МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РФ
ФГБОУ ВО «МАРИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Ю. С. ОБИДИНА

СМЕРТЬ В ГРЕЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
ЭПОХИ АРХАИКИ И КЛАССИКИ:
ПАРАДОКСЫ ВОСПРИЯТИЯ
И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОЕКЦИИ
МОНОГРАФИЯ

ЙОШКАР-ОЛА
2019

УДК 82:128
ББК Т51(0)32-534
О150
Научный редактор
В. А. Кутырев, д-р филос. наук, проф., ФГАОУ ВО «Национальный исследовательский Нижегородский государственный
университет им. Н. И. Лобачевского»
Рецензенты:
А. Н. Павлова, д-р ист. наук, доц., ФГБОУ ВО «Поволжский
государственный технологический университет»;
Г. Е. Шкалина, д-р культурологии, проф., ФГБОУ ВО
«Марийский государственный университет»

Утверждено ученым советом
Марийского государственного университета

О150

Обидина Ю. С.
Смерть в греческом обществе эпохи архаики и классики:
парадоксы восприятия и социокультурные проекции: монография / Мар. гос. ун-т; Ю. С. Обидина. – Йошкар-Ола, 2019. – 222 с.
ISBN 978-5-907066-18-2
В монографии рассматриваются парадоксы восприятия и социокультурные
проекции смерти в греческом обществе эпохи архаики и классики. Анализируются наиболее известные концепции, контекст их возникновения и трансформации.
Автор анализирует представления о смерти и загробном существовании в
различных историко-культурных и социокультурных плоскостях, в рамках как горизонтальной, так и вертикальной стратификации древнегреческого общества.
УДК 82:128
ББК Т51(0)32-534

ISBN 978-5-907066-18-2

© Обидина Ю. С., 2019
© ФГБОУ ВО «Марийский
государственный университет», 2019

ВВЕДЕНИЕ

Лаконский килик с Прометеем и Атлантом.
Около 560–550 гг. до н. э.
Керамика, роспись.
Ватикан. Музей Пио-Клементино

Введение

опрос о том, что происходит после момента смерти,
всегда очаровывал человечество – в какой-то момент
есть живой человек, а в следующий – лишь безжизненное тело. Различные способы воображения загробной жизни появляются в каждой культуре, при этом исследования греческих идей о загробной жизни, начиная от Э. Роде1,
предлагают поступательную траекторию развития, когда мрачная
загробная жизнь, описанная Гомером, медленно трансформируется в формы загробной жизни, где мертвые более активны, а
описание загробного мира становится ближе к христианским
идеям. В то время как идеи Э. Роде об исторической эволюции
представлений о душе, соотносимые с восточным влиянием и
внутренним упадком греческого духа, были отвергнуты большинством исследователей, представления о загробной жизни попрежнему рассматриваются в исторической динамике даже теми
учеными2, которые отвергают положения Э. Родэ. Бреммер Я.3,
например, дает обзор «взлета и падения загробной жизни», кото1

Rohde, E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the
Greeks / E. Rohde; translated by W. Hillis. – 8th ed. – London: Trubner & Co, 1925. –
626 p.
2
Johnston, S. I. Death, the Afterlife, and Other Last Things: Greece / S. I.
Johnston // Religions of the Ancient World: A Guide / Еd. S. I. Johnston. – Cambridge, MA, 2004. – Р. 486–488.
3
Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife / J. N. Bremmer. – London;
N.Y.: Routledge, 2002. – 238 р.
4

рый позиционирует представления греков как предварительное
условие развития христианского взгляда на загробную жизнь.
Альбин Л.4 дает более отчетливую картину двух течений мысли,
взаимодействующих внутри греческой культуры, но она представляет собой замену гомеровского взгляда на «орфический».
В работе автора5 2003 г. динамика развития представлений о
смерти описана как поступательный процесс реализации разноплановых взглядов, в которых идеи о смерти проявляются более
или менее заметно в разных контекстах и разрабатываются разными акторами. Более того, теперь уже понятно, что разные версии и идеи относительно загробного существования следует понимать как толчок для развития авторитетной идеи в конкретных
ситуациях, а не просто авторизацию одной канонической версии.
Гомеровский эпос дает яркие образы мрачной загробной жизни бесплотных теней, но, хотя эта мрачная загробная жизнь часто
считается стандартным греческим видением, вряд ли это единственный способ, которым древние греки представляли себе жизнь
после смерти. Во многих источниках жизнь после смерти является живым продолжением жизни живых либо продолжением ее
деятельности, либо социальными формами, либо компенсацией
за лишения при жизни. Причем эти представления не являются
результатом усилий ни эксцентричных религиозных групп, ни
более поздним интеллектуальным и культурным влиянием эпохи
поздней классики. Напротив, различное видение «живой» загробной жизни появляется в источниках, начиная с самой ранней литературной традиции, и формирует основную идеологию погре4

Albinus, L. The House of Hades: Studies in Greek Eschatology / L. Albinus. –
Oxford: Oxford University Press, 2000. – 247 p.
5
Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших времен до утверждения христианства / Ю. С. Обидина. – Йошкар-Ола, 2003. –
179 с.
5

Введение

бальных и других ритуальных практик во все периоды древнегреческой истории. Можно выделить две формы представлений о
загробной жизни в греческой религии: более простые представления, основанные на воспоминаниях об умерших теми, кто еще
жив, и более сложные идеи, отражающие саму жизнь. Выживание
памяти об умерших может быть личным ограниченным воображением относительного, сохраняющегося в привычных действиях, ориентированных на поддержание отношений с ними. Коллективная память превалирует в том случае, когда община также
сохраняет воспоминания о значительных людях через повествования, памятники и ритуалы. Греческая поэтическая традиция,
особенно эпос, служит средством сохранения воспоминаний о
важных героях (реальных или воображаемых) в социуме. Эта непреходящая слава (спустя тысячелетия это будет толковаться как
социальное бессмертие) остается одной из самых значительных
форм выживания после смерти в греческой традиции.
Более сложные видения загробной жизни возникают у мыслителей, которые предполагают загробную жизнь как часть космоса,
который включает как живых, так и мертвых. Такие видения, как
правило, более структурны, соответствуют различным образам
жизни в мире живых; у загробной жизни может быть география,
социальная структура и иерархия, а также определенная связь с
миром живых. Характер этих отношений зависит от контекста, в
котором эти видения создаются. Философ Платон предполагает
невидимый мир мертвых, который вписывается в рациональный
порядок с видимым миром живых, в то время как комедиограф
Аристофан воображает загробную жизнь как карнавальное отражение нормального мира, превращая знакомые социальные структуры в перевертыши. Эти и другие представления о загробной
жизни в греческой традиции предоставляют модели мира, как их
понимают авторы этих моделей, а также модели (положительные
6

или отрицательные) поведения внутри него, независимо от того,
воображается ли последующая жизнь как простая память о близком человеке или как сложное видение существования космоса.
Основными литературными источниками6 для исследования
широкого комплекса представлений, связанных со смертью в
древнегреческом обществе эпохи архаики и классики, являются в
первую очередь древнегреческие тексты, которые были в значительной степени распространены по всему древнегреческому миру и относящиеся к VIII–V вв. до н. э., то есть в большей степени
к эпохе архаики и классики. Поэмы Гомера «Илиада»7 и «Одиссея»8 имеют фундаментальное значение, поскольку гомеровская
эпическая поэзия включала подробные описания внешности, поведения, физических и умственных способностей умершего в загробной жизни. Также у Гомера мы находим ряд описаний моментов смерти, разговоров с умершим и описания подземного
мира, а также путешествий по нему.
Другой важный письменный источник, описывающий умерших в загробной жизни – греческая трагедия. Это в первую очередь «Персы» Эсхила9, «Евменид», «Эдип-царь» и «Антигона»
Софокла10 и «Ипполит», «Гекуба» и «Елена» Еврипида11.
6

Подробный анализ источников представлений о смерти и загробном мире у
древних греков см. в нашей предыдущей работе Обидина, Ю. С. Развитие идеи
бессмертия в античности с древнейших времен до утверждения христианства. –
С. 13–29.
7
Гомер. Илиада / Гомер; пер. Н. И. Гнедича; изд. подг. А. И. Зайцев. – Л.:
Наука, 1990. – 572 c.
8
Гомер. Одиссея / Гомер; пер. В. А. Жуковского; под ред. И. М. Троцкого. –
М.: Моск. рабочий, 1982. – 350 c.
9
Эсхил. Трагедии / Эсхил; пер. Вяч. Иванова; изд. подг. Н. И. Балашов, Д. В.
Иванов, М. Л. Гаспаров и др. – М.: Наука, 1989. – 589 с.
10
Софокл. Драмы / Софокл; пер. Ф. Ф. Зелинского; изд. подг. М. Л. Гаспаров
и В. Н. Ярхо. – М.: Наука, 1990. – 605 с.
7

Введение

Эпическая поэзия и афинская драма схожи в том смысле,
что они имеют дело с популярными идеями, реализуемыми в
общественных контекстах, и, таким образом, сравнение изображения умершего в загробной жизни даст понимание не
только эволюции идей относительно смерти, но и будет отражать то, что, возможно, считалось значимым для наиболее широкого круга людей.
Фрагментарные сведения о представлениях об умершем в загробном мире, погребальных обрядах, персонажах подземного
мира мы можем почерпнуть из многих греческих текстов, относящихся к эпохе архаики и классики. Это поэмы Гесиода12, Античные гимны13, греческая лирика14, «История»15 Геродота, речи
греческих ораторов16, сочинения греческих историков17 и философов18. Кроме того, важную информацию мы находим и в сочинениях более поздних греческих авторов: Аполлодора19, Ге11

Еврипид. Трагедии: в 2 т. / Еврипид; пер. с древнегреч. И. Анненского и
С. Апта. – М.: Искуство, 1979. – Т. 1. – С. 59–122.
12
Гесиод. Работы и дни. Теогония / Гесиод // Эллинские поэты / пер. В. Вересаева. – М.: Госполитиздат, 1963. – С. 141–169.
13
Античные гимны / сост., общ. ред. и вступ. ст. А. А. Тахо-Годи. – М.: Издво МГУ, 1988. – 359 с.
14
Античная лирика / пер. с древнегр. и лат. – М.: Высш. шк., 1968. – 623 с.
15
Геродот. История: в 9 кн. / Геродот; пер. Г. А. Стратановского. – СПб.:
Амфора., 1999.
16
Исократ. Речи. Письма / Исократ; пер. под ред. К. М. Колобовой // ВДИ. –
1965. – № 3–4. – С. 213–241; 1966. – № 1–4. – С. 235–247; 1967. – № 1. – С. 215–
234; № 3–4. – С. 177–195; 1968. – № 1–4. – С. 227–242; 1969. – № 1–2. – С. 245–258.
17
Ксенофонт. Анабасис / Ксенофонт; пер. М. И. Максимовой; под ред. И. И.
Толстого. – 2-е изд. – М., 1994. – 297 с.; Фукидид. История / Фукидид; пер. с
греч. Ф. Г. Мищенко, С. А. Жебелева; под ред. Э. Д. Фролова. – СПб.: Наука;
Ювента, 1999. – 588 с.
18
Платон. Диалоги / Платон; пер. С. Я. Шейман-Топштейн. – М., 1986. – 607 с.
19
Аполлодор. Мифологическая библиотека / Аполлодор; изд. подг. В. Г. Борухович. – М.: Науч.-издат. центр «Ладомир»; Наука, 1993. – 212 с.
8

лиодора20, Диодора Сицилийского21, Плутарха22, Лукиана23,
Павсания24, Полибия25, Страбона26, а также у римских авторов27.
Визуальными источниками для изучения представлений о
смерти в греческом обществе архаики и классики являются в первую очередь изображения умерших на аттических керамических
вазах, датируемых VI–V вв. до н. э.28. Аттические вазы не только
предоставляют наиболее многочисленные изображения умерших
на керамике по сравнению с другими регионами греческого мира,
но также позволяют проследить хронологическое развитие представлений о смерти из сцен, изображенных на этих сосудах.
20

Гелиодор. Эфиопика / Гелиодор // Античный роман. – М., 2001. – С. 235–

486.
21
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека / Диодор Сицилийский;
пер. с древнегреч. – М.: Лабиринт, 2000. – 222 с.
22
Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 2 т. / Плутарх; изд. подг. С. С.
Аверинцев, М. Л. Гаспаров, С. П. Маркиш. – 2-е изд. – М., 1994.
23
Лукиан. Собр. соч.: в 2 т. / Лукиан; пер. с древнегр.; под ред. А. П. Каждана. – М.: Академия, 1962.
24
Павсаний. Описание Эллады / Павсаний; пер. С. П. Кондратьева; под ред.
Е. В. Никитюк. – СПб.: Алетейя, 1996.– 336 с.
25
Полибий. Всеобщая история: в 3 т. / Полибий; пер. Ф. Г. Мищенко. – 2-е
изд. – СПб.: Наука; Ювента, 1994–1995.
26
Страбон. География: в 17 кн. / Страбон; пер. Г. А. Стратановского. – М.:
Ладомир, 1994.
27
Гораций, Флакк. Кв. Собрание сочинений / Флакк. Кв. Гораций. – СПб.:
Студия биографика, 1993. – 415 с.; Овидий, Назон Публий. Метаморфозы / Назон
Публий Овидий; пер. С. В. Шервинского. – М.: Худ. лит., 1977. – 430 с.; Цицерон, Марк Туллий. Избранные сочинения / Марк Туллий Цицерон. – М.: АСТ;
Харьков: Фолио, 2000. – 461 с.
28
См.: Beazley, J. D. Attic White Lekythoi / J. D. Beazley. – Oxford: Oxford
University Press, 1938. – 128 р.; Kurtz, D. C. Athenian White Lekythoi: Patterns and
Painters / D. C. Kurtz. – Oxford: Clarendon Press, 1975. – 255 p.; Oakley, J. H. Picturing Death in Classical Athens: The Evidence of the White Lekythoi / J. H. Oakley. –
Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2004. – 268 p.

9

Введение

Также важно отметить, что визуальные источники не являются
простыми иллюстрациями письменных текстов. Хотя есть четкие
параллели между визуальными источниками и содержанием
древнегреческого эпоса и драмы, оба типа источников дают
представления независимо друг от друга и выполняют различные
функции.
Смерть, умерший и представления о них в Древней Греции –
это исследовательское поле, которое выдержало многолетний
интерес ученых разных дисциплин, включая археологию, историю, историю искусств, классическую филологию, культурологию, философию и психологию. Из-за разнообразия подходов,
которые способствовали пониманию темы смерти и ее представительства в греческом менталитете, с конца XIX века появились
разноплановые направления научных исследований данной проблематики.
Исследования о смерти в греческом мире в зарубежной научной мысли обширны и состоят из фундаментальных работ, которые охватывают несколько периодов греческой культуры. Эти
тексты дают понимание погребальных обычаев, погребальных
ритуалов, мифологии, связанной со смертью, концепции psuche,
представлений о смерти в греческом мире, коммуникации между
миром мертвых и миром живых – некромантических практик и
оракулов мертвых.
Классическим трудом, посвященным древнегреческому обряду погребения, остается работа Д. Курца и Д. Бордмана29. Это
исследование основано на археологическом материале и подробно описывает погребальные сосуды, обряды погребения,
29

Kurtz, D. C. Greek burial customs / D. C. Kurtz, J. Boardmen. – London:
Thames & Hudson, 1971. – 390 p.
10

кремацию, могилы, стелы и гробницы вплоть до эллинистического периода. Аналогичным образом исследование М. Алексиу30
рассматривает представления о смерти в общем виде, исследуя
эволюцию погребальных ритуалов начиная с Гомера до византийского периода и современной Греции.
Нарративные источники были положены в основу научного
исследования смерти, умершего и представлений о нем с конца
XIX в. Это было связано с объяснением смысла термина psyche
и других психических способностей, а также представлениями
о покойном, отраженных в письменных источниках, особенно
в гомеровском эпосе, поэзии, драме, орфической культовой
мифологии и произведениях Пифагора, Сократа и Платона31.
Труд Э. Роде32, впервые вышедший в свет в 1894 г. и переизданный в 1925 г., «Психея. Культ душ и вера в бессмертие среди греков» – самая ранняя работа, которая демонстрирует систематическое исследование природы представлений о
загробной жизни. Уже название работы свидетельствует, что
исследование Э. Родэ связано исключительно с анализом текстов и направлено на реконструкцию древнегреческой концепции psuche, особенно на изучение ее происхождения, природы
и функций.
Роде Э. показал этимологическую важность термина psuche и
связанных с ней понятий, также утверждая, что, когда psuche выходит из организма, она становится образом, который он иденти30

Alexiou, M. The Ritual Lament in Greek Tradition / М. Alexiou. – Cambridge:
Cambridge University Press, 1974. – 288 р.
31
Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших
времен до утверждения христианства. – С. 6–42.
32
Rohde, E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the
Greeks. – 626 p.
11

Введение

фицирует как eidôlon33. Роде Э. также считал, что psuche следует
ассоциировать с древнегреческой концепцией души, и переводил
этот термин как «душа»34. Кроме того, Э. Роде переосмыслил
греческую эсхатологию, включив в семантическое поле представлений о смерти Элевсинские мистерии, орфизм и философию
Пифагора и Платона.
Работа Б. Снелла35 представляет собой реконструкцию греческой мысли о самости, начиная от поэм Гомера и до трагедии и
философии классической эпохи. В отличие от Э. Роде, Б. Снелл
считал, что гомеровские греки не знали ни о какой концепции,
которая соответствует современному смыслу души, утверждая,
что Гомер не имел целостного представления о psuche.
Аналогичным образом, работа А. Адкинса36 дала подробное
исследование древнегреческих понятий о личности и осмыслении
себя. В частности, А. Адкинс исследовал терминологию, относящуюся к таким концепциям, как noos, thymos и menos.
Исследованием данной терминологии занимался также
Д. Клаус37, рассматривая роль и возможности psuche в древнегреческих представлениях. Подобно Э. Роде, он утверждал, что термин psuche олицетворял душу, но в качестве «тени» умершего
33

Rohde, E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the
Greeks. – Р. 6.
34
Ibid. – Р. 5.
35
Snell, B. The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought /
B. Snell; translated by T. G. Rosenmeyer. – Oxford: Blackwell, 1983. – Р. 16–17.
36
Adkins, A. W. H. From the Many to the One: A Study of Personality and View
of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs /
A. W. H. Adkins. – London: Constable, 1970. – 312 p.
37
Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before
Plato (Yale Classical Monographs) / D. B. Claus. – New Haven: Yale University
Press, 1981. – 200 р.
12

после смерти38. Клаус Д. также критиковал предыдущие исследования о psuche, отмечая, что Э. Родэ и более поздние исследователи игнорируют светское развитие концепции души, фокусируя
слишком сильное внимание на ее зависимость от религии и философии39.
Монография Я. Бреммера40 стала уникальной по сравнению с
предыдущими исследованиями, поскольку в качестве методологии исследования он принял антропологическую теорию Э. Aрбмана. С этих позиций Я. Бреммер утверждал, что греческая концепция psuche может быть разделена на две категории с точки
зрения теории Э. Арбмана: свободная душа (относящаяся к понятию psuche) и душа тела (относящаяся к таким понятиям, как
noos, thymos и menos)41. Бреммер Я. также поднял проблему
двойственности представлений об умершем в древнегреческих
текстах и предположил, что это двойственное представление
об умершем было связанно с понятием памяти. Он утверждает,
что безликие и немые крылатые psuche являются представлением о забытых мертвых, тогда как представления о человеческом eidôlon использовалось, когда память об умершем все еще
была очень свежа среди людей.
Теория Я. Бреммера о двойной природе psuche получила
развитие в его другой работе42, в которой он прослеживает
развитие psuche, начиная с периода архаики и вплоть до появления христианства. В главах, посвященных архаической и клас38

Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before
Plato. – Р. 61.
39
Ibid. – Р. 2.
40
Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul / J. N. Bremmer. – Princeton: Princeton University Press, 1983. – 166 р.
41
Ibid. – Р. 33–83.
42
Ibid. – Р. 23.
13

Введение

сической эпохам, он утверждает, что понятие psuche играло минимальную роль в гомеровской поэзии, а сам термин psuche возникает для описания процесса умирания, поскольку существует
широкий спектр лексики для описания психологических атрибутов человека, вплоть до V в., когда афинская драма, орфическая
теогония и пифагорейская философия продемонстрировали фундаментальную роль psuche в жизни покойного.
Труд К. Сорвин-Инвуда «“Чтение” греческой смерти: до конца
классического периода»43, безусловно, является одним из наиболее важных исследований для восстановления представлений об
умершем в древнегреческой культуре. Как и Я. Бреммер,
К. Сорвин-Инвуд проанализировал развитие греческих размышлений о концепциях загробной жизни после смерти и аналогичным образом пришел к выводу, что гомеровская концепция
psuche сыграла туманную и незначительную роль в отличие от ее
более сложного и ясного присутствия в V в. до н. э. СорвинИнвуд К. также предположил, что psuche была обозначена термином eidôlon для того, чтобы подчеркнуть сходство умершего в
загробной жизни с некогда живущим индивидуумом, которого
она представляет44.
Мирто М. в вышедшей в 2007 г. книге «Смерть в греческом мире»45 предложила другой подход к рассмотрению
сущности psuche и eidôlon по сравнению с Я. Бреммером и
К. Сорвин-Инвудом. Мирто М. рассматривает psuche и eidôlon

43

Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the End of the classical period / C. Sourvinou-Inwood. – Oxford: Clarendon Press, 1995. – 487 p.
44
Ibid. – Р. 56.
45
Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age /
M. S. Mirto. – Norman: University of Oklahoma Press, 2012. – 197 p.
14

не как переход одного в другое, а как совершенно отдельные
понятия46.
Особый интерес представляют исследования, посвященные
восприятию смерти древними греками, которое нашло отражение
в греческом искусстве и поэзии. Примером такого подхода является исследование различных аспектов смерти, предпринятое
Э. Вермель47. В отличие от своих предшественников Э. Вермель
использует как письменные, так и археологические источники.
Она также подчеркивает необходимость отхода от «панорамных исследований» смерти в греческой культуре48. Таким образом, Э. Вермель сосредоточилась на конкретных аспектах
смерти, включая раннюю греческую концепцию души, смерть
на войне, культы героев, а также мифологию смерти. Рассуждая о природе умершего в загробной жизни, Э. Вермель утверждает, что существовало «четкое различие между телом и душой», из которых psuche отделялась от трупа и отправлялась в
«сонм личностей», где она могла быть «активирована памятью»49.
Вермель Э. также настаивает на идентификации psuche как
души у греков и опирается на идею о том, что миниатюрные
крылатые фигуры, которые изображены в погребальном искусстве, должны быть идентифицированы как psuche50. Хотя
Э. Вермель рассматривает двусмысленность и противоречия
46

Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age. – Р. 11.
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry / E. Vermeule //
Sather Classical Lectures. – Berkeley; London: University of California Press, 1979. –
Vol. 46. – 276 p.
48
Ibid. – Р. 1.
49
Ibid. – Р. 7–8.
50
Ibid. – Р. 9.
47

15

Введение

между понятиями тела и души, она не пытается их объяснить,
просто описывая противоречия как «естественную путаницу»51. Подбор археологического материала не дает какие-либо
доказательства систематически сопоставленного каталога иконографических представлений умершего, но представляет собой специально отобранные доказательства – описания гробниц, могил, стел и изображения на вазах, иллюстрирующие
широкий спектр мифологических представлений.
Гарлан Р.52 в работе «Греческий путь смерти» рассматривает
древние литературные и археологические свидетельства, позволяющие реконструировать связанные со смертью ритуалы,
обычаи и концепции загробной жизни. Как и Э. Вермель,
Р. Гарлан приводит широкий спектр доказательств, относящихся к различным периодам времени и географическим контекстам,
таким как Аттика, Пелопоннес и Крит. Самая главная заслуга
Р. Гарлана – в попытке показать, как обычный грек относился к
смерти и мертвым.
Классическим трудом по представлению смерти в контексте
ритуальной практики древних греков остается труд Р. Паркера53, который рассматривает смерть в рамках концепции загрязнения. Особую роль в дальнейшем изучении представлений, связанных со смертью, сыграли идеи Р. Паркера о
лиминальности смерти и пограничных состояниях, используемых в ритуале, связанных с погребальной обрядностью. Антропологические концепции, почерпнутые из работ М. Дуглас,
51

Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 14.
Garland, R. The Greek Way of Death / R. Garland. – Ithaca: Cornell University
Press, 1985. – 192 p.
53
Parker, R. Miasma / R. Parker. – Oxford: Oxford University Press, 1983. – 413 p.
52

16

позволили Р. Паркеру не просто раскрыть «метафору осквернения», связанную со смертью в древнегреческом обществе, но
и вписать ее в общий контекст мировоззренческих идей древнегреческого общества.
Если представления о смерти и концепция души у древних
греков изучены исследователями вполне основательно, то с
представлениями о загробном мире и его обитателями дела обстоят намного скромнее. Само отношение древних к смерти
наложило отпечаток на описание мира мертвых. К сожалению,
на сегодняшний день не существует специальных исследований, посвященных богам подземного мира и их роли в коммуникации между миром мертвых и миром живых. О богах подземного мира мы можем судить в основном из общих работ,
посвященных отдельным представителям древнегреческого
пантеона54. В качестве исследований, в которых предпринята
попытка рассмотреть роль сил невидимого мира в осуществлении жизненного плана мира видимого, следует отметить работу У. Грина55, в которой он проанализировал функцию Мойры
во взаимодействии мира мертвых и живых. Исследованию
древнегреческой мифологемы судьбы посвящен труд В. П. Горана56, который главным образом останавливается на образе
Керы в гомеровском эпосе.
54

Kerényi, K. Urbilder der Griechischen Religion / K. Kerényi. – Werkausgabe:
Klett-Cotta, 1998. – 287 p.; Kern, O. Die Religion der Griechen / O. Kern. –
München, 1926. – 308 p.; Kraus, T. Hekate / T. Kraus. – Heidelberg, 1960. – Р. 17–
22 и др.
55
Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought / W. C. Green. –
Cambridge; Massachusetts: Harvard University Press, 1944. – 450 p.
56
Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы / В. П. Горан. – Новосибирск: Наука, 1990. – 330 с.
17

Введение

Исследования Д. Огдена являются фундаментальными по
вопросам коммуникации мира мертвых и мира живых через
практику некромантии и вызова духов мертвых57. Вызывание
духов мертвых рассматривается им не только как способ прорицания, но и как канал связи между двумя мирами, поскольку мертвые, находясь вне времени, обладают знанием о будущем, недоступном живым. Огден Д. рассматривает места,
исполнителей и технику некромантии, а также причины обращения к ней, не уделяя, однако, внимания, другим оракульным практикам, связанным с другими центрами прорицания.
Джонстон С.58 рассмотрела развитие греческих представлений
о мертвых в ответ на меняющиеся социальные и культурные
условия – наиболее заметные изменения, связанные с развитием полиса, такие как законодательство, связанное с обрядами погребения и изменения в связи с расширением контактов с культурами Древнего Ближнего Востока. В своем труде
она представляет и интерпретирует эти изменения, используя
их для построения сложной картины того, как общество мертвых
отражало общество живых, выражая и ослабляя его напряженность, подтверждая свои ценности и, в конечном итоге, становясь
источником значительного могущества для тех, кто знал, как
управлять этими процессами. Джонстон С. опирается как на
классические источники, например, на греческую драму, так и на
новые тексты, такие как папирус из Дервени.
57

Ogden, D. Greek and Roman Necromancy / D. Ogden. – United Kingdom:
Princeton University Press, 2001. – 313 p.
58
Johnston, S. I. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in
Ancient Greece / S. I. Johnston. – Berkeley; Los Angeles: University of California
Press, 1999. – 329 p.
18

Рассматривая смерть в гендерной проекции, необходимо отталкиваться от представлений о том, что древнегреческое общество, как любое традиционное, было сильно сегрегировано
по гендерному принципу. Общий подход к данному роду представлений можно увидеть в работе Т. Лакуэра «Making Sex:
Body and Gender from the Greeks to Freud»59. Однако следует отдавать себе отчет в том, что смерть в социальном и культурном
полях замыкается не только на биологические коннотации, а скорее на сложный комплекс представлений, который трудно четко
структурировать даже в определенную эпоху. Практически все
исследователи сходятся во мнении о том, что женщина была неразрывно связана с представлениями о скверне и загрязнении,
чем объясняется ее особая роль в погребальных ритуалах и практиках60. Однако роль женщины с точки зрения ее особенной связи
с лиминальностью, отраженной в представлениях о смерти, еще
не нашла своего должного отражения в исторических и культурологических исследованиях.
Особый интерес представляет смерть как дивиантное поведение в традиционных обществах. В первую очередь речь
здесь идет о суицидальных практиках, интерес к которым возник на рубеже XIX–XX столетий. Огромное влияние на пред-

59
Lacqueur, T. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud / T. Lacqueur. – Cambridge: Harvard University Press, 1990. – 313 p.
60
Carson, A. Putting Her in Her Place: Women, Dirt and Desire / А. Carson // Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World / Ed.
by D. Halperin, J. Winkler, F. Zeitlin. – Princeton: Princeton University Press, 1990. –
Р. 135–169; Clark, C. A. The Gendering of the Body in Alcman’s Partheneion 1: Narrative, Sex, and Social Order in Archaic Sparta / С. А. Clark // Helios. – 1996. – No. 23
(2). – Р. 143–72; Parker, R. Miasma. – 413 p.; Cole, S. Landscapes, Gender and Ritual Space / S. Cole. – Berkeley: University of California Press, 2004. – 193 p.

19

Введение

ставления о самоубийстве в ХХ в. оказала работа французского
социолога Э. Дюркгейма 1897 года «Le suicide»61.
Анализируя французскую статистику самоубийств, Э. Дюркгейм пришел к выводу, что самоубийство в первую очередь зависит от силы или слабости связей человека с семьей, религией и
сообществом. Лица со слабыми социальными связями и те, для
кого такие связи были нарушены (например, разведенные или
овдовевшие люди), наиболее подвержены самоубийству. Дюркгейм Э. также классифицировал самоубийство на четыре типа.
Альтруистическое самоубийство фактически санкционировано
обществом; в эгоистическом самоубийстве люди убивают себя,
потому что им не хватает социальных связей, которые могли бы
побудить их продолжать жить. Аномальное самоубийство происходит после потери супруга, ребенка или другой важной связи с
сообществом, а фаталистические самоубийства совершаются
людьми, которые отчаянно страдают от ужасных внешних обстоятельств, из которых, как представляется, нет выхода. Спустя
двадцать лет после публикации работы Э. Дюркгейма, З. Фрейд
представил первую теорию, которая касалась самоубийства с
точки зрения внутреннего психического и эмоционального состояния. В «Скорби и меланхолии»62 он предположил, что самоубийство было результатом поворота вражды к любимому человеку на себя. В «Войне с самим собой»63 К. Меннингер расширил
61

Durkheim, E. Le suicide. Etude de sociologie / Е. Durkheim. – Paris: Félix Alcan, 1897. – 462 р.; Дюркгейм, Э. Самоубийство. Социологический этюд /
Э. Дюркгейм. – М.: Мысль, 1994. – 399 с.
62
Фрейд, З. Художник и фантазирование / З. Фрейд; пер. К. М. Долгова; под
ред. Р. Ф. Додельцева. – М.: Республика, 1995. – С. 252–259.
63
Меннингер, К. Война с самим собой / К. Меннингер. – М.: Эксмо-Пресс,
2000. – 477 с.
20

вклад З. Фрейда в психодинамическое исследование самоубийства, связав его с другими формами саморазрушающего поведения,
такими как, например, алкоголизм.
Несмотря на то, что Э. Дюркгейма по праву называют основателем суицидологии, его теория устроила далеко не всех. В начале ХХ века появляются три направления в суицидологии: социологическое, антропологическое и психиатрическое. Со временем
специализированных направлений прибавилось еще – психоаналитическое, биохимическое, макроприродное и т. д. Но ни одно
из них оказалось не способным объяснить явление суицида во
всей его полноте. Всегда остаются общественные условия и культурные реалии, которые «способствуют» уникальности восприятия данного явления.
Тем более сложно применить эти современные теории к традиционному обществу. Любой, кто работает над проблемами самоубийства, вынужден обращаться к изучению исторических и
культурных аспектов суицидальных практик.
Одной из самых важных публикаций о самоубийстве стала
работа философа Д. Юма «Эссе о самоубийстве»64. Эта книга
была настолько радикальна по равнению с современными идеями, что Д. Юм не осмелился ее опубликовать, трактат был
опубликован только после смерти автора. Юм Д. утверждал, что
у человека должно быть право распоряжаться своей собственной жизнью и смертью, если боль, болезнь, позор или бедность
делают жизнь невыносимой. Человек не делает никакого зла,
совершая самоубийство, но прекращает делать добро. Само64
Юм, Д. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии.
О бессмертии души. О самоубийстве: пер. с англ. / Д. Юм. – Юрьев: Тип.
Э. Бергмана, 1909. – 179 с.

21

Введение

убийство не может быть преступлением против самого себя, ибо
ни один человек не отбросит жизнь в то время, когда жизнь все
еще стоит того, чтобы жить. Этот подход ясно проявляется при
обращении к случаям самоубийств в античной традиции, прежде всего мифологической.
Касательно изучения самоубийств в античном мире, классическими можно назвать исследования А. ван Хоффа65. Автор анализирует методы и мотивы самоубийства, связанные с древней моралью и прослеживает развитие концепции самоубийства в грекоримском мире. Особое внимание А. ван Хофф уделяет женским
самоубийствам66, однако не предпринимает попытку связать суицидальные практики с общим контекстом восприятия смерти в
древнегреческом мире.
Таким образом, даже схематичный анализ исследований,
приведенный здесь, отражает значительные усилия зарубежных ученых в попытке воссоздать всеобъемлющую концепцию
смерти и загробной жизни в древнегреческом мире. К сожалению, подобного нельзя сказать о российских исследователях.
Возникший в России в XIX в. интерес к проблемам смерти и
бессмертия в древнегреческом мире, исследованиями XIX в. и
ограничился. К этому времени относится единственный фундаментальный труд по данной проблематике, написанный
Ю. А. Кулаковским, – «Смерть и бессмертие в представлении
древних греков»67. В ХХ веке проблемы смерти в древнегрече65

Hooff, A. van. From Authonasia to Suicide: Self-killing in Classical Antiquity /
A. van Hoff. – London: Routledge, 2001. – 306 p.
66
Хофф А. ван. Женские самоубийства в античном мире / А. ван. Хофф //
Вестник древней истории. – 1991. – № 2. – С. 18–43.
67
Кулаковский, Ю. А. Смерть и бессмертие в представлении древних греков /
Ю. А. Кулаковский. – Киев: Кульженко, 1899. – 128 с.
22

ском обществе не нашли отражения в исследованиях советских
ученых, лишь в начале XXI в., со сменой методологической
парадигмы, появляются работы, посвященные проблемам бессмертия в древнегреческой традиции68. Таким образом, до сих
пор не существует исследования, которое бы систематически
анализировало комплекс идей, связанный со смертью и представлениями об умершем в загробном мире в древнегреческой
культуре в российской научной мысли. Цель данной работы –
показать, что концепт смерти, сложившийся в греческом обществе эпохи архаики и классики, невозможно вместить в рамки
парадигмальных установок. Это вытекает не только из-за изменений исторических реалий, что демонстрирует разница в
восприятии смерти в архаическую и классическую эпоху, но и
по причине вариативности преломления представлений о смерти и умершем в загробном мире в различных социокультурных
проекциях. Как показывает исследовательский опыт автора,
попытка рассмотреть вариации в представлениях о смерти в
строго горизонтальной и вертикальной проекциях не вполне
результативна, хотя данный подход вполне применим в изучении представлений древних греков о бессмертии69. Соответственно, структура работы отвечает исследовательскому замыслу: рассмотреть концепт смерти в разных семантических и
социокультурных проявлениях; показать репрезентацию смерти в греческом социуме эпохи архаики и классики; выявить
особенности взаимодействия мира мертвых и мира живых.
68

Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших
времен до утверждения христианства. – 179 с.
69
Обидина, Ю. С. Рецепция античной иммортологии в современных культурологических концепциях / Ю. С. Обидина. – Казань, 2009. – 33 с.
23

Введение

Следует оговориться, что работа не претендует на полное освещение мировоззренческих установок, связанных с представлениями о смерти в древнегреческом обществе. За рамками
исследования остался пласт представлений, связанный с мистериальными практиками и культами, который, с одной стороны, уже вызывал исследовательский интерес автора и вылился
в ряд работ, посвященных представлениям о бессмертии70, с
другой стороны, является предметом самостоятельного изучения и требует привлечения более репрезентативного корпуса
источников.

70

Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших времен до утверждения христианства; Обидина, Ю. С. Учение о бессмертии души в
концепциях античных философов / Ю. С. Обидина. – Йошкар-Ола, 2005. – 145 с.;
Обидина, Ю. С. Представление о бессмертии души в культуре Древней Греции:
становление, эволюция, трансформация в христианское воскресение / Ю. С.
Обидина. – Йошкар-Ола, 2007. – 287 с.; Обидина, Ю. С. Рецепция античной иммортологии
в современных культурологических концепциях.
24

Глава 1
Концепт смерти
в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Густав Доре. «Харон»

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

1.1. Смерть как отражение жизни:
индивидуальное восприятие в коллективной проекции

оображение умершего, как продолжающего свое
существование в загробной жизни таким, как и во
время жизни, является самой основной формой
представления о загробной жизни. Для древних греков загробная жизнь напоминает жизнь земную, с параллельными формами деятельности, средой и даже социальными структурами.
Воспоминания о том, что сделал человек или как этот человек
действовал при жизни, дает материал для создания образов того, что станет с этим человеком после смерти, как мертвые могут относиться к живым: подарки или другие знаки внимания
должны были привлечь благосклонность мертвых, в то время
как оскорбления или пренебрежение могут их обидеть. Таким
образом, полагается, что у мертвых есть чувства и эмоции, а
также продолжение их наиболее характерных действий из
жизни. Это воображаемая жизнь мертвых, основанная на сохраняющихся воспоминаниях о мертвых, конечно же, весьма
ограничена, поскольку она не включает в себя все аспекты
жизни живых. Этот процесс упрощения увеличивает продолжительность жизни человека, поскольку в памяти сохраняются
только самые запоминающиеся моменты. Конечно, воспоми26

нания выживают только до тех пор, пока те, у кого они есть,
все еще живут, хотя истории, увековечивающие память о человеке, могут продлить этот процесс, даже если рассказы еще
более упрощают память о сохранении (и, возможно, приукрашивании) самых важных деталей.
Погребальные ритуалы и культурные ожидания относительно
тенденций захоронений позволяют предположить, что мертвые
сохраняли некоторые чувства в своей загробной жизни и взаимные отношения заботы и уважения к живым1. Достаточно уважительное отношение к выполнению ритуальных обрядов было характерным для добродетельного человека, и речи афинских
ораторов показывают, что тенденция сохранения семейных гробниц была важным маркером надлежащего семейного поведения2.
Поддержание доброжелательных отношений с мертвыми было
столь же важным, как поддержание таких отношений с живыми.
Довольные мертвые могут принести пользу семье или полису, в
то время как рассерженные мертвые могут стать источником заболеваний, безумия, засухи и т. д. Хотя доказательства этих постоянных отношений с мертвыми относительно ограничены, нет
оснований полагать, что это либо более поздняя практика, либо
примитивное суеверие, поскольку первые доказательства появляются в самых ранних текстах и встречаются до поздней античности. Эринии у Гомера олицетворяют гнев недовольных мертвецов, как это происходит в классической трагедии, и Одиссей, в
то время как он совершает возлияния и жертвы мертвым при входе в подземный мир, дает обещание исполнить дальнейшие ри1
Johnston, S. I. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in
Ancient Greece. – Р. 43.
2
Isae. 2.10, 37, 6.65, 8.38–39; ср. Arist. Ath. Pol. 55; Xen. Mem. 2.2.13.

27

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

туалы для удовлетворения мертвых по возвращении в Итаку3.
Аудитория Гомера в любую эпоху поняла бы такие ритуалы не
как бессмысленное действие, тщетно пытающееся привлечь бездушных мертвецов, а, скорее, как значимую попытку повлиять на
сознательные существа, которые могли бы принести существенную пользу или вред.
После смерти загробная жизнь ушедших воображается не
только через личные воспоминания людей, которые знали покойного, но и через различные формы общественной мемориализации. Эпитафии, которые предписывают прохожим остановиться и
вспомнить покойного, приводят живых к разговору с мертвыми, в
то время как более масштабные общественные памятники, подобные тому, что были воздвигнуты воинам, погибшим в марафонском сражении, сохраняют память о личности для большего
количества людей еще дольше.
Лица, которые представляли значимость для сообщества, попрежнему могли похвастаться участием в культовой деятельности после смерти. Пиндар свидетельствует о том, как основатель
Кирены получил гробницу на агоре и был удостоен почестей после смерти, в то время как Геродот описывает жертвоприношения
и спортивные состязания в честь Мильтиада в Кардии в знак признания его лидерства4. Жители Амфиполиса5 превратили гробницу спартанского полководца Брасида в храм и проводили ежегодные празднества с жертвоприношениями и спортивными играми
в честь человека, который столько сделал для них. Выйдя за пределы пассивного присутствия памятника, празднество обеспечи3

Оd. XI. 29–33; сp. Od. X. 521–526.
Pind. Pyth. 5. 93–95; Herod. 6–38.
5
Phuc. 5.11.1.
4

28

вает активный способ для сообщества поддерживать отношения с
человеком, который умер. Покойный живет в загробной жизни
как герой, который ценит почести и пожертвования общины,
даже если есть небольшая озабоченность по поводу точной
природы его жизни в загробном мире. В то время как некоторые афинские пьесы представляют, что Гармодий – тиранубийца, живет на островах Блаженных6, мало доказательств
того, где и в каких условиях ойкисты или другие герои общины могут прожить свои последующие жизни. Для целей ритуала было достаточно знать, что они принесут удачу сообществу,
которое их почитало.
Хотя ритуальные празднования в честь героя, возможно, являются окончательным способом сохранить чью-то память, события, отмеченные в эпосе, оставались одним из самых распространенных представлений о загробной жизни в греческой
традиции. Не может быть никаких сомнений в том, что такое поэтическое бессмертие действительно ценилось и было востребовано аудиторией Гомера и других эпических произведений, начиная с эпохи архаики. Такое выживание в памяти было особенно
популярно среди аристократов, которые боролись за честь и признание в спортивных состязаниях и на войне, в собраниях и на
симпозиумах. Поэзия эпического поэта V в., Пиндара, обеспечивает такое же бессмертие для победителей в панэллинских играх,
в то время как стихи Симонида о победе 479 г. до н. э. при Платеях показывают это соревнование за эпическую славу, продолжающуюся во времена греко-персидских войн.
Хотя некоторые стихотворения действительно представляют
конкретные места и особенности загробной жизни, поэтическая
6

Carmina Convivialia. PMG. Fr. 11.
29

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

традиция и, в частности, гомеровский эпос подчеркивают превалирование выживания памяти через эпос над любой другой формой представлений о загробной жизни. Поведение гомеровского
поэта неоднократно подчеркивает сообщение о том, что только
способ поэтического бессмертия, который он может предоставить, ценен; все другие вещи, которые можно пожелать в жизни,
вторичны. В основе «Илиады» лежит выбор ахиллесовой бессмертной славы, а не безопасное возвращение на родину – и другие герои Гомера также делают выбор, чтобы они могли стать
предметом славы для мужчин во все времена7. Чтобы выдержать
такую ​идею, основной образ загробной жизни в гомеровском
эпосе чрезвычайно мрачен и непривлекателен. В нескольких
важных сценах, где персонажи размышляют о природе жизни после смерти, сообщение живым повествует, что здесь нет ничего,
что можно было бы желать. Когда тень Патрокла появляется перед Ахиллесом, он обращается к другим призракам как к призрачным измученным душам8. Ахиллес тоже жалуется на убогое
состояние душ мертвых, равно как и Одиссей, когда он пытается
обнять тень своей матери в подземном мире9. Это мрачное видение имеет основополагающее значение для гомеровской идеи выбора героя – только в жизни есть какое-либо значимое существо7

Hom. Il. IX. 410–416; cр. Il. II. 119, III. 287, III. 460, VI. 358, XXII. 305; Od.
III. 204, VIII. 580, XI. 76, XXI. 255, XXIV. 433.
8
Hom. Il. XXIII. 72.
9
Hom. Il. XXIII. 103–104; Od. XI. 218–222. О развитии идеи души см.: Claus,
D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato. – 200 р.;
Clarke, M. Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths /
М. Clarke. – Oxford, 1999. – 378 р.; Обидина, Ю. С. Эволюция представлений о
бессмертии души в древнегреческом сознании / Ю. С. Обидина // Вестник
Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. –
2008. – № 6. – С. 328–332.
30

вание, поэтому герой должен выбрать смерть для совершения
славных поступков. Поскольку смерть неизбежна10, герой не
должен стараться избегать ее, а должен выходить на поле битвы и
завоевывать честь и славу. Такая слава (kleos) – единственное,
что действительно нерушимо, единственная осмысленная форма
бессмертия.
В то время как «Илиада» сосредотачивается на выборе Ахиллесом своей смерти (славной смерти в битве или позорной смерти
дома), «Одиссея» ставит вопрос о выборе бессмертия. Одиссей
отвергает бессмертие, предложенное Калипсо, потому что, независимо от его предпочтения, это приведет к тому, что его собственная история, его поэтическое бессмертие станут невозможными11. Путешествие Одиссея в подземный мир усиливает важность
эпической памяти как единственной осмысленной формы бессмертия, и не только благодаря его патетической встрече с матерью, но и через парад знаменитых мертвецов, с которыми он
встречается, и чьи воспоминания он вызывает для слушателей его
истории. Эти герои и героини живо проявляются в эпической поэзии, даже если их жизнь в Аиде – лишь туманная тень. Ахилл,
который предпочел умереть молодым и в расцвете славы, был
бы, конечно, лучше жив, чем остался среди мертвых, но он не
отказывается от своего более раннего выбора. Более того, после его характерных жалоб, он рад услышать, что его сын, Неоптолем, обеспечивает себя бессмертием через свои славные
поступки12.
10

Hom Il. XII. 322–328.
См.: Crane, G. Calypso: Backgrounds and Conventions of the Odyssey / G. Crane. – Frankfurt, 1988. – 190 p.
12
Hom. Od. XI. 486–540.
11

31

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Рис. 1. Ахилл привязывает к колеснице тело Гектора.
Гидрия. 510-е гг. до н. э.
Санкт-Петербург.
Государственный Эрмитаж

Сила и артистизм, с которыми это сообщение изложено в гомеровских стихах, побудили некоторых ученых предположить,
что это была стандартная вера для всех греков в эпоху создания
поэм, альтернатива же появилась только позже. Однако даже в
гомеровских стихах единственное видение, представленное в
комментариях, с тех пор как древность это заметила, – это уничижительная загробная жизнь. За пределами нескольких отрывков, которые подчеркивают беспомощность теней, гомеровские
32

ссылки на жизнь после смерти дают более живую картину загробной жизни13. Занятия мертвых отражают мир живых, а социальные иерархии живого мира сохраняются в той или иной форме
после смерти.
Эта загробная жизнь не представлялась унифицированной для
всех; те, кто разгневали богов, продолжали нести свои наказания
в загробной жизни, в то время как те, кто получил их благосклонность, продолжали пользоваться своими преимуществами. В этом
видении мертвые, как предполагалось, имели чувства и эмоции,
воспоминания о своей жизни на земле и способность знать и даже
вмешиваться в мир живых. Считалось, что они ценят внимание,
уделяемое им живыми, а не просто погребальные и похоронные
ритуалы, а также жертвы, принесенные впоследствии на могиле.
Хотя эта дифференцированная загробная жизнь находится в прямом противоречии с равномерно тоскливым существованием в
Аиде, что подчеркивает важность героической славы, она появляется даже в эпосе как версия по умолчанию, лежащая в основе
эпического видения поэтического бессмертия. За пределами эпоса живая загробная жизнь также считается само собой разумеющейся, как основа для погребального ритуала, культа героев и
других ритуальных практик, в которых участвуют мертвые.
Ритуал имеет мало возможностей для разработки представлений о загробной жизни, но он появляется в литературной и мифической традиции начиная с Гомера. Жизнь после смерти бесконечно «хороша, чтобы о ней думать», и многие авторы разных
эпох используют греческую мифическую традицию, чтобы пред13

Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. –

P. 79.
33

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ставить себе загробную жизнь, создавая свои видения, чтобы выразить свои собственные идеи. В то время как все эти идеи используют общий набор изображений, имен и шаблонов сюжетов,
которые происходят из общей греческой мифической традиции,
сами тексты «исправляются» в соответствии с намерениями конкретного автора14. Некоторые из них изображают мир, отраженный в мире мертвых, в то время как другие используют контраст
между мирами живых и мертвых, чтобы указать на то, каким
должен быть мир умерших. Поскольку все они используют традиционные мифические произведения, каждое воображение имеет смысл для его аудитории, приобретая авторитет от использования знакомых изображений и элементов. Тем не менее нет
единого способа, в котором загробная жизнь была бы понята или
воображаема всеми греками даже в одно конкретное время, а тем
более – в различные эпохи.
Самый простой способ представить загробную жизнь – это отражение жизни живых, хотя и менее яркое, и красочное. Такое
простое видение появляется в преисподней «Одиссеи»: легендарный охотник Орион продолжает преследовать добычу на асфоделевых лугах; знаменитый царь Минос продолжает исполнять обязанности судьи. Картины вазописи изображают мертвых, занятых
различными приятными занятиями, например, играми в кости, в
то время как Пиндар15 описывает мертвых, занимающихся верховой ездой, гимнастикой и игрой на лире. Это – деятельность аристократов, поскольку социальная стратификация жизни сохраняется и в загробном мире. Такой образ загробной жизни требует
наименьшей модификации воспоминаний о мертвых: они сохра14
Levi-Strauss, С. Mythologiques: du miel aux cendres / С. Levi-Strauss. – Paris:
Plon, 1966. – P. 16–36.
15
Pindar. Fr. 130.

34

няются в тех же шаблонах, что и до смерти, даже если их черты
сводятся только к их наиболее значимым и наиболее известным
действиям. Этот образ загробной жизни кажется нисходящим,
когда нет оснований делать больше, чем вызывать воспоминания
о знаменитых людях. Он не поддается расширенному развитию:
даже у Гомера он появляется только на фоне эпического видения,
сформулированного в критических сценах.
Однако во многих текстах разрыв между жизнью живых и загробной жизнью является важной особенностью: мертвые ушли и
недоступны тем, кто остался в живых. В мифическом воображении этот разрыв часто представлен каким-то барьером или препятствием, разделяющим миры живых и мертвых. Загробная
жизнь происходит в подземном мире или, возможно, на крайнем
западе, за пределами того места, где солнце садится за самый
дальний берег окружающего землю реки Океан. У Гомера Кирка
описывает реки подземного мира как Ахерон, Перифлегетон, Кокит и Стикс16, и Патрокл жалуется Ахиллесу, что он не может
пересечь реку в Аиде, пока его тело не получило захоронения17.
Харон, хотя он не появляется в эпосе Гомера, а только в других
источниках, перевозит мертвых через реку в свой новый мир и
новую жизнь в загробном мире, а захоронения позднего классического и эллинистического периода часто включают в себя монеты для оплаты адскому паромщику. В то время как Харон, как
и психопомп Гермес, позволяет мертвым достичь подземного мира, проводя их мимо барьеров, которые стоят на пути живых,
другие барьеры одновременно гарантируют, что мертвые останутся в загробном мире навсегда. Ворота Аида являются грани16
17

Hom. Оd. Х. 514.
Hom. Il. XXIII. 72–74.
35

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

цей мира мертвых, в то время как чудовищный пес Кербер стоит
на страже входа в него18. Все эти границы означают отделение
жизни мертвых от жизни живых, подчеркивая различия между
жизнью и смертью.
Большинство рассказов о загробной жизни в греческой традиции подчеркивают не непрерывность жизни за гробом, а скорее
способы, которыми загробная жизнь компенсирует несправедливость жизни земной. Те, кто совершил ошибку без видимого возмездия, получают наказания, которых они заслуживают, а те, кто
жил праведно, находят свою награду. Герои эпоса, подобно добродетельным у Пиндара, отправляются на острова Блаженных,
где они без удовольствия наслаждаются удовольствиями жизни19.
С другой стороны, злодеи страдают в черной яме Тартара. Географическое разделение мертвых в загробной жизни проявляется
в различных доказательствах: от орфических золотых табличек
до мифов Платона и афинской застольной песни, которая помещает Гармодия на острова Блаженных, – и даже характер рельефа
загробного мира варьируется. Тьма и грязь характеризуют несчастливую загробную жизнь в самых разных источниках, в отличие
от света и воздуха для счастливых, которые живут в приятных
условиях, с солнечным светом, тенью, прохладными бризами,
окруженными цветами и лугами, рядом с прохладными, бегущими водами. Хорошая загробная жизнь полна вещей, которые делают жизнь хорошей, то есть в социальной стратификации это
жизнь аристократа или другого привилегированного субъекта.
Хотя Пиндар описывает удачливых мертвецов, занимающихся
аристократическими занятиями, такими как верховая езда и охо18
19

Hes. Theog. 770–775.
Hes. Theog. 168–173, ср. Hom. Od. IV. 561–569.

36

та, наиболее популярной аристократической деятельностью для
загробной жизни (как и в жизни живых), по-видимому, является
симпозиум. Сотни похоронных рельефов изображают покойного,
лежащего на ложе, часто с чашей вина в руке и иногда даже с
женщиной у подножия ложа20. Лучшая загробная жизнь часто
представляет собой вечный праздник, одно из лучших жизненных
событий и многочисленные погребальные надписи свидетельствуют о хоровых танцах в загробной жизни21. Такие свидетельства
указывают на то, насколько широко распространенным и, действительно, обычным явлением было предположить, что недавно
ушедший родственник будет наслаждаться счастливой загробной
жизнью.
Во многих источниках разделение хорошего и плохого происходит автоматически, но другие делают акцент на этом процессе.
Возможно, самое раннее упоминание о суде над мертвыми происходит во второй олимпийской оде Пиндара22, где неуказанный
судья возлагает воздаяние за прижизненные дела, блаженное существование без труда за благочестие, невыносимый труд – за
плохие поступки. Другие источники определяют судей как представителей божественных миров – Аид или Зевс под землей – или
как отдельные полубожественные фигуры: Минос, Радамант, Эак
и даже Триптолем23. Эта идея суда в загробной жизни достаточно
распространена у Платона в его «Государстве», чтобы изобразить
старика Кефала как начинающего воображать, что, возможно,

20

Thonges-Stringaris, R. N. Das griechische Totenmahl / R. N. Thonges-Stringaris // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen. – 1965. – No. 80. – Р. 1–99.
21
См.: Kaibel. 1878.151.51, 89.6, 218.16, 411.4, 506.8.
22
Pindar. II. 58–60.
23
Pl. Gr. 524a, Ap. 4 ia.
37

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ему нужно о чем-то беспокоиться после смерти24. Кефал ссылается на мифы, которые он слышал, а не на специальные доктрины,
на привычные традиционные сказки, которые назначают наказание в загробной жизни за несправедливость, совершаемую в жизни. Хотя он не воспринимал их всерьез и будучи молодым, он
говорит, что приближение смерти заставляет людей проверять
свою жизнь, чтобы увидеть, будут ли у них какие-либо наказания. Те, кто обнаруживает преступления, за которые они не заплатили, беспокоятся, а те, кто не может думать о каких-либо
ошибках, которые они совершили, подкрепляются надеждой.
Изображение Платоном этого старика отражает важную роль
личных обстоятельств в том, как отдельные люди или социальные группы представляли себе загробную жизнь.
Хотя эпос Гомера изображает несколько исключительных фигур, таких как Тантал и Сизиф, которые получают наказание в
подземном мире25, подробные описания возмездия в подземном
мире в основном поступают из более поздних источников, что
заставляет некоторых ученых полагать, что компенсационная загробная жизнь – это более позднее изобретение. Однако Павсаний26 рассказывает нам о живописи художника V в. до н. э. Полигнота, в которую были включены такие изображения. Многие
фигуры на картинах были просто знаменитыми людьми, продолжающими действия, которыми они были известны при жизни:
Агамемнон держал скипетр, Орфей играл на лире, Эрифил держал ожерелье, – но на некоторых из них изображены страдания и
наказания за их действия при жизни. Человек, который несправедливо относился к своему отцу, был задушен им, а другого,
24

Pl. Resp. 330d–331a.
Hom. Od. XI. 576–600.
26
Paus. X. 28,4–6.
25

38

разграбившего храм, мучает женщина, искусная в ядах. Павсаний
комментирует, что греки во времена Полигнота считали, что не
уважение родителей и богов было худшим из преступлений, и
поэтому Полигнот проиллюстрировал эти случаи. Живопись Полигнота, исключительная по размеру и масштабу, не является исключительной по своему предмету: многочисленные изображения на вазах показывают сцены награды или наказания в
подземном мире, а в речи Демосфена упоминаются картины, изображающие мучения в загробной жизни нечестивых, как знакомый троп для его аудитории27.
Картины Полигнота украшали стены Лесхии в Дельфах наряду
с другими изображениями Троянской войны и знакомыми мифилогическими сюжетами. Посетители могли прийти и полюбоваться изображениями на стенах. Таким образом, образ загробной
жизни Полигнота был нацелен на широкую аудиторию, вызывая
знакомые мифы и общие идеи. Напротив, изображения подземного мира, найденные на так называемых орфических золотых табличках, были предназначены для очень узкой аудитории, возможно, только для лиц, в могилах которых они были
размещены28.
Две таблички просят Персефону отправить носителя в места
блаженных (таблички А2 и А3 489 и 490В), в то время как другие
относятся к празднованиям мистерий под землей, где покойный получит вино (D1 и D2 = OF 485 и 496B). Покойный утверждает, что
он чист или был специально освобожден Дионисом Вакхическим, и
27

Dem. 25.53.
См.: Edmonds, R. Myths of the Underworld Journey: Plato, Aristophanes and
the “Orphic” Gold Tablets / R. Edmonds. – N.Y.: Cambridge University Press, 2004. –
Р. 64–82; Edmonds, R. The “Orphic” Gold Tablets and Greek Religion: Further Along
the Path / R. Edmonds. – Cambridge, 2011. – 385 p.
28

39

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

такие утверждения могут отражать особые отношения с божественным, порожденные ритуалами, известными как teletai. Часто неверно переводимые как «посвящения», такие ритуалы не предусматривают вступления в организованную группу, а, скорее, более тесное
отношение с богом, которому поручается обряд, – оказывая особую
честь богу, смертный получает особую милость. Такие благосклонности могут выходить за пределы земной жизни в загробную жизнь.
Гомеровский гимн Деметре29 обещает, что те, кто почитают Персефону в таинствах, получат благоприятное место в подземном мире.
Элевсинские таинства имели наибольшее почитание, особенно в
Афинах30, участие в таких ритуалах широко признавалось в качестве средства обеспечения лучшей загробной жизни: пренебрежение
такими ритуалами могло обречь на несчастливую загробную жизнь
без благосклонности богов31. Обещая особое место в местах благословенных или среди хора мистов, «золотые таблички» предлагают
в качестве вознаграждения благоприятный статус в загробной жизни, что компенсирует любой недостаток в течение жизни земной.
Могилы, в которых были найдены таблички, по большей части являются обычными и неприметными. Таблички, по-видимому, обеспечивают средство утверждения особой идентичности умершего,
которая выходит за рамки обычных категорий полисов, демов и семей. Они дают инструкции для покойного, как проникнуть в подземный мир, рассказывая, какой путь выбрать или что сказать, что29

Hom. Dem. 480–482.
Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших
времен до утверждения христианства; Обидина, Ю. С. Представление о
бессмертии души в культуре Древней Греции: становление, эволюция,
трансформация в христианское воскресение; Обидина, Ю. С. Рецепция
античной иммортологии в современных культурологических концепциях.
31
Ar. Pax 371; Pind. Fr. 137; Soph. Fr. 837; Isoc. 4.28; Paus. 10.31.91, 1.
30

40

бы добиться успешного перехода от жизни земной к загробной жизни, используя знакомые мотивы из мифической традиции, чтобы
создать образ загробной жизни, в которой умерший является одним
из самых счастливых и удачливых. В некоторых табличках есть указания на встречу с Персефоной, царицей подземного мира, в то время как другие описывают белое кипарисовое дерево, сияющее во
мраке Аида, которое знаменует путь, ведущий к Памяти (или Забвению). Покойный должен либо провозгласить свою ритуальную чистоту, либо свою особую связь с богами, и именно эта претензия
личности, а не описание благоприятной загробной жизни, является
главной темой табличек. Действительно, результаты успешного перехода – это просто намеки на знакомые награды, такие как попадание в компанию благословенных мертвецов. Эти таблички предназначены для того, чтобы подчеркнуть процесс перехода, а не
состояние существования после смерти; образ загробной жизни соответствует намеченной функции текста.
В комедии Аристофана «Лягушки», пьесе с хором мистов, основное внимание уделяется контрасту судеб счастливых и несчастливых мертвецов, поскольку комедиант нацеливается на разных выдающихся деятелей Афин в последние месяцы
Пелопоннесской войны, когда жизнь города пошла под откос или
просто прямо в ад32. Тезис Еврипида: «Кто знает, является ли
жизнь смертью или смерть жизнью?» – проходит через всю пьесу, а мир внизу, загробная жизнь, отражает мир верхний. Хотя
Аристофан показывает зеркальное отражение ситуации33, его хор
мистов упивается солнечным светом, наслаждаясь удовольствия32

Ar. Ran. 1477–1478, cр. 188–189.
См.: Edmonds, R. Myths of the Underworld Journey: Plato, Aristophanes and
the “Orphic” Gold Tablets. – Р. 121.
33

41

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ми, которые напоминают Элевсинские празднества при жизни.
Это – пародия на Элевсинские мистерии, запрещающие участвовать в них убийцам и варварам – всем тем, кто наносит ущерб
благополучию города, особенно политикам, которые разжигают
вражду фракций или иным образом эксплуатируют неприятности полиса ради своей собственной прибыли34. Эти люди не заслуживают счастливой загробной жизни хора; вместо этого они
заслуживают гадостей и экскрементов, на которые обречены
недостойные35. Аристофан использует традиционные образы
компенсации после смерти в своем комическом социальном комментарии, представляя загробную жизнь как карнавальное отражение жизни земной. Бедствия жизни исправляются в загробной
жизни: афинский народ, переживший последние этапы войны,
представлен в пьесе блаженным хором элевсинских мистов, а те,
кто извлекает выгоду из неприятностей в Афинах, терпят муки и
унижения.
Самые влиятельные представления о загробной жизни в греческой традиции появляются в мифах, которые Платон включает в
свои диалоги. Платон тщательно манипулирует традиционными
мотивами, чтобы представить образы загробной жизни, которые
не только коррелируют и иллюстрируют философские дискуссии
в конкретном диалоге, но также определяют видение, которое
соответствует его идеям жизни и порядку космоса. Платон использует загробную жизнь, чтобы «мыслить», адаптируя традиционные образы и идеи к искусству, которые влияли на представления о загробной жизни в течение тысячелетий.
34
35

Ar. Ran. 353–371.
Ar. Ran. 145–151, 274–276.

42

Одной из его тем является роль самоанализа и важность рефлексии. Миф в «Федоне»36 с его сложной географией иллюстрирует опасности, стоящие перед человеком, который полностью
полагается на видимый мир чувств, а не на невидимый мир мысли37. В «Горгии» Сократ прямо обсуждает свои методы аргументации через elenchos, в отличие от своих риторических собеседников, и его описание процесса суда после смерти дает
иллюстрацию этого контраста: яркая картина души, обнаженной,
со всеми ее уродствами и шрамами для экспертного глаза судьи –
это elenchos Сократа38. В конце «Государства», в мифе об Эре,
Платон также использует традиционные мифические образы суда
над душами, а также некоторые менее знакомые идеи, такие как
реинкарнация, чтобы подчеркнуть критическую роль самоанализа. Своеобразный двойной процесс определения участи после
смерти отражает различие, проведенное на протяжении всего
диалога между внешним воздаянием за справедливость и его
внутренней стоимостью. Первое судебное решение, которое отправляет покойного на тысячу лет блаженства или мучений, является компенсационным для жизни, именно такого рода внешняя награда или наказание за справедливость, которые Сократ и
его собеседники отвергают в начале обсуждения в качестве недостаточной защиты истинной ценности философской справед36

Обидина, Ю. С. Представление о бессмертии души в культуре Древней
Греции: становление, эволюция, трансформация в христианское воскресение. –
С. 58–66.
37
См.: Edmonds, R. Myths of the Underworld Journey: Plato, Aristophanes and
the “Orphic” Gold Tablets. – Р. 159–220.
38
См.: Edmonds, R. Whip Scars on the Naked Soul: Myth and Elenchos /
R. Edmonds // Plato's Gorgias: Platonic Myths: Status, Uses and Functions / Еd. by
C. Collobert, P. Destree, F. J. Gonzalez. – Leiden; Boston: Brill, 2012. – Р. 165–186.
43

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ливости39. Однако после тысячи лет души возвращаются на место
суда для выбора следующей жизни. Здесь, несмотря на лотерею,
определяющую порядок выбора, новая судьба души полностью
зависит от ее способности исследовать себя и принимать соответствующие решения40. Душа с первым выбором, прожившая в основном хорошую жизнь в хорошем месте, никогда не развивала
способность исправлять себя и поэтому делает выбор ошибочно,
беря жизнь тирана с неограниченной властью, обрекая себя на
гибель от рук собственных детей и другие типичные несчастья
тиранов41. Напротив, душа Одиссея, узнав из своих длительных
страданий, как обуздать свои страсти, делает хороший выбор
справедливой и философской жизни. Здесь только просто по своей природе душа, философски обученная изучать и управлять
своими страстями и аппетитами, может сделать правильный выбор, когда наступает действительно важный момент42. Опять же,
перенеся решение внешнего судьи в личный выбор, Платон использует традиционные мифические элементы, чтобы проиллюстрировать процессы философской мысли, самоанализа и суждения, обсуждаемые в диалогах43.
В то время как идеи суждения о дифференцированных судьбах
души являются знакомыми мотивами в доказательствах греческих фантазий о компенсационной загробной жизни, идея реинкарнации, которая появляется в «Государстве», является необычной, появляющейся только в ограниченном диапазоне
39

Pl. Resp. 614c–d, 615a–b.
Обидина, Ю. С. Учение о бессмертии души в концепциях античных
философов. – C. 86–102.
41
Pl. Resp. 619b–d.
42
Pl. Resp. 600b.
43
Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших
времен до утверждения христианства. – C. 108–124.
40

44

философских источников в связи с некоторыми космологическими идеями44. Платон мысль о том, что души возвращаются в другие тела, соответствующие их природе, иллюстрирует присущим
рациональным порядком и справедливостью в космосе. Эта модернизированная версия реинкарнации не появляется у Платона
впервые45, хотя Пифагор – это фигура, которой традиционно
приписывается идея трансмиграции46. Пифагорейцы, как жалуется Аристотель, представляют себе переселение любой души в
любое тело, независимо от пригодности души для тела, и по самым существенным ранним свидетельствам, список воплощений
Эмпедокла – мальчик, девочка, птица, растение и рыба – деформируют любую попытку найти причины его смены жизни47. Идея
Эмпедокла о таких случайных реинкарнациях, возможно, более
правдоподобно связана с его теорией основных элементов, которые объединяются и рекомбинируются, чтобы сформировать то,
чем представляется платоновское понятие космической справедливости48. Возвращение к жизни через серию реинкарнаций
представляет собой своеобразную форму загробной жизни, которая может сочетаться, как у Платона, с другими видами загробной жизни, или самостоятельным образом рассматриваться как
часть видения деятельности космоса.

44

Cм.: Edmonds, R. Redefining Ancient Orphisrn: A Studyin Greek Religion /
R. Edmonds. – Cambridge, 2013. – 451 p.; Обидина, Ю. С. Учение о бессмертии
души в концепциях античных философов. – C. 34–44.
45
Обидина, Ю. С. Развитие идеи метемпсихоза в ранней греческой философии / Ю. С. Обидина // CredoNew. – 2004. – С. 3–8.
46
Xenophanes. Fr. 7 = Diog. Laert. 8.36.
47
Arist. De an. 407b; Empedokles. Fr. 117 = Hippol. Haer. 1, 3, 2, 3–4 = Diog.
Laert. 8, 77.
48
Обидина, Ю. С. Эволюция представлений о бессмертии души в
древнегреческом сознании. – С. 328–332.
45

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Хотя реинкарнация обычно обозначается как необычная идея
всякий раз, когда она появляется в доказательствах и удивляет
большинство собеседников Сократа в «Государстве», это представление о том, что душа фактически бессмертна49. Образ души,
сохраняющейся после смерти, даже будучи судимой и испытывающей награды и наказания, известен из мифической традиции,
но идея, что все души бессмертны, так же как боги, шокирует.
Раньше идея заключалась в том, что только некоторые исключительные фигуры, герои мифа или величайшие основатели и благодетели общества достигают такого статуса, который Платон
приписывает всем душам по своей природе50. Платон использует
образы и идеи своих философских предшественников, размышляя о природе души и космоса, так же, как он использует идеи из
мифической традиции, переделывает их и вставляет их в свои
собственные представления о загробной жизни, чтобы служить
своей собственной философской повестке дня.
Из простейших видений умершего, продолжающего свое существование после смерти, как его лучше всего помнили в жизни,
для разработки литературных и философских представлений о
загробной жизни, которые поддерживают сложные этические и
космологические идеи, образы загробной жизни в греческой религиозной традиции используют знакомые мифические элементы, чтобы сформулировать свои идеи. Подземные обитатели, такие как Кербер или Персефона, продолжают появляться в
литературе от Гомера до Платона наряду с такими географическими особенностями, как река Стикс, Елисейские поля или
Тартар. Эти традиционные функции были объединены и ре49
50

Pl. Resp. 608d2–6.
Empedokles. Fr. 112 = Diog. Laert, 8.62.

46

комбинированы разными способами, разными авторами, и ни
одно видение никогда не преобладало. Несмотря на то, что
эпическое видение Гомером поэтического бессмертия, как
предпочтительное для мрачного существования в Аиде в качестве теней, оставалось влиятельным в поэтической литературной традиции, ритуальные практики, такие как погребальный
культ, свидетельствуют о том, что были распространены и
другие идеи более живой загробной жизни, и они были присущи более широкой аудитории, а не только провинциальным
маргинальным религиозным группам или философамавангардистам.
Форма, в которой воображается загробная жизнь, зависит от
того, кто воображает, а также от их идей и намерений. Сформированные знакомыми тропами греческой мифической традиции
особенности каждого представления возникают из-за баррикад,
возведенных человеком, воображающим загробную жизнь. Лица,
семьи и даже целые общины превращают свои воспоминания о
живых в видение существования загробной жизни. Такая выживаемость памяти поддерживает отношения между живыми и
мертвыми, сохраняя при этом важные модели образцового поведения (или его противоположности). По мере того, как эти модели разрабатываются в поэтической форме или философском аргументе, они помогают формировать модели того, как работает
космос, как переплетены жизнь и смерть, как элементы мира объединяются в новые формы или даже как функционирует справедливость, которая в конечном счете преобладает в космосе, управляемом рациональностью. Древнегреческое воображение загробной
жизни, как говорит Платон о пути к Аиду51, ни одно, ни простое,
51

Pl. Phd. 108a.
47

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

но столь же богатое и сложное, как любой другой аспект греческой мифической и религиозной традиции.
1.2. Смерть как ассоциация:
psuche и eidôlon
Не было единодушного представления об умершем в загробной жизни в гомеровской эпической поэзии, хотя это ожидается
от текста, который распространяется среди греков в разных поколениях и который был построен на длительной устной традиции.
Тем не менее ряд идей, убеждений и различной терминологии
сходятся в единое понятийное пространство, чтобы создать гомеровскую поэзию, которую мы имеем сегодня52. Две из наиболее
повторяющихся форм существования покойного в загробной
жизни, представленных у Гомера, это psuche и eidôlon, спотерей
которых ассоциировалась смерть. Эти формы ассоциаций
имеют сходные характеристики, но одновременно выявляют
резкие различия при сравнении. Чтобы понять физическую
природу и функцию psuche и eidôlon, необходимо рассмотреть
каждую с точки зрения их фиксированных и нефиксированных
функций.
Термин psuche встречается в «Илиаде» и «Одиссее» 48 раз53.
В каждом случае он переводится и понимается как душа, дух,
52

Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. –
Р. 12–13, 123.
53
Hom. Il.: I. 3, V. 296 (VIII. 123, VIII. 315), V. 654 (XI. 445), V. 696 (XXII.
468), VII. 330, IX. 322, IX. 401, IX. 409, XI. 334, XIII. 763 (XXIV. 168), XIV. 518,
XVI. 453, XVI. 505, XVI. 625, XVI. 856 (XXII. 362), XXI. 569, XXI. 161, XXII.
257, XXII. 325, XXII. 338, XXIII. 54, XXIII. 72, XXIII. 100, XXIII. 104, XXIII.
106, XXIII. 221, XXIV. 754; Hom. Od.: III. 71, IX. 523, X. 491, X. 560 (XI. 65), XI.
51, XI. 209, XI. 471, XIV. 134, XIV. 426, XVIII. 91, XXI. 153, XXI. 170, XXII. 444,
48

жизненная сила или дыхание. Согласованной и определяющей
особенностью psuche была способность оставлять тело во время
смерти или потери сознания54. На момент смерти, psuche оставляла тело смертного и совершала окончательный переход к Аиду.
В гомеровском эпосе смерть героев описывалась специальной
словесной формулой, после чего человек отправлялся к Аиду.
Например, Эльпенор «сломал себе шею, и его psuche отправилась
в Аид»55, после смерти Патрокла его psuche «оставил свои конечности и взял крыло для дома Аида»56. Образ psuche, поспешно
совершающей полет, подчеркивает ее мимолетную природу и
функцию, чтобы существовать в Аиде, когда она отделена от сознательного тела57. Рsuche также выходит из бессознательных
XXIV. 5. По другим подсчетам, psuche появляется 29 раз в описаниях, связанных со смертью, причем только шесть имеют какой-либо эсхатологический контент. См.: Warden, J. Psyche in Homeric Death Descriptions / J. Warden // Phoenix. –
1971. – Vol. 25 (2). – Р. 100. Это количество неточно, так как каждое из вышеупомянутых применений термина psuche либо используется в моменты смерти,
либо относится к жизни души в подземном мире, либо в моменты пограничных
состояний, которые связаны с смертью.
54
Роде Э. утверждает, что psuche упоминается у Гомера только во время отделения от тела. Это, по-видимому, соответствует действительности, хотя
psuche и упоминаются как существующие отдельно в Аиде, и не только в
моменты смерти, они упоминаются только как существа, которые не содержатся в живых людях. См.: Rohde, E. Psyche: The Cult of Soulsand Beliefin Immortality Amongthe Greeks. – Р. 4; Morris, I. Attitudes Towards Death in Archaic
Greece / I. Morris // Classical Antiquity. – Vol. 8. – Berkeley: University of California Press, 1989. – Р. 309; Darcus, S. M. A Person's Relation to ψυχή in Homer, Hesiod and the Greek Lyric Poets / S. M. Darcus // Glotta. – 1979. – No. 7. – Р. 30–39.
55
Hom. Od. X. 560.
56
Hom. Il. XVI. 856.
57
West, M. L. The making of the “Iliad”: disquisition and analytical commentary /
M. L. West. – Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2011. – Р. 151–152; Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 56;
49

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

личностей через дыхание, как у Андромахи и Сарпедона58. Несмотря на это, восстанавливая свое сознание, psuche никогда не описывалась как ее возвращение к телу; это только подразумевалось59.
Другой особенностью гомеровской psuche была ее дыхательная природа, наиболее очевидная в случае обморока Андромахи,
а также когда Ахилл объясняет ценность жизни, отвергая предложение Агамемнона о подарках, и заявляет, что жизнь человека
не может быть приобретена после того, как psuche ушла через его
губы. Эта эфирная природа psuche связана с ее этимологией, в
частности с глаголом ψύχω, что означает «дуть, дышать», и поэтому этот термин имел прямые коннотации с дыханием и изображениями дыма60. Эфирная физическая природа psuche обусловлена ​тем, что у нее нет материального присутствия. Эту
характеристику лучше всего наблюдать, когда Ахилл пытается
прикоснуться к psuche Патрокла, но просто не может ничего потрогать61, и когда Одиссей доходит до psuche своей матери только для того, чтобы проскользнуть через ее объятия три раза62. НеBremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. – Р. 4; Vermeule, E. Aspects of
Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 122.
58
Hom. Il. XXII. 468, VI. 696.
59
Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. – Р. 15; Schnaufer, A.
Friihgriechische Tolenglaube / A. Schnaufer. – Heldesheim, 1970. – Р. 191–201; Nehring, А. Homer's Description of Syncope / A. Nehring // Classical Philology. – 1947. –
No. 42.– Р. 106–121; Bohme, J. Die Seek und das lchimhomerischen Epos /
J. Bohme. – Leipzig; Berlin, 1929. – Р. 100.
60
West, M. L. The making of the “Iliad”: disquisition and analytical commentary. –
Р. 151; Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 57–58; Chadwick, J. Lexicographica Graeca: Contributions to the Lexicography of Ancient Greece / J. Chadwick. – Oxford: Clarendon Press, 1996. – P. 311–
312.
61
Hom. Il. XXIII. 99–105.
62
Hom. Od. XI. 205–210.
50

осязаемость psuche прослеживается во всем гомеровском эпосе и
была также подходящим качеством для ее последнего места обитания в Аиде, где эти psuchai оказались неосязаемыми, как невидимые существа63.
Гомеровские psuchai наделены противоречивыми характеристиками. Рsuchai оказываются «безмозглыми» и лишенными умственных и эмоциональных способностей64. Эта неспособность
проявляется, когда Ахилл замечает, что psuche живет бессмысленной и бесплотной жизнью в Аиде65. Кроме того, psuchai, которые Одиссей впервые встречает в Nekyia, кажутся бессмысленными, пока они не пьют жертвенную кровь, и, таким образом,
только после того, как Aнтиклея выпивает жертвенную кровь,
она узнает своего сына и выражает эмоции, плача и печалясь66.

63

Слово для обозначения подземного мира, Аида или Гадеса, означало «невидимое» или «неприемлемое» место. Хотя psuchai жили там, это не значит, что
они были невидимы, а скорее, что сам мир не мог быть видимым для живых.
См.: Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. –
Р. 15; Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age. –
Р. 15; Vernant, J. P. Myth and Thought Among the Greeks / J. P. Vernant. – London:
Routledge & Kegan Paul, 1983. – Р. 312–313.
64
Бреммер Я. и Фрэмптон М. утверждают, что гомеровская psuche не имела
психологических характеристик. См.: Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of
the Soul. – Р. 3; Frampton, M. F. Psyche in Ancient Greek Thought / M. F. Frampton //
Perspectives in Biology and Medicine. – Vol. 31, No. 2. – Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1988. – P. 276.
65
Hom. Od. XI. 471–478.
66
Hom. Od. XI. 90. 150–155. См.: Voelcker, K. H. W. On the Signification of
“Psyche” and “Eidôlon” in The Iliad and Odyssey / K. H. W.Voelcker // The Classical
Museum / Еd. by L. Schmitz. – Cambridge: Cambridge University Press, 1845. –
Vol. 2. – Р. 46; Jones, N. B. Phantasms and Metonyms: The Limits of Representation in 5th Century Athens / N. B. Jones // Art History. – 2015. – Vol. 38, No. 5. – Р. 819;
Johnston, S. I. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient
51

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Кроме того, Kирка наставляет Одиссея искать пророка Тиресия,
который мертв, но сохраняет все свои способности, что является
исключением из нормы лишенных разума мертвецов67. Описания
души, пищащей и дребезжащей, как летучие мыши, дополнительно подчеркивает идею бессмысленного существования
psuche68. Исследователи специально подчеркивают, что psuche
недееспособна и у нее отсутствуют всякие умственные и эмоциональные способности. Роде Э., говоря о гомеровской природе
psuche, подчеркивает, что она бессознательна, беспомощна и неспособна влиять на живых69. Аналогично М. Мирто предполагает, что «бесчувственная» psuche не могла общаться с живыми,
поскольку она была лишена сознания70.
Несмотря на то, что в предыдущих примерах души были безрассудными, Э. Роде и М. Мирто проигнорировали одновременное представление гомеровского psuche как обладающее всеми
этими способностями. Хотя psuche действительно не обладала
никакими качествами рациональности и нравственности, которые
впоследствии были привнесены традицией V в. до н. э., это не
означает, что гомеровская psuche считалась лишенной психиче-

Greece. – P. 8; Edmonds, R. G. Myths of the Underworld Journey: Plato, Aristophanes and the “Orphic” Gold Tablets. – Р. 47, 135.
67
Hom. Od. X. 491–493.
68
Hom. Od. XXIV. 5–15, Il. XXIII. 99–101.
69

Роде Э. также утверждает, что те, кто проявляет сознание, такие как Минос, Орион и Геракл, получают свои способности, чтобы признать и почувствовать свое наказание за свои преступления в мире живых. См.: Rohde, E. Psyche:
The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. – Р. 9, 24, 40–41;
Morris, I. Attitudes Towards Death in Archaic Greece. – Р. 310.
70

Р. 93.
52

Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age. –

ских и эмоциональных способностей71. Гомеровская psuche также
упоминалась при оплакивании умерших, и как все еще имеющая
память, без необходимости пить кровь. Это засвидетельствовано,
когда «psuchai Гектора и Патрокла оплакивали свою судьбу, молодость и мужественность, которые они оставили»72, подразумевая, что гомеровская psuche вовсе не была безмолвной и была
способной чувствовать эмоции. Мирто М. предполагает, что траур по утрате psuche отражает желание потери сознания и памяти73. Эта интерпретация не имеет обоснования и каких-либо доказательств просто потому, что оплакивание psuche не означает, что
она хотела забыть свою прежнюю жизнь и потерять ее идентичность. Кроме того, у гомеровской psuche, вероятно были некоторые чувства, поскольку они были способны влиять на живых, что
очевидно, когда Одиссей поражен слезами и жалостью, соглашаясь с требованиями погребения psuche Эльпенора74, и когда
Ахиллес переходит к действию после столкновения с psuche Патрокла, просящей о надлежащем захоронении75. Кроме того, после
возвращения трупа Гектора Приаму, Ахилл вслух объясняет свое
решение в пользу psuche Патрокла и обещает военные трофеи,
подразумевая, что покойный может слышать и понимать живых76. Как объяснить непоследовательность психической и эмоциональной вместимости psuche? Сорвин-Инвуд К. предполагает,
что концепция безрассудочной psuche исходит из долгой устной
71

См.: Collins, C. Homer and the Anatomy of Inner Authority / C. Collins //
Authority Figures: Metaphors of Mastery from the Iliad to the Apocalypse / Ed. by
C. Collins. – Maryland: Rowman & Littlefield, 1996. – P. 69.
72
Hom. Il. XVI. 856, Il. XXII. 362.
73
Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age. –
Р. 14.
74
Hom. Od. XI. 55.
75
Hom. Il. XXIII. 100–110.
53

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

традиции, тогда как отрывки, в которых psuche все еще имеет
рассудок, согласуются с убеждениями в обществе, когда гомеровская поэзия была окончательно зафиксирована77.
Эта интерпретация предполагает, что общество неспособно
или не хочет устранять анахронизмы в оригинальных отрывках.
Кроме того, в этом случае необходимо признать авторитет текстов Гомера. Возможно, считалось, что у psuche есть некоторые
способности, которые были гипертрофированы для драматических целей, особенно в случае катабазиса Одиссея, чтобы он мог
взаимодействовать с мертвыми. Кроме того, возможно, что представление умершего как одновременно бесчувственного и понимающего противоречиво только для нас.
Другая противоречивая характеристика psuche – это ее местоположение у живых людей78. Поскольку она упоминается только
в контексте ухода из тела, расположение psuche внутри человеческого существа трудно определить. Бреммер Я. предлагает возможное месторасположение psuche в голове, поскольку термин
kephale, что означает «голова», и psuche можно использовать синонимично79. Однако пытаться закрепить psuche в одном отдель76

Hom. Il. XXIV. 592–595.
Сорвин-Инвуд К. утверждает, что представление о безрассудочной psuchai
было унаследовано от догомеровской и, возможно, микенской традиций,
потому что описания безрассудочных мертвецов ограничены по сравнению с
более частыми описаниями psuchai, которые сохраняют свои умственные
способности.
78
Бреммер Я. предполагает, что трудность закрепления местоположения
psuche отражает ее незначительность в гомеровском мире. См.: Bremmer, J. N.
The Rise and Fall of the Afterlife / J. N. Bremmer. – London; N.Y.: Routledge, 1995. –
Р. 2. Эта интерпретация проблематична, поскольку предполагает, что только
«вещи», которые могут быть физически расположены, считаются значимыми
для древних греков.
79
Hom. Od. II. 237; Od. III. 71. См.: Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of
the Soul. – Р. 16–17.
77

54

ном месте тела – довольно непродуктивное занятие, и, скорее,
следует признать, что psuche покидает тело из разных мест,
включая рот80, грудь81, руки или ноги82, а также через любые раны, полученные человеком83.
Интересно отметить, что psuche требует физического отверстия, чтобы выйти из тела, подразумевая, что она имеет физическую природу, противоречащую присущей ей неосязаемости84.
Способность psuchai сохранять личность когда-то живых людей
является еще одним весьма спорным моментом в гомеровском эпосе. Вермель Е. утверждает, что у гомеровской psuche не было индивидуальности. Тогда встает вопрос о том, как можно разглядеть чтото бестелесное85? Просто потому, что psuche не испытывала никакого чувства телесности, не означает, что она потеряла свою идентичность. Скорее, при обращении к древним верованиям, становится
80

Hom. Il. IX. 409.
Hom. Il. XVI. 505.
82
Hom. Il. XVI. 856, XXII. 362.
83
Hom. Il. XIV. 518. См.: Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. –
Р. 17; Обидина, Ю. С. Термин psyche в гомеровских представлениях о духовной
жизни человека / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского государственного университета. – 2013. – № 12. – С. 75–78.
84
Последствия этого противоречия подчеркивают таинственную природу
psuche. См.: Voelcker, K. H. W. On the Signification of “Psyche” and “Eidôlon” in
The Iliad and Odyssey. – Р. 47.
85
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 8. Уолкер
К. и Фелтон Д. также утверждают, что psuche Патрокла и Эльпенора узнаваемы
и сохраняют свою идентичность, поскольку их телесные формы все еще существуют в живом мире, не претерпевшие погребальных обрядов. См.: Voelcker,
K. H. W. On the Signification of “Psyche” and “Eidôlon” in The Iliad and Odyssey. –
Р. 51; Felton, D. Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity /
D. Felton. – Texas: University of Texas Press, 1999. – Р. 45, 102. Этот аргумент
явно ошибочен, так как Одиссей идентифицирует другие psuchai, например,
Агамемнона, Антиклеи и Геракла. Но в тексте нигде не указано, что все эти тела
не были захоронены или кремированы.
81

55

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

очевидно, что, хотя psuchai могли собираться в массовые толпы, они
все еще были идентифицированы. Это наиболее очевидно, когда
Одиссей описывает psuchai пожилых людей, юношей, воинов и
скорбящих дев, что означает, что psuchе может сохранить свой возраст, пол, эмоции и идентичность, и в конечном счете свой физический облик во время смерти86.
Кроме того, psuche Патрокла, явившаяся Ахиллесу во сне,
выглядела точно так же, как сам Патрокл «с тем же ростом,
прекрасными глазами и одеждами, которые он носил»87. Таким
образом, некоторые чувства когда-то живого человека поддерживались в загробной жизни.
В какой степени этот остаток индивида может быть репрезентативным для него в целом и что считать его душой? Исследователи
утверждают, что psuche должна рассматриваться в качестве гомеровской концепции души, особенно Э. Роде, И. Моррис и М. Мирто,
которые переводили psuche как душу в своих исследованиях88. Проецирование нашего современного понимания души на гомеровскую
psuche проблематично, поскольку оно увеличивает вероятность упрощения проблемы89. Кроме того, Гомер использовал широкий
спектр лексики, связанный с идеями души, описывающий эмоцио86

Hom. Od. XI. 35–45; Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end
of the classical period. – Р. 28.
87
Hom. Il. XXIII. 65–68. Сиберт Г. идентифицирует этот отрывок, ссылаясь на eidôlon Патрокла. В оригинальном греческом отрывке, однако, четко
сказано, что это psuche Патрокла, которую видел Ахилл. См.: Siebert, G. Eidôla: le problème de la figura bilité dans l’art grec / G. Siebert // Methodologie
Iconographique. Proceedings of the Strasbourg. Conference 27–28 April, AECR. –
Strasbourg, 1979. – S. 66–67.
88
Rohde, E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the
Greeks. – Р. 5; Morris, I. Attitudes Towards Death in Archaic Greece. – Р. 309; Mirto,
M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age.– Р. 10, 61.
89
Davis, M. The Soul of the Greeks: An Inquiry / M. Davis. – Chicago: University of Chicago Press, 2011. – Р. 77.
56

нальные и психологические концепции представлений о мертвых и
живых. Эта лексика включает термины θυµός, µένος, νόος, φρήν и
αἰών90. Их использование в гомеровской поэзии показывает, что не
было единого понятия о гомеровской душе, а существовала «множественность понятий»91, и поэтому утверждение, что именно
psuche была душой, не имеет под собой оснований.
90

Поскольку эти термины отражают особенности религиозной и психологической атмосферы контекста их использования, им трудно дать точное определение. См.: Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche
before Plato. – Р. 13, 46; Evans-Pritchard, E. E. Theories of Primitive Religion. Sir
D. Owen Evans Lectures / Е. Е. Evans-Pritchard. – Oxford: Oxford University Press,
1965. – Р. 11–14. Здесь мы приведем для них общее определение. Θυµός охватывал множество эмоций и мог быть синонимом идей счастья, гнева и грусти. Как
и psuche, θυµός мог также покидать тело во время смерти (Hom. Od. XI. 221–
222). Считалось, что он находился в груди человека, и, как правило, во время
обморока он покидал свое местоположение, а затем возвращался, когда человек
возвращался в сознание (Hom. Il. IV. 152, Il. V. 697). См.: Bremmer, J. N. The Rise
and Fall of the Afterlife. – Р. 1; Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. –
Р. 56; Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before
Plato. – Р. 7–11. Θυµός не упоминается, когда умирает молодой человек, вместо
этого при выходе из тела упоминаетсятермин αἰών, означающий жизнь (Hom. Il.
XVI. 453, Od. IX. 523–524). См.: Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to
the End of the Classical Period. – Р. 56. Μένος можно рассматривать как ум индивидуума или силу, или пылкий гнев. Подобно psuche, этот термин был связан с
дыханием (Hom. Il. II. 536, Il. X. 482). См.: Bremmer, J. N. The Early Greek Concept
of the Soul. – Р. 58–60. Νόος и φρήν также могут быть определены как ум. В отличие от термина psuche, эти термины могут использоваться, когда человек жив.
Тем не менее, подобно psuche, о каждом из них говорится, что он покидает тело
после смерти, но вместо перехода в Аид они просто исчезают. См.: Garland, R.
The Greek Way of Death. – Р. 1; Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. –
Р. 57.
91
Ренехан Р. утверждает, что все эти термины могут быть сгруппированы
под общим названием psuche. См.: Renehan, R. On the Greek Origins of the Concepts Incorporeality and Immateriality / R. Renehan // Roman and Byzantine Studies. –
1980. – Vol. 21. – No. 2. – Р. 109.
57

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Другие исследователи полагали, что гомеровская psuche не
была ни душой, ни жизнью. Бреммер Я. утверждает, что psuche
не была жизненной силой или душой, а Р. Гарлан считает, что
psuche «появляется, только когда смерть неизбежна»и, следовательно, не следует ее ассоциировать с сознанием, душой или
«жизненным инстинктом»92. В отличие от мнения Р. Гарлана,
следует помнить, что psuche действительно появляется после
смерти, поскольку жители подземного мира представляются как
psuchai. В аргументе Р. Гарлана есть некоторая обоснованность,
которая заключается в том, что существовал целый понятийный
ряд гомеровского словаря, который составляет наше современное
понимание души, но использование определения psuche, как жизненной силы, представляется спорным93.
Более гибкий и правдоподобный подход состоит в том, чтобы
рассматривать psuche не как представление о душе, а, скорее, как о
жизненной силе человека. Этот подход поддерживается многими
92
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation / R. Garland // Bulletin of the Institute of Classical Studies. –
1989. – No. 36. – Р. 18. Бреммер Я. также утверждает, что единственное, что
можно сказать наверняка, это то, что «когда psuche покидает тело, оно умирает». Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. – Р. 16. Это утверждение
противоречит взгляду Я. Бреммера на psuche как жизненную силу. Используя
антропологическую концепцию души Э. Арбмана, Я. Бреммер считает, что гомеровская концепция души была «дуалистической», а psuche соответствовала
идее «свободной души», тогда как понятия θυµός, µένος, νόος, φρήν соответствуют идее «души тела». Ibid. – Р. 13–15, 18, 21, 66. Модель Я. Бреммера убедительна, поскольку термины θυµός, µένος, νόος, φρήν могут быть связаны с живыми и, следовательно, связаны с телом; однако применение этих различных
категорий может показаться очевидным для современного человека, но, возможно, не было столь очевидным для аудитории Гомера.
93
Гарлан Р. предполагает, что гомеровская концепция «души» состояла из
20 разных слов. Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 18.

58

исследователями, которые утверждают, что гомеровская psuche
была представителем умершего в загробной жизни и была синонимом концепции жизни94. Очевидно, что psuche ассоциируется с
дыханием. Для наблюдателя остановка дыхания человека остается видимым и точным способом зафиксировать его смерть и, таким образом, символизирует «жизнь»95. Весьма вероятно, что со
временем смысл psuche превратился просто в дыхание по существу, символизируя жизнь96. Хотя термин αἰών (жизнь) существовал в гомеровском словаре, термин psuche все еще использовался
в тех местах, где ожидается использование этого термина97. Например, Нестор спрашивает, являются ли его посетители безрассудными, как пираты, которые рискуют своими psuchai на морях98.
Точно так же Ахилл утверждает, как он постоянно рискует
своей psuche на поле битвы99. Поэтому можно предположить, что
термин psuche, используемый в гомеровской поэзии, должен быть
синонимом концепции жизненной силы.
Таким образом, гомеровская psuche представляла собой покойного в загробной жизни, которая покидала тело во время смерти или
обморока, была связана с природой дыхания и была неосязаемой.
94

Voelcker, K. H. W. On the Signification of “Psyche” and “Eidôlon” in the Iliad
and Odyssey. – Р. 45–47; Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning
of Psyche before Plato. – Р. 1, 61; Warden, J. Psyche in Homeric Death Descriptions. –
Р. 95; Davis, M. The Soul of the Greeks: An Inquiry. – Р. 9.
95
Voelcker, K. H. W. On the Signification of “Psyche” and “Eidôlon” in The Iliad
and Odyssey. – Р. 46.
96
Ibid. – Р. 46.
97
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. –
Р. 56.
98
Hom. Od. III. 71.
99
Hom. Il. III. 322.
59

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Нефиксированные характеристики гомеровской psuche относятся к
ее ментальным и эмоциональным способностям и ее изображению в
качестве крылатого существа или человеческой фигуры.
Гомеровский eidôlon был еще одним важной формой представления умершего в загробной жизни. Подобно psuche, этот
термин не легко классифицировать, так как он не только может
быть использован для описания покойного, а также имеет религиозные, философские, онтологические и эпистемологические
коннотации100.
Чтобы понять функциональность термина eidôlon, необходимо
сосредоточиться на последовательных признаках, отличающих
его использование при описании покойного. Особенности его
использования очень похожи на те, которые относятся к термину
psuche, поскольку в конечном счете и psuche, и eidôlon представляли одно и то же: умершего в загробной жизни.
Например, Афина создает eidôlon сестры Пенелопы, чтобы отправить ее на Итаку и успокоить Пенелопу101. Точно так же
Аполлон создает eidôlon Энея для борьбы с троянцами, в то время как настоящий Эней находится в Пергаме102. Использование
eidôlon в этих случаях показывает его неотъемлемый характер
копии человека, а не самого реального человека.
Хотя этот термин использовался в контекстах, не связанных со
смертью, он также использовался для описания умершего в загробной жизни. Пророк Феоклимен замечает, что eidola заполня-

100

Bardel, R. Spectral traces: Ghosts in Tragic Fragments / R. Bardel, Мс. Hardy,
F. Robson, J. Harvey, D. Lost // Dramas of Classical Athens. – Exeter: University of
Exeter Press, 2005. – Р. 141.
101
Hom. Od. IV. 799–800.
102
Hom. Il. V. 44.
60

ют крыльцо Одиссея и спешат в Аид103. Аналогично Патрокл в
загробной жизни не только отмечен как psuche, но также упоминается Ахиллессом как eidôlon104. Ахиллес замечает, что eidôlon
Патрокла спешит в подземный мир после того, как их разговор
завершен, также подразумевая, что гомеровский eidôlon имел
возможность связаться и взаимодействовать с живыми людьми
через сны. Наконец, когда Одиссей сталкивается с Гераклом в
подземном мире, он конкретно идентифицирует его как eidôlon
Геракла, который он видит, так как сам Геракл пирует на Олимпе105. Из этих примеров становится ясно, что eidôlon – это фигура,
которая может существовать в подземном мире, взаимодействовать с живыми и, что наиболее важно, функционирует как «двойник» умершего человека.
Несмотря на то, что eidôlon был идентичен представлению о
некогда живом теле, которое он олицетворял, этот феномен, как и
psuche, последовательно описывался как не имеющий телесности
и скорее просто видение, которое можно было только увидеть106.
Эта особенность проистекает из этимологических связей с глаголом eido, означающем «видеть»107. Акцент на том, чтобы видеть,
а не ощущать eidôlon, сделан в катабазисе Одиссея, где невозможно вступить в физический контакт с теми, кого он должен
103

Hom. Od. XX. 354–355.
Hom. Il. XXIII. 100.
105
Hom. Od. XI. 601.
106
Zeitlin, F. I. The Artful Eye: Vision, Ekphrasis and Spectacle in Euripidean
Theatre / F. I. Zeitlin // Art and Text in Ancient Greek Culture / Еd. S. Goldhill,
R. Osborne. Cambridge Studies in New Art History and Criticism. – Cambridge:
Cambridge UniversityPress, 1994. – Р. 190; Voelcker, K. H. W. On the Signification
of “Psyche” and “Eidôlon” in The Iliad and Odyssey. – Р. 48–52.
107
Davis, M. The Soul of the Greeks: An Inquiry. – Р. 24.
104

61

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

наблюдать издалека. Кроме того, термин skia, переводимый
как «тень», часто используются вместе со словом eidôlon, усиливая неосязаемость этого конкретного представления об
умершем108. Таким образом, покойный в гомеровской поэзии
дополнительно изображается с помощью термина eidôlon – фигура без телесности, которая могла бы взаимодействовать с
живыми в точной форме покойного человека, каким он/она
были при жизни.
В эпоху классики представления о покойном были подобны
тем, что были в гомеровском эпосе. Опять же, psuche и eidôlon
были очень типичными терминами, используемыми для описания умершего в загробной жизни. Со времени создания гомеровской эпической поэзии термин psuche претерпел некоторые
значительные изменения в его значении, функции и форме.
В частности, платоновская концепция psuche стала основным и
центральным местом личности, морали и интеллекта внутри
человека109. Однако гораздо интереснее рассмотреть не философскую концепцию psuchе, а представление о psuche в драме
V в. до н. э. Философия и драма существовали в очень разных
контекстах, и было бы неправильно предполагать, что psuchе,
описанная Платоном, была тождественна psuchе у драматургов. Философия представляла термин psuchе в элитных и не108

Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. – Р. 78; Garland, R. The
Greek Way of Death. – Р. 12. Термин skia использовался как сравнение или метафора при описании eidôlon в гомеровской поэзии. Подробнее об этом см.:
Hultkrantz, А. Conceptions of the Soulamong North American Indians. A Studyin
Religious Ethnology / А. Hultkrantz. – Stockholm: Statens Etnografiska Museum.
Monograph Series, 1953. – No. 1. – Р. 205.
109
Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before
Plato. – Р. 1.
62

нормативных контекстах, основанных на конкретных знаниях
философских проблем, тогда как драма служила массовому и
более нормативному социальному контексту, и, следовательно,
значение psuchе различалось в обоих.
Наиболее убедительным из изменений в концепции psuche было его уподобление чувству внутреннего характера и личности,
присутствующих в живых индивидуумах, а не во время смерти или
моментов бессознательности110. Этот новый смысл psuche проявляется в «Персах» Эсхила, когда персидские полководцы страшатся на поле битвы «доблестной решимости психей»111. Кроме того,
Креон замечает, что невозможно полностью узнать psuche112, и часовой сообщает Креону новость о том, что тело Полиника было
похоронено, а его psuche обратилась к нему с речью113.
Эти примеры показывают вновь приобретенный смысл psuche, относящийся к понятию внутреннего характера, принадлежащего живым людям, смысл, отсутствующий в гомеровской поэзии. Кроме того, в драме V в. до н. э. psuche представлена более последовательно, с меньшими противоречивыми
двусмысленностями, и описывается как переживающая эмоции
110

Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. – Р. 2. Понятие «я» консолидировалось в течение архаического периода, и psuche и был тем термином, на
который выпала большая часть этого изменения. См.: Claus, D. B. Toward the
Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato. – Р. 4; Adkins, A. W. H.
From the Many to the One: A Study of Personality and View of Human Nature in the
Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs. – Р. 66.
111
Aesch. Pers. 29.
112
Aesch. Ant. 175.
113
Aesch. Ant. 227. Еще один пример, который подчеркивает значение
psuche как обитающую в живом человеке, когда Тиресий ругает Креона за то,
что он послал psuche Антигоны к ее могиле, пока она еще жива.
63

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

и способная взаимодействовать с живыми существами114. Эти
качества очевидны в «Птицах» Аристофана, где Пизандр видит
свою собственную psuche115. В «Ипполите» Еврипида психея
Федры страдает от любви к Ипполиту116. Это более последовательное изображение psuche как сохраняющей свои способности и ум, а также присутствие в живых людях в драме V в. показывает, что она совершенно отличается от гомеровского
psuche. Оказывается, что psuche включает в себя психологические и эмоциональные характеристики термина θυµός, который
рассматривался в гомеровском словаре как отдельный термин117.
Несмотря на то, что в драме V в. до н. э. psuche имела значение, сходное с личностью, и считалось, что она живет в живых,
она все еще придерживалась своего гомеровского определения
как человеческого аспекта, который путешествует в Аид после
смерти. В «Персах» призрак Дария ссылается на psuchai «мертвых», которые живут в Аиде и могут быть вызваны на могиле118.
Это также собственная psuche Дария, которую призывает хор,
утверждая, что «посылает на свет psuche из нижнего мира»119.
В этом примере также важно отметить, что вызов Дария не предполагает любое предложение крови, как в некромантических об114

Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age. –

Р. 93.
115

Arist. Birds. 1560.
Eurip. Hipp. 160.
117
Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. – Р. 3. Дэвис М. предполагает, что из всей психологической терминологии гомеровского эпоса psuche был
самым значительным в драме V века. См.: Davis, M. The Soul of the Greeks: An
Inquiry. – Р. 9.
118
Aesch. Pers. 685–695.
119
Aesch. Pers. 629.
116

64

рядах в «Одиссее», подразумевая, что уже не было необходимым
пить кровь для psuchai, для того чтобы получить свои умственные способности, но, скорее, они поддерживались независимо от
смерти человека120.
Термин eidôlon также эволюционировал, и в драме V в. до
н. э. стал более конкретным видением умершего, где больший
акцент был сделан на его появлении. Eidôlon в драме чаще всего представлял покойных как призрачных существ, которые
взаимодействовали с живыми. Как и в гомеровском эпосе,
eidôlon в драме был точным двойником некогда живущего человека, однако больше не было никакой двусмысленности в
отношении его умственной или эмоциональной способности121.
Это особенно характерно для eidôlon Клитемнестры в пьесе
Эсхила «Эвмениды», который воплотил ее месть и гнев122.
Аналогично, eidôlon Полидора был представлен как помнящий
свою прежнюю жизнь, когда он рассказывает о событиях своей
смерти в прологе пьесы Еврипида «Гекуба». Таким образом,
eidôlon стал более значительным субъектом и, хотя и неосязаемым, все еще имел сильный человеческий аспект, включавший в себя мысли, память и эмоции123.
Гомеровский смысл eidôlon как двойника также отвоевал
себе большие позиции в драме V в., так как теперь он часто
использовался для описания живых. Концепция обмана реальности стала более укоренившейся в eidôlon драмы. «Елена»
Еврипида подчеркивает это, так как сюжет вращается вокруг
120

Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 8.
Bardel, R. Spectral Traces: Ghosts in Tragic Fragments. – Р. 158.
122
Aesch. Eum. 94–130.
123
Bardel, R. Spectral Traces: Ghosts in Tragic Fragments. – Р. 158.
121

65

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

eidôlon, который отправляется в Трою вместо настоящей Елены. Этот обман очевиден, когда Елена описывает свой eidôlon
как «живое и дышащее, вылепленное с неба и сделанное, чтобы выглядеть как я»124 и подтверждается, когда она заявляет:
«Я не ходила в Трою, это был eidôlon»125.
Другое отличие в представлении об умершем в драме относится к полной интеграции богов смерти, Харона, Гермеса, Гипноса
и Танатоса, в сопровождении покойного при переходе в загробную жизнь. В гомеровской поэзии описываются только две сцены
смерти с наличием этих фигур: Гипоноса и Танатоса, помогающим перейти Сарпедону126 и Гермеса, помогающего женихам127.
В целом гомеровский покойный часто делал переход в подземный мир без помощи богов смерти. Однако в драме путешествие
умершего в загробную жизнь излагается более подробно и там
присутствуют фигуры Харона, Гермеса, Гипноса и Танатоса. Это
не предполагает, что умершие считались теперь менее независимыми, а скорее просто означает, что переход к Аиду стал более
сложным, и что существует потребность в комфорте в форме руководства, в условиях растущей неопределенности представлений о смерти128.
124

Eur. Hel. 35.
Eur. Hel. 583; Davis, M. The Soul of the Greeks: An Inquiry. – Р. 122; Vernant, J. P. Myth and Thought Among the Greeks. – Р. 310.
126
Hom. Il. XVI. 453–457.
127
Hom. Od. XXIV. 5–15.
128
Первое упоминание о Хароне относится к эпическому стихотворению VII
или VI в. до н. э., которое, как считается, составлено Продиком из Фокеи. К V в.
до н. э. Харон и его паром были хорошо известны, о чем свидетельствует его
появление в «Лягушках» Аристофана. Знаменитая плата Харону, обол, заплаченный от имени покойного для переправы, появляется в традиции позже, в V в.
до н. э. См.: Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. – Р. 5; Sourvinou125

66

Таким образом, гомеровская поэзия и драма V в. до н. э. свидетельствуют, что было два основных представления об умершем в
загробной жизни в Аттике: в качестве psuche и в качестве eidôlon.
Эти термины претерпели определенное развитие, и к V в. до н. э.
psuche превратилась в схожую с личностью или совестью и считалась присутствующей в жизни физического лица. Точно так же визуальное присутствие eidôlon стало более значительным и действенным по сравнению с эпической поэзией. О консолидации этих двух
разных представлений было выдвинуто несколько точек зрения. Роде Э., Фрамптони М. и Дэвис М. утверждали, что psuche становилась eidôlon, когда попадала в Аид129. Эта интерпретация выглядит
неправдоподобной, поскольку мы знаем, что умершие в Аиде все
еще были описаны как psuchai.
Вермель Е. утверждает, что гомеровский переход от psuche к
eidôlon был «вопросом поэтического удобства»130. Действительно, важно признать мотивы и ограничения как поэта, так и трагика в создании своей работы. Словарь, используемый для описания умершего, был связан с тем, который использовался в жизни,
поскольку в конечном итоге это было единственное, что было в
распоряжении автора131. Одиссею и Ахиллесу нужно было погоInwood C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 303–304;
West, M. L. The making of the “Iliad”: disquisition and analytical commentary. –
Р. 155; Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age. –
Р. 23–26.
129

Davis, M. The Soul of the Greeks: An Inquiry. – Р. 17; Rohde, E. Psyche: The
Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. – Р. 5; Frampton, M. F.
Psyche in Ancient Greek Thought. – P. 266.
130

Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 212–213.
Aguirre, M. Some Ghostly Appearances in Greece: Literary and Artistic
Sources / М. Aguirre // Gerion. – 2009. – Vol. 27, No. 1. – P. 187; Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 29.
131

67

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ворить со своими падшими товарищами и близкими в реалистичной форме, которая была логичной для аудитории, поскольку,
если бы это было просто общение с дымом, это было бы невозможно увидеть и понять132.
В качестве альтернативы Я. Бреммер утверждал, что двусмысленность между psuche и eidôlon снимается при рассмотрении их с точки зрения памяти. В памяти об умершем, живом
и мертвом, в сознании живых формировалось то, как был представлен покойный. Характер этой памяти был дуалистическим
и, таким образом, представлял покойного в дуалистической
природе133. Бреммер Я. предположил, что «свежесть» смерти
человека определяла его форму в загробной жизни и на примере умершего Патрокла, Я. Бреммер утверждает, что только когда Патрокл контактирует с Ахиллесом, он появляется в человеческой форме, и когда контакт прекращается, Патрокл
становится темным непонятным существом, похожим на летучую мышь134.
Неопределенность различных представлений об умерших становится понятной, когда мы признаем psuche и eidôlon тождественными135. Проще говоря, все psuchai могли принимать форму
eidôlon, но не все eidola считались psuchai. Эта интерпретация
становится гораздо более правдоподобной, когда мы рассматриваем гомеровские тексты, где psuche и eidôlon используются од132

Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 29.
Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul. – Р. 83.
134
Ibid. – Р. 88–89.
135
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 56–58; Voelcker, K. H. W. On the Signification of “Psyche” and “Eidôlon”
in The Iliad and Odyssey. – Р. 48.
133

68

новременно. Взаимодействие между Одиссеем и Эльпенором
убеждают и показывают, что psuche и eidôlon следует рассматривать тождественно, а не как преобразующиеся в другую или меняющуюся форму во времени и памяти.
Кроме того, Одиссей описывает Аид как «место обитания
psuchai, бестелесных eidola людей», снова подтверждая, что
eidôlon был представителем psuche136. Еще один существенный
пример, который подтверждает эту гипотезу – слова Ахилла
после встречи с покойным Патроклом, когда Ахилл восклицает: «Что-то из нас выживает в чертогах Аида, psuche и eidôlon
человека»137, показывая, что неверно рассматривать psuche как
переход к eidôlon один раз в Аиде, или что один переходит в
другой с памятью. Скорее кажется, что античная эсхатология
считала, что оба представления умершего могут сосуществовать в загробной жизни, поскольку в конечном счете eidôlon
был формой psuche.
1.3. Смерть как локус и персонификация:
Аид
Прежде чем начать рассматривать местопребывания умерших, а
именно царство Аида, следует подчеркнуть, что никогда не было
полного панэллинского единообразия концепции Аида, но были
широко распространены мысли и теории, которые показывают явную эволюцию со времен Гомера до классической эпохи138. Несмотря на то, что существовали расходящиеся взгляды на бессмер136

Hom. Od. XXIV. 5–15.
Hom. Il. XXIII. 99–105.
138
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 1–12.
137

69

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

тие души и связанные с ней вопросы существования после смерти139, можно выделить общие черты Аида как локуса и как бога.
Во-первых, следует отметить различие в отношении двух архетипов Аида. Аид как бог обладал как бы невидимым присутствием. Он редко выходил из подземного мира, поэтому не интересовался тем, что происходит в мире смертных, или богов на
Олимпе. Аид также был местом, царством подземного мира,
куда души отправляются после смерти, местом, которое некоторые боги или смертные могли посещать и откуда могли возвращаться.
В «Одиссее» Гомер описывает в большей степени существование души в загробной жизни, чем сам подземный мир. Из
«Одиссеи» мы узнаем, что Аид – это темное место под землей140.
Все люди считались смертными, хотя были исключения: царь
Минос, который, по-видимому, был доставлен непосредственно в
Элизиум, не умирая141. Можно было отправиться в Аид различными маршрутами, например, путешествуя по темным подземным переходам или плывя далеко на запад и через реку Океан
(Западное море), который окружал ойкумену. Аид также был окружен водой, которая иногда называлась морем (Океан), временами предстающим в качестве реки. В Аиде текли адские реки.
Самой известной из них был Стикс, помимо нее, источники упоминают также Ахерон, Кокит и Перифлегитон142. По прибытии в
Аид душа не могла пересечь реку до того, как ее тело было захоронено – душа должна была ждать на нейтральной территории.
В конце концов, душа входила в ворота Аида, которые охранял
139

Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 330–333.
Hom. Od. XI. 18–19.
141
Hom. Od. III. 236–238, IV. 561–565.
142
Hom. Od. X. 501–502.
140

70

многоголовый пес Кербер143, пожирающий всякого, кто пытался
уйти144.
Уже гомеровский эпос содержит определенные противоречия
в отношении природы подземного мира. Возможно, гомеровский
текст первоначально сопоставлял оригинальные рассказы с представлениями догомеровской эпохи, но поскольку были определенные изменения даже в период его становления, то ранние и
поздние компоненты поэм не отражают взглядов одной эпохи и
некоторые тексты, такие как XXIV песня «Одиссеи», возможно
были написаны позже, в архаическую эпоху145.
Древнегреческие философы и мистики разделили царство
мертвых на три очень разных региона, которое встречается еще у
Гесиода – Эреб, Тартар и острова Блаженных.
Эреб – царство вечной тьмы146, через которое души мертвых попадают в Аид. Тартар описывается Гесиодом как глубокая яма под Аидом, куда были изгнаны титаны после их неудачной битвы с богами в ходе Титаномахии147. Туда же
помещаются души нечестивцев и те, кто бросил вызов богам –
Сизиф, Тантал и Титий, где они должны терпеть бессрочное
наказание.
Добродетельные люди, как полагали, помещались в Элизиум, или острова Блаженных148, местность в конце земли, огибаемой рекой Океан. В соответствии с различными традиция143

Hes. Theog. 767–775.
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 106–107, 309.
145
Ibid. – Р. 94–103.
146
Hom. Od. X. 527.
147
Hes. Theog. 715.
148
Hes. Theog. 156.
144

71

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ми, эта местность управлялась как Кроносом, так и Радамантом. Это было место исключительно приятного существования,
свободного от ненастной погоды или кропотливых трудов149.
Несмотря на то, что Элизиум зарекомендовал себя как вечное
место отдыха душ героев, мало что свидетельствовало о том,
что среднестатистические греки на самом деле полагали, что
они могут жить жизнью, достаточно добродетельной, чтобы им
была предоставлена такая блаженная загробная жизнь. Хотя
Пиндар красноречиво описал острова Блаженных, трудно сказать, было ли существование таких островов истинным верованием или использовалось чисто в поэтических целях.
Выделение в греческом подземном мире островов Блаженных
было во многом зеркальным отражением Тартара, только со знаком плюс, но в то же время – это разделение имеет глубокие ассоциации с Аидом в целом. У Гесиода, где острова Блаженных не
являются интегральной частью географии подземного мира, Элизиум и Аид ассоциируются друг с другом и через свое маргинальное местоположение – они лежат вне царства живых на краю
земли150.
Помимо физической топографии греческого подземного мира,
важно обратить внимание на огромное количество божеств, которые либо проживают, либо связаны с тьмой Эреба151. Возможно,
Гесиод перечисляет их с целью создания сложной иерархии, чтобы лучше представить роль загробного мира в смертной перспективе152. В то же время важнейшая роль все же отводится Аиду и
Персефоне.
149

Hom. Od. IV. 56.
Albinus, L. The House of Hades: Studies in Greek Eschatology. – Р. 89.
151
Hes. Theog. 669.
152
Hes. Theog. 767.
150

72

В архаическую эпоху (с VIII в. по VI в. до н. э.) концепция загробной жизни претерпела значительные изменения. В это время
появляются две сопутствующие фигуры (psuchopompoi) с функцией препровождения души в Аид.
Согласно «Одиссее»153, Гермес (он также имел культовые
имена Кулениос и Хтонион), посланник богов, теперь получает
души умерших от Танатоса, бога смерти, и, неся свой посох, сопровождает их по установленному пути к подземному миру. Теперь душа может войти в Аид еще до того, как тело было захоронено, но полностью интегрированной в сообщество умерших
может быть только после захоронения тела. Гермес – единственный бог, который может спуститься в подземный мир154. Лодочник Харон появляется на сцене позднее, чем Гермес. Он не
упоминается в XI и XXIV песнях «Одиссеи» и, вероятно, проистекает из (потерянной) эпической истории Миноса конца VII в.
до н. э. Харон переправляет души, доставленные ему Гермесом
через реку (река Ахерон или Стикс, или озеро Ахерусиада) в
Аид, где Кербер продолжает охранять вход155.
Внутри Аида души перестали быть недифференцированными,
бессознательными существами; теперь они знают, что происходит на земле живых. Герои теперь почитаются, и существует наказание за определенные прегрешения при жизни (например, нарушение клятвы). Души могут общаться друг с другом, и теперь
не всегда это требует питья жертвенной крови156. Гарлан Р. опи153

Hom. Od. XXIV. 98–100.
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 103–106.
155
Ibid. – Р. 303–320.
156
Hom. Il. XXIV. 591–595, Od. Il. 35–43.
154

73

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

сывает Аид классической эпохи как постепенно становящееся
более приятным место, с уменьшающимся расстоянием между
мертвыми и живыми157. Больше не должны умирать все люди;
некоторые из них попадают непосредственно в Элизиум, не проходя через Аид158.
В эпоху классики (V–IV вв. до н. э.) роль психопомпа расширяется. Гермес не просто сопровождает души к Аиду, но иногда
облегчает их временное возвращение к жизни. Он также действует как посредник (kêruks), сенсибилизирующий души к сообщениям от живых159. Начинает процветать некромантия160 и развивается практика заклинаний. В основном это надписи с
проклятиями, помещенные в могилы, с целью насылания проклятий из подземного мира на живых161. С 500 г. до н. э. изображение Харона регулярно появляется на вазах162. Обычай размещения монеты (обола) во рту покойного, в качестве вознаграждения
Харону, – относительно позднее явление; самая ранняя литературная ссылка на него находится в «Лягушках» Аристофана
(строка 140)163. Концепция Элизиума значительно развивается в
V и особенно в IV в. до н. э. и связана с образованием религиозных групп164. Первоначально избранными считались те, кто не
157

Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 10.
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 106–107.
159
Ibid. – Р. 304–305.
160
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 3.
161
Ibid. – Р. 6.
162
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 321–324.
163
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 23.
164
Ibid. – Р. 18; Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the
classical period. – Р. 424–425.
158

74

умер, а был перемещен непосредственно в Элизиум, но гораздо
позже возникает мнение, что трибунал «судей» (Радамант, Минос
или Триптолем и Эак) выносил приговор всем душам в Аиде, отправляя праведников в Элизиум, а грешников в другую часть Аида, известную как Тартар165.
Таким образом, древние греки понимали топографию своего
подземного мира, хотя и основанную прежде всего на мифографии и прозе. К сожалению, у нас нет единого источника, описывающего греческий подземный мир, но на самом деле существует
совокупность свидетельств, которые служат для понимания того,
как древние греки воспринимали то, что происходило после
смерти.
Если говорить о персонификации самого бога подземного мира, то здесь мы также встречаемся с целым рядом трудностей.
Сама концепция невидимости заключает в себе определенную
невозможность представить этого бога во плоти. Тем не менее
литературные источники, как и вазопись, сохранили для нас некоторые детали описания Аида. Важно отметить, что нигде Аид
не описывается как демоническое существо, хотя он четко отнесен к разряду хтонических божеств. При этом хтоническое следует понимать, как «богов, связанных с преисподней», а не обычных мертвых, мертвых героев или богов сельскохозяйственного
цикла166. Иконография, применяемая для описания хтонических
персонажей, таких как Фурии167, Кербер168, Медуза Горгона169,
никогда не применялась для описания Аида.
165

Mark, P. O. Classical Mythology / P. O. Mark, R. Morford, J. Lenardon. –
N.Y.: Longman, 1995. – P. 295.
166
Parker, R. Miasma. – Р. 80–84.
167
Aesch. Cho. 1050; Aesch. Eum. 126; Eur. Or. 256; Harrison, J. E. Mystica
Vannus Jacchi / J. E. Harrison // Journal of History Study. – 1903. – Vol. 23. –
75

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Несмотря на то, что хтоническая природа Аида хорошо подтверждена, он иллюстрируется такими эпитетами, как Ζεύςτε
καταχθόνιος 170, «хтонический бог» (θεοῦχθονίου) 171 и
Ζεὺςχθόνιος172. Эта парадигма подтверждается и изображениями
на вазах. Первым примером является аттическая чернофигурная
амфора, изображающая сцену в подземном мире с Аидом, Гермесом, Персефоной и Сизифом173. В этой сцене Аид изображен бородатым мужчиной с белыми волосами, одетый в хитон. Он расположен в крайнем левом углу, пассивно сидя на троне и держа
скипетр. Нет ничего демонического и примечательного в данном
изображении Аида, предполагается, что он – зрелое и достойное
божество174. В центре располагаются Гермес и Персефона, держащая колосья, а справа – бородатый Сизиф исполняет свое наказание, вкатывая валун на холм175. В то время как внешний вид
Гермеса и Персефоны может ссылаться на конкретный миф,
Р. 232–239; Ogden, D. Dragons. Serpents and Slayers in the Classical and Early
Christian Worlds: A Soursebook / D. Ogden. – Oxford: Oxford University Press,
2013. – Р. 254–259.
168
Hes. Theog. 306–312; Euphorion F51 (Powell = 71 Lightfoot); Apollod. Bibl.
2.5.12; schol. Hom. Il. 8.368; Verg. G. 4.483; Aen. 6.417–425; Hor. Carm. 2.13.33–
35, 2.19.29–32, 3.11.15–20; Sen. HF 782–829; Luc. 6.664–665; Ogden, D. Dragons.
Serpents and Slayers in the Classical and Early Christian Worlds. – Р. 105–107.
169
Apollod. Bibl. 2.4.2; Pind. Pyth. 10. 44–48; Ov. Met. 4. 604 – 5. 249; Luc. 9.
624–733. Хотя хтонические истоки Медузы менее ясны, чем, например, Кербера,
она явно ассоциируется с подземным миром уже у Гомера (Od. XI. 634–635).
170
Hom. Il. IX. 457.
171
Hes. Theog. 767.
172
Soph. Oс. 1606.
173
520–510 гг. до н. э. Лондон, Британский музей.
174
Burton, E. D. W. Spirit, Soul and Flesh / E. D. W. Burton. – Chicago: University of Chicago Press, 1918. – Р. 2.
175
Hom. Od. XI. 593–600.
76

включение Сизифа, видимо, служит для того, чтобы разместить
эту сцену в подземном мире.
Таким образом, эта ваза наглядно иллюстрирует «общий»
подход к изображению Аида. Напротив, аттический краснофигурный килик изображает совершенно другую сцену: праздник
богов с Аидом и Персефоной. Позиционирование Аида в этом
отдельном пространстве предполагает, что его внешность имеет
большее значение176. Своей внешностью Аид почти идентичен
своим братьям, Зевсу и Посейдону: все бородатые, изображенные
на контрасте с юношами Ганимедами. Уникальным для Аида является его пустой рог изобилия, в то время как Зевс несет щит, а
Посейдон – трезубец.
Однако литературные источники предлагают другие версии
изображения Аида. Несмотря на то, что у Аида не было какихлибо «отличительных» признаков, Еврипид в «Алкесте» показывает совершенно другую фигуру Аида177. В момент смерти Алкеста описывает появление фигуры, которая обозначена как
Αἵδας178. Этот Аид описан как πτερωτός («крылатый») (262) и
ὀφρύσι κυαναυγέσι («имеющий темные брови») (261), а одновременное действие обозначается как πικράν («горькое») (257) и
δύσδαιµον («плохое или несправедливое») (258), а положение Алкестыкак κοκτρὰν («плачевное») (264). В то время как темные
брови в целом ассоциируются с обликом Аида, этого нельзя сказать о других характеристиках179. Некоторые исследователи свя176

Burton, E. D. W. Spirit, Soul and Flesh. – Р. 6.
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 59.
178
Eur. Al. 263.
179
См.: Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical
period. – P. 431–445.
177

77

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

зывают это описание Аида с Танатосом, который появляется в
пьесе раньше (29–76)180. В качестве альтернативы предлагается
интерпретировать этот отрывок символически, ссылаясь на более
раннее видение Алкестой Харона, которого явно не было (252–
257), и поэтому это видение можно интерпретировать как метафорический намек на приход смерти181. Если верно первое утверждение, то мы не видим несоответствий между изображением
Аида на вазах и описанием его в литературной традиции. Если
второе, то его можно понимать как поэтическое украшение,
служащее для цели драматурга в представлении трагического
предмета182. Ни одна интерпретация, в принципе, не бросает
вызов личности Аида, усиливая ее характер и отсутствие демонических атрибутов.
Самый выдающийся миф, в котором появляется Аид, – это
похищение Персефоны в Гомеровом гимне Деметре, где Аид
получает особенно важную роль. Менее значительные роли
отводятся ему в повествованиях, связанных с путешествием в
подземный мир. Хотя наиболее выдающееся описание катабазиса в греко-римской культуре – это XI книга «Одиссеи» Гомера, Аид не появляется в ней. Однако есть еще три сюжета,
которые связаны с путешествием в подземный мир: Геракл с
Кербером, Тесей с Персефоной и Орфей с Эвридикой, в которых появляется Аид.
Хотя все эти упоминания об Аиде связаны с тем, что Аид
функционирует на своем посту в качестве правителя подземно180
181

Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 58.
Sourvinou-Inwood, C. Reading Greek Death: to the end of the classical period. –

Р. 306.
182

78

West, M. L. The making of the “Iliad”: disquisition and analytical commentary.

го мира, ему не требуется выполнять какие-либо сверхъестественные действия. Вместо этого Аид просто дает разрешение
герою забрать что-то или кого-то из подземного мира, если они
имеют такую возможность. Персефона представляет собой более жизнеспособную фигуру, вероятно по причине того, что
она находится и в подземном мире, и на Олимпе, в то время
как единство Аида с преисподней отделяет его от остального
человечества.
Таким образом, Аид и его царство всегда поддерживали особую связь в древнегреческой традиции, что характеризуется синонимией существительного Ἀΐδης (Hades) как для человека, так
и для места. Это использование термина в языке можно проследить уже начиная с Гомера183. Сохранившиеся описания
подземного мира весьма сложны и содержат многочисленные
противоречия. Это неудивительно, учитывая характер эсхатологической мысли: абстрактная природа загробной жизни бросает
вызов точному описанию, и такая традиция постоянно подвергается пересмотру и адаптации.
1.4. Смерть как антагонизм:
представления о скверне
Идея о том, что смерть (как и рождение) связана с культурным/религиозным осквернением для вовлеченных в этот процесс
людей, была распространена в Древнем мире, хотя ее точный охват варьировался в зависимости от географических и временных
особенностей. Это осквернение не было основано на соображениях гигиены, а скорее на том, что данный акт был отталкиваю183

Hom. Il. XXIII. 243–244.
79

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

щим для богов. Таким образом, роды и смерть не разрешались в
святых местах, например, в храмах или на острове Делос. Как
такое осквернение затрагивает людей, не всегда ясно, но не допускалось их контакта с богами до тех пор, пока не будет проведено соответствующее очищение. Считалось также, что загрязнение относится к периоду траура. Правильная процедура борьбы
со скверной была частично вопросом права184.
Дом (или эквивалентная ему площадь), в котором находился
покойный, считался загрязненным. Вода в доме была автоматически загрязнена, как и очаг (в некоторых регионах). Если смерть
произошла на улице185, то вся эта зона города должна была быть
очищена186.
Все, кто касался трупа или входил в дом, в котором находился
покойный, были поражены скверной, как и все, кто к нему прикасался. Некоторые близкие члены семьи (как это предусмотрено
законом) были автоматически затронуты скверной187. Покойные
незнакомцы, рабы и дети причиняли меньше загрязнения, а мертвый ребенок мог служить источником загрязнения только в том
случае, если он был полностью сформирован188. Герои, основатели общин и воины, которые погибли на поле боя, вызывали небольшое загрязнение или вообще не оскверняли живых. Также,
как ни удивительно, было со случайными преступниками189. Мо184

Parker, R. Miasma. – Р. 32–34.
Mac. 43.51–58.
186
Parker, R. Miasma. – Р. 35–38.
187
Ibid. – Р. 38–40.
188
Ibid. – Р. 41–42; Marshall, E. Death and Disease in Cyrene / Е. Marshall //
Death and Disease in the Ancient City / Ed. by M. Hope, E. Marshall. – London; N.Y.:
Routledge, 2000. – Р. 9–15.
189
Marshall, E. Death and disease in Cyrene. – Р. 12–13; Parker, R. Miasma. –
Р. 42–46.
185

80

гилы (кроме героев) вызывали небольшое загрязнение, но кости и
останки мертвых могли осквернять. Праздники в честь мертвых,
такие как Aнфестерии, могли быть источником незначительного
загрязнения190.
Считалось, что мифологический первый правитель Афин,
Кекроп, установил ритуальные обряды191. Плутарх192 утверждает,
что примерно в VIII в. до н. э. легендарный Ликург, царь Спарты,
попытался демифологизировать процесс смерти, одобрив захоронения в городах и создание погребальных сооружений в окрестностях святых мест. Трупы должны были быть похоронены просто в красном саване, покрыты оливковыми листьями и без
погребального инвентаря. За исключением солдат, имена умерших не разрешалось высекать на надгробиях. Период траура также ограничивался одиннадцатью днями, после чего приносилась
жертва Деметре. Женщинам предписывалось громко плакать на
могиле.
В отличие от этого, позднее законодательство приняло во
внимание загрязнение смертью. В целом законодатели пытались
организовать процедуру захоронения достойным образом, но не
вызывая неудобств для широкой общественности. Неправомерное использование похорон для привлечения внимания (особенно
в политических целях) было запрещено, так же как и чрезвычайная пышность, и чрезмерные расходы193.
190

Marshall, E. Death and disease in Cyrene. – Р. 12; Parker, R. Miasma. –
Р. 38–39.
191
Cicero. De Legibus. II. 25–63.
192
Plut. Lycurgus. 27.
193
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation. – Р. 1–3.
81

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

В VI в. до н. э., согласно Демосфену194, Цицерону195 и Плутарху196, Солон принял подробные законы, которые оставались
в силе в течение очень долгого времени и, по словам Цицерона, были позже включены практически без изменений в римские Законы XII таблиц. В основном это были правила для
подготовки трупа к выставлению в помещении (протезис),
предрассветной процессии похорон (экфора), церемонии погребения и кремации, жертвы на могиле и траурного процесса,
а также более поздних посещений могилы. Они не ограничивали украшение могил или вообще не упоминали о смерти, возможно, потому, что традиция для этого уже была прочно установлена. Позднее ораторы197 утверждали, что он также
установил законы о трупах на улице и о том, как рассматривать случаи смерти в результате самоубийства. Возможно, что
Солон учредил Генозию (ежегодный праздник мертвых в определенный день), чтобы предотвратить хаос, вызванный индивидуальными поминовениями покойного на могилах198.
Плутарх199 также утверждает, что в это время Эпименид предпринял шаги, чтобы ограничить чрезмерный плач женщин,
поскольку он эксплуатировался противоборствующими семьями и политиками200 .
194

Mac. 43.62.
Leg. II, 25.63.
196
Plut. Sol. 21.
197
Mac. 43. 57–58.
198
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation. – Р. 4.
199
Plut. Sol. 12.8.
200
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation. – Р. 3–5.
195

82

Согласно Цицерону201, законы Солона были распространены
позднее, в VI в. до н. э. Законодательство, помимо прочего, значительно ограничивало размеры могил и их украшение. Эти законы около 530 г. до н. э.202, вероятно, были переданы Писистратом (а позднее Клисфеном) и среди прочего запрещали любые
конструкции, превышающие те, которые десять рабочих могли
воздвигнуть за три дня. Примерно в это же время крашеные терракотовые бляшки исчезают из могил; после 500 г. до н. э. на могилах стали устанавливать архаичные мемориальные колонны
(стелы)203.
В конце VI в. до н. э. Харон из Катаны запретил чрезмерные
траурные мероприятия на могилах204. В V в. до н. э. в Дельфах
было сделано политическое заявление, которое запрещало демонстративные ритуалы и предписывало, чтобы погребальные
шествия шли спокойно и без перерыва; что траурные мероприятия могут происходить только на могиле самого покойного и что ежегодные поминовения мертвых должны быть ограничены205. Примерно в то же время законы Солона были
подтверждены на Хиосе; злоупотребление процедурами похорон в политических или семейных целях было запрещено; ритуалы очищения были пересмотрены, а триакоста (фестиваль
тридцатого дня) была отменена206.
201

Leg. II. 64.
Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 121–141.
203
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation. – Р. 5–7.
204
Ibid. – Р. 8.
205
Ibid. – Р. 8–9.
206
Ibid. – Р. 11–13.
202

83

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

К 430 г. до н. э. появились мраморные мемориальные колонны, затем большие и демонстративные сооружения на могилах.
В конце IV в. до н. э. Димитрий Фалернский принял законы, которые не только ограничивали излишества на похоронах, но и
размер могильных сооружений, а также позволяли назначать специальных чиновников для наложения штрафов за злоупотребления207. Это почти сразу принесло результаты208. В IV в. до н. э.
Платон209ссылается на законодательство о похоронах, которое, в
частности, определяет, что любая неопределенность в отношении
священных обрядов должна быть представлена назначенному
должностному лицу для вынесения судебного решения; что могилы не могут быть расположены на сельскохозяйственных землях; что сооружения на могилах не могут быть больше, чем пять
рабочих могли бы установить за пять дней; что надгробия могут
включать только «четыре строчки надписи»; что экфора должна
быть упорядоченной и проходить за пределами городских стен
днем, и что специальные правила будут применяться к похоронам
самоубийц, убийц и других преступников, а также к государственным похоронам.
Аттическая традиция, в отличие от других греческих городовгосударств, заключалась в том, чтобы ее граждане были похоронены дома. Таким образом, запретить захоронение гражданина
Аттики на его родине было очень суровым наказанием210. Археологические открытия и изучение соответствующих изображений
207

Cic. Leg. 2.60.
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation. – Р. 8.
209
Cic. Leg. 958d–960c.
210
Kurtz, D. C. Greek burial customs. – С. 142.
208

84

на вазах, которые обычно оставались в могилах, могут дать нам
больше информации. Было общепризнано, что трупы, даже врагов, должны быть надлежащим образом похоронены. Пренебрежение исполнением этого долга может подвергнуть божественному наказанию, хотя этот страх значительно снизился в эпоху
классики211.
Было много предположений о происхождении и характере
концепции загрязнения смертью212. Понятно, что это понятие,
закрепившееся в эпоху классики, не было известно Гомеру213.
Воины в эпических поэмах не заражены контактом с трупами, и
боги не избегают сцен смерти214. Гесиод предполагает такое загрязнение, когда он предостерегает от полового акта после похоронной церемонии215, но в других местах в VIII в. до н. э. загрязнение является физическим, а не метафизическим вопросом.
Утверждение Плутарха о том, что законодательство Ликурга было попыткой запретить страх и суеверие от процесса смерти216,
может указывать на существование понятия заражения, которое
спартанский царь специально хотел устранить. Страх перед гигиеническими осложнениями, связанными со смертью, почти наверняка может быть отклонён как причина этой концепции217.
Они были просто приняты участниками в рамках процедуры по211
212

Parker, R. Miasma. – Р. 43–45.
Parker, R. Miasma. – Р. 54–66; Garland, R. The Greek Way of Death. –

Р. 457.
213

Parker, R. Miasma. – Р. 66–69.
Hom. Il. XIII. 52–53, XVIII. 23–25.
215
Hes. 735–736.
216
Lyc. 27.1.
217
Marshall, E. Death and disease in Cyrene. – Р. 8–9, 16.
214

85

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

хорон, например, темная одежда, но ни один элемент страха при
этом не подразумевался218.
Гарлан Р. считает, что понятие загрязнения имеет сложное
происхождение219. По его мнению, теория основана на идее борьбы с древними демонами, возможно, связанными с богиней Гекатой, которая была связана со смертью. Глубокое отвращение к
болезненным физическим последствиям смерти проявилось на
метафизическом уровне с точки зрения концепций, связанных
с загрязнением220. Хотя Фукидид описал в V веке до н. э., как
эпидемические заболевания могут распространяться от человека к человеку221, концепция загрязнения не предполагает рассматривать труп как источник болезни. Тот факт, что труп
можно было рассматривать в эпоху классики, по крайней мере,
в определенных кругах, как религиозный/священный объект,
действительно препятствовал бы человеческому контакту с ним,
поскольку неприкосновенность неприемлема для человеческого
состояния и, таким образом, подразумевает «загрязнение»222.
Геннеп А. ван утверждает, что человечество имеет тенденцию создавать ритуалы, чтобы сопровождать все важные переходные периоды жизни и что смерть как окончательный необратимый процесс перехода к будущему, связанному с
богами, была поэтому ритуализирована, и что наблюдатели
рассматривались как временно отстраненные от богов («загрязненные»)223. Согласно Р. Паркеру, греки считали, что вре218

Parker, R. Miasma. – Р. 35.
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 45–47.
220
Ibid. – 46.
221
Retief F. P. The epidemic of Athens 430–426 B. C. / F. P. Retief, L. Cilliers //
S. A. Medical Journal. – 1988. – No. 1. – Р. 51.
222
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 146–147.
223
Parker, R. Miasma. – Р. 59–60.
219

86

менная аура святости от умершего во время отправления в загробную жизнь (процесс смерти) также «заражала» ближайших родственников и что они, таким образом, нуждались в
очищении от этого неуместного «загрязнения», прежде чем
они смогут продолжить свою повседневную жизнь224. Однако
можно задать вопрос, имел ли среднестатистический грек в
классическую эпоху фундаментальное понимание и принятие
этой концепции загрязнения, или же это был в значительной
степени юридически определенный ритуал, который обеспечивал поддержание соответствующего расстояния между человечеством и возвышенными божественными силами во время процесса смерти.
1.5. Смерть как ритуал:
погребальная обрядность
Погребальные практики в Древней Греции находились под
влиянием существующих взглядов на загробную жизнь и концепций загрязнения, а также стремления ограничить издержки и
необходимости предотвратить процесс захоронения от причинения неудобств сообществу или возможности для использования
со скрытыми политическими мотивами.
Платон225, давая определение идеального греческого гражданина, считал, что он должен быть богатым, здоровым и почитаемым; жить до великой старости; с честью хоронить своих родителей и в конечном счете с должным уважением относиться к
своим детям.
224
225

Parker, R. Miasma. – Р. 64.
Hippias. Maior. 291d–e.
87

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Источники, которые дают нам информацию о погребальных
практиках эпохи архаики и классики, включают эпические поэмы
Гомера, археологические данные и вазовую живопись, а также
работы более поздних историков, философов и других античных
авторов.
Подготовка тела
(фаза протезис)
По закону фаза протезис должна была проходить в помещении, обычно в доме, где произошла смерть. Тело должно было
быть вымыто, одето (обычно в белые или красные одежды)226 и
украшено венками, лентами и цветами; драгоценности использовались редко. Эта задача обычно выполнялась близкими
женщинами-родственницами в возрасте от шестидесяти лет.
Практики мумификации были известны, но редко использовались227. Затем труп помещали на ложе, сделанное из досок, покрытых тканью, с головой на подушке и ногами, обращенными
к двери. Согласно Платону228, труп оставался в таком состоянии достаточно долго (обычно в течение дня), чтобы быть уверенным, что человек действительно мертв и предоставить возможность для дани традиционного уважения. Изображения на
вазах показывают нам, что люди приближаются к трупу с поднятыми руками, а женщины ударяют себя по голове и груди.
Женский плач иногда дополняли платные музыканты (обычно
девочки), которые играли на флейте, арфе и лире по установленной денежной ставке229.
226

Parker, R. Miasma. – Р. 3–5.
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 34.
228
Plat. Leg. 959.
229
Arist. Pol. 50.
227

88

Так как вода в доме считалась загрязненной, большая кадка с
чистой водой из другого места была помещена у двери, чтобы
загрязненные скорбящие могли омыться, когда они уходили. Это
также предупреждало прохожих, что в доме была смерть. Специальные ветви или листья, по-видимому, также были предназначены для этой цели230.
Похоронная процессия
(экфора)
Труп обычно выносили для погребения за стенами города до
рассвета на третий день. Первоначально это делалось семьей или
друзьями (на тележке, запряженной лошадью или мулом), но
позже нанимались платные похоронные служащие. Труп был покрыт тканью, за исключением головы, в соответствии с законодательством.
Похоронная процессия должна была избегать главных дорог
и не останавливаться на своем пути. Сопровождавшие ее мужчины шли впереди, женщины (которые должны были быть
близкими членами семьи и старше шестидесяти лет) – позади.
Для мужчин не было возрастных ограничений. Никаких плачей
не разрешалось (за исключением официальных похорон), но,
по словам Солона, до шестнадцати музыкантов (как правило,
играющих карийскую музыку) могло сопровождать шествие.
Священники никогда не посещали похороны, опасаясь загрязнения231.
230
231

Parker, R. Miasma. – P. 35.
Ibid. – Р. 36.
89

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Погребение
Ритуал погребения для трупа (или для пепла после кремации) был простым, и нам доступно несколько подробных описаний. Первоначально на могиле приносились в жертву животные и даже люди. Гомер232описывает, как десять троянских
юношей были принесены в жертву при погребении Патрокла.
Жены и лошади героев также иногда захоранивались вместе с
ними. Есть свидетельства того, что это происходило иногда
даже в эпоху классики, хотя законы Солона запрещали жертвы
больше, чем стоимость быка233. Труп хоронили завернутым в
ткань, иногда помещая в гроб. В случае кремации пепел (в урне) также захоранивался в могиле. Согласно Цицерону234, традиционно над могилой рассыпалось зерно, после того как
свершился ритуал похорон. Общепризнанно, что это было частью церемонии ta trita, проводимой через три дня и за ней
следовали возлияния (spondai) богам. Подарки для покойного
также оставляли на могиле или в могиле. После этого семья
возвращалась в дом умершего на праздник (perideipnon), посвященный жизни умершего, где восхвалялись его деяния.
Считалось, что дух умершего присутствует во время этих поминовений235.
Неизвестно, проходили ли какие-либо другие церемонии на
могиле на третий день, но известно, что ритуал ta enata (о котором неизвестны подробности) проходил на девятый день, а затем
триакоста на тридцатый день. В Афинах этим заканчивался пери232

Hom. Il. XVIII. 336–337.
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 34–36; Kurtz, D. C. Greek burial
customs. – Р. 144–146.
234
Leg. II. 25, 63.
235
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 37.
233

90

од траура, но его продолжительность варьируется в разных местностях236. В некоторых частях Греции (например, на острове
Хиосе, где была найдена надпись, содержащая подробные правила для похорон) церемония триакосты была прекращена в V веке
до нашей эры237.
Особо следует сказать о похоронах преступников и самоубийц. Согласно Платону238, преступники не должны были
быть похоронены после казни, их надлежало бросать в море, в
гравийные ямы или в колодцы239. В случае самоубийств правая
рука самоубийцы отрубалась перед захоронением. Если они
повесились, веревка и перекладина (или любая опора, к которой была привязана веревка) подлежали уничтожению240. Рабы
имели право на полноправное захоронение и часто были похоронены как члены семьи. Для них не существовало отдельного
кладбища. Те, кто умирал от ран, обычно были похоронены с
такими же почестями, как и их товарищи, погибшие на поле
боя. Однако после битв при Марафоне и Платеях солдаты,
принадлежащие к метекам, были захоронены отдельно241. Если
на обочине был найден неизвестный труп, его надлежало похоронить специальному гражданскому чиновнику с помощью
рабов242.
236

Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 149–150.
Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 40.
238
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation. – Р. 4.
239
Leg. 909b–c.
240
Parker, R. Miasma. – Р. 41–42; Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind Greek funeral legislation. – Р. 4.
241
Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 198–199.
242
Arist. Ath. Const. 50.2.
237

91

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Очищение и последующие обряды
На третий день после похорон дом умершего и люди, оскверненные смертью, омывались незагрязненной водой (то есть из
другого источника, находящегося вне дома). Процедура должна
была выполняться свободным человеком. В Аргосе «новый
огонь» должен был быть доставлен из другого места, прежде
чем в очаге можно было готовить пищу243. Ежегодные обряды
в память об умерших считались чрезвычайно важными – даже
более важными, чем церемонии ta trita и ta enata244. К сожалению, у нас очень мало информации об этом, и процедуры также менялись с течением времени. По меньшей мере семь различных обрядов совершались на могиле, иногда в день
рождения покойного, а иногда и в дни, установленные законодательством, в том числе Genesia, Nemesia, Nekusia и Epitaphia.
Вероятно, они включали в себя подношение цветов, венков и
лент, которые среди прочего с огромным уважением и почтением размещались на могилах.
В IX и VIII в. до н. э. покойный мог быть похоронен как внутри, так и за стенами греческих городов245. Исследование осложняется неопределенностью относительно точного положения этих
стен. Позднее могилы, как правило, располагались вне городских
стен, а к VI в. до н. э. это относилось ко всем афинским захоронениям246. Однако в таких городах, как Спарта и Тарент, погребения все еще имели место в городских стенах даже в эпоху классики247.
243

Parker, R. Miasma. – Р. 35; Marshall, E. Death and disease in Cyrene. – Р. 10.
Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 149–151.
245
Ibid. – Р. 49–58.
246
Cicero. Ad Familiares. 4.12.
247
Parker, R. Miasma. – Р. 71.
244

92

В эпоху Гомера кремация была более распространена, чем
погребение248. Могилы были простыми прямоугольными ямами для трупов или урн, содержащих пепел. Кремация выполнялась за пределами могил (что описано как вторичная кремация). Стены могил были выложены плотно уложенными
камнями или глиной. Трупы, обычно завернутые в ткань, а не
помещенные в гробы, были покрыты слоем камней или деревянных балок. Трупы детей обычно помещали в большие глиняные горшки. Над могилой делалась насыпь, и иногда
строилось небольшое каменное возвышение. Если был надгробный камень или деревянный маркер, он был помещен во
главе могилы в случае захоронения или в центре могильной
насыпи в случае кремации. Большие глиняные урны иногда
оставляли на могилах, а приношения умершим (еда, одежда,
ювелирные изделия, оружие и даже домашние животные)
размещались либо в них, либо в специальных углублениях
рядом с ними249.
Эпоха архаики (VIII–VI в. до н. э.) характеризовалась еще
большим распространением кремации, за исключением детей,
которых погребали в могилах. Теперь кремации регулярно проводились на самой могиле. Продолжалась практика трупоположения и использовались терракотовые гробы, но могилы больше
не были выложены камнями. Могильные холмы стали намного
крупнее, и становятся популярными надгробные памятники и
мемориальные колонны. Как уже упоминалось выше, эта практи-

248
249

Garland, R. The Greek Way of Death. – Р. 34.
Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 49–58.
93

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

ка стала сходить на нет после 530 г. до н. э., предположительно,
из-за принятия специальных законов250.
В классическую эпоху кремация и захоронение тела были
одинаково популярны, но источники по-прежнему содержат
лишь фрагментарные описания могил. Могилы стали более простыми; частота кремации заметно снизилась и выполнялась менее
эффективно. В могиле трупы теперь часто были покрыты «палатками» из плиток, сложенными под углом, а не слоями из камня
или дерева, в то время как вместо керамических урн использовались металлические контейнеры. Могильный инвентарь часто
включал в себя миниатюрные руки из глины, смысл которых неясен. Сооружения над могилами стали более крупными и более
сложными до тех пор, пока законодательство Деметрия Фалернского не запретило такую практику. Стали популярными групповые могилы (perioboloi), а государственные гробницы для аттических солдат251, где ежегодно проводились церемонии, стали
появляться за стенами Афин252.
Таким образом, концепция загробной жизни претерпела значительные изменения. Аид, в частности, эволюционировал от
темного мира теней – где души мертвых продолжали существовать без разума или идентичности и полностью были изолированы от живых – до гораздо более приятного места, в котором души
могли иметь почти «земное» существование, вступать в контакт друг с другом и даже при особых обстоятельствах – с живыми. Из этого понимания развилась некромантия – практика,
которая, согласно Библии253, практиковалась хананеями еще в
250

Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 68–74.
Thucydides. II.6.
252
Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 91–108.
253
I Сам. 28: 7–14.
251

94

Х в. до н. э. Идея Элизиума как рая для заслуживших его, хотя,
вероятно, была задумана Гомером, развилась гораздо позже.
Первоначально заслуживающие блаженства не умирали, а были доставлены непосредственно в Элизиум. Только намного
позже все мертвые сначала отправляются в Аид, на суд, и затем праведные – в Элизиум, а остальные – в Тартар на вечное
наказание.
На этом фоне роль подарков, оставшихся в могиле для
мертвых, неясна254. По-видимому, греки никогда не верили,
что душа может взять с собой подарки на пути к Аиду, и только в эпоху классики Гермес получит власть установить контакт между душами в Аиде и живыми. Согласно Лукиану, было принято, что возлияния, льющиеся в могилы, могут
укрепить души в Аиде. В случае реинкарнации такие дары
теоретически будут полезны для путешествия мертвых, но хотя некоторые философские группы, например орфики, платоники и пифагорейцы, верили в реинкарнацию, это никогда не
принималось в качестве всеобщего верования255. Лукиан позже
высмеял концепцию посмертного существования, а также предоставление подарков мертвым. Можно было бы спросить,
действительно ли большинство греков в эпоху классики попрежнему верили в загробную жизнь, или ритуальные погребальные церемонии, в том числе могильные дары, просто
представляют собой несколько сентиментальное проявление
уважения к традиции и к умершему, а не к любой реальной
религиозной убежденности.
254
255

Kurtz, D. C. Greek burial customs. – Р. 206–209, 330–333.
Parker, R. Miasma. – Р. 108.
95

Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики

Таким образом, любая попытка унификации всех представлений об умершем и его существовании в загробной жизни в
Древней Греции архаического и классического периодов была
бы не только бесполезной задачей, но и необоснованной, поскольку единая (парадигмальная) концепция представлений о
смерти в древнегреческой эсхатологии, возможно, никогда не
существовала. Изучение представлений о смерти и загробном
существовании способствует пониманию более широкого диапазона мыслей, страхов и ценностей, испытываемых во время
процесса смерти как со стороны живых, так и со стороны
умерших, и отражает различные отношения, сводимые к универсальному процессу смерти, который одинаково ощущается
всем человечеством.

96

Глава 2
Репрезентация смерти
в греческом социуме

Персефона и Аид.
Килик,
ок. 440–430 гг. до н. э.

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

2.1. Испытание смертностью
в культе героев

ероизм и смерть тесно связаны в древнегреческой
ментальности, но в отличие от современного представления о героизме, греческие герои не определены
тем, кем они были или что они делали в течение своей жизни.
В Древней Греции смертные становятся героями не из-за самоотверженности или доброты, или по истечении жизни, достойно
прожитой, а в процессе испытания смертностью, с целью превзойти ее. Стать героями в греческом контексте – значит продолжать существовать вне смерти1.
Начиная с архаического периода, некоторые люди после
смерти становились объектами поклонения и им приносились
жертвы. Традиционно общение между героем и его почитателями было установлено через ритуал, а отношения между ними
были опосредуемы культом. Взаимная связь между живыми и
мертвыми была основана на жертвах и ритуалах. Таким образом, культ героя в архаический и классический периоды был
ритуальной формой почитания мертвых, задуманных как мо1

Обидина, Ю. С. Герой и смерть: проблема идентификации личности (на
примере гомеровского эпоса) / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского государственного университета. Серия: Исторические науки. Юридические науки. –
2018. – Т. 4. – № 1 (13). – С. 20–26.
98

гущественные существа, которые могли бы оказывать влияние
на мир живых.
Ритуальный аспект взаимоотношений между живыми и
мертвыми в героическом культе был центральным в понимании греками смерти и героизма. Вернан Ж.-П. характеризовал
эпическую поэзию не просто как литературный жанр, а как одно из учреждений, созданное греками, наряду с похоронными
ритуалами, «чтобы дать ответ на вопрос о смерти, чтобы интегрировать смерть в социальной мысли и жизни»2. Это определение распространяется и на институт культа героев, который реагирует на проблему смерти и забвения, сохраняя
память о конкретных смертных среди живых через искусство и
ритуал. Однако эпическая поэзия и культ принципиально отличаются тем, что эпическая поэзия стремится к универсальности, тогда как ритуал имеет тенденцию к локализации и является значимым для ограниченного сообщества. Поэты
стремились представить повествования, которые имели панэллинское значение, и чьи интересы распространялись за пределы жителей конкретной области. Мы знаем, что герои Гомера,
такие как Одиссей и Ахилл, были объектами местных культов:
жертвоприношения приносились Одиссею в пещере на острове
Итака, а Ахиллеса почитали вблизи Трои, а также в других
местах по всему греческому миру3. Из-за местного характера
2

Vernant, J. P. From the “Presentification” of the Invisible to the Imitation of
Appearance / J. P. Vernant // Mortals and Immortals: Collected Essays / Еd. by F. Zeitlin, J. P. Vernant. – Princeton: Princeton University Press, 1991. – Р. 151–163.
3
Malkin, I. The Returns of Odysseus: Colonization and Ethnicity / I. Malkin. –
Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1998. 331 p.; Hedreen, G. The Cult of Achilies in the Euxine / G. Hedreen // Hesperia 60. – 1991. –
No. 3. – Р. 313–330.
99

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

большинства культов героев, которые были сосредоточены на
месте их погребения, намеки на ритуальную практику прослеживаются неявно, особенно в ранней греческой поэзии. И если
Гомер молчит о местных культах, почитающих Ахилла и
Одиссея, гомеровские герои приобрели панэллинское значение
через поэзию. Это объясняется тем, что аллюзии на культ героя сами по себе скудны в греческой поэзии, хотя сами герои,
их дела, жизни и смерти являются центральными в гомеровском эпосе и у его преемников4.
При всех различиях между древними героями и героинями –
их делами и статусом, их выбором и способом смерти – все одинаково превосходят смерть, становясь увековеченными5. Встает
закономерный вопрос: что позволяет героям продолжать принимать участие в делах живых и, следовательно, превзойти свою
собственную смерть и стать объектами культа и искусства? В ответе должен быть учтен факт, что древние греки не делали различий между миром божественного и миром прекрасного, миром искусства и миром богов. Древние греки не имели четкого
определения «религии»; они понимали религиозную деятельность с точки зрения ритуала (dromena («вещи сделанные»)) и
слов (legomena («вещи сказанные»)), и границы между поэзией
и культом были расплывчатыми и нечеткими. Геродот расска4
Nagy, G. Homer and Plato at the Panathenaia: Synchronic and Diachronic Perspectives / G. Nagy // Contextualizing Classics / Ed.: T. Falkner, N. Felson, D. Konstan. – Lanham: MD, 1999. – P. 123–150; Henrichs, А. The Tomb of Aias and the
Prospect of Hero Cult in Sophokles / А. Henrichs // Classical Antiquity. – 1993. –
No. 12 (2). – Р. 165–180.
5
Larson, J. L. Greek Heroine Cults / J. L. Larson. – Wisconsin: University of
Wisconsin Press, 1995. – 336 p.; Lyons, L. Gender and Immortality: Heroines in Ancient Greek Myth and Cult / L. Lyons. – Princeton: Princeton University Press, 1997. –
269 p.

100

зывает, что поэты Гесиод и Гомер «научили греков рождению
богов и дали богам их имена, определили их сферы и функции
и описали их формы»6. Мифы и ритуалы в честь героев, таким
образом, не только выполняли важные религиозные функции,
например, повествование о смерти героя, но также были источником эстетического удовольствия, полученного от литературной и визуальной репрезентации того, о чем они повествовали.
Смерть, поэзия и героизм были неразрывно переплетены в
древнегреческом воображении, став героем или героиней, человек был призван оставаться «живым» в культурной памяти.
Художественные представления и культовые памятники – вазопись и статуи, поэзия и надписи, жертвоприношения и возлияния – сохраняли память о героях. Как следствие, герои наслаждались загробной жизнью, недоступной другим смертным,
разница зависела от личности и индивидуальности. Когда
Одиссей путешествует в царство мертвых, большинство умерших, с которыми он сталкивается, это просто тени их прежних
«я», без самосознания и без воспоминаний. Но когда он встречает великих героев Троянской войны, Агамемнона, Ахилла и
Аякса, он находит их со своими личностями и с их воспоминаниями, нетронутыми смертью: Агамемнон по-прежнему властный вождь, Ахилл – стремительный воин, и Аякс по-прежнему
сердится на Одиссея за их ссору, которая заканчивается самоубийством Аякса.
Поэты описывают героев, наслаждающихся загробной жизнью
на райских полях Элизиума или на островах Блаженных. Таким
образом, факт смертности связывает героев и других смертных,
6

Her. 2.53.2.
101

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

но героическая смерть по определению выделяет героев. Разница
между героями и обычными смертными подчеркивается и в какой-то мере является следствием момента и причины смерти героя. Этот акцент можно увидеть у поэтов, художников и скульпторов с момента перехода героя из видимого мира в область
культурной памяти.
Героическая смерть приходит во всех формах, включая гибель на поле боя, убийство, самоубийство, болезнь, несчастный случай, отравление ядом, гибель в огне и смерть от старости. Особенно плодотворно концепцию героя в древности
можно проследить в гомеровском эпосе. Именно там мы находим описание одного из самых древних и величайших героев,
Ахиллеса, героя «Илиады» и «лучшего из ахейцев». «Илиада»
рассказывает о гневе героя после того, как вождь Ахейского
войска, Агамемнон, забирает пленницу Брисеиду у Ахилла.
Она охватывает период около сорока дней десятилетней войны, во время которой Ахилл оставляет сражение, но в конечном итоге возвращается к битве, чтобы отомстить за смерть
своего ближайшего друга, Патрокла, убитого троянским царевичем Гектором. Тем не менее именно смерть Ахилла в действительности является предметом «Илиады»: поэт, зрители и
персонажи в поэме, – все знают, что Ахиллес «короткоживущий», и что его смерть неизбежна. Смерть Ахилла – это отсутствующий центр поэмы, и это подразумевается практически во
всех сценах, изображающих героя и присутствующая даже в
ряде сцен, которые явно не представляют собой светловолосого, быстроходного Ахилла.
Описания страдания и смерти у Гомера не имеют себе равных
в их ярких, почти лихорадочных образах, но он всегда осторожен,
когда подчеркивает молодость и красоту, когда просит нас пред102

ставить, что героев пронзили стрелы, мечи или копья. Вернан Ж.-П.
даже вводит в оборот несколько речевых оборотов, таких как
«прекрасная смерть» и «прекрасные мертвецы»7. В «Илиаде»
представлены многочисленные изображения «прекрасной смерти»
молодых воинов в расцвете сил, чье безжизненное тело становится
«прекрасным мертвецом», объектом зрелища и восхищения8.
В рассказе богини Фетиды о детстве ее сына, Ахилла9, отмечается, что даже он, «гордость сада», должен упасть. Импликация
подчеркивается контекстом: Фетида говорит эти слова в тот момент, когда ее сын узнает о смерти своего спутника Патрокла и
дает свою роковую клятву отомстить за смерть друга, решение,
которое, как знает Ахиллес и его мать, приведет его к смерти.
Ранее в поэме, в IX песне, когда греки под натиском троянцев
идут к палатке Ахилла, чтобы попросить героя вернуться в битву,
Ахилл отказывается и раскрывает пророчество, которое так сильно печалит его мать10.
Греческий термин kleos, часто переводимый как «слава», не
имеет точного эквивалента в русском языке и означает «славу,
которую слышно» и «стихотворение или песня, которая передает
славу, ту, что слышно». Кleos, другими словами, является способом увековечения героя в эпической поэзии11. В этот момент в
повествовании Ахилл делает выбор между двумя видами судьбы,
обе из которых, несомненно, заканчиваются смертью. Либо он
7

Vernant, J. P. From the “Presentification” of the Invisible to the Imitation of
Appearance. – Р. 151–163.
8
Hom. Il. VIII. 303–308.
9
Hom. Il. XVIII. 54–57.
10
Hom. Il. IX. 410–416.
11
Nagy, G. Homer and Plato at the Panathenaia: Synchronic and Diachronic Perspectives. – P. 123–150.
103

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

может умереть молодым и получить вечный kleos в форме эпической славы, или он может вернуться домой и наслаждаться
долгой жизнью. Ахиллес вынужден вернуться к битве со своим
горем после смерти Патрокла и желанием отомстить, но, как и
Фетида, он знает, что его решение влечет за собой более раннюю
смерть и ее компенсацию вечной славой, присуждаемой эпической поэзией.
В «Илиаде», похоже, наличествует некое табу на прямое описание смерти Ахилла; вместо этого смерть героя показана как бы
косвенным путем – через смерть других (в том числе тех, кого он
убивает сам, прежде всего Гектора). Но лучший пример перемещенного присутствия смерти Ахиллеса можно найти в описании
смерти Патрокла, которая происходит в результате его сходства с
Ахиллесом. Когда Ахилл разрешает Патроклу вступить в битву в
его доспехах, он устанавливает цепочку событий, которые приведут к его собственной смерти. Как это ни парадоксально, Патрокл
умирает от нарушения табу представления смерти Ахилла, и при
этом вызывает его смерть.
Смерть Патрокла происходит в три этапа: во-первых, бог
Аполлон, «окутанный глубоким туманом», стоит за героем и
ударяет его по спине и плечам «плоским ударом руки, чтобы
глава его закружилась». Это прямое вмешательство бога в
смерть смертного беспрецедентно в «Илиаде», и предвещает
роль бога в смерти Ахилла, как мы знаем об этом из других
источников12.
Удар Аполлона заставляет Патрокла потерять доспехи и
шлем13. В тот момент, когда Патрокл потрясен ударом Аполлона,
12

Edwards, C. M. The running Maiden from Eleusis and the early classical image
of Hekate / C. M. Edwards // American Journal of Archaeology. – 1986. – No. 90. –
Р. 307–318.
13
Hom. Il. XVI. 793–800.
104

поэт взывает к Ахиллу, чьи доспехи Патрокл носит во время
смерти – еще один зловещий знак. Шлем Ахиллеса впервые осквернился пылью и кровью.
На втором этапе троянский воин, Эфорб, стоит за Патроклом и
ударяет его, теперь незащищенного из-за вмешательства Аполлона, копьем. Однако Эфорб слишком труслив, чтобы сразиться с
Патроклом и, вырвав свое копье из тела раненого, он убегает,
скрываясь в толпе воинов. Когда Гектор появляется на сцене, он,
таким образом, является третьим персонажем, поражающим Патрокла, и именно он наносит смертельный удар. Патрокл падает
пораженный «громом, к ужасу всего ахейского народа». Своим
последним вздохом он предсказал, что Гектор скоро встретит
свою собственную смерть от рук Ахилла14.
Как отмечают некоторые исследователи, смерть Патрокла изображается как убийство животного в жертвенном ритуале: жертва
сначала ошеломлена ударом, затем по ней ударяют второй раз и,
наконец, убивают и посвящают ее богу. Похороны Патрокла в
XXIII песне «Илиады» также изображают жертвенный ритуал.
Здесь мы видим, как Ахилл обертывает тело своего спутника жиром животных, которых он только что принес в жертву и сжег на
погребальном костре. Жир вокруг тела Патрокла может быть использован с практической целью – помочь огню сжечь тело, но он
также поразительно напоминает архетипическую жертву животных, описанную в «Теогонии» Гесиода15, когда титан Прометей
убеждает Зевса выбрать часть жертвы, состоящей из костей, обернутых слоями жира, в то время как смертным отдается плоть жертвенного животного. Тело Патрокла кремируется на погребальном
14
15

Hom. Il. XVI. 856–857.
Hesiod. Theog. 535–557.
105

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

костре так же, как сжигаются жертвы животных богам16. Структурно смерть Патрокла также предвосхищает смерть Ахилла:
Ахиллеса, как и его друга, убивают через вмешательство Аполлона.
Так же как Гомер неохотно рассказывает непосредственно о
смерти Ахилла, вазописцы, похоже, также неохотно изображают
ее. Одним из исключений является краснофигурный пелик V в.
до н. э., приписываемый Ниобиду, изображающий Париса, нацеливающего свою стрелу на Ахиллеса. В центре стоит Аполлон,
который направляет одну из стрел к Ахиллесовой пяте, которая,
согласно традиции, является единственной уязвимой частью тела
героя. Гомер тем не менее полностью умалчивает эту тему.
В этой сцене нет физического контакта между богом и смертным,
но действие Аполлона тем не менее показано как необходимое
для результата. Более того, Ахилл убит стрелами Париса, точно
так же как ранение Эфорбом Патрокла является частью последовательности событий, которая заканчивается смертью друга
Ахиллеса.
Убийцы Патрокла и Ахилла фактически являются марионетками в чужих руках: Гектор и Парис убивают своих противников, но в обоих случаях они могут это сделать, даже не
осознавая, только в случае прямого вмешательства бога.
Смерть Патрокла также причинно связана со смертью Ахилла:
Ахилл возвращается в бой после смерти Патрокла, зная, что это
действие повлечет за собой его собственную смерть. Поэт подчеркивает эту связь, изображая Ахилла как будто он уже был мерт16

Lowenstam, S. The Trojan War tradition in Greek and Etruscan art / S. Lowenstam. – Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2008. – 230 p.; Griffiths, А.
A ram called Patroklos / А. Griffiths // Bulletin of the Institute of Classical Studies. –
1985. – No. 32. – Р. 49–50.
106

вым, когда узнал о смерти своего друга17. Ахилл реагирует с помощью ряда жестов, типичных для траура: посыпает голову пеплом и рвет волосы. Но когда поэт описывает героя, лежащего на
земле как «могущественного в его силе», он использует язык, который условно описывает тело мертвого воина. Действительно,
фраза помещена именно в контекст, рассказывающий о смерти последней жертвы Патрокла18. Еще важнее, что Агамемнон использует те же слова при обращении к Одиссею, чтобы описать смерть
Ахилла. Сцена происходит, когда Агамемнон обращается к Ахиллесу и описывает, как он и другие ахейцы сражались над мертвым
телом героя в Трое19. Это чувство тела Ахилла, будучи как бы не
живым, но, скорее, не будучи еще мертвым, подкрепляется описанием в «Илиаде» действий Фетиды и нереид. Услышав из глубины
моря, как Ахилл плачет, Фетида ведет нереид на панихиду, которая похожа ни на что иное, как на плач по ее сыну, хотя он, конечно, еще не умер. Движимая пролептическим горем, Фетида в конце
концов покидает свою морскую пещеру и в сопровождении других
нереид выходит на берег к сыну. В другой момент, который безошибочно указывает на ритуал похорон, Фетида стоит у тела сына
и «[кричит] пронзительно и громко, и [берет] голову своего сына в
руки»20. Эти сцены из «Илиады» также коррелируют с описанием
похорон Ахиллеса в последней книге «Одиссеи»21.
«Илиада» и «Одиссея» вращаются вокруг непредвиденного
события – смерти Ахиллеса: это должно произойти или уже
произошло. Хотя «Одиссея» с любовью изображает похорон17

Hom. Il. XVIII. 23–27.
Hom. Il. XVI. 775–776.
19
Hom. Od. XXIV. 39–40.
20
Hom. Il. XVIII. 70–71.
21
Hom. Od. XXIV. 47–49; 58–64.
18

107

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

ные обряды для Ахилла, здесь также повествование перестает
изображать момент его смерти: Агамемнон описывает мертвое
тело Ахилла, но не обстоятельства смерти героя. Во многих
отношениях «Илиада»может быть понята как расширенная
траурная песня в честь мертвого героя, эхом отражающаяся в
плаче Фетиды о своем обреченном сыне22. «Одиссея», напротив, игриво переопределяет героизм таким образом, который
делает негероическую смерть предпочтительной для героя,
достигающего эпической славы, чтобы достичь kleos, Одиссей
должен вернуться домой, прожить долгую жизнь и умереть в
своей постели. Одиссей – это нетипичный герой во многих отношениях, но особенно в его негероической смерти. Хотя повествование не изображает смерть героя, и «Илиада», и «Одиссея» подчеркивают предвидение того, как закончится жизнь
героев. Ахиллес узнает о двух своих судьбах из пророчества,
данного ему Фетидой; в Одиссее мертвый провидец Тересий
предсказывает в загробном мире, что смерть придет к Одиссею
в старости23.
Смерть Одиссея лежит далеко за пределами повествования,
рассказывающего историю о его возвращении из Трои на Итаку,
но пророчество Тересия, которое Одиссей повторяет от первого
лица Пенелопе по возвращении24, указывает на необычную героическую смерть. Не случайно, так много объясняет сцена подземного мира в «Одиссее» о сущности смерти. Так же как «Одиссея» радикально переопределяет эпическую славу и героизм, она
также переопределяет смерть героя.
22

Hom. Il. XVIII. 52–60.
Hom. Od. XI. 134–137.
24
Hom. Od. XXIII. 282.
23

108

Хотя тайну того, что смерть Одиссея придет «с моря», нельзя
полностью объяснить, Одиссей является исключительным героем
в том, что его смерть совершенно обычна и во многих отношениях завидна: прожив долгую жизнь, он спокойно умирает, окруженный друзьями и семьей. Ни «Илиада», ни «Одиссея» не изображают смерть своего героя, но оба, и Ахиллес, и Одиссей,
многое знают о своей смерти. Ахиллесу дается пророчество от
матери, в то время как Одиссей узнает о собственной смерти от
Тересия. В обоих случаях смерть также может пониматься как
прямой результат антагонизма бога к герою, общей схеме героической смерти. Аполлон устанавливает смерть Ахилла в движении, в то время как смерть, которая исходит от моря для Одиссея,
может быть прочитана как следствие враждебности Посейдона к
Одиссею, вызванной ослеплением его сына, Полифема.
Смертность героев часто представляется как тайна, вернее,
представлена вне нормального понимания или требует посвящения в тайну героя, чтобы ее понять. Героям, как мы видим в случаях Ахилла и Одиссея, часто даются знаки, предупреждающие
их о надвигающихся смертях, и живущим, которые выживают,
также даются четкие указания на то, что они стали свидетелями
события чрезвычайного значения. Особо это проявляется в личности другого героического персонажа – Эдипа25.
«Эдип в Колоне» Софокла, написанный незадолго до смерти
драматурга, фокусируется на тайне смерти Эдипа. В отличие от
Ахилла и Одиссея, Эдип известен не своими военными подвигами или своей хитростью; его слава вызвана невольным преступлением – убийством отца и женитьбой на своей матери.
25

Edmunds, L. Oedipus. Gods and Heroes of the Ancient World / L. Edmunds. –
London; N.Y.: Routledge, 2006. – 231 p.
109

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

В трагедии «Эдип-царь» Софокл рассказывает историю о том,
как Эдип раскрывает смысл своих прошлых поступков. Пытаясь
уклониться от пророчества Аполлона, что он убьет своего отца и
женится на своей матери, оставив тех, кого он считал своими родителями, Эдип совершает те самые ошибки, предсказанные пророчеством: незнакомцем, которого он убивает в целях самообороны, оказывается его отец, а Иокаста, фиванская царица, на
которой он женится в качестве награды за решение загадки
Сфинкса, оказывается матерью. Но сама драма, которая чаще всего упоминается, как уже хорошо известная, фокусируется не на
самих событиях, а на Эдипе, который открывает свое предназначение. Намереваясь найти причину чумы, от которой страдают
люди, живущие в той местности, которой он правит, Эдип обнаруживает, что он сам является источником заражения. К концу
пьесы его мать/жена покончила жизнь самоубийством, и сам
Эдип, который решает загадки и ищет истину, понял опасность,
которая вытекает от избытка знаний. Хотя преступления совершаются Эдипом неосознанно, его действия тем не менее являются источником скверны и ужаса как личных, так и общественных.
Тем не менее Эдип становится героем и объектом поклонения
после смерти.
Драма Софокла «Эдип в Колоне» уникальна в представлении
Эдипа как уже могущественной фигуры культа еще при его жизни. В контрасте с героями эпохи Гомера Эдип – смертный, который проявляет сверхъестественные способности до своей смерти.
Тем не менее трагедия столь же неохотно, как и эпос, изображает
сам момент смерти.
В «Эдипе в Колоне» Эдип вместе со своей дочерью Антигоной
приходит к святыне, посвященной эриниям – богиням мщения.
110

Эдип помнит о пророчестве Аполлона, что он умрет в месте,
священном для Эвменидов, и станет благословением земле, где
его тело будет захоронено. Тем не менее жители Колона, узнав,
кто перед ними, пытаются прогнать его прочь. Эдип настаивает
на своей моральной невиновности, так как его грех был совершен
невольно.
Эдип убеждает жителей позволить ему остаться и призвать
афинского царя Тесея. Тесей признает преимущества, которые
он получит от Эдипа, как и новый царь Фив Креон, который
впоследствии пытается вернуть Эдипа обратно в Фивы силой,
так как город, который получит тело Эдипа после его смерти,
будет защищен его духом. Эдип с помощью Тесея остается в
Колоне. К концу пьесы Эдип слышит гром и признает его как
знак своей предстоящей смерти. Эдип говорит Тесею, что он
инициирует его в мистерии (exagista)26, и он будет знать приближение своей собственной смерти, в то время как Тесей
должен инициировать своего сына, а его сын, в свою очередь,
своего27. В пьесе часто упоминаются Элевсинские мистерии,
которые изображаются Эдипом, как будто он был посвященным в их тайны.
Пьеса продолжается сообщением посланника о смерти Эдипа,
хотя это и не засвидетельствовано прямо: согласно посланнику,
он услышал неведомый голос, воззвавший к нему, «Иди, Эдип, не
медли!», и Эдип попросил своих дочерей и посланника уйти. Когда посланник оглянулся назад, он увидел только Тесея28.
26

Soph. Oed. Col. 1526.
Calame, C. Mort héroique et culte à mys-tére dans l’Oedipe à Colone de
Sophocle / C. Calame // Ansichten griechischer Rituale: Geburtstags-Symposium für
Walter Burkert. – Stuttgart: B. G. Teubner, 1998. – P. 326–356.
28
Soph. Oed. Col. 1648–1664.
27

111

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Смерть Эдипа представлена как тайна, что-то полное удивления, и только человек, получивший инициацию, в данном случае
Тесей, может быть свидетелем этого. Посланник не видит, что
происходит, но он изображает исчезновение Эдипа с точки зрения его воздействия на Тесея: происходит что-то одновременно
ужасное и чудесное, что заставляет Тесея закрыть глаза и сразу
обратиться с мольбой как к подземным богам, так и богамолимпийцам. Хотя посланник не может подробно описать смерть
Эдипа, – нежелание, как мы видели, типичное для литературных
источников, он предлагает целую классификацию типичных чудесно-героических смертей: молнии, штормы, которые убивают
людей, и мистические исчезновения.
В то время как Эдип осознает свой собственный статус героя,
и, по-видимому, он уже ощущает свой героический статус при
жизни, многие герои не знают о своей смерти. Здесь необходимо
упомянуть о смертях, которые происходят в священном месте, но
изображены как чисто случайные.
Один из основополагающих мифов, лежащих в основе Немейских игр, панэллинских спортивных состязаний, проводимых каждые четыре года, рассказывает историю смерти новорожденного Офельта, который оказывается в священном месте с
фатальными для себя последствиями: оставленный на земле
своей нянькой, Гипсипилой, которая отлучилась показать источник участникам похода против Фив, ребенок подвергся нападению змей, охраняющих священное место.
Этот миф передан в эпической поэзии Вакхилида, описавшего
первые Немейские игры, которые прошли после смерти ребенка29. Вакхилид не делает акцент на посмертном имени ребенка,
Археморос, «начало обреченности», относящееся к судьбе «Се29

Eur. Bacсhai. 9. 10–14.

112

мерых против Фив»: Амфиарай позже также испытает свою собственную героическую смерть, когда он и его лошади будут проглочены землей в результате громового удара Зевса. Все спутники Амфиарая погибнут в битве, – история, ставшая сюжетом
трагедии Эсхила «Семеро против Фив»30.
Хотя смерть Офельта, как и Эдипа, происходит в сакральном
месте, Офельт не исчезает, как это происходит с Эдипом. Таким
образом, центральное место в Немейском культе занимает почитание погибшего Офельта в качестве героя31.
Безотносительно к тому, присутствует тело героя или отсутствует, героическая смерть всегда понимается как преобразование. Обратимся к рассказу о героическом исчезновении, которое мы находим в «Описании Эллады» Павсания,
путеводителя по Греции II в. н. э. Павсаний рассказывает историю некоего Клеомеда с острова Астипалая, который убил
своего противника во время борьбы на Олимпийских играх в
484 г. до н. э. Клеомеду было отказано в победе из-за этого
происшествия. Сойдя с ума, атлет отправился домой и напал на
школу, в которой занималось 60 мальчиков. Внутри школы
Клеомед опрокинул колонну, которая держала крышу, и здание
обрушилось, убив всех мальчиков.
Клеомед сбежал и, когда жители города, преследуя его, пытались забить его камнями, он укрылся в святилище Афины, спрятавшись в сундуке. Жители Астипалая безуспешно пытались от30

Pindar. Nem. 9. 24–25.
Pache, C. Singing Heroes – The Poetics of Hero Cult in the Heroikos / C. Pache //
Philostratus's Heroikos: Religion and Cultural Identity in the Third Century C. E. / Ed.
by J. K. B. Maclean, E. B. Aitken. – Leiden: Society of Biblical Literature, 2004. –
P. 3–24. – (Writings from the Greco-Roman World. – Vol. 6).
31

113

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

крыть сундук, и когда он наконец был взломан, он оказался пустым. Они не нашли Клеомеда ни живым, ни мертвым. Озадаченные исчезновением тела жители города отправили посланника к
оракулу Аполлона в Дельфах, чтобы спросить, что случилось с
Клеомедом, и получили следующий оракул: «Клеомед – последний герой! Он более не смертен!»32.
И с этого момента, заключает Павсаний, жители Астипалая
почитали Клеомеда как героя. В какой-то мере Клеомед не является образцом для подражания, но он становится культовым героем, одним из многих героев-атлетов, которые были объектами
поклонения и получателями культов33. Преступления Клеомеда,
как и Эдипа, делают его объектом страха и отвращения. Хотя
обстоятельства совершения преступления Клеомедом, конечно,
сильно отличаются от случая с Эдипом, и нет искупления или
оправдательных факторов в поведении Клеомеда, и оба рассматриваются как потенциальные источники скверны, в конечном счете оба находят прибежище в священном месте, принося
культ и соразмерную выгоду тем местам, в которых они исчезают. Нежелание изображать героическую смерть, которое мы
видели ранее в эпической поэзии, отражено и в рассказах об
Эдипе и Клеомеде.
В обоих случаях исчезновение смертных тел героев остается
тайной в основе культов в их честь. В случае Клеомеда исчезновение тела является признаком благосклонности Афины, что подтверждено божественным знаком, когда оракул называет Клеомеда «последним героем».
32

Paus. 6.9.8.
Fontenrose, J. E. Varia Critica / J. E. Fontenrose. – Berkeley: University of
California Press, 1942. – 315 p.
33

114

Другой типично героический способ смерти, также упоминаемый посланником в «Эдипе в Колоне», связан с исчезновением,
вызванным бурями или штормами. Термин, используемый посланником, thuella («шторм, ураган»), часто используется при
описании сверхъестественных похищений, а точнее похищений
смертных богами. В «Одиссее» штормы олицетворяются Гарпиями, которыми, как опасается Телемах, был схвачен его отсутствующий отец34. Семантически быть схваченным штормом (thuella
или Harpuiai) эквивалентно быть похищенным богом, как Ганимед Зевсом, например, или как многие красивые юноши, схваченные богиней рассвета Эос. Как отмечал Г. Надь, похищение
смертных отсылает нас к способам увековечения: смертные
«схвачены» (богами или порывами ветра), и это можно рассматривать как прелюдию к смерти и увековечению посредством героизации35.
Нет возврата для похищенных богиней или богом: когда Эос
берет смертного на руки и переносит его в свою божественную
область, человек оставляет царство смертных, чтобы стать героем. Смерть как предпосылка героизации изображается как исчезновение, а не как физический процесс. Как богиня рассвета Эос
также связана с переходом от жизни к смерти в контексте похоронных ритуалов для обычных смертных36. Эти погребальные
ассоциации также встречаются в мифе о смерти сына Эос, Мемнона, которого убил Ахилл в конце Троянской войны.
34

Hom. Od. I. 241; Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry.
Nagy, G. Pindar’s Homer: the lyric possession of an epic past / G. Nagy. – Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. – 523 p.
36
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – 276 p.; Hom.
Il. XXIII. 226–227 (похороны Патрокла); XXIV. 788 (похороны Гектора).
35

115

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Еще один показательный случай героической смерти – это
смерть Геракла. Геракл отличается от других героев тем, что он
как при жизни был героем, так и был обожествлен после смерти.
Когда Одиссей встречает Геракла в подземном мире, он замечает
уникальное положение героя37. Образ Геракла (eidolon) присутствует в Аиде, но его истинное «я» наслаждается божественным
существованием на Олимпе вместе с другими богами. Геродот,
писавший в V в. до н. э., отмечает парадокс двойственного характера Геракла и указывает его статус как kaitheos («как герой, так
и бог»)38. Связанный с основополагающими мифами трех панэллинских соревнований – Истмийскими, Немейскими и Олимпийскими играми – Геракл также является образцом для начинающих
спортсменов. Молодые люди, участвующие в этих состязаниях,
считают себя проходящими испытания, которые они описывают с
помощью одного и того же греческого слова athloi, которое использовалось и для описания подвигов Геракла, которые совершает Геракл в мифе. Другими словами, спортсмены, выступая в
конкурсах и священных состязаниях, переживают опыт на уровне
ритуала. Хотя это может указывать на особый статус Геракла в
качестве компенсации за его чрезвычайные страдания, Геракл во
многом аккумулирует парадоксальную природу древних героев:
прирожденный лидер, который приносит цивилизацию людям, он
также является человеком, который переносит величайшие унижения и самые болезненные испытания во время жизни. Он одновременно спаситель и разъяренный убийца, который убивает
своих детей, идеальный правитель, но в то же время – пьяница и
гуляка.
37
38

Hom. Od. XI. 601–604.
Her. 2. 43–45.

116

Самое большое испытание Геракла – его смерть, фатальный
результат цепочки событий, которая начинается, когда кентавр
Нессос пытается изнасиловать вторую жену Геракла, Деяниру.
Геракл убивает Нессоса, но прежде чем умереть, Кентавр дает
Деянире часть своей крови, говоря ей, что это сильное любовное
снадобье. Когда Деянира позже узнает, что ее муж увлечен другой женщиной, она решает использовать зелье, пропитав им
плащ, который она посылает Гераклу в качестве подарка. Кровь

Рис. 2. Деянира протягивает Гераклу отравленный хитон.
Аттический краснофигурный пелик из Нолы,
ок. 420 г. до н. э.
Лондон. Британский музей
117

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Нессоса, оказавшись сильнейшим ядом, причиняет Гераклу такую ​невыносимую боль, что герой сгорает в пламени костра.
Жизнь, полная храбрости, страданий и насилия, таким образом,
заканчивается погребальным костром.
Литературные источники часто подчеркивают события,
предшествующие смерти Геракла. Например, Софокл в «Трахенянках» описывает страдания Геракла и его мольбы о том,
чтобы его сын сложил и зажег погребальный костер, но Софокл заканчивает свою пьесу раньше описания событий смерти Геракла39.
Полное истребление тела Геракла погребальным костром
частично объясняет, почему, в отличие от других героев, Геракл получает апофеоз и обожание. Миф о Геракле подчеркивает важность вмешательства богов, а некоторые версии объясняют это как вознаграждение за его помощь в борьбе между
богами и гигантами. С другой стороны, Геракл – настолько
влиятельная фигура во всем греческом мире, что он превосходит свой местный героический статус, чтобы стать богом, –
преобразование, представленное как инициированное самими
богами.
Таким образом, способность бросать вызов смерти отличает героев от других смертных. Следовательно, сверхъестественные силы, посмертно приписываемые героям, напрямую связаны с тайной их смерти. Момент самой смерти часто является табу и
поэтому практически не представлен в традиции: «Илиада» заканчивает свое повествование до смерти Ахилла, смерть Одиссея в
«Одиссее» также находится далеко за пределами ее повествования.
39

Carpenter, T. H. Art and Myth in Ancient Greece. World of Art / T. H. Carpenter. – London: Thames and Hudson, 1991. – 256 p.
118

Рис. 3. Афина, забирающая душу Геракла на Олимп
после сожжения его тела.
Фрагмент краснофигурной вазы
Мюнхен. Государственное античное собрание

Эдип таинственно исчезает из виду свидетелей, которые, поскольку они непосвященные, не могут ни выразить, ни понять то, что
они видят; Геракл выходит из погребального костра как бог. Поэты
и художники ссылаются на тайну героической смерти, но не представляют ее напрямую. Древние герои не могут быть последовательно определены своими действиями в течение своей жизни.
Древние герои не обязательно предлагают модели поведения, вместо этого они понимаются как герои с точки зрения их смерти и
последующей трансформации в объекты культа. Их смерть остается
119

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

загадкой, которую невозможно полностью описать, она может лишь
пониматься или представляться. Мы встречаем героев либо до их
смерти, они не отличаются от простых смертных, или после, как
фигуры, превзошедшие смертность. В виде почитаемого объекта
культовой практики и постоянного объекта поэзии и визуального
искусства герой загадочным образом постоянно остается живым.
2.2. Смерть в гендерной проекции
Классическая греческая культура была отмечена гендерной
сегрегацией. Как правило, общественная сфера была связана с
мужчинами, а частная, домашняя – с женщинами. Несмотря на
то, что женская сфера строго контролировалась или была частично изолирована от сферы общественной жизни, женщины бесспорно имели важные общественные роли в одной области – ритуальной. Женщины поклонялись как мужским, так и женским
божествам и выступали в качестве жриц в культе, выполняя многие из тех же действий, что производились профессиональными
жрецами.
И мужчины, и женщины участвовали в древних ритуалах, направленных на общение с богами и достижение других практических целей. Такое участие включало не только действия, но и
другие формы невербального поведения, которые передают
смысл без слов. Категории невербального поведения, относящиеся к ритуалу, включают жесты, позу, язык, проксимику (восприятие и использование пространства), значимые объекты (одежда)
и объектные адаптеры (объекты, используемые для обозначения
состояния, такие как пол и статус, жрец или жрица).
Ритуал как форма социальной практики является «стратегической ареной для воплощения властных отношений» и тесно свя120

зан с «объективизацией и легитимацией упорядочения власти»
как естественной, так и установленной40. В ритуализированной
деятельности субъект включен в социальные ценности и поэтому
становится уполномоченным как культурный актор. Таким образом, ритуализация – это не просто пассивное проявление ценностей, она сама по себе является актом производства ритуализированного агента, который, в свою очередь, действует в обществе41.
С этой точки зрения, субъект является движущей силой социального строительства реальности42.
В греческой традиции смертные мужчины и смертные женщины были созданы в разное время и в разных целях и действительно считались разными видами людей. Из поэм Гесиода «Теогония»43 и «Работы и дни»44 мы узнаем о создании genos gynaikôn,
или расы женщин. Зевс создал первую женщину, Пандору, в качестве оружия в его борьбе против титана Прометея. Она была
создана, «чтобы быть печалью для людей, которые едят хлеб»,
так как до появления Пандоры смертные люди «жили на земле,
свободные от всякого зла, свободные от кропотливой работы и
свободные от всех изнурительных болезней»45. Пандора выполнила свою миссию, выпустив из ларца множество болезней и
страданий. Теперь, собственно говоря, и начинается человеческая
история, какой мы ее знаем: сферы божественного и смертного
40

Bell, C. Ritual Theory, Ritual Practice / С. Bell. – Oxford: Oxford University
Press, 1992. – P. 170.
41
Ibid. P. 96–100.
42
Cooey, P. M. After Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions / P. M. Cooey, W. R. Eaking. – N.Y.: Maryknoll, 1991. – 169 p.
43
Hes. Theog. 570–616.
44
Hes. Opera. 54–105.
45
Hes. Theog. 90–92.
121

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

все дальше отходили друг от друга, жизнь становилась все труднее. С появлением деторождения начался цикл человеческой
смертности. Миф о Пандоре связывает женщин с рождением и
смертью, основными элементами человеческого состояния.

Рис. 4. Рождение Пандоры из земли.
Краснофигурная ваза.
Брюссель. Бельгийский королевский музей
высоких искусств

Греческие медики разнятся в своих представлениях о мужских
и женских телах. Школа Гиппократа представляла мужчин и
женщин как отдельные виды людей, тогда как Аристотель считал
122

женщин несовершенными или дефектными мужчинами46. В то
время как мужские тела были горячими, сухими и плотными, женские тела были прохладными, влажными и пористыми47. Кроме
того, женские тела, будучи более пористыми, чем мужские, считались открытыми для внешних воздействий. Таким образом, женщинам не хватало твердого контроля над физическими границами,
который имели мужчины. Это достигалось «путем организации ее
пространства, назначения ее жестов, упорядочения ее ритуалов и
других атрибутов»48. Размытость естественных границ – одна из
причин, почему именно женщина была ближе к миру, где эти самые границы были полностью разорваны – миру мертвых.
Во-вторых, особенность в восприятии женского тела налагала
на женщин ответственность за процессы осквернения, связанные
не только с повседневными практиками, но и с ритуальной нечистотой. «Женщины загрязняют, и загрязняют сразу несколькими путями… Они интимны с бесформенностью и безграничны в
своем союзе с влажной, дикой и необработанной природой. Они
… не имеют твердого контроля над личными границами»49. Греки считали, что женщины особенно неспособны контролировать
свои сексуальные и естественные процессы и так влияют на окружающий их мир, что потенциально «загрязняют» его. Основной смысл греческого слова загрязнение – miasma – «осквернение» или «нарушение целостности вещи»50.
46

Lacqueur, T. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. – P. 8.
Jones D. P. Creating genderequality: Cross-national gender stratification and
mathematical performance / D. P. Jones // Sociology of Education. – 1993. – Vol. 66. –
P. 91–103.
48
Carson, A. Putting Her in Her Place: Women, Dirt and Desire. – Р. 156.
49
Ibid. – Р. 158–159.
50
Parker, R. Miasma. – Р. 3.
47

123

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Таким образом, есть смысл рассматривать смерть в социальной проекции и по принципу гендерного разделения, поскольку
греки постоянно участвовали в сложном диапазоне ритуальных
действий на различных уровнях гражданской организации51. Некоторые обряды были изначально разделены по полу, особенно
ритуалы жизненного цикла, которые играли важную социальную
роль. Женщинам была предоставлена ответственность поддерживать хорошие отношения с богами плодородия, столь важными
для сельского хозяйства, животноводства и семьи52. Ритуальные
усилия женщин были сосредоточены на размножении и здоровье
семьи и гражданской общины в целом53. Другими словами, женщины участвовали в ритуальной практике в контексте сохранения
гармоничных отношений внутри приватного, частного. Однако
при столкновении с асимметричными отношениями в семейной и
общественной жизни именно их роль была ведущей в ритуальных
ситуациях для поддержания гармонии и баланса космоса. Речь
идет прежде всего о ритуалах, связанных со смертью.
«Поддержание границ между людьми и богами требовало разделения тех действий, которые определяли состояние человека, –
рождение, половое сношение и смерть»54. Таким образом, требования к ритуальной чистоте сузили диапазон женских практик.
Поскольку женщины были, естественно, более проницаемыми,
чем мужчины, они, как полагали, были менее подвержены негативному воздействию контакта с ситуациями пересечения гра-

51

Parker, R. Miasma. – Р. 379.
Lyons D. The Scandal of Women’s Ritual. – Р. 35.
53
Cole, S. Landscapes, Gender and Ritual Space. – Р. 5.
54
Ibid. – Р. 113; Parker, R. Miasma. – Р. 32–73, 84–85, 101–103.
52

124

ниц55. Загрязнение, связанное с рождением и смертью, связано с
«интенсивным периодом постепенного процесса ассимиляции
изменений» и восстановлением нарушенных границ56.
Установление особой роли женщин в ритуальной практике
было связано не только с физиологическими особенностями женского тела, способного загрязнять и осквернять, и с особенностью
женского эмоционального фона, но и с особенностями женского
голоса. Как и их тела в целом, женские голоса по своей природе
отличались от мужских. Если мы вспомним ключевые характеристики греческой ментальности, то мы увидим, что в соответствии
с мужским достоинством sophrosyne (благоразумием и здравомыслием) люди должны были контролировать свою речь и высказывания. Женщинам, не имеющим sophrosyne по своей природе, дозволялось высказывать эмоции57. Ибо, по словам Еврипида,
«это врожденное удовольствие женщины»58.
Таким образом, в то время как женщины на публике должны были хранить молчание, женские эмоции и голоса играли
важную роль в греческом ритуале. И эти эмоции и голоса играли важную роль в «решающий момент посредничества между смертными и богами»59. Если мужчины производили ритуальный шум в контексте, связанном в основном с военными
или спортивными ситуациями, то женщины – в контексте обрядов перехода, где важную роль играл принцип «нарушения
границ».
55

Cole, S. Landscapes, Gender and Ritual Space. – Р. 105–106.
Parker, R. Miasma. – Р. 52.
57
Carson, A. The Gender of Sound / A. Carson // Thamyris. – 1994. – No. 1. – P. 17.
58
Eur. Andromache, 94–155.
59
Goff, B. Citizen Bacchae: Women’s Ritual Practice in Ancient Greece / B. Goff. –
Berkeley: University of California Press, 2004. – Р. 42.
56

125

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Способность женщин противостоять загрязняющим, лимитированным ситуациям заставляла их играть главную роль в ритуальных практиках. В частности, путем преодоления миров жизни и
смерти, путем подготовки тела к погребению и выполнения плача
по мертвым женщины защищали от смерти членов своей семьи60.
Религиозные церемонии траура и прощания с мертвыми были простыми, вероятно, самыми древними и наименее изменяющимися
формами ритуальной практики в Греции61. Процесс смерти не был
завершен до тех пор, пока тело не было вымыто и не было подготовлено, пока не было проведено бдение над мертвым и пока тело
не было погребено или сожжено. Только тогда Аид примет «полностью мертвого» человека62. Женщины отвечали за первые два
процесса. После мытья, помазания маслом и одевания тела женщины закрывали покойнику глаза, закрывали рот путем подвязывания подбородка и выпрямляли конечности для выставления
тела.
Вслед за этим женщины, члены семьи начинали импровизированный плач, goös, который, как полагали, могли слышать мертвые63. Женщина, которая брала на себя инициативу в пении,
обычно держала голову трупа руками, как это делает богиня Фетида со своим сыном Ахиллесом, когда она предсказывает его
60

Cole, S. Landscapes, Gender and Ritual Space. – Р. 119; Johnston, S. I. Restless
Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece. – Р. 101–102.
61
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 12.
62
Ibid. – Р. 12.
63
Alexiou, M. The Ritual Lament in Greek Tradition / М. Alexiou. – Lanham:
Rowman & Littlefield, 2002. – Р. 11–13, 102–103, 225–226; Holst-Warhaft, G. Dangerous Voices: Women’s Laments and Greek Literature / G. Holst-Warhaft. – London: Routledge, 1992. – Р. 146–147; Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek
Art and Poetry. – Р. 14; Johnston, S. I. Restless Dead: Encounters between the Living
and the Dead in Ancient Greece. – Р. 101.
126

смерть в «Илиаде»64, а Андромаха делает с мертвым Гектором65.
Выполнение этого ритуала, который в архаический и классический периоды обычно происходил дома, выражало как боль, которую испытывали женщины и другие члены семьи, так и отрицательный эффект, который могла оказать смерть на живых. Эти
плачи также можно было использовать для пробуждения духа
мщения, как это делает хор плачущих женщин для Ореста66. Мы
можем видеть пример такого плача в «Илиаде» Гомера, когда
троянцам возвращают тело Гектора для погребения67.
В дополнение к выполнению gooi женщины выполняли и другой тип невербального поведения – траурные жесты. Женщины
стояли рядом с трупом, одна из них держала голову, а другие
воздевали руки над трупом, рвали на себе одежду, ударялись головой, били себя в грудь, вырывали волосы и царапали щеки до
тех пор, пока не пойдет кровь, как это делает Брисеида68 и рабыни69 над телом мертвого Патрокла70. Эти жесты могут начинаться
до похорон в ответ на смерть близкого человека. Например, когда
64

Hom. Il. XVIII. 71.
Hom. Il. XXIV. 714–716.
66
Aes. Lib. 306–475; Johnston, S. I. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece. – P. 101–102; Alexiou, M. The Ritual Lament in
Greek Tradition. – P. 11–15; Holst-Warhaft, G. Dangerous Voices: Women’s Laments and Greek Literature. – P. 117–121.
67
Hom. Il. XXIV. 714–716.
68
Hom. Il. XIX. 282–285.
69
Hom. Il. XVIII. 28–31.
70
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – P. 14; Garland, R. The Greek Way of Death. – P. 141–142; Foley, H. The Politics of Tragic
Lamentation / H. Foley // Abstracts from Tragedy, Comedy and the Polis: Papers from
the Greek Drama. Conference, Nottingham 18–20 July 1990 / Ed. by A. H. Sommerstein, S. Halliwell, J. Henderson, B. Zimmerman. – Bari: Levante Editori, 1993. –
P. 110–111.
65

127

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Андромаха видит, что тело ее мужа Гектора тянется за колесницей Ахилла71, она срывает с головы покров, который ей подарила
Афродита в день свадьбы. Это яркий символ сильной печали, которую она испытывает при ее внезапной потере, но это больше,
чем просто обычный жест траура. Со смертью мужа Андромаха
внезапно переходит из одного социального статуса в другой: из
жены – во вдову, из царевны – в возможную наложницу любого
из завоевателей72.
В другом примере хор рабынь появляется на сцене в «Хоэфорах» Эсхила:
«В перси бить рукой
Она велит и до крови
Ногтями избраздить лицо,
Но солью слез давно,
Сердце, ты пресытилось!
В лохмотья горе лютое
На теле растерзало лен.
В клочьях висят, неулыбчивой скорбью раздранные,
Складки черных покрывал»73.
Во время бдения над трупом мужчины стоят дальше от тела,
вдали от загрязнения смерти и принимают более жесткие формальные позы, поднимая одну руку в траурном жесте. Таким образом, мужчины принципиально имеют визуальную связь с трупом и церемонией, тогда как женщины имеют пространственную
71

Hom. Il. XXII. 467–472.
Llewellyn-Jones, L. Aphrodite’s Tortoise: The Veiled Woman of Ancient Greece / L. Llewellyn-Jones. – Swansea: The Classical Press of Wales, 2003. – P. 130–
131.
73
Aech. Hoeph. 22–31. Пер. Вяч. Иванова.
72

128

близость, а также аудиальную и тактильную близость с мертвыми –
они остаются близкими к мертвым, прикасаются к мертвым, разговаривают с мертвыми. Некоторые исследователи интерпретировали женские жесты и плач в этом контексте в качестве повторения опыта смерти для теперь уже молчаливого трупа: при
выполнении этого ритуального невербального поведения женщины становятся телесными текстами, знаковыми представителями
мертвых в мире живых. Это поведение со стороны женщин также
трансгрессивно в том, что оно нарушает социальные ограничения, которые характеризуют мир живых.
В эпоху архаики ekphora, погребальная процессия на кладбище для захоронения, была важным общественным мероприятием.
За трупом следовали родственники, профессиональные скорбящие и вооруженные люди. Во время шествия женщины плакали и
разрывали свою одежду, но не исполняли плачи. Начиная с VI в.
до н. э. многие полисы приняли законы, ограничивающие или
запрещающие подобные ритуалы похорон. Огромное количество
таких законов является доказательством социальной и политической власти ритуалов, которые постепенно стали считаться вредными или оскорбительными для меняющегося социума, в котором «контролируемое и рациональное поведение утвердилось как
жизненно важный компонент истинной мужественности»74. Эмоциональные крики и жесты женщин теперь нуждаются в контроле и заключении в максимально возможной степени во внутреннюю, частную сферу. Согласно Плутарху75, ограничительное
74

Wees, van H. A. Brief History of Tears: Gender Differentiation in Archaic
Greece / N. A. van Wees // When Men Were Men / Ed. by L. Foxhall, J. Salmon. –
London: Routledge, 1998. – Р. 45.
75
Plut. Solon. 12b.
129

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

законодательство Солона в Афинах возникло как прямой результат кровавой вражды между двумя кланами, возникшей в результате попытки провалившегося государственного переворота. Солон принял законы, «запрещающие все излишества на женских
празднествах, шествиях и погребальных обрядах». Таким образом, Солон реформировал древний ритуал, за который несли ответственность главным образом женщины. В его законодательстве указано, сколько пожертвований можно оставить мертвым и
сколько скорбящих женщин могут присутствовать на похоронах.
Он объявлял вне закона пренебрежение кем и чем угодно, кроме
трупа, для которого проводились похороны. Женщинам не разрешалось ходить на могилы других людей без сопровождающих.
Любая женщина, признанная виновной в нарушении таких законов, наказывалась gynaikonomoi, чиновниками, которые надзирали за женщинами76. Демосфен свидетельствует77, что, согласно
новым законам, траурные плачи должны были проходить в помещении – то, что было экстравагантной публичной церемонией,
теперь должно было стать частным делом, привлекающим как
можно меньше внимания. В Дельфах вопли и крики во время
траурных процессий были объявлены вне закона – женщины теперь должны были идти за трупом в тишине. Им не разрешалось
останавливать процессию, чтобы плакать на поворотах дороги
или перед домами других людей78.
76

Plut. Solon. 21; Dillon, M. Girls and Women in Classical Greek Religion /
M. Dillon. – Malden: Routledge, 2002. – Р. 271–272.
77
Demos. 43. 62.
78
Sokolowski, F. Lois sacrées des cités des grecques / F. Sokolowski. – Paris:
E. De Boccard, 1969. – Р. 77; Dillon, M. Girls and Women in Classical Greek Religion. – Р. 274.
130

Безусловно, эти законы были в первую очередь направлены на
аристократию. Ограничения, налагаемые специально на женщин,
показывают, что их прежнее активное участие в таких ритуалах
уже не считалось желательным. Исследователи рассматривают
эти ограничения как одну из попыток ограничить влияние аристократических клановых культов и заменить их государственными культами и культами героев, передавая контроль над ритуалом от отдельных кланов к полису в целом79. Как
исполнительницы похоронных обрядов, женщины контролировали то, что в архаический период играло жизненно важную роль в
религиозной и общественной жизни клана. Возможно, выражая
словесно и невербально горе, связанное со смертью, они представляли собой социальную угрозу. Собравшись в больших количествах на общественных кладбищах, чтобы оплакивать мертвых,
женщины могли разжигать убийства из-за мести. Хотя акт мести
относился целиком к мужской сфере деятельности, женщины постоянным плачем и призывом умерших на могиле поддерживали
осознание необходимости отомстить.
Только близким членам семьи теперь было позволено преследовать в судебном порядке за убийство. Возможно, государство
запретило публичную скорбь не только для того, чтобы ограничить аристократическую клановую политическую власть и объединить ее в структуру полиса, но и чтобы ограничить культурную
власть женщин в обществе, где жизнь женщин была жестко регламентирована. Тем не менее гендерная дифференциация, в которой женщины играли ведущую роль в ритуалах смерти, выражая
скорбь эмоционально и физически, «была особенностью грече79

Loraux, N. The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City /
N. Loraux. – Cambridge: Harvard University Press, 1986. – 479 p.
131

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

ской культуры от микенского до классического времени»80. Важность этой женской ритуальной роли может быть отражена для
нас в том факте, что одна из первых сохранившихся человеческих
фигур, «относящихся к постмикенскому греческому искусству,
является женщиной в трауре»81.
В дополнение к траурным жестам, которые олицетворяют собой насилие и беспорядок смерти, была другая категория жестов,
которая была женской с гендерной точки зрения: женщина стояла
в молитве на коленях. Грек, когда молился, обычно стоял вертикально, поднимая обе руки над головой, ладонями вверх и вперед
(cheiras anateinein). Аристотель писал, что «все люди протягивают руки к небу при молитвах»82. Платон утверждает, что если
поднимать только одну руку в молитве, то правая рука поднимается, когда молятся олимпийцам, а левая – хтоническим богам83.
Однако есть и монументальные, и литературные свидетельства
того, что в некоторых ситуациях греки преклоняли колени в молитве, иногда от своего имени, но чаще всего от имени других84.
Ван Стратен Ф. показывает, что большинство, если не все, молящиеся на коленях, являются женщинами. Он также утверждает, что
в мольбе на коленях в непосредственной близости от исцеляющих
божеств в классическую эпоху выражается не только подчинение
и мольба, но и чувство эмоциональной близости между молящимися и богами. Представления об этой физической и эмоциональ80

Wees, van H. A. Brief History of Tears: Gender Differentiation in Archaic
Greece. – Р. 10–53.
81
Ibid. – Р. 19.
82
Arist. De mundo. 400a. 16–17; Plut. Phil. 2–3.
83
Plato. Leg. 717a.
84
Straten, F. T. Did the Greeks Kneel before their Gods? / F. T. Straten // Bulletin
Antieke beschaving. – 1974. – P. 177.
132

ной близости исчезают в эллинистический период, когда отношения между людьми и богами становятся более вертикальными,
как между абсолютным монархом и его подданными. Тем не менее количество рельефов с молящимися на коленях невелико. Из
нескольких сотен дошедших до нас классических рельефов всего
около двадцати изображают молящихся на коленях, и ни один не
изображает мужчину, стоящего на коленях перед богом85.
Редкость этого жеста среди мужчин и его связь с женщинами
подчеркнута в вазовой живописи, изображающей Аякса на коленях и его молитву перед самоубийством. Это великий герой, на
которого Афина наслала безумие, и в этом женоподобном состоянии потерявший контроль над собой, совершил действия,
которые разрушили его славу и мужественность86. В литературе
доказательства аналогичны. В греческой трагедии только женщины преклоняют колени, тогда как в греческой комедии это делают только рабы. И те, и другие стоят на коленях только тогда,
когда ситуация действительно ужасная87.
Однако в литературных источниках есть несколько ссылок на
людей, стоящих на коленях во время молитвы. Первый появляется в «Анабасисе» Ксенофонта. При внезапном звуке чихания, которое рассматривалось как зловещее предзнаменование, армия
упала на колени в испуге, чтобы просить Зевса Сотера о защите88.
Второе упоминание о человеке, стоящем на коленях в молитве, –
это рассказ Теофраста о суеверном человеке89. Излишне беспоко85

Straten, F. T. Did the Greeks Kneel before their Gods? – P. 159–189.
Pulleyn, S. Prayer in Greek Religion / S. Pulleyn. – Oxford: Oxford University
Press, 1997. – P. 190.
87
Aesch., Sept. 111; Eur., 162–64; Aristophanes. Eq., 30–31. См.: Cole, S. Landscapes, Gender and Ritual Space. – Р. 116–117.
88
Xen. Anabasis. 3.2.9.
89
Theoph. Char. 16.5.
86

133

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

ясь о соблюдении ритуала, он ведет себя скорее как женщина,
чем мужчина, если судить по Полибию, который описывает человека, стоящего на коленях, действующего как женщина90.
Преклонение колен, похоже, связано с молитвой, «в целом
предназначенной для срочных молитв, адресованных богам, которым можно доверять, богам, которые не стоят в стороне, а способны услышать призывы и прийти на помощь»91. Преклонение
колен – это ритуальный акт крайней меры, это, прежде всего,
знак подчинения, подходящий для женщин, и в большинстве случаев неприемлемый для свободных мужчин92.
Паркер Р. утверждает, что греческие мужчины и женщины поразному относились к богам, что «женщины как группа, повидимому, действуют на богов более непосредственно, чем мужчины»93. Например, в Гомеровском гимне Деметре женщины смогли успокоить «сердитую богиню своей ночной преданностью»94.
Ожидается, что женщины будут ходатайствовать перед богами от
имени своих семей и полисов, потому что их проницаемые тела
более открыты для влияния богов. Женское невербальное поведение в ритуале отражает эти идеи: женщины произносили эмоциональные возгласы, чтобы приветствовать божества, привлекать их внимание или отмечать важный переход от жизни к
смерти. Кроме того, женщины импровизировали жалобы на похоронах, чтобы выразить горе и успокоить мертвых. Женщины,
связанные с загрязненными переходными событиями рождения и
90

Polyb. 3.2.15.7–8.
Straten, F. T. Did the Greeks Kneel before their Gods? – P. 184.
92
Naiden, F. S. Ancient Supplication / F. S. Naiden. – Oxford: Oxford University
Press, 2006. – P. 19.
93
Parker, R. Polytheism and Society at Athens / R. Parker. – Oxford: Oxford
University Press, 2005. – Р. 166, 270.
91

134

смерти и оскверненные в результате этих переходных событий,
становились подходящими культурными акторами для подготовки трупа для захоронения, для выражения беспорядка смерти с
помощью траурных жестов и для преклонения в подчинении богам, чтобы сделать их молитвы от имени их семей более мощными и эффективными95. Эти возможности женщин позволили им
проявить особую роль в ритуале, даже если это оправдывало их
маргинальный статус в древнегреческом обществе.
2.3. Суицидальные практики в Древней Греции
Тема самоубийства часто встречается в древнегреческой литературе, особенно в мифологических сюжетах. Однако каждая такая отсылка приобретает особое значение в зависимости от контекста, из которого она происходит. Большая часть информации,
найденной в мифологии, с точки зрения мотивации и психического положения героев может быть подражанием, подобным
инцидентам в реальной жизни, но на самом деле может быть связана с принципами древнегреческого мировоззрения. В драме самоубийство приводит к трагической ипостаси героев и к эволюции сюжета, а также является инструментом, представляющим
идеи драматургов об отношениях между богами, отношениях
между богами и людьми и отношениях между людьми. В древнегреческой философии существовали идеи, отрицающие самоубийства, которые в большей степени выражали беспокойство о
94

Hom. Dem. 292–293.
Goff, B. Citizen Bacchae: Women’s Ritual Practice in Ancient Greece. – Р. 42;
Carson, A. Dirt and Desire: The Phenomenology of Female Pollution in Antiquity /
А. Carson // Constructions of the Classical Body / Ed. by J. I. Porter. – Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1999. – Р. 89.
95

135

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

влиянии самоубийства на общество, а также на тех, кто его принял, но в то же время философы признавали право человека на то,
чтобы добровольно уйти из жизни с целью избежать личных несчастий. Свидетельства о реальных самоубийствах мы находим в
основном в исторических источниках, но большинство из них
касается выдающихся деятелей древнего мира. Ближе к проблеме
самоубийства в повседневной жизни древности были греческие
лекари, которые изучали явление в более общем контексте, без
ссылок на конкретные инциденты.
В отношении к нашей задаче мы предлагаем рассмотреть суицид как способ преодоления предопределенной смерти, как попрание смерти с точки зрения возможности самостоятельно изменить свою смертную судьбу. Шокирующая экспозиция
самоубийств раскрывает дух времени каждой эпохи и иллюстрирует преобладающие концепции. При этом социально-правовые
реакции кажутся амбивалентными, поскольку они могут колебаться от принятия самоубийства как способа ухода из жизни до
интерпретации действий к наказанию за самоубийство96, причем
применительно к древнегреческому обществу наказанию именно
моральному, основанному на брошенном вызове богам.
Если самоубийство рассматривается с точки зрения культурной истории, легко отличить две формы самоубийства: социальные, или институционализированные, и индивидуальные, или
личные.
Социальное, или институционализированное, самоубийство –
это, по сути, самоуничтожение, которое востребовано человеком
в целом из-за роли человека в социальной группе. Этот тип само96

MacDowell, D. M. The Law in Classical Athens. Aspects of Greek and Roman
Life / D. M. MacDowell. – Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1978. – 280 p.
136

убийства получил широкое признание во многих культурах. Некоторые культуры ожидали самоубийства, если человек оказался
в сложной ситуации унижения или ситуации, неприемлемой для
своего социального статуса.
Личные, или индивидуальные, самоубийства, как правило,
связаны с теми же причинами, которые характерны для суицидов
сегодня: сложная жизненная ситуация оказывается невозможной
для нормализации с помощью ординарных средств.
Древние греки считали суицид преступлением против полиса, который лишался потенциально полезных граждан и их
вклада в процветание государства. Самоубийство считалось
позорным поступком, и человек, совершивший самоубийство,
не получал посмертных обрядов, положенных гражданам.
Жизнь считалась даром, подаренным богами, и жизнь и смерть
рассматривались как воля богов. Следовательно, распоряжение
собственной жизнью воспринималось как восстание против
богов. Поскольку люди являются собственностью богов, то
самоубийство, само собой разумеется, вызывает гнев богов.
Такие идеи можно проследить примерно до 500 г. до н. э.97.
Однако они носят декларативный характер, ибо греческая мифология представляет нам совершенно иную картину отношения к суицидальным практикам.
Греческие мифы представляют собой кладезь информации о
суицидальном поведении как героев, так и простых смертных.
Однако ее интерпретация вызывает массу сложностей. Если мы
97

Hooff, A. van. From Authonasia to Suicide: Self-killing in Classical Antiquity;
Garrison, E. P. Groaning Tears. Ethical and Dramatic Aspects of Suicide in Greek
Tragedy / E. P. Garrison. – Leiden: Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava, 1995. –
210 p.
137

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

будем игнорировать географические и хронологические аспекты
мифа, то мы все равно сталкиваемся с многозначной сущностью
мифа и его многофункциональностью, включая когнитивные,
эмоциональные, психологические и особенно дидактические аспекты, понимание которых становится еще более затруднительным, учитывая хронологическую и географическую дистанцию
​современного читателя от древних контекстов. Кроме того, нужно
понимать, что мифы часто создают поляризацию реальности, окрашивая ее в черно-белые цвета, которой уступает место серая реальность. Очевидно, что мифы – истории, преследующие дидактическую цель, и поэтому проблемы и их решения, отраженные в
мифе, явно гиперболизированы и метафоричны. Тем не менее какими бы преувеличенным они ни были, они кодируют важное
культурное значение, которое может быть раскрыто посредством
тщательного анализа и постоянного внимания к многофункциональности и поляризации реальности, представленной в мифах.
Миф отражает на коллективном уровне то, что воображаемое
делает на индивидуальном уровне. Пространство, охваченное
мифом, соответственно, указывает на то, как это происходит.
Идентифицируемые элементы, обеспечивающие структуру мифа,
присутствуют в бессознательном. Архетип героя всплывает через
различные мифы как фигура, которая героически преодолевает
непреодолимые препятствия и невзгоды для того, чтобы исполнить свою судьбу. Таким образом, героический миф становится
основным способом реализации самого себя.
Другими словами, миф предоставляет пространство для отражения общественно ииндивидуально значимых тревоги ожиданий. Неслучайно именно добровольный уход из жизни находит
такое частое отражение в нем.
138

В древнегреческих и римских словарях нет конкретного термина, который однозначно фиксирует акт суицида. Описания самоубийств включают в себя иррациональную смерть, добровольную смерть98. Но в любом случае ясно, что во времена
античности свободная воля и право на самоуправление своей
жизнью считались важными.
Исследование суицидальных практик в древнегреческой мифологии и трагедии (которая также в большей степени вращалась
вокруг мифологических сюжетов и персонажей) вызывает целый
ряд вопросов. При каких обстоятельствах смерть предпочтительнее жизни? Когда смерть является благом? Заслуживает ли она
восхищения или порицания? И можно ли рассматривать право
распоряжаться собственной жизнью как святотатство и вызов богам? Кроме того, обращение к мифологии при решении данных
вопросов предоставляет еще один ресурс для раскрытия страхов
и опасений, отраженных в культуре.
Список случаев самоубийств в греческой мифологии весьма
внушителен: жена и дочери Кекропса, которые прыгнули с Акрополя99; Антигона, дочь Эдипа и Иокасты, повесившаяся100, когда
в результате погребения своего брата Полиника была приговорена Креоном к захоронению заживо101. Эвридика, жена Креонта,
заколовшая себя кинжалом, узнав о самоубийствах Антигоны и
ее сына102. И это далеко не полный перечень.
98

Velasquez, M. Defining Suicide / M. Velasquez // Issues of Law and Medicine. –
1987. – No. 3. – P. 48–49.
99
Apol. III. 14, 2; Paus. I. 2, 6.
100
Soph. Ant. 1223.
101
Apol. III. 7, 1.
102
Soph. Ant. 1301–1305.
139

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Как правило, рассуждение о суициде начинается с описания
мотива данного поступка. Мифологические сюжеты позволяют
понять, что мотивы, связанные с прошлым персонажа, одновременно связаны с его будущим. В попытке определить мотивы действий самоубийц в греческой мифологии на первом этапе их можно разделить на две группы: акты самоубийства,
мотивированные событиями, произошедшими в прошлом, и
действия мифологического персонажа, произошедшие в свете
событий, которые могут произойти в будущем. В первом случае смерть, как кажется, является результатом действий героя
и происходит как форма решения проблемы или катарсиса в
отношении ситуации выбора. Во втором, и более трагичном
случае, самоубийство – это средство избежать, изменить или
предотвратить страшное будущее событие. Акты самоубийства, которые проводятся в ожидании будущих событий, характеризуются элементом героизма. Смерть в данном случае связана со спасением сообщества, оно осуществляется ценой
жизни героя.
На втором этапе смерть в результате самоубийства (чаще всего у мужчин) можно рассматривать в качестве восстановления
целостности социума, поскольку она является мотивацией для
другого самоубийства (чаще всего у женщин). Физическая и эмоциональная зависимость женщины от мужчины в древнегреческом социуме и менталитете определяет ее личность и социальную роль в греко-римском мире. Известными случаями
самоубийства, вызванными потерей, являются самоубийство
Деаниры103, узнавшей о смерти Геракла, и Эвридики, которая покончила с собой, когда узнала о самоубийстве своего сына Гемо103

Soph. Trach. 900–942; Diod. IV. 38, 3.

140

на104. Особенно интригующим в качестве примера самоубийства
является миф о Полидоре105, жене Протесилая. В этом случае
объект потери – деревянная статуя Протесилая, сделанная по приказу самой Полидоры после ухода ее мужа на Троянскую войну,
фактически является физическим объектом, замещающим мужа.
После гибели Протесилая отец Полидоры приказывает сжечь статую на погребальном костре Протесилая. Не в силах противостоять этой второй, символической, потере, Полидора бросается в
костер, который превратил ее мужа и его статую в пепел.
Еще один мотив самоубийства, являющийся показательным
для менталитета древнегреческого общества, является инцест.
Преступные связи разрешены и являются вполне приемлемыми
только среди богов, в то время как среди смертных это считается
актом нечестия, который часто приводит к смерти, чаще всего с
помощью самоубийства. Самым распространенным примером
кровосмешения, приводящим к самоубийству, является случай
Иокасты, которая повесилась, обнаружив, что ее муж Эдип также
является ее сыном. Более сложный случай заключается в самоубийстве, мотивированном обстоятельствами, в которых происходят как изнасилование, так и кровосмешение. В этом случае
трагедия заключается не только в унижении, которое влечет изнасилование, но и нечистоте, принесенной в освященное богами
учреждение, каковым является семья106.
Потеря ребенка, по-видимому, является важным мотивом для
самоубийства, причем как среди женщин, так и среди мужчин.
104

Soph. Ant. 1301–1305.
Paus. IV. 2, 7.
106
Lacey, W. K. The Family in Classical Greece. Aspects of Greek and Roman
Life / W. K. Lacey. – Ithaca: Cornell University Press, 1968. – 342 p.
105

141

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Эгей, мифический правитель древних Афин, бросился в море,
поверив, что его сын, Тесей, умер. Случай с Эгеем особенно трагичен, учитывая, что потеря его сына Тесея не является реальной.
Таким образом, Эгей совершает самоубийство в связи с тяжелой
утратой, которая даже еще не произошла. Тем не менее Эгей чувствует ответственность за смерть своего сына от рук Минотавра,
после того как согласился отправить его на Крит.
Гнев – это то эмоциональное состояние, которое может быть
результатом физической или эмоциональной травмы и унижения.
В некоторых случаях агрессия, первоначально направленная на
кого-либо, часто перенаправляется на себя в форме суицидального поведения. В греческой мифологии это поведение характеризует только мужских персонажей. Есть по крайней мере два примера мифологических героев, которые совершают убийство в
состоянии неконтролируемой ярости. Первый случай – Гемон,
который заколол себя после смерти Антигоны107. Второй случай –
когда Эвен в состоянии гнева в результате похищения его дочери
Марпессы Идасом утонул в реке, которая стала носить его имя108.
В греческой мифологии безумие рассматривается как наказание, возложенное на смертных, которые отказываются чтить своих богов. Бротей, сын Тантала, опытный охотник, не воздавал
почестей Артемиде, которая в наказание «вмешалась в его разум», заставив поверить, что его тело не подвержено огню. Бротей бросился в горящий костер и погиб109.
Самоубийство Аякса представляет собой наиболее отличительный пример суицида в греческой мифологии. И древние, и современные писатели изучали и пытались «интерпретировать» этапы,
107

Soph. Ant. 1175, 1224–1235; Prop. II. 8, 21–24.
Apol. I. 7, 7–8.
109
Apol. II. 2.
108

142

которые составляют эмоциональную эскалацию, ведущую к самоубийству Аякса. Сначала Аякс стыдится, когда оружие Ахиллеса
присуждается Одиссею за его разум. Его достоинство и моральная
целостность нарушаются после осознания того, что в новой системе ценностей интеллект ценится больше, нежели физическая сила
и храбрость. Это подпитывает его ярость к вождям греческого войска Агамемнону и Менелаю. Его высокомерие и самонадеянность
в отношении его способностей и героизма выливаются в высокомерие по отношению к богам, в результате чего он был наказан
богиней Афиной, которая сводит его с ума. В состоянии измененного и туманного восприятия реальности, он нападает на стадо баранов, принимая их за вождей ахейцев, и убивает их.

Рис. 5. Аякс Теламонид укрепляет свой меч в земле,
собираясь совершить самоубийство.
Фрагмент росписи чернофигурной амфоры Эксекия,
ок. 530–525 гг. до н. э.
143

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

Итак, Aякс реализует свои бесчестные поступки, «активируя»
свою трагическую судьбу. Не сожалея о своих действиях и продолжая настаивать на своем патологическом высокомерии, Аякс
признает, что самоубийство – единственное решение для устранения стыда, вызванного и награждением Одиссея Ахиллесовым
оружием, и его бесчестными действиями, а также для сохранения
своей героической идентичности.
Самопожертвование, выполняемое для того, чтобы служить
военному, патриотическому или религиозному долгу, является
частым поводом для самоубийства в мифологии. Герои часто ставят «общее благо» выше своих собственных интересов и жертвуют собой, чтобы исполнить пророчество. Таким образом, герои
ожидают и предотвращают надвигающиеся кризисы и катастрофы, которые угрожают их городу. Такие самопожертвования
обычно состоят из группового суицида. Известные случаи включают в себя самоубийство дочерей Афинского царя Эрехтея Протогонии, Пандоры и Отионии, которые покончили с собой, чтобы
спасти Афины от элевсинян. Другой случай – это самоубийство
Агравлы, Герсы и Пандросы, дочерей Кекропа, которые, согласно
версии мифа, прыгают с Акрополя110. Третий пример – это Менекей (сын Креонта), который, следуя пророчеству оракула, заколол
себя перед городскими воротами, принеся себя в жертву Аресу111.
В процессе изучения и анализа случаев суицида в древнегреческой мифологиии рассмотрения возможных мотивов в каждом
случае суицидального поведения возникают определенные концепты. Наиболее важными представляются два из них: «героическая» смерть и чувство вины. Оба эти концепта связаны с коллективной заботой общества и играют важную роль в развитии и
формировании человеческого поведения.
110
111

Paus. I. 18, 2.
Apol. III. 6, 7.

144

Представления о «героической смерти» уже были рассмотрены
нами, однако здесь необходимо остановиться на «героическом» самоубийстве как результате «героического» образа жизни. В данном
контексте будет ли смерть добровольной или непроизвольной не
имеет значения. Героическая смерть всегда добровольная, потому
что герой сознательно выбрал путь, который неизбежно приведет
его к смерти. Как мы уже видели, герой обычно сам выбирает время
смерти, выбор, который является выражением его абсолютной воли,
но предопределенной волей богов и судьбы.
Суть героического образа жизни частично исключает концепцию «самоубийства», но, скорее, одобряет добровольную смерть
как конечный акт в защиту своей индивидуальности. Такой акт
мог бы фактически выражать ту безграничную власть, гораздо
большую той, которую человек может иметь при жизни, воплощенную в ответственности за принятие решения о ее прекращении, ибо такой власти нет даже у богов по причине их бессмертия. Эта идея выбора собственной смерти, которая подчеркивает
чувство выраженного волюнтаризма, управляющего героическим
образом жизни, становится конечной судьбой героя. Таким образом, смерть является носителем трагедии, присущей независимому существованию.
Другими словами, дилемма самоубийства, с которой сталкивается человек, и которую он должен решить, если он хочет достичь абсолютной свободы, позволяет ему осознать, что он имеет
право и свободен выбирать смерть, нести ответственность за выбор бытия, и только тогда он будет по-настоящему свободен.
Только таким образом он может обойти свое конечное существование и уподобиться богам.
Также очевидно, что в древнегреческой мифологии суицид не
является строго предосудительным действием. Мифологические
145

Глава 2. Репрезентация смерти
в греческом социуме

персонажи, которые совершают самоубийство, могут быть разделены на две группы. В первой группе смерть является неизбежной последовательностью действий героя как формы решения
проблемы, катарсиса. Вторая и более трагическая группа, состоящая из героев, которые заканчивают свою жизнь, чтобы предотвратить или изменить будущее, в ожидании наступления кризиса или катастрофы (самопожертвования).
Кроме того, в отличие от греческой трагедии, где у нас обычно
есть полный контекст, с которым можно работать, в мифологических сюжетах мы не можем точно определить, как живые реагировали на самоубийства. Через мифы проявляются идеалы и ценности эпохи (честь, храбрость, супружеский долг и
самоотверженность, самопожертвование для «общего блага»),
которые мифологическим героям приходится защищать посредством самоубийства. Миф может дать полезную информацию о
понимании суицидального поведения и механизма, который
управляет человеческим существованием и совестью, поскольку
мифологические случаи самоубийства составляют важные мифологемы, полезные для понимания менталитета эпохи.
Еще в древности вопрос о самоубийстве стал предметом философских дебатов. Согласно Платону, суть самой философии –
это «изучение смерти», отделение души от тела. Многие годы
спустя З. Фрейд скажет, что любой желающий жить понастоящему и по существу должен быть подготовлен к смерти.
Таким образом, можно заключить, что в системе координат,
соединяющих космос в единой целое, осознание смертности является ключевым фактором для формирования личности, индивидуальности, культурной и социальной идентичности.
Другими словами, vis vitam para morte – если вы хотите жить,
готовьтесь к смерти.
146

Глава 3
Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

Одиссей и Тиресий в подземном мире.
Южноитальянская краснофигурная ваза, кон. V в. до н. э.
Париж. Итальянская библиотека

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

3.1. Судьба и боги подземного мира

мерть всегда была важным и во многих случаях трагическим событием, которое влияет на повседневную
жизнь сообщества. Развивая более сложные и систематизированные идеи о загробной жизни и подземном мире, люди начали придумывать способы общения с мертвыми. Причины для этого были различными: от эмоциональных до чисто прагматических,
но цель их была одна – преодолеть тонкую грань между жизнью и
смертью. Преодоление этой границы шло разными путями – от появления специализированных божеств, отвечающих за коммуникацию живых и мертвых, до разработки концепции призраков, посланников мира мертвых в мир живых. С течением времени было
разработано также множество ритуалов, направленных на то, чтобы
воссоединить хотя бы на время живых и мертвых. Появляется также
представление о судьбе, некой высшей силе, которая уравновешивала эти два мира.
Moira
Прежде чем рациональное познание стало доминировать в европейском мышлении, оно было наполнено необъяснимыми событиями, составляющими основы мышления мифологического.
Люди Древней Греции, «культуры, которая во многом легла в
основу европейской цивилизации»1, стремились объяснить эти
1

Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek: A Comparative Semantic History / L. Raphals // Philosophy East and West. – 2003. – No. 53 (4). – Р. 538.
148

события с помощью действующих над ними высших сил. Таким
образом, письменные источники уже с VII века до н. э. отводят
важную роль судьбе, а также сложной системе божеств2. Греческое интеллектуальное наследие в отношении этой проблемы началось еще с Гомера. Именно у него мы впервые встречаем древнегреческие термины для обозначения судьбы – Аisa и Moira.
Смысл этих слов – «часть» или «порция», но в поэзии и философии они использовались в качестве «порции или части судьбы,
смерти или отведенной продолжительности жизни»3. Идеи персонифицированной Мoira4 или трех Moirai еще не существовало
в гомеровские времена5. Вместо этого слово Мoira включало в
себя множество значений. В самом широком смысле этот термин
относился к упорядоченному разделению Вселенной в целом; в
самом узком смысле – обозначал судьбу, выделенную для каждого смертного при рождении6. Однако безличная сила добра и зла
была слишком абстрактна для удовлетворения потребности древнегреческого мышления о ходе жизни. Moirai поэтому существовали совместно с политеистической системой антропоморфных
богов7.
Олимпийцы контролировали власть Мoira и поддерживали естественный и моральный порядок. Из-за своего антропоморфизма
2

Knox, B. Introduction / B. Knox // Homer. The Iliad / Trans. Robert Fagles. –
London: Penguin Books Ltd., 1998. – Р. 19.
3
Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek: A Comparative
Semantic History. – Р. 553.
4
Термины Aisa и Мoira использовались взаимозаменяемо, но Мoira является
наиболее часто используемым термином. Поэтому только термин Мoira будет
использоваться нами для обозначения древнегреческой концепции судьбы.
5
Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. – Р. 16.
6
Ibid. – Р. 14–15.
7
Ibid. – Р. 10–12.
149

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

боги также имели как пороки, так и добродетели, и поэтому могли быть как добрыми, так и жестокими. Вместо того чтобы пассивно переносить непостижимую силу Мoira, человечество могло, таким образом, вести переговоры с непостоянными, но порой
щедрыми и полезными богами8.
Мoira все еще определяла пределы жизни человека, прежде
всего благодаря определению момента смерти, но, если этот человек заслужил благосклонность богов, они могли вносить коррективы в эти пределы. Тем не менее боги не были полностью
неограниченными в своих деяниях, чтобы оказать милость или
назначить наказание по своему усмотрению, поскольку у Мoira
было некоторое влияние на них9.
В реальности идеи гомеровского мира были далеки от систематизации даже в отношении судьбы и богов к добру и злу10. Боги были слишком субъективными в благословениях и наказаниях
и часто столь же жестокими или добрыми к тем, кто приносил им
жертвы, и к тем, кто никогда не делал этого11. Иногда события,
которые было трудно присвоить «ведомственному богу», были
приписаны «неопределенным» божествам, daimones, существовавшим еще до олимпийцев12. Отношения между богами и Moira
были проблематичными, однако в произведениях Гомера – часто
взаимозаменяемыми, и даже иногда подразумевается, что воля
Зевса и Мoira тождественны13.
8

Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. – Р. 12.
Ibid. – Р. 14.
10
Ibid. – Р. 24.
11
Ibid. – Р. 19.
12
Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek: A Comparative
Semantic History. – Р. 562.
13
Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. – Р. 15.
9

150

Однако боги также подчиняются воле Мoira в ряде случаев,
что предполагает, что антропоморфизм богов является следствием истинного всемогущества14. Однако, делая вывод из информации о Мoira из «Илиады» Гомера, важно помнить, что «цель поэта – просвещать своей историей, а не наставлять»15. Таким
образом, расходящиеся сведения Гомера о Мoira, богах, Зевсе
либо о воле богов могут быть следствием эстетики или поэтических конвенций.
Судьба – чрезвычайно сложная, но очень важная тема «Илиады» Гомера, причем именно судьба смертная. Мoira является основной структурирующей силой, которая ограничивает и направляет действия и события в Троянской войне. Ее влияние, повидимому, можно структурировать в качестве пирамиды – наименьшее влияние оказывается на тех, кто находится на ее вершине, где помещены Зевс и бессмертные боги, а наибольшее – на
основании, где располагаются смертные.
Гесиод первым олицетворяет судьбу в известной триединой
форме как Moirai, которые определяют жизни смертных16. Мoira
Гомера более неуловима по своей природе. Большинство исследователей согласны с тем, что каждый персонаж в «Илиаде», бог
или смертный, подчиняется Мoira17, но нигде четко не указывается,
что именно представляет собой Мoira. Она спорадически упомина14

Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek. – Р. 556.
Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. – Р. 11.
16
Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek. – Р. 557.
17
Solomon, R. C. On Fate and Fatalism / R. C. Solomon // Philosophy East and
West. – 2003. – No. 53 (4). – Р. 444; Knox, B. Introduction. – Р. 41; Janko, R. The
Iliad: A Commentary / R. Janko; ed. G. S. Kirk. – Vol. 4. – Cambridge: Cambridge
UP, 1992. – Р. 5.
15

151

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

ется как персонифицированное лицо или субъект: один раз как одиночное существо, которое прядет нити жизни18, и однажды как несколько сущностей, которые дали «смертным сердца, которые могут
терпеть»19. Безличная «воля судьбы» также используется в ряде
случаев, как и пассивная конструкция «это суждено». Мoira иногда
приравнивается к воле отдельного бога20 или нескольких богов21,
однако в основном это делают смертные, которые возлагают ответственность за свои несчастья на богов, а не на Мoira22.
Зевс, отец богов, имеет явно двусмысленные отношения с
Мoira. С одной стороны, он находится на наивысшем уровне иерархии, и, следовательно, оказывает наибольшее влияние на других, и подвергается наименьшему влиянию Мoira. Он единственный бог, который знает то, что произойдет в будущем23, является
высшим авторитетом и правителем мира24 и даже влияет на состояние человека25. Наконец, он характеризуется как стратег, ответственный за Троянскую войну26, и смертные усиливают эту
точку зрения, приписывая свои победы и потери Зевсу27.
Эту великую силу и влияние на богов и смертных, приписываемые Зевсу, разделяет большинство исследователей. Некоторые из них убеждены, что замысел Зевса эквивалентен Мoira28,
18

Hom. Il. XXII. 149–151.
Hom. Il. XXIV. 57.
20
Hom. Il. II. 437.
21
Hom. Il. XXII. 22. 349–62.
22
Hom. Il. XIX. 11.
23
Hom. Il. II. 131–32; III. 364–65; XV. 80–90; XXII. 330.
24
Hom. Il. I. 606; I. 625; II. 228.
25
Hom. Il. VIII. 493–96.
26
Hom. Il. II. 44–46; II. 444; VII. 551; XII. 266.
27
Hom. Il. II. 444; V. 251; X. 102; XII. 82.
28
Duffy, J. Homer’s Conception of Fate / J. Duffu // The Classical Journal. –
1947. – No. 42. (8). – Р. 477–478.
19

152

тогда как другие проводят резкое различие между Мoira и богами29. Несмотря на достаточные доказательства для первого мнения, два отрывка из «Илиады» склоняют чашу весов в пользу последнего. В первом отрывке Зевс не может предотвратить смерть
своего сына Сарпедона. Когда он собирается вмешаться, его жена
Гера напоминает ему, что действия против Мoira вызовут диссонанс среди богов, и он неохотно соглашается30. Во втором отрывке
Зевс обсуждает, стоит ли ему спасать Гектора, троянского героя.
На этот раз Афина отговаривает своего отца, и он снова воздерживается от вмешательства31. Два важных факта о Moira можно вывести из этих двух отрывков. Во-первых, Moira, а не боги определяет конечную судьбу смертного: смерть32. Во-вторых, что Moira
управляет Зевсом и другими богами33. Кажется, что Зевс теоретически способен нарушить границы влияния Moira, но воздерживается от этого, потому что это приведет к хаосу34. Он не столько
управляется Moira, сколько ограничен ею. Зевс имеет достаточно
оснований, чтобы планировать и управлять человеческими поступками35, но даже он должен в конечном счете уступить Moira
как структурирующей и руководящей силе Вселенной.
Смертные находятся под наибольшим влиянием Moira. В конечном итоге они должны пострадать от смерти как предопределенной Moira и находятся во власти богов в отношении точного
29

Solomon, R. C. On Fate and Fatalism. – Р. 442.
Hom. Il. XVI. 513–514.
31
Hom. Il. XII. 211–219.
32
Hom. Il. II. 946; III. 123; IV. 197; IX. 385–386; XII. 278–280; XIV. 394; XVII.
488–489.
33
Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek. – Р. 556.
34
Knox, B. Introduction. – Р. 41.
35
Solomon, R. C. On Fate and Fatalism. – Р. 444.
30

153

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

хода их жизни. Они не знают о своей предопределенной судьбе36
и не имеют другого выбора, кроме как выбрать свой жребий в
пределах космоса, который в основном хорошо упорядочен, каким бы сложным не было его устройство37.
Храбрые воины, такие как Ахиллес и Гектор, сталкиваются с
тем, что предопределила им Moira без страха38. Это прямо противоречит тем, кто пытается избежать участи, уготованной Moira,
но тем не менее не в состоянии избежать ее39. Некоторым героям,
в частности Ахиллесу, дается выбор между долгой, незначительной жизнью и короткой, но полной славы40.
По-видимому, этот выбор означает, что, во-первых, рассматривая характер судьбы смертного, например Ахилла, один из вариантов никогда не был возможным, и судьба, которую он выбирает, «напрямую связана с особой чертой характера героя»41.
Смертные могут оказывать ограниченное влияние на Moira, и час
смерти, назначаемый каждому человеку при рождении, наименее
гибок в этом отношении. Об этом отчетливо свидетельствует
Ахиллес42. Смертные могут влиять на свою жизнь, отвергая или
соблюдая определенные указы и кодексы поведения43.

36

Hom. Il. II. 293–96.
Janko, R. The Iliad: A Commentary. – Р. 6.
38
Hom. Il. XVIII. 137–139; XXII. 359–356.
39
Hom. Il. XXI. 116–120.
40
Hom. Il. IX. 499–505; XIII. 766–770.
41
Bassett, S. E. The Structural Similarity of “Iliad” and “Odyssey” as Revealed in
the Treatment of the Hero’s Fate / S. E. Bassett // The Classical Journal. – 1919. –
No. 14 (9). – Р. 563.
42
Hom. Il. IX. 495–497.
43
Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. – Р. 21–22.
37

154

Смертные могут также надеяться на положительное влияние
на ход их жизни, обращаясь к богам посредством молитв и жертвоприношений, пожертвований. Молитва, однако, не всегда приводит к желаемому эффекту, и часто у богов есть уже заранее
принятые решения44. Например, Афина откровенно игнорирует
мольбу троянских женщин, которые просят ее отозвать назад
Диомеда45. Однако иногда приношения и мольбы могут влиять на
мнения и сердца богов, и особенно Зевс восприимчив к молитвам
о помощи или милосердии46.
Таким образом, «Илиада» рисует отчетливо двусмысленный
образ судьбы и всех заинтересованных в ней участников. Это соответствует тому, что известно о судьбе в гомеровском контексте
и его несогласованности в отношении судьбы и богов к добру и
злу47. Истинная природа и идентичность Moira целенаправленно
оставлены расплывчатыми, кроме ее использования в качестве
предопределенной судьбы смертных и как направляющей силы
для богов. Зевс играет большую роль в планировании текущих
событий, однако насколько он руководствуется Moira, не указывается. Moira смертных, судя по всему, ограничивается их конечной
судьбой, смертью и количеством свободы и влияния, которое они
оказывают на ход своей жизни. У богов наличествует большое количество контролирующих функций, но в соответствии с идеей
двойной мотивации большая часть этого контроля проявляется в
соответствии с собственной волей и характером смертного.
44

Hom. Il. II. 496–499; III. 357; VI. 366; XII. 201–202.
Hom. Il. VI. 366.
46
Hom. VIII. 280; XIX. 404; XXIV. 208.
47
Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. – Р. 24.
45

155

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

Персефона
Персефона, богиня подземного мира, была дочерью богини
плодородия Деметры. Значительная часть наших знаний об этой
богине происходит из Гомеровского гимна к Деметре, где рассказывается о том, как Персефона была похищена своим дядей, Аидом, богом подземного мира и братом Зевса, и как Деметра стремилась вернуть ее.
Хотя история ее похищения и последующий поиск ее матерью, безусловно, самый известный миф о Персефоне как в литературной традиции, так и в изображениях на вазах, есть и другие
примеры, где она появляется в текстах как владычица подземного
мира, которая взаимодействует с несколькими героями при их
спуске в подземный мир либо после смерти, либо еще при жизни.
Истории Геракла, Орфея, Сизифа и Алкесты рассказывают о
встрече с Персефоной по прибытии в подземный мир, где она
часто оказывает смягчающее влияние на своего более сурового
мужа48.
Драма Еврипида «Алкеста», написанная в 438 г. до н. э., изменяет предыдущие версии мифа. В более старой версии Персефона встречает Алкесту в подземном мире, и будучи настолько тронутой жертвой ее мужа, она возвращает Алкесту в
земную жизнь. В пьесе Еврипида Алкеста была возвращена
Гераклом на землю раньше, чем она предстала перед Персефоной, в качестве инверсии похищения самой Персефоны. Алкеста возвращается к мужу и совершает обратное путешествие –
от смерти к жизни. В обеих версиях Алкеста возвращается в
мир живых и олицетворяет «обращение» смерти или образное
48

Fantham, E. Women in the Classical World: Image and Text / E. Fantham. –
N.Y.: Oxford UP, 1994. – 430 p.
156

«повторное рождение», подчеркивая циклическую природу
жизни и смерти, концепцию, которая отражена в фигуре самой
Персефоны.
Таким образом, классическая греческая фигура Персефоны –
это молодая женщина, воплощающая жизнь и смерть, плодородие
и бесплодие. Она – конечное столкновение небес, куда смертные
не могут попасть, и подземного мира, из которого смертные не
могут возвратиться. Как дочь одного бога и жена другого, она
является трагической фигурой, лишенной независимости и голоса, а также отчужденной и неприкасаемой, господствующей над
царством, недоступным даже другим богам.
Однако в текстах и мифах, подобных мифам об Орфее, где
главные персонажи борются со своей собственной смертностью или потерей любимого человека, Персефона появляется в
преисподней и становится знакомым персонажем в незнакомом
месте, богиней, чей собственный вход в царство мертвых был
осуществлен вопреки ее воле. В то время как она обладает силой богини, чтобы смягчить наказание или даже отправить кого-то обратно в мир живых, она сама никогда уже не сможет
принадлежать миру солнечного света в полной мере. В обеих
ролях фигура Персефоны превосходит границы, которые
обычно налагаются на богов, и преодолевает границы мира богов, смертных и мертвых.
Геката
Согласно греческой мифологии, Геката была богиней, в первую очередь связанной с магией и колдовством. Ее сфера влияния также включала луну, ночь, перекрестки, призраков и вызов
духов мертвых. Хотя она считалась могущественной богиней, ее
157

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

никогда не сравнивали с кем-либо из олимпийцев. Таким образом,
не так много мифов, которые вращаются вокруг нее. Тем не менее
Геката играет важную роль в мифе, повествующем о похищении
Персефоны Аидом. В любом случае, считается, что Геката первоначально не была частью греческого пантеона, и ее культ, вероятно, пришел из Древней Фракии или, возможно, из Карии и Анатолии. Считалось, что богиня обладает властью над небом, землей и
морями, что делало ее невероятно могущественной.
Из-за своих обширных полномочий Геката отождествлялась с
некоторыми другими божествами. Например, как богиня природы она была отождествлена с Деметрой, в то же время как богиня
Луны она отождествлялась с Персефоной. В гомеровском гимне к
Деметре Геката была единственным божеством, кроме бога солнца Гелиоса, которая стала свидетельницей похищения Персефоны. Поэтому, когда Деметра начала искать свою дочь, Геката с
пылающим факелом в каждой руке сопровождала ее. После того
как Персефона была найдена, Геката стала сопровождать уже ее.
Поскольку у Гекаты нет личного мифа в строгом смысле этого
слова49, эта богиня в большей степени определяется ее функциями, чем качествами.
В более поздних мифах Геката упоминается как дочь Зевса и
Геры50, а с эпохи классики – как хтоническое божество, живущее
в подземном мире, и считается темной богиней, обладающей магическими способностями.
Различные мифологические сюжеты связывают Гекату с другими богами, такими как Гермес в его роли психопомпа (сопро49
Kraus, T. Hekate. – Р. 17–22; Farnell, L. R. The Cults of the Greek States:
5 vol. / L. R. Farnell. – Oxford: Clarendon Press, 1896–1909. – Р. 549–560.
50
Farnell, L. R. The Cults of the Greek States. – Р. 597–602.

158

вождающего мертвых), и, таким образом, связанными с подземным миром51. Помимо Гермеса, Геката связана с Артемидой и
Аполлоном, а также с Эриниями, богинями мщения. В некоторых
вариациях Геката рассматривается как защитница от заклинаний
и колдовства52, а в других иногда связана с Медеей, а иногда и с
Цирцеей.
Малоазийская Геката в значительной степени рассматривается как богиня-мать, в то время как в западном Средиземноморье она связана со сферой подземного мира. Во времена появления Гекаты в Малой Азии она, вероятно, была частью
восточного триадного культа, который также был известен в
Эгейском мире с ранних времен и представлял собой следующую схему: мать – дочь – сын. Некоторые ученые утверждают,
что она принадлежит к триаде Кибела – Геката – Гермес53 и что
через эту триаду она изначально была представлена в материковой Греции.
В любом случае, на Западе Геката приобретает более темный аспект и ассоциируется с колдовством, заклинаниями и,
наконец, принимает демонические характеристики, приписываемые ей писателями римского периода. Самым важным и
распространенным был ее хтонический аспект, связанный с
повседневной жизнью, плодовитостью, урожаем, судьбой и
смертью. Хтоническая Геката выходит на первый план в V в.
до н. э., когда вера в колдовство и связанные с ним заклинания
становятся широко распространенными. Возможно также, что
51

Kern, O. Die Religion der Griechen. – P. 83–90.
Cicero. De nat. Deor. 3, 18, 46; Kraus, T. Hekate. – Р. 17–22.
53
Kinfel, W. Die dreiköpfige Gottheit / W. Kinfel. – Bonn: Lpz, 1948. – Р. 61–66.
52

159

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

с данного момента этот аспект Гекаты получил больше внимания с целью ее различия с Артемидой54.
Геката сочетала в себе два фундаментальных качества: хтоническую и небесную богиню, божественность света и тьмы.
Ее наиболее характерной чертой является ее власть над всем,
что трудно концептуализировать, то есть смертью, добром и
злом. Она прививала благоразумие людям через сны и гадания.
Геката была тесно связана с перекрестками и пересечениями
трех дорог55. Такие места считались магическими местами, и
там ставились статуи богини, изображаемой как тройная или
трехглавая женская фигура. Эти статуи также называются
Hecataia, и их размещение на перекрестках связано с мистическим характером богини56 в качестве сопровождающей души
по трем путям в Аид в зависимости от их предыдущего поведения.
Таким образом, Геката олицетворяла богиню переходов и изменений и символизировала собой связь двух миров: царства живых и царства мертвых.
Гермес
Гермес – бог, который носит много масок: посланник богов,
покровитель торговли, волшебства и магии и, в самом своем мистическом облике, бог границ и проводник душ в подземный мир.
Эти последние две роли Гермеса: как покровителя промежуточ54

Hadzisteliou-Price, T. Kourotrophos / T. Hadzisteliou-Price. – Leiden: Brill Archive, 1978. – 241 p.
55
Kern, O. Die Religion der Griechen. – Р. 213–214.
56
Marquardt, P. A. A portrait of Hecate / P. A. Marquardt // American Journal of
Philology. – 1981. – No. 102. – Р. 243–260.
160

ных пространств и как психопомпа – проводника душ мертвых в
подземный мир и царство сновидений, в нашем случае являются
наиболее важными при обсуждении связей между миром живых
и миром мертвых.
Кереньи К., комментируя роль Гермеса в «Илиаде», отмечает,
что «мир «Илиады» – не мир Гермеса», потому что большая часть
«Илиады» имеет дело с неразрешимыми конфликтами между
воюющими сторонами, будь то смертные или боги.
Для К. Кереньи большое значение имеет тот факт, что деятельность Гермеса в последней песне «Илиады» происходит ночью, и необходим призыв бога тьмы, чтобы облегчить его внезапное появление. «Этот ночной аспект его деятельности, –
пишет он, – позволяет нам оценить связь Гермеса с духами мертвых, царством смерти и его богами»57. Отто В. также отмечает,
что «ночь – это мир сам по себе, и только через него мы сможем
полностью понять царство, чья божественная фигура – это Гермес»58. Важно отметить, что ночь в герметическом смысле – это
не просто обычная физическая тьма, которая следует за солнцем
каждый день (хотя Гермес часто проявляет себя в этой обстановке). Это внутреннее ночное время психики, которую Гермес вызывает, и в котором душа готова отказаться от своих забот при
дневном свете, чтобы вернуть то, что непрерывно связано с тем,
что уже произошло и что должно произойти. Это связано с ипостасью Гермеса как бога, который приносит сны смертным. Это
не просто сон, это сообщения из-за границы повседневной реаль57

Kerényi, K. God of the Greeks / K. Kerényi. – N.Y.: Norton, 1980. – Р. 117.
Otto, W. F. The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion /
W. F. Otto; translated Moses Hadas. – London: Thames & Hudson, 1955. – Р. 118.
58

161

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

ности, которые освещают опыт смертных и соприкасаются с вечностью во времени59.
Гермес, кроме того, – волшебник, способный усыплять смертных, а также предупреждать их об опасности и будить60. Это отчетливо видно в последней песне «Илиады», и когда он усыпляет
греческих стражей, и когда он прибывает на рассвете, чтобы разбудить спящего Приама и предупредить его о том, что нужно
спешно отправиться обратно в Трою.
Однако более известна роль Гермеса как психопомпа, проводника душ мертвых в подземный мир. Из-за двойственных ролей
бога древние греки хранили изображения Гермеса в своих спальнях и просили послать им сон, но не смерть61. Именно в его роли
психопомпа они относились к Гермесу с величайшим трепетом,
поскольку знали, что без его руководства их бестелесные психеи
будут вечно блуждать по земле и, возможно, что пугало еще
больше, будут оставлены на милость потерянных психей других
умерших. Так как они рассматривали Гермеса в роли психопомпа
с чувством благоговения, они, как правило, не боялись его в этом
облике из-за чуткости, с которой он выполнял свою ужасную задачу. В конце «Одиссеи» Гермес назван akeketa «безболезненным», так как он не приносил вреда даже несчастным душам
умерших62.
59

Stassinopoulos, A. The Gods of Greece / A. Stassinopoulos, B. Roloff. – N.Y.:
Harry N. Abrams, 1983. – 131 p.
60
Stein, M. In Midlife: A Jungian Perspective / M. Stein. – Dallas: Spring, 1983. –
Р. 35.
61
Downing, C. Gods in Our Midst: Mythological Images of the Masculine:
A Woman's View / C. Downing. – N.Y.: Crossroads, 1993. – Р. 55.
62
Kerényi, K. Hermes: Guide of Souls. – Р. 43.
162

Также важно отметить, что хтонический Гермес, который связан с преисподней, часто может казаться настоящим богом мертвых. Тем не менее Гермес всегда позиционирует себя именно как
проводник63.
В отличие от мифа о Персефоне и ее похищении и насильственном помещении в подземный мир, образ Гермеса как психопомпа относится к другому и более доброжелательному виду
спуска в загробный мир. Более того, Гермес, в отличие от Аида,
имеет знание, с помощью которого после этого он возвращает в
мир живых.
Одним из аспектов роли Гермеса как психопомпа является его
уникальная способность совершать переход между царствами
живых и мертвых, между миром сознания и глубинами личного и
коллективного бессознательного. Из-за его способности проходить между измерениями – независимо от того, физический, хронологический или психологический характер они носят – Гермес
также является богом границ и всех переходных состояний64. «Он
присутствует на всех переходах, отмечая их как священные, как
насыщенные событиями, как прозрения, его присутствие напоминает нам, что пересечение каждого порога является священным событием»65.
Таким образом, Гермес выступает и в роли мифической, и в
роли архетипической. Подобно тому, как Гермес ведет Приама к
месту, где он обретет труп своего любимого сына, месту, «где
63

Otto, W. F. The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion.
Doty, W. Myths of Masculinity / W. Doty. – N.Y.: Crossroads, 1993. – Р. 147.
65
Downing, C. Gods in Our Midst: Mythological Images of the Masculine:
A Woman's View. – Р. 56, 65.
64

163

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

смерть будет встречена, и горе встретится с его создателем»66,
человек, столкнувшись со знанием смерти, обретает осознание
смертности.
Боги, отвечающие за сообщение с миром живых, наделялись
различными функциями, но все выполняли, по сути, одинаковую роль: осуществляя контакт между двумя мирами, они поддерживали гармонию во Вселенной. Вера в этих богов позволяла сохранить тонкую, но вполне осязаемую связь между
прошлым и настоящим и между настоящим и будущим, которое связано с прошлым. Поскольку космос в древнегреческом
мире мыслился как абсолют, поддержание этого баланса всегда
подразумевалось, даже когда контакт с умершими выполнялся
по воле живых через некромантические практики и оракулы
мертвых.
3.2. Некромантия и оракулы мертвых
Практика консультирования с умершими носит универсальный характер. Древние греки также пытались установить контакт
с умершими, чтобы спросить их мнение о наиболее важных проблемах жизни. Возникает ряд очевидных вопросов: существовали
ли конкретные места, приспособленные для общения с мертвыми? Какие лица консультировались с мертвыми и каковы были их
проблемы? Какие ритуалы должны выполнять живые, или иметь
доступ к миру мертвых можно непосредственно? И, наконец, не в
последнюю очередь, каждый может консультироваться с мертвыми самостоятельно или для этого нужны были определенные
специалисты?
66

Stein, M. In Midlife: A Jungian Perspective. – Р. 36.

164

Религиозные обряды в Древней Греции были тщательно организованы, установлены через традицию, связаны с мифом и узаконены богами. Пространственно-временные характеристики в
древнегреческих ритуалах играли столь же значительную роль,
как и все их другие элементы. Время и место ритуала было очень
значимым, определяющим его характер, и связывало ритуал с его
конечной целью. Четкие параллели этого можно найти на празднествах, связанных с сельскохозяйственной деятельностью. Таковы были Фесмофории и Анфестерии; их цель определила время
года, в котором они должны были отмечаться. Древнегреческая
культовая практика включала также значительное количество
ночных ритуалов. Разумеется, такое время было важно для выполнения конкретных религиозных целей этих мероприятий.
Особую роль в древнегреческом религиозном опыте играла тьма,
поскольку именно эта темнота вызывала эмоции и символические
референты в умах участников культов. Тьма была ключевым элементом в формировании религиозного опыта и воспоминаний об
этих событиях. Свет и тьма лежат в начале всего в древнегреческой
космогонии и космологии. Таким образом, ночь, смерть, сны и тени
умерших были тесно связаны в древнегреческой мысли.
Сегодня мы используем слово тьма, чтобы описать отсутствие
света, но такого описания недостаточно, чтобы точно описать
древнегреческие концепции тьмы. Тьма, например, характерна
для ночи, но в этом контексте это просто означает отсутствие
солнечного света. Это был один вид тьмы, отчетливо отличаемый в умах древних греков от плотной тьмы, которая характеризовала подземный мир67. Поскольку ночь наполнена ожида67
Marinates, N. Light and Darkness and Archaic Greek Cosmography / N. Marinates // Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion / Ed. by M. Christopoulos. – Lanham: Lexington Books, 2010 – P. 198–199.

165

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

нием восхода солнца, это не только временное состояние, но и
тип тьмы, который существует только в мире живых, и которым можно манипулировать (т. е. контролировать с помощью
искусственного света).
И наоборот, густая тьма Эреба и Аида – это постоянное необратимое состояние мест, где не обитают живые смертные68. Условия, присутствующие в подземном мире и его ландшафте, неизвестны людям; поэтому души мертвых, прибывающие в
темный подземный мир, нуждаются в инструкциях по поиску
своего пути69. Комментарий Лукиана, хотя и сатирический, о том,
что, хотя подземный мир должен был быть темным, ни один посетитель, казалось, не имел возможности не увидеть свой путь70,
свидетельствует о том, что плотная тьма подземного мира означала мрачные условия существования, а не просто физическую
темноту, которая вызывала невидимость.
Считалось, что ряд греческих богов имеет тесную связь с темнотой, а некоторые божества, как полагали, живут во тьме. Такими были Эринии, воспринимаемые как существа, обитающие в
темноте под землей71. Они вызвали безумие и насылали заклятья
в подземном мире72. Эринии приносили опасность и зло смертным73. Таким образом, они были связаны клятвами, проклятиями
и использовались магами74. Способные скрываться в умах смерт68

Soph. Ant. 879.
Bernabé, S. C. Religions in the Graeco-Roman World Wink / S. C. Bernabé. –
Leiden: Brill, 2008. – P. 21; Edmonds, R. G. Myths of the Underworld Journey: Plato,
Aristophanes and the “Orphic” Gold Tablets. – P. 47, 49.
70
Luc. Deluctu. 2.
71
Hom. Il. XIV. 274–279; XIX. 259–260, Aech. Eum. 68–73, 417.
72
Hom. Il. III. 278–281; XIX. 259–260.
73
Isoc. 5, 117; Аpol. Fragmenta Historicorum Graecorum, 244 F 93.
74
Burkert, W. Greek Religion / W. Burkert; translated by J. Raffan. – Cambridge:
Harvard University Press, 1985. – P. 200, 428.
69

166

ных75 и обитающие в подземном мире, они перемещались между
мирами живых и мертвых.
Суть заклинаний диктовало время, в которое должна была
происходить некромантия: ночью, потому что ночь приносит
сны76. Инкубация была общей характеристикой греческой некромантии, когда контакт с мертвыми был предпринят для совета
или исцеления77. Поскольку призраки обитали в подземном мире
и появлялись в темноте78, культы, призывающие мертвых, должны были удовлетворять двум основным требованиям: пейзаж,
который психологически и эмоционально подготовил бы посетителей к опыту подземного мира, и символический спуск для психологического подражания спускающимся в мрачный подземный
мир.
В ряде оракулов мертвых и других культах, в которых инкубация и видения или сны были частью религиозного опыта,
подражание спуску осуществлялось через движение внутри
естественных сооружений. Это движение способствовало воссозданию условий подземного мира. Сооружения были также
выстроены в ландшафтах, которые напоминали воображаемый
мрачный пейзаж подземного мира, и где вода была неотъемлемой частью пейзажа. Оракул мертвых в Ахероне находился в
болотистой земле с тополями и ивами на месте встречи трех
рек, так же как древние изображали пейзаж входа в подземный
75

Aech. Eum. 75–77.
Eitrem, S. Beiträge zur griechischen Religionsgeschichte: 3 vol. / S. Eitrem. –
Kristiana: J. Dybwad, 1919. – Vol. 1. – P. 177.
77
Hom. Od. XIX. 207; Luc. Phil. 27; Paus. 1. 34. 5; 9. 39. 11; Clark, R. J. Trophonios: the mannerofhis revelation / R. J. Clark // TAPhA. – 1968. – No. 99. –
P. 64–65.
78
Strab. 5.4.5.
76

167

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

мир79. Темный пейзаж также характеризовал оракул мертвых в
Авернской пещере около Кум в Кампании, расположенный в
вулканическом ландшафте, близком к морю, в «диком лесу
черных и непроходимых деревьев», в результате чего там якобы водились привидения80.
Некромантические консультации начинались после заката, в
идеале – в полнолуние, то есть в середине месяца. Консультация
включала несколько дней голодания, подготовки и инкубации в
темных комнатах, где ожидали призраки.
Контакт с мертвыми через некромантию во многом схож с
инициированием в мистерии. Очищение и темнота были обязательными в обоих типах ритуалов. Взаимодействие света и тьмы
для эмоционального манипулирования участниками также возможно на другом уровне: через религиозную архитектуру. Некоторые оракулы были направлены на психологическую подготовку искателей оракула к пространственному перемещению внутри
определенных сооружений. Цель была ясна: отделение от окружающего мира через темный проход или вход в темную камеру,
символизирующую это дистанцирование. Это достигалось несколькими путями: через спуск в узкую подземную яму либо
проход через лабиринт ходов.
Некромантия, которая, по сути, является методом гадания,
воспринималась как практика коммуникации с умершими, способ общения между живыми и мертвыми. Для успешного общения между живыми и мертвыми обе стороны должны были
79

Hom. Od. X. 509–514; Paus. 1. 17. 5; 5. 14. 2; Plato. Phaedo. 112e; Virgil.
Aeneid. 6. 297; 6. 323. См.: Ogden, D. How “Western” were the ancient oracles of
the dead? / D. Ogden // Hespería: Tradizioni, Rotte, Paesaggi / Ed. by L. Bregli,
A. Alda Moleti. – Paestum: Pandemos, 2014. – P. 211–216.
80
Strab. 5.4.5.
168

соблюсти одно общее условие: в частности, живым приходилось «на время умереть», а мертвые должны были «ожить» на
какое-то время.
Мертвого или его призрак можно было вызвать в гробнице,
либо на поле битвы, или в оракулах мертвых, называемых
νεκυοµαντείο81. В древности существовало четыре больших
νεκυοµαντεία: Ахерон в Феспротии, Авернус в Кампании, Гераклея Понтийская на южном побережье Черного моря и Тенерон на
полуострове Пелопоннес. Всякий раз, когда источники упоминают о ритуалах некромантии в «Оракулах мертвых», они, вероятнее всего, связаны с одним из этих четырех νεκυοµαντεία. Проблема в том, что нет сохранившихся данных и, хотя из этих
четырех трудно идентифицировать другие νεκυοµαντεα, эти четыре также нельзя считать «официальными»82.
Для современных исследователей этимология слова некромантия
ясна: necro – от греческого слова νεκρός, что означает мертвый, и
греческого слова µαντική – искусство прорицания. Существует множество древних свидетельств, описывающих некромантические
практики и, таким образом, мы осознаем, что это была известная
практика, как и все другие методы мантики. Некромантия была также связана с успокоением беспокойных призраков, и для выполнения некромантической практики призрак должен был быть вызван с
помощью традиционных обрядов, таких как воскрешение, реанимация и манипулирование частями тела или инкубация в том месте,
где должен был появиться призрак, независимо от того, что это было – пещера, гробница или поле битвы.
81
Греки использовали много терминов для описания оракулов мертвых. См.:
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 167–195.
82
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 22.

169

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

Самый известный случай простого некромантического воскрешения описывает Гомер. Огден Д. из-за описания спуска
Одиссея в подземный мир83 называет Гомера авторитетом в практиках некромантии84. Анализируя основные характеристики регулярного воскрешения, Д. Огден пишет, что такие факторы, как
очищение, время консультаций, вид возлияний и то, как человек
управлял призраком, – все они должны учитываться при некромантических процедурах. Таким образом, когда Одиссей хотел
встретить призрак Тиресия, чтобы тот сообщил ему о его дальнейшей судьбе, ему пришлось вырыть яму и следовать определенному ритуалу, согласно инструкциям Цирцеи.
Он совершает возлияние для мертвых; смесь состояла из молока, меда, сладкого вина, воды, а затем сверху насыпался ячмень. Затем Одиссей молится мертвым, обещая принести им
жертвы. Но специальная жертва – черный баран – была принесена именно для Тиресия, с призраком которого Одиссей хотел поговорить. Одиссей перерезает шею паре черных овец своим мечом, наклонив их головы к земле, чтобы кровь стекала в яму.
Наконец, все призраки собрались, чтобы пить кровь, которая позволяет им реанимироваться и говорить. Одиссей должен был
использовать свой меч, чтобы убедиться, что только призрак, с
которым он хотел поговорить, выпил бы кровь. Но в тоже время
до этого он столкнулся с призраком мертвого Эльпенора, который крови не пил, но попросил похоронить его85.
Наиболее представительные примеры о технике реанимации
нам сообщает Гелиодор, однако в его свидетельствах очевидно
83

Hom. Od. XI.
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 259.
85
Hom. Od. XI. 1–11; 154.
84

170

влияние Египта, поскольку египтяне были хорошо знакомы с неромантическими практиками86. При обращении к свидетельствам
о некромантии встает логический вопрос: зачем кому-то было
консультироваться с мертвыми? Вероятно, потому, что предсказание или необходимая информация были таковыми, что могли
быть предоставлены только мертвыми, особенно если информация касалась времени смерти тех, кто еще жив, или того, как выглядит загробная жизнь. Следовательно, имеет смысл предположить, что мертвые предоставляли информацию о подземном
мире, загробной жизни и самих мертвых; эсхатологическую информацию о жизни, смерти и вселенной, информацию, которая на
самом деле не помещена в прошлое, настоящее или будущее, ибо
находится вне времени. Как утверждает Д. Огден, люди думали,
что мертвые обладали мудростью и что они могли предложить
самую достоверную форму гадания, поскольку призраки и души,
отделенные от тел, имели более четкое представление обо всех
вещах. Кроме того, считалось, что «будущее было подготовлено в
подземном мире, и что призраки могли быть осведомлены о
нем»87. У них был опыт подземного мира и загробной жизни, и
они могли предсказать будущее, основанное на знании своего
собственного прошлого, судя по прошлому других людей, которые также были мертвы и, следовательно, «жили» в подземном
мире88. Например, совет Агамемнона Одиссею прийти к своему
дому на Итаке незаметно, избегая обнаружения и узнавания, происходит от его собственного убийства женой Клитемнестрой, когда он вернулся домой на всеобщее обозрение89.
86

Heliodorus. Ethioр. 6.12–6.15.
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 244.
88
Ibid. – Р. 231–250.
89
Hom. Od. XI. 405–456.
87

171

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

Говоря о специальных местах, отведенных для некроманитических процедур, следует начать не собственно с оракулов мертвых, а с тех, которые выполняли именно посреднические функции между миром мертвых и миром живых. Таким оракулом
можно считать Дельфийский оракул.
Аполлон Дельфийский служил посредником между двумя
царствами – царством мертвых и царством живых90. Большинство
ответов оракула в Дельфах касаются именно мертвых. Когда человек или город страдали от таких проблем, как голод, чума или
неурожай, они обычно консультировались у Аполлона о том, как
справляться с этими проблемами. Таким образом, бог проконсультировал их для выполнения особых ритуалов, чтобы укротить гнев призраков или мертвых91.
Одним из наиболее представительных примеров является оракул, данный убийце Архилоха о том, как успокоить мертвую душу Архилоха92. Большинство ответов оракула в Дельфах относится именно к этому типу, другая часть была связана с
установлением культа для мертвых93. Кроме того, другие примеры свидетельствуют о вопросах, связанных с местами захоронения, или вопросах об обращении с трупом94. Во всех этих случаях
роль Аполлона Дельфийского сводится к созданию баланса между мертвыми и живыми. Отсюда, как утверждает С. Джонстон,
одной из доминирующих забот Бога было поддержание хороших
отношений между двумя мирами95.
90
Johnston, S. I. Delphi and the Dead / S. I. Johnston // Mantikê: Studies in Ancient Divination. – Leiden: Brill, 2005. – Р. 283.
91
Ibid. – Р. 283.
92
Parke, H. W. The Delphic Oracle / H. W. Parke, D. E. Wormell. – Oxford:
Blackwell, 1956. – P. 4–5.
93
См.: Ibid. – P. 119.
94
См.: Ibit. – P. 162.
95
Johnston, S. I. Delphi and the Dead. – Р. 285.

172

Дельфийский Аполлон во многих случаях раскрывал людям
прошлые несправедливости, которые сердили мертвых, а также
возможные будущие, как например, оракул, предоставленный
городу Фивам, в котором говорится, что, если бы фиванцы похоронили тело Эдипа в Фивах, его призрак помог бы им96. Таким
образом, Дельфийский оракул выступал в качестве некоего гаранта для тех, кто, следуя его рекомендациям или действуя определенным образом, могли, до определенного момента, определить настоящее и будущее.
Следующий вопрос заключается в том, почему древние нуждались в Боге для посредничества между ними и мертвыми? Возможно, ответ на него кроется в самой практике гадания – чтобы
устранить чувство неопределенности. Жизнь людей в древности
была полна неопределенности, и гадание было способом разрешить часть проблем такого рода. Отсюда и тот факт, что Бог, посредничая между двумя мирами, помогал людям чувствовать себя в безопасности.
Для древних было более привычно общаться с миром богов,
чем с мертвыми97, вероятно, потому, что подземный мир и все,
что с ним связано, было тем, что люди едва могли себе представить в полной мере. Поэтому люди в их попытке войти в контакт
с мертвыми нуждались в заступничестве «срединных» богов,
способных коммуницировать и с миром живых, и с миром мертвых. И такие боги – Аполлон в нашем случае – использовали других медиумов, таких как Пифия, для общения со смертными.
Более того, еще одной причиной, по которой людям нужен
был Бог, которому они доверяли посредничество между ними и
мертвыми, была мысль о том, что Бог сильнее не только вопро96
97

См.: Parke, H. W. The Delphic Oracle. – P. 153.
Johnston, S. I. Delphi and the Dead. – Р. 300.
173

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

шающего, но и самих мертвых – ситуация аналогичная мольбе
богам с целью предотвратить демонические болезни, поскольку,
если кто-то заручается заступничеством Бога, не должен опасаться демона. Конечно, в случае отвращения демоны могут вредить
живым, и в случае гадания мертвые также выражают свое неудовольствие, но в обоих случаях угроза благосостоянию человека
устраняется вмешательством Бога98.
Пророческие силы, относящиеся к земле в древности, наиболее известны и наблюдаемы в традициях, относящихся к Дельфам, и которые действительно можно рассматривать как
νεκυοµαντείο. Дельфийский оракул часто, если не всегда, действовал как νεκυοµαντείο в основном потому, что Пифия работала как
посредник, установленный Аполлоном для взаимодействия между живыми и мертвыми99. Чтобы Аполлон мог «передать» свои
ответы в мир живых людей через нее, она как будто была одержима Богом. Эти среды живых и мертвых контролировались духами100 – теория, которая подтверждается свидетельствами древних авторов, особенно Плутархом, когда он описывает, что в
какой-то момент Пифия была вынуждена дать пророчество, несмотря на то, что Аполлон не был склонен сделать это. Пророчество было произнесено суровым голосом, и после потрясения,
которое она испытала, Пифия умерла из-за того, что она была
одержима злыми духами101.
98

Johnston, S. I. Delphi and the Dead. – Р. 300.
См.: Dodds, E. R. Telepathy and Clairvoyance in Classical Antiquity / E. R.
Dodds // Greek Poetry and Life: Essays presented to Gilbert Murray. – Oxford:
Clarendon Press, 1936. – Р. 367.
100
Knight, W. F. J. Elysion: on Ancient Greek and Roman beliefs concerning a
life after death / W. F. J. Knight. – London: Rider, 1970. – Р. 67.
101
Plutarch. Moralia. 438a.
99

174

Исследователи описывают овладение духом как измененное состояние сознания, когда субъект ведет себя отлично от
своего обычного состояния и, следовательно, это должно означать, что на субъект повлияли чужая сила и духи102. В древности вся эта таинственная ситуация была приписана пророкам, психогогам и γόητες, которые обычно могли очищать
других людей, изгоняя из них злых духов. Они могли также
контролировать мертвых, другими словами, посредники между живыми и мертвыми находились не только на божественном уровне 103. Эти эксперты в области коммуникации между
двумя мирами находились под контролем Бога, и обычно, если
не всегда, этим Богом был Аполлон – Бог, которому люди доверяли общаться с мертвыми через экспертов, которым он покровительствовал104.
И последний, но не менее важный вопрос заключается в
том, почему древние практики некромантии были так значимы
в древнегреческом социуме, но не играют практически никакой роли сейчас? Как отмечает Я. Бреммер, одной из главных
характеристик современной жизни является то, что мертвые
уже не столь значимы в ней, особенно по сравнению с тем, как
древние или ранние цивилизации воспринимали смерть и отношения между живыми и мертвыми105. Мы оставили в стороне что-то важное в отношении мертвых и загробной жизни.
В результате люди сегодня склонны бояться неизвестного, то102

Maurizio, L. Anthropology and Spirit Possession: A Reconsideration of the
Pythia's Role at Delphi / L. Maurizio // The Journal of Hellenic Studies. – 1995. –
No. 115. – Р. 76.
103
Knight, W. F. J. Elysion: on Ancient Greek and Roman beliefs concerning a
life after death. – Р. 68; Johnston, S. I. Delphi and the Dead. – Р. 287.
104
Johnston, S. I. Delphi and the Dead. – Р. 293.
105
Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. – Р. 86.
175

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

го, что они не могут воспринимать логически. Вероятно, именно по этой причине древние боялись мертвых. Как отмечает
Д. Огден, древние практики некромантии не помогают нам понять и сделать выводы о природе древнего общества; возможно, они помогают нам узнать больше о нашем собственном
обществе106.
Таким образом, Дельфийский оракул функционировал как
νεκυοµαντείο, где Аполлон был посредником между миром живых
людей и миром мертвых, создавая таким образом баланс между
двумя мирами. Доказательством является тот факт, что большинство надписей, найденных в Дельфах, касается мертвых107. Следовательно, мы понимаем, что Дельфы не были только сферой
деятельности Пифии и ее пророческих способностей. Были и
другие методы мантики, практикуемые там, а именно некромантические практики. Не только Пифия, но и сами мертвые также
могли предоставить людям информацию не только о будущем, но
и о вещах, которые происходили в настоящем или произошли в
прошлом.
Собственно оракулы мертвых были известны под разными
именами в древности, но их смысл был примерно одинаковым –
это было место, где можно было общаться с мертвыми. Они были
посвящены либо Аиду, либо его жене Персефоне, божествам подземного мира. Сам ритуал включал в себя употребление нескольких блюд, приготовленных специально по этому поводу, включающих в себя также галлюциногенные препараты; ритуальной
жертвы животных и очищения, после чего консультант впадал в
сон, в течение которого он должен был встретить мертвых во
106

Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – P. 16.
Fontenrose, J. E. The Delphic Oracle, its responses and operations, with a
catalogue of responses. – Р. 25–35.
107

176

сне108. Помимо мифологических повествований были и другие
свидетельства практической некромантии в древности, переданные древними авторами109.
Плутарх упоминает убийцу Архилоха, которому пришлось
умиротворять вызванный призрак Архилоха, чтобы избавиться
от его преследования110. В той же работе он пишет о спартанском царе, Павсании, который убивает свою любовницу Клеонику. Преследуемый пугающими видениями и явлениями Павсаний отправляется к оракулу мертвых в Гераклею, чтобы
заклинать убитую женщину. Она появляется и коротко заявляет, что ее призрак перестанет его мучить после прибытия в его
родной город Лакедемон. Ее пророчество сбывается, но не так,
как ожидает Павсаний, так как после его возвращения он умирает111.
Геродот упоминает коринфского тирана Периандра и его
взаимодействие с призраком мертвой жены Мелиссы. Мелисса
была убита Периандром на основании ложных обвинений его
наложниц. Только она знала местонахождение клада, оставленного его другом, что заставляет тирана посылать гонцов к
оракулу мертвых на реке Ахерон, чтобы вызвать и расспросить
призрак. С первой попытки, несмотря на то, что эвокация прошла успешно, Мелисса отказалась раскрыть местоположение,
потому что она голая и холодная, так как одежда, в которой
она была похоронена, не сгорела. Периандр приказывает всем
женщинам Коринфа собраться, обнажиться и сжечь свою оде108

Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 19.
Her. 5. 92; Theoph. 24.
110
De sera numinis vindicta. XVII. 41.
111
Plut. X. 31.
109

177

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

жду в качестве жертвы Мелиссе. Только тогда призрак Мелиссы был удовлетворен, и она раскрывает местоположение клада112.
Не только сам ритуал или его проводник, но и окружающий
ландшафт, как природный, так и архитектурный, оказывал непосредственное влияние на практикующего человека. Некромантию
следует рассматривать как многомерный опыт, в котором соединяется биологическое, культурное и личное. Эта многомерность
зависит от степени индивидуального участия в конкретном ритуале. Чем более личным был ритуал, тем важнее был индивидуальный, физический и эмоциональный опыт, и тем важнее было
найти возможность влиять на него.
Таким образом, консультация с мертвыми в специально созданных для этого оракулах была совершенно обычной практикой
в архаической и классической Греции. Почти ни один из этих
оракулов не оставил никаких следов, но в древности их рассматривали как ворота в мир мертвых.
Было много путаницы в отношении природы, специализации и
способа использования оракулов мертвых в древности. Обряды
воскрешения, описанные в литературных источниках, начиная с
Гомера, эквивалентны обрядам, проводимым во время посещениях гробниц, чтобы заплатить дань умершим. Даже если разница
кажется незначительной при первом взгляде, это может служить
методом категоризации некромантии на две основные группы –
симпатическую некромантию (чтобы вызвать человека, имеющего эмоциональную связь с вопрошающим, например, Орфей и его
жена Эвридика) и полезную некромантию (вызывание человека,
который имеет какие-то знания о событиях, полезных для вопро112

Her. V. 92. 2–4.

178

шающего, например, Одиссей и Тиресий). Коммуникация между
миром живых и миром мертвых не прекращалась никогда. Чем
ближе отношения между предками или другими членами сообщества, тем сильнее необходимость сохранить эти связи каким-то
образом, даже после смерти. Одним из таких способов становится концепция призраков, когда усилия обоих миров приводят к
тому, что мертвые проходят сквозь границы инобытия и возвращаются в мир живых.
3.3. Возвращение мертвых и концепция призраков
Говоря о призраках в Древней Греции, необходимо отметить,
что в качестве примера чаще всего приводят случаи, зафиксированные у Гомера и Лукиана, авторов, чья трактовка темы иногда
похожа и иногда контрастирует, но в любом случае демонстрирует непрерывность данных представлений в греческой литературе
и то, как представления о душе мертвого человека, связанной с
живыми людьми, реализовывались в древнегреческом мировоззрении. Более того, информация, предоставленная иконографическими изображениями, может помочь нам понять, как выглядят в
представлениях древних греков души мертвых визуально, хотя
изображения не всегда соответствуют литературным описаниям.
Как мы уже видели, мертвые не могут вернуться в мир живых.
Всегда есть очень четкое разделение между миром мертвых и
миром живых, и лишь немногие герои, такие как Одиссей или
Геракл, могут пройти через ворота Аида и посетить живыми загробный мир.
Однако народные верования в Греции, как и во многих других
культурах, предполагали, что в некоторых случаях мертвые могут
179

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

вернуться в мир живых. Это возвращение облекалось в концепцию призрака, и, следовательно, призракам приписывались определенные характеристики, а также создавались представления о
том, в какое время призраки имеют способность возвращаться на
землю, чтобы связаться с живыми.
Древнегреческая литература дает нам примеры различных обстоятельств, в которых мертвые могут посещать живых. Из свидетельств источников можно вывести идею о том, что некоторые
мертвые, умершие преждевременной смертью (так называемые
aoroi), имеют другую судьбу, и они не могут войти в Аид, особенно те, кто умер насильственной смертью (biaiothanatoi), а
также те, кто не был захоронен должным образом (ataphoi). Они
все еще находились между Аидом и землей, и поэтому могли
быть опасными для живых.
В некоторых случаях призраки, которые умерли насильственно, могут появиться даже после того, как их похоронили, когда
они хотят наказать своих убийц, поскольку месть и предупреждение живых являются распространенными причинами возвращения мертвых. Кроме того, призраки также могут быть вызваны
ритуалами некромантии, и появляются на земле, чтобы выполнить некоторые просьбы живых. Хотя мы находим эту идею уже
в «Персах» Эсхила, она становится более распространенной в
поздних источниках.
Самое раннее свидетельство о появлении призрака мы находим у Гомера, что является одной из причин того, почему его доказательства важны для дальнейших исследований по этому вопросу. В свое видение смерти, наложившее парадигмальные
характеристики на последующую традицию, Гомер включает
возможность того, что в некоторых случаях мертвые могут вернуться на землю и общаться с живыми.
180

Греческая литература в целом изобилует инцидентами, в которых взаимодействуют живые и мертвые; например, они играют
важную роль в греческих трагедиях, где поэты, вероятно, вдохновленные Гомером, используют призраков в качестве драматических персонажей113. Истории призраков и других видов призрачного проявления, похоже, были столь же популярны в
Древней Греции, как и сегодня114.
У Гомера есть два эпизода, которые показывают появление
призрака: один в «Илиаде»115, когда Патрокл является Ахиллу во
сне, а другой в «Одиссее»116, когда Одиссей встречает душу Эльпенора в Аиде. В обоих случаях Гомер представляет нам одну и ту
же идею: просьбу умерших о захоронении, потому что они не могут войти в Аид. Это два явных случая ataphoi, непогребенных тел,
и они показывают важность погребальных обрядов для успокоения
мертвых. Однако если их положение в загробной жизни схоже, то
их смерти совершенно не похожи друг на друга. Смерть Патрокла
была героической смертью в битве, где он пал от руки Гектора.
Эльпенор, напротив, погиб негероической смертью, когда он сломал себе шею во дворце Цирцеи, выпив слишком много вина. Таким образом, Гомер не различает положение в загробной жизни по
причине смерти (мы можем видеть ту же идею в XI песне «Одиссеи»). Что гораздо важнее, так это то, что смерть каждого из них
113
О присутствии и роли призраков в греческой трагедии подробнее см.:
Hickman, R. B. Ghostly Etiquette on the Classical Stage / R. B. Hickman. – Iowa:
Torch Press, 1938. – 226 р.; Bardel, R. Spectral traces: Ghosts in Tragic Fragments. –
Р. 83–112; Aguirre, М. Fantasmas trágicos: algunas observaciones sobre su papel,
aparición en escena e iconografía / М. Aguirre // CFC (G): Estudios griegose indoeuropeos. – 2006. – No. 16. – Р. 107–120.
114
Felton, D. Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity.
115
Hom. Il. XXIII. 65–92.
116
Hom. Od. XI. 51–78.

181

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

была неожиданной и преждевременной. Оба призрака приводят
конкретные детали, связанные с тем, как они хотят быть похороненными, поскольку они осознают ситуацию своего тела: «... воткните на моей могиле весло, которым я греб ...» – говорит Эльпенор117, Патрокл хочет, чтобы его похоронили в той же урне, что и
Ахилла, когда он умрет: «... не позволяй моим костям отделяться
от тебя, Ахиллес, пусть они будут вместе ...»118.
Иконографические представления этих сцен показывают явное
несоответствие между текстом и изображением. Патрокл, «героический» призрак, представлен на аттической гидрии как маленький крылатый человек в его воинской броне (рис. 6). Эльпенор, напротив, является «красивым» призраком, изображаемым
как обычный обнаженный человек перед Одиссеем на чернофигурном пелике (рис. 7).
Несомненно, существование Эльпенора отличается от существования Патрокла: его душа уже в Аиде, где с ним встречается
Одиссей, тогда как его тело все еще находится во дворце Цирцеи.
Но, хотя Эльпенор уже находится в подземном мире, он не полностью включен в царство мертвых, так как он просит Одиссея похоронить его, чтобы он не вызвал гнев богов119. Патрокл был убит на
поле битвы в результате гнева Ахилла, и его телом пренебрегли изза насущного желания Ахилла отомстить Гектору. Его призрак
описывается как нормальный человек, с тем же внешним видом,
который был у него, когда он был еще жив120:
117

Hom. Od. XI. 77.
Hom. Il. XXIII. 83.
119
Hom. Od. XI. 51–78.
120
Призрак Патрокла – не злой призрак; он не хочет мстить за свою смерть.
Интересно заметить, что в «Илиаде» нет ссылки на призрак Гектора, когда его
труп по-прежнему не погребен и подвергнут жестокому обращению, и он вполне может быть злым и мстительным призраком.
118

182

Там Ахиллесу явилась душа несчастливца Патрокла,
Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходный;
Та ж и одежда, и голос тот самый, сердцу знакомый.
Стала душа над главой и такие слова говорила…121.

Рис. 6. Аттическая чернофигурная гидрия.
510-е гг. до н. э.
Бостон. Музей изящных искусств
Ахиллес на колеснице с трупом Гектора.
Справа вверху – маленький призрак Патрокла

Другая разница между этими призраками заключается в том, как
они появляются: один – через ритуал некромантии (Эльпенор);
другой (Патрокл) – во сне, и в этом аспекте Гомер предвосхищает
121

Hom. Il. XXIII. 65–68.
183

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

Рис. 7. Аттический краснофигурный пелик.
440-е гг. до н. э.
Бостон. Музей изящных искусств
В центре – Одиссей, слева перед ним – привидение Эльпенора,
справа – Гермес

наиболее распространенные призрачные проявления в более
поздних источниках. Например, призрак Дария в «Персах» Эсхила вызван ритуалом некромантии, в то время как привидение
Клитемнестры в «Эвменидах» является Эриниям во сне122.
122

Aguirre, М. Fantasmas trágicos: algunas observaciones sobre su papel, aparición en escena e iconografía. – P. 108–111.
184

Слова, используемые в гомеровской поэзии, чтобы именовать
призрак, – это уже знакомые нам psyche и eidolon, которые обычно описывают существо с тем же внешним видом, что и человек
(и не обязательно мертвый человек)123. В «Илиаде»124, а также в
«Одиссее»125 выражение eidola kamonton используется в дополнении к psychai и nekroi.
Некоторые характеристики и поведение призраков даны поэтом в этих двух отрывках, а также в «Одиссее» в песне XI и в
песне XXIV, когда Гермес сопровождает души женихов в подземный мир. У Гомера призрак может нормально разговаривать,
как в случае Эльпенора и Патрокла, а также в случае душ, которых Одиссей встречает в Аиде (например, его мать Антиклея или
Агамемнон); однако души женихов скрипят, как летучие мыши126. Они сохраняют некоторые эмоции и чувства, они помнят
свою жизнь и обстоятельства смерти и они осознают ситуацию со
своим телом127. Как и у многих других призраков в древних литературных источниках, у них есть особое знание прошлого и будущего128. Они также могут принимать человеческий облик, даже
123

Слово eidolon также используется для обозначения призраков сцены в
древнегреческой трагедии. См: Bardel, R. Eidola in Epic, Tragedy and Vase-Paintin /
R. Bardell // Word and Image in Ancient Greece. – Edimburg, 2000. – Р. 140–160.
124
Hom. Il. XXIII. 72.
125
Hom. Od. XI. 476; XXIV. 14.
126
Hom. Od. XXIV. 6–10.
127
В большинстве свидетельств призраки отражают состояние их тел и
смерти. См.: Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – P. 221.
128
Например, Патрокл пророчествует о смерти Ахилла в «Илиаде» (XXIII.
80–81). В трагедиях призраки обладают особыми знаниями и появляются именно для того, чтобы раскрыть либо прошлое (Полидор в «Гекубе» Еврипида),
либо будущее (Дарий в «Персах» Эсхила). Очевидно, что сущность Тиресия в
XI песне «Одиссеи» не совсем можно отождествлять с призраком, потому что
он при жизни уже был пророком. Призраки обычно описываются как имеющие
185

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

одетый в доспехи, окрашенные кровью129, но они никогда не описываются как имеющие пугающий или отвратительный внешний
вид. Однако они не настоящие, они похожи на тени или сны130.
В строгом смысле слова они не опасны и не мстительны, но живые, которые их видят, могут испытывать некоторый страх перед
ними: «... бледный ужас начал меня охватывать», – говорит
Одиссей131. Но, на самом деле, они вызывают больше жалости,
чем страха132.
В конечном счете эти призраки являются мифическими персонажами, и они играют важную роль в эпической поэзии, а также в
драме. Поэт дает им возможность двигаться и говорить для участия в определенных моментах действия133. Их история – это история их смерти134, история их жизни после смерти, а также история их отношений с живыми; но не столько с каким-либо живым
человеком, а скорее с конкретным героем, который имеет привиопределенное знание, и именно поэтому их привлекают в некромантии. См.:
Ogden, D. Greek and Roman. – Р. 219: илл.
129
Hom. Od. XI. 41.
130
Лишенность субстанции – одна из обычных характеристик призраков
(см., например, Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – P. 220). Традиционно
Гомер изображает psyche подобно дыму, который ускользает от тела (Od. XI.
207). Существует связь между призрачными проявлениями и снами, отраженными в том факте, что во многих случаях в греческой литературе призраки появляются во сне. См.: Felton, D. Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from
Classical Antiquity. – Р. 19.
131
Hom. Od. XI. 40–45.
132
Эта идея постоянно повторяется в Od. XI и Il. XXIII.
133
Согласно Р. Барделю, призраки в XI песне «Одиссеи» связаны с повествовательной стратегией, поскольку поэт помещает их в заданный контекст, пространство и время (Bardel, R. Eidola in Epic, Tragedy and Vase-Paintin. – Р. 152).
134
В случае Эльпенора его призрак раскрывает свою собственную смерть,
которую Одиссей игнорировал. Точно так же и, вероятно, под влиянием Гомера,
Полидор в «Гекубе» Еврипида свидетельствует о собственной смерти.
186

легию связаться с ними или быть посещенным ими. Поскольку
жизнь и смерть всегда связаны в гомеровской поэзии, положение
после смерти важно для развития событий, а взаимодействие
мертвых с живыми имеет конкретную логику; поскольку их вмешательство было (и до сих пор) важно для живых, постольку действие живых будет важно для мертвых. Существует какая-то взаимная необходимость: Одиссей нуждался в помощи души
Тиресия, также как Патрокл и Эльпенор нуждались в помощи
Одиссея, чтобы быть захороненными135.
Во всяком случае, эти встречи со сверхъестественным в поэмах Гомера не придают произведению необычной или ужасной
атмосферы. Хотя утверждается, что гомеровский эпос повествует
о менее колоссальных событиях, чем другие поэмы эпического
цикла, очевидно, что гомеровская поэзия изобилует необычными событиями: в частности, в «Одиссее» мы находим множество других встреч со сверхъестественным: волшебство
Цирцеи, чарующий голос сирен и т. д. Посещения из подземного мира представляют концепцию смерти как нечто знакомое: это обычная судьба смертных, которой нельзя избежать.
У Гомера смерть всегда ужасная, темная, нежелательная.
Мертвые у Гомера не привлекают своей участью, гораздо лучше быть живым, как говорит Ахилл136, но, по крайней мере,
135

Патрокл появляется в «Илиаде» как второстепенный рассказчик, повествующий об обстоятельствах своей смерти и своих попытках войти в Аид. См.:
Sourvinou-Inwood, C. To Die and Enter the House of Hades: Homer, Before and After / C. Sourvinou-Inwood // Mirrors of Мortality: Studies in the Social History of
Death / Еd. J. Whaley. – N.Y., 1981. – Р. 15. Здесь видно, что призраки предоставляют информацию о подземном мире и о том, что происходит после смерти.
В этом смысле они приближаются к обоим мирам.
136
Hom. Od. XI. 487–491.
187

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

надлежащее захоронение – это то, на что все надеются, чтобы
не навлечь гнев богов.
Почти на тысячу лет позже вероятной даты составления гомеровских поэм Лукиан с его сатирическим отношением к убеждениям о загробной жизни превращает идею посещения призраков
в настоящую историю ужасов. «Филопсиды», представляющие
собой ироническую антологию рассказов о сверхъестественном,
предлагают несколько иные идеи о привидениях, их поведении и
их контакте с живыми. Главным мотивом этой работы является
разговор о сверхъестественном, критике убеждений в магии и
сверхъестественных проявлениях. В одной из историй призрак
женщины посещает своего мужа, жалуясь, что одна из ее туфелек не была сожжена вместе с ней. В конце концов ее муж, Евкрат, находит туфельку и сжигает ее. Этот женский призрак, в
отличие от гомеровских призраков, представлен как нечто более реальное и осязаемое, потому что Eвкрат может обнять ее.
Тем не менее она также исчезает, когда слышит лай собаки137.
Эта история, вероятно, вдохновлена рассказом о Мелиссе и
Периандре, одной из древнейших историй о призраках в Греции138. Сходство между двумя историями не подразумевает
прямого заимствования. История Лукиана, вероятно, является
независимой вариацией более общей темы: призрака, требующего надлежащего захоронения, представленного Лукианом в
сатирической манере.
Еще более интересным является рассказ о доме с привидениями в Коринфе, где никто не осмеливался жить из-за сверхъестественного и ужасающего присутствия призрака. Храбрый фило137
138

Philops. 27.
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – P. 59.

188

соф, который осмеливается остаться однажды ночью в доме, точно знает, что делать. Он использует свои египетские книги заклинаний для борьбы с призраком. Призрак описывается как черное
и длинноволосое существо, которое превращается в собаку, быка
или льва. Он настолько опасен, что убивает любого, кто пытается
остаться в доме139. Лукиан описывает призрака следующими словами: phasma, daimon, psychai, nekron. Призраки Лукиана имеют
больше возможностей для взаимодействия с живыми и могут
стать опасными для них. Лукиан не заинтересован в том, чтобы
рассказать о том, как они умерли: нет никакого упоминания об
обстоятельствах их смерти. В каком-то смысле причина их посещения живых такая же, как и у Гомера: они хотят, чтобы их надлежащим образом похоронили, чтобы отправиться в Аид, или они
требуют чего-то, связанного с их похоронами. Разница заключается лишь в том, как представлен их внешний вид.
Если призрак Патрокла кажется безвредным и нежным, когда
разговаривает со своим дорогим другом Ахиллесом, непогребенный и, вероятно, насильственно убитый призрак, который преследует дом в Коринфе, реагирует насилием на свое положение.
Поэтому он атакует всех, кто пытается жить или оставаться в доме, где он, вероятно, был жертвой убийцы, точно так же, как в
современных историях о привидениях. Другие элементы, которые
мы находим здесь, также напоминают нам о современных исто139

Philops. 31. Об этой истории и других рассказах о домах с привидениями
см., например, Dodds, E. R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays on
Greek Literature and Belief / E. R. Dodds. – Oxford: Oxford University Press, 1973. –
218 p.; Felton, D. Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity;
Stramaglia, A. Res inauditae, incredulae: Stori di fantasmi nel mondo greco-latino /
A. Stramaglia. – Bari: Levante editori, 1999. – 560 p.; Ogden, D. Magic, Witchcraft
and Ghosts in the Greek and Roman Worlds: A Sourcebook / D. Ogden. – N.Y.: Oxford University Press, 2002. – 400 p.
189

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

риях о привидениях: когда философы находят кости в углу комнаты и захоранивают их, призрак исчезает, и дом восстанавливает
свое нормальное состояние, не будучи больше обеспокоенным
сверхъестественными присутствиями.
Эти истории Лукиана призваны спровоцировать страх аудитории. Намерение автора заключается в том, чтобы противопоставить зловещие и необычные события, о которых сообщается с
серьезным пафосом, с обсуждением правдоподобия убеждений о
магических и сверхъестественных явлениях. Некоторые из историй могли быть изобретены Лукианом, или вдохновлены некоторыми популярными историями, или другими аналогичными
предшественниками (у Геродота, Плиния и т. д.)140. По мнению
некоторых ученых141, этот тип историй мог быть повествовательным мотивом в древности. Это в некотором роде литературный
прецедент наших современных историй о призраках. Лукиан воссоздает атмосферу ужаса и таинственности и в то же время вполне знакомой комбинации, которая через несколько столетий
будет характеризовать традиционную историю о привидениях142.
Однако образ призраков конструируется не только авторами литературных произведений, но и другими рассказчиками мифов и
убеждений: художниками, особенно вазописцами. Мы уже упоминали представление о призраке Патрокла и образе Эльпенора в Аиде. В целом представление о призраках в вазовой живописи можно
охарактеризовать как двусмысленное и непоследовательное.
140

Компиляцию греческих и римских текстов о призраках и магии см.:
Ogden, D. Magic, Witchcraft and Ghosts in the Greek and Roman Worlds.
141
Jones, Р. Culture and Society in Lucian / P. Jones. – Cambridge, 1986. – 195 p.;
Stramaglia, A. Res inauditae, incredulae: Stori di fantasmi nel mondo greco-latino. –
Р. 77, 88.
142
Aguirre, M. Some Ghostly Appearances in Greece: Literary and Artistic
Sources. – P. 179–189.
190

В образах мертвых воинов, таких как Сарпедон или Патрокл,
мы находим того же маленького крылатого человека, представляющего душу, покидающую тело, например, на аттической
чернофигурной амфоре143. В изображениях Харона (с или без Гермеса) художники также рисуют маленьких крылатых существ,
представляющих мертвых в Аиде в сюжетах, связанных с приемом
или транспортировкой душ умерших в Подземный мир. Это иконографический мотив, который появляется в изображениях Харона
с начала V в. до н. э.144 и который мы не находим в других сценах в
Аиде (например, в изображениях Одиссея в Аиде и т. д.). Иногда
Харон перевозит мертвого человека, представленного как обычный человек по форме и размеру.
Эта идея призрака как крошечного крылатого существа очень
хорошо сочетается с метафорой, которая описывает призраков как
летучих мышей. Другие источники также дают нам похожую
идею о том, что psychai выглядят как «бесплотные птицы»145. Художники, вероятно, были вдохновлены традиционными убеждениями о том, что происходит с человеком после смерти, и они
изображают призрак или душу с характеристиками, которые являются парадигмальными, начиная с Гомера. Изображения маленьких крылатых существ могут представлять идею несубстанционального характера душ и/или идею, что они двигаются очень
быстро, когда они покидают мертвое тело и отправляются в Аид146.
143

Начало IV века до н. э. Париж, Лувр.
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the end of the classical period. – Р. 210–225.
145
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 223.
146
Эти крохотные крылатые существа изображаются как стрекозы (см.:
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy. – Р. 221). Хотя Гомер сравнивает души
с летучими мышами (Od. XI. 6–10), в художественных представлениях они никогда не выглядят как летучие мыши.
144

191

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

Рис. 8. Харон, перевозящий душу.
Аттический лекиф,
5 в. до н. э.
Оксфорд. Ashmolean Museum

Напротив, в сценах траура, изображенных на стелах, мы также
находим призраков, представленных как нормальная человеческая личность. В этих случаях иногда бывает трудно узнать, является ли тот, кто изображен, призраком или отличить, кто из
изображенных является мертвым, а кто посещает могилу с дара192

ми для мертвых. Аттический белый лекиф147 изображает погребальную стелу с мужчиной и юношей. Здесь более вероятно, что
молодой человек – мертвый человек. Еще один аттический белый
лекиф148 передает образ мертвого молодого воина, сидящего на
ступеньках его собственной гробницы149. Различные иконографические схемы, – следуя терминологии К. Сорвин-Инвуда150, –
подчеркивают различные аспекты семантического поля «умершего» и «смерти». В любом случае образ мертвого как нормальной
человеческой фигуры кажется более уместным в представлениях
индивидуума в отличие от идеи неопределенной группы душ.
Маленькие крылатые eidola задуманы как неопределенные души,
и в то же время они могут представлять psyche отдельного героя в
момент смерти, например, в сценах смерти в битве, связанных с
переходом от жизни к смерти. Сорвин-Инвуд151 К. утверждает,
что эти маленькие крылатые души являются частью пейзажа подземного мира.
Однако есть изображения подземного мира без каких-либо
маленьких крылатых душ, а скорее с нормальными фигурами человека (в представлениях об Аиде и других мифических персо147

470–460-е гг. до н. э. Национальный музей Афин.
Последняя четверть V в. до н. э. Национальный музей Афин.
149
Описание и комментарий этой сцены см.: Osborne R. Archaic and Classical
Greek Art / R. Osborne. – Oxford: Oxford University Press, 1998. – Р. 193–195. Во
многих примерах сцен вокруг погребальной стелы на аттическом белом лекифе
мы можем идентифицировать образ мертвого человека. Интерес художника
сосредоточен на знакомом аспекте смерти, изображающем мертвого человека в
домашней обстановке вместе с оставшимися в живых.
150
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the End of the Classical Period. – Р. 336.
151
Ibid. – Р. 337; Bardel, R. Spectral traces: Ghosts in Tragic Fragments. – Р. 109.
148

193

Глава 3. Мир мертвых и мир живых
в структуре космоса

нажах в подземном мире). Согласно исследованиям по аттическим белым лекифам152, маленькие крылатые души, вероятно,
впервые были представлены в связи со сценами, изображающими
Харона. С другой стороны, некоторые из изображений показывают несоответствие идее непогребенного призрака, возвращающегося на землю: призрак не должен быть там, если труп уже похоронен. Несомненно, художники хотели показать связь между
душой и телом, представляя их одновременно и в том же месте.
Однако предполагается, что в этих случаях душа уже находится в
Аиде.
Таким образом, появление призрака представляется общепринятой идеей в греческом мире. С одной стороны, мы находим призрак как литературный персонаж, который способен
действовать и принимать решения и влиять на жизнь. Он приходит к живым, чтобы подтвердить свое «другое» существование, свое существование в подземном мире. Жизнь в подземном мире, как утверждает Е. Вермель153, не может быть
описана или задумана идеями или языком, отличными от тех,
которые используются для описания живых. Вот почему призраки задуманы без четко определенных или согласованных
характеристик и всегда с чертами, очень похожими на живых.
С другой стороны, согласно этому греческому понятию, призраки – как бы что-то живое и человеческое, они могут быть
представлены в искусстве с формой и физической сущностью.
Они чаще всего появляются возле собственного мертвого тела
152

Fairbanks, A. Athenian White Lekythoi / A. Fairbanks. – N.Y.; London: The
Macmillan Co, 1914. – 203 p.; Kurtz, D. C. Athenian White Lekythoi: Pattern and
Painters.
153
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. – Р. 28.
194

или их погребальной стелы, показывая, что и тело, и душа существуют одновременно: тело, которое должно быть похоронено в соответствии с обычными ритуальными обрядами, чтобы душа могла перейти к своей конечной судьбе, своему
новому месту обитания в Аиде.
Итак, говоря о коммуникации мира мертвых и мира живых,
можно констатировать, что интерес живых к мертвым существенно не изменился по ходу истории; отношение к мертвым
всегда находилось где-то между уважением, страхом и избеганием. Смерть человека всегда была великой неизвестностью.
Даже в современном обществе, где смерть можно объяснить с
точки зрения науки, процесс умирания по-прежнему окутан
тайной. Можно быть рациональным только в определенной
степени, когда вопрос о смерти не касается нас непосредственно. Смерть всегда разрывает социальные и эмоциональные
связи. В такой ситуации вполне вероятно предположить, что
человек готов попробовать любые способы, даже выходящие
за рамки логического и научного, чтобы хоть на мгновение
восстановить эту связь. Чтобы мертвые продолжали свою земную жизнь.

195

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

нание о смерти является естественным продолжением
развития идеи самосознания – неотъемлемого атрибута человечества. Сознание скоротечности человека в
его известной земной форме является, таким образом, универсальным явлением и тем, что представляет для исследователей
интеллектуально мучительные вопросы. Тем не менее вездесущность смерти в обществе создает ситуацию, в которой представление о смерти неизбежно включается в различные исследования
и, кроме того, приводит к созданию фундаментальных теоретических концепций.
Уже к концу девятнадцатого века был собран богатейший материал, свидетельствующий о важности представлений о смерти
и посмертном существовании на различных стадиях развития человеческого общества. Однако время также диктовало свои интересы исследователям. Первоначально особое внимание уделялось
вере в духовных существ, связанных с жизнью после смерти и
отношением к умершему. Антропологический поворот ХХ в.
привел к акцентированию внимания на социально-восстановительных функциях похоронных обрядов и значении символики
поведения, связанной со смертью, как культурного выражения
системы ценностей. Другим важным мотивом стало признание и
анализ амбивалентности отношений живых и мертвых, включая
тему перехода и концепцию ограниченности.
197

Заключение

Проблематика этой работы, несомненно, является частью
значительной и более широкой сферы научных исследований
по наиболее фундаментальным вопросам, касающимся древнегреческих концепций смерти и загробной жизни. Выводы и заключения, сделанные в ходе работы над этой книгой, безусловно, могут способствовать проведению крупных панорамных
исследований, например, таких как отслеживание меняющихся
представлений о загробной жизни в древнегреческом менталитете на разных этапах развития древнегреческого общества.
Консолидация представлений об умершем в литературных источниках и памятниках искусства с представлением о бессмертии в Элевсинских мистериях, философии и орфизме была бы
особенно продуктивной для обеспечения более информированного взгляда на убеждения относительно загробной жизни в
древнегреческой мысли.
Объем данного исследования ограничен не только конкретным периодом времени – эпохой архаики и классики, но также
корпусом текстового и иконографического материала. Рассмотрение подобного рода представлений в других регионах
средиземноморского мира и в другие эпохи обеспечит более
подробную панораму представлений об умершем и загробной
жизни.
Другое направление возможного будущего исследования
также включает сопоставление выводов, сделанных в этой работе, с представлением об умерших в других культурах как
древних, так и современных. Изображение умершего в текстовых и визуальных формах не было исключительным для античного мира, а скорее было феноменом, присутствующим во
многих других обществах. В частности, изучение данных
представлений могло бы способствовать пониманию более
198

широких идей, страхов и ценностей, испытываемых при соприкосновении со смертью как живыми, так и умирающими.
Представления об умершем в загробной жизни, обсуждаемые в
рамках этой работы, в конечном счете отражают различные
отношения к универсальному процессу смерти, который одинаково ощущается всем человечеством.
Люди всегда были очарованы смертью и загробной жизнью.
Погребальные практики, посмертные обряды и ритуалы сопровождали человечество от зари цивилизации и не оставили нас
даже сегодня. Окончательный уход индивида всегда оказывал
сокрушительное воздействие на социально-экономическую
структуру общества, особенно общества традиционного. Наиболее широко известные практики, в том числе обращение с
трупом, подготовка места похорон и определенное время, отведенное для траура, были не единственными действиями, тесно связанными с покойным. В тени «мейнстримных» обрядов
также находились другие, менее афишируемые, основанные на
идее, что от мертвых можно получать определенную выгоду,
власть или мудрость. Многие из этих обычаев выполнялись
под покровом ночи, вдали от широкой публики, окутанные завесой тайны. Возможно, именно здесь мы можем найти истоки
оккультной практики, которая позже будет известна как некромантия.
Коммуникация мира живых и мира мертвых, таким образом,
была важной проблемой в древнегреческом мире. Мы можем видеть, как современное описание взаимодействий между живыми
и мертвыми влияет на наши идеи и поведение в отношении смерти. Соответственно, мы можем оценить, и как действия живых и
мертвых влияли на религиозные убеждения греков, на их пред-

199

Заключение

ставления о судьбе мертвых, распространение культов героев и
погребальные ритуалы.
Греческая идея подземного мира была более типичной для
«Одиссеи», чем для «Илиады». Описание загробного существования, показанное в «Илиаде», не учитывает мистические культы,
особенно Элевсинские таинства, которые были очень популярны в
практике греческой религии, начиная с VIII в. до н. э. Целью таинств
было спасение через близость к конкретным богам1. Таким образом,
греки верили в особое обращение или наказание мертвых в подземном мире, как это представлено в «Одиссее» Гомера. Хотя нет очевидных доказательств влияния Гомера на тайные культы, мы не
должны игнорировать важность греческих мистериальных практик.
Поэмы Гомера оказали серьезное влияние на идеи о том, что
становилось с душой после смерти человека. Гомеровское представление о мертвых как зеркальном образе живых стало преобладающим. Мертвые и живые могли оказывать взаимное влияние
друг на друга, были способны помочь своим потомкам, но становились вредными и злобными для живых, если те пренебрегали
ими. Тем самым и живые, и мертвые в одинаковой степени были
включены в структуру космоса.
В эпосе Гомера подземный мир представлен как материальное
место, куда живые могут попасть при определенных обстоятельствах. В «Одиссее» Гомер описывает подземный мир как имеющий разные области для разных типов умерших. Например, Менелай помещен на Елисейские поля, расположенные на конце
земли и считающиеся райским районом, где находились привилегированные мертвые.
1
См.: Обидина, Ю. С. Представление о бессмертии души в культуре Древней Греции: становление, эволюция, трансформация в христианское
воскресение.

200

Также в «Одиссее» изображены смертные – Титий, Сизиф и
Тантал, чьи наказания переносятся в загробный мир, где их постоянно подвергают пыткам. Несмотря на то, что подземный мир
упоминается Патроклом в XXIII песне «Илиады», там не говорится о различных уровнях или специализированных областях
царства Аида. Но это не означает, что верования были разными.
У греков, вероятно, была структурная и географическая концепция мира мертвых.
Более того, убеждения, которых греки придерживались в отношении ритуального поведения, окружающего смерть, также
можно увидеть, начиная с трудов Гомера. Например, проблема,
отчетливо представленная в эпосе, – это проблема, которая возникает, когда мертвые не получают надлежащего захоронения.
Несмотря на то, что греческие убеждения касательно существования души после смерти никогда не были зафиксированы и всегда оставались предметом споров, уже в середине VIII в. до н. э.
греки верили в необходимость погребения, частично основанной
на том, что произойдет, если умершего не похоронили должным
образом. Если умерший был надлежащим образом похоронен, он
мог спуститься в подземный мир, чтобы присоединиться к остальным умершим. Если же мертвые не были погребены с надлежащими обрядами, им не было позволено войти в подземный
мир, и они вынуждены были блуждать по земле, нанося вред живым. Поэтому у греков возникает много разных историй о призраках, в которых мертвые издеваются над живыми, или проклинают их и мстят им.
Греки считали, что мертвые по-прежнему могут влиять на
живых, заставляя семьи тщательно выполнять каждый погребальный ритуал, чтобы исключить возможность появления ду201

Заключение

хов мщения и зловредных призраков. Таким образом, идея
взаимодействия живых и мертвых была еще одним важным
фактором в религиозных ритуалах. Уже с эпохи Гомера речь
идет не только о разговорах с мертвыми, но и о попытках телесного контакта с духом умершего человека. И в «Илиаде», и
в «Одиссее» есть описание сюжетов, когда мертвые и живые
пытаются коснуться друг друга. Агамемнон пытается обнять
Одиссея, а Одиссей стремится удержать свою мертвую мать2.
Трудно сказать, как именно эти истории повлияли на людей
того времени, но желание обнять и удержать умершего любимого человека – это стремление, которое пережило века.
Включение этих отрывков в текст поэм, скорее всего, не описывает определенное верование, сопровождающееся конкретными действиями, а означает глубокое человеческое чувство и
желание лучше понять смерть. Возможно, включение таких
эмоционально заряженных повествований о взаимодействии
живых и мертвых способствовало складыванию убеждений относительно погребальных ритуалов.
Широкое распространение гомеровского эпоса также повлияло на то, как греки рассматривали мир, в котором они жили. Эпос не только сформировал взгляд на героическое прошлое, но и способствовал распространению культов героев и
поклонению им.
Рассмотрение смерти в гендерной проекции позволяет утверждать, что, несмотря на частичное исключение женщин из общественной жизни Древней Греции, именно им была отведена одна
из ведущих ролей в гармонизации отношений между миром живых и миром мертвых. Эта роль была связана не только с концепцией миазмы и особенностями отношения древних к женскому
2

Hom. Od. XI. 204–207.

202

телу, но и со способностью женщин «выходить за границы» наличного бытия, благодаря особенностям приписываемого обществом поведения и высокой степени эмпатии. Благодаря своему
участию в ритуальных практиках, особенно в погребальных обрядах, женщины становились полноценными культурными акторами, замыкая на себе космос.
Греческая драма, несмотря на сохранение господствующих
представлений о смерти, в большей степени отражает социальные
устои, нежели собственно верования. Неслучайно, возможность
выхода за пределы космоса путем распоряжения собственной
жизнью и смертью становится частым сюжетом именно в ней.
Вписывая смерть и представления о ней в мир живых, общество
придает смерти определенные сакральные функции – самоубийство рассматривается не только как вызов богам, но и как способ
самопожертвования, позволяющий вернуть общество в состояние
порядка и избежать кризиса или катастрофы в будущем. Таким
образом, через описание самоубийств мифологических персонажей проявляются идеалы и ценности эпохи (честь, храбрость,
супружеская верность и преданность делу, самопожертвование
ради «общего блага»). Изучение суицидальных практик, отраженных в греческом эпосе и драме, позволяет сделать определенные выводы в отношении гуманизма, обратной связи мира живых
и мира мертвых, представлений о смысле жизни и вариациях «героической смерти».
Изучение представлений о смерти в историческом контексте важно, потому что мы рассматриваем не просто изолированные инциденты, а действия, которые формируют общественные убеждения. Древние источники могут «говорить» сами
по себе и помогают нам создать «снимок» того, что произошло

203

Заключение

в древности, тогда как с этической точки зрения изучаются
существующие теории или концепции, сделанные исследователями и сопоставляющиеся современными учеными, позволяя
каждому из них делать свои собственные выводы по одной и
той же проблеме.
В конечном итоге древние объясняли явления, основанные
на религии и на силах сверхъестественного, в том смысле, что
боги, божества, призраки, мертвые были ответом на все, что
было за пределами человеческого опыта. Смерть и сейчас остается загадкой, неизбежной, непостижимой, необратимой и
неизменной.

204

Список источников и литературы
Источники
Античная лирика / пер. с древнегр. и лат. – М.: Высш. шк., 1968. – 623 с.
Античная литература / А. Ф. Лосев, Г. А. Сонкина, А. А. Тахо-Годи. – 4-е изд. –
М.: Просвещение, 1986. – 464 с.
Античные гимны / cост., общ. ред. и вступ. ст. А. А. Тахо-Годи. – М.: Изд-во
МГУ, 1988. – 359 с.
Аполлодор. Мифологическая библиотека / Аполлодор; изд. подг. В. Г. Борухович. – М.: Науч.-издат. центр «Ладомир»: Наука, 1993. – 212 с.
Аристофан. Избранные комедии / Аристофан; пер. А. Пиотровского. – М.:
Худож. лит., 1974. – 493 c.
Гелиодор. Эфиопика / Гелиодор // Античный роман. М., 2001. – С. 235–486.
Геродот. История: в 9 кн. / Геродот; пер. Г. А. Стратановского. – СПб.: Амфора, 1999.
Гесиод. Работы и дни. Теогония / Гесиод // Эллинские поэты / пер. В. Вересаева. – М.: Госполитиздат, 1963. – С. 141–169.
Гомер. Одиссея / Гомер; пер. В. А. Жуковского; под ред. И. М. Троцкого. –
М.: Моск. рабочий, 1982. – 350 с.
Гомер. Илиада / Гомер; пер. Н. И. Гнедича; изд. подг. А. И. Зайцев. – Л.:
Наука, 1990. – 572 с.
Гораций, Флакк. Кв. Собрание сочинений / Флакк. Кв. Гораций. – СПб.:
Студия биографика, 1993. – 415 с.
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Греческая мифология /
Диодор Сицилийский; пер. с древнегреч. – М.: Лабиринт, 2000. – 222 с.
Древний мир в памятниках его письменности / сост.: Д. А. Жаринов, Н. М.
Никольский, С. И. Радциг, В. Н. Стерлигов. – 3-е изд. – М.: Государственное
изд-во, 1921. – Ч. II. Греция. – 551 с.; 1922. – Ч. III. Рим. – 148 с.
Еврипид. Трагедии: в 2 т. / Еврипид; пер. с древнегреч. И. Анненского и
С. Апта. – М.: Искусство, 1979. – Т. 1. – С. 59–122.
Исократ. Речи. Письма / Исократ; пер. К. М. Колобовой // ВДИ. – 1965. –
№ 3–4. – С. 213–241; 1966. – № 1–4. – С. 235–247; 1967. – № 1. – С. 215–234;
№ 3–4. – С. 177–195; 1968. – № 1–4. – С. 227–242; 1969. – № 1–2. – С. 245–258.
История греческой литературы: в 3 т. / С. И. Соболевский, Б. В. Горнунг,
З. Г. Гринберг и др. Т. 1: Эпос, лирика, драма классического периода. – М.; Л.:

205

Список источников и литературы
Академия наук, 1946. – 487 с.; Т. 2: История, философия, ораторское искусство
классического периода. – М.: Академия наук, 1955. – 309 с.
Ксенофонт. Анабасис / Ксенофонт; пер. М. И. Максимовой; под ред. И. И.
Толстого. – 2-е изд. – М., 1994. – 297 с.
Лукиан. Собр. cоч.: в 2 т. / Лукиан; пер. с древнегр.; под ред. А. П. Каждана. –
М.: Академия, 1962.
Нонн. Дионис / Нонн // Эллинские поэты / пер. В. В. Вересаева. – М.: Гос.
изд-во художественной литературы, 1963. – 407 с.
Овидий, Назон Публий. Метаморфозы / Назон Публий Овидий; пер. С. В.
Шервинского. – М.: Художественная литература, 1977. – 430 с.
Павсаний. Описание Эллады / Павсаний; пер. С. П. Кондратьева; под ред.
Е. В. Никитюк. – СПб.: Алетейя, 1996. – Т. 1. – Кн. 1–4. – 336 с.
Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты / Вакхилид Пиндар; изд. подг. М. Л.
Гаспаров. – М.: Наука, 1980. – 503 с.
Платон. Диалоги / Платон; пер. С. Я. Шейман-Топштейн. – М.: Мысль,
1986. – 607 с.
Плутарх. Застольные беседы / Плутарх; пер. Я. М. Боровского. – Л.: Наука,
Ленингр. отделение, 1990. – 592 с.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 2 т. / Плутарх; изд. подг.: С. С.
Аверинцев, М. Л. Гаспаров, С. П. Маркиш. – 2-е изд. – М.: Наука, 1994.
Полибий. Всеобщая история : в 3 т. / Полибий; пер. Ф. Г. Мищенко. – 2-е изд. –
СПб.: Наука; Ювента, 1994–1995.
Семушкин, А. В. Эмпедокл / А. В. Семушкин. – М.: Мысль, 1985. – 191 с.
Софокл. Драмы / Софокл; пер. Ф. Ф. Зелинского; изд. подг.: М. Л. Гаспаров
и В. Н. Ярхо. – М.: Наука, 1990. – 605 с.
Страбон. География: в 17 кн. / Страбон; пер. Г. А. Стратановского. – М.:
Ладомир, 1994.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний
до возникновения атомистики / изд. подг. А. В. Лебедев. – М.: Наука, 1989. –
576 с. – (Серия «Памятники философской мысли»).
Фукидид. История / Фукидид; пер. с греч.: Ф. Г. Мищенко, С. А. Жебелева;
под ред. Э. Д. Фролова. – СПб.: Наука; Ювента, 1999. – 588 с.
Цицерон, Марк Туллий. Избранные сочинения / Марк Туллий Цицерон. – М.:
АСТ; Харьков: Фолио, 2000. – 461 с.
Эллинские поэты / пер. В. В. Вересаева. – М.: Госполитиздат, 1963. – 408 с.

206

Эсхил. Трагедии / Эсхил; пер. с древнегреч. С. Апта; вступит. статья Н. Сахарного; коммент.: Н. Сахарного и С. Апта. – М.: Художественная литература,
1971. – 343 с.
Эсхил. Трагедии / Эсхил; пер. Вяч. Иванова; изд. подг.: Н. И. Балашов, Д. В.
Иванов, М. Л. Гаспаров и др. – М.: Наука, 1989. – 589 с.
Литература
Видаль-Накэ, П. Черный охотник: Формы мышления и формы общества в
греческом мире / П. Видаль-Накэ. – М.: Ладомир, 2001. – 419 с.
Вернан, Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли / Ж. П. Вернан. – М.:
Прогресс, 1988. – 221 с.
Гомперец, Т. Греческие мыслители: в 2 т. / Т. Гомперец. – СПб.: Алетейя,
1999. – Т. 1. – 606 с.
Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы / В. П. Горан. – Новосибирск: Наука, 1990. – 330 с.
Дюркгейм, Э. Самоубийство: Социологический этюд / Э. Дюркгейм. – М.:
Мысль, 1994. – 399 с.
Кулаковский, Ю. А. Смерть и бессмертие в представлении древних греков /
Ю. А. Кулаковский. – Киев: Кульженко, 1899. – 128 с.
Меннингер, К. Война с самим собой / К. Меннингер. – М.: Эксмо-Пресс,
2000. – 477 с.
Обидина, Ю. С. Развитие идеи бессмертия в античности с древнейших времен до утверждения христианства / Ю. С. Обидина; Мар. гос. ун-т. – ЙошкарОла, 2003. – 179 с.
Обидина, Ю. С. Развитие идеи метемпсихоза в ранней греческой философии /
Ю. С. Обидина // CredoNew. – 2004. – С. 3–8.
Обидина, Ю. С. Учение о бессмертии души в концепциях античных философов / Ю. С. Обидина; Мар. гос. ун-т. – Йошкар-Ола, 2005. – 145 с.
Обидина, Ю. С. Представление о бессмертии души в культуре Древней Греции: становление, эволюция, трансформация в христианское воскресение /
Ю. С. Обидина; Мар. гос. ун-т. – Йошкар-Ола, 2007. – 287 с.
Обидина, Ю. С. Эволюция представлений о бессмертии души в древнегреческом сознании / Ю. С. Обидина // Вестник Нижегородского государственного
университета им. Н. И. Лобачевского. – 2008. – № 6. – С. 328–332.

207

Список источников и литературы
Обидина, Ю. С. Мифогенные истоки воздаяния: от мифопоэтической символики к умозрительной рациональности / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского
государственного университета. – 2009. – № 4. – С. 11–15.
Обидина, Ю. С. Рецепция античной иммортологии в современных культурологических концепциях / Ю. С. Обидина. – Казань: Казанский гос. ун-т, 2009. –
33 с.
Обидина, Ю. С. Термин psyche в гомеровских представлениях о духовной
жизни человека / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского государственного университета. – 2013. – № 12. – С. 75–78.
Обидина, Ю. С. Представление о загробном мире в контексте коллективной
памяти древних греков: опыт Одиссея как человека границы / Ю. С. Обидина //
Вестник Марийского государственного университета. Серия: Исторические
науки. Юридические науки. – 2015. – № 1. – С. 38–43.
Обидина, Ю. С. Мир мертвых как отражение мира живых в древнегреческом
обществе эпохи архаики и классики / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского
государственного университета. Серия: Исторические науки. Юридические науки. – 2015. – № 4. – С. 31–36.
Обидина, Ю. С. Сон и сновидения в системе представлений древних греков
о загробной жизни / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского государственного
университета. Серия: Исторические науки. Юридические науки. – 2015. – № 3. –
С. 50–54.
Обидина, Ю. С. Герой и смерть: проблема идентификации личности (на
примере гомеровского эпоса) / Ю. С. Обидина // Вестник Марийского государственного университета. Серия: Исторические науки. Юридические науки. –
2018. – Т. 4. – № 1 (13). – С. 20–26.
Паперно, И. Самоубийство как культурный институт / И. Паперно. – М.: Новое литературное обозрение, 1999. – 252 с.
Фигуры Танатоса: искусство умирания / под ред.: А. В. Демичева, М. С.
Уварова. – СПб.: Алетейя, 1998. – 220 с.
Фрейд, З. Художник и фантазирование / З. Фрейд; пер. К. М. Долгова. – М.:
Республика, 1995. – 400 с.
Хоммель, Х. Ахилл – бог / Х. Хоммель // Вестник древней истории. – 1981. –
№ 1. – С. 53–76.
Хоф, А. ван. Женские самоубийства в античном мире / А. ван. Хоф // Вестник древней истории. – 1991. – № 2. – С. 18–43.
Шваб, Г. Мифы классической древности: пер. с нем. / Г. Шваб. – 3-е изд. –
М.: Алфавит, 1992. – 266 с.
208

Юм, Д. Естественная история религии. Диалоги. Список источников и литературы о естественной религии. О бессмертии души. О самоубийстве: пер. с
англ. / Д. Юм. – Юрьев: Тип. Э. Бергмана, 1909. – 179 с.
Adkins, A. W. H. From the Many to the One: A Study of Personality and View of
Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs /
A. W. H. Adkins. – London: Constable, 1970. – 312 p.
Aguirre, М. Fantasmas trágicos: algunas observaciones sobre su papel, aparición
en escena e iconografía / М. Aguirre // CFC (G): Estudios griegose indoeuropeos. –
2006. – No. 16. – Р. 107–120.
Aguirre, M. Some Ghostly Appearances in Greece: Literary and Artistic Sources /
M. Aguirre // Gerion. – 2009. – Vol. 27, No. 1. – P. 179–189.
Albinus, L. The House of Hades: Studies in Greek Eschatology / L. Albinus. – Oxford: Oxford University Press, 2000. – 247 р.
Alexiou, M. The Ritual Lament in Greek Tradition / M. Alexiou. – Cambridge:
Cambridge University Press, 1974. – 288 р.
Alexiou M. The Ritual Lament in Greek Tradition. Second edition / M. Alexiou. –
Lanham: Rowman & Littlefield, 2002. – 320 р.
Annequin J. Recherches sur l’action magique et ses representations / J. Annequin. –
Paris, 1973. – 240 p.
Anton, J. L. Van Hooff. From autothanasia to suicide: self-killing in classical antiquity / J. L. Anton. – London; N.Y.: Routledge, 1990. – 360 р.
Bardel, R. Eidola in Epic, Tragedy and Vase-Paintin / R. Bardell // Word and Image in Ancient Greece. – Edimburg, 2000. – Р. 140–160.
Bardel, R. Spectral Traces: Ghosts in Tragic Fragments / R. Bardel, Мс. Hardy,
F. Robson, J. Harvey, D. Lost // Dramas of Classical Athens. – Exeter: University of
Exeter Press, 2005. – Р. 83–112.
Bassett, S. E. The Structural Similarity of “Iliad” and “Odyssey” as Revealed in
the Treatment of the Hero’s Fate / S. E. Bassett // The Classical Journal. – 1919. –
No. 14 (9) – Р. 557–563.
Beazley, J. D. Attic White Lekythoi / J. D. Beazley. – Oxford: Oxford University
Press, 1938. – 128 p.
Beazley, J. D. Attic Black Figure Vase-Painters / J. D. Beazley. – Oxford: Oxford
University Press, 1956. – 851 p.
Beazley, J. D. Attic Red Figure Vase-Painters / J. D. Beazley. – Oxford: Oxford
University Press, 1963. – 679 p.
Bell, C. Ritual Theory, Ritual Practice / C. Bell. – Oxford: Oxford University
Press, 1992. – 270 p.
209

Список источников и литературы
Berg, W. Greek or Anatolian? / W. Berg // Numen. – 1974. – No. 20. – Р. 128–
140.
Bernabé, S. C. Religions in the Graeco-Roman World Wink / S. C. Bernabé. –
Leiden: Brill, 2008. – 392 р.
Boardman, J. Greek Burial Customs / J. Boardman, D. C. Kurtz. – London:
Thames & Hudson, 1971. – 384 p.
Boccard, Е. Lois sacrées des cités des grecques / Е. Boccard. – Paris: Franciszek
Sokolowski, 1969. – 187 p.
Bohme, J. Die Seek und das lchimhomerischen Epos / J. Bohme. – Leipzig; Berlin, 1929. – 176 p.
Bremmer, J. N. The Early Greek Concept of the Soul / J. N. Bremmer. – Princeton:
Princeton University Press, 1983. – 166 p.
Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife / J. N. Bremmer. – London;
N.Y.: Routledge, 2002. – 238 p.
Bundrick, S. D. Music and Image in Classical Athens / S. D. Bundrick. – Oxford:
Oxford University Press, 2005. – 126 p.
Burgess, J. S. The Death and Afterlife of Achilles / J. S. Burgess. – Baltimore,
2009. – 192 p.
Burkert, W. Greek Religion / W. Burkert; translated by J. Raffan. – Cambridge:
Harvard University Press, 1985. – 439 p.
Burkert, W. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual
and Myth / W. Burkert. – Berkeley; Los Angeles; London: University of California
Press, 1972. – 334 p.
Burkert W. Greek Religion / W. Burkert; english translation by Blackwell Publishing and Harvard University Press. – Blackwell: Harvard University Press, 1985. –
493 p.
Burton, E. D. W. Spirit, Soul and Flesh / E. D. W. Burton. – Chicago: University
of Chicago Press, 1918. – 214 p.
Calame, C. Mort héroique et culte à mys-tére dans l’Oedipe à Colone de Sophocle //
Ansichten griechischer Rituale: Geburtstags-Symposium für Walter Burkert. – Stuttgart: B. G. Teubner, 1998. – P. 326–356.
Carpenter, T. H. Art and Myth in Ancient Greece. World of Art / T. H. Carpenter. –
London: Thames & Hudson, 1991. – 256 p.
Carson, A. Putting Her in Her Place: Women, Dirt and Desire / A. Carson // Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World /
Ed. by D. Halperin, J. Winkler, F. Zeitlin. – Princeton: Princeton University Press,
1990. – Р. 135–169.

210

Carson, A. Dirt and Desire: The Phenomenology of Female Pollution in Antiquity /
A. Carson // Constructions of the Classical Body / Ed. by J. I. Porter. – Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1999. – Р. 77–100.
Chadwick, J. Lexicographica Graeca: Contributions to the Lexicography of Ancient Greece / J. Chadwick. – Oxford: Clarendon Press, 1996. – 343 p.
Clark, C. A. The Gendering of the Body in Alcman’s Partheneion 1: Narrative,
Sex and Social Order in Archaic Sparta / C. A. Clark // Helios. – 1996. – No. 23 (2). –
Р. 143–172.
Clark, R. J. Trophonios: the mannerofhis revelation / R. J. Clark // TAPhA. – 1968. –
No. 99. – P. 63–75.
Clarke, M. Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths /
M. Clarke. – Oxford, 1999. – 378 p.
Claus, D. B. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before
Plato (Yale Classical Monographs) / D. B. Claus. – New Haven: Yale University
Press, 1981. – 200 p.
Cole, S. Landscapes, Gender and Ritual Space / S. Cole. – Berkeley: University of
California Press, 2004. – 193 p.
Collins, C. Homer and the Anatomy of Inner Authority / C. Collins // Authority
Figures: Metaphors of Mastery from the Iliad to the Apocalypse / Ed. by C. Collins. –
Maryland: Rowman & Littlefield, 1996. – P. 63–86.
Cooey, P. M. After Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions /
P. M. Cooey, W. R. Eaking. – N.Y.: Maryknoll, 1991. – 169 p.
Cooey, P. M. Religious Imagination and the Body: A Feminist Analysis / P. M.
Cooey. – Oxford: Oxford University Press, 1994. – 184 p.
Crane, G. Calypso: Backgrounds and Conventions of the Odyssey / G. Crane. –
Frankfurt, 1988. – 190 p.
D’Angour, A. The Greeks and the New: Novelty in Ancient Greek Imagination
and Experience / A. D’Angour. – Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press,
2011. – 264 p.
Darcus, S. M. A Person's Relation to ψυχή in Homer, Hesiod and the Greek Lyric
Poets / S. M. Darcus // Glotta. – 1979. – No. 7. – Р. 30–39.
Davis, M. The Soul of the Greeks: An Inquiry / M. Davis. – Chicago: University
of Chicago Press, 2011. – 237 p.
Dean Jones, L. Women’s Bodies in Classical Greek Science / L. Dean Jones. –
Oxford: Oxford University Press, 1993. – 293 p.

211

Список источников и литературы

Dietrich, B. C. Death, Fate and the Gods: The Development of a Religious Idea in
Greek Popular Belief and in Homer. University of London Classical Studies / B. C.
Dietrich. – London: Athlone Press, 1965. – 390 p.
Dillon, M. Girls and Women in Classical Greek Religion / M. Dillon. – Malden:
Routledge, 2002. – 448 p.
Dodds, E. R. Telepathy and Clairvoyance in Classical Antiquity / E. R. Dodds //
Greek Poetry and Life: Essays presented to Gilbert Murray. – Oxford: Clarendon
Press, 1936. – Р. 364–386.
Dodds, E. R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief / E. R. Dodds. – Oxford: Oxford University Press, 1973. – 218 p.
Doty, W. Myths of Masculinity / W. Doty. – N.Y.: Crossroads, 1993. – 243 p.
Downing, C. Gods in Our Midst: Mythological Images of the Masculine: A Woman’s View / C. Downing. – N.Y.: Crossroads, 1993. – 160 p.
Duffy, J. Homer’s Conception of Fate / J. Duffy // The Classical Journal. – 1947. –
No. 42 (8). – Р. 477–485.
Durkheim, E. Le suicide. Etude de sociologie / Е. Durkheim. – Paris: Félix Alcan,
1897. – 462 р.
Edinger, E. The Eternal Drama: The Inner Meaning of Greek Mythology / E. Edinger. – Boston: Shambala, 1994. – 123 p.
Edmonds, R. Myths of the Underworld Journey: Plato, Aristophanes and the
“Orphic” Gold Tablets / R. Edmonds. – N.Y.: Cambridge University Press, 2004. –
276 p.
Edmonds, R. Extra-ordinary People: Mystai and Magoi, Magicians and Orphics /
R. Edmonds // The Derveni Papyrus. – 2008. – Vol. 103, No. 1. – Р. 16–39.
Edmonds, R. Who Are You? Mythic Narrative and Identity / R. Edmonds // The
“Orphic” Gold Tablets: Mystic Cults in Magna Graecia / Еd.: G. Casadio, P. A. Johnston. – Austin: TX, 2009. – Р. 73–95.
Edmonds, R. The Orphic Gold Tablets and Greek Religion: Further Along the
Path / R. Edmonds. – Cambridge, 2011. – 385 p.
Edmonds, R. Whip Scars on the Naked Soul: Myth and Elenchos / R. Edmonds //
Plato’s Gorgias: Platonic Myths: Status, Uses and Functions / Еd.: C. Collobert,
P. Destree, F. J. Gonzalez. – Leiden; Boston: Brill, 2012. – Р. 165–186.
Edmonds, R. Redefining Ancient Orphisrn: A Study in Greek Religion /
R. Edmonds. – Cambridge, 2013. – 451 p.
Edmunds, L. Oedipus. Gods and Heroes of the Ancient World / L. Edmunds. –
London; N.Y.: Routledge, 2006. – 231 p.

212

Edwards, C. M. The running Maiden from Eleusis and the early classical image of
Hekate / C. M. Edwards // American Journal of Archaeology. – 1986. – No. 90. –
Р. 307–318.
Eitrem, S. Beiträge zur griechischen Religionsgeschichte: 3 vol. / S. Eitrem. – Kristiana: J. Dybwad, 1919. – Vol. 1. – P. 177.
Evans-Pritchard, E. E. Theories of Primitive Religion. Sir D. Owen Evans Lectures / Е. Е. Evans-Pritchard. – Oxford: Oxford University Press, 1965. – 140 р.
Fantham, E. Women in the Classical World: Image and Text / E. Fantham. –
N.Y.: Oxford UP, 1994. – 430 p.
Farnell, L. R. The Cults of the Greek States: 5 vol. / L. R. Farnell. – Oxford:
Clarendon Press, 1896–1909.
Felton, D. Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity /
D. Felton. – Texas: University of Texas Press, 1999. – 148 p.
Foley, H. The Politics of Tragic Lamentation / H. Foley // Abstracts from Tragedy, Comedy and the Polis: Papers from the Greek Drama Conference, Nottingham
18–20 July 1990 / Ed. by A. H. Sommerstein, S. Halliwell, J. Henderson, B. Zimmerman. – Bari: Levante Editori, 1993. – Р. 101–143.
Fontenrose, J. E. Varia Critica / J. E. Fontenrose. – Berkeley: University of California Press, 1942. – 315 p.
Fontenrose, J. E. The Delphic Oracle, its responses and operations, with a catalogue of responses / J. E. Fontenrose. – Berkeley; Los Angeles; London: University of
California Press, 1978. – 476 p.
Frampton, M. F. Psyche in Ancient Greek Thought / M. F. Frampton // Perspectives in Biology and Medicine. – Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988. –
Vol. 31, No. 2. – P. 265–284.
Garland, R. The Greek Way of Death / R. Garland. – Ithaca: Cornell University
Press, 1985. – 192 p.
Garland, R. The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind
Greek funeral legislation / R. Garland // Bulletin of the Institute of Classical Studies. –
1989. – No. 36. – Р. 1–15.
Garrison, E. P. Groaning Tears. Ethical and Dramatic Aspects of Suicide in
Greek Tragedy / E. P. Garrison. – Leiden: Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava,
1995. – 210 p.
Goff, B. Citizen Bacchae: Women’s Ritual Practice in Ancient Greece / B. Goff. –
Berkeley: University of California Press, 2004. – 412 p.
213

Список источников и литературы

Greene, W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought / W. C. Greene. –
Cambridge; Massachusetts: Harvard University Press, 1944. – 450 p.
Griffin, J. Death and the God-like Hero / J. Griffin // Homer on Life and Death /
Ed. by J. Griffin. – N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1980. – P. 81–102.
Griffiths, А. A ram called Patroklos / А. Griffiths // Bulletin of the Institute of
Classical Studies. – 1985. – No. 32. – Р. 49–50.
Hadzisteliou-Price, T. Kourotrophos / T. Hadzisteliou-Price. – Leiden: Brill Archive, 1978. – 241 p.
Harrison, J. E. Mystica Vannus Jacchi / J. E. Harrison // Journal of History Study. –
1903. – Vol. 23. – Р. 232–239.
Hedreen, G. The Cult of Achilies in the Euxine / G. Hedreen // Hesperia 60. –
1991. – No. 3. – Р. 313–330.
Henrichs, А. The Tomb of Aias and the Prospect of Hero Cult in Sophokles /
А. Henrichs // Classical Antiquity. – 1993. – No. 12 (2). – Р. 165–180.
Hickman, R. B. Ghostly Etiquette on the Classical Stage / R. B. Hickman. – Iowa:
Torch Press, 1938. – 226 р.
Hillman, J. The Dream and the Underworld / J. Hillman. – N.Y.: Harper & Row,
1979. – 243 p.
Hoffman, H. Dulce et decorum est pro patria mori: The Imagery of Heroic Immortality on Athenian Vases / H. Hoffman // Art and Text in Ancient Greek Culture /
Ed. by S. Goldhill, R. Osborne. Cambridge Studies in New Art History and Criticism. –
Cambridge: Cambridge University Press, 1994. – P. 23–51.
Hooff, A. van. From Authonasia to Suicide: Self-killing in Classical Antiquity /
A. van. Hooff. – London: Routledge, 2001. – 306 p.
Holst-Warhaft, G. Dangerous Voices: Women’s Laments and Greek Literature /
G. Holst-Warhaft. – London: Routledge, 1992. – 227 p.
Hultkrantz, А. Conceptions of the Soulamong North American Indians. A Study in
Religious Ethnology / А. Hultkrantz. – Stockholm: Statens Etnografiska Museum.
Monograph Series, 1953. – No. 1. – 265 р.
Janko, R. The Iliad: A Commentary / R. Janko; ed. G. S. Kirk.– Cambridge: Cambridge UP, 1992. – Vol. 4. – 459 p.
Johnston, S. I. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece / S. I. Johnston. – Berkeley; Los Angeles: University of California Press,
1999. – 329 p.
Johnston, S. I. Death, the Afterlife and Other Last Things: Greece / S. I. Johnston //
Religions of the Ancient World: A Guide / Еd. S. I. Johnston. – Cambridge: MA,
2004. – Р. 486–488.

214

Johnston, S. I. Delphi and the Dead / S. I. Johnston // Mantikê: Studies in Ancient
Divination. – Leiden: Brill, 2005. – Р. 283–306.
Johnston, S. I. Ancient Greek Divination / S. I. Johnston. – Malden; Mass: Wiley –
Blackwell, 2008. – 193 p.
Jones D. P. Creating genderequality: Cross-national gender stratification and
mathematical performance / D. P. Jones // Sociology of Education. – 1993. – Vol. 66. –
P. 91–103.
Jones, N. B. Phantasms and Metonyms: The Limits of Representation in 5th
Century Athens / N. B. Jones // Art History. – 2015. – Vol. 38, No. 5. – Р. 814–837.
Jones, Р. Culture and Society in Lucian / Р. Jones. – Cambridge, 1986. – 195 p.
Junker, K. Interpreting the Images of Greek Myths: An Introduction / K. Junker;
translated by A. Künzl-Snodgrass, A. Snodgrass. – Cambridge: Cambridge University
Press, 2012. – 225 p.
Kerényi, K. God of the Greeks / K. Kerenyi. – N.Y.: Norton, 1980. – 304 p.
Kerényi, K. Hermes: Guide of Souls / K. Kerenyi; rev. ed. – Woodstock: Spring,
1996. – 149 p.
Kerényi, K. Urbilder der Griechischen Religion / K. Kerényi. – Werkausgabe:
Klett-Cotta, 1998. – 287 p.
Kern, O. Die Religion der Griechen / O. Kern. – München, 1926. – 308 p.
Kinfel, W. Die dreiköpfige Gottheit / W. Kinfel. – Bonn, 1948. – Р. 61–66.
Knight, W. F. J. Elysion: on Ancient Greek and Roman beliefs concerning a life
after death / W. F. J. Knight. – London: Rider , 1970. – 208 p.
Knox, B. Introduction / B. Knox // Homer. The Iliad / Translated Robert Fagles. –
London: Penguin Books Ltd., 1998. – Р. 3–64.
Kraus, T. Hekate / T. Kraus. – Heidelberg, 1960. – Р. 17–22.
Kurtz, D. C. Greek burial customs / D. C. Kurtz, J. Boardmen. – London: Thames &
Hudson, 1971. – 390 p.
Kurtz, D. C. Athenian White Lekythoi: Patterns and Painters / D. C. Kurtz. – Oxford: Clarendon Press, 1975. – 255 p.
Kurtz, D. C. Vases for the Dead, an Attic Selection, 750–500 B. C. / D. C. Kurtz //
Ancient Greek and Related Pottery: Proceedings of the International Vase Symposium /
Еd. by H. A. G. Brijder. – Amsterdam: Allard Pierson Museum, 1984. – Р. 314–328.
Lacey, W. K. The Family in Classical Greece. Aspects of Greek and Roman Life /
W. K. Lacey. – Ithaca: Cornell University Press, 1968. – 342 p.
Lacqueur, T. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud /
T. Lacqueur. – Cambridge: Harvard University Press, 1990. – 313 p.
215

Список источников и литературы

Langdon, S. Art and Identity in Dark Age Greece, 1100–700 B. C. / S. Langdon. –
Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2008. – 388 p.
Larson, J. L. Greek Heroine Cults / J. L. Larson. – Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1995. – 336 p.
Levi-Strauss, С. Mythologiques: du miel aux cendres / С. Levi-Strauss. – Paris:
Plon, 1966. – 59 р.
Llewellyn-Jones, L. Aphrodite’s Tortoise: The Veiled Woman of Ancient Greece /
L. Llewellyn-Jones. – Swansea: The Classical Press of Wales, 2003. – 260 p.
Lopez-Pedraza, R. Hermes and His Children / R. Lopez-Pedraza. – Einsiedeln:
Daimon, 1989. – 218 p.
Loraux, N. The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City /
N. Loraux. – Cambridge: Harvard University Press, 1986. – 479 p.
Lowenstam, S. The Trojan War tradition in Greek and Etruscan art / S. Lowenstam. – Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2008. – 230 p.
Lyons D. The Scandal of Women’s Ritual / D. Lyons // Finding Persephone:
Women’s Rituals in the Ancient Mediterranean / Ed. M. Parca; A. Tzanetou. –
Bloomington: Indiana University Press, 2007. – 327 p.
Lyons, L. Gender and Immortality: Heroines in Ancient Greek Myth and Cult /
L. Lyons. – Princeton: Princeton University Press, 1997. – 269 p.
MacDowell, D. M. The Law in Classical Athens. Aspects of Greek and Roman
Life / D. M. MacDowell. – Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1978. – 280 p.
Malkin, I. The Returns of Odysseus: Colonization and Ethnicity / I. Malkin. –
Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1998. – 331 p.
Marinates, N. Light and Darkness and Archaic Greek Cosmography / N. Marinates // Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion / Ed. by M. Christopoulos. – Lanham: Lexington Books. – P. 193–200.
Mark, P. O. Classical Mythology / P. O. Mark, R. Morford, J. Lenardon. – N.Y.:
Longman, 1995. – 696 p.
Marquardt, P. A. A portrait of Hecate / P. A. Marquardt // American Journal of
Philology. – 1981. – No. 102. – Р. 243–260.
Marshall, E. Death and Disease in Cyrene / Е. Marshall // Death and Disease in
the Ancient City / Ed. by M. Hope, E. Marshall. – London; N.Y.: Routledge, 2000. –
Р. 8–24.
Maurizio, L. Anthropology and Spirit Possession: A Reconsideration of the Pythia's Role at Delphi / L. Maurizio // The Journal of Hellenic Studies. – 1995. – No. 115. –
Р. 69–86.
216

Mikalson, J. D. Ancient Greek Religion / J. D. Mikalson. – Oxford: Blackwell,
2004. – 226 p.
Mirto, M. S. Death in the Greek World: From Homer to the Classical Age / M. S.
Mirto. – Norman: University of Oklahoma Press, 2012. – 197 p.
Morris, I. Attitudes Towards Death in Archaic Greece / I. Morris // Classical Antiquity. – Berkeley: University of California Press, 1989. – Vol. 8. – Р. 296–320.
Nagy, G. Pindar’s Homer: the lyric possession of an epic past / G. Nagy. – Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. – 523 p.
Nagy, G. Homer and Plato at the Panathenaia: Synchronic and Diachronic Perspectives / G. Nagy // Contextualizing Classics / Ed.: T. Falkner, N. Felson, D. Konstan. – Lanham: MD, 1999. – P. 123–150.
Naiden, F. S. Ancient Supplication / F. S. Naiden. – Oxford: Oxford University
Press, 2006. – 426 p.
Nehring, А. Homer's Description of Syncope / A. Nehring // Classical Philology. –
1947. – No. 42. – Р. 106–121.
Nilsson, M. P. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion / M. P. Nilsson. – Lund: Biblo & Tannen, 1950. – 656 p.
Nilsson, M. P. Immortality of the Soul in Greek Religion / M. P. Nilsson // Opuscula Selecta. – 1960. – Vol. 3. – Р. 40.
Oakley, J. H. Picturing Death in Classical Athens: The Evidence of the White
Lekythoi / J. H. Oakley. – Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2004. –
268 p.
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy / D. Ogden. – United Kingdom:
Princeton University Press, 2001. – 313 p.
Ogden, D. Magic, Witchcraft and Ghosts in the Greek and Roman Worlds:
A Sourcebook / D. Ogden. – N.Y.: Oxford University Press, 2002. – 400 p.
Ogden, D. Greek and Roman Necromancy / D. Ogden. – Princeton: Princeton
University Press, 2004. – 346 p.
Ogden D. Dragons. Serpents and Slayers in the Classical and Early Christian
Worlds: A Soursebook / D. Ogden. – Oxford: Oxford University Press, 2013. – 360 p.
Ogden, D. How “Western” were the ancient oracles of the dead? / D. Ogden //
Hespería: Tradizioni, Rotte, Paesaggi / Ed. by L. Bregli, A. Alda Moleti. – Paestum:
Pandemos, 2014. – P. 211–226.
Osborne, R. Archaic and Classical Greek Art / R. Osborne. – Oxford: Oxford
University Press, 1998. – 280 p.

217

Список источников и литературы

Otto, W. F. The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion /
W. F. Otto; translated Moses Hadas. – London: Thames & Hudson, 1955. – 310 p.
Pache, C. Singing Heroes – The Poetics of Hero Cult in the Heroikos / C. Pache //
Philostratus's Heroikos: Religion and Cultural Identity in the Third Century C. E. / Ed.
by J. K. B. Maclean, E. B. Aitken. – Leiden: Society of Biblical Literature, 2004. –
P. 3–24. – (Writings from the Greco-Roman World. – Vol. 6).
Paris, G. Pagan Grace: Dionysos, Hermes and the Goddess Memory in Daily Life /
G. Paris. – Woodstock: Spring, 1990. – 152 p.
Parke, H. W. The Delphic Oracle / H. W. Parke, D. E. Wormell. – Oxford: Blackwell, 1956. – 436 p.
Parker, R. Miasma / R. Parker. – Oxford: Oxford University Press, 1983. – 413 p.
Parker, R. Polytheism and Society at Athens / R. Parker. – Oxford: Oxford University Press, 2005. – 544 p.
Pulleyn, S. Prayer in Greek Religion / S. Pulleyn. – Oxford: Oxford University
Press, 1997. – 244 p.
Raphals, L. Fortune, Chance and Luck in Chinese and Greek: A Comparative Semantic History / L. Raphals // Philosophy East and West. – 2003. – No. 53 (4). –
Р. 537–574.
Redfield, J. M. Nature and Culture in the Iliad: Purification / J. M. Redfield // The
Iliad / Ed. Harold Bloom. Modern Critical Interpretations. – N.Y.: Chelsea House,
1987. – Р. 71–92.
Renehan, R. On the Greek Origins of the Concepts Incorporeality and Immateriality / R. Renehan // Roman and Byzantine Studies. – 1980. – Vol. 21, No. 2. – Р. 105–
138.
Retief, F. P. The epidemic of Athens 430–426 B. C. / F. P. Retief, L. Cilliers //
S. A. Medical Journal. – 1988. – No. 1. – Р. 50–53.
Rohde, E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks /
E. Rohde; translated by W. Hillis. – 8th ed. – London: Trubner & Co, 1925. – 626 p.
Rutter, N. K. Word and Image in Ancient Greece / N. K. Rutter. – Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2000. – 258 p.
Schnaufer, A. Frühgriechische Tolenglaube / A. Schnaufer. – Heldesheim, 1970. –
278 p.
Scott, M. Delphi: A History of the center of the Ancient World / M. Scott. – New
Jersey: Princeton University Pres, 2014. – 448 p.
Siebert, G. Eidôla: le problème de la figurabilité dans l’art grec / G. Siebert //
Methodologie Iconographique. Proceedings of the Strasbourg. Conference 27–28
April, AECR. – Strasbourg, 1979. – P. 63–73.

218

Snell, B. The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought /
B. Snell; translated by T. G. Rosenmeyer. – Oxford: Blackwell, 1983. – 344 p.
Snodgrass, A. The Archaeology of the Hero / A. Snodgrass // Oxford Readings in
Greek Religion / Еd. by R. Buxton. – Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2000. –
Р. 180–190.
Sokolowski, F. Lois sacrées des cités des grecques / F. Sokolowski. – Paris: Boccard, 1969. – 369 p.
Sokolowski, F. Lois sacrées de l’Asie Mineure / F. Sokolowski. – Paris: Boccard,
1995. – 21 p.
Solomon, R. C. On Fate and Fatalism / R. C. Solomon // Philosophy East and
West. – 2003. – No. 53 (4). – Р. 435–454.
Sourvinou-Inwood, C. To Die and Enter the House of Hades: Homer, Before and
After / C. Sourvinou-Inwood // Mirrors of Мortality: Studies in the Social History of
Death / Еd. J. Whaley. – N.Y., 1981. – Р. 15–39.
Sourvinou-Inwood, C. Crime and Punishment: Tityos, Tantalos and Sisyphus /
C. Sourvinou-Inwood // Odyseey. – 1986. – No. 11. – Р. 37–58.
Sourvinou-Inwood, C. “Reading” Greek Death: to the End of the Classical Period /
C. Sourvinou-Inwood. – Oxford: Clarendon Press, 1996. – 487 p.
Stassinopoulos, A. The Gods of Greece / A. Stassinopoulos, B. Roloff. – N.Y.:
Harry N. Abrams, 1983. – 131 p.
Stramaglia, A. Res inauditae, incredulae: Stori di fantasmi nel mondo greco-latino /
A. Stramaglia. – Bari: Levante editori, 1999. – 560 p.
Straten, F. T. Did the Greeks Kneel before their Gods? / F. T. Straten // Bulletin
Antieke beschaving. – 1974. – P. 159–189.
Stein, M. In Midlife: A Jungian Perspective / M. Stein. – Dallas: Spring, 1983. –
149 p.
Sullivan, L. E. Death, Afterlife and the Soul / L. E. Sullivan. – N.Y.: Collier
Macmillan, 1989. – 282 p.
Thomas, R. Literacy and Orality in Ancient Greece / R. Thomas. – Cambridge,
1992. – 213 p.
Thonges-Stringaris, R. N. Das griechische Totenmahl / R. N. Thonges-Stringaris //
Mitteilungen des Deutschen Archäologischen. –1965. – No. 80. – Р. 1–99.

219

Список источников и литературы

Velasquez, M. Defining Suicide / M. Velasquez // Issues of Law and Medicine. –
1987. – No. 3. – P. 48–49.
Vermeule, E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry / E. Vermeule //
Sather Classical Lecture. – Berkeley; London: University of California Press, 1979. –
Vol. 46. – 276 p.
Vernant, J. P. Myth and Thought Among the Greeks / J. P. Vernant. – London:
Routledge & Kegan Paul, 1983. – 382 p.
Vernant, J. P. From the “Presentification” of the Invisible to the Imitation of Appearance / J. P. Vernant // Mortals and Immortals: Collected Essays / Еd. by F. Zeitlin, J. P. Vernant. – Princeton: Princeton University Press, 1991. – Р. 151–163.
Vernant, J. P. Psuche: Simulacrum of the Body or Image of the Divine? / J. P.
Vernant // Mortals and Immortals: Collected Essays / Еd. by F. Zeitlin, J. P. Vernant. –
Princeton: Princeton University Press, 1991. – Р. 186–192.
Voelcker, K. H. W. On the Signification of “Psyche” and “Eidôlon” in The Iliad
and Odyssey / K. H. W.Voelcker // The Classical Museum / Еd. by L. Schmitz. – Cambridge: Cambridge University Press, 1845. – Vol. 2. – Р. 45–54.
Warden, J. Psyche in Homeric Death Descriptions / J. Warden // Phoenix. – 1971. –
Vol. 25 (2). – Р. 95–103.
Wees, van H. A. Brief History of Tears: Gender Differentiation in Archaic Greece /
N. A. van Wees // When Men Were Men / Ed. by L. Foxhall, J. Salmon. – London:
Routledge, 1998. – Р. 10–53.
West, M. L. The making of the “Iliad”: disquisition and analytical commentary /
M. L. West. – Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2011. – 262 р.
Zeitlin, F. I. The Artful Eye: Vision, Ekphrasis and Spectacle in Euripidean Theatre / F. I. Zeitlin // Art and Text in Ancient Greek Culture / Еd. by S. Goldhill, R. Osborne. Cambridge Studies in New Art History and Criticism. – Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1994. – Р. 138–196.

220

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение .............................................................................................................. 3
Глава 1. Концепт смерти в древнегреческом обществе
эпохи архаики и классики .............................................................. 25
1.1. Смерть как отражение жизни:
индивидуальное восприятие в коллективной проекции ................... 26
1.2. Смерть как ассоциация: psuche и eidolon .......................................... 48
1.3. Смерть как локус и персонификация: Аид ........................................ 69
1.4. Смерть как антагонизм: представление о скверне ............................ 79
1.5. Смерть как ритуал: погребальная обрядность .................................. 87
Глава 2. Репрезентация смерти в греческом социуме ............................... 97
2.1. Испытание смертностью в культе героев .......................................... 98
2.2. Смерть в гендерной проекции .......................................................... 120
2.3. Суицидальные практики в Древней Греции .................................... 135
Глава 3. Мир мертвых и мир живых в структуре космоса .................... 147
3.1. Судьба и боги подземного мира ....................................................... 148
3.2. Некромантия и оракулы мертвых .................................................... 164
3.3. Возвращение мертвых и концепция призраков .............................. 179
Заключение ..................................................................................................... 198
Список источников и литературы ................................................................. 205

221

Научное издание

ОБИДИНА Юлия Сергеевна
СМЕРТЬ В ГРЕЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
ЭПОХИ АРХАИКИ И КЛАССИКИ:
ПАРАДОКСЫ ВОСПРИЯТИЯ
И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОЕКЦИИ
МОНОГРАФИЯ

Компьютерная верстка и оформление:
С. С. Грозов, В. А. Горбачева,
Ю. А. Солуданов
Литературные редакторы:
О. А. Егошина,
Е. А. Гизатуллина
Дизайн обложки
И. В. Шишкарёва

Тем. план 2019 г. № 5.
Подписано в печать 05.02.2019 г. Формат 60×84/16.
Усл. печ. л. 12,90. Уч.-изд. л. 8,60.
Тираж 500. Заказ № 2424.
Оригинал-макет подготовлен к печати в РИЦ и отпечатан ООП
ФГБОУ ВО «Марийский государственный университет».
424001, г. Йошкар-Ола, пл. Ленина, 1