при
помощи разума отличает тела друг от друга, познает законо
мерности или случайности возникновения мира, взаимосвязь
предметов и явлений природы, их движение.
А разум выполняет функцию, вооружаясь наукой, источ­
ником которой является знание о субстанции, акциденции и
их творце. Согласно этим источникам, Фараби делит науку
31 Фараби. Комментарии к «Категориям»
Аристотеля. Перев
А. В. Сагадеева Избр. пронзв. мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока, стр. 177.
26

на три раздела: наука о небе, наука обо всем том, что нахо­
дится под небом, и наука о том, что находится вне их.33
1. Наука о небе — это наука о пятой, по Фараби , материи,
которой не свойственны атрибуты предметов «подлунного ми­
ра», т. е. небо нехолодное и нежаркое , невлажное и несухое,
нелегкое и нетяжелое. Более того, субстанция «подлунного'
мира» называется «тленной», а субстанция неба не меняется,
она меняет лишь место, но не получает многочисленных форм
или многочисленных фигур. Поэтому его масса находится
вне массы этой тленной субстанции.34
2. Все науки , объясняющие причины возникновения и раз­
вития того или иного объекта исследований, основываются
на субстанции и акциденции, кроме которых нет ничего в под­
лунном мире. Однако между познанием субстанции и акци­
денции существует различие, заключающееся в том , что ак­
циденция воспринимается пятью чувствами, а субстанция —
только разумом.
Согласно этому, науки , возникающие на основе субстан­
ции и акциденции, делятся на две категории:
а) наука о числах (арифметика), наука измерения (гео­
метрия), наука о звездах (астрономия), наука о музыке, нау­
ка о естествознании, включающая в себя прогностику, наука
о медицине, нигромантии согласно физике; наука об образах,
агрокультуре, навигации , алхимии и наука о зеркалах;
б) наука о языке, грамматике , логике и поэтике .35
3. Наука о божестве (метафизика) является третьей раз­
новидностью науки. Она рассматривает то, что существует
вне всего вышесказанного, не имеет ни массы , ни материи,,
ни акциденции, отдельно от субстанции и акциденции; это
один только бог, который благословен и выше всех богов.
«Эта наука, — пишет Фараби, — называется
сверхприрод­
ной наукой — метафизикой , или божественной наукой».36
Целью этой науки является познание божества как первопри­
чины возникновения всего того, что существует в мире.
В рассматриваемом выше вопросе о происхождении наук
и их классификации обнаруживается явное колебание учено­
го между материализмом и идеализмом с перевесом элемен­
тов последнего.
Вполне оправдывает себя применение положения
В. И. Ленина о достоинствах и недостатках аристотелевской
33 Фараби. О происхождении наук. В кн. С. Н. Григорян. Из-
истории философии...
34Та м же, стр. 155—156.
й Та м же, стр. 149—154.
34Там же,стр. 153.
27

■классификации наук к оценке классификации наук Фараби.
<іенин указы вал, что хотя Аристотель «превосходно, отчет-
шво, ясно, материалистически (математика и другие науки
абстрагируют 9дну из сторон тела, явлении жизни)>' разре­
шает трудную задачу классификации науки, однако, он «не
выдерживает последовательно этой точки зрения».37
Действительно, когда Абу Наср утверждает, что «наука
о числах — это наука об умножении одних частей субстан­
ции на другие, о прибавлении одних к другим, об отнятии
дних от других, о нахождении корня всех тех частей, кото­
рые имеют корни, о нахождении их пропорции и т. д.» или
что «измеряющая наука — это та, благодаря которой мы
узнаем меры и можем сравнивать между собой линии, поверх­
ности и тела»38 и др.,
с предельной ясностью и отчетливо вы­
рисовывается картина материалистического толкования про­
исхождения наук, абстрагирующего «одну из сторон тела,
явления жизни». Однако тут же Фараби отдает дань идеа­
лизму, утверждая, что исследование всех наук становится
причиной познания бога и признания его творцом субстанции
и акциденции, ибо божественная наука «есть конец и завер­
шение наук, после нее нечего больше исследовать; она есть
цель, к которой стремится всякое исследование и в которой
оно находит успокоение».39
Тем не менее, положив в основу всех вещей субстанцию и
акциденцию, считая последние в разнообразных их проявле­
ниях источником науки, Фараби одновременно склонен заме­
тить и другую сторону этого вопроса: в состоянии ли наука
называть какое-либо содействие познанию названных кате­
горий? Ответ на этот вопрос, как указано выше, положите­
лен. Но для того чтобы обосновать свою точку зрения, Ф ара­
ми прежде всего раскрывает содержание науки.
По определению Фараби, наука содержит три основных
элемента: точную тему, достоверные факты и доказательства
Они накапливаются органами чувств, интеллектом и умозре­
нием, которые в процессе познания играют определенную
конкретную роль. При помоши органов чувств и интеллекта
достигается непосредственное познание, а умозрение позво­
ляет охватывать основу вещей, причем они неразрывно свя-
37 В, И. Ленин. Философские тетради. Госполитиздат. 1947, стр. 309.
38 Ф а р а б и. О происхождении наук. В кн. С. Н Григорян. Из
• стории философии ... стр. 149—150.
14Там же,стр.153
J5

заны друг с другом. А подлинная наука, по выражению Фа­
раби. строится на умозрении .
Фараби отличает интеллект от умозрения и придает ему
посредствующую роль между чувствами и умозрением. Умо­
зрение, получаемое разумом путем обработки данных чувст­
венных восприятий и интеллекта, исходит из объективных
предметов и явлений внешнего мира. «Всю эту совокупность,
о которой мы говорили (имеются в виду науки, возникающие
«по поводу расположений субстанции и сопутствующих им ак­
циденций».
—
Дж ), — писал Фараби, — мы нашли путем
умозрения, отвлекаясь от того, как следует обучать или обу­
чаться» .40
Взгляды Фараби относительно теории познания во мно­
гом сходятся с мнением Аристотеля, например, относительно
роли органов чувств в процессе познания.
Как Фараби, так и Аристотель утверждают , что познание
человека начинается с ощущений, с чувственных восприятий ,
вызываемых внешними предметами и явлениями, которые
гіредшествуют чувственным восприятиям, так же как движу­
щее всегда предшествует движущемуся. Воспринимаемое пер­
вично, оно существует раньше, чем восприятие , и обуславли­
вает последнее. Для того чтобы возникло восприятие, по мне­
нию Фараби, необходимо наличие его объективного источни­
ка — соответствующего предмета или явления внешнего ми­
ра- Человек , по утверждению Фараби , не может произвольно
вызвать то или иное ощущение, восприятие, ибо они всегда
представляют собой результат внешних воздействий.41
.d.'lj8 Lo
j0^, Lj
^ yifcdS^f
Субъектом познания является человек, обладающий тре­
мя силами: биологической, животной и человеческой , сово­
купность которых составляет единую чувствительную силу.42
Биологическая способность человека призвана выполнять
функцию пищеварения, роста и размножения.
Ж ивотная способность человека разделяется на два вида:
возбудительную и восприятельную. Возбуждение происходит
из вожделения или из гнева. Восприятие происходит посред­
ством внешних и скрытых чувств.43 Внешние чувства — это
чувства, приобретаемые человеком при помощи пяти органов
40 Фараби. О происхождении наук В кн. С. Н. Григорян. Из
истории философии..., стр. 153.
41 См. Фараби. Геммы премудростей (Фюсюс ал-Хикам). Тегеран,
1959 (перев с перс. яг. Охани Г ), гемма 44.
'-’ Там
же, гемма 35.
43Там же,гемма40
29

чувств, о которых сказано выше. Скрытые внутренние) чув­
ства — это общее чувство (хеси муштарак), воображение
(хеси тахаййол), мышление (хеси таваххум) и память (ха-
физа).
Общее чувство принимает все отпечатанные в пяти чувст­
вах образы, которые Фараби называл сурат (форма), и пере­
дает их воображению. Воображение выполняет двоякую функ­
цию: фиксирует внешние образы и, анализируя их, вводит но­
вые образы. Являясь душевной способностью , воображение
принимает лишь внешние образы предметов, не касаясь их
сущности.
Мышление — это сила , которая познает сущность ощу­
щаемых предметов.
Память — это сила , которая сохраняет в себе полученные
от мышления представления. Она относится к мышлению так
же, как воображение к общим чувствам , но воображение
сохраняет формы, память —сущность .44
Li
j Л4-; L>
JJ3
улI
yj''У3
I»’ w» ».i
оtXLj I
^jy*e
,_J( -L .L i_SCj
jJ Lu>
Фараби, как и Аристотель , учит , что ощущения возника­
ют в живом существе в результате внешнего воздействия.
Многообразие человеческого ощущения полностью зависит
от разносторонних особенностей и свойств бытия и внешнего
мира.
Кроме ощущений и восприятий, Фараби оперировал и та­
кими формами познания, как представление и понятие.45 Он
признавал роль абстрактного мышления в процессе позна­
ния. И Фараби , и древнегреческий философ Аристотель обра­
щали внимание на то, что чувственное восприятие является
лишь началом познания, ибо здесь человек познает только
единичные, индивидуальные предметы и явления . Познание
же общего в них, т. е. подлинно научное знание , может быть
достигнуто лишь с помощью абстрактного мышления. сВешь
умопостигаема благодаря тому, что познается ее сущность .
Единичные же субстанции умопостигаемы благодаря тому,
что разумом познаются их универсалии... Таким образом ,
для того чтобы быть умопостигаемыми, единичные субстанции
«Фараби. Фюсус ал -Хнкам, гемма 43.
45Гам же.
30

нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии суб­
станции, для того чтобы существовать , нуждаются в единич­
ных субстанциях... Универсалии , стало быть, существуют бл а­
годаря единичному, а единичное умопостигаемо универса­
лиями. ..».*
Следуя за Аристотелем, Фараби правильно решал вопрос
о чувственном и рациональном моментах процесса познания.
Однако для Аристотеля материалистическое обоснование
вопроса общего оказалось недоступным. «Аристотель круто
пошел по пути идеализма и метафизики, оторвал познание
общего от познания отдельного, абстрактное мышление от его
источника — показаний органов чувств . Чувственному позна­
нию, имеющему свой источник во внешнем мире, он метафи­
зически противопоставил разумное познание, увидев источник
последнего целиком в разуме как некоей абсолютно само­
стоятельной, чистой форме форм ».47
В противовес этому дальнейшее разрешение вопроса об
абстрактном мышлении и его источниках у Фараби оказалось
более последовательным и материалистическим. Утверждая ,
что «акциденцию воспринимают пять чувств, причем нет ни­
чего посредствующего между ними и ею,
...а
субстанцию
воспринимает только разум, причем посредствующим звеном
между ним и ею служит акциденция», что «разум познает,
что за цветом находится нечто окрашенное и за голосом не­
что слышимое...»48, Ф араби положил в основу познания об ­
щего, так же как и индивидуального, внешний мир. Таким
образом, источником познания общего и индивидуального у
него оказался внешний мир как мыслимое, отражаемое мыс­
лящим и познаваемое познающим В этом отношении теория
познания Абу Насра более материалистична, чем у «первого
учителя».
В целом Фараби правильно, материалистически решает
вопрос о соотношении чувственно воспринимаемого образа
вещей и самих вещей. Вместе с этим в объяснении внутрен­
них чувств, способствующих осуществлению чувственного
восприятия, сказывается некоторая ограниченность знаний о
процессе чувственного восприятия, о чем сказано выше.
44 Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля. В кн. Избр,
гфоизв. мыслителен стран Ближнего и Среднего Востока, стр. 178.
47 А. Д . Макаров. Историко -философское введение. М.,
1961,
стр. 61.
44 Фараби. О происхождении наук. В кн. С. Н. Григорян. Из
истории философии..., стр. 149.
31

Исходя из всего изложенного, можно сделать вывод, что
Ф араби правильно утверждает, что наше знание черпает свое
содержание из внешнего мира, что чувственное восприятие
подготавливает материал для абстрактного мышления. Но тем
не менее в понимании диалектики перехода от общего к част­
ному у Фараби обнаруживается наивность и непоследователь­
ность.
При всем наивности представлении о способе воздействия
предметов на наши органы чувств, о безусловной верности
чувственных восприятий, теория познания Фараби содержит
в себе многие материалистические элементы. Он исходил из
признания внешнего мира, не сомневался в его познаваемо­
сти, в достоверности знаний , получаемых чувствами и осно­
ванными на них размышлениями.
Однако для доказательства чувственных представлений
Фараби не обращался к практике, хотя был противником
скептицизма и агностицизма. Мудрецы , указывал он, позна­
ют вещи посредством доказательств, относительно истинно­
сти которых не может быть никакого спора. Что является
критерием доказательств? Где проверяется истинность позна­
ния? Фараби не ставил перед собой таких вопросов.
Более того, Фараби признавал свидетельство авторитета
как самостоятельный источник познания, независимый от
практики и чувственного опыта. Корни признания свидетель­
ства авторитета как самостоятельного источника позна­
ния уходят в философию древности. Особенно оно признава­
лось древнеиндийской идеалистической философией. Это
прежде всего связано с отождествлением авторитета как ис­
точника познания с божественным откровением, или преда­
ниями. Оно было утверждением догматизма , схоластики и
пренебрежения к опыту,49 что не имело ничего общего :
научным решением такого важного вопроса в философии, как
познание действительности. Такое утверждение в свое время
было раскритиковано древнеиндийскими философами, особен­
но, чарваками , придерживающимися материалистического
взгляда в познании.
Поскольку Фараби, гак же как некоторые древнеиндий­
ские философы, признавал идеалистическое божественное от­
кровение, постольку он признает свидетельство авторитета
как самостоятельного источника познания. По утверждению
Фараби, мудрецы познают веши посредством доказательств
49
См. А. Ф. Шишкин. И) истории этических \чсини Л\.. ГЛ'Ч.
стр. 22.
32

и собственной интуиции, а те, кто следует за мудрецами , до­
веряя им, познают эти вещи , как их видят мудрецы .50
Таким образом, Фараби не мог полностью освободиться
от религиозных представлений и идеализма в своей теории
познания.
Но вполне справедливо утверждать, что к решению дру­
гой стороны основного вопроса философии — познаваем ли
мир Фараби имеет правильный подход. Если в решении онто­
логического аспекта основного вопроса философии у Фараби
преобладает идеализм, то в решении гносеологического ас­
пекта данного вопроса приоритет сохраняется за материа­
лизмом.
2. НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ЛОГИКИ
Рассматривая различные стороны учения Лбу Насра Фа­
раби, сразу можно заметить , что они имеют между собой не­
разрывную связь, составляя в целом единую систему миро­
воззрения ученого. Для нас важно здесь отметить связь ло­
гики Фараби с его социологией. Но логика Фараби —обшир­
ная тема, которая должна быть объектом специального изу­
чения. Мы здесь кратко затрагиваем лишь некоторые ее сто­
роны, связанные с этикой и социологией .
При рассмотрении теории познания Фараби мы отметили,
что познание проходит последовательный путь от чувствен­
ного восприятия к интеллекту и от него к умозрению. Рас­
сматривая процесс познания в таком порядке, Фараби под­
чиняет этот порядок законам своей логики. Прежде чем из­
лагать систему логики, которая во многом сходна с логикой
Аристотеля, Фараби останавливается на понятии «знание».
Объясняя знание, Фараби делит его на представление вооб­
ще и представление, сопровождаемое утверждением .
Исходя из этого, можно сказать , что логика Фараби со­
стоит из двух частей: представление и утверждение.
К первому разделу относятся теории понятий и определе­
ний, а ко второму — теории суждений , выводов и доказа­
тельств.
Понятие, указывает Фараби , имеет разнообразные фор­
мы: понятия простейшие психологические, например, пред­
ставления об отдельных предметах действительности, возни­
кающие в результате чувственного восприятия, и понятия,
отразившиеся в голове с самого начала как необходимое и
50
Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Григорян. Из истории философии..., стр. 176.
3-42
33

возможное Но чтобы человек полхчил основания истинному
своему суждению, он должен пройти через процесс выводов
и доказательств.
Следовательно, по мнению Фараби , для того чтобы чело­
век достиг истины, он должен отправляться от представле
ння к утверждению. Но представления , так же как и утверж­
дения бывают различны. Одни из .них могут быть представле
ииями олагодаря тем представлениям, которые предшествх-
юг им. Но бывают такие представления , которые для своего
понимания не требуют каких-либо предшествующих представ
лений. Такие виды имеют и утверждения: одни понимаются
-лішь
с пониманием чего-то другого , дпхтие вовсе не требу­
ют этого.
Исходя из этих соображений, Фараби дает определение
логики: «Н аука, благодаря которой мы познаем эти пути -
пути, ведущие нас к представлению , есть наука логика».51
Давая такое определение науки логики, Фараби одновре­
менно определяет и ее основную цель. Она заключается в по­
знании этих «упомянутых нами путей, дабы мы отличали со­
вершенное представление от несовершенного, достоверное
утверждение от близкого к достоверному, правдоподобному
или сомнительному, так что из всех этих видов представле­
ний и утверждении мы можем полагаться лишь на совер­
шенное представление и достоверное, не вызывающее сомне­
ний утверждение» .52
Определение науки логики и ее цели, данное Фараби ,
близко нашему современному пониманию логики. При тща
тельном изучении этого определения становится понятным,
что логика для Фараби — это такая наука , такая связь мыс­
лей, которая дает возможность приііти к верному выводу в
результате рассуждения. Она делает наши мысли понятными
н убедительными для других люден. Позтомх логика Фараби
заслуживает внимания при изучении системы его философии
и социологии. Самое важное и интересное состоит в том , что
как в теории познания, так и в логике исходным пунктом для
Фараби является реально существующий материальный мир,
на котором основываются представления и утверждения.
Для того чтобы раскрыть содержание представлений г.
утверждений, Фараби пользовался законами и формами мыш­
ления, о которых упомянуто выше. Средства , при помощи ко­
торых мышление подвергает исследованию свой объект, т. е.
SI
Фараби Существо вопросов. В кн. Избр . мроизв. мыслителей
стран Ближнего и Среднего Востока, стр. 166.
“ Там же.
34

внешний мир, — это категории. Поэтому вслед за Аристоте*
лем Фараби, наряду с исследованием законов и форм мыш­
ления, сделал 'также предметом своего систематического изу­
чения философские категории. Однако , в отличие от своего
предшественника, мыслитель объяснил их (категории) двоя­
ко, называя разными понятиями: высшие роды и категории .
«...Роды (высшие роды. —Д ж .) и подчиненные каждому из
нихвиды, — писал Фараби, — можно рассматривать как по­
нятия чувственно воспринимаемых вещей и как подобия по­
следних в душе. Когда же их берут как универсальные поня­
тия, дающие знания о чувственно воспринимаемых вещах, и
как то, что обозначается высказываниями , то они являются
логическими и называются категориями. В таком случае у
понятий существующих вещей бывают два отношения: одно—
к единичным вещам и другое—к высказываниям , и благода­
ря этим двум отношениям они становятся логическими».53
Таких родов, по мнению ученого, десять : субстанция (по
Аристотелю — сущность), количество, качество, отношение,
время, место, положение, состояние (по Аристотелю—обла­
дание), действие и претерпевание (по Аристотелю—страда­
ние). Их следует считать высшими родами , потому что каж ­
дому из них подчинены промежуточные роды и виды. Проме­
жуточными родами, подчиненными первому, высшему роду —
субстанции, являются тела . Тела , в свою очередь , имеют раз­
личные виды: небо, звезды , земля , различные виды живот­
ных и др. Но «отдельные предметы суть единичные субстан­
ции, а их роды и виды суть универсалии субстанции».54
Под единичными субстанциями Фараби понимает реаль­
но существующие предметы, которые воздействуют на наши
органы чувств, производя ощущения, от которых создаются
представления. Представления подвергаются обработке мыш­
ления, которое приводит к утверждению путем выводов и до­
казательств. Утверждение осуществляется путем познания
сущности единичных субстанций при помощи их универсалий,
являющихся общими понятиями родов и видов единичных
субстанций. Одним словом , если единичные субстанции по­
казывают реально существующие отдельные предметы, то
универсалии субстанции показывают их в общих понятиях.
Вот почему единичные субстанции, по выражению Фараби ,
«в большей мере субстанции, ибо они более совершенны по
существованию», т. е. единичные субстанции в своем существо -
«Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля. В кн. Избр .
гроизв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востбка, стр . 200.
“ Там ж е.стр.177.
35

ванин не зависят от их универсалий, тогда как универсалии
субстанций существуют благодаря единичным субстанциям.
Единичные субстанции являются первичными, а универ­
салии субстанций вторичными. Первые, таким образом, слу­
жат материальным источником вторых, так как вторые скла­
дываются из первых и становятся доказательством умопости-
Iаемости первых. Как уже было сказано при изложении тео­
рии познания, по мнению. Фараби, универсалии существуют
благодаря единичному, а единичное умопостигаемо благо­
даря универсалиям. Суждение Фараби, из которого он сделал
такой вывод, представляет собой важный момент в учении
мыслителя о логике.
Мы имеем перед собой материалистическое объяснение
окружающего нас мира, который полон различных тел — суб­
станций, лежащих в основе объяснения ими понятия общего
и роли этих понятий в познании единичного. Если единичные
субстанции дают материал для формирования общих поня­
тий, то общие понятия выступают фактором установления
сущности единичного. Этот логический закон, по нашему мне
нию,—отправной пункт при объяснении Фараби его социо­
логии, т. е. вопросов о различных обществах, странах, горо­
дах, на которых мы остановимся в последующих главах ра­
боты. Действительно, если учесть, что, по мнению Фараби,
общество складывалось из отдельных личностей, которым при­
суще определенное поведение, то совокупность этих поведе­
ний дает нам общее представление об этических нормах дан­
ного Общества. Через это общее представление складывается
утверждение о конкретной сущности данного общества, по­
казывающей вмесге с тем и сущность поведения отдельных
индивидуумов данного коллектива.
Понятие «невежество»,м которое Фараби применяет при
характеристике существующих городов, очевидно, складыва­
лось у него путем анализа поведения отдельных индивиду­
умов населения городов арабского халифата, многие из ко­
торых показались ему невеждами. В свою очередь, источни­
ком невежества отдельных индивидуумов, по его мнению,
становилось невежество общества. Таким образом, от неве­
жественного поведения единичных реально существующих
индивидуумов у Фараби складывалось общее понятие «неве­
жество». А затем это общее понятие он использует уже для
объяснения причины безнравственного поведения отдельных
лип: отдельные личности являются невеждами потому, что
55 При характеристике существующих в эпоху Фараби городов уче­
ный называл их «невежественными городами» (об этом см. ниже).
36

общество невежественно. Чтобы ликвидировать невежество в
поведении отдельных личностей, необходимо изменить пове­
дение людей в масштабе всего общества, т. е. общественное
поведение. Для этого Фараби предлагал меры , о которых мы
скажем позже. Это положение красной нитью проходит и в
объяснении других высших родов и категорий логики.
Выразительны б этом отношении определение Фараби «ко­
личества» и сделанные им некоторые выводы из этого опре­
деления. «Количество,—пи са л
Фараби, —ест ь все то, сово­
купность чего может быть измерена его частью, как , напри­
мер, число, линия, поверхность , тело, а также время, а так­
же слова и выражения» .66
Говоря о количестве как высшем роде, подчиняющем себе
некоторые промежуточные роды, как - то: число, линия, поверх­
ность ит. д., а также о категории как общем логическом по­
нятии названных родов, Фараби , без преувеличения, склоня-
■ется в сторону материализма. Ибо это понятие исходит из
реально существующих предметов, без которых нет и количе­
ства. Но это не единственный интересный для нас важный
момент в учении Фараби о количестве. Тут у него имеется
и другая мысль, связывающая нас с его социологией . По вы­
ражению Фараби, количество бывает непрерывным и раз­
дельным: состоящим из частей, определенным образом рас­
положенных в отношении друг друга, и состоящим из частей,
расположенных в отношении друг друга неопределенным об­
разом. Объясняя два вида количества Фараби писал: «В том,
что состоит из частей, расположенных определенным образом
в отношении друг друга, все части существуют вместе; поло­
жение каждой из них определяется в одном из направлений
этого количества; само это направление определено так, что
на него можно указать жестом или словом, та из остальных
частей данного количества, с которой данная часть соседству­
ет или соприкасается, также определена таким образом , что
известно, с какой из остальных частей она соприкасается и
соединяется. Итак , все, что имеет части, ...с ост ои т и з ч аст ей ,
расположенных определенным образом в отношении друг
друга. Яснее всего это видно в телах с разными частями , в
"таких, как например , челозек: все части человека существу­
ют вместе; какую бы часть его ты ни взял (например, голо­
ву), положение ее определяется в каком -либо направлении
по отношению к телу, так что на него можно будет указать
58
Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля. В кн. Избр .
ірроазв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, стр. 179.
37

(а именно—это верхняя часть), при этом мы будем знать,
с какой частью она соседствует и с какой соединена (а имен­
но—соединена она с шеей)».57
Такая постановка вопроса показывает органическую связь
логики Фараби с его учением о государстве, которое мы из­
ложим ниже. При изложении теории о механизме городско­
го объединения у Фараби обнаруживается подход к государ­
ству с точки зрения органической теории. Он представлял го­
сударство как человеческий организм, отдельные органы ко­
торого соединяются и соприкасаются в порядке ступеней
сверху донизу. В этом и другом организме глава стоит выше
и составляет верхнюю часть данного организма.
Такой исходный пункт в социологии ученого можно наблю­
дать и в его суждениях о качестве. Не говоря о том, что Фа
раби определяет качество, так же как и количество, с мате
риалистическим уклоном, определяя его как форму, благода
ря которой о единичных вещах можно сказать, каковы они.
ученый вместе с тем приписывает качеству четыре промежу­
точных подчиненных рода, которые приводят нас к выводу о
связях формальнологической мысли Фараби с его социоло­
гией. Четырьмя промежуточными родами качества, по мне
нию Ф араби, являются следующие: свойство и состояние; то.
о чем говорится в смысле природной способности и природной
неспособности; пассивные качества и пассивные состояния
качество, присущее количеству как таковому. Объясняя каж-
лый промежуточный род качества, в частности состояние и
свойство, Фараби писал: «Свойство и состояние суть всей-
формы в душе и в одушевленном (теле) как таковых. Одни
формы в душе таковы, что приобретаются по желанию и по
привычке (это наука, искусства, нравы и т. п .), а другие при
родные формы (это естественные знания, заложенные в чело
веке от рождения, как, например, знание первых посылок, и
нравы, заложенные от рождения в человеке и во многих жи­
вотных, а такж е естественные искусства, которые можно пай
ти у многих животных...)».58
Как мы увидим дальше, при рассмотрении качества главы
города Фараби требовал от такового именно тех условий, ко
торые он описывал в названном выше положении, т. е. по
его мнению, глава города должен обладать двумя качества­
ми, а именно: природными и привычными (искусственными).
57 Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля. В кн. Избр
произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, стр ІЙ2
58Та м же, стр. 184—185.
38

Такие и подобные объяснения встречаются v Фараби при
■изложении им и других категорий и высших родов логики.
Отиравтяясь именно от этих представлении и утверждений,
являющихся логической и философской основой для обще­
ственно-политического учения, Фараби излагает и свою это
ку и социологию. Однако необходимо отметить, что не со все­
ми положениями Фараби можно согласиться. Если у нас воз­
никает определенная симпатия к его материалистическим
объяснениям категории, то этого нельзя сказать относитель­
но его мнения о природных знаниях и нравах человека. Нрав­
ственные нормы как психические и этические категории не
возникают у человека от природы, а складываются в процес­
се совместной и общественной жизни. Поэтому говорить о
том, что одни могут иметь хорошие природные нравы и зна­
ния, а другие лишены таковых , неправильно и антинаучно.
Такие неправильные и антинаучные представления, по-види­
мому. и привели ученого к некоторым неправильным выводам
в социологии и этических вопросах.
3. ХАРАКТЕРИСТИКА ЭТИКИ АЛЬ-ФАРАБИ
При решении вопросов этики и общественно-политических
проблем наиболее ярко вырисовываются передовые идеи и в
то же время фантазия н утопические мысли среднеазиатско­
го мыслителя. По указанию Фараби , общество должно стре­
миться к умственному воспитанию людей, так как человек
может достигнуть совершенства лишь в том случае, если он
умственно развит. Являясь атрибутом человека , разум есть
в то же время основа духовного и морального воспитания и,
в свою очередь, освещается наукой . Отшлифованный наукой
разум лучше всего способен отличать добро от зла, хорошее
от плохого. Следуя за Аристотелем , Фараби выступал про­
тив религиозного представления об источниках этики. Одна­
ко тут же в его высказываниях проявляется влияние религии,
заключающееся в утверждении о необходимости пользования
принципами религии для укрепления разума, так как , по мне­
нию ученого, высшее человеческое чувство, являющееся при­
чиной духовной чистоты, получает правильное развитие имен­
но в учениях религии.
Несмотря на такое высказывание, все же значение науки
в моральном воспитании человека у Фараби стоит выше, чем
догм религии и проповедей духовенства. Он относится к ду­
ховенству, его проповедям с большим недоверием , даже не­
дружелюбно, понимая, что большинство духовенства поль -
39

зуется религией как средством обмана людей в интересах
господствующих слоев феодального общества.
По выражению Фараби, человек по природе эгоистичен н
похотлив, стремится навязать свою волю другим , однако , н а­
ряду с этим, он обладает способностью к духовному разви
тию, источником которого являются силы разума . Эгоизм н
похотливость человека преодолеваются при помощи умствен­
ного воспитания и овладением моральными основами. Основ­
ная задача воспитания заключается в том, чтобы побеждать
отрицательные черты человеческой натуры и способствовать
росту положительных моментов. Для этого, по мысли Ф ара­
би, этическое воспитание человека нужно начинать с ранних
лет, в школе, причем необходимо воспитанию дать практиче­
скую направленность, для чего надо сперва воспитывать са­
мих воспитателей. Если учитель добивается от школьников
правдивости, вежливости , справедливости , то прежде всего
он должен обладать такими же качествами сам. Д ля достой
ного воспитания учащейся молодежи необходимо создавать
условия, способствующие правильному их моральному рост \ .
Мысли о значении среды и общественных условий в мо
ральном воспитании нового поколения, высказанные в про
изведениях Абу Насра, несомненно, представляют собой ин­
терес. Они высказаны в эпоху религиозного мракобесия , ело
жившегося при активном содействии феодального уклад?
жизни, при котором преследовались малейшие сомнения в
правильности религиозных представлений.
Фараби рассматривал этику как регулятор человеческого
поведения. Подобно тому, отмечает мыслитель , как логика
дает объяснение принципам человеческого познания, так и
этика разъясняет правила человеческого поведения.
Выработка этических норм, правил поведения и тем более
строгое соблюдение этих норм каждым субъектом, особенно
учеными и философами, настолько представляются важны
ми, что Фараби разрабаты вает предварительные этических
условия, лишь при соблюдении которых человек может счи
тать себя философом.
Отличительной чертой философа и ученого вообще, по Фа
раби, является скромность и хорошее поведение . Без хороше­
го поведения ученый не может гордиться своими знаниями
Несчастен тот ученый, указывает Фараби , знания которого*
не служат средством для его Морального воспитания. Как
достоинства фруктового дерева определяются его плодами
так и совершенстве и знаменитость ученого определяются его
хорошим поведением, служащим в то же время источник '.*'
40

\£го счастья. Счастье Фараби считает результатом усовершен­
ствования воли человека и подчинения страстей разуму. Так .
при умственном росте человеческая фантазия не способна
возбуждать страсть для совершения каких-либо действий ,
противоположных счастью.
Для подкрепления разума, говорит ученый, необходимо
подкреплять «силу расположения» ( «ал -кувва фи ал -майл »),
ибо при отсутствии силы расположения (желания) отсутст­
вует воля, а тот , кто лишен воли, не подчиняется разуму . Но
желание желанию рознь Есть желание законное, благород­
ное, направляющее человека к свершению героических, бла­
горазумных поступков, и, наоборот , есть желание , толкающее
человека к неблагородным поступкам. Лишь законное и бла­
городное желание способно возбудить волю человека к благо­
родству и благосклонности к окружающим. Достоинство ра­
зума — «великое сознание» («фи йіуурал-улья») обнаружи­
вается именно тогда, когда оно направляет желание к благу
и добру. Именно поэтому общество должно стремиться к ра­
зуму, согласуя действия своих членов с нормами этики. Об­
щество не может быть полноценным, пока не будут воспита­
ны отдельные его члены.
Не богатые, не красивые и не физически сильные члены
общества являются совершенными его людьми, а ученые,
философы, благочестивые , которые должны руководить об­
ществом, ибо они развиты умственно и превосходят морально.
Таким образом, исходным принципом в области этики, а
за ней и политики, для Фараби является творческая деятель­
ность человека, основанная на активном разуме .59 Однако
надо сказать, что, по мнению Фараби , творческая деятель­
ность людей неодинакова, ибо она основывается на активном
разуме, а активный разум не у всех развит в одинаковой сте­
пени, и поэтому творческая деятельность каждого индивиду­
ума отличается от деятельности другого.
Активный разум дает людям первые знания и первые по­
нимания, при помощи которых они могут приобрести зрелость
и совершенство. Первые знания и первые понимания, как от­
метил Фараби в «Гражданской политике»,
приобретаются
«говорящ ей силой душ и»,60 после чего они получают свое
дальнейшее развитие и проникают к «чувствительной части
59 См С. Н. Григорян. Великие мыслители Средней Азин. Изд -во
«Знание», 1958, стр. 11.
60 Имеется в виду сила познания сущности.
41

моральному самоусовершенствованию людей, следовательно,
процесс познания есть одновременно процесс все большего
совершенствования человека.
Живя разумом, человек не раскаивается в своих поступ­
ках; он не знает ни сомнения, ни самоунижения . Именно в
руководстве разума состоит счастье человека, его радость ,
так как последняя есть не что иное, как состояние, через кото­
рое душа приходит к большому совершенству.
Радость, счастье, обещаемые Фараби , имеют, по сущест­
ву, земную основу и ничего общего не имеют с религиозной
идеей посмертного счастья на небе.
По выражению Фараби, всем живым существам свойст­
венно стремление к удовлетворению и уклонение от страда­
ний. Такое мнение прямо противоположно не только религи­
озным взглядам, но и платоновской этике, которая пропове
довала освобождение от всякой чувственности.
Таким образом, люди , живущие разумом , по мнению Ф а­
раби, не отличаются друг от друга и не враждебны друг дру­
гу, а, наоборот , они полезны друг другу, связаны крепкой
дружбой. Благодаря этому они стремятся к общему для всех
благу. Исходя из разума , люди определяют и свое поведе­
ние. Это утверждение и в дальнейшем послужило одной из
основных посылок, из которых Фараби сделал вывод о воле­
вых мотивах появления городских объединений. Но это не
единственная основа, ибо, как увидим дальше , городские
•объединения появляются не только на основе волевых моти­
вов. К этому присоединяется и необходимость как результат
существующих общественных отношений.
По «Гражданской политике», люди от природы не облада­
ют равной способностью, чтобы соразмерно воспринимать
«первые знания и «первые понимания». Индивидуумы соглас­
но своим разумным способностям воспринимают их по-разно -
>Гу. Есть люди , которые вообще не воспринимают «первые
знания», другие воспринимают их неправильно, как например,
сумасшедшие, а третьи вполне способны воспринять их и
руководствоваться ими в своих действиях.
Натура, свойственная людям , не принуждает своего но­
сителя к совершению каких-либо действий . Но в случае, если
она способна преследовать какую-либо цель , достижение ее
облегчается. В случае , если человек вольно распоряжается
самим собой и под воздействием внешней силы не подталки­
вается против того, к чему он нравственно способен , то он
реализует то, на что способен . В противном случае он совер­
шит то, на что нравственно неспособен , но против своего нра-
43

души»,61 от которой возникает стремление, подчиняющее себе
человеческие желания я ненависть.62
Но человек обладает и силон выбора (эхтияр), посред­
ством которой может отличать хорошее от плохого, прекрас
ное от безобразного. При помощи силы выбора, по мненикг
Фараби, человек способен достигнуть счастья, так как она
дает возможность различать добро и зло и стремиться к пер­
вому, уклоняясь от второго.
Отличая добро от зла и избирая добро посредством силы
выбора, человек стремится к счастью. Однако некоторые эле­
менты добра существуют от природы. Так обстоит дело и со
злом. Природные элементы добра и зла приливаются небес­
ными телами, но не с целью торможения выполнения актив
ным разумом своих функций. Равным образом и не с целью
помощи им. Они к ним нейтральны.
Преднамеренное добро и зло всегда исходит от человека,
который иногда делает добро, а иногда совершает злодеяние.
Преднамеренное добро связано с тем, насколько человек по­
знал и воспринял сущность счастья, а с преднамеренным зломг
дело обстоит наоборот. Сущность счастья познает тот, кто по­
лучил от активного разума первые знания и первые понима­
ния.
В противовес религиозным представлениям, Фараби не
признавал застывшие понятия добра и зла. По его утвержде­
нию, понятие добра у людей связывается с их желанием. То,
что они желают, является добром, а то, к чему испытывают
отвращение, это зло. Иначе говоря, источники добра и зла
лежат не вне человека, а в нем самом, в его стремлениях, обу­
словленных определенными причинами. Так как стремления-
людей разнообразны в зависимости от воспитания, религии
и обычаев той или иной страны, то одни и те же поступки
могут получить противоположную оценку.
Понятие добра у Фараби совпадает с понятием счастья,
а понятие зл а —с тем, что препятствует человеку обладать-
счастьем. Счастье то же, что и абсолютное добро, говорит
Фараби в «Гражданской политике», то, что способствует до­
стижению счастья, полезно, следовательно, добро, а то, что*
препятствует этому, есть абсолютное зло.
Абсолютное добро, как и абсолютное зло, познается тем,
кто обладает развитым активным разумом, а разум служит
61 Имеется в виду сила чувственного восприятия.
62 См Фараби. Гражданская политика. Сб. произв. Фараби (Ал-
рисаил ал-Фараби). Хайдарабад, 1926 (1345 г. х ), кн 8, стр. 41 (арабск.
текст).
42

ва человек пойдет с большой натяжкой и неохотой, пока при­
выкнет к этому и противонравственпые действия превратятся
в обычаи.
Такие и подобные им натуры нуждаются в коренном пре­
образовании и перевоспитании с целью полного или почти
полного охвата тех положительных свойств, к которым спо­
собна та или другая натура. Если упустить это и пренебречь
благородными уклонами той или другой натуры к воспитанию
и любовно не ухаживать за ними, то натура через некоторое
время потеряет склонность к хорошему воспитанию и при­
выкнет к нездоровым и безобразным деяниям.
Это положение Ф араби находится в прямой связи с его
прежним высказыванием о значении среды в воспитании
людей, особенно детей , о чем сказано выше.
Далее, по высказыванию Фараби , люди отличаются друг
от друга по степени способности к изучению и овладению нау­
ками, искусством и другими знаниями . В одной и тон же об­
ласти изучаемых объектов люди отличаются друг от друга
по изучаемым проблемам, одни из которых более ценны , чем:
другие. В этом случае изучающие более ценные и сложные
отрасли знаний искусства и ремесла стоят выше занятых в
менее ценной и менее сложной отрасли знаний, искусств и т. д_
Но несмотря на разнообразие в знаниях, способностях, за­
нимаемых местах в обществе, все же каждый стремится к
благу. Однако не каждый может самостоятельно добиться
желаемого. Д ля этого люди нуждаются в посторонней по­
мощи—наставлении наставника , руководстве руководителя.
Одни нуждаются в более подробном наставлении, чем другие .
Более того, по настоянию наставника человек может изучить
лишь одну сторону вопроса, так как учитель может знать
лишь свой предмет, а люди нуждаются во всестороннем обу­
чении.
Всесторонние знания людям может дать тот, кто сам зна­
ет и направляет других к намеченной цели. К этому не каж
дый способен. Человек может овладеть всем , что ему гово­
рят, точно претворять все в жизнь , но не обладать свойством
внушать другим и направлять других к тому, чему он сам
научился. Такой человек остается подчиненным и не может ,
да и не имеет права, подчинить себе других . Тот . кто может
направлять другого, является руководителем (главой) по­
следнего, не умеющего самостоятельно сделать то, что необ­
ходимо сделать. Но научившись приобретать знания н имея
возможность быть руководителем (главой) другого, он б \дет
подчиненным по отношению к первому и руководителем по
44

отношению к третьему. Таким образом , глава может быть
первым, вторым и т. д. Вторым главой является тот , кто под­
чиняется первому и руководит третьим. Первый глава тот,
кто является абсолютным главой. Он ни в чем не нуждается
и независим от других; никто им не руководит; он приобрел
все знания. Нет такого другого субъекта , который вла­
дел бы высшим восприятием, как он. Он способен вести за
собой других, быть наставником других и направлять их
к намеченному благу. Такой субъект , по мнению Фараби , по­
является тогда, когда его душа объединяется с активным р а­
зумом,63т. е. «прежде всего он обладает страдательным разу­
мом, а потом приобретенным оазумом , благодаря которому,
как сказано в книге «О душе»64 (Китоб ал-Нафс . — Д ж .) .
объединяется с активным разумом».65
Исходя из этого положения, Фараби разработал свою
концепцию о главном члене добродетельного города. Вот по­
этому и этика у Фараби служит как бы предпосылкой для
его социологии, о котором речь идет в следующей главе дан­
ной работы.
83 Фараби. Гражданская политика, кн. 8, стр. 49.
84 Имеется в виду книга Фараби «О душе».
“ Фараби. Гражданская политика, кн. 8, стр. 49.

УЧЕНИЕ О ГОСУДАРСТВЕ
1. ВОПРОСЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ и
СУЩНОСТИ ГОСУДАРСТВА
Одной из характерных черт экономики Передней и Сред­
ней Азии, а также арабского Востока раннего средневековья
был процесс отделения ремесла от сельского хозяйства и
рост товарного производства. Он, в свою очередь , способство­
вал возникновению и развитию города нового, феодального
типа.
«Сложение феодального ю рода — также характерный
признак развития феодального общества. Внешне процесс
образования феодального города выразился в отмирании в
большинстве городов Шахристана ...старинной части города
с усадьбами дехканской и арабской знати и в переходе
центра хозяйственнсй жизни города в рабад, ...т. е. торгово­
ремесленное предместье, или новый город».66
Это явление коренным образом изменило «социально-эко­
номическую, а вместе с тем и топографическую структуру го­
родов»67 Ирана, Средней Азии и стран арабского Востока.
Переменив свой прежний облик на феодально-развитый ,
старинные города превратились здесь в центры торгово-ре­
месленного производства с десятками, а иногда и сотнями
тысяч жителей, в которых руководящая роль принадлежала
феодальным землевладельцам из местных дехкан и потомков
арабских завоевателей. Новый, феодально -развитый тип го­
рода, образовавшийся в Иране , странах Средней Азии, в Ира­
ке и других районах Востока, обычно состоял из админист­
ративно-территориальных единиц, называемых кварталами ,
улицами, базарами и др. По сообщению известных географов
X в. Истахри и Микдиси, в IX—X вв. в структуру города вхо­
дили четыре территориальных раздела и каждый из них ха-
06 История Ирана с древнейших времен до конца XVIII в., Л ., 1958,
стр. 138.
"Там же.
47

рактернзовался специфической формой общественной жиз­
ни: шахристан с дворцами и усадьбами феодальной знати;
медресе, мечети и другие мусульманские религиозные учреж-
дения с духовными корпорациями; чарсу (мураббъа) с кара­
ван-сараями, крупным купечеством и оптовой торговлей; на­
конец, кварталы ремесленников с их корпорациями и второ­
степенные базары с мелкой розничной торговлей.68
Управлением делами городов в основном занимались гра­
доначальники, духовные судьи, которыми осуществлялась
также функция главы духовенства, мухтасибы, являвшиеся
цензорами нравов, надзирающими за базарами, обществен­
ной жизнью, начальники ночной стражи и десятки других
должностных лиц, которые подбирались из местной знати или.
близких ей людей. Отдельные кварталы города управлялись
на основе самоуправления, имели выборных старшин, подчи­
ненных городскому начальнику (раису). Городская государ­
ственная власть целиком и полностью сосредоточивалась в
руках местной феодальной знати, установившей свое господ­
ство не только над крестьянством в сельских местностях, под­
чиненных городу, но и над городом и горожанами.
Будучи свидетелем существования различных обществен-
ныж групп и прослоек в феодальном обществе, наличия раз­
нообразных сложных социальных отношений, Фараби пытал­
ся разграничить эти группы и прослойки, определить грани­
цы каждой из них, а также проанализировать их отношения
между собой и показать место каждой группы и прослойки
в системе общественных отношений.
'С этой целью Фараби разработал свою теорию об обще­
стве, городе и городском объединении.
В понятие «город», как мы увидим Дальше, Фараби вло­
жил несколько необычное содержание. Под этим термином
оң, не подразумевал лишь общепринятое понятие города как
единицы административно-территориального деления. Эту
терминологию он применял и для обозначения различных со-
цц##£ных групп и общественных прослоек.
іішіГоворя о «городе», Фараби указывал на различные груп-
Шф!о0щества, описывал их занятия, образ жизни и в некото­
рой степени долю общественного богатства, достающуюся от­
дельным группам и социальным прослойкам. Применение
ученым термина «город» для обозначения различных кате­
горий людей неслучайно. Как отмечено выше, в IX и X вв
фйкзйчные слои городского населения располагались в соот-
'48
68 История Ирана с древнейших времен до конца W ill в., стр. 140

ветствии со своими занятиями в определенных районах горо­
да, образуя как бы отдельную , обособленную часть совокуп­
ности всего городского населения.
Отличаясь по роду занятия, каж дая группа, по выражению
Фараби, отличалась от других и по своим нравственным к а­
чествам. Исходя из этого, Фараби , по-виднмому, и считал их
как бы населением отдельного города, их район отдельным го­
родом. Такая мысль подтверждается по мере исследования
его различных «городов», о которых скажем ниже.
Прежде чем заняться городом, Фараби исследовал обще­
ство, его структуру, причины возникновения, становления и
развития как результат совместной коллективной жизни и
деятельности человеческого рода. По учению Фараби , человек
по своей природе обществен и может существовать лишь со­
обща, коллективно , так как для удовлетворения своей еже­
дневной потребности он вынужден прибегать к помощи дру­
гих, точно так же, как и другие , в свою очередь , вынуждены
вступать во взаимные отношения с ним и между собой. Т а­
ким образом, жизненная потребность человека создает в нем
чувство коллективности и общения. «По природе своей к аж ­
дый человек устроен так, — пишет Ф араби
в трактате «О
взглядах жителей добродетельного города», — что д л я со б с т ­
венного существования и достижения наивысшего совершен­
ства он нуждается во многих вещах, которые он не может
доставить себе один и для достижения которых он нуждается
в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в от­
дельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он
испытывает потребность».69
Интересно отметить, что, по мнению Фараби , живя сооб­
ща, человек не только удовлетворяет свою потребность в ма­
териальных вещах, являющихся основой коллективной жизни
человеческого рода, но и достигает «наивысшего совершен­
ства», т. е. в процессе совместной жизни , другими словами ,
в процессе совместного труда ради удовлетворения матери­
альных потребностей, человек мужает духовно , совершен­
ствуется и совершенствует способы добывания материальных
и духовных ценностей. «Вот почему,—о т м еч ает
Фараби, —
лишь через объединение многих помогающих друг другу лю­
дей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что
необходимо для его существования, человек может обрести то
69
Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Григорян. Из истории философии..., стр, 156.
4-42
49

совершенство, к которому он предназначен по своей приро-
те».70
Поскольку деятельность каждого индивида в отдельности
не может создавать все необходимые условия существования,
постольку люди организовываются и ведут коллективный об­
раз жизни, хотя они могут этого и не замечать.
«Человеческие индивиды размножились и заселили обитае­
мую часть земли, в результате чего п возникли человеческие
общества...» .71
Важно подчеркнуть, что, по утверждению Фараби, челове­
ческое общество не является результатом какого-то божест­
венного творения, возникшего посредством «созидательной»
деятельности бога, как утверждало большинство мыслителей
мусульманского Востока, хотя ученый в целом утверждал
идею сотворения мира и признавал бога первопричиной. В
отклонение от общих своих убен^ений, Фараби считал осно­
вой возникновения человеческого
и^стиа материальную
потребность человеческого рода, кото]7ВШ»обеспечивает само­
сохранение и продолжение существования своего рода бла­
годаря лишь совместной деятельности.
Однако Фараби имел крайне неполное представление о
причинах возникновения общества. В основном он был прав,
когда в основу возникновения общества положил материаль
ные причины и отрицал его божественное происхождение. Н»
не прав в том, что сводил это только лишь к материальным
потребностям людей, не замечая организующей роли произ­
водства и того, что, прежде чем потреблять, людям прихо­
дится производить.
Говоря о соотношении таких экономических категорий,
как производство, потребление, распределение и обмен (об­
ращение), и выводя основы всех этих категорий из производ­
ства как основного источника потребления, распределения и
обращения, К. Маркс, в частности, отметил, что «производ­
ство создает для потребления не только предмет,—оно при­
дает потреблению также его определенность, его характер,
его завершенность. Как потребление завершает продукт как
продукт, точно так же производство завершает потребление..
Не только предмет потребления, но такж е и способ потребле­
ния создается, таким образом, производством, не только объ­
ективно, но также и субъективно. Производство, таким обра­
зом, создает потребителя».72
70 Фараби, О взглядах жителей добродетельного города. В к-.
С. Н . Григорян: И.» истории философии..., стр. 156.
71Там же.
72К.Маркс и Ф.Эигельс.Соч., т 12,1958,стр.718.
50

Фараби также не заметил, что при производстве мате­
риальных благ между участниками этого процесса возника­
ют определенные отношения, с которыми и связано возникно­
вение общества, так как именно в процессе производства ма­
териальных благ люди объединяются для совместной дея­
тельности. Поскольку производственные отношения в зависи­
мости от конкретно-исторического периода принимают раз­
личные формы, постольку различие исторических типов об­
щества определяется этими формами производственных отно­
шений. К. Маркс писал: «Производственные отношения в сво­
ей совокупности образуют то, что называют общественными
отношениями, обществом , и притом образуют общество, на­
ходящееся на определенной ступени исторического развития,
общество с своеобразным отличительным характером».73
Естественно, что общество возникает в определенной гео­
графической среде, и его развитие , особенно в первый период
становления, в известной степени связано с ее условиями , с
чем соглашается среднеазиатский мыслитель и отмечает, что
на нашей планете имеется очень много обитаемых мест, щед­
ро предоставляющих свои богатства человеку. В этих обитае­
мых местах и возникает общество.
Общества бывают, отмечает Фараби , полные и неполные,
Полные общества подразделяются на три части: а) великие,
б) средние, в) малые.
Великое общество, по мнению Фараби , —эт о сов окуп н о ст ь
всех обществ, существующих в заселенных частях земной по­
верхности. Среднее общество —часть великого общества , н а­
ходящая свое выражение в коллективе отдельных народов
и представленная одним каким-либо народом , заселяющим
определенную часть земной поверхности. Малое общество
представляет часть среднего общества и организуется жите­
лями какого-либо города , заселяющего определенную часть
территории, занимаемой средним обществом , т е. тем или
другим народом.
Система полных обществ, нарисованная Фараби со строго
логической последовательностью, которую можно изобразить
примерно в виде схемы 1, представляет собой результат ло­
гического мышления ученого, исходящего из понятий общего
и частного, где общее понятие (великое общество) состоит
из множества частных (среднее общество) и единичных (ма­
лое общество) Наоборот, совокупность единичных и частных
73 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. пронзв., т. I, стр. 63.
51

осоь*U
<ъ
3ОО
<v
а>хИ
<v
С-О
С
U0
Он
?о
*§
<>о
с
01®
о£
^vn
NO
52
о
а
і
э
.
м
і
н
к

ронягий, в свою очередь , образует понятие общего (великое
общество).
Неполные общества с такой же последовательностью об­
разуются жителями селения и совокупностью обитателей квар­
тала. За кварталом следует общество, состоящее из обитате­
лей улицы. На последней, низшей ступени системы неполных
обществ Фараби стоит общество, состоящее из совокупности
жителей одного дома, причем и квартал , и селение принадле­
жат городу, но только селение принадлежит городу в том
смысле, что оно обслуживает город , в то время как квартал
принадлежит городу, составляя его часть.
Суммируя свои суждения и соображения о структуре че­
ловеческого общества, Фараби приходит к выводу, «что ул и ­
ца (имеется в виду уличное общество. —Д ж .) является ча­
стью квартала, дом —частью улицы, город —частью местности,
народ—частью совокупности обитателей земли».74
Каждое общество (полное и неполное, великое и малое)
охватывает определенную часть людей, компактно проживаю­
щих на единой территории. Совокупность населения обществ,
каждого в отдельности, по мнению Фараби , в свою очередь ,
состоит из различных городов (общественных групп и про­
слоек), которые вместе составляют население данного общ е­
ства.
Города75 разделяются на идеальные (добродетельные) и
противоположные идеальным невежественный, безнравствен­
ный, город обмена, заблудший город и др. «Равным обра ­
зом,—пишет Ф а р а б и , —ему (добродетельному городу. —Д ж .)
противоположны и отдельные люди — представители этих
(невежественных.—Д ж .) городов».7*
Невежественными эти города являются потому, что насе­
ление в них не понимает философии и тем самым подрыва­
ет основы взаимопомощи. А это, по мнению Фараби , способ­
ствует распространению среди них недобрых чувств во вред
добрым нравам. Такое явление , в свою очередь , служит пи­
тательной почвой для выращивания семян всяческого рода
раздоров и развращенности, обусловливающих выделение
городов, противоположных городу добродетельному. Невеже­
ственный город отличается также и тем, что население его
74 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города (арабский
текст). Лейден, 1895, стр. 53—54.
75 Здесь термин «город» применим в обычном его понятии — адми
нистративно-территориальная единица.
71 Ф а р а б и. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Григорян. Из истории философии..., стр. 166.
53

далеко от счастья, оно не знает счастья и не стремится к не­
му. Невежественные города, наконец , отличаются образом
жизни и поведением жителей.
Объективной основой таких выводов по разделению обще­
ства на различные города, очевидно, являлись реально суще­
ствующие тогда многочисленные города, население которых
состояло из различных общественных групп и прослоек. Но
эта объективная основа переплеталась с некоторыми субъ­
ективными соображениями самого ученого. Они проявлялись
в отвращении или симпатии, вызываемых у мыслителя об­
разом жизни и поведением жителей разных городов и членов
разных групп. Наивысшую симпатию ученого вызывал добро­
детельный город. Но к некоторым противоположным горо­
дам он также относился с определенным сочувствием, в част­
ности, к тем , которые, по его мнению , наиболее близко стоят
к добродетельному городу.
Города, вызывающие отвращение у ученого, назывались
им невежественными, а города , вызывающие симпатию , до­
бродетельными. Последние , в отличие от первых, рисовались
в сознании Фараби как идея, проект должного и будущих го­
родов. Вот почему <Ьараби усиленно пропагандировал идеи
добродетельного города. С целью полного показа своего от­
рицательного отношения к невежественным городам, всесто­
ронней критики порядков, существующих в них, и доскональ­
ного разбора образа жизни и поведения жителей Фараби под
разделял их на несколько видов.
Одна из форм таких городов — это город необходимости .
Жители города необходимости стремятся ограничиться необ­
ходимыми вещами, без которых человеческий организм не
может продолжать свое существование и размножаться. Та­
кими первыми необходимыми вещами, по мнению Фараби,
являются еда, питье, одежда , жилище и половое сношение.
Видя залог продолжения своего существования в этих необ­
ходимых вещах, население города необходимости тесно свя
зано друг с другом и помогает друг другу в достижении не­
обходимых благ.
Под понятием жителей города необходимости Фараби по
нимал трудящийся люд, в первую очередь , основную масс\
крестьянства и городской бедноты, находившуюся под жесто­
кой эксплуатацией феодалов, владетелей земли вакфа и икта.
а также городской знати. «В Гражданской политике» Фара­
би имеется прямое указание на то, что жители этого города
(данная общественная группа) занимаются сельскохозяйст­
венными работами, пастушеством , охотой , ремеслами и дру-
М

гимн подобными делами и обеспечивают себя средствами су­
ществования.77
Фараби сам зидел жалкое существование бедноты и был
свидетелем того, как кучка богачей проводит в довольстве
и роскоши свою жизнь, когда простонародье стремится огра­
ничиться лишь необходимыми вещами, для приобретения ко­
торых терпит неимоверные лишения и страдания. Интересно
отметить, что в числе основных занятий населения города не­
обходимости (трудящийся люд) фигурирует и воровство (ва-
л-сусату). Это лишний раз подтверждает , что люди , относя­
щиеся к «городу необходимости», лишены нормальных усло­
вий жизни и вынуждены по необходимости заниматься кр а­
жами, чтобы не умереть голодной смертью .
Действительность города необходимости определяет обра.?
мыслей, моральные нормы поведения и нравы его жителем .
Они не стремятся к тому (да у них и нет возможности для
этого), чтобы добывать больше того количества необходимых
вещей, которое обеспечивает минимум жизненных условия
человека.
Наряду с городом необходимости, невежественный город
имеет другую форму—форму города обмена . В этом городе
люди стремятся к достижению зажиточности и богатства
Целью жизни людей города обмена всегда остается добыча
и накопление. Они не преследуют никакой другой цели, кро­
ме этой. Поэтому основная забота жителей города обмена —
это содействие и взаимопомощь в достижении этой цели.
Ученый указывает, что эта группа людей добывает богат­
ства посредством торговли, сдачи имущества в аренду и т. п.
В систему занятий этих людей, так же как и первой груп­
пы, входит воровство Но тут воровство у Фараби получает
другой оттенок. Если воровство совершается представителя­
ми первой группы по необходимости, из -за нужды , то вторая
группа пользуется воровством ради обогащения и наживы.
Тем не менее оно не поддерживается ученым в отношении
того и другого, а порицается им, как невежественное деяние.
Жители города обмена больше всего занимаются торговлей.
Фараби хочет показать образ жизни купцов, ростовщиков ,
спекулянтов, которые сами непосредственно не производят ,
а живут за счет купли и продажи продукции труда непосред­
ственных производителей. Однако они имеют большой вес в
общественной жизни, пользуясь им, безжалостно эксплуати -
77 Ф а р а б и. Гражданская политика, стр. 58.
55

руют трудовое крестьянство и городских ремесленников и та­
ким путем накапливают богатство.
Третья форма невежественного города—это город низости
н несчастья. Основное стремление жителей этого города—до­
стижение нанвысших наслаждений в еде, питье и половых
сношениях. «Они,—пишет Фараби,—стремятся к такому на­
слаждению, которое действовало бы на чувства и воображе­
ние. стремятся возбудить веселье и утешиться забавами во
всех видах и проявлениях»,78 так как не видят в жизни дру­
гой цели, кроме наслаждения и забав. Жители города низо­
сти не занимаются общественно полезными делами. Подобно
паразитам, они высасывают соки здорового организма и обе­
спечивают для себя жизненные условия, от которых чаще все­
го страдает и погибает здоровый, живой организм. Понятие
низких и несчастных людей Фараби, видимо, отождествляет
с понятием вредных элементов общества, прежде всего с фео­
далами, членами их семей, «золотой молодежью», вышедшей
из семей «высшего общества» и воспитывающейся в духе ари­
стократического образа жизни, разгула, безделья, пьянства и
приключений. У Фараби имелись основания возненавидеть
и порицать таких леюдей, так как он был, с одной стороны,
свидетелем ужаснейших условий жизни трудового народа в
городе необходимости, а с другой стороны, философом, пы­
тавшимся обосновать идеи гуманизма и взаимопомощи среди
членов общества. Естественно, он не терпел несправедливости
и неравенства, хотя лишь сочувствовал беднякам, не показы­
вая им конкретных путей избавления от нужды и лишений
Четвертая форма невежественного города—это город че­
столюбивый. Обитатели его любят похвалы и почести. Они
любят возвеличиваться и прославляться словом и делом, вы­
ступать в великолепии и блеске либо в глазах чужих, либо
друг перед другом. Они восхищаются, когда о них говорят
и о них знают другие народы. Это феодальная аристократия,
стремящаяся получить наслаждение от «своего» богатства.
Пятую форму невежественного города Ф араби назвал го­
родом властолюбивым. Это такой город, писал Фараби, жи­
тели которого постоянно стремятся к цели покорять других
и не покоряться никому самим. Они направляю т свое усилие
на достижение той радости, которую доставляет им только
победа. Они не любят поражения и. когда, в силу обстоя­
тельств, оказываются побежденными,
готовы жертвовать
78
Фараби. О в з г л я д а х жителей добродетельного города. В кк.
С. Н. Григорян.Из истории философии.стр.167
Л6

всем, чтооы возвратить оылую позицию, чтобы попытаться
снова быть победителями.
Говоря о таких людях, Фараби , видимо, имеет в виду выс­
шую военщину. Эти люди не заняты другой заботой , кроме
защиты собственности и интересов имущих. Из их числа из­
бираются главы городского объединения.
Шестая форма невежественного города—это город сл а­
столюбивый. Жители сластолюбивого города стремятся к то­
му, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хо­
чет, ничем не сдерживая свою страсть .
К числу противоположных идеальному городу Фараби от­
носит безнравственный, переменчивый и заблудший города.
Обитатели безнравственного города, как и жители добро­
детельного, по выражению Фараби , знают счастье, аллаха
великого и всемогущего, деятельный разум и вообще все то,
что могут знать жители добродетельного города и во что они
верят. Однако этот город отличается от добродетельного тем ,
что жители его в своих действиях не руководствуются свои­
ми взглядами. Их действия являются тем же , что и действия
жителей невежественного города, т. е. они любят земные бла­
га и стремятся помогать друг другу в их достижении.
«Переменчивый город — это такой город,—пишет Ф а р а ­
би,—воззрения и действия которого были в прежние времена
теми же, что и воззрения и действия добродетельного города ,
но который впоследствии переменился: в него проникли иные
идеи, и действия его стали совсем другими ».79
В отличие от других городов, население заблудшего горо­
да верит в счастье после земной жизни. Однако представле­
ния жителей этого города настолько изменились, что они име
ют теперь «об аллахе, великом и всемогущем , о вторичных
образованиях и о деятельном разуме настолько порочные
представления, что таковые не могут ни служить основой для
благочестия, ни быть приняты как подобия и образы всех
этих вешей».80 Видимо, к безнравственному, заблудшему и
переменчивому городам Фараби относил различные слои ду­
ховенства, которые состояли из людей , стремящихся к дости­
жению благ.
В «Гражданской политике» Фараби развил свою теорию
о видах городов, включая в них: города коллектива, разврата ,
скупости, безжалостности , щедрости и лжи .
79 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города . В кн.
С.Н.Григорян.Изисториифилософии..., стр. 168
80Там же.
57

Именно эти и другие разнообра шые общественные труп
|ы и прослойки составляют каждое нарисованное Фараби
'б щ ес т в о. Но это далеко не полный перечень общественных
рупп, указанных Фараби в его произведениях . Кроме ука­
занных общественных групп населения, Фараби сделал объ­
ектом своего исследования другие, более мелкие группы .'
Несмотря на наличие многочисленных разнообразных
нравственных черт, способностей , характеров и свойств, при­
сущих отдельным индивидуумам, о которых Фараби говорил
в своей этике, и несмотря на существование противополож­
ности интересов между различными общественными группа­
ми п прослойками феодального общества, люди , по мнению
Фараби, в силу необходимости , независимо от их воли и же­
лания, живут совместно и составляют общество.
Поскольку члены каждого общества, независимо от чис­
ленности его населения и величины занимаемой территории,
представляют собой разных индивидуумов, состоящих, соот­
ветственно своим занятиям, определяющим их нравственные
черты, в определенных общественных группах , поскольку са­
мо общество по необходимости состой! из этих разношерст­
ных индивидуумов и групп, постольку им требуется установ­
ление определенного порядка и системы, регулирующих взаи­
моотношения и взаимосвязь между этими субъектами в со­
вокупности.
Одним словом, люди отличаются друг от дрм а; поскольку
для них характерны разные нравы, способности, они волнуе
мы различными аффектами. Находясь в этом состоянии , они
могут быть ненавистны и тягостны друг'другу . Однако и тог­
да, как чаще встречается , когда люди ненавидят др \г друга,
они не могут вести одинокую жизнь, ибо, как было сказано
выше, люди живут благодаря совместной , коллективной дея­
тельности. Из того, что люди подвержены аффектам , мешаю-
дим жить, руководствуясь разумом , и в то же время нужда­
ются во взаимной помощи, вытекает небходимость соглаше­
ния между ними. В результате такого соглашения возника­
ют определенные порядки, нормы поведения, подкрепляемые
законами, которые , тю мысли Фараби , устанавливаются гла­
зом города и его преемниками.
Вот такие суждения, по -видимому, и привели Фараби к вы­
воду о возникновении «городского объединения» (по нашей
терминологии—государства), которое является объединени­
ем различных городов (общественных групп м прослоек) в
рамках определенного общества.
-58

Это положение нгломинает попытки древнегреческого фи ­
лософа Эпикура, у которого, по словам К. Маркса, «впервые
встречается представление о том, что государство покоится'
на взаимном договоре людей»,81 и Спинозы (1633—1677 гг.)
объяснить причины возникновения государства, исходя из
положений этики, и сделавших вывод о том, что при всей
разнообразности характеров, аффектов , мешающих жить лю ­
дям, руководствуясь разумом , они все живут совместно.
Опыт говорит людям, что при взаимной помощи они гораздо ”
легче могут удовлетворять свои нужды и избегать опасностей,
отовсюду им грозящих.82 Отсюда Спиноза и заключает, что-
«в результате соглашения люди поступаются своим естест­
венным правом в пользу законов, подкрепленных властью ».83
Однако концепция Фараби, касающаяся причин возникно­
вения городского объединения, в некоторой степени отлича­
ется от концепции указанных ученых. При объяснении при
чины возникновения городского объединения Фараби не
только исходил из своей этики, но и, как мы видели выше,
из наличия в обществе разных общественных групп и про­
слоек с противоположными интересами, хотя о них Фараби
имеет очень смутное и наивное представление. Остановимся
на этом более подробно.
Если материальные и духовные потребности отдельных
индивидов, обусловливающие их совместную деятельность и
тем самым служащие причинами их совместной жизни и созда­
ния различных видов обществ, выступают у Фараби как бы
оснЬвой сближения людей друг с другом в рамках разно
образных групп, то этого нельзя утверждать , в прямом смыс
ле, при рассмотрении такого важного вопроса, каким явля­
ется вопрос о причинах возникновения государства.
Необходимо подчеркнуть, что в произведениях Фараби
не говорится конкретно и определенно относительно причин
появления государства. Более того, в работах , описывающих
общественно-политические взгляды ученого, не содержится
термина «государство». Термин «государство» у Фараби з а ­
меняется термином «городское объединение».
Однако, во-первых, рассматриваемые Фараби человече
ские общества представляются не как совокупность разроз­
ненных, не связанных друг с другом отдельных индивидов , а
как органическое единство. Во -вторых, по выражению Фара -
81к.Маркс и Ф.Энгельс.Соч., т.3,1955,стр.127.
12 Б Спиноза. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье.
Избр. пронзв. в лвух томах, т. F Госполитиздат, М., 1957, стр. 124.
83 А. Ф. Шишкин Из истории этических учений, стр. 118.
59

би, подобно человеческому телу, в котором каждому органу
присущи свои специфические функции, при выполнении кото­
рых они руководствуются единым центром, чем является
сердце, город, размещающий в себе многочисленных людей,
занимающихся разнообразными полезными делами, имеющих
разнообразные нравы и способности, в свою очередь, нужда­
ется в едином руководителе, главе города. Под руководством
единого главы различные общественные прослойки и инди­
виды объединены стремлением достичь истинного счастья, при­
чем объединение осуществляется исключительно благодаря
управленческой способности, знаниям главы данного города.
«...Глава данного города должен существовать в первую
очередь,—говорит Ф араби,—чтобы служить затем причиной
существования городского объединения».84
Поэтому «городское объединение» — это государство,
возникновение которого Фараби связывает с волей и органи­
заторской способностью главы мадины,85 хотя для возникно­
вения городского объединения налицо объективные причины,
о чем сказано выше.
Глава города стремится путем организации взамопомощи
достичь истинного счастья для всех членов объединения в
отдельности и всем населением в совокупности.
Таким образом, из вышеуказанных суждений Фараби вы­
текает вывод: люди создают «городское объединение» (го­
сударство), потому что, во-первых, во всех обществах живут
компактно, во-вторых, выполняя, по .необходимости, специ­
фические общественно-хозяйственные задачи, имея разнооб­
разные нравственные черты и способности, нуждаются в ус­
тановлении строго определенного порядка. Поэтому, высту­
пая в качестве органа, стоящего над населением определен­
ной территории, «городское объединение» как бы координи­
рует общественные и хозяйственные связи между людьми,
устанавливает порядок поведения граждан данного города
и во главе со своим единым правителем (раисом) стремится
организовать взаимную связь и взаимную помощь граждан с
целью достижения намеченного счастья. «Они (люди. —Дж .),
—
пишет Фараби, — являются членами городского объедине­
ния не только благодаря имеющейся у них природе, но и бла­
годаря тем возникающим в них свойствам, которые имеют
своим источником волю, таким , как искусство и тому подоб­
ное. Аналогиями способностей, естественно образующих
м Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Г р и г о р я и. Из истории философии..., стр. 159.
85 Здесь «мадина» (город) применяется в его обычном смысле.
«О

органы тела, являются у членов городского объединения их
способности и положения, имеющие своим источником волю».88
Государство («городское объединение») рассматривается
Фараби как следствие присущих людям естественных и воле­
вых свойств, так как, по мнению Фараби, в отличие от дру­
гих живых существ, люди испытывают потребности в уста­
новлении власти и правительства.
В этом отношении позиция Ф араби близка к политиче­
ской концепции древнегреческого философа Платона, изло­
женной в его книге «Государство», где ученый пишет, что го­
сударство рождается от недостаточности человека самого для
себя; так что каждое неделимое имеет нужду в помощи дру­
гого. Стало быть, прежде всего необходимо знать, что нужно
человеку, чтобы он жил. Д ля жизни, во-первых, нужна пища,
без которой поддерживать существование невозможно; потом
нужны: жилище и одежда, чтобы защищать тело от стужи
и зноя; кроме того, для удовлетворения телесных нужд тре­
буется и многое другое. Поэтому государство, если смотреть
на него как на нечто то, что ему существенно необходимо,
должно состоять из земледельцев, плотников, ткачей, кожев­
ников и многих других мастеров, занятие и искусство которых
обязаны поддерживать жизнь граждан. Все такие мастера бу­
дут каждый делать свое дело с тем, чтобы своими занятиями
помогать друг другу; и в самих этих делах их можно уже бу­
дет заметить начало справедливости и несправедливости.87
Но политическая позиция Фараби не полностью совпада­
ет с высказыванием Платона. Отличие между их учениями
заключается в том, что понятие «государство» у Платона сли­
то с понятием «общество», а Фараби этим понятиям дает раз­
личную характеристику.
Выше было сказано, что Фараби далек от сочувствия
идеям о божественном происхождении общества, считая его
результатом совместной и коллективной жизни индивидуумов.
Исходя из этого положения ученого, можно сделать вывод,
что возникновение общества сопутствует выделению челове­
ка из царства стихии и животного мира и появлению каче­
ственно нового явления в жизни первобытных людей — сов­
местной и коллективной жизни на более высоком уровне, чем
первоначальное состояние человекообразных обезьян.
36 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кп.
С. Н. Г р и г о р я н. Из истории философи»..., стр. 158.
87 Политика или государство. СПб., 1*863, стр. 93 —94.
61

Но насколько нам известно, Фараби в своих произведе­
ниях не затрагивает вопроса об истории возникновения обще­
ства, его развития .
Процесс складывания общества совпадает с процессом
складывания производственных отношений между первобыт­
ными людьми, а производственные отношения складывались
сразу же, как только первобытное люди инстинктивно или
сознательно чувствовали острую нужду в помощи друг дру­
га для добычи пищи и сохранения жизни. Представляя собой
историческое явление, общество , проходя разные этапы исто­
рического развития, претерпевает изменения в своем разви­
тии: от родовой формы связи к племенной, от нее к народ­
ности и от народности к национальности. Таким образом обще­
ство имеет более древнюю историю, нежели государство . Это
заметил Фараби. Но не занимаясь историей возникновения об­
щества, мыслитель не раскрыл подлинные причины , обусло­
вившие создание общности людей, и в результате этого
ограничился тем, что в основу совместной и коллектив­
ной жизни людей положил конечную цель — материальные
потребности. Тем не менее утверждение Фараби , что обшест
во предшествует государству, а последнее возникло позже
первого, в корне отрицало представление , исходящее из идеи
божественного характера происхождения общества и госу­
дарства. Из рассуждения Фараби вытекает и другой вывод:
общество может существовать без государства, а существова­
ние государства немыслимо без существования общества, ко­
торое на определенной стадии своего развития порождаеі
государство. Общество не всегда было организовано в госу­
дарство. До появления классов люди объединялись в роды it
племена. Общественный прогресс приводит к появлению на
родностей и наций, которые развиваются уже в рамках клае
совых обществ.
Итак, понимая отличие общества от государства , хотя н
очень наивно, Фараби утверждал , что городское объединение
складывается на базе существующих уже человеческих об­
ществ в различных своих видах, а процесс формирования і
установления общества у Платона совпадает с процессом
формирования и установления государства. В процессе фор­
мирования городского объединения у Ф араби доминирующая
роль принадлежит волевым мотивам членов общества, живу­
щих компактно, испытывающих острую нужду в таком объ­
единении и поэтому охотно принимающих идею подчинении
главе города. В этом вопросе Платон дает приоритет естест­
венным потребностям людей.
62

Отмечая важную роль волевых моментов в возникновенш:
городского объединения, Фараби еще раз подтверждает мысль,
вытекающую из его суждения о государстве как о явлении
историческом. Ведь воля как психическое явление не возник­
л а у человека сразу, как только он выделился из животного
мира, она складывалась в процессе развития самого чело­
века. Более того, воля, выраженная человеком в направлении
создания государственной организации, могла возникнуть
лишь со временем, при наличии определенной материальной
основы. В промежутке, как вытекает из суждения Фараби,
воля человека, живущего в обществе, направлялась к другим
объектам, например, к совместной племенной жизни и др., но
не к организации городского объединения (государства).
Таким образом, существование общества — факт более
древний, нежели существование государства. Кроме того, го­
воря о волевых фактах, Фараби связывал возникновение го­
сударства с условиями жизни самого человека, его волеизъ­
явлением, а не божественной волей и тем самым ставил под
•сомнение идеи вечности, неизменности городского объедине­
ния.
Если проследить городское объединение добродетельно­
го города Фараби, идея изменчивости этой политической орга­
низации становится более конкретной и уловимой. Эти
утверждения среднеазиатского мыслителя являются прямым
отрицанием платоновской концепции о божественном х а р ак ­
тере государства и его вечности и неизменности, хотя и Ф а­
раби признавал бога как «первую причину» всех явлений
природы и общества и тем самым косвенно распространял
это признание на государство.
Утверждение Ф араби о роли волевых мотивов в возник­
новении городского объединения, можно сказать, в известной
мере предвосхитило Руссо, который в более поздний пери­
од, в эпоху установления господства буржуазии, разработал
договорную теорию возникновения государства. Но тем не
менее идеи Ф араби в этом вопросе идеалистичны, ибо госу­
дарство не возникает и не возникало в результате волеизъяв­
ления людей. Возникновение всякого государства связано с
появлением частной собственности и антагонистических кл ас­
совых противоречий, которые для Ф араби остались .неулови­
мыми и непонятными.
Рассмотрение всех этих вопросов, связанных с политиче­
ской концепцией Фараби, приводит нас к единому выводу,
что имеется определенная связь между теорией Фараби и те-
63

орией его предшественников и современников и что она име­
ла определенное влияние на ряд последующих мыслителей.
Платан связывал возникновение государства с естествен­
ным неравенством людей.
Аристотель считал государство продуктом природного вле­
чения людей к общежитию, которое «приводит прежде всего
к образованию семьи, из семей образуются селения , из селе­
нии — государство ».88
Современники Фараби — руководители общества «Братья
чистоты» утверждали , что правление государством склады­
вается из правления личного, переходя к частному, от част­
ного к правлению сообществами людей и от него к царскому
правлению, при котором каждый глава соответствующей еди­
ницы знает разряды подчиненных, их положение , отношения
и занятия, обычаи и нравы , наблюдает за их делами , надзи­
рает за их потребностями, соединяет их разрозненные части .8,1
Фараби соединил эти концепции воедино и создал свою тео­
рию о государстве, причинах его возникновения, установле­
ния и дальнейшего развития.
Фараби признавал условиями к причинами появления го­
родского объединения прирожденные естественные потребно­
сти людей Платона, факт вырастания государства из семьи
Аристотеля и «многоступенчатое управление» «Братьев чи
стоты». Но Фараби дополнил их другим важным моментом,
существенно отличающим его учение от концепции пред­
шественников.
Говоря о главе города, Фараби писал , что тот, кто не име­
ет имущества и высокого происхождения, не пользуется гла­
венством, т. е. не может занимать должность главы город
ского объединения. Таким образом , в отличие от других , го­
сударство, по мнению Фараби , не возникает только лишь на
основе прирожденного нравственного неравенства люден. В
этом большую роль играет имущественное неравенство. По­
этому главой будет тот, кто, помимо других превосходств,
имеет и имущественную силу.
Подробно рассматривая имущественное положение сограж­
дан города, Фараби в «Гражданской политике» описывал его
структуру, существующие общественные степени людей , ко­
торые дают возможность установить мнение ученого и отно­
сительно сущности городского объединения (и добродетель­
ного, и невежественного).
88 Политика или государство. СПб., 1863, стр. 66.
88 Фрагменты из посланий «Братьев чистоты*. В кн. Мзбр. лроі-ів
мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, стр. 152.
64

По мнению Фараби, совместно и коллективно проживаю­
щие люди отличаются друг от друга не только нравственными
чертами, характерами , способностями , но и имущественным
состоянием и происхождением.90 Раисом является тот, кто,
будучи членом коллектива, способен приносить другим сото­
варищам пользу — имущественную , духовную или какую -ли­
бо другую. Это он делает своими дарениями или другими ра­
зумными мероприятиями, а также посредством своего ума
Он создает условия наслаждения членов городского объеди­
нения. Сам же стремится лишь к тому , чтобы прославиться
при своей жизни и увековечить свою память после смерти.
Д ля осуществления своих задач главе городского объеди­
нения требуются большие материальные средства. Такие
средства приобретаются путем взимания подушной подати
с населения (херадж) или насильственного захвата имуще­
ства других племен, народов на войне (контрибуция).
Собирая у себя эти имущества, глава городского объеди­
нения может пользоваться ими в целях дарения и в качест­
ве обеспечения средств наслаждения согорожан.
Разумно осуществив свою функцию, такой субъект не
только обеспечивает главенство для себя, но и после себя ос­
тавляет его своим детям, и, таким образом , царство в горо­
де закрепляется за ним и за его родом: «он и его род оста
нутся главой — царем гЬродского объединения».91
Такие соображения показывают, что Фараби все же за­
метил роль экономики при определении человека .на долж ­
ность главы городского объединения, т. е. главой может быть
тот, кто, помимо прочих свойств , обладает и имущественным
состоянием. Имущественно состоятельными при жизни Фара
би были, конечно, верхние слои общества —феодалы , вое­
начальники, духовенство и другие зажиточные люди . Го­
сударственная власть, естественно, принадлежала той груп­
пе людей, которая , помимо прочих превосходных нравствен
ных черт и способностей, сосредоточивала в своих руках и
экономическую власть.
Однако нужно особо подчеркнуть, что хотя весь изло­
женный материал свидетельствует о некоторых зачатках
классового подхода ученого к изучению причины возникно­
вения и установления государства, все же сам Фараби не ока-
90 Фараби. Гражданская политика, кн. 8, стр. 61 (на арабск. яз .)
41 Подробно см. там же , стр. 61—63.
5-* 142
65

зался на должной высоте, чтобы яснее подчеркнуть это и
сделать соответствующие выводы. Фараби не имел какого-
либо ясного представления о таких понятиях, как класс,
классовое общество, общественный класс, классовая борьба
и др. Ему казалось, что общество состоит из различных групп,
интересы которых при известных условиях, но без каких-либо
коренных изменений в общественных отношениях могут пол­
ностью совпадать друг с другом. Он рассматривал отдельно­
го индивида, отдельные группы вне принадлежности к какому-
нибудь общественному классу. Он разграничивал людей лишь
по признаку их занятии, не замечая общественных и эконо­
мических отношений, возникающих между этими группами в
связи с занимаемыми ими соответствующими местами в об­
щем процессе общественного производства.
Эта сторона вопроса, т. е. вопрос о производственных от­
ношениях как основе всякой надстройки, в том числе и госу­
дарства, а также исторический характер этих отношений для
нашего среднеазиатского мыслителя остались неуловимыми.
В своей теории «добродетельного города» Фараби не вышел
за рамки общего толкования индивида и его места в сообще­
стве людей как субъекта, сознающего лишь то, что он ,не мо­
жет продолжать свое существование и существование своего
рода, если не будет включаться в общую деятельность для
взаимного обеспечения своих потребностей в пище, одежде и
других жизненно необходимых вещах. Вот причина того, что
в городах Фараби, в частности в «добродетельном городе»,
государственная власть принадлежит не какому-нибудь клас­
су, хотя она фактически классовая, а отдельному лицу или
группе лиц, воплощающих в себе и светскую и духовную
власть, т. е. глава города одновременно является и раисом и
имамом
Итак, в основу возникновения государства Фараби поло
жил естественные потребности людей в государстве; волевые
стремления людей к этому политическому аппарату, а так ­
же имущественные мотивы. Од утверждал, что государство
возникает на основе естественных потребностей людей, изъ­
явивших свою волю к учреждению такого аппарата, но во гла­
ве этого аппарата должен стоять имущественно состоятельный
субъект, пользующийся не только нравственно-волевым пре­
восходством относительно других подобных себе людей, но и
имеющий имущественное состояние, так как одним лишь нрав­
ственно-волевым превосходством нельзя руководить обще­
ством.
66

2. ФУНКЦИИ И РОЛЬ ГОРОДА (ГОСУДАРСТВА)
В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Невежественные города
Как явствует из разных произведений Фараби по социоло­
гическим вопросам, основная цель ученого заключается в
разработке теории об утопическом добродетельном городе и
соответствующем ему городском объединении (государстве)
При разработке такой теории Фараби прежде всего исходил
из своей философии, особенно этики , хотя в некоторой степени
затрагивал и экономические аспекты данного вопроса. При
определении функции и роли городского объединения добро­
детельного города ученый стремился проанализировать мо
ральные и этические нормы, правила поведения, сложивши­
еся в противоположных добродетельному городах, и посте­
пенно, шаг за шагом приближался к изложению своей точ
ки зрения о добродетельном городе.
При этом вопрос о функции и роли городского объедине­
ния добродетельного города, рассматриваемый Фараби в
трактатах «О взглядах жителей добродетельного города».
«Гражданская политика», «Достижение счастья», «Замечания
о путях достижения счастья», «П оли ти ка (государственная)»
и ряде других, исследуется им, наряду с вопросом о функциях
и роли городских объединений городов, противоположных до­
бродетельному.
Этот метод понадобился Фараби, чтобы по ходу исследова­
ния городов, противоположных добродетельному , высказать
свое мнение о порядках, какие должны были бы быть в его
будущем добродетельном городе.
Фараби прежде всего подробно останавливается на по­
ведении, образе жизни , взглядах и нравах жителей противо­
положных добродетельному городов и, сравнивания противо­
положные порядки, существующие в них, излагает свою по­
зицию по этим вопросам. Д л я удобства понимания вышена­
званные вопросы в работе рассматриваются каждый в от­
дельности. J Н а до подчеркнуть, что в работах Фараби не
упоминаются термины «функция», «роль» государства (го­
родского объединения). В них не говорится и о функциях и
роли государства как таковых. Говоря о взглядах жителей
того или другого города, описывая их занятия , способы добы­
вания благ, формы присвоения этих благ , воспитание нравов ,
обычаев идр., Фараби призывает городские объединения ре­
гулировать эти отношения.
67

Городское объединение выступает как своеобразный ап
парат, стоящий над обитателями городов, функции которого
проявляются в упорядочении отношений, складывающихся я
городах в результате совместной жизни людей. Оно выступа­
ет как орудие борьбы, защиты, достижения благ, обеспечива­
ет средства и показывает пути совершенствования и самоусо­
вершенствования, выступающие предпосылками для дости­
жения высот счастья. Поскольку, по взглядам жителей горо
дов, противоположных добродетельному, лучшими способами
добывания материальных и духовных благ являются борьба,
добровольные сделки, смирение и др., постольку городские
объединения городов Фараби приспосабливаются к выпол­
нению этих задач. Однако Фараби не ко всем этим способам
добывания благ относился с сочувствием. Например, при из­
ложении взглядов жителей этих городов ученый подробно
описывал понятия борьбы, какие им представляются, и счи­
тал их «старыми порочными взглядами и представлениями»
По выражению Фараби, эти люди исходят из факта су
шествования естественной борьбы между существами в при
роде. Эти правила целиком и полностью применяются ими в
условиях жизни и деятельности человека. Они утверждают,
что «существа в природе противоположны друг другу и каж­
дое из них стремится к уничтожению другого — противопо­
ложного существа».92
Каждое существо природой наделено способностями, при
помощи которых оно сохраняет свое существование, защи
щает себя от противодействия противоположного, уничтожа
ет противоположное существо и обеспечивает себя условия
ми лучшего и постоянного существования. Так обстоит дело
с любым существом. Будто каждое существо лишь одно пред­
назначено для лучшего существования, в то время как другие,
противоположные существа, обречены на неминуемое уничто
жение. Будто каждое другое существо может существовать
лишь тогда, когда оно приносит ему пользу и не стоит поперек
его дороги к достижению благ. Существо, стремящееся к уни
чтожению другого, противоположного существа, в случае не­
удачи в достижении своих целей — полного уничтожения
противника по крайней мере стремится к порабощению дру­
гого, чтобы затем пользоваться им в своих выгодах.
По взглядам обитателей невежественных городов, «тако­
вы отношения различных видов между собой, а во многих из
них таковы же отношения и между всеми индивидами внутри
92 Фараби О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Григорян. Из истории философии..., стр. 178.
68

одного и того же вида. Эти существа устроены так , что они
борются и враждуют между собой, причем самое сильное из
чих по сравнению с остальными имеет наиболее законное су­
ществование».93
Результат борьбы между всеми существами таков, что из
двух противоположных полюсов всегда один .выходит побе­
дителем, другой' побежденным , причем побежденным оказы­
вается всегда тот, кто имеет наименьшую способность борь­
бы, наименьшую силу.
Далее, жители этих городов утверждают , «что у существ
именно такова их врожденная природа и что действия, со­
вершаемые природными телами, по своей природе являются
именно теми, которые должны совершаться животными , обла­
дающими свободой выбора, по их выбору и воле , а разумными
животными — соответственно их разумению ».94
Применяя это положение в обществе, жители невежест­
венных городов настраиваются на борьбу между отдельными
городами и отдельными индивидами внутри города.
По мнению Фараби, такое неправильное представление о
существующих вещах привело представителей прочих горо­
дов к неправильному, «зверин ому» взгляду, который может
быть у человека.
Сказанное свидетельствует о широком научном кругозо­
ре Ф араби, угадавшем наличие борьбы в природе между
разными видами и внутри отдельных видов. Этот момент
лишний раз показывает богатство культуры и глубину иссле­
дований представителей научной мысли Востока, сокрушая
европоцентристскую точку зрения о научном наследии наро­
дов Востока.
Р аскры вая по-своему сущность внутривидовой и межви
довой борьбы в животном и растительном мире, Фараби кос­
венно утверждал наличие единства и борьбы противополож­
ностей в природе. Он понимал , что борьба (межвидовая и
внутривидовая) происходит между различными особями од­
ного вида или между различными видами единого животного
иди растительного мира.
Удивительно утверждение Фараби, что в результате меж­
видовой или внутривидовой борьбы победителем оказывает­
ся тот, кто наиболее силен и жизнеспособен , что в резуль­
тате борьбы самое сильное из них (борющихся существ) по
■з Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В ки,
С. Н . Григорян. Из истории философии. . ., стр. 179.
94 Там же, стр. 179—180.
6»

сравнению с остальными имеет наиболее законное сущест­
вование.
Правильно раскрывая разнообразные связи и отношения
между видами и окружающей средой, Фараби , безусловно,
обнаружил их противоречивый характер в предметах и яв­
лениях живой природы.
Однако он только лишь констатировал факт, не делая из
него каких-либо выводов . Между тем сложные взаимоотно
шения организмов с окружающими их условиями представ­
ляют собой нечто иное, чем различные проявления в живой
природе одного из основных законов диалектики — закона
единства и борьбы противоположностей. Этого вывода Фа­
раби не сделал.
Еще более интересное в учении Фараби по этому вопросу
заключается в том, что он стремился порицать применение
закона внутривидовой и межвидовой борьбы в человеческом
обществе, считая ее характерной для животного мира.
Фараби считал взгляды общественных групп, применяв
ших принципы внутривидовой и межвидовой борьбы в об­
ществе, в отношениях людей друг с другом , «звериными, ко
торые могут быть у человека». Однако следует подчеркнуть,
что Ф араби не разобрался глубоко во всех объективных об­
щественных законах, чтобы со знанием сути этих законов по­
рицать стремление тех, которые применяли закон живой при
роды в обществе. Он был далек от знания объективных за
конов, присущих человеческому обществу.
Человеческое общество имеет свои специфические законы,
применение которых в природе немыслимо, как и немыслимо
применение законов природы в обществе. Высмеивая тех, кто
стремился применять законы природы для объяснения обще
ственных явлений, Ф. Энгельс писал: «Совершенное ребяче­
ство — стремиться подвести все богатое многообразие исто
рического развития и его усложнения под тощую и односто­
роннюю формулу: «Борьба за существование».95
Таким образом, только марксистская материалистическая
философия смогла с позиций материализма, после тщатель
ного, глубокого научного исследования провести грань между
законами природы и общественной жизни и наметить ход
дальнейшего развития человеческого общества. Высказывание
Энгельса в его знаменитой книге «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» об идеализме всех до-
марксовских философий в объяснении общественных явле
ний в полной мере относится и к пониманию общественных
к Ф. Энгельс. Диалектика природы. Госполитиздат, 1955, стр. 249
70

явлений Фараби. Заслугой Фараби является лишь то, что
юн, исходя из принципа гуманности , не считал возможным
применение борьбы (межвидовой и внутривидовой) в отно­
шениях между людьми и порицал взгляды тех, кто отстаивал
подобные принципы.
Фараби основывал свое отрицательное отношение к меж­
видовой и внутривидовой борьбе в коллективе людей также
и на том, что, по его мнению, между людьми существуют оп­
ределенные связи, благодаря которым они обеспечивают
условия своего существования. Такие связи имеют разнооб­
разные формы. Они проявляются в происхождении от одного
предка, в общности родства, в подчинении одному и тому же
первому правителю, в клятве , союзе и взаимном договоре, в
сходстве нравов, природных качеств и общности языка , в
общности местожительства, в продолжительном пребывании
вместе, в общности употребляемых еды и питья, ремесла , на­
грянувшего бедствия, какого -либо удовольствия и т . д . и т . п.
Однако, по мнению Фараби , пренебрегая этим , жители не­
вежественных городов настаивают на своем и, независимо от
связи, цели и задачи каждого из этих людей ясны и естест­
венно определены: «Все равно они неизбежно будут бороть­
ся и враждовать друг с другом, причем целями этой борьбы
будут безопасность, честь, благосостояние, удовольствие и
все то, что может послужить средством для достижения пере­
численных целей. Каж дая группа будет неизбежно старать­
ся лишить другую группу всех указанных благ и присвоить
их себе».96
Тот город, та группа людей или тот индивид, которые в
итоге борьбы и конфликтов выходят победителями и лиша­
ют противника всех благ, присваивая их себе, будут считать­
ся счастливыми победителями. Такое явление оправды­
вается естеством природных существ, частью которых
является и человеческое существо. То, что исходит от
природы и коренится в ней, по мнению представителей
невежественных городов, считается справедливым . Справед­
ливость, следовательно , состоит в борьбе. Она заключается
в том, что противоположные стороны в результате борьбы от­
носятся друг к другу как победитель и побежденный. Таким
образом, всякие действия победителя считаются справедли­
выми и естественными. Справедливым будет и то, если пора­
ботитель использует порабощенного в качестве орудия добы­
вания выгод. Присвоение благ побежденного, его уничтоже-
96 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн
С. Н. Григорян. Из истории философии. .., стр. 182—183.
71

ние и превращение в раба представителями невежественно
го города считается явлением естественным, справедливым ,
следовательно, и добродетельным .
По взглядам жителей невежественных городов, такие об
щественные отношения, как купля и продажа , возвращение
долга, почитание почетных людей , соблюдение порядка в го­
роде, вежливое отношение к другим подобным себе людям ,
непритеснение себе подобных, неущемление чужих интересов
и др.,
которые правильно считаются справедливыми, пред­
ставляют собой презираемые явления. Тот, кто соблюдает
правила порядка, относится к ним добросовестно , якобы дей­
ствует прежде всего из страха, слабости и будучи принужден
к этому внешней необходимостью.
Слабый выполняет свой долг перед другим не потому, что
действительно желает этого. Он выполняет долг в силу сла­
бости, перед лицом страха , который он испытывает . Вот по­
чему и слабые для приобретения блага прибегают к сред­
ствам обмана и демагогии.
Для получения желаемых благ они уверяют других и
существовании божеств загробного мира с его адом и ра:
ем, дабы люди боялись и соблюдали предписания шариата .
«Все эт о — хитрости и козни против одной группы и в
пользу другой Все это — хитрости и ловушки , которые ис­
пользует тот, кто не способен бороться за эти блага открыв
то и честно, козни , к которым прибегает тот , кто не имеет
силы захватить эти блага собственными руками и силой сво­
его оружия, без притворства и чужой помощи , чтобы запу­
гать других и вынудить их оставить все эти блага или не­
которые из них, дабы ими овладели другие .. .»97
Прибегая к хитрости и обману, слабые захватывают себе
блага, которые оставили , от которых добровольно по своим
убеждениям отказались другие.
В озражая против всех этих и подобных воззрений, Фара­
би в строго логической последовательности подтверждает
действительность и реальность данного существования на
земле и ложность взглядов, отрицающих этот объективный
факт.
По выражению Фараби, то, что мы чувственно восприни­
маем теперь из субстанции вещей и человека, и есть именно
данный объект чувственного восприятия и то, что мы мыс­
лим о них, является именно тем , что утверждается нами как
объект нашего теперешнего разумного восприятия.
97 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города . В rh
С. Н. Григорян. Из истории философии . . ., стр. 185.
72

Как видно из сказанного, ученый признавал за действи­
тельность лишь посюстороннее существование и наличие блага
лишь в нашем мире. Однако Фараби предостерегает людей
от злоупотребления благами, которыми природа так щедро
вознаградила человека.
Вот какими выглядят нравственные черты, этические нор­
мы, особенности характера , правила поведения , убеждения и
стремления разных общественных групп и прослоек совре­
менного Фараби феодального общества, показываемые уче­
ным подробнейшим образом в своих работах.
Начиная от города необходимости и кончая городом без­
нравственности, все они послужили объектом тщательного и
всестороннего исследования мыслителя, который присущи­
ми ему логическими рассуждениями вскрыл порочные нравы,
обычаи и образы жизни разных общественных групп, назы­
вая их невежественными, безнравственными , безжалостны­
ми, лживыми и др .
Фараби гневно и остро бичует социальные пороки средне­
векового феодального строя на арабском Востоке. Он метко
и четко, без прикрас называл общественные слои своего вре­
мени достойными их именами. Ученый показал звериный об­
лик высших сословий, которые ради обеспечения своих эго­
истических интересов допускают самые жестокие насилия
по отношению не только к побежденным, но и в отношении
населения собственной страны. Потеряв всякую человечность,
они уничтожают других, чтобы создавать условия собственно­
го благополучия.
Фараби с гневом напоминает о поведении феодальной
аристократии, членов их семей, особенно молодежи , которые
бесплодно и безрассудно теряют время в азартных играх,
приключениях, попойках и др. и тем самым показывают мо­
ральную деградацию верхушки государства в странах араб­
ского Востока.
Чуждыми человеческой природе считал Фараби идеи и
стремления людей, направленные к насильственному порабо­
щению себе подобных. Ученый высмеивал духовенство, об­
манывающее согорожан путем проповеди смирения, хитрости ,
коварства.
Наконец, ученый высмеивал тех, кто проповедовал за­
гробную жизнь, дабы люди отказались от мирских дел и пе­
рестали обращать внимание на существующий несправедли­
вый социальный строй.
Но осуждение Фараби носило чисто моральный характер.
Ученый стремился лишь путем нравоучений воздействовать
73

на угнетателей, чтобы они изменили свое отношение к про­
стому народу, одновременно внушая простонародью мысли
беспрекословного уважения и подчинения верхним слоям об
щества только лишь потому, что по общественной степени
они стоят выше их и занимают «законное», «справедливое»
и соответствующее им место.
Исходя из положений своей этики, придавая важное зна­
чение нравственным началам для торжества справедливости.
Ф араби ограничивался лишь моральным осуждением поро­
ков невежественных городов. Он не смог проникнуть в глубь
сложных общественных отношений и обнаружить то, что яв­
ляется источником, питающим нравственные отношения. Уче­
ный заметил разные нравственные черты у разных описы­
ваемых им городов (общественных групп и прослоек), но не
заметил причин этого различия и не проявил особого усер­
дия для их выявления. Это связано , видимо, прежде всего с
тем, что Фараби был философом -мусульманином , ограничив
шимся проповедью шариата, призывающего людей к мораль­
ному самоусовершенствованию. Фараби не понял , что нрав­
ственные нормы и моральные отношения сами являются про­
изводными от производственных отношений людей, что, преж
де чем стремиться к моральному воспитанию, необходимо
изменить материальные условия, порождающие разные нрав­
ственные черты и характеры каждого индивидуума или каж­
дой группы в обществе. «Всякая теория морали, — писал
Энгельс, — являлась до сих пор в конечном счете продуктом
данного экономического положения общества. А так как об­
щество до сих пор развивалось в классовых противополож
ностях, то мораль всегда была классовой моралью : она или
оправдывала господство и интересы господствующего класса,
или же, когда угнетенный класс становился достаточно силь
ным, выражала его возмущение против этого господства и
представляла интересы будущности угнетенных».98
Поскольку Ф араби не понял, вернее, не смог понять эту
истину, постольку и в своем понимании морального воздей­
ствия на различные группы общества он остался на нереали­
стической, ложной и идеалистической позиции . Но то, что
Фараби гневно и остро бичевал социальные пороки общест­
ва, явилось положительным в научной и практической дея­
тельности ученого. Поэтому вполне правильно считать Фара
би прогрессивным философом своего времени, так как , по
словам В. И. Ленина, «исторические заслуги судятся не по
тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с
•* Ф. Энгельс. Анти-Дюринг . М ., 1957, стр. 89.
74

современными требованиями, а по тому , что они дали нового
сравнительно с своими предшественниками».99
Таких новых идей, как видно из изложенного материала ,
у Фараби немало. Они еще яснее и уловимее в его теории
добродетельного города. Но Фараби , помимо перечисленных
существующих в его эпоху общественных групп и прослоек,
нарисовал картину других городов, имея в виду город в
смысле административно-территориального деления , напри­
мер, мирные и коллективные .
Через них Фараби связывает читателей со своим добро­
детельным городом и подготавливает их к принятию идеи
осуществимости принципов добродетельного города. Идеи
мирных и коллективных городов, видимо , проникли в созна­
ние ученого из социологических воззрений предшественников-
мыслителей, особенно Аристотеля и его учения о демократии ,
являющегося отражением афинской демократии. Но откуда
бы ни проникли эти идеи в сознание ученого, он относился к
сложившимся в этих городах нравственным и общественным
отношениям с явной симпатией, хотя их такж е причислял к
числу невежественных городов.
Средством приобретения благ в этих городах считаются
купля и продажа, но не исключается и борьба . Население
мирного города разделяется на две части, одна из которых
занимается исключительно сделками, а другая ведет борь­
бу, причем первую часть составляют женщины , а вторую
мужчины.
Интересно, что добровольной сделке Фараби придает
большое значение, считая эту форму приобретения матери­
альных благ наиболее мирным средством, которым распола­
гает особая группа из числа жителей невежественных горо­
дов. Логической основой такого рассуждения служили мир­
ные отношения, при которых легче всего , по мнению ученого,
осуществлялась добровольная сделка. При этом Фараби ис­
ходил из того ф акта, что добровольную сделку совершают
люди, одаренные естественным разумом и человеческой на­
турой. Борьба за приобретение блага , по мнению ученого ,
обычно происходит между различными видами, одни из кото­
рых завоевывают, а другие оказываются завоеванными . Что
касается отношений внутри одного и того же вида, скажем ,
людей, обладающих разумом , то вид для них является связы­
вающим звеном и должен исключать борьбу, порождая мир.
Установив между собой мирные отношения, люди могут
мобилизовать свою силу для отвоевания благ у прочих ви-
99 В. И. Ленин. Соч., т. 2, стр. 166.
75

дов — природы и других природных существ. Люди, как ра
зумные существа, должны стремиться приобретать блага друг
у друга лишь путем добровольной сделки, не прибегая ни
к какой борьбе и принуждению.
Другие существа, относящиеся к нечеловеческому роду, п
силу отсутствия у них разума, не способны к добровольной
сделке, и потому для отвоевания блага у этих существ че­
ловек пользуется борьбой, как средством их добывания «Вот
что естественно для человека, — писал Ф араби, — а что же
касается воинственного человека, то такой постольку, по
скольку он воинственен, чужд человеческой природе»100
В этом высказывании обнаруживается стремление сред
неазиатского мыслителя к миру,
который должен, по его
убеждению, лежать в основе отношений между людьми.
Важно отметить, что Фараби не просто проповедовал идеи
мирных отношений, достижения благ путем сделки, но по­
казал и пути, и средства отстаивания благ, умноженные и
увеличенные посредством сделки.
Увидев возможности посягательства на чужие блага, Фа­
раби писал: «... Если на земле должны будут существовать
народы или группы, лишенные свойственной человеку приро-
ды и стремящиеся завоевать у других групп принадлежащие
им блага, то те народы и те группы, которые обладают этой
природой, вынуждены будут прибегать к помощи особых
групп людей, выделенных специально для того, чтобы дать
.отпор упомянутым группам, если те будут совершать на нит
нападания и отвоевывать у них блага...»101
Фараби предлагал меры обороны и защиты благ лишь в
том случае, если налицо нападение.
По мнению Фараби, сила, предназначенная для борьбы и
защиты, не является такой принадлежностью данной группы,
данного города, которой могут пользоваться произвольно,
без всякой надобности. Силу борьбы и защиты применяет го­
род лишь вынужденно, при наличии какой-либо внешней угро­
зы или внешнего нападения. Господствующим началом в
отношениях между людьми, живущими в одном городе, Фа­
раби считал добровольную сделку и вытекающие из этого
принципа другие начала: взаимное понимание, взаимная по
мощь и сотрудничество ради совместной жизни и совместного
приобретения материальных и других благ. Естественно, что
при ограниченности знаний своей эпохи и принадлежности
к числу мыслителей, мечтавших видеть лишь мирные отно-
100 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кк.
С. Н. Григорян. Из истории философии..., стр. 188.
101Та м же, стр. 188.
76

шения и мирное сотрудничество между всеми людьми, неза­
висимо от их социальной принадлежности, Фараби не мог
видеть того социального контраста, тех социальных и эконо­
мических противоречий, которыми характеризовалось фео­
дальное общество в странах арабского халифата.
Поэтому ученый искренне мечтал о сотрудничестве всех
групп и сословий внутри одного города. Мыслитель не видел
корень насилия и жестокой экономической и внеэкономиче­
ской эксплуатации, без которых вообще немыслимо сущест­
вование феодальных и других эксплуататорских типов госу­
дарства. Он не мог видеть или видел , но не мог представить
себе, что без применения насилия против своих соотечест­
венников феодальная верхушка не способна держаться у вла­
сти и сохранять свою господствующую позицию.
Проповедь о сотрудничестве всех слоев населения явля
лась чисто религиозной проповедью, которой верил и кото­
рую отстаивал Фараби.
Исходя из этого, он показывал свое отрицательное отно­
шение к людям, занимающимся делами борьбы и защиты , и
положительное отношение к людям, лишенным такой способ­
ности. Фараби говорил: «Представители последней группы
(те, которые лишены свойства воинственности.
—
Дж.) из
числа жителей невежественных городов обладают здоровыми
душами, тогда как представители первой группы (те, которые
способны к борьбе и защите.
—
Дж.) имеют порочные души,
ибо такие полагают, что борьба является благом , причем
обоих своих проявлениях — как та , которая ведется открыто,
так и та, которую ведут, прибегая к хитрости ».102
Презирание войны и воинственности, пропаганда установ­
ления прочного мира и мирных отношений между людьми од­
ного города, а такж е между населением различных городов
(государств), безусловно, были благородными чертами , ко­
торыми обладал философ Фараби. Вместе с тем , отрицая
значение борьбы как важного средства достижения справед­
ливого счастья путем низвержения несправедливых общест­
венно-экономических систем , Фараби скатывается в объятия
религиозных установок непротивления злу. Проповедь о том ,
что всякие борцы, даж е борцы за подлинное и справедли­
вое счастье, «имеют порочные души», является не чем иным,
как проповедью покорного смирения перед несправедливо­
стью, господствовавшей в условиях произвола арабских ха­
лифов. Согласиться с этим тезисом Фараби
—
значит прини-
102
фараби О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н . Григорян. Из истории философии .. ., стр . 189.
77

;ить значение и прогрессивную роль борьбы трудящихся масс
за лучшие условия жизни, борьбы насильственно подчиненных
арабам народов за национальное освобождение. Показывая
свою приверженность принципам братства, изложенным в ко­
ране, естественно, Фараби не мог отличать борьбу абсолют­
ного большинства угнетенных от борьбы угнетателей, которая
велась исключительно ради грабежа и насильственного уста­
новления своего господства. Вот почему нельзя согласиться с
тезисом Фараби, что всякая борьба , независимо от ее соци
ального характера, представляет собой акт порицаемый и вся-
кие борцы, независимо от их принадлежности к той или дру­
гой общественной группе—угнетаемых или угнетателей , обла­
дают «порочной душой».
Исключительно интересно отношение Ф араби к женщи
нам, выраженное им в теории о мирных городах . Он наделя­
ет женщин большой общественной функцией — участие в об­
щественной жизни и выполнение такой важной работы, как
сделки (купля и продажа). Такая мысль , высказанная Фара
би, являлась смелой хотя бы потому, что шариат лишал жен­
щин прав участия наравне с мужчинами в общественной, эко­
номической и хозяйственной жизни.
Другая разновидность городов Фараби, близкая к мирно­
му, — это
город коллектива. Жители этого города любят
свободу. Они между соббй равны , и никто не пользуется ка­
ким-либо превосходством перед другим . В этом городе сосре-
іэточиваются люди из всех городов, и для предотвращения
ограниченности в свободе здесь не существует государя, кото­
рый бы произвольно навязывал свою волю другим.
Глава города выбирается по волеизъявлению населения из
числа уважаемых лиц его населения.
Уважаемым человеком считается тот, кто дает больше сво­
боды, блага , защищает население перед лицом внешних вра­
гов и посягательств людей на права друг друга внутри города,
причем из всех благ они довольствуются самыми необходи­
мыми, как и население города необходимости . Обитатели го­
рода коллектива оценивают деятельность главного члена со­
гласно осуществляемой им работе. В случае , когда деятель­
ность главы признается удовлетворительной, жители препод­
носят ему дар из своего имущества и награждают его лю­
бовью и уважением. Любовь и уважение к главе города воз
никают двумя способами: вследствие добрых дел главы или из
чувств, подобных чувству детей к родителю , ппичем народ со­
храняет свой суверенитет и полный контроль над своим главой.
Относительно других городов, противоположных доброде­
тельному, город коллектива ближе к счастью , поэтому, отме-
78

чает Фараби, люди стремятся к нему, тем самым такой горол
завоевывает известность среди других и уплотняется за счет
переселения из других городов.
Здесь, по выражению Фараби, можно наблюдать некото­
рые характерные элементы добродетельного города, так как
руководство находится в руках мудрого, уважаемого главы,
направляющего людей к истинному счастью.
Город коллектива Фараби больше всего напоминает плато­
новское демократическое государство, где власть принадле­
жит народу. Однако мнения двух ученых относительно этого
вида государства коренным образом отличаются друг от дру­
га. Платон направлял острие своей критики против античнон
демократии, при которой, по выражению античного философа
правит «демос, большой и сильный зверь», где руководители
демоса — «демагоги» (ораторы) оттеснили на задний план
афинскую аристократию. В противоположность рассуждениям
Платона, Фараби относится к этому виду города (государст
ва), как мы видели, дружелюбно, с симпатией, считая его
единственным среди различных, противоположных доброде
тельному городов, который всего ближе стоит к нему, ибо в нем
зарождаются некоторые характерные элементы последнего.
Добродетельный город, его сущность,
функции и роль
По выражению Фараби, город добродетелен в том случал,
если в нем объединение людей имеет своей целью взаимошг
мощь в делах, коими обретается счастье.
Истинное счастье, по мнению Фараби, заключается в том
что душа человека приобретает наивысшее совершенство, освп.
бождаясь от основы материи, приходя к свободному от ма­
терии состоянию, уединяется с творческим разумом. В про
тивном случае счастье не совершенное, а находится на уров­
не ниже, чем творческий разум, и совершает волевые деяния
заключающиеся в умственных и физических поступках ка>*
дого индивида. Но из этого положения не следует делать ня.
вод о том, будто Фараби проповедовал аскетизм и настаивал
на полном отказе от земных благ ради какой-то потусторон­
ней жизни. Наоборот, ученый этим предостерегал людей от
неправильных поступков, от недостойных методов добывания
благ, характерных для жителей невежественных городов.
Подтверждением этому служит хотя бы тот факт, что Фара­
би разделяет счастье на различные категории, отличающиеся
друг от друга по виду, количеству и качеству. Согласно си­
стеме Фараби, города (государства), соответственно с бли-
79

зостью или дальностью их от «добродетельного города », р а з ­
деляются на разные виды. По такой же системе счастье , до­
стигаемое обитателями разных городов, имеет различные ви­
ды. Например , если город необходимости отличается от го­
рода обмена по образу жизни, задачам и стремлениям сво­
их обитателей, то счастье отвечает характеру действий жи­
телей данного вида города. Превосходство одного вида сча­
стья перед другим определяется степенью близости данного
вида счастья к счастью населения добродетельного города.
Качественное счастье отличается от количественного по сво­
ему совершенству. Оно достигается жителями добродетель­
ного города, так как его может достичь тот , кто живет в
этом городе и душа которого в результате самоусовершен­
ствования в телесной жизни подготовила себя к условиям
счастья.
Первые две категории счастья характерны для прочих го­
родов, деяния жителей которых, будучи самыми дурными ,
придают их душам дурное состояние. Действия обитателей
этих городов направлены к достижению счастья любым пу­
тем, и поэтому они несовершенны и дурны . Дурные , несовер­
шенные действия придают их душам дурное и несовершен­
ное состояние, «так что души их становятся больными».103
По состоянию душевной болезни, возникшей в результате
дурных и несовершенных действий, заключающихся в про­
тиворечащих человеческой природе средствах получения
ріовольствия, обитатели прочих городов упорствуют в своих
деяниях, считая это лучшим средством достижения истинно­
го счастья. Функции городских объединений таких городов
проявляются в обеспечении средств совершения деяний, при-
осящих желаемые удовольствия, а функции добродетельно­
го городского объединения, по мнению Фараби , проявляются
в необеспечении средств совершения названных деяний Оно
стремится к подлинному, совершенному , истинному, идеально­
му счастью, каким является качественная категория счастья.
Суждения и умозаключения Фараби относительно счастья
идеалистические, но они в своем развитии идут от низшего
к высшему, от простого к сложному , т. е, от количественного
к качественному. В идеалистическом суждении Фараби за­
метно обнаруживаются элементы диалектики, являющиеся
ценным в его учении о счастье и его категориях. Утверждая ,
что качественное счастье складывается из количественного,
что качественное счастье совершеннее количественного, Фа-
юз Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Григорян. Из историй философии. . ., стр. 172.
80

раби, не замечая этого сам , допустил диалектику в развитии
идей о счастье.
В книге «Замечания о путях достижения счастья» («Ал
іанбех ала Сабил Ал-саодат »), говоря об истинном счастье,
Фараби утверждает, что счастье — это продукт поведения
человека, проявляемого в следующих действиях: а) в физи­
ческих действиях человеческого тела, как то: вставание, си­
дение, езда , оглядывание , вслушивание и др.; б) в душевных
поступках, как то: похоть, наслаждение , радость , гнев, страх ,
тоска, милость , ревность и др.; в) в способности ума от­
дельного индивида отграничивать вещи друг от друга и де­
лать соответствующие выводы.
Перечисленные физические, душевные и умственные дей­
ствия служат прославляющими поведение, если они совер­
шены без противоречия достоинству человеческой природы.
Наоборот, они будут факторами осуждаемыми , если совер­
шены в противоречии с достоинством человеческой природы.
Этим Фараби связывает счастье с условиями земной жизни,
определяет его как результат физических, духовных и умст­
венных деяний конкретного индвидуума. Счастье достигается
человеком не в идеальном, а в материальном порядке, еже­
дневными его поступками, именно здесь, в нашем мире.
Идеальное, по-видимому , понадобилось ученому, чтобы дать
своей точке зрения наиболее действенную гарантию осущест­
вления и исполнения людьми их принципов в условиях земной
жизни. Он апеллирует к силе идеального, видимо, потому, что
не находит других средств воздействия на умы и сознание лю­
дей. Вот почему при конкретном определении счастья Фараби
обращается к поведению физически существующих, духовно
переживающих, размышляющих индивидуумов . В этом случае
человеческая душа, которая , по первому определению Фараби ,
достигала счастья абстрактно, в небе, спускаясь оттуда, со­
единяется с телом человека, с которым связана , без чего не­
мыслимо поведение каждого индивидуума.
Но Фараби не мог представить себе, что, имея земную ос­
нову, счастье в то же время имеет социальное, классовое со­
держание, что в классово-антагонистическом обществе, а мыс­
ленно нарисованный Фараби «добродетельный город» есть не
что иное, как классово -феодальный город, говорить об обще­
народном счастье есть чистейшая утопия. Он не заметил , что
в таком обществе, так же как и в любом классовом обществе,
счастье одних неизбежно строится на несчастье других, что
счастье проявляется в борьбе, причем в классовой борьбе.
Ученый выступал противником всякой борьбы и, естественно,
6-42
81

не мог связывать счастье с борьбой, тем более с классовой .
Не разбираясь в этих проблемах или не стремясь разобрать­
ся в них, Фараби считал счастье как бы абстрактным , поняти­
ем, не сущим , а лишь должным , причем утопическим .
Подлинная сущность понятия счастья могла раскрываться
теми учеными, мыслителями , идеологами , которые стояли на
строго классовых позициях и смотрели на счастье глазами оп­
ределенного класса в обществе. Такая задача впервые, с глу­
боко научной и строго логической обоснованностью была вы­
полнена классиками марксизма-ленинизма , стоящими на пози­
циях самого передового, прогрессивного , в то же время по­
следнего общественного класса во всемирной человеческой ис­
тории—пролетариата , который вместе с ликвидацией всяких
классов сам перестанет быть классом. Только в этом случае
можно сказать, что счастье приобретает общенародный ха­
рактер и перестает быть благородным понятием для одних, не­
благородным для других.
Марксистско-ленинская этика учит, что счастье проявля
ется в борьбе, которая ведется в антагонистическом обществе
различными классами друг против друга — угнетенными про
тив угнетателей, эксплуатируемыми против эксплуататоров ,
обездоленными против богатых тунеядцев.
В неантагонистическом обществе такая борьба ведется за
лучшее будущее, в производстве , в науке и культуре , за изо­
билие материальных благ, за процветание человеческой лич­
ности, знаний и всестороннее развитие . Вот почему на за­
данные вопросы о счастье и несчастье Маркс ответил не­
двусмысленно: счастье —борьба , несчастье —подчинение .104
Великие вожди мирового пролетариата считали себя
счастливыми тогда, когда находились в гуще борьбы за дело
пролетариата, в лице которого они видели освободителя все­
го народа.
«... Мы вправе гордиться, и мы гордимся тем, что на на­
шу долю выпало счастье начать постройку советского госу­
дарства, начать этим новую эпоху всемирной истории, эпоху
господства нового класса, угнетенного во всех капиталисти­
ческих странах и идущего повсюду к новой жизни, к победе
над буржуазией, к диктатуре пролетариата , к избавлению
человечества от ига капитала, от империалистических войн»,105
—
говоря это, В. И . Ленин выражал счастье человека , гор
дого за свою борьбу, которая дала такие прекрасные плоды
в нашей жизни.
104 Воспоминания о Марксе и Энгельсе. М.,
1956, стр. 274.
105В. И. Леиин.Соч., т. 33, стр. 32—33.
82

«ьчаитьс, —
с огромной гордостью А. С. М ака­
ренко, — это вовсе не п од аро к «провидения» советскому граж­
данину. Оно завоевано в жестокой борьбе, и оно принадле­
жит только нам — искренним и прямым членам бесклассово­
го общества».106
О таких представлениях счастья в творчестве Фараби,
естественно, не могла идти речь . Поэтому он мечтал о счастье
вообще, о счастье для всех, независимо от классовой принад­
лежности. Неслучайно, что ученый связывал счастье с по­
ведением отдельных личностей. Поскольку физические, душев­
ные и умственные действия отдельных личностей, по мнению
Фараби, являются как бы источником счастья , постольку и
подлинность или мнимость счастья связываются с хорошим
или плохим в поведении человека, со способностью или не­
способностью его ума, достойностью или недостойностью то­
го или иного поведения. Критерием достойности или недо-
стойности поведения считается умеренность в поступках, ко­
торая предполагает факт порицания чрезмерности, равным
образом и упущения.
Если умеренность славит человека, то чрезмерность , рав­
ным образом и упущение, приносят лишь неудачу и огорчение.
Проповедь об умеренности в делах и поступках, которую
мы встречаем в моральных принципах Фараби, не новая в
научном арсенале стран Востока. Умеренность как средство
придания устойчивости существующему строю рекомендова­
лась еще в философских и общественно-политических кон­
цепциях древнекитайского философа Конфуция (551—497 гг.
до н. э .) . «Конфуций объявляет принципом морали «середи­
ну», он проповедует «постоянство в средине», удаление от
«крайности». Спокойствие, невозмутимое состояние духа яв­
ляется следствием «середины», результатом самоусовершен­
ствования». ш
Умеренность в пользовании жизненными благами, про­
поведь «среднего» достатка были и основными мотивами мо­
ральных наставлений древнегреческого философа-материа -
листа Демокрита. Подобные проповеди проникали также и в
воззрения Аристотеля, который был сторонником среднего
достатка, обладаемого средними кругами общества . По мере
приближения к новому времени проповедь умеренности и
среднего достатка встречается и у других авторов средневе
106 А. С. Макаренко. Счастье, Соч., т. VII , стр. 33—55.
107 См. С. Ф. К е ч е к ь я н. История политических учений. М., 1955.
стр. 32.
83

кового Востока. Интересно отметить , что у всех философов
этот принцип приобретает характер не только проповеди мо
рального наставления но чаще всего применяется для при­
дания устойчивости существующему общественно-полптиче
скому строю.
Конфуций, Демокрит и Аристотель , а вслед за ними и
Фараби в той или иной мере, в открытых или завуалирован
ных выражениях рекомендовали умеренность для сглажива
ния заметно выступающих наружу противоречий между
бедными и богатыми в современных им обществах. Напри
мер, Демокрит утверждал , что «если ты не желаешь многого,
то немногое будет казаться тебе многим. Ибо желание малого
приравнивает бедность к богатству».108
Эти философы внушали обездоленным довольствоваться
своей участью, не завидовать богатым , призывали к самооб­
ладанию. Но умеренность , проповедуемая Фараби , в отли
чие от других, имеет более моральную наклонность , чем при
зыв к смирению.
Хотя мысленно нарисованная картина добродетельного
города Фараби и соответствующего ему городского объели
нения не отличается от типичного существующего феодаль­
ного государства, но идеализированного ученым , все же при­
зыв к умеренности делается им не с целью обезоруживания
обездоленных перед насилием угнетателей. Он искренне стре
милея к моральному самоусовершенствованию всех людей,
веря в то, что, если люди будут соблюдать умеренность , в об­
ществе наступит торжество мирных отношений и справедли
вости. Но Фараби не понял , что установление мирных от­
ношений в обществе, разделенном на противоположные клас
ск с противоположными интересами, примирение противо
положных интересов немыслимо. Поэтому его призыв к уме­
ренности и установлению классового мира, по существу , был
защитой интересов господствующего класса арабского ха
лифата перед фактом недовольства угнетенных классов Ара­
вии и закабаленных халифатом народов других стран.
При изложении своих взглядов о добродетельном городе
Фараби исходил именно из того, что отдельный индивид, на­
селение отдельного города и, наконец , народы всей земли
должны соблюдать умеренность в поступках, являющихся ос­
новой взаимопонимания, следовательно , и взамопомощи лю*
дей в целях достижения счастья. Такой принцип , по мнению
Фараби, может осуществляться в добродетельном городе, где
108 См. С Ф . Кечекьян . История политических учений , стр . 46 .
Н4

люди будут помогать друг другу в достижении вышеназван­
ной цели. Как здоровый человеческий организм, доброде­
тельный город состоит из разных членов, которые согласно
собственному положению и способностям осуществляют дей­
ствия, требуемые главой добродетельного города. Люди, свя­
занные непосредственно с главой города и действующие со­
гласно его целям, составляют группу, подчиняющуюся только
ему. Ниже их находятся люди, которые действуют согласно
целям непосредственно связанных с главой города людей; они
составляют вторую группу среди обитателей города и имеют
связь с главой города лишь посредством первых лиц. Далее
по такой же системе следуют другие лица, действующие со­
гласно целям стоящих на ступень выше. Последняя группа,
находящ аяся на самом низком общественном уровне, являет
ся людьми, которые управляются, не пользуясь правом управ­
ления и не принимая в нем никакого участия.
Точно такого же рода разделение населения проводил еще
Конфуций, но назвал он его принципом исправления имен.
По этому принципу, каждый индивид стоит на своем месте в
обществе в соответствии с его положением на общественной
лестнице и поступают по отношению к нему согласно строгой
иерархической регламентации. «Управление государством—
это когда князь является князем, министр—министром, отец
— отцом, сын—сыном».109
Но отличие конфуцианского принципа от учения Фараби
состоит в том, что у первого этот принцип неизменный, а у
второго люди занимают соответствующее место в обществе
благодаря своим способностям и достоинствам.
Способность и достоинство могут появиться даже у лю­
дей, которые занимают ныне последнее место на лестнице об­
щественного здания. Но кто ныне стоит на определенном ме­
сте, занимает его справедливо, должен довольствоваться им
и подчиняться общим правилам города.
Согласно «существующим различным группам» в добро­
детельном городе существуют и различные объекты знания и
деятельности, одни из которых являются общими для всех
жителей, а другие лишь для людей определенных степеней.
В случае выполнения всех этих действий одними какими-
нибудь лицами выполняющие обретут от своих деяний ду­
шевную благодать и добродетель.
Эти жители добродетельного города необходимы потому,
что этот город имеет перед собой сложную задачу.
109 См. А. Ф. Ш и ш к и н. Из истории этических учений, стр. 45.
85

Добродетельный город должен явиться притягательной
силой для привлечения других людей. Он должен служить
образцом для превращения всех противоположных городов в
добродетельные и противоположных народов в добродетель­
ные народы. Добродетельный город Ф араби является горо­
дом просвещения, обитатели которого знакомы со всеми от­
раслями науки, просвещения и культуры . Поскольку добро­
детельный город — просвещенный город , постольку его насе­
лением не совершаются противоречащие человеческой при­
роде действия, встречаемые в невежественных городах .
Фараби убежден в том, что если народ будет просвещен­
ным, то, сознавая свои задачи , свое место в обществе , он
будет осуществлять идеалы человека, мечтающего о спра­
ведливом обществе. А справедливое общество связывается им
со знанием, положительным поведением , высокой моралью
и сознанием ответственности каждого перед собой и другим.
По выражению Фараби, лишь в городе, где отношения
людей ко всем другим на должной высоте, может обеспечи­
ваться благополучие всего общества и равным образом бла­
гополучие каждого индивидуума. А общество состоит из раз­
личных категорий людей, задумы ваясь о которых, человек
замечает, что есть категории людей выше его, равные ему и
ниже его.110 Замечая это, человек пользуется так называе­
мой политикой для общения со всеми тремя вышеуказанны­
ми категориями людей. Он стремится подняться к первой ка­
тегории, возвыситься над второй и прилагает все силы к то­
му, чтобы не опускаться до низшей категории .
Д ля того чтобы быть достойным причисляться к числу жи­
телей добродетельного города, каждый индивид должен про­
анализировать все поступки людей и выбрать из них самые
лучшие, избегая дурных, а самый лучший поступок — это уме­
ренность в делах.
Выбор лучших поступков, по мнению Фараби , происходит
негладко, ибо при выборе наиболее достойных, соответствую­
щих человеческой природе поступков в личности самого чело­
века происходит непримиримая борьба между силами живот­
ной и разумной. Ж ивотная била направляет личность к по­
ступкам, приносящим временные, преходящие наслаждения ,
какими являются пища, одежда , половое сношение и т. п.
Разумная сила, сопротивляясь первой силе, направляет
личность к совершению достойных поступков, какими являют­
ся благочестие, изучение различных наук . Однако , по утвер-
1,0 См. Омар Фарру х. Аль -Фарабиан, стр. 31.

ждению Фараби, первая сила у человека наиболее развита и
поэтому большинство людей склонно к преходящим наслаж ­
дениям.
Но для того чтобы осуществлялись принципы добродетель­
ного города, главной обязанностью каждого отдельного инди­
вида, пользующегося благами такого города , помимо благо­
честия и изучения различных наук, является полное и совер­
шенное знание всех слоев совместно проживающих людей, осо­
бенно тех, которые непосредственно связаны с ними. Он обя­
зан выработать у себя разумное и целесообразное отноше­
ние к каждому в отдельности и ко всем в совокупности.
Такими должны быть отношения жителей добродетельного
города между собой, так как совокупность отношений людей ,
их поведение определяют лицо самого города вообще и каж ­
дого его жителя в отдельности.
Указанные подробности приводят нас к выводу, что добро­
детельный город Фараби — это типичное феодальное общ е­
ство, а складывающееся в нем городское объединение — это
идеализированное феодальное государство, о котором мимо­
ходом сказано выше,
Как существующие города и городские объединения, так
и добродетельный город разделяются на различные общест­
венные группы и прослойки, которым свойственны разные
нравственные черты и экономическое положение. Но в горо­
дах, противоположных добродетельному, воочию выступает
наружу противоречивость интересов разных общественных
групп, выражающаяся в борьбе между ними в различных про­
явлениях и формах. В результате борьбы у власти оказыва­
ется тот, кто наиболее силен экономически . В противопо­
ложность этому, в добродетельном городе, разделенном так­
же на общественные группы и прослойки, господствует дух
справедливости и каж дая группа, каждый индивидуум , в си­
лу своей сознательности, довольствуются своим положени­
ем, не претендуя на то, говоря языком Фараби , чего они не
достойны. Различие между отдельными индивидуумами еди­
ного населения носит лишь нравственный характер. Они от­
личаются друг от друга по способностям, соответственно ко­
торым тот или иной индивидуум занимает ту или иную об­
щественную должность.
Подобно тому, подчеркивает Фараби в «Гражданской по­
литике», как разнообразные материальные тела, образующие­
ся из четырех элементов, которые проявляются в различных
формах, выливающихся, в свою очередь , из активного разу­
ма, составляют единый организм природы , так и единый об -
87“

щественный организм добродетельного города состоит из сово­
купности отдельных индивидуумов населения, отличающихся
друг от друга по различным нравственным качествам и спо­
собностям. Они нравственно превосходят друг друга по нис­
ходящей линии: нижестоящие подчиняются вышестоящим по
степени, ибо нравственные качества и способности последних
выше первых.
Таким образом, из соединения множества индивидуумов с
различными особенностями характера, поведения, способно­
стей образуется добродетельный город.
А поскольку город состоит из совокупности отдельных ин­
дивидов, а индивиды по нравственным качествам разные , по­
стольку город нуждается в едином руководстве, чтобы он упо­
рядочивал отношения между людьми и воспитывал подраста­
ющее поколение в духе принципов, существующих в городе.
Руководитель города, говорит Фараби , — э т о т от ж е мелик
(монарх), который принимает меры для упорядочения дел
города, соединения его отдельных частей (индивидуумов, об­
щественных групп) в единый организм. Он принимает меры
для искоренелия зла и подтверждения добра.
Глава городского объединения — главная фигура данного
города, которая играет решающую роль в создании , формиро­
вании и управлении добродетельным городским объединением.
К нему Фараби предъявляет особые требования.
При характеристике человека, достойного стать во главе
городского объединения добродетельного города, Фараби при­
бегает к подробному целенаправленному философскому суж­
дению. Он уподобляет , как уже было сказано , главного чле­
на городского объединения главному органу живого человече­
ского организма, которым , по мнению Фараби , выступает
сердце. Сердце в живом человеческом организме , говорит
Фараби, выполняет основную функцию жизненного процесса ,
происходящую в нем. Согласно своей природе, сердце явля­
ется наиболее совершенным и законченным из всего, что
свойственно ему. Свойства , которыми наделен главный орган
тела (сердце), находятся на высшей ступени превосходства ,
которыми не обладают другие органы. Все органы тела по
порядку обладают такими же превосходными природными
свойствами в отношении свойств нижестоящих органов,
управляемых, в свою очередь , вышестоящими органами . «Точ­
но так же из всех членов городского объединения,— п и са л Ф а ­
раби, — глава
его является во всем, что ему свойственно.
88

наиболее совершенным; то, чем он обладает , наряду с други
ми членами городского объединения, является наиболее пре­
восходным, и он стоит выше тех, кем он управляет и кто, в
свою очередь, управляет другими ».111
Играя главенствующую роль в жизненном процессе жи­
вого организма, сердце, по мнению Фараби , в то же время
передает ему энергию, бодрость и жизненность . Без сердца
существование организма немыслимо.
«Точно так же, — продолжает Фараби, — и глава данного
города должен существовать в первую очередь, чтобы слу­
жить затем причиной существования городского объедине­
ния и его членов, причиной возникновения в них тех свойств ,
которые имеют своим источником волю, так что если
приходит в расстройство один из членов городского объеди
нения, то именно глава обеспечивает устранение этого рас­
стройства».112
Действия, совершаемые различными органами тела , так
же как и различными членами городского объединения, в з а ­
висимости от их места расположения, оцениваются неодина­
ково. Органы , близкие к главному органу тела , а также , ана­
логично этому, близкие к главному члену городского объеди­
нения члены города выполняют более возвышенные задачи,
чем нижестоящие органы тела или члены городского объеди­
нения.
Однако, несмотря на аналогию действия органов тела и
членов городского объединения, между ними, по утверждению
Фараби, имеются существенные различия , проявляющиеся в
том, что органы живого человеческого организма действуют
от природы, а члены городского объединения осуществляют
свою задачу по воле и подчиняются вышестоящим членам го­
родского объединения по волевым мотивам.
Хотя при сравнении органов человеческого организма с
членами городского объединения Фараби проводит между
ними грань, характеризуя последних субъектами , обладаю­
щими волей, по которой они объединяются вокруг назван­
ного объединения, все же в теории его преобладают тенден­
ции органического подхода к механизму государства.
Такой подход к выяснению сущности государства встре­
чается и в социологических взглядах Томаса Гоббса (1558—
1677), хотя он творил в более позднее время в Европе. Это
1.1 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Гр иго р я н. Из истории философии..., стр. 159.
1.2Там же.

не случайное явление в истории философии. Оно показывает
общую тенденцию в развитии философской мысли во всех
странах, что философская мысль здесь и там проходит оди­
наковый или почти одинаковый путь развития. Вот почему
так похожи друг на друга мнения двух ученых по некоторым
вопросам государства.
Гоббс сравнивал государство с фанатическим чудови­
щем — гигантом Левиафаном , а Фараби — с человеческим
организмом. У обоих налицо органический подход к госу­
дарству.
Сущность такого подхода заключается в том, что якобы
государства представляют собой своеобразный «организм»
живущий по своим собственным законам, наделенный осо­
бым «разумом и самостоятельной волей, имеющий свои орга­
ны... По Гоббсу, государство есть некое искусственное тело,
механизм, живущий искусственной жизнью .113 Примерно в
таком же духе высказывался и Фараби, уподобляя городское
объединение человеческому телу.
Это идеалистическое понимание механизма государства;
оно приводит к ложному представлению о том, что якобы
этот механизм естественно-существует в готовом виде, кото­
рый можно познавать разумом и пользоваться им на прак­
тике.
Подобное утверждение привело ученых (Фараби и Гоб­
бса) к тому, что они обнаружили причины возникновения го­
сударства в разуме людей, в низменной человеческой приро­
де. Более того, подобным утверждением Фараби допустил
противоречие с ранее высказанными собственными мнениями.
Если Фараби раньше стремился объяснить происхождение
государства, увязывая его с существующими противоречи­
выми нравственными качествами и экономическими интере
сами людей, то здесь ученый исходит лишь из различия в
нравственных чертах членов города, хотя, как уже было ска­
зано, добродетельный город Фараби
—
это город феодаль­
ного типа, в котором люди не только экономически неравные ,
но разные и по нравственным качествам.
Д ля полной характеристики социологического учения Фа­
раби, так же как и Гоббса , вполне достаточно высказыва­
ния В. И. Ленина , что «не умея спуститься до простейших и
таких первоначальных отношений, как производственные , со­
циологи брались прямо за исследование и изучение полити
ко-юридических форм , натыкались на факт возникновения
113 См. Е. М. Вейцман. Великий английский материалист Томас
Гоббс. Изд-во «Знание», 1960, стр. 40.
90

этих форм из тех или иных идей человечества в данное вре­
мя — и останавливались на этом: выходило так , что будто
общественные отношения строятся людьми сознательно».114
Именно исходя из позиции разума и его роли в определе­
нии государства, Фараби раньше, чем Гоббс, утверждал , что
люди добровольно, по своей воле наделили главного члена го­
рода большими полномочиями и тем самым связали себя ис­
кусственными цепями правил поведения, за соблюдение ко­
торых стоит власть городского объединения.
Однако относительно качества главы государства мнения
ученых несходны. По мнению Фараби , глава государства
должен обладать особыми врожденными и неврожденными
качествами, в чем и проявляется консерватизм ученого. А
глава государства Гоббса (монарх) — обыкновенный чело­
век, равный всем другим людям по своей природе . Гоббс не
признает каких-нибудь врожденных качеств, отличающих
монарха от других людей, ибо он был атеистом , выступавшим
против религиозных представлений о врожденных качествах
и способностях человека. Это служило причиной выступления
Гоббса против старой феодальной монархии. Следовательно,
позиция главного члена городского объединения Фараби бо­
лее прочна, чем позиция монарха в государстве Гоббса. По­
этому, сравнивая отдельные органы тела с членами города,
указывая на почетное место главы городского объединения,
Фараби говорит, что характер действий , совершаемых отдель­
ными членами городского объединения, точно аналогичен х а­
рактеру действий живого организма. Подобно тому как ниже­
стоящие по отношению к сердцу органы тела, в зависимости
от дальности их от него, выполняют менее почетные действия ,
пусть эти действия даже наиболее полезны, члены городского
объединения, в зависимости от дальности к главе города, осу­
ществляют менее почетные действия, пусть даже работы их
дают большую пользу, чем работы правителей . Таким обра­
зом, по мнению Фараби , почетность выполняемых функций
отдельными членами городского объединения определяется
тем, насколько тот или иной выполняющий действия член го­
рода ближе стоит к его главе.
Исходя из сказанного, Фараби приходит к заключению ,
что главный член городского объединения—это наиболее
совершенный, вполне зрелый и по своим нравственным каче­
ствам отличный от других членов города человек, который
поэтому достоин взять в свои руки рупор управления добро­
детельным городом. Для того чтобы быть главой городского
1,4 В. И. Ленин. Соч., т. I, изд-е 4-е,стр. 121.
91

объединения, по выражению Фараби , человек должен обла­
гать по крайней мере двумя свойствами: во-первых , по сво­
ей природе быть готовым к управлению; во-вторых , должен
обладать способностями, имеющими своим источником волю.
Разъясняя свою точку зрения о природных способностях
человека, готового быть главой городского объединения , Ф а­
раби подробно говорит о том, что управление городом — это
искусство, причем искусство особого рода , отличающееся от
других видов искусства. Существуют разнообразные искус­
ства, которым служ ат в городе. Одновременно могут быть
искусства, которым служат и которые вместе с тем высту­
пают как орудие управления. Подобно этому, природные спо­
собности также различны. Одни предназначены лишь к слу­
жению, а другие выступают как орудия управления . Искус­
ство и способности управления добродетельным городом мо­
гут выступать лишь лучшим средством управления, а отнюдь
не орудием служения. Исходя из этого, главный член город­
ского объединения должен обладать таким искусством, та­
кими способностями, которые не могут быть ни средством
служения чему бы то ни было, ни объектом управления со
стороны какого-либо другого искусства, других способнос­
тей.
Человек, обладающий искусством управления , подчиняет
себе цели других искусств. ДТакой человек не управляется
никем другим.» Он, подчеркивает Фараби , достиг такой вы­
соты совершенства, при которой стал разумом в действии .
V этого человека способность воображения естественными пу­
тями достигла наивысшей ступени совершенства, р н знает
способы и пути достижения счастья и поэтому достоин быть
главой добродетельного городского объединения.
Вторым свойством готовящегося стать главой городского
объединения является способность, имеющая своим источ­
ником волю. Он должен «обладать способностью хорошо, об-
раано передавать словом все, что он знает; он должен уметь
наилучшим образом направлять людей к счастью и к тем дей­
ствиям, посредством которых оно достигается; он должен
вместе с тем иметь достаточную телесную крепость для осу­
ществления частных действий».115
О бладая природной способностью и способностью, имею­
щей своим источником волю, человек, по мнению Ф араби , еще
недостаточно подготовлен к выполнению функции главы до­
бродетельного городского объединения. Таким человеком , по
115 Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города.
В кн. С. Н. Григорян. Из истории философии . .., стр. 162—163.
У2

мнению Фараби, может стать тот, кто, кроме вышеназванных
способностей, соединит в себе двенадцать следующих ка
честв:
1) глава должен иметь абсолютно совершенный и крен*
кий организм;
2) уметь от природы отлично понимать и представлять, се­
бе все, что ему говорят;
3) хорошо сохранять в памяти все, что он понимает , ви­
дит, слышит и воспринимает;
4) обладать проницательным и прозорливым умом;
5 ) : обладать выразительным слогом и уметь излагать с
полной ясностью все то, что он задумывает;
6) иметь любовь к обучению и познанию;
7) быть воздержанным в еде, напитках, в получении удо­
вольствий от игры и др.
8) любить правду и ее поборников;
9) обладать гордой душоіти дорожить честью;
10) презирать динары, дирхемы116 и прочие атрибуты мир
ской жизни;
11) любить от природы справедливость и ее поборников,
быть справедливым по отношению к своим людям и чужим;
не быть упрямым, не проявлять своенравия и не упорствовать
перед лицом справедливости, но быть совершенно непреклон­
ным перед всякой несправедливостью и низостью;
12) проявлять решительность при совершении того, что
он считает необходимым, и быть при этом смелым , отважным ,
не знать страха и малодушия.
По вопросу о главном члене городского объединения, о
его врожденных способностях и некоторых качествах Фара­
би заметно поддерживает платоновскую теорию, разработан­
ную им в «Государстве».
Древнегреческий философ Платон, как известно, в своем
знаменитом труде «Государство» разработал теорию «иде
ального» государства, где подробно говорил и о его главе.
В этой работе Платон поставил конкретный вопрос; кому в
государстве должно быть вверено правление?
Отвечая на этот вопрос, Платон говорил , что вверйть го
сударство надобно, конечно, старшим и превосходнейшим из
его стражей, так как они знают способы управления госу
дарством и сохранения его. А из них следует избирать к уп­
равлению преимущественно тех, у которых ревность и любовь
"« Дирхем и динар — денежные единицы. В Х І -Х вв золотые мо
неты назывались динарами, а серебряные — дирхемами; каждый линап
равнялся 14 дирхемам.
93

к государству сделались особенно заметными. Чтобы этот вы­
бор был безошибочным, подготовляемые к избранию должны
быть предметом наблюдения с самого их детства, чтобы об­
раз их мыслей и характер были детально известны. Итак ,
общественные и правительственные должности надобно воз
лагать на тех, кто всю жизнь занимался наилучшими дела­
ми, потому что эти люди будут истинными стражами общест­
венного благоденствия и защ итят город не только от внешних
опасностей, но и от внутренних волнений . В этом деле стар
шим, между прочим, должны помогать и младшие возрастом
Притом, чтобы все граждане жили согласно , надобно вну
шать им, что все они братья , но не все одинаково способны
к одним и тем же обязанностям, потому что люди по своим
способностям весьма различны: одни рождены для управле­
ния, другие для вспомоществования , а иные для земледелия
и ремесленничества.117
В другом месте Фараби повторяет точный платоновский
фрагмент: «Пока в городах не будут или философы царство­
вать, или нынешние цари и властители — искренне и удов­
летворительно философствовать, пока государственная сила
и философия не совпадут в одно..., дотоле ни города, ни да­
же, думаю , человеческий род не жди конца злу » .11®
Однако между этими двумя теоретическими положения
ми имеются и различия. Когда Фараби говорит , что главой
города может стать тот, кто врожденно , от природы , готов
к этому и обладает природными свойствами, позволяющими
ему стать таковым, он , можно сказать , повторяет высказыва­
ния Платона. Но когда он прибавляет к этой точке зрения
еще способности главы, имеющие своим источником волю , или
соединяет в нем светскую власть с властью имама, тут он
расходится со своим предшественником и идет по направле­
нию сближения, вернее, согласования платоновских идей с
условиями, существующими на мусульманском Востоке вре
мен господства арабского халифата. Он согласовывает идеи
Платона с религиозными положениями ислама.
В определении Платона заметен классовый угнетатель­
ский характер «идеального государства» , когд а он в число
его функций включает и борьбу с внутренними волнениями.
Этим определено, что платоновское «идеальное государство»
является не чем иным, как государством эксплуататоров , ра­
бовладельцев, машиной подавления недовольных масс, ра­
бов, поднимающихся на борьбу против своих угнетателей .
1.7 Политика или государство. СПб., стр. 143.
1.8 Платон. Государство, с тр . 473.
94

В городском же объединении добродетельного города Ф а­
раби, во главе которого, как и во главе идеального государ­
ства Платона, стоит мудрец или философ, такая функция не
замечается. Это связано с тем, что в добродетельном городе
Фараби классовая противоположность завуалируется. Добро­
детельный город Фараби исключает внутреннюю борьбу, пре­
зирает ее, как презирали ее его последователи — «Братья
чистоты», говоря: «... Где много борьбы, там много изнуре­
ния, там дело расстраивается, порядок нарушается, а за на­
рушением порядка следует гибель и тщета».119
У Платона выходит, что люди предопределенно, от бога,
разделены на различные категории, которые являются веч­
ными, неизменными, тем самым справедливыми. Согласуясь
с социальными условиями своего времени, он оправдывает
бесчеловечное отношение к рабам, составляющим огромное
большинство населения в его время. Платон считает естест­
венным и тем самым справедливым, когда на государствен­
ных должностях постоянно находятся одни рабовладельцы,
эксплуатируя другие категории людей, а эксплуатируемым
внушается мысль подчиняться существующим порядкам.
Фараби, в отличие от Платона, не проповедовал идеи ес­
тественного монопольного права одних к господству, а дру­
гих к подчинению. Главой государства Фараби может быть
каждый удовлетворяющий условиям, которые, по его мнению,
необходимы для выполнения важной функции управления
городом, хотя подобные черты не могли быть у «низов» —
трудящихся, и тем самым они не могли стать правителями.
Трудящийся люд в современном Фараби феодальном обще­
стве находился в одичании и нищете, не имел возможности
приобретать знания, овладевать философией, искусством
управления. Правда, как мы увидим дальше, Фараби в этом
отношении дает некоторые облегчения тем, которые лишены
возможности приобретать знания, овладевать философией и
искусством управления. Он допускает к управлению страной
и тех, которые обладают «природными свойствами», возни­
кающими у людей, независимо от их происхождения. Он до­
пускает в управлении городом одновременно двух или не­
скольких лиц, обладающих некоторыми достоинствами, с т а­
ким расчетом, чтобы все вместе они удовлетворяли требуе­
мым Фараби условиям Таким образом, и в этом отношении
позиция Фараби отличается от взглядов Платона.
м® См. Фрагменты из «Посланий» Братьев чистоты. В кн. Избр. про-
нэв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, стр. 146.
95

Глава идеального государства Платона — это предста­
витель рабовладельческой знати, значит , власть в идеальном
государстве Платона принадлежит рабовладельцам. А глава
юродского объединения добродетельного города Фараби как
бы нейтральный. У Фараби нет четкого классового обозначе
ния главы, ибо нет ясности по вопросу о классовой структу
ре добродетельного города и, следовательно , представляетси
сложным определить классовую и социальную принадлежно
ети правителей. Но коль скоро Фараби проповедовал мо­
ральное самоусовершенствование, не затрагивая вопросов из­
менения в социально-экономических условиях феодального
общества, и стремился создавать свой добродетельный город
именно при этих условиях, то сам собой напрашивается вы­
вод, к которому мы пришли раньше , т. е. городское объеди
нение добродетельного города Фараби — это феодальное го­
сударство, идеализированное им на основе морального вос­
питания членов общества, которые познали справедливость .
Именно глубокое познание справедливости лежит в осно
ве поведения каждого индивида, каждой группы , исходя из
которой они не вступают друг с другом в противоречия и
каждый стремится создавать условия к единению с творче­
ским разумом, являющимся , по мнению Фараби , счастьем .
Исходя из проповедей умеренности в поведении, поступ­
ках, мирских делах , кажется , можно сделать вывод, что Фа­
раби является идеологом среднего класса — особенно сред­
них землевладельцев, который сделали некоторые авторы .
Нам кажется, что и такой вывод неточен .
Теория Фараби не преследовала каких-либо социальных
изменений в пользу какого-либо класса . Он оставлял неза­
тронутым господство верхних слоев общества, а стремился
лишь к установлению справедливости, не раскрывая , конеч
но, социального характера самой справедливости .
♦«*
Итак, подробное изложение взглядов Фараби относитель­
но добродетельных и противоположных им городов, их струк­
туры, образа жизни отдельных общественных групп , сущест­
вующих в этих городах, их нравов , обычаев , а также учение
мыслителя о добродетельном городе как должном, а не су­
ществующем дает нам возможность сделать некоторые вы
воды о функциях и роли городских объединении этих городов
(государств).
Выводы эти таковы. Городские объединения добродетель­
ных и противоположных им городов выполняют неодинаковую
функцию, но они имеют единую задачу . Она заключается в
96

обеспечении счастья жителям соответствующих городов, при­
чем при рассмотрении взглядов жителей противоположных
добродетельному городов Фараби отмечает, правда , очень
смутно, социальный характер счастья людей , связанных меж­
ду собой. А социальный характер счастья при изложении
взглядов на поведение жителей добродетельного города сгла
живается. В этом городе все счастливы : и высшие слои, сто
ящие у власти, и подчиненные, не пользующиеся каким -либо
правом участвовать в управлении.{Несмотря на единство з а ­
дач, пути достижения счастья, в соответствии со сложивши­
мися порядками, обычаями и нравами жителей различных
родов, различны .
По взглядам жителей городов, противоположных добро­
детельному, эта задача осуществляется nyjeM борьбы, защиты
и сделок. Поэтому деятельность таких городских объедине­
ний направляется на организацию сделок, борьбы , защиты от
врагов. Поскольку борьба происходит как между различными
городами, так и внутри одного и того же города , постольку
названная деятельность данного городского объединения при­
нимает как бы форму двух функций — внутреннюю и внеш­
нюю. Внутренняя функция этих городов проявляется в при­
мирении борющихся индивидов, которые стремятся овладеть
благами один другого внутри данного города, причем эта
функция в «мирных городах» проявляется в организации
добровольной сделки как формы добычи материальных благ,
характерной для этих городов.
Внутри города борьба идет между отдельными индиви
дами, различными группами людей , спа борьба, как вытека
ет из объяснений Фараби, не является классовой . Она есть
борьба отдельного индивида против другого индивида. Но
Фараби не отрицает, что отдельный индивид принадлежит к
какой-либо группе людей внутри данного города . Замечая
это, Фараби , в силу непонимания социальной природы борь­
бы, все же не отличает борьбу отдельных индивидов от борь­
бы разных общественных групп между собой.
Исходя из этого неверного представления, Фараби отме­
тил, что «они (индивиды и группы индивидов.
—
Дж.) будут
различаться между собой таким же образом, каким один
индивид отличается от другого индивида, ибо нет никакой
разницы между тем, как отличается один человек от друго­
го человека, и тем , как отличается одна группа людей от дру­
гой группы».120
120
Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн
С. Н. Григорян Из истории философии. . ., стр. 182.
7—42
97

итак, отдельные индивиды и отдельные группы индивидов
Горюте я и враждуют друг с другом, причем целями этой
борьбы являются безопасность, честь, благосостояние, удо­
вольствия и все то, что может послужить средством для до­
стижения перечисленных целей.121
Перечисляя цели борьбы, Фараби не сомневался, что для
сохранения достигнутых благ нужна охрана, нужна безопас­
ность, гарантированная сильной властью.
Однако Фараби не понял, что, как говорит К. Маркс,
«безопасность есть высшее социальное понятие гражданско­
го общества, понятие полиции, понятие, согласно которому
все общество существует лиш ь дл я того, чтобы обеспечить
каждому из своих членов неприкосновенность его личности,
его прав и его собственности... При помощи понятия безопас­
ности гражданское общество не поднимается над своим эгоиз­
мом. Безопасность есть, напротив, гарантия этого эгоизма».122
В результате ограниченности знаний исторического пери­
ода Ф араби йе заметил классовости гражданского общества
при господстве феодальных экономических отношений и не
смог глубже разобраться в сложности классовых соотноше
ний внутри городов. Естественно поэтому, что он не смог
представить социального характера безопасности.
Фараби осталось незамеченным то, что при господстве
феодализма власть используется феодалами исключительно
для обеспечения своей безопасности от народного гнева, что
государство является орудием защиты «чести, благосостоя­
ния и удовольствия» класса феодалов, а не орудием порядка,
беспристрастно прослеживающего за выполнением каждой
своей задачи для общего благосостояния. Он не смог устано­
вить, что глава городского объединения, который, по его соб­
ственным словам, должен быть наиболее имущественно со
стоятельным человеком, не может одинаково относиться ко
всем гражданам. Вот почему, говоря о внутренней функции
городских объединений, ученый наивно определил ее как при­
мирение борющихся отдельных индивидов или группы инди­
видов. Это была, по существу, проповедь, обращенная к тру­
довому народу, о подчинении существующим порядкам, без­
заботном переживании всяческих невзгод, а верхним слоям—
наставление для разумного пользования властью ради общих
интересов и мирных отношений. Нельзя не заметить, что Фа­
раби относительно положения различных групп внутри
121 Ф а р а 6 и. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С . Н. Григорян. Из истории философии.., стр. 182—183.
122К.МаркспФ.Эигельс.Соч., т.I,стр.401.
98

городов испытывал глубокую иллюзию которая легла в основу
дальнейшего утопизма ученого, о котором скажем позже.
Внешняя функция противоположных добродетельному го­
родов проявляется в борьбе за отстаивание своих благ, заво­
евании благ, которыми располагают другие города , и защите
этих благ от всяких посягательств извне, причем в «мирных
городах» функция защиты применяется лишь вынужденно,
при нападении или угрозе нападения извне.
Подход Фараби к вопросу о внешней функции городских
объединений более реалистичен, нежели подход к внутренней
функции таких объединений. Здесь намечается в основном
триединая задача: борьба за отстаивание своих благ, за­
воевание благ у других городов и, наконец , защита благ от
посягательств извне. Если учесть , что основным источником
доходов главы городского объединения, помимо внутренних
ресурсов, Фараби считает и контрибуцию , полученную в ре­
зультате побед над другими городами, то можно утверждать ,
что ученый очень правильно заметил действительную сущ­
ность внешней политики феодальных государств, особенно
арабских эмиров, направленной к ограблению других наро­
дов. Действительно, история арабских завоевателей на Ближ­
нем и Среднем Востоке, в Средней Азии и др . насыщена мно
гочисленными военными походами, которые совершали араб
ские халифы. Они грабили селения, города, целые государ
ства, забирали имущество, скот , рабов и рабынь , и этим са­
мым могли содержать огромную армию чиновников, эмиров ,
кадиев, духовенства халифата . Что касается функций добро
детельных городских объединений, то здесь для достижения
счастья применяются метод воспитания и разработка пра
зил поведения, следование которым порождает добродетель
иые отношения, благочестие и интерес к различным отрас­
лям науки со стороны жителей этого города.
Добродетельный город является «подготовительным пунк
юм», где люди подготавливают себя к подлинному счастью
которого достигает душа, освобождаясь от материи . Здесь не
существует тех безобразных деяний, характерных противопо­
ложным городам. Далее , исходя из того факта , что жители
добродетельного города помогают друг другу в достижении
счастья и эта взаимопомощь характерна для всех таких горо­
дов, народов и жителей всей земли , придерживающихся
взглядов добродетельных, то, по мнению Фараби , нет на
добности в борьбе и защите. Поэтому отпадает внешняя функ­
ция и остается функция внутренняя. А что касается роли го­
родских объединений (государств), то она заключается в том .
99

чтобы претворять в жизнь взгляды, пожелания и стремления
населения—членов соответствующих городских объединений .
Если Фараби в принципе соглашается с тем, что суще­
ствующие в его эпоху государства имеют две функции, то
для добродетельного города он признает лишь единствен­
ную — внутреннюю . Это положение коренным образом про­
тиворечит действительности и вызывает наибольшее возра­
жение. Добродетельный город Фараби , как мы установили
раньше, — это идеализированный феодальный город, управ­
ляемый идеализированным феодальным органом власти. В
классовой структуре этого города не намечается никакого
изменения, за исключением только лишь того , что, по мнению
Фараби, жители города знают свое соответствующее место
и не стремятся иметь больше того, чем они вправе распола­
гать. Таким образом , сущность государства остается в преж­
нем состоянии. Оно является государством эксплуататорского
типа, а сущность государства прежде всего проявляется в
его функциях. Функции государства определяют основные,
главные его задачи, общее направление его деятельности , его
специальное назначение и цели. Марксизм -ленинизм учит,
что государство является организацией классового господ­
ства. Отсюда и возникает его внутренняя функция: подавлять
сопротивление враждебных классов. Пока существуют враж ­
дебные классы, она остается , получает свое дальнейшее раз
витие, укрепляется и совершенствуется .
Государство существует ле изолированно от других госу­
дарств; оно существует в системе государств, оно живет и
действует во взаимных отношениях с другими государствами.
Отсюда и возникает его внешняя функция. В государствах
эксплуататорского типа внешняя функция проявляется в обо­
роне страны при нападении, для защиты интересов господ­
ствующего класса или, что свойственно только эксплуататор­
скому государству, в нападении на другие государства для
захвата чужих земель и эксплуатации других народов.
Двойная функция — внутренняя и внешняя , как учат
классики марксизма-ленинизма , присуща всем государст­
вам, независимо от их внутреннего политического режима
Пока существуют государства, и городские объединения ти­
па добродетельного города Фараби, до тех пор неизбежно
будут существовать и функции государства. Они отпадают
полностью или частично только лишь с отмиранием госу
дарства. Утверждение Фараби о наличии единой функции го­
родского объединения добродетельного города является
100

лишь иллюзией, к которой прибегал ученый, чтобы выска­
зать свое желание. Но это желание исходит из чисто субъ­
ективного умозрения мыслителя, не подкрепленного никаки­
ми вескими основаниями.
Несмотря на крупные недостатки, неточности и ошибоч­
ные утверждения, все же в учении Фараби о сущности , функ­
циях и роли городского объединения в жизни добродетельных
или противоположных им городов имеются некоторые поло­
жительные черты, которые отличают его учение от учения
других, предшествующих, современных ему и последующих
ученых, о которых коротко было сказано выше.
Фараби прежде всего стремился объяснить понятие го­
сударства не так, как объясняли его теологи . Он придавал
государству земную основу, отыскав причины его возникно­
вения в самом обществе. В отличие от других ученых, он з а ­
метил некоторые материальные основы, сыгравшие извест­
ную роль в установлении государства и управлении им. Он
правильно заметил наличие двух функций у противополож­
ных добродетельному городов и их городских*объединений,
а также более реально понял суть внешней политики госу­
дарства арабского халифата. Фараби правильно установил , что
люди, занимающие государственные должности в городе, не
предназначены для этого богом или природой. Они стано­
вятся таковыми благодаря своим способностям и имуществу,
хотя ученый требовал наличия и некоторых врожденных ка­
честв, которые должны быть у правителей . Наконец , Ф ара­
би испытывал огромную симпатию к миру и мирным отно­
шениям между людьми, считая их наиболее разумным ме­
тодом совместной жизни человеческого коллектива. Эти и
другие положительные и прогрессивные мотивы в учении
Фараби, конечно, позволяют поставить его рядом с прогрес­
сивными мыслителями своей эпохи.
*«*
Фараби не ставил вне своего внимания формы правления
государством.
По ходу освещения вопроса о главе городского объеди­
нения обнаруживается склонность мыслителя к режиму
единоличного властителя. Но требуя врожденного дара , воле­
вых способностей и двенадцати качеств, необходимых глав­
ному члену городского объединения, Фараби чувствует не­
осуществимость своего плана в действительности, так как .
по его мнению, «совмещение всего этого в одном человеке —
вещь трудная и вот почему люди, одаренные подобной при -
101

родой, встречаются очень редко и составляют лишь мень
шинство».123
Поэтому, внося корректив в свою теорию , он предлагал
на должность главы государства не одного, а двух или не­
скольких равноправных людей, обладающих необходимыми
свойствами, способностями и качествами , с таким расчетом ,
чтобы все они в совокупности удовлетворяли предлагаемым
им требованиям. Тем не менее, отстаивая первое положение
до последней возможности, Фараби доводит свои требова­
ния до минимума, утверждая , что к главенству можно допу­
стить и того, кто хотя бы обладал половиной упомянутых ус­
ловий или пятью из них.
В случае, когда найти идеального человека невозможно , то
поставленный в должность глава обязан соблюдать законы и
правила, установленные его предшественником , который удов­
летворял всем предъявленным требованиям. Однако , про­
должает Фараби, «вторым главой, преемствующим первому
(тому, кто удовлетворял всем требованиям .
—
Дж.) , ста­
нет тот, в ком с самого рождения и в отроческие годы осу­
ществлялись упомянутые условия и кто, выросши , будет удов­
летворять шести другим условиям» .124
В случае отсутствия людей, удовлетворяющих этим уело
виям, Фараби предусматривает третий вариант , состоящий в
утверждении двух человек на должности главы, которые сов­
местно выполняют функцию правления городом.
Этот вариант, по мнению Фараби , осуществим лишь при
условии, если один из них является мудрецом , а другой удов­
летворяет остальным условиям.
Этим Фараби не ограничивает свою мысль. Он идет даль­
ше и разрабаты вает еще четвертый вариант: если эти качест­
ва распределяются среди представителей целой группы лю­
дей, каждый из которых обладает одним условием , выдви­
нутым выше, то при наличии согласия и договоренности они
могут совместно стать главами города и управлять городом
коллективно.
Этим Фараби высказывался за власть немногих — за
власть аристократии. В аристократической форме правле­
ния Фараби политическое господство принадлежит классу
феодалов.
12* Фараби. О взглядах жителей добродетельного горола. В ки
С. Н. Григорян. Из истории философии ... игр. 164—165.
1ИТам же,стр. 165.
102

Кроме указанных двух форм правления, у Фараби обна­
руживается еще третья форма правления: демокоатия, власп
главы, избранного населением из числа лучших, уважаемых
мудрецов города. Такая форма правления осуществима в го­
роде коллектива.
Однако демократия у Фараби феодальная, так как, по
его выражению, должность главы города коллектива опре­
деляется имуществом, т. е. во главе города стоит тот, кто
имущественно превосходит других, ибо он должен доставлять
населению удовольствия — материальные и моральные.125
В какой бы форме ни управлялся город, по мнению Фа­
раби, в нем обязательно должен участвовать мудрец. Отсут­
ствие мудрости и мудрых в руководстве города Фараби счи
тал величайшим бедствием, так как «если не найдется како­
го-нибудь мудреца, которого можно было бы приставить к
этому главе, город через некоторое время неминуемо по
гибнет».126
В этом смысле Фараби повторял мысль Платона, выска­
занную в «Государстве», что благоразумие, мудрость обще­
ства усматриваются не в том, что в нем есть разного рода
мастера, хотя бы они составляли значительное число граж ­
дан, а в том, особенно, что оно мудро управляется; и когда
эта мудрость принадлежит тем, которые управляют обще­
ством, тогда, понятно, она должна выразиться благоразуми
ем целого общества.127
Итак, Фараби признает три формы правления: монархию,
аристократию и демократию (джамаа). Однако две послед­
ние формы не получили своего развития в работах ученого,
а первая приняла у него всеохватывающее значение.
Социальная утопия аль-Фараби
Господствующая социальная обстановка феодального
средневековья представлялась Фараби антигуманным, проти
воречащим человеческой природе явлением. Ученый стремил­
ся к равенству людей в обществе, которое отсутствовало в
городах, показавшихся ему «невежественными». Он мечтал
об обществе, члены которого в одинаковой мере пользовалисі
бы благами равенства, счастья и справедливости, каким пред­
ставлялся ученому добродетельный город, разработке идеи
которого он уделил немало времени.
'25 Фараби. Гражданская политика, стр. 71.
126 Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. В кн.
С. Н. Григорян. Из истории философии..., стр. 166.
127 Политика или государство, стр. 199.
103

Однако идеи добродетельного города разрабаты вались
Фараби на основе утопического осмысления феодальной сре­
ды, без учета тех общественно-экономических отношений, ко­
торыми характеризовалось феодальное общество. В условиях
феодальной действительности, характеризующейся наличием
многих форм невежественных городов с невежественными де­
яниями и поступками, Фараби стремился создать такую об­
становку, где бы ликвидировались пороки и устанавлива­
лась власть разума и морального совершенства. Утопизм
Фараби прежде всего проявился в его доктрине «о мировом
государстве», которое складывается в результате превраще­
ния невежественных городов и обществ в добродетельные.
В добродетельном «мировом государстве» люди имеют лишь
одну заботу — помогать друг другу в достижении счастья,
которым они пользуются в одинаковой мере, так как в дости­
жении его принимали участие все вместе и в одинаковой сте­
пени. Искоренение зла и распространение добрых чувств и
идей взаимной помощи среди населения городов являются
основами, посредством которых, по мнению Ф араби, можно
исправлять поведение и нравы людей и воспитывать среди мо­
лодежи достойных членов добродетельного города. Выпол­
нение этой задачи Фараби возложил исключительно на муд­
рецов, не учитывая, что для воспитания их в условиях гос­
подства феодальных экономических отношений и царства
«безнравственного»,
«переменчивого»
и
«заблудшего»
духовенства, честолюбивых феодальных аристократов и вла­
столюбивых военачальников отсутствовали объективные воз­
можности.
Утопизм в решениях основных вопросов социологии не да­
вал возможности Фараби освободиться из неверных пред­
ставлений и стремиться к глубокому, всестороннему изуче­
нию объективной действительности феодализма и причин
сложившихся в нем общественных и моральных отношений —
поведения, морали, нравов и обычаев людей, которые показа­
лись ему невежественными.
Ученый утопически размыш лял об изменении обществен­
ных и моральных отношений без изменения их материаль­
ной основы.
Говоря о главном члене добродетельного городского объ­
единения, Ф араби требовал, чтобы он обладал свойствами
врожденными и неврожденными, в осуществимость чего сам
мало верил.
Предъявление сложных, можно сказать, невозможных тре­
бований относительно врожденных и приобретенных свойств.
104

которые должны были бы лежать в основе деятельности ж и ­
телей добродетельного города, особенно его главы, больше
всего обнаруживает утопизм Абу Насра, хотя и некоторые и <
этих идей временами применялись отдельными эмирами Са-
манидской династии и фатимидскими халифами. Они поль­
зовались услугами мудрецов для создания законов и полу­
чения советов по различным важным вопросам общественной
и государственной жизни страны. Например, великий т ад ­
жикский ученый, медик и философ Абу Али Сина одновре­
менно был и доверенным лицом—везиром правителя Хама-
дана Ш амс-уд-Даула, или знаменитый арабский ученый, фи­
лософ Ибн Баджа занимал пост везира у Абу Бакра Ибра­
гима в течение двадцати лет.
В связи с этим прав проф. А. М. Богоутдинов, утверждая,
что «утопия о добродетельном городе — государстве Фараби
не могла быть осуществлена на практике. Но некоторые из
его идей, направленные на совершенствование государствен­
ного аппарата, были частично реализованы Саманидами и
Фатимидами, которые пользовались услугами мудрецов для
создания своих законов и учитывали их советы, прежде чем
решить какой-нибудь важный вопрос».128
Исходя из проповеди роста морального самосознания
личности путем выработки высокого сознания у членов доб­
родетел ьн ого города, которые в своем поведении всегда исхо­
дят из разумности, Фараби приписывал этим городам един­
ственную функцию — самоусовершенствование как ключ
подлинного счастья.
В добродетельном городе Фараби нет места для раздоров,
тем более он не вступает в конфликт с другими городами,
поскольку жители всего города добродетельные и заняты
своими делами — моральным самоусовершенствованием. По­
этому между соседями никогда не возникает конфликтов, при­
водящих к войнам и военным действиям. Поскольку при ус­
ловиях господства добродетельных идей не возникает осо­
бых споров, таких, ради которых ведутся войны между не­
вежественными городами, поскольку здесь отпадает надоб­
ность в средствах ведения войны, т. е. в особых силах, пред­
назначенных для исполнения функции борьбы и защиты, ко­
торая имеется у других городов.
Выступая против порядков, существующих в невежест­
венных городах, а такж е критикуя поведение жителей и глав
этих городов, Фараби обвинял их в ослаблении позиции ра-
ш А. М. Богоутдинов. Очерки по истории таджикской филосо­
фии. Таджикгосиздат, Душанбе, 1961, стр. 81.
105

зума и рациональности. Он боролся за утверждение разума к
его прав в повседневной деятельности и поведении людей,
предостерегая их от невежественных, несправедливых деяний ,
которые, по его мнению, лишают людей счастья и толкают
их в объятия несчастья.
Фараби верит в могущество и торжество разума. Разум
призван направлять жизнь не только определенных индиви­
дов, их групп , и государств . Руководствуясь предписания­
ми разума, государство будет стремиться к тому, чтобы под­
данные жили разумной, умеренной жизнью . Государства , ко­
торые руководствуются разумом, не будут враждовать меж­
ду собой, ибо для такой вражды нет никаких оснований . Го­
сударство и народы призваны жить в мире и согласии, как и
люди внутри каждого города.
Разумное государство Фараби — утопическое городское
объединение добродетельного города, план которого был по­
дробно разработан среднеазиатским мыслителем. Фараби не
мог выйти за рамки общественных взглядов своего времени
Он стоял на точке зрения феодального общества, основанно­
го на частной собственности феодалов на основные средства
производства, но утопически стремился дать этому обществу
разумное и умеренное направление. Он видел пороки фео­
дального общества, порождаемые страстью к наживе , удо­
вольствиям, развлечениям и др., но не знал других способов
устранения общественных зол и установления согласия меж­
ду людьми, кроме призыва к справедливости , честности , уме­
ренности, уважению существующих порядков , общественных
степеней, должностей , а также складывающихся в доброде­
тельном городе обычаев и моральных норм.
Утопические взгляды Фараби дают явно наивную карти­
ну должного города, где, по мнению ученого, установлено
торжество разума и справедливости. Утопизм Фараби в не­
которых своих моментах напоминает утопизм мыслителей эпо­
хи Возрождения в Европе, которая была периодом первона
чального накопления капитала, но в которую сохранялись еще
пережитки средневековых идей в социологии ученых. К т а ­
ким ученым относятся Томас Мор (1478— 1535) и Томмазе
Кампанелла.
Томас Мор написал знаменитый труд «Золотая книга,
столь же полезная, как забавная , о наилучшем устройстве го
сударства и о новом острове Утопии», которая обычно назы ­
вается сокращенно «Утопией».
Кампанелла издал книгу «Город Солнца». К а к первый ,
так и второй высказывают мнения в пользу будущего социа-
106

листического общества. Некоторые из этих мнений совпада­
ют с концепцией Фараби, высказанной им в своих работах.
Хотя высказывания мыслителей эпохи Возрождения в Евро­
пе обусловливались совершенно другой, противоположной об­
щественно-экономической обстановкой, но все же между ни­
ми имеются некоторые общие черты. Т акая общность, нам
кажется, связана прежде всего с повторяющимися историче
скими событиями, происходившими при жизни Фараби и
мыслителей эпохи Возрождения. Дело в том, что Фараби
жил в эпоху, когда жестокость феодальной верхушки, эко­
номическая и неэкономическая эксплуатация приводили про­
стонародье к крайнему одичанию, нищите и бесправию, вызы­
вающим сострадание и сочувствие ученого. Такое же состра­
дание и сочувствие вызывала у Мора и Кампанеллы жесто­
кая эксплуатация трудящихся масс со стороны возрождаю­
щейся буржуазии в период первоначального накопления ка ­
питала. Помимо этого, они были знакомы с социологией дре­
внегреческих философов — Платона и Аристотеля, оказав­
ших влияние на последующее мировоззрение.
Как .на острове Утопии Мора и в городе Солнца Кампанел
лы, так и в добродетельном городе Фараби люди в основном
верят в единого бога — «первопричину» (Фараби), «начало
всех вещей» (Мор) и «Солнце» (Кампанелла). В отличие от
Мора и Кампанеллы, которые признавали существование по­
тустороннего мира и наличие в нем возмездия за содеянное
в посюстороннем мире, Фараби не утверждает наличия ж из­
ни в загробном мире.
Мор и Кампанелла затрагивают вопрос о собственности,
объявляя ее в «Утопии», и «Городе Солнца» общей, а Ф ара­
би отмалчивается по этому поводу. Конечно, и Мор и Кам­
панелла являются утопистами-коммунистами. Поэтому они
довольно много внимания уделяют характеристике будущей
общественной собственности. В отличие от них, Фараби меч­
тает не о коммунистическом обществе, а о справедливом фе­
одальном. Следовательно, Фараби не затрагивает самую ос­
нову феодализма — собственность феодалов на землю.
Всем трем мыслителям война ненавистна. Она ведется
лишь вынужденно, для обороны, причем, по мнению Ф ара­
би, при условии господства добродетели на всем земном ш а ­
ре отпадает необходимость в военных средствах. Труд объ­
является им обязательным и всеобщим, но если у мыслите­
лей эпохи Возрождения самым почетным был труд в тяж е­
лых условиях, то у Фараби такой труд считается низким—
занятием низшего слоя населения города, даже если он эф-
107-

фективен и приносит большую пользу. В этом сказывается
влияние эпохи Ф араби, когда труд считался зазорным и з а ­
нятием людей низкого положения.
Во главе города Солнца Кампанеллы, а также и во гла­
ве городского объединения добродетельного города Фара
би стоит мудрейший философ, одновременно являющийся и
первосвященником (Кампанелла), имамом (Фараби). Чтобы
занять этот пост, по мнению обоих мыслителей , нужно хорошо
онать науки, и особенно метафизику , теологию , математику .
В число этих наук Кампанелла включал и астрологию, а
Фараби не признавал астрологию как науку.
В изображении политического управления городами Солн­
ца и добродетельным Кампанелла и Фараби, таким образом ,
не могли преодолеть теократических представлений средне­
вековья, объединяющих светскую и духовную власть .
Кампанелла, так же как и Фараби , мечтал о мировом го­
сударстве. Он утверждал , что единство человеческого рода
должно быть достигнуто объединением всех народов, что
весь мир придет к тому, чтобы жить по обычаем соляриев ,
т. е. населения города Солнца . Такую же мысль утверждает
Фараби, когда говорит о мировом добродетельном государ­
стве, о чем сказано выше.
Интереснейшим совпадающим моментом в социологии
видных мыслителей эпохи Возрождения в Европе и знаме­
нитого ученого средневекового Востока является гуманисти­
ческое мировоззрение — рационалистическое обоснование
ими необходимости идеального общественного строя. Все сто­
роны жизни идеальных государств, рассматриваемые мысли­
телями, обосновываются посредством рационалистической
аргументации. В этом существенное отличие социального
мировоззрения этих ученых от мировоззрения большинства их
предшественников и современников, обосновывавших свои
радикальные требования религиозной аргументацией, ссыл­
ками на «священное писание» и др.
Краткое изложение мировоззрения ученых, живших в раз­
ных общественно-экономических формациях , и сравнение их
дают возможность документально установить величие и ши
роту общественно-научного кругозора среднеазиатского мы­
слителя, сделавшего то, чего мыслители эпохи Возрождения
достигли лишь много веков спустя, в условиях сравнительно
развитого уровня технических и общественных наук. Более
того, как уже сказано , в некоторых вопросах Фараби стоял
на более высоком уровне истины, чем Т. Мор и Т. Кампанел­
ла, например , в отношении загробной жизни человека и др.
108

Тем не менее Фараби не мог, естественно, преодолеть идеали­
стических преград, стоявших на пути к сознанию объектив­
ных законов общественного развития. Этому мешал ряд об­
стоятельств, а именно ограниченность знаний о явлениях об­
щественной жизни, господство теологического взгляда на об­
щество и др.
Будучи идеалистом в понимании явлений общественной
жизни, Фараби поднялся лишь на высоту утопического про­
теста против тех ненормальных и несправедливых явлений,
свидетелем которых был сам. Однако надо отдать должное
ученому в том, что он хотя и в аллегорических и отвлеченных
идеях, но все же смело противопоставлял свою идею сущест­
вующему строю арабского халифата. Острая критика поступ­
ков и взглядов жителей невежественных городов, в которых,
по выражению мыслителя, господствовал «звериный взгляд
из числа взглядов, принадлежащих человечеству», им ела и з­
вестное положительное и прогрессивное значение.
Хотя утопические социологические идеи Фараби подвер­
гались сильным нападкам со стороны мусульманского ду­
ховенства и не находили, да и не могли найти реализации ,,
все же они не были отброшены. Идеи Фараби находили из­
вестный отклик у некоторой части людей его времени и были
в дальнейшем развиты в работах известных арабских уче­
ных, особенно в произведениях таких философов, как Ибн
Баджа и Ибн Хальдун.
В своем труде «Образ жизни одинокого» Ибн Бадж а ри­
сует образ идеального государства, в котором не будет н а ­
добности ни во врачах, ни в судьях. Во врачах нет надобно­
сти потому, что люди .не допускают излишеств в пище, или ,
по словам Фараби в трактате «Политика (государственная)» ,
они во всех своих деяниях соблюдают умеренность. Такую
точку зрения высказал и виднейший философ арабского
Востока Аверроэс.129
Судьи, по Ибн Бадже , не нужны потому, что отношения
людей в идеальном государстве основаны на любви; исчез­
нут угнетение, споры , коварство , будут ликвидированы ос­
новы нарушения законов и обычаев. По словам Фараби , от­
ношения людей основываются на взаимопомощи и взаимопо­
нимании ради достижения счастья.
«Мудрецы» («одинокие»), по мнению Ибн Баджи , чу­
жие в семье и обществе, которое их окружает . Они мыслен -
129 См. О. В. Трахтенберг. Очерки из истории западноевропей­
ской средневековой философии. М., 1957, стр. 73.
109

но пребывают в идеальной республике, которая , по утверж ­
дению ученого, является родиной «одиноких».
В установлении порядка в совершенном (идеальном) го­
сударстве Ибн Баджи, как и в городском объединении Фара
би, решающую роль играет самоусовершенствование людей .
Однако относительно роли «одиноких» (Ибн Б адж а), т. е.
«мудрецов» (Фараби), в государстве мления предшествен­
ника не совпадают с мнением последователя.
«Одинокие»
Ибн Баджи хотя и не уединяются и не самоизолируются, но
поддерживают общение лишь по мере необходимости, так как
считают себя гражданами будущего государства. «Одинокие»
не являются активными участниками существующего обще­
ственного и политического строр, а «мудрецы » (философы)
Абу Насра возглавляют добродетельные города, держ ат по­
стоянный непосредственный контакт с населением, с общест
венной и политической жизнью «гражданского общества»
Они управляют, руководят населением добродетельного го­
рода и, имея особые характерные черты , могут и обязаны
устранять всяческое расстройство в общественном организме
города и быть активными участниками всех дел, пренебрегая
уединением и самоизоляцией. По мнению Фараби , «мудрец»,
руководящий городом, .не может быть оторван от народных
масс. Он должен быть в гуще их. Фараби сам был образцом
этого и проводил жизнь среди простых людей.
Раньше было установлено, что Фараби жил сравнительно
долго и всю жизнь, за исключением юношеских лет , проте­
кавших у родного очага, находился в гуще народных масс,
среди городской бедноты. Фараби был не только свидетелем
бесчисленных страданий .народа при феодальном строе , в
котором господствовала «иерархическая анархия» , но сам
испытал невзгоды бедной жизни. Было бы , конечно, непра­
вильно утверждать, что Фараби не находил возможности про­
вести жизнь в достатке и пользоваться благами жизни. Она
у него была. Однако обладая колоссальной скромностью и про
стотой, Фараби предпочитал жизнь среди простонародья , в
непринужденной обстановке, чем связываться с высшим об­
ществом и привлекать к себе подозрительные взоры бедного
населения. Ученый не желал быть участником грабежа и угне­
тения. Даже дворцовые дары халифа Сайф -ад -Даула не
казались ему привлекательными, отказавшись от которых,
ученый удовлетворялся лишь незначительной пенсией.
Будучи очевидцем страданий и бедствий, ученый стремил­
ся облегчить тяжелую участь трудового народа и вывести его
па широкую дорогу справедливости. Создавая своеобразную
ПО

теорию «морального совершенства и самоусовершенствова­
ния», Фараби пытался дать идейный компас, который бы по­
казывал пути избавления от всяких невзгод и угнетения. Но
хотя он критиковал существующий порядок, тем не менее его
идеи остались в рамках феодальной действительности и рели-
гиозных представлений. В условиях господства политики тео­
кратического государства и активной деятельности реакци­
онного мусульманского духовенства Ф араби ограничивался
проповедью морального воспитания членов общества и, в
первую очередь, правителей «добродетельного общества», ко­
торые должны были играть первую роль в его общественной
жизни.
Фараби был, прежде всего, сторонником просвещенного
правителя, руководящего добродетельным городом, жители
которого, в свою очередь, соблюдают моральные принципы,
имеют высокое самосознание и занимаются изучением наук.
Он искренне верил, что способный, умный, сильный, скром
ный, справедливый, бесстрашный, любящий науку и гуман­
ный правитель (раис) городского объединения сможет вести
народы к «добродетельному обществу».
Фараби был просветителем-утопистом. Он мечтал про­
свещать народ в условиях феодализма, не выделяя как пред­
мет своего особого внимания определенный класс феодаль­
ного общества. Он говорил о народе вообще, а если отмечал
в нем различные группы, то они оставались для него скопле­
нием отдельных индивидов, связанных между собой по роду
занятий, месту жительства или каким-либо другим призна­
кам, но не классовым. Од был воодушевлен сильной враждой
к существующему порядку, в котором, по его утверждению,
отсутствовала справедливость. Он был горячим сторонни
ком просвещения и отстаивал интересы народа вообще. Н а ­
правляя острие своей критики против принципов, сложивших­
ся в существующих городах арабского халифата, ученый пы­
тался по своему найти причины бесправия большинства на
селения. Он видел их именно в моральном несовершенстве
правителей и простонародья. Он искренне верил в общее бла­
годенствие и очень желал его, но он не замечал характерных
феодальному обществу классовых противоречий. Фараби
проявлял большую объективность. Он просто, прямо и без
прикрас характеризовал социальную действительность и бес­
пощадно вскрывал отрицательные стороны в поведении пра­
вителей, феодалов и духовенства, пытался исправлять пове­
дение людей только с точки зрения нравственности, не рас­
крывая причин отсутствия высоких моральных качеств в по-
недении названных групп. Классовая ограниченность Фара-
111

би ярче всего проявляется в отрыве его этики от жизни, т. е.
в том, что реальное зло жизни он видел не в эксплуатации,
не в социальном гнете, а в несовершенстве и смятении разу­
ма. Однако никакое усовершенствование разума, конечно,
само по себе не исцеляет социального зла. Д ля трудящихся
масс идея совершенствования разума и морального само­
усовершенствования .не может быть выражением их насущных
нужд и требований. Более того, одним из средств просвеще­
ния народных масс и направления их поведения у Фараби
фигурирует в числе изучения других наук и теология, т. е
религиозные проповеди и законы шариата. Нельзя забывать,
что он был сторонником сочетания светской и духовной влас­
ти и .не исключал воздействия религии на моральное вос­
питание населения. Поэтому вполне правомерно отнести к не­
му слова В. И. Ленина, высказанные им в адрес Л. Толстого:
<С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и
всяческих масок; — с другой стороны, проповедь одной из
самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно
религии, стремление поставить на место попов по казенной
должности попов по нравственному убеждению, т. е. куль­
тивирование самой утонченной и потому особенно омерзи­
тельной поповщины».130
Фараби не стремился установить, что существующий по­
рядок поддерживается и закрепляется именно окостеневши­
ми, неизменными законами шариата, что именно религиоз­
ные установки защищают существующее общественное по
ложение людей, 4to для просвещения народа необходима
борьба. Д алее Фараби считал, что в добродетельном городе
должна существовать точно разработанная система, строго
соответствующая структуре данного города, в котором каж
дый индивид, каж дая группа (сословие) выполняют возло­
женные на них обязанности. По этой системе обитатели го­
рода распадаются на различные группы, каждой из которых
свойственна определенная общественная ступень. Исходя из
этой системы, как раньше было установлено, стоящие на
последней ступени — это трудящиеся массы. Проф. А. М. Бо
гоутдиновым в работе «Очерки по истории таджикской фи­
лософии» очень метко отмечено, что если высказывания Фа­
раби об «идеальном обществе» вызывают у нас чувство
восхищения, то фатализм в объяснении социального угнете­
ния трудящихся, занимающих в обществе самое низкое поло­
жение, не может не вызвать чувства досады и огорчения
130 В. И. Л е н и н. Лев Толстой, как зеркало русской революции. Соч.,
т. 15, изд-е 4-е, стр. 180.
112

Если в натурфилософских взглядах Фараби можно легко об­
наружить тенденции к материализму, то в его социологиче­
ских взглядах «крупицы золота» можно найти лишь после
тщательного «промывания».131
Досадно и то, что в противовес своим гуманным чувствам
Фараби считал свою систему справедливой и соответствующей
человеческой природе. Он говорил: «Истина и справедли­
вость — это то, что мы считаем таковым в данный момент*.
Ограничиваясь воззрениями своей эпохи, Фараби считал
естественным и то, что в феодальном обществе одна группа
имеет в своих руках высшую власть, а другая находится в
подчинении, хотя деятельность и действия последней прино­
сят «большую пользу».
Далее, добродетельный город Фараби — это феодально­
средневековый город, хотя во главе его должен стоять про­
свещенный раис. Феодальному городу присущи свои специфи­
ческие условия, к изменению которых ученый вообще не
стремился. Он отстаивал беспрекословное подчинение ниже­
стоящих людей вышестоящим, особенно главе данного го­
рода. В трактате «Политика (государственная)», конкрети­
зируя свою мысль, Ф араби в частности подчеркивал, что
правитель подобен стремительному потоку. Если прямо пойти
против его течения, оно тебя собьет, а если подойти с боков,
построить отводные каналы, дамбы, можно овладеть им.
Это случается потому, что правители считают нижестоящих
людей подчиненными, обязанными работать на них, а они
вправе делать все, что им заблагорассудится. Если же случит­
ся какое-либо недоразумение между правителем и подчи­
ненным, то в любом случае подчиненный должен брать на
себя всю вину и стараться оправдать своего правителя. Под­
чиненный не должен показать перед правителем своего не­
желания жертвовать для него своим имуществом и жизнью.132
В этой концепции Ф араби обнаруживаются отголоски суфий
ских уставов, которые требовали беспрекословного подчине­
ния мюридов мюршидам.
Признавая, что в современном ему обществе существуют
различные противоположные социальные слои, одни из ко­
торых вершат всеми делами общества, а другие являются
простыми орудиями прихотей первой группы, Фараби, одна­
ко, не мог сделать из этого необходимых выводов. В силу ог-
,J1 А. М. Богоутдинов. Очерки по истории таджикской филосо
фии, стр. 79.
,иОмарФаррух. Аль-Фарабиан, стр. 32.
8-42
113

раниченмости своего мировоззрения Фараби не дошел до
мысли, что лишь путем ожесточенной классовой борьбы и
революционных изменений возможно хстра.нпть социальным
гнет и установить такой порядок, при котором восторжест­
вуют принципы справедливости. Будучи сторонником про
свешенного главы города и просвещенного народа, Фараби
полагал, что достаточно просветить народ , чтобы изменить
существующие отношения Поэтому Фараби призывал людей
не ущемлять интересов друг друга, проявлять друг о друге
заботу и удовлетворять потребности и нужды всего населе
ния путем взаимопомощи и сотрудничества и таким образом
находить основу для обеспечения всеобщего счастья.
Фараби говорил о «нравственной ответственности » каж ­
дого индивида перед другим, призывая их к честности и
справедливости. Как и другие просветители , Фараби полагал ,
что в основе общественного прогресса, в конечном счете, ле­
жат духовные мотивы и прежде всего просвещение. Невеже­
ство, отсутствие знаний он считал главной причиной соци­
альной несправедливости и общественного неустройства.
Вопрос о власти разума над поведением людей Фараби
ставил и решал, отвлекаясь от исторических условий , т. е. со­
вершенно безотносительно к социальным условиям, классам
и классовой борьбе.
При каких социальных условиях разум может служить
счастью общества? Какие исторические условия порождают
то или иное поведение? Какие исторические условия необхо­
димы, чтобы люди действительно могли просвещаться и со­
знательно занимать достойное место в обществе и служить
ему? Эти вопросы Фараби не ставил. Отрывая свою этику
от конкретной обстановки, Фараби проповедовал лишь про­
свещение всех членов общества. Поэтому предлагаемый им
«добродетельный город» остался идеализированным феодаль­
ным обществом, в котором , по его предположению , установ­
лено царство разума и справедливости.
Однако несмотря на эту ограниченность и непоследова­
тельность, общественно -политические взгляды Фараби , кри­
тика им существующего «невежественного» социального
строя и разоблачение его несправедливой сущности, отста­
ивание и защита рационального д \ \ а в поведении людей, их
отношении друг к другу, борьба з;: развитие науки, просве­
щение и пропаганда их среди народа носили прогрессивный
характер и сыграли большую роль в истории общественной
и философской мысли народов Востока вообще, среднеазиат­
ских народов в особенности.
1П

Надо заметить, что, оімечая прогрессивный характер
политических взглядов Фараби, вместе с тем некоторые уче­
ные, исследователи научного наследия средневековых мысли­
телей стран Востока, не прочь были утверждать отсутствие
реальной почвы и объективных основ в социологии Абу Нас-
ра Фараби. Например, по утверждению академика В. В. Б а р ­
тольда, политические теории Фараби имеют своим предметом
абстрактный, отвлеченный идеал .
«Философы (имеются в виду философы средневекового
Востока), — писал В. В. Бартольд, — были знакомы с поли­
тическими теориями Платона и Аристотеля, некоторые из .них,
как Фараби, писали политические трактаты , но предметом
этих трактатов был совершенно отвлеченный идеал «благо­
устроенного города», не имеющий никакого отношения к дей­
ствительной жизни».133
Нам кажется, что с этим толкованием политического
учения Фараби нельзя согласиться. Действительно, при рас­
смотрении теории добродетельного города Фараби на первых
порах может сложиться мнение, идентичное мнению академи­
ка В. В. Бартольда , потому что добродетельный город Фа­
раби и соответствующее ему городское объединение не су­
ществовали в феодальном обществе его эпохи. Но говоря о
политических взглядах среднеазиатского мыслителя, нельзя
ограничиваться лишь упоминанием его теории добродетельно­
го города, так как эта теория является завершающим эта­
пом, резюмированием большой социологической мысли уче­
ного.
Кроме того, теории добродетельного города Фараби пред­
шествовала большая исследовательская работа мыслителя
по выяснению положения противоположных городов, каждый
из которых отражал обстановку, существующий порядок в
городах времен арабского халифата на Востоке. Таким обра­
зом, нельзя утверждать , что учение Фараби «не имеет ника­
кого отношения к действительной жизни». Бол ее того, теория
добродетельного города Фараби, по мысли ее автора , долж ­
на была осуществляться .на почве существующего феодаль­
ного общества, изменять моральный облик этого общества ,
не предполагая, конечно, никаких коренных социально -эко­
номических изменений. Она была отражением чаяний боль­
шинства народных масс, требующих изменения в политиче­
ской системе феодального общества.
133 В. В. Бартольд Культура мусульманства. Изд -во «Огни»,
Пгр„ 1918, стр. 46.
115

Однако требования эпохи не были глубоко осознаны про
грессивно мыслящими представителями интеллигенции, в
данном случае Фараби. Идеи необходимости изменения в по­
литической системе в той или иной мере объективно п р о т ­
кали в сознание передовой части интеллигенции феодального
общества, которая , не находя другого выхода, стремилась
только к моральному самоусовершенствованию всех членов
данного общества.
Теория добродетельного города Фараби, по нашему мне­
нию, представляла собой именно отражение этой необходи­
мости и не была отвлеченной и оторванной от жизни эпохи.
Ода отражала также стремления, чаяния и надежды той час­
ти интеллигенции феодального общества, которая видела
страдания народа и пыталась облегчить участь угнетенных
масс, .находящихся под гнетом арабских чиновников, успев­
ших уже превратиться в крупных землевладельцев и местных
феодалов.
Но Фараби и приверженцы его идеалов, мечтая о спра­
ведливости, не смогли глубже вникнуть в сущность самого
этого понятия, установить социальный и классовый характер
справедливости. Поэтому они проповедовали счастье и мир­
ную жизнь для всех. Требование особых врожденных и не­
врожденных свойств, которыми должны были обладать пра­
вители, представляло собой только профилактические ме­
ры, с целью .недопущения к власти случайных людей , даже
если они принадлежали к господствующим верхушкам фм>-
дального общества.
Таким образом, политические мысли Фараби продиктова­
ны были именно социально-экономическими условиями эпохи ,
ь которой жил и творил ученый.
1. Фараби был выдающимся философом средневекового
Востока, произведения которого оказали большое влияние на
учение последующих представителей научной мысли Востока,
в частности Ибн Сины, Ибн Баджи , Иб.н Хальдуна и др .
2. Философия Ф араби в основном идеалистическая, но в
ней имеются отдельные материалистические суждения и эле­
менты диалектического понимания явлений природы и общ е­
ственной жизни. Теория познания Фараби содержит в себе
частицы материалистического понимания процесса познания
и опирается на представления об объективном внешнем мире
как источнике познания человека.
3. Этика Фараби не имеет божественного источника. Ома
целиком и полностью исходит от человека, конкретно сущест­
вующего, мыслящего, и предназначена служить его благопо
116

лучию. Но Фараби
.не
прочь был признать, что религиозные
установки могут оказать и оказывают влияние на моральное
совершенствование людей.
4. Фараби отметил существование различных обществен­
ных групп в феодальном обществе, а также характерные для
каждой из них нравственные, общественные и экономиче­
ские особенности. Он установил отношения этих групп друг
с другом, определил место каждой группы в общей системе
города как политической, территориальной , культурной и эко­
номической единицы в целом и каждой группы в отдельности.
Его отдельные догадки об общественных причинах существо­
вания социальных групп были, несомненно, ступенькой , при­
ближавшей мыслителя к пониманию классов и классовой
стр>чстуры общества.
5. Социологические взгляды Ф араби явились итогом ф и ­
лософской, логической , этической и социальной мысли уче­
ного. Хотя крайне наивно, поверхностно и отвлеченно, но все
же Фараби заметил некоторые исторические и экономиче­
ские причины возникновения государства, определил его роль,
сущность и функции, заметил «классовую » структуру обще­
ства и «классовый» характер государства. Вот это именно и
отличает социологические воззрения Фараби от воззрений
многих его предшественников и последующих ученых Востока.
6. Добродетельный город Фараби не что иное, как идеа­
лизированное феодальное общество, на почве которого скла­
дывается идеализированное феодальное государство (город­
ское объединение). В этом государстве , по мысли Фараби ,
устанавливается справедливость, ибо в нем все люди снизу
доверху должны занимать соответствующие им места.
7. Учение Ф араби о добродетельном городе, его структу­
ре, системе правления , будущности является утопическим
осмысливанием «справедливого, счастливого» феодального
общества, преобразованного на почве просвещения. В нем
властвует просвещенный правитель, и такими же просве­
щенными являются все члены этого общества.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение.
3
Глава I. Социально -экономическая обстановка второй половины
IX и первой половины X вв. Жизненный путь и науч­
ная деятельность Абу Насра аль-Фараби .
9
Глава II. Общая характеристика философских взглядов аль -Фа­
раби.
19
1. Основной вопрос философии.
—
2. Некоторые вопросы логики.
33
3. Характеристика этики аль -Фараби .
39
Глава III, Учение о государстве.
47
1. Вопросы происхождения и сущности государства
2. Функции и роль города (государства) в жизни общества
67
Невежественные города
Добродетельный город, его сущность, функциии роль.
79
Социальная утопия аль-Фараби
ЮЗ

Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Академии наук Таджикской ССР
А Л И МУХАМЕД РЕЗА ДЖАХИД
АБУ НАСР АЛЬ-ФАРАБИ О ГОСУДАРСТВЕ
Редактор Издательства М. А. Баталова
Технический редактор 3. П. Маслова
КЛ 04154. Подписано к печати 20/Х-1966 г. Формат 60x90'/1е.
Печ. 7,5 л. Уч.-изд. 7.4 л. Зак. 42. Тир. 960. Цена 44 коп.
Типография Издательства «Дониш», г. Душанбе, ул. Айни, 121.