Text
                    Й1ШЙ
СЛАВЯНСКИЕ
ДРЕВНОСТИ


РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ В ПЯТИ ТОМАХ Москва «Международные отношения» 2009
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Н.И. ТОЛСТОГО ТОМ 4 П (Переправачерез воду)-С (Сито) Москва «Международные отношения» 2009
УДК 808-2 + 39(038) ББК 80я2 + 63.5я2 С47 ИЗДАНО ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ ФЕДЕРАЛЬНОГО АГЕНТСТВА ПО ПЕЧАТИ И МАССОВЫМ КОММУНИКАЦИЯМ В РАМКАХ ФЕДЕРАЛЬНОЙ ЦЕЛЕВОЙ ПРОГРАММЫ «КУЛЬТУРА РОССИИ» Редакционная коллегия: Т А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, В. Я. Петрухин, С. М. Толстая (ответственный редактор) Постоянный авторский коллектив: Т А, Агапкина, О, В. Белова, М. М. Валенцова, Л. Н. Виноградова, А. В. Гура, Г. И. Кабакова, Е. Е. Левкиевская, А. А. Плотникова, И. А. Седакова, С. М. Толстая, Е. С. Узенёва, В. В. Усачева Авторская работа и издание осуществлены при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проекты: 02-04-00067 и 06-04-16167д) и Программы ОИФН РАН «Русская культура в мировой истории» ISBN 978-5-7133-1312-8 (т. 4) ISBN 5-7133-O7O3-4 © Коллектив авторов, 2008 © Подготовка к изданию и оформление изд-ва «Международные отношения», 2008
ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ (Дополнения) Адон.ПФ — Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004. Анич.ЯДР2 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Репринтное издание. М., 2003. АП ПФ — Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002—. Вып. 1—. Барт.ЯОМ — Бартминьский Е. Языковой образ мира: Очерки по этнолингвисти- ке. М., 2005. БДМП — База данных «Славянские мифоло- гические персонажи» (электронное из- дание). АОЗТ «ЭТС», 2000. БелМ — Беларуская м!фалопя: Энцыклапе- дычны слоужк / Ред. С. Санько, Т. Валодзша, У. Вас1лев1ч i шш. Мшск, 2004. Бел.ЭС — Белова О. В. Этнокультурные сте- реотипы в славянской народной тради- ции. М., 2005. БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. М., 1997—. Т. 1—. БНБП — Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви. Со- фия, 1993. Ч. 1; 1994. Ч. 2. Бог.НКС — Богатырев П.Г. Народная куль- тура славян. М., 2007. Бонд.КПОКК — Бондарь Н. И. Календар- ные праздники и обряды кубанского казачества. Краснодар, 2003. БФП — Даскалова^Перковска Л., Добрева Д., Коцева И., Мицева Е. Български фолклорни приказки. Каталог. София, 1994. Вел.ЧЗ — Вельмезова Е. В. Чешские загово- ры. Исследования и тексты. М., 2004. Веч.ББ — Вечански Л>. Бока у Банату. Пан- чево, 2003. Враж.МНБ — Вражиновски Т. Македонска народна Библща. Библиски мотиви во народната традицща. Скоще, 2006. Вук.ЕНЖ — ВукановиК Т. Енциклопедща народног живота, обича]а и верован>а у Срба на Косову и Метохии (VI — почетак XX века). Београд, 2001. Вяс.Гом. — Вяселле на Гомельшчыне. Фальк- лорна-этнаграф!чны зборжк. Мшск, 2003. Ган.ЗБТО — Ганева Р. Знаците на българското традиционно облекло. София, 2003. Генер.РНПЗЖ — Генерозов Я. К. Русские народные представления о загробной жизни. Саратов, 1883. Григ.РБФ — Григорьев А. В. Русская библей- ская фразеология в контексте культу- ры. М., 2006. Ъор.Д2 — Eoptjeeuh Т. Р. Деца у вероваььима и обича]има нашега народа. Београд; Ниш, 1990. [Изд. 2]. Ъор.ЖК — ISopfyeeuh Т. Р. Животни круг. Ро1)ен>е, свадба и смрт у верованшма и обича]има нашег народа. Ниш, 2002. ЕГДП — Етнолошка rpalja о животу и обича]има сточара на Дубашничко] површи у североисточно] Србщи. Бео- град, 1977. Емч.СИТ — Емченко Е. Б. Стоглав: Иссле- дование и тексты. М., 2000. Ер.РФ — Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. Ерм.ВА — Ермолов А. Всенародная астроно- мия. М., 1996. Журав.ЯМ — Журавлев А. Ф. Язык и миф: Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воз- зрения славян на природу». М., 2005. Зел.ИТ 3 — Зеленин Д. К. Избранные тру- ды. Статьи по духовной культуре. 1934—1954 / Вступ. ст., сост., подгот. текста и коммент. Т. Г. Ивановой. М., 2004. Зол.ЦЛП — Золотницкий Н.Ф. Цветы в легендах и преданиях. М., 1991. ЗТ — Заговорный текст: генезис и структура / Отв. ред. Т.Н. Свешникова М., 2005.
6 Основные источники Зуб.ЛСП — Зубов М. I. Лшгвотекстолопя середньов!чних слов’янських повчань проти язичництва. Одеса, 2004. Ивл.ПВСНС — Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней. Материалы полевой и архивной коллекции Л. М. Ивлевой / Сост., под- гот. текстов и справ, аппарат В. Д. Кен. СПб., 2004. ИСД 7 — Исследования по славянской диа- лектологии. 7. Славянская диалектная лексика и лингвогеография. М., 2001. ИСД 10 — Исследования по славянской диа- лектологии. 10. Терминологическая лек- сика материальной и духовной культуры балканских славян. М., 2004. ИСД 12 — Исследования по славянской ди- алектологии. 12. Ареальные аспекты изучения славянской лексики. М., 2006. Кит.СМФ — Китевски М. Студии за маке- донскиот фолклор. Скоп]е, 2002. КА — Культурный ландшафт: Теоретические и региональные исследования / Отв. ред. В. Н. Калуцков, Т. М. Красов- ская. М., 2003. Корог.ИР — Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV—XV веках: Исследо- вание и тексты. СПб., 2006. КПОБ — Календарни празници и обичаи на българите. Енциклопедия. София, 1998; Изд. 3-е, 2000. Крин.РМ — Криничная Н. А. Русская мифоло- гия: Мир образов фольклора. М., 2004. Левин ДНР — Левин Ив. Двоеверие и народ- ная религия в истории России / Пер. с англ. М., 2004. Лул.СВ — Лулева А. Свет на вещите в тради- ционния български дом. София, 2002. Манс.ЗОГ — Мансикка В. Заговоры Пудож- ского уезда Олонецкой губернии / / Sbornik filologicky (III. Tricia Ceske akademie ved a umeni). Praha, 1926. Sv. 8. C. 1. S. 185-233. Манс.РВС — Мансикка В. И. Религия вос- точных славян. М., 2005. МДМ — Между двумя мирами: представле- ния о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2002. МиБ — Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре / Сост. Д. А. Баранов, О. Г. Баранова, Т. А. Зимина и др. СПб., 2005. Мих.ММП — Михайлова Г. Маскирани ли са маскираните персонажи. София, 2002. МКДС — Мова i культура. Д1алектолопчш студп 1—. Льв1в, 2003—. Мор.Сл.КИ — Морозов И. А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX— XX вв. ). М., 2004. МЭ РЭМ — Материалы по этнографии. Российский этнографический музей. СПб., 2002. Т. 1. НБ — «Народная Библия»: Восточнославян- ские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. Отв. ред. В. Я. Петрухин. М., 2004. НМГ — Народна м!фалопя Гомельшчыны/ Укл. У. Ф. Штэйнер, В. С. Новак. М1нск, 2003. Новак АППС — Новак В. С. Абраднасць i паэз!я «пахавання стралы». Гомель, 2002. НССУ — Нечиста сила у евнюгляд! украшщв / Упор, та прим. В. П. Фюун. Киш, 2000. Петр.МСМ — Петрухин В. Мифы о сотво- рении мира. М., 2005. ПЗ — Полесские заговоры (в записях 1970 — 1990-х гг.) / Сост., подгот. текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Лев- киевской, А. Л. Топоркова. М., 2003. Пиг.ВПМ — Пигин А. В. Видения потусто- роннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. Плот.ЭГЮС — Плотникова А. А. Этнолин- гвистическая география Южной Сла- вии. М., 2004. ПОР — Праздник—обряд—ритуал в славян- ской и еврейской культурной тради- ции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2004. Райан БП — Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006. РДП — Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры / Сост. Е. А. Бе- лоусова. Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М., 2001. РЖС — Растителният и животинският свят в традиционната култура на българите / Ред. Р. Попов, Св. Ракшиева, Цв. Бон- чева. София, 2003. РКЖБН — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографическо- го бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1. Костромская и Тверская губернии. СПб., 2004; т. 2. Ярославская губерния.
Основные источники 7 Ч. 1. Пошехонский уезд. Ч. 2. Данилов- ский, Любимский, Романово-Борисо- глебский, Ростовский и Ярославский уезды. СПб., 2006; т. 3. Калужская губерния. СПб., 2006; т. 4. Ниже- городская губерния. СПб., 2006. РКНБ — Рукописи, которых не было. Под- делки в области славянского фольк- лора / Изд. подгот. А. Л. Топор- ков, Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева, Е. Е. Левкиевская. М., 2002. РПЛР — Русские простонародные легенды и рассказы. Сборник 1861 г. / Изд. под- гот. В. С. Кузнецова, О. Н. Лагута, А. М. Лаврентьев. Новосибирск, 2005. РСв — Русская свадьба / Сост. А. В. Кула- гина, А. Н. Иванова. Т. 1, 2. М., 2000. РТК — Русский традиционный костюм. Ил- люстрированная энциклопедия / Отв. ред. И. И. Шангина. СПб., 1998. Рудч.НЮРС — Рудченко И. Я. Народные южнорусские сказки. Киев, 1869— 1870. Вып. 1-2. Сакар — Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002. Самод.РС — Самоделова Е. А. Рязанская свадьба: Исследование местного обря- дового фольклора. Рязань, 1993. Сед.И.БМ — Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., 2007. Сед.О.ПО — Седакова О. А. Поэтика обря- да. Погребальная обрядность восточ- ных и южных славян. М., 2004. Смил.ВБЕ — Смилянская Е. Б. Волшебни- ки. Богохульники. Еретики. М., 2003. СОВК — Семейные обряды Вятского края / Под ред. А. А. Ивановой. М.; Ко- тельнич, 2003. СТКСМ — Славянская традиционная куль- тура в современном мире. М., 1993.— Вып. 1 — . Страх.НПР — Страхов А. Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Запа- де и у славян. Cambridge—Massachu- sets, 2003 (Palaeoslavica XI. Suppiemen- turn 1). СЧ — Свой или чужой? Евреи и славяне гла- зами друг друга / Отв. ред. О. В. Бе- лова. М., 2003. Тод.-Пир.БМ — Тодорова-Пиргова И. Вая- ния и магии. София, 2003. Тол.ПНК — Толстая С. М. Полесский на- родный календарь. М., 2005. Топор.ЗРРТ — Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV— XIX ВВ. М., 2005. Треб.ПДСК2 — Треб']ешанин Ж. Представа о детету у cpncKoj култури. Београд, 2000. ТРК — Тело в русской культуре / Сост. Г. И. Кабакова, Ф. Конт. М., 2005. УДр — Подюков И. А., Белавин А. М., Кры- ласова Н. Б., Хоробрых С. В., Анти- пов Д. А. Усольские древности. Тра- диционная культура русских конца XIX-XX вв. Усолье, 2004. ФКГ — Фольклор Калужской губернии. Вып. 1. Народные обряды и поэзия. М., 1997. ФТК — Фолклор, традиции, култура. Сбор- ник в чест на Стефана Стойкова / Под ред. на С. Бояджиева, Д. Добрева, С. Петкова. София, 2002. Фурс.КООВН — Фурсова Е. Ф. Кален дарные обычаи и обряды восточно- славянских народов Новосибирской области. Ч. 2. Обычаи и обряды летне-осеннего периода. Новосибирск, 2003. ХНК — Хлеб в народной культуре. Этно- графические очерки / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Т.А. Воронина. М., 2004. Христ.ОП — Христов П. Общности и праз- ници. Служби, слави, събори и кур- бани в южнославянското село през първата половина на XX век. София, 2004. Щепан.КД — Щепанская Т Б. Культура дороги в русской мифоритуальной тра- диции XIX-XX ВВ. М., 2003. ЭСЗР — Гадло А. В., Верняев И. И., Его- ров С. Б., Чистяков А. Ю. Этногра- фия Северо-Запада России (южные окрестности Петербурга — Приладо- жье — центральные районы Псковщи- ны). СПб., 2004. ЭССП — Подюков И. А., Хоробрых С. В., Антипов Д. А. Этнолингвистический словарь свадебной терминологии Се- верного Прикамья. Пермь, 2004. Я КС Г — Язык культуры: семантика и грам- матика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого
8 Основные источники (1923-1996) / Отв. ред. С. М. Тол- стая. М.» 2004. Ben.PO — Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Od stereotypu do symbolu. Krakow, 2000. Bosk.-St.INP — Boskovic-Stulli M. Istarske narodne price. Zagreb, 1959. CMSS — Casopis muzealnej slovenskej spolocnosti. Turciansky Sv. Martin, 1898—1950 (no 4 номера в год). DVP — Duha vodu pije. Slovenske 1’udove pranostiky. Bratislava, 1986. Frol.VT — Frolec V. Vanoce v deske kultiife. Vysehrad, 1989. НТК — Hrvatska tradicijska kultura. Zagreb, 2004. Hiiska PKD — Huska M. Folklor a zvyky v Pamatnej knihe obce Dovalovo // SN 1956. № 4-5. S. 500-508. JK — J^zyk a kultura. Wroclaw, 1988—. T. 1-. Kemp SM — Kemp P. Slovenska magija. Beograd, 1993. Kulda NPO — Kulda В. M. Narodni povery a obyceje v okoli Roznovskem na Morave // Moravske narodni povesti, pohadky, obydeje a povdry. V Praze, 1875. Sv. II. Luth.ZP — Zabudnute priadky. К tradidnemu spolodenskemu zivotu mladeze na Slovensku I Zostavil a odbome komentare napisal Daniel Luther. Bratislava, 1999. Mal.IPAK — Malec M. Imi? w polskiej antroponimii i kulturze. Krakow, 2001. Mar.GKL — Marczyk M. Grzyby w kulturze ludowej. Wroclaw, 2003. Munzar MK — Munzar J. Medardova каре, aneb pranostiky ocima meteorologa. Praha, 1986. Nav.NS — Navratilova A. Narozeni a smrt v ceske lidove kultufe. Vysehrad, 2004. PME — Prace i materialy etnograficzne. Lodz; Lublin; Wroclaw, 1934-. [T.] 1-. Pod.WKDP — Podgorscy B. iA. Wielka ksi^ga demonow polskich: Leksykon i antologia demonologii ludowej. Katowice, 2005. PTKS — Pramene к tradidnej kultiire Slovenska (obrady, zvyky a povery) / Zostavili V. Felgova a M. Lescak. Bratislava, 1995. Sm.MIS — Smitek Z. Mitolosko izrocilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana, 2004. Uther TIF — Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classifcation and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and realistic Tales, with an Introdiction; Part 2: Tales of the Stupid Ogre, Anecdotes and Jokes, and Formula Tales; Part 3: Appendices. Helsinki, 2004 (FFC. № 284, 285, 286). Zaj.TP — Zajonc J. Tradicne predstavy a nazory spojene s nastrojmi na pradenie I / Kult a magia v materialnej kulture. Zost. E. Krekovic, T. Podolinska. Bratislava, 2004. S. 83-93. Zaj.TPP — Zajonc J. Tradicne predstavy a nazory spojene s pradenim a tkanim 11 SN 52. 2004. № 4. S. 349-403. Zgiith NST — Zguth P.P. Narecove slova (Turiec II.) // Slovenska red. X. 1942/ 1943. S. 241-246,290-299,335-360. СЛОВАРИ И АТЛАСЫ Арк.СЗПГ Кур.АЛТ Маг.СВЛ СППП СТГ Maz. — Аркушин Г. Словник захщнополюьких roeipoK. Т. 1, 2. Луцьк, 2000. — Куриленко В. М. Атлас лексики тваринництва у полгсьюх д!алектах. Глух1в, 2004. — Магрицъка I. Словник веольно!’ лексики украшських сх!днослобожанських roeipoK (Луганська область). Луганськ, 2003. — Словарь псковских пословиц и поговорок / Сост. В.М. Мокиенко, Т.Г. Ни- китина. СПб., 2001. — Пискунова С. В., Махрачева Т, В., Губарева В. В. Словарь тамбовских гово- ров (духовная и материальная культура). Тамбов, 2002. — Mazuranic V. Prinosi za hrvatski pravno-povijesni ijednik. U Zagrebu, 1908—1922. D. 1—2. Reprint.Zagreb, 1975.
Основные источники 9 БИБЛИОТЕКИ. АРХИВЫ АИФ — Архив Института фольклора БАН (София). БАН (СПб.) — Библиотека Академии наук (Санкт-Петербург). НИАБ РГАЛИ ТЭУрГУ — Национальный исторический архив Белоруссии (в г. Гродно). — Российский государственный архив литературы и искусства (Москва). — Картотеки Топонимической экспедиции Уральского государственного универ- ситета им. А. М. Горького (Екатеринбург). Arhiv EAJ — Архив «Этнологического атласа Югославии», хранится на Философском фа- AT UEt IEF KDO JUES культете Университета в Загребе, Хорватия. — Архив текстов Института этнологии Словацкой академии наук (Братислава). — Institut za etnologiju i folkloristiku. Zagreb. — Картотека диалектологического отдела Института языкознания им. Л. Штура (Братислава).

ПЕРЕПРАВА ЧЕРЕЗ ВОДУ — мотив быличек, легенд, сновидений, поверий, свя- занный с символикой преодоления преграды, границы между миром живых и миром мерт- вых, пространством потусторонних вредонос- ных сил, мифических персонажей; мотив симво- лизирует переход в иной социальный статус, см. также Мост. В погребальных ритуалах и поверь- ях, а также в фольклорных текстах актуали- зируется идея о местонахождении «того с в е т а» за водной преградой, которую долж- на преодолеть душа покойного или сам покой- ный, см. также Лодка, Река. В сербской песне св. Илья обращается к св. Николаю, отдыха- ющему под лавровым деревом посреди рая: «Ти устани, Никола! / Да идемо у гору, / Да правимо корабе, / Да возимо душице / С овог света на она]. / Ал’ устаде Никола, / Отше- ташеугору, / Направише корабе, / Превезо- ше душице / С овог света на она]» [Ты встань, Николай! Пойдем в лес, чтобы делать кораб- ли, чтобы перевозить душечки с этого света на тот. И встал Николай, пошли они в лес, сде- лали корабли, перевезли душечки с этого света на тот] (Аф.ПВ 1:576). В украинской песне девушка просит ангела доплыть до покойного батеньки по морю и принести от него весточку. Болгары верили, что путь на «тот свет» лежит через большую и глубокую реку, перейти ко- торую могут только праведники, тогда как самоубийцы, ведьмы и другие грешники долж- ны долго скитаться и мучиться, искупая свои грехи, прежде чем им будет позволено пере- правиться через реку (тырнов.). Перейдя та- кую реку, умерший забывал все, что с ним происходило на этом свете, поэтому ее назы- вали забыть река (рус. Череповец.). В соот- ветствии с представлениями о пути через воду умершему в гроб, могилу клали деньги в ка- честве платы перевозчику за переправу на «тот свет» (о.-слав.). В Полесье усопшего сверху накрывают полотном, полагая, что по нему покойник (или его душа) будет переправ- ляться через воду на «том свете», переплы- вать через реку (ПА, брян., Житомир.). Пос- ле выпечки хлеба следовало бросить в печь одно-два полена или длинное полено — тогда после смерти перейдешь по ним через реку (ПА, гомел., ровен.). У сербов и черногорцев мать, у которой умирал маленький ребенок, за- ставляли переходить через какой-либо водный источник, чтобы дитя легче отошло в мир иной. Македонцы из окрестностей Велеса верили, что если нападающие на роженицу демоны болезни наве переведут роженицу через воду, то она умрет. Мотив П.ч.в. из- вестен в родильной обрядности: например, у сербов роженица дважды перепрыгивает че- рез ручей, чтобы легче родить. Широко распространены поверья о не- возможности преодоления вод- ной преграды в обратном направлении душами умерших и мифологическими персона- жами. При выносе покойного из дома льют воду на пол (рус.), на ступеньки (серб., Срем), чтобы затруднить или «закрыть» по- койному обратный путь домой. У сербов клад- бища было принято устраивать за рекой или ручьем, так как считалось, что души умерших и демоны не иду преко воде [не переходят через воду] (Зеч.КМС:61). При возвраще- нии с похорон стремились перейти через про- точную воду, чтобы душа покойного не пошла за участниками процессии к дому (лужиц.). Соседи покойного из опасения болезни рук избегали ручных работ в том случае, если их и умершего не разделяла река, и возобновляли работу, как только усопшего переносили через реку (серб., черногор.). В некоторых регионах, наоборот, запрещалось переносить покойника через воду, поскольку «дух его дойдет до воды и дальше не пойдет» (пол. ольштын.), в селе наступит засуха (серб, болевац.). В Костром- ской обл. при похоронах еловый лапник в каче- стве оберега живых от покойного разбрасывали только до реки, так как считали, что через реку покойник уже не переправится (ППО:60—61). И
12 ПЕРЕПРАВА ЧЕРЕЗ ВОДУ Македонцы в течение 40 дней после смер- ти обливали могилу водой по кругу, «закрывая» таким образом выход оттуда для покойного, который «не может пройти через воду» (Враж.НДМ:99). Считалось также, что вам- пир не может перейти реку (макед., черно- гор.), если на ней нет моста (черногор.). По поверьям из Покутья, вампиры могут перейти через реку, если произнесут известное им заклинание: тут же для них появляется переправа. В зап. Украине верили, что домо- вой никогда не переходит через реку (окр. Стрыя). В истрийской Хорватии для распоз- навания колдуна, душа которого, по поверьям, покидает тело во время сна, вокруг спящего человека поливали воду и наблюдали, как душа в облике мыши бегает вокруг тела и не может в него вернуться, пока для нее через воду не постелят солому. В случае появления в селе демониче- ских персонажей, в том числе персони- фицированных болезней, часто предпола- гали, что они перешли какую-либо водную преграду (реку, море), за которой находится их место обитания. В болгарской быличке «самодивы» ведут повитуху на другую сторо- ну реки, чтобы она приняла роды у одной из «самодив» (петрич.). Хорваты Истрии пола- гают, что мифические персонажи «штригоны» на разных необычных предметах (щепках, скорлупках) переправляются через море в Венецию, где чувствуют себя наиболее при- вольно. По словенским поверьям, в волшеб- ную страну на лодке перемещаются ведьмы. В полесской сказке о мифическом уже, который становится мужем девушки, рассказывается, что его дом находится за морем: «Приходить той вуж, доходить вона до мора, забирае ий той вуж и переплывае через морэ и там он не вуж, а там — красивый такйй хлопець, а на этый земли вун закляты був. Не мужна було йому, шоб вин був чоловйком» (ПА, бреет, с. Радчицк). В русских сказках на край света к праведному Солнцу, как и в страшные об- ласти ада к царю-змею, герои переправляются через воду, море, океан. Известен мотив переправы через реку смерти, болезни в образе женщины, сидящей на берегу и просящей о помощи (пол.): тот, кто переносит их через воду, приводит в село смертельную болезнь (пол. Краков.). В полес- ских быличках Коровью Смерть (девушку с копытами) или черта (парня с копытами) перевозит через реку добрый лодочник или рыбак, которого те в благодарность за перевоз избавляют от падежа скота (житомир.). Во избежание потери (или уродства) по- томства, приплода и для успешного вы- полнения очистительных и продуцирующих ритуалов предписываются запреты пере- ходить через воду. Например, у словаков Замагурья считается, что если беременная пе- решагнет через ручей, то ребенок у нее пере- вернется в утробе. В центр. Сербии опасаются переносить через реку яйца для наседки, так как в этом случае из яиц не вылупятся цып- лята; в Польше и Галиции не переносят через реку молоко (особенно после захода солнца), чтобы коровы не перестали доиться; широко известен запрет одалживать какие-либо хо- зяйственные предметы за реку. В вост. Родо- пах фиксируется запрет переходить через воду на пути к месту добывания очистительного «живого огня»; у чехов отмечен запрет пере- носить через воду магические предметы, с помощью которых выводят кротов в поле: новое полотно или цветные платки, наполнен- ные землей от кротовых нор. И, наоборот, при покупке коровы новые хозяева переводят ее через реку, чтобы она не могла вернуться к старому хозяину (костром.). С целью избавления от мифологи- ческих персонажей, болезней (а также от вредных насекомых, животных), изгнания их из пространства людей, пострадавшие пе- реходили через водную преграду, или же за ручей, реку переправлялись различные маги- ческие предметы. В болгарской быличке рас- сказывается, как под воздействием закопанно- го клада на руках людей, работавших поздно вечером в поле, начала гореть, светиться одежда, и они стали переходить через нахо- дившиеся поблизости источники, ручьи, в ре- зультате чего наваждение бесследно исчезло (ю.-з.-болг., Миц.ННГ:162—163). В Маке- донии известен «надежный» способ избавле- ния от появившегося в селе вампира: его переправляют через воду (ручей, реку), для чего выпекают специальную лепешку, берут бутылку спиртного и подвешивают подноше- ние на другом берегу; иногда вампира зовут при этом с собой якобы на свадьбу в другое село, у ручья предлагают перенести его на своих плечах (при этом исполняющий ритуал ощущает тяжесть невидимого вампира на спи- не) и т. д. (Враж.НДМ:123). Для избавления от мышей в доме сербы Запланя в канун «мышиного дня» (Мистровдан, 26.X/8.XI)
ПЕРЕСТУПАТЬ 13 перебрасывают через воду некую «мышиную траву», веря, что мыши не вернутся на этот берег. В вост. Сербии хозяйка, желающая очистить дом от блох, должна в Великую пятницу голой подмести помещение сухим веником, а затем бросить веник через ручей. Белорусы при лечении лихорадки завязывали в новое суровое полотно 77 зерен для сестер- лихорадок, хлеб, соль и при приступе болезни вели больного к ручью, где произносили заго- вор и перебрасывали узелок с едой через воду. Во время эпидемии, мора скот перегоняли через проточную воду — ручей, реку (полес. Чернигов.: серб., Гружа), через реку Буг и об- ратно (ПА, волын.). Ср. также мотив снови- дений: если снится, что перешел через воду, преодолеешь горе, невзгоды (полес. Чернигов.). По полесским апокрифическим леген- дам Богородица с младенцем спасается от преследователей, переплывая реку, в честь этого события празднуется Переплавная сре- да (середина Великого поста), когда берут воду в реке, освящают и хранят весь год для лечения (ПА, гомел. с. Присно). В польских легендах повествуется о святых, помогающих людям переправиться через реку; сам Иисус Христос просит помощи в переправе через реку людей и животных, награждая своих помощников и карая отказавшихся (например, вол, корова, перенесшие его через реку, в на- граду получили способность быстрого насыще- ния пищей, а конь, который отказал в помощи, всегда испытывает голод). Широко распро- странен мотив о том, что переправиться через воду, «не замочив ноги» (пол. suchq nogq), может только безгрешный, праведный человек. Мотив преодоления водной преграды сим- волизирует заключение б р а к а: во время вен- чания свадебный поезд должен переехать через реку по пути к церкви (ю.-слав.) или обратно (рус.); мотив П.ч.в. представлен в сва- дебных песнях о приезде сватов и о венчании (брод, мощение мостов, железный мост как последняя преграда на пути свадебного поез- да, переход через Дунай, через глубокую реку и т. п.), в польских песнях с эротическим кон- текстом (девушка за перевоз через реку пла- тит венком, символизирующим девственность; парня, который не может перейти через поток, девушка переносит на рученьках; парень стре- мится много раз «через ручеек перейти» и т. п.). П.ч.в. в гаданиях о замужестве также символизирует переход девушки в иной соци- альный статус. С этим мотивом связаны по- лесские и белорусские святочные гадания о суженом, который во сне переводит свою избранницу через воду (волын., Житомир., гомел., витеб., брян.), например: в канун Нового года девушки ставят в головах миску с водой, через которую кладут «кладочку». Девушке должен присниться жених, который переведет суженую через воду. Лит.: П о т е б и я А.А. Символ и миф в народ- ной культуре. М., 2000:417—432; Аф.ПВ 1:575— 577, 2:160,293, 3:814; Сед.О.ПО:53,90,130; Тол.ОСЯ:499—505; Menc.PV:123,141-142; Urb. RPS:50; Зел.ИТ 1:268; Зел.ВЭ:349; Журав. ДСП:73; ПА; Никиф.ППП:53; Марин.НВ:233; Миц.ННГ:100; РСб 1987/4:100; Враж.НДМ: 102,123; РВМ 1986-1987/30:162; Петр.ЖОГ: 288,329; Петр.СЦГ:494; Раск. 1994/95-98:54; СМР2:367; Фил.Т:169; Bosk.-St.INP:145-146, 149; Kel.BPSL2:86—87; SSSL 1/2:314,329-330; Cerv.TZL:114; Zamag.:198; Kulda MNP 2:335. А. А. Плотникова ПЕРЕСТУПАТЬ, перешагивать — действие, символизирующее преодоление гра- ницы и переход в иное состояние субъекта действия (например, женщины во время ро- дов, невесты при входе в дом молодого, чело- века при превращении в демона и т. д.) или его объекта (например, больного человека, плачу- щего ребенка и т. д., через которых перешаги- вает исполнитель ритуала). Эффект усиления результата достигается при осуществлении дей- ствия на пороге, перекрестке, меже и других пограничных локусах (см. Граница). В ряде случаев аналогичными перешагиванию явля- ются действия переезда, перепрыгивания че- рез какие-либо магические объекты (костер, угли, пепел, семена, нить, железо, домашнюю утварь, предметы одежды, хлеб и т. д.). Ряд запретов и предписаний при пересту- пании связан с семантикой ног: не следовало П. через кочергу, иначе ногу сведет судорога, нога онемеет, отнимется и т. д. (волын.); ри- туалы перепрыгивания через костер, перехода босиком через угли, головни, пепел (пол., бел., хорв. далматин.) или переход через железо в весенние праздники (гуцул.) часто служили профилактикой болезней ног и костей. У сер- бов, если ребенок долго не начинал ходить, под порог церкви подкладывали ветку молодого дерева, чтобы множество людей перешли че-
14 ПЕРЕСТУПАТЬ рез нее во время посещения церкви, затем ребенка три раза хлестали этой веткой и гово- рили: «Уста], лени, на голени!» [Встань, лени- вый, на ноги!] (СМР2:367). Переступание через порог или границу могло пониматься как перекрещивание, чем объясняли обычай захоронения умерших некрещеных детей под порогом (рус.), у перелаза в заборе (укр. за- карпат.): те, кто ходят, будут «крестить» их ногами. Запреты П. через ткацкую основу могли мотивироваться возможными сбоями в ткачестве («шоб не пэрэхрисчували ногами основы — погано накладаца основа будэ» ПА, Житомир.). В бытовом этикете, приметах, гаданиях важную роль играла оппозиция пра- вый-левый, например, правой ногой пере- ступали через порог при входе в дом (рус.), следили за тем, какой ногой перейдет порог вол-полазник (серб.), и т. п. Ритуально-магические практики, свя- занные с переступанием, характерны для раз- личных обрядов жизненного цикла человека. При рождении ребенка для скорей- шего освобождения роженицы от бремени ее заставляли перешагивать (часто три раза, иногда девять раз) через порог, межу, через ключи от дома, кросна, топор, мужские штаны (полес.), через самого мужа, лежащего у по- рога с внутренней стороны избы (витеб.). С той же целью открывали вход в подпол, через который роженица три раза перепрыгивала (брян.). Вместе с тем, перешагивать через маленького ребенка (и даже через взрослого молодого человека) считалось опасным для его жизни: полагали, что ребенок перестанет ра- сти (з.-слав., в.-слав., серб., хорв. далматин.), тяжело заболеет (ю.-слав.). Чтобы этого не случилось, следовало перешагнуть через него в обратную сторону (бел. витеб., хорв. далма- тин.). С этими представлениями связан и один из способов нанесения порчи: приостанавли- вали рост молодого человека, лежащего на голой земле, перешагивая через него так, что- бы он об этом не знал (Ник.ППП:260). Подобные действия опасны для самого испол- нителя: «коли через живога перэступишь, то ноги у тябе атсохнуть» (ПА, гомел.). В слу- чаях, когда маленькие дети перешагивают друг через друга, считали, что ребенок, через кото- рого переступили, будет страдать недержани- ем мочи (ровен.). В различных обрядах действие переступа- ния трактуется как благоприятное для исполнителя, если он перешагивает через ма- гические предметы, влияние которых считает- ся благотворным. На свадьбе при отъезде под венец и во время движения к дому жениха свадебная процессия переходит (переезжает) через специально выпеченную булку, «чтобы молодые над ней проехали — тогда, говорят, всю жизнь будут ездить по хлебу» (ПА, бреет.), через дежу, вывернутый шерстью наружу кожух, черепки от разбитой посуды (укр., бел.). В защитных целях свадебная процессия или невеста переходят через огонь (волын., ровен., гомел.), через забитый в зем- лю нож (ровен.). У болгар через огонь после брачной ночи должна была переступить не- честная невеста или ее родители. При выезде на первую пахоту для обеспечения урожая под ноги коню или волу кладут средокрестное печенье в виде крестика, следя за тем, чтобы скот через него переступил (волын.). Во вре- мя первого выгона скота у порога хлева уст- раивают целые сооружения из различных предметов-оберегов и предметов, воздейству- ющих на высокие удои, здоровье скота (напр., заворачивают в пасхальную скатерть топор, нож, серп, рядом ставят полное ведро воды, в землю закапывают яйцо и т. д.), чтобы жи- вотное через них переступило. Подобные дей- ствия предпринимаются для удачной случки скота, а также при его купле-продаже. На- пример, если корова долго не «гуляет», ее за- ставляют переступить через девочку-подростка (гомел.); новокупленную корову переводят через разостланные в воротах шубу, пояс, фартук (рус., бел.) и т. д. Во время повального мора скота его перегоняют через живой огонь, обыденное полотно, проточную воду. В календарной обрядности действие пере- ступания имеет чаще всего профилактически- защитный характер. Так, утром на Рождество домочадцы перешагивают через угли от бад- няка и кол боярышника, чтобы весь год не болеть (ц.-серб.). В весенние праздники, с целью обезопасить себя от блох, змей в те- чение года переступают через огонь (ю.-слав.), например посреди гумна, стараясь опалить босые пятки, со словами заговора против змей (болг. благоевград.). В «опасные» праздники, когда, по поверьям, активизируется нечистая сила, дома и хозяйственные постройки осыпа- ют маком, просом и т. п., очерчивают освя- щенным мелом, создавая условную границу, через которую не могут переступить ведьма в «купальскую» ночь (з.-полес., гомел.), мерт- вые на Пасху, Фомину неделю (чернигов.)
ПЕРЕСТУПАТЬ 15 и др. вредоносные персонажи. После смерти колдуна погребальная процессия с его телом должна была переехать через огонь у его ворот или через крест из палок на дороге, чтобы по- койник «не ходил» (ПА, гомел. ветков.). Опасным для людей и скота считалось П. через вредоносные предметы, случайно оказавшиеся на пути или намеренно подло- женные недоброжелателями: старый веник (что якобы вызывало ссоры в доме, болезни людей, потерю молока коровой, отсутствие или выкидыш плода), покойницкие предметы (напр., воду после обмывания покойного и пр.), основу, костру (что становилось причиной болезни людей, скота), сажу (что вызывало «черную» болезнь, грязь в доме), старые лап- ти, спутанные нитки, остатки перьев, скорлу- пу и т. д. Запрет выбрасывать мусор около дома мотивировался не только опасностью болезни человека или скота, переходящего через него (полес., словац.), но и возможно- стью появления вихря, называемого смитовий: черт закручивает первого человека, перешаг- нувшего через мусор (ПА, волын.). Опасно- стью потерять дорогу в лесу (см. Блуждать) объяснялись многочисленные запреты П. че- рез дерево, поваленное бурей, или, наоборот, упавшее без ветра, через омелу (в.-слав.). Во время беременности женщине запрещалось П. через длинные, тонкие объекты, напомина- ющие пуповину (веревки, нитки, оглобли, палки, жерди в заборе, стволы деревьев, хворост, сноп), чтобы при родах она не обмоталась вокруг шеи младенца, через кошку, чтобы у новорожденного не было шерсти на теле, и т. д. Переступание через больного широко практиковалось в народной медици- не. В Полесье мать могла излечить своего ребенка от сглаза или при первых признаках тяжелой болезни (эпилепсии и под.), перешаг- нув через него и тем самым символически родив его заново (иногда она задерживалась над ребенком во время переступания), при этом она произносила: «Якая мати радила, такая и адхадила» (ПА, гомел.). Аналогичный способ лечения применяли в церкви: во время службы больной лежал около царских врат, а священник перешагивал через него, входя в царские врата (ПА, Чернигов.). Для лечения болей в спине, через больного должен был пе- решагнуть первый или последний в семье ре- бенок, женщина, родившая близнецов; часто это делалось на пороге дома (полес.). В мо- равско-силезских селах для лечения судорог ребенка подзывали собаку, которая должна была три раза перескочить через лежащего у порога ребенка, причем через девочку дава- ли перепрыгнуть псу, а через мальчика — суке (Husek HMS:311). Важную роль в магиче- ских приемах народной медицины играли предметы, через которые должны были пере- шагнуть или перескочить больные: например, чтобы излечить испуг, человека заставляли пе- репрыгнуть через лавку, на которой лежал покойный, от падучей ребенку надлежало пе- решагнуть через вывернутую наизнанку одеж- ду и т. д. Путем перешагивания осуществлялась магическая передача благотворных свойств исполнителя ритуала на предметы утвари, изделия ткачества и др. Так, напри- мер, переступая три раза через основу перед началом работы, женщины повторяли: «Штоб ткалиса да не рвалиса» (ПА, гомел.). Пусто- цвет огурцов высыпали на дорогу или пере- кресток, где через них переходили коровы, после чего ожидали завязь плодов (киев., гомел., в.-серб.); чтобы корова отелилась, ее гнали на случку палкой, через которую она сама же и переступила (житомир.). Неудачи в хозяйстве, охоте нередко приписывались действиям нежелательных лиц или «опасных» животных: полагали, что не будет улова рыбы, если через удочки, сети и другие рыболовные снасти переступила «нечистая» или беремен- ная женщина (бел., пол.), что не следовало погонять скот той палкой, через которую пе- решагнула женщина (ровен.), что хлеб не будет удаваться, если кот перепрыгнет через дежу (волын.). Оборотничество, превращение че- ловека в демона нередко приписывалось пагубным (или, наоборот, спасительным) действиям переступания, перескакивания че- рез различные предметы. По полесским пред- ставлениям, волколаком становился человек, перепрыгнувший через перевязанный сноп соломы (чернигов.), при этом обратное воз- вращение человеческого облика связывалось с перескакиванием волколака через нож, за- бор, пень (бел.-полес.). Умерший превраща- ется в ходячего покойника, вампира, если через него перепрыгнет кошка или другое домашнее животное (балк.-слав., закарпат., бреет., гомел.). У болгар в Родопах считали, что покойник, через которого перепрыгнула кошка, становится мифическим хозяином дома (стопан), являясь его обитателям по ночам.
16 ПЕРО Считается, что ведьма, занимаясь колдов- ством на чужом поле или в хлеву, умрет или станет калекой, если кто-либо перейдет ей дорогу; в этом случае она просит, чтобы про- хожий вернулся (полес.); корова ведьмы так- же не переступает через созданную людьми магическую преграду: спряденную на Чистый четверг специальную нитку, крест из муравь- ев, песок с могилы и освященный мак и т. п. Лит.: Аф.ПВ 1:632-633,713, 2:187; Mosz.KLS: 189; Агап.МОСК:669,671,682-683; Гура СЖ: 343-344; Левк.СО:47,175,183—184; Плот. ЭГЮС:216,233,283,638-640,643-645,683; ЭО 1914/1:158; ПА; Ник.ППП:28,197; PKOJ 1968/13:318; Шк.ЖОП:132; КСК 1999/4:151, 155; Род.:45; Znam.PMWR:14,21; Bart.ML:187; Zamag.:264. А. А. Плотникова ПЕРО, п е р ь я — элемент внешнего покро- ва птиц, символика которого определяется как его собственными свойствами (легкость, мяг- кость и пушистость), так и тем, какому виду птиц П. принадлежит. Используется в обе- регах, магической, лечебной и ритуальной практике, находит отражение в поверьях и фольклоре. В народных представлениях П. являются атрибутом не только птиц, но и некоторых животных, а также демонологиче- ских персонажей. В украинских и белорусских свадебных песнях пернатым изображается горностай, например: «Лет!в горностай понад сад, / Пустив шр’ячко на весь сад; / А шдп*е, дружечки, !збирайте, / Ганнус! гилечко зви- вайте» (киев., Вес. 1:164). Пернатость отра- жена в словенских диалектных названиях летучей мыши perozaba, perzaba, совмещаю- щей в себе свойства птицы и лягушки. П. имеют и некоторые зооморфные мифологиче- ские существа: крылатая змея (пол. gadzina — буквально ‘гадюка’) в виде курицы с красны- ми, как огонь, п. (хелм.), в облике которой присутствуют черты василиска; демоническое воплощение души некрещеного младенца — черная птица latawiec, П. которой притягива- ют молнии (пол. тарное.). По представлениям юж. славян, с перышками на теле иногда рож- дается человек-демон, защищающий сельские угодья в борьбе с атмосферными демонами (см. Здухач). П. на одежде имеются у бол- гарских вил (габров.). Облик пернатого чер- ного цыпленка, вылупившегося из яйца, выно- шенного ведьмой за пазухой, имеет дух-обо- гатитель мамник, мамяк\ подбрасывая его П. в соседский загон, ведьма отбирает молоко у чужих коров (болг. кырджалийск.). Перьями называют также плавники у рыб (ср. названия рыб типа красноперка, мотив «златоперой» рыбы в сказках). Отсутствие оперения у птицы является признаком ее демонической приро- ды. По болгарским поверьям, в виде птиц без П. летают души некрещеных младенцев — навяци, нави, еврейчета, которые пьют кровь роженицы, душат мать и новорожденного, умертвляют своим криком беременных и ро- жениц и т. п. (Пиринский кр., р-ны Дупницы, Пазарджика, Харманли, Бургаса). Легкость П. отражена во фразеоло- гии, паремиях, магических действиях: в срав- нении легче перышка, в поговорке «Перо плеча не ломает», в прощальном пожелании умершему при погребении «Лежи земля на нем легким перышком»; в болгарском обычае класть себе на голову П. или соломину при первом громе, чтобы было легко все лето (вра- чан.). Мягкость ипушистость П. акту- ализируется в свадебном обычае осыпать невесту пухом, чтобы ее пушило, т. е. чтобы она толстела (рус. заонеж.). Символика П. зависит от вида птицы, например, в представлениях о П., которыми набивают подушки и перины. Так, бе- лорусы верят, что если смешать П. хищных птиц с П. домашних и лесных нехищных птиц и набить ими подушку, то П. хищников будут вытеснять остальные, которые будут постоян- но лезть из подушки (витеб.). Верят также, что пух будет вылезать из подушек, набитых П. и пухом диких уток, а человек, спящий на таких подушках, будет страдать головной болью (чернигов.) и тяжело умирать (пол.- литов. пограничье). Не набивают П. подушку для покойника, иначе не будут вестись гуси (ср.-словац.). Подушку, особенно набитую куриными П., убирают из-под головы умира- ющего: иначе он будет долго и мучительно умирать (укр.). На юго-западе Средней Слова- кии вытаскивают перину из-под умирающего, чтобы он легче умер, так как ее П. отягощены сексуальными грехами, совершаемыми на пе- рине. У русских не дают умирать человеку на перине, считая, что «покойник за каждое пе- рышко ответит» (Даль 3:101).
ПЕРО 17 П. нередко используется в целях обере- г а. Так, П. аиста как противника гадов и вся- кой нечисти затыкают в пол или в стену возле постели от блох (витеб.). Отвращающим дей- ствием обладает и журавлиное П. (болг.). Чтобы обезопасить роженицу от нечистой силы, ее окуривают соломинкой и П., взятыми из трех пустых гнезд (серб, хомол.). Перья убитой в первый день марта сороки кладут под курицу, утку или гусыню, сидящую на яйцах, чтобы уберечь их от сглаза (гроднен.). П. во- роны подкладывают в гнездо наседке, чтобы уберечь цыплят от ворон (пол., Понаревье). Гусят при первом выгоне на подножный корм окуривают от сглаза жжеными П. (полтав.). П. используются и в других магиче- ских действиях, связанных с разве- дением домашней птицы. Если кури- ца кудахчет, выщипывают у нее П. из хвоста и втыкают его в пепел, тогда она перестанет кудахтать и будет дальше нести яйца (черно- гор.). Выщипывание перьев на голове кур считают проделками чем-то недовольного до- мового, для устранения этого подвешивают в курятнике куриный бог — кремнисто-буг- роватый камень или глиняный рукомойник с пробитым дном, вешают на насест старый лапоть (Владимир.). Чтобы велись голуби, втыкают голубиное П. в крышу голубятни, а чтобы никто не похищал голубиных П., за- тыкают за жердь в голубятне П. ощипанных голубей (полтав.). Известны магические действия с П. при к у п л е—п р о д а ж е домашней птицы. При покупке гусей на развод следят, чтобы прода- вец не выдрал пух из-под крыльев (полтав.). Если он вырвет из-под крыла курицы три перышка и тихо произнесет заклинание: «Tobie mi?so a mnie pierze» [Тебе мясо, а мне перья], курица перестанет нести яйца (с.-вост. Польша, р-н Августова, ZWAK 1877/1:102). П. применяются в народной медицине. От лихорадки окуривают больного несколь- кими П., вырванными у молодой курицы, не снесшей еще ни одного яйца (гроднен.); от падучей — девятью П. из-под левого крыла черной курицы (гомел. мозыр.) или П. рябчи- ка (ровен.). Свежими П. куропатки или совы лечат ломоту в пояснице и суставах, обклады- вая ими больные места (пол. ченстохов.). Перьями сыча окуривают при болезнях горла и при ночном испуге (серб, хомол.). Гусиное П. жгут, если новорожденный не дышит после родов, чтобы привести его в чувство (словац.). 2 - 9674 Гусиным пухом вытягивают гной (пол.) — способ лечения, основанный, по-видимому, на легкости пуха и способности птицы взлетать вверх. У юж. славян для лечения используют П. жертвенных курицы, петуха или цыпленка (обычно черных), которых режут в «волчьи» праздники: в Сербии перьями такой курицы окуривают больных детей (поморав.), П. цып- ленка окуривают больных (Заглавак) или роженицу при родах (Тимок); в Болгарии лечат болезни П. петуха, а с п. курицы также гадают (кюстендил.). Щипание п ерьев (пол.pierzak, сло- вац. driapacky, рус. дон. перушки, пёрышки) распространено главным образом у зап. сла- вян как род совместной женской работы типа помочей. Для ее участниц (пол. pierzarki) устраивали небольшое угощение. У поляков Вармии и Мазур созывали соседок между Рождеством и Крещением, которые щипали П. для перин и подушек, обычно в приданое хозяйской дочери. У словаков в период под- готовки к свадьбе, обычно после первого оглашения помолвки в церкви, к невесте сходились женщины и девушки щипать П. и набивать ими перины для приданого. Неред- ко подруги приносили П. с собой или невеста обходила односельчан для сбора П. Иногда приходил жених, который бросал в П. деньги на угощение. В перину или в подушки вкла- дывали голубиные П., чтобы молодые любили друг друга, деньги и черепки, чтобы они брен- чали и не давали молодым долго спать, корку хлеба, зерна растений и т. д. По перине не хлопали, чтобы молодые не ссорились. У по- ляков было запрещено щипать П. женщине до первого после родов посещения церкви, иначе заведутся черви (люблин.). Черенки (стебло) ощипанных гусиных П. выбрасывали на раз- вилку дорог, чтобы гуси хорошо велись (Вар- мия и Мазуры); выбрасывали их перед домом, чтобы люди обходили их стороной — счита- лось, что в этом случае гуси будут вестись в течение девяти лет (в.-луж.). Обрядовое использование П. чаще всего встречается на свадьбе. П. или пучок П. бывает атрибутом участника свадеб- ного обряда — квиткой (укр., словац., пол.). П. различных птиц (гусиные, куриные, пету- шиные, павлиньи), иногда крашеные, присут- ствуют в украшении деревца свадебного (укр., пол., словац.), знамени свадебного (укр.), жезла (укр., воеводин.), каравая и другого свадебного печенья (рус., пол.).
18 ПЕРХТА У украинцев Луганской обл. длинными П. (косищ) украшают венок невесты; птичьим П. (шрце, крыльце) выметают печь перед пече- нием каравая. В Польше в канун свадьбы молодежь рассыпает у дома невесты П., мелко нарубленную солому, мусор и т. п., пером ода- ривают молодых на свадьбе. Во время венча- ния невеста имеет П. в чулке на счастье (люблин.). В обряде вызывания дождя пером украшают девушку, которую поливают водой у реки (словен.). Ряд поверий и мотивов легенд и сказок касается оперения самих птиц. Сбра- сывание оперения встречается в народных поверьях о ласточке: из ласточек, перезимо- вавших в воде, только молодые снова вылета- ют на свет, а у старых опадают П., и они превращаются в лягушек (пол. катовиц., ке- лец., бельск., з.-укр.). По болгарским пред- ставлениям, сороки исчезают в Успенский пост, потому что в это время они молотят для самовил желтые песчаные бессмертники, а потом купаются в их озере. В начале сентяб- ря они появляются вновь с попорченным, ред- ким оперением, потому что для молотьбы самовилы надевали им на шею хомут, отчего у них вылезли П. на шее (кюстендил.), или потому, что во время купания в озере они сбросили старое оперение, а новые П. у них еще не выросли (панагюр., кызылагач.). Мотив заимствования и смены своего оперения на чужое представлен в фольк- лорных текстах. Согласно хорватской легенде, сова некогда была голой и попросила у каждой птицы по П., но назад не вернула, поэтому с тех пор не показывается днем, так как каж- дая птица требует у нее вернуть свое П. В ук- раинской сказке ворон меняет свое оперение на павлинье или лебединое (СУС 244). Ср. также поговорку: «Ворона в павлиньих перь- ях» (Даль 3:5). Символика оперения часто диктуется так- же его окраской (см. Масть). Так, птицы семейства воронов, имеющие черную окраску, противопоставляются белым птицам как зло- вещие, хищные и нечистые добрым, кротким и святым, в особенности голубю. На оппози- ции белого (красивого) и черного (безобразно- го) оперения строится комизм сказок о вороне (ворона меняет свои П. на белые и безуспешно пытается смешаться с голубями, СУС—244*) и некоторых фразеологических выражений (например, белая ворона). Черно-белая ок- раска оперения сороки приобретает символику крови и молока в поверье о том, что сорока, пролетая под коровой (спиной к вымени), вызывает появление у коровы молока с кро- вью; чтобы кровь исчезла, сороку вешают над коровой так, чтобы ее белая нижняя часть была обращена к корове (гомел.). Черно- белая окраска аиста объясняется его челове- ческим происхождением, поскольку связыва- ется с белой нижней сорочкой и черной верхней свитой или черной жилеткой, с одея- нием ксендза и т. п. Белые предметы, в том числе белые П., увиденные во сне, предвеща- ют рыбакам много рыбы (пол. помор.), по- скольку белый цвет в ряде случаев является символической характеристикой рыб. Лит.-. Гура СЖ (по указ.); ЖС 1893/2:239-240; Зел.ОРАГО 1:178-179,439; Гринч.ЭМЧ 1:20; Чуб.ТЭСЭ 4:699; Mosz.PW:140; Ркс 313:97; ZN* О 1896/1:102; Плот.ЭСЮС:76,219,223, 242,351,354,512,622,655,692—693; Kolb.DW 53: 408; Szyf.ZOW:80—81; РАЕ, тару 554,558,579, 600,617,620. А. В. Гура ПЕРСТЕНЬ — см. Кольцо. ПЕРУН — см. Боги. ПЕРХТА, П е р е х т а — мифическое суще- ство и изображающий его ряженый персонаж рождественского и масленичного периодов. П. связана с соблюдением запретов, особенно на прядение в пост. Известна лишь славянам, испытавшим немецкое влияние, преимуще- ственно чехам и словенцам, под именем: чеш. Perechta, Perchta, Perachta, Parychta, Peruchta, Peruta, морав. Sperechta, словен. Pehtra baba, Vehtra baba, Perhta, Pjerhta. Пер- сонаж, как и его имя, принадлежат немецкой традиции. Перхтой (Бертой) звался пер- сонаж, воплощающий зимний солнцеворот (в Древнечешском словаре Гебауэра Berchta, Perchta даны как варианты имени Bertha, из ст.-нем. Perahta, Berchte, собственное значе- ние которого ‘блестящая, светлая, красивая, возвышенная’)- Первоначально она считалась доброй богиней, тождественной Гольде. Позже их функции разделились, и Перхте «доста- лась» злая природа и устрашающая функция.
ПЕРХТА 19 П. как м и ф о л о г и ч е с к и й персо- на ж. У словенцев Зильской долины, в Роже и в Бенешком даже сам праздник Креще- ния (6.1) называется заимствованным терми- ном pemahti ‘ночи Перхты’, ср. нем. Perchtag, Perchtabend ‘день Перхты, 6.Г. У чехов и мораван верили, что П. следит за вечерками и пряхами; если найдет в последний день года недопряденную кудель, то испортит работу. Ее праздник должен был быть отмечен кашей и рыбой, а тому, кто не постится или ест рань- ше времени, не соблюдая пост в сочельник (24.XII), она распорет живот, наполнит его сечкой и зашьет лемехом и цепью. В Чехии рассказывали, что п. ходит в Сочельник и грозит распороть живот, если ей не дадут того, о чем она просит; пугали и тех, кто не выдерживал пост в Сочельник или много ел (Крумловско, Будеёвицко). В Моравии пуга- ли детей, что П. придет и тому, кто много ест, распорет веретеном брюхо и напихает его го- роховой соломой; или проткнет веретеном тех, кто не хочет молиться. У словенцев Перхтами матери пугали детей весь адвент, особенно когда дети бегали на улице, в темноте, на мо- розе. Считалось, что П. приходит на Рож- дество в тот дом, который хозяин не окропит освященной водой и не окурит от нечистой силы. Верили, что такой не благословленный на все три святые вечера (не окропленный и не окуренный в кануны Рождества, Нового года и Крещения) дом уничтожит «Пехтра баба». Отгоняли П. громкими звуками: делали 9 выстрелов, бегали вокруг дома и по селу с коровьими колокольчиками, взятыми из-под рождественского стола (Зильская и Каналь- ская долины). Существует бранная форму- ла: «Pjerhta te bo vzela!» [Чтоб тебя Перхта взяла!] (словен.). Ряжение «Перехтами» практи- чески всегда имело функцию устрашения. «П. » имела антропоморфный или зооморфный (кобыла) облик. Словенская «П.» во многом аналогична Люции (Зильска долина). И на- оборот, чешскую ряженую «Люцию», которая обходила дома с большим ножом и грозила распороть живот тем, кто не постился, также могли называть «П.» (окр. Кршесейна, Зви- ковце, Праги, Збирога и др.). В П. могли рядиться и мужчины, и женщины. Количество ряженых варьировалось. Время обхода ряже- ных — рождественский пост: дни св. Варва- ры (4.XII), Николая (6.XII), Люции (13.XII), 2* сочельник, — а также Крещение и масленица. Варьировалось и имя персонажа, которого на- зывали не только так же, как и демона — чеш. Peruchta, Perychta, Per(a)chta, Perechta, Peruta, Sperechta, Berchta, но и другими именами: Cempera, Вгйпа, Klibna. В северной Чехии и Моравии «П.» — это женщина, страшилище, которая обходит дома и грозит пряхам, прядущим в четверг, и детям, которые не постятся и плохо себя ведут. Одна или две «П.» ходили с веретеном по домам, грозили детям, которые не хотели молиться, стучали метлой в дверь, пугали, изображали, как они распарывают или проверчивают жи- вот, «выметают» его гусиным крылом, кладут туда солому и зашивают (Оломоуцко, Лито- вельско, Коетинско, Кромнержижско, Гана, Подржипско, Бзенецко). В средней Чехии (Велварско) одна из ряженых «п.» чернила лицо и руки углем или сажей, волосы распус- кала или убирала под платок и надевала ци- линдр с пером. В одной руке она держала гороховую солому, в другой — деревянный нож. Вторая «П.» посыпала лицо мукой, об- вязывала голову ветхим полотенцем, к голове ей прикрепряли два крыла. Лицо было закры- то материей, а в руках она держала крыло и метлу. Обе «П.» были одеты в белые юбки и мужские сорочки. Иногда вместо юбок и ру- бах они заворачивались в солому, а в руки брали насест с привязанными к нему перьями. В чешском селе Пржелице ходили обычно три «П.», одетые в белое, красное и черное, все с большими головами (накручивали на голову тюрбаны); они носили с собой нож, корзину и метлы, которыми стегали непослуш- ных детей. В с. Душники «П.» ходила в вы- вернутом кожухе, на голове у нее была кроличья шкура, в окровавленной руке нож, в другой — гороховая солома. В с. Грдле ходили две «черных» и одна «белая» «П.»; в Иечовицах «П.» раздавали детям подарки; в Ржедгошти «Перхтой» рядился мужчина, надевая вывернутый кожух и баранью шапку. В р-не Будеёвиц вечером перед Крещением ходила процессия ряженых до 17 человек, в которой «П.» была представлена в виде ко- былы (конская голова на палке, которую держит парень, целиком закрытый белым покрывалом), обвешенной колокольчиками. В южной Чехии устрашение детей неизвестно, здесь «П.» изображали в виде кобылы, кото- рая обходила дома в рождественский и масле- ничный периоды.
20 ПЕСОК У словенцев «П.» ходила на Крещение и иногда приносила детям подарки: она вне- запно открывала двери и бросала в комнату орехи, яблоки и др. плоды. Дети собирали их все, кроме тех, которые закатились под стол, — чтобы летом у семьи не пропадали овцы на пастбище (Зильская долина). У словенцев Зильской долины «п.» — злая баба, одета во все черное, но с белым (посыпанным мукой) лицом, с топором в руках. Она грозила оби- тателям дома ухватом. В Радишах парень, рядившийся «Перхтой», брал в руки ухват, на который была насажена печеная колбаса, приносил для детей орехи и с грохотом высыпал их на пол. В с. Покрче «П.» изображала ста- руха с длинными седыми волосами, о которой говорили, что она приходит из берлоги. Дети кричали ей: «Pehtra baba, daj voreh povn zaklj pa an meh!» [Пехтра баба, дай орехов полный карман или мешок!] (Mod.VUOS 2:153). «Перхтой» мальчики наряжали кого-нибудь из своей компании: надевали на него черный кожух или поношенную женскую одежду, на лицо — маску, приделывали рога, руки мазали сажей. Сопровождающие его должны иметь четки или другие освященные предме- ты. Вся процессия шла в село, звоня коровь- ими колокольчиками. Сначала они шли к старосте, пели, а «П.» подыскивала себе жер- тву, чтобы испачкать ее своими черными от сажи руками. Хозяйка одаривала процессию тремя дарами (в честь Трех королей, принесших дары родившемуся Иисусу). Так процессия обходила все село. Этот обычай называется у словенцев «Pjerhto jagati» [гнать Перхту]. Иногда в Каринтии «Перхте» надевали на лицо маску с одним глазом, местами «П.» носила в руках вязанку сухих сосновых веток, кото- рые с шумом и грохотом бросала в комнате. Лит.: Вал.КД (словарь); Zibrt VCh:87—91, 480,490; CL 1894/1:55-56; Mod.VUOS 2:76, 142,143,153-155,186. M. M. Валенцова ПЕСОК — вещество, находящее широкое применение в народной обрядности благодаря своим природным свойствам — сыпучести, дробности, мелкости частиц, а также воспри- ятию его как «мертвой» материи. В народной культуре П. является также символом множе- ственности и неисчислимости. В верованиях П. выступает как первоэле- мент наряду с землей. В дуалистических ле- гендах о сотворении мира Богом и чертом черт достает со дна моря П. (или одну пес- чинку), из которой Бог творит землю (рус. пензен., укр. Житомир., пол.). Бог сеет П., оборотясь на восток — возникает земля; черт сеет П., оборотясь на запад — появляются камни (рус. смолен.). В колядках два голубя достают со дна моря П. и создают землю (укр. закарпат.). По легенде из Вологодской губ., два брата — голубь и гоголь — создают из П. первого человека. Ср. мотив нахождения ребен- ка в П., зафиксированный в полесских пове- рьях о происхождении детей (Вин.НД:354). В погребальном обряде славян- ских народов присутствует осыпание могилы П. Связь П. с похоронами проявляется также в детской игре «в коршуна», в конце которой пойманного «коршуна» кладут на кучу песка, обсыпают песком, сыплют П. за рубашку (бел., ДзФ:681). На Полтавщине во время «проводов русалки», приуроченных к петров- скому заговенью, обрядовое чучело выносили за село, забрасывали песком и заливали водой, после чего разрывали на части. В один из поминальных дней — в духовскую субботу — на Псковщине посыпали дорожки перед дома- ми цветным п„ воспроизводя изображение лестницы. В Полесье в канун Ивана Купалы посыпали песком, золой или мукой пол, чтобы узнать, приходили ли умершие (брян.). Так же на Троицкой неделе узнавали о посещении русалок (сум.). Как «мертвая субстанция» П. выступает в поверье, что если взять в полночь со свежей могилы песок и добавить его в семе- на, воробьи не будут клевать посевов (в.-луж.). В гаданиях о судьбе, когда ребенку предлагали на выбор различные предметы, П. означал скорую смерть (великопол.). В новогодних га- даниях П. также означал смерть. В польском Поморье в канун Нового года члены семьи делали кучки из сырого П.: чья кучка рассып- лется до утра, тот умрет в наступающем году. Ср. символику П.в сновидениях: видеть во сне П. — к смерти, к похоронам (в.-полес., бел. гроднен.). Мотив сеяния песка присутству- ет в песнях, исполнявшихся во время обряда опахивания для отгона Коровьей Смерти: «Когда песок узойдет, Тогда коровья смерть придет» (калуж., Журав.ДС:141). В южно- русских областях наряду с произнесением
ПЕСОК 21 указанной формулы невозможного бросали в борозду П. (воронеж., орлов, курск., калуж.). В заговорах П. также фигурирует в соста- ве формулы невозможного, с помощью кото- рой магически изгоняют болезнь — «как песку не взойти, так недугу не быть». Эта формула встречается в апокрифических молитвах «от крови», известных уже в древнерусской книж- ности (рукописи кон. XVI в.). Ср. в заговоре от ушибов: «Як тому песку не росты, не цве- сты, / Так (имярек) не болеть и не гореть» (укр. Житомир., П3:344). В полесском заговоре от лихорадки зна- чимым оказывается такое свойство П., как сыпучесть: при отгоне грозы стихия изго- няется «на чистые поля, темные леса, сыпучи пески» (рус. вят.). Болезнь должна «рассы- паться», как П. — «жоугыя пяски рассыпаюц- ца <...> нарадка унимаецца» (бел. гомел., ПА:301). С этим свойством П. связан также мотив засыпания глаз носителю опасности: «...соли в глаз, песку горячаго, огня паляща - го» (рус.), «врагам песком очи засипаю...» (укр. киев.), «камянем зубы павыбью, а пяс- ком вочы засыплю» (бел. — Левк.СО:87). Ср. приговор от сглаза: «Песок у очы» (ПА, гомел.). П. воспринимается как неисчисли- мая субстанция, что обеспечивает его апотропейную функцию, ср. в заговоре от сгла- за коровы: «Як ёна [ведьма] не можэ <...> на дереви листу перещитать, а на земле песку пе- регребти и з моря воды випить <...> так ено не можэ чорне лисе корови наврекнуть» (ПА, киев.); в заговоре на отбирание молока: «Як вы перешчытаеце песок / И пералычыце [пе- ресчитаете] мое г..., / Товды к моей коровцы молока прыстанеце» (бел. гомел., П3:496). В ю.-слав. заговорах от зморы и вештицы говорится, что злые силы не могут прибли- зиться к дому, пока не пересчитали в море песок (серб., герцеговин. — Левк.СО:138). Оба свойства П. — сыпучесть и мно- жественность (неисчислимость) объединены в фольклорных мотивах витья веревок из П. (в быличках человек дает неисполнимое задание чертенятам, чтобы избавиться от домо- гательств нечистой силы — в.-слав.; в сказке герой получает задание сплести бич из П. — пол.), постройки здания из П. (в сказке герою велят построить корчму из П. и вбить в каждую песчинку гвоздь — пол.). П. как оберег от нечистой силы, гадов и насекомых. В Македо- нии, чтобы защитить ребенка от недобрых предсказаний демонов судьбы — наречниц (см. Судженицы), рассыпают по полу П., ос- тавляют на нем следы ножек ребенка со сло- вами, что «он ушел в загон для овец, пусть там его ищут» (Плот.ЭГЮС:705). В волынском Полесье, увидев первую гадюку, бросают в нее П. и говорят: «Шоб ты мого роду ни бачив, и я твого шоб ни бачыла» (Гура СЖ:350). Белорусы считали, что убитую змею следует немедленно закопать, но не в пахотную или сенокосную землю, а глубоко в П. (витеб.). Поляки натирали песком укус змеи, ласки. На Житомирщине, возвращаясь с первой пахоты, тщательно отрясают с себя П., чтобы не занести его в дом, иначе там заведутся блохи. По поверью, если на Сре- тение пол посыпать П., в доме разведется много блох (бел. витеб.). Ср. легенду о про- исхождении вшей из песка (пол.). Взятый из- под бузины П. добавляют в семена, чтобы воробьи не клевали посевов (в.-луж.). Мелкие частицы П. уподобляются каплям дождя, зерну (ср. сказочный мотив — закол- дованная мельница мелет вместо зерна П. — пол.; уподобление зерна песку в загадках), пчелам, веснушкам. Чтобы посадить на землю пчелиный рой, бросают перед ним П., что- бы пчелы приняли его за дождь (макед.). В Косове при первом весеннем громе сыплют перед пчелами п„ чтобы ульи наполнялись. Сербы на Рождество поливают ульи водой сП., говоря при этом: «Сколько песка в воде, столько чтоб и пчел в ульи дал Бог...» (Гура СЖ:481). В то же время, по поверью белору- сов, игра детей с песком и мелкими камнями предвещает посредственный урожай (витеб.). В Витебской губ. при виде первой ласточки обтирали лицо песком, чтобы не было весну- шек (Никиф.ППП:195). Такой признак П., как сухость, значим в гаданиях и приметах. П. (в противопостав- лении зерну, хлебу и т. п.) символизирует нуж- ду, бедность. В витебской Белоруссии, приняв предложение сватов, родители невесты стави- ли в сенях две закрытые посудины — с зерном и с П. — и просили дочь принести одну из них. Если невеста принесла посудину с зернами, ее супружеская жизнь будет «сытой», если сП. — бедной (Никиф.ППП:56). Увидеть первый раз жабу на П. — к сухо- му году (пол.). Если куры (воробьи) роются в П. — будет хорошая погода (пол.).
22 ПЕТР И ПАВЕЛ В Полесье на день св. Евдокии сеяли капустную рассаду; если еще лежал снег, се- мена перемешивали с П. (ровен.). Лит.: НБ:46—47,113—114; Журав.ДС:106— 107,141; Агап.МОСК:306,634; Тол.ПНК:252; 1ол.ОСЯ:305; Левк.СО (по указ.); Вин.НД: 166,179,337,354; Череп.МРРС:171; ПЗ:301,344. 496—497; Гура СЖ (по указ.); Плот.ЭГЮС:705; Никиф.ППП:31,56,200,238; Piet.KDP:83; Fed.LB 1:215; SSSL 1/1:405-417. О. В. Белова ПЕСТ — см. Ступа и пест. ПЕСЬЕГЛАВЦЫ — см. Полулюди. ПЕТР и ПАВЕЛ — первоверховные апосто- лы, почитаемые церковью как проповедники христианского учения. День памяти святых (29.VI/12.VII) отмечается как день общего мученичества апостолов (при императоре Нероне, ок. 67 г., Петр распят на кресте вниз головой, Павел усечен мечом). Ср. Петров крест ‘созвездие Лебедя’ (полес.), ‘растение Lathraea squamaria L.’ (рус., укр.). В ю.-слав. традиции день памяти св. Петра — Петров- ден — отмечается 29.VI, а неканоническое чествование св. Павла приходится на 30.VI. См. Петров день. В народной традиции П. и П. выступают как парные персонажи (ср. Кузьма и Демьян), которые часто могут объединяться в один образ: Петр и Павел, Петр-Павел, Петро и Павло, Петро-Павло, Петропавля. В бол- гарских песнях и легендах П. и П. выступают как братья или как близнецы, имеющие се- стру — св. Елену или св. Марию (см. Мария Огненная). Согласно народным верованиям болгар, св. Петр — младший и более добрый из братьев — позволяет земледельцам рабо- тать в свой праздник, если погода благопри- ятствует. Сердитый и грозный Павел сурово наказывает нарушителей, посылая с неба гром и молнии, сжигающие снопы. Согласно леген- де, бытующей у сербов-граничар, основателем православия является св. Савва (Саво), кото- рый был сербом, а основателем католичества — «римлянин» св. Павел (Паво) (Бег.ЖСГ:65). По преданию из Височкой Нахии, разделение вер на православную и католическую про- изошло после ссоры апостолов: Петр объявил себя православным (сербом), а Павел сказал, что он католик (шокаи) (Фил.ВН:264). «Петр и Павел». Народная икона XVI в. из с. Малнев Львовской обл. Государственный музей украинского изобразительного искусства (Киев, Украина) В верованиях славян апостолы Петр и Павел занимают особое место, выступая в роли хранителей ключей от рая и ада (ср. бел. Пят- рова палка ‘созвездие Лебедя’, которое воспринимается также как ключ от рая — Туровщина). В болгарской традиции св. Петр является также сторожем райского сада, охра- няющим золотое райское дерево, вокруг кото- рого в виде мух и пчел летают души умерших детей. Когда на земле их матери раздают
ПЕТР И ПАВЕЛ 23 в Петров день освященные яблоки, св. Петр разрешает душам детей отведать райских плодов. Св. Петр — покровитель рыбаков (рус. Петр Рыболов), у которых принято покупать в складчину большую восковую свечу и ста- вить ее перед образом святого. В Вологодской губ. к Петрову дню приурочен праздник ры- боловов; в Белоруссии (Витебская обл.) ры- баки заговаривали сети «на шчасце Петрово». Апостол Петр упоминается среди «прочиих рыбам ловцем бывших» в Требнике Петра Могилы в чине на освящение новых сетей. В русских и украинских легендах св. Петр вы- ступает в роли рыбака, собирающего подати с рыб (Гура СЖ:754). Св. Петр почитается также как защитник засеянных полей (в ле- гендах часто противостоит св. Илье, насыла- ющему на поля дождь и град; подметает небо, сушит тучи — бел.), ср., напр. в волочебных песнях — «Святэй Петра талаку s6ipay / Копы сена вазщь, став мятаць» (Влчб.п.:166). Согласно украинской легенде, св. Петр отго- няет с полей насекомых-вредителей, размахи- вая батогом (ср. укр. Петров батлг ‘растение цикорий дикий, Cichorium intybus L.’; по дру- гой легенде, этим растением св. Петр разгонял пастушков, которые не уступали дорогу Хри- сту, — Харьков.). В украинских колядках апо- столы Петр и Павел выступают как пахари: «Святий Петро за плугом ходить, / Святый Павло волоньки водить, / А сам Господь Бог пшеничку cie, / А святий 1лля заволочуе» (Вор.ЗНН:429). В карпатской колядке св. Юрий трубит в трембиту «листовую», а св. Петр в «ценовую», после чего зацветают сады и начинают роиться пчелы. У западных украинцев Петр или Павел выступают в роли покровителей волков. В Екатеринославской и Харьковской губ. св. Петра считали пасту- хом райских овец — верблюдов. У юж. славян св. Павел выступает охранителем от укусов пауков (далматин.); чтобы паук не причинил зла, македонцы Скопской Котлины в день св. Павла (29.VI) не занимаются никакой ра- ботой. В Полесье св. Петру молились об урожае (бреет.), о здоровье (гомел.), о защите от грозы (гомел.), об излечении болезни коровы (гомел.); св. Павлу — об урожае ягод (бреет.); Петру и Павлу — о заступничестве перед Богом (бреет.), о спасении души (бреет.), «избавить от всей муки» (ПА, брян.), при начале работ (бреет.), перед жатвой (гомел.), при родах (укр.). В заговорах П. и П. помо- гают улучшить улов рыбы; защищают людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней, от лю- бого оружия; исцеляют от эпилепсии, крово- течения, лихорадки, болезней живота, от укуса змеи; к ним обращались в заговорах на обез- вреживание залома, на исцеление лошадей от колик, а также если у коровы пропадало мо- локо (в.-слав.). В славянских легендах П. и П. — спутни- ки Иисуса Христа в его странствиях по земле, участвуют в испытаниях людей, но часто сами становятся испытуемыми на верность учителю. Наиболее близким к Христу персонажем, его первым учеником является св. Петр. В леген- де с Буковины св. Петр предстает как «двой- ник» Христа, внешне на него похожий (КА, Кельменецкий р-н Черновицкой обл.). Как ближайший наперсник св. Петр пробует заме- нять Бога в делах, но терпит неудачу (укр. закарпат.). В легендах П. и П. покупают (крадут) коней (СУС —790А*), нанимаются молотиль- щиками (СУС 752А), творят «хохлов», «лит- винов» и «москалей» (укр.), спасают хлебный колос от уничтожения (укр. карпат.; полес. волын.); св. Петр уменьшает хлебный колос в наказание за непочтительное отношение лю- дей к хлебу (укр. карпат., Харьков.); Христос и св. Петр совместными усилиями творят свет — по указу Христа Петр ныряет в море за землей (укр., Подолия; ср. Сотворение мира), ночуют у скупой хозяйки и, будучи избитыми ею, лишают женщину власти над мужем (СУС 791), награждают бедных (укр. гуцул.), соединяют людей в пары — ленивого с работящим (укр., бел.), лишают отказавшую им в помощи женщину досуга (укр. закарпат., НБ:103), превращают в жабу жадную хозяй- ку или грубого хозяина (укр. закарпат.); св. Павел ранит куском сухого хлеба руку Хри- ста, по благословению Христа окровавленный хлеб превращается в мед (з.-укр.); черви в ране на голове ап. Петра (или Павла) пре- вращаются в пчел (з.-укр.); св. Петр учится торговать (СУС —790В*), крадет у черта огонь (гуцул.), превращает в кукушку драз- нившую его девушку (бел. бреет.), разбирает воз, который черт соорудил в доме, и выносит его на улицу, чтобы сделать пригодным для использования (укр. закарпат.), запускает мельничное колесо (укр. закарпат.), не пуска- ет в рай свою жадную мать (ср. СУС 804), разнимая дерущихся черта и женщину (черта
24 ПЕТРОВ ДЕНЬ и еврея), перепутывает им головы (укр.). По поверьям, с ап. Петром связано появление грибов (из кусочков хлеба, которые П. тай- ком от Христа ел и выплюнул, — в.-слав., пол., СУС 774L). Считается, что Петров пост не строгий, потому что св. П. тайком в это время ел сыр (укр. закарпат.). В с. Олбин Козелецкого р-на Черниговской обл. в Петров день выно- сили под дуб миску с варениками и говорили детям, что «то Пэтро з дуба варэничка ски- нуу» (ПА). В славянском фольклоре отразились также некоторые сюжеты, известные из Евангелия и церковного предания. Согласно гуцульской легенде, Павел был «едноралом шд Иродом поганцким», но получил откровение от Хри- ста и отказался убивать тех, кто осеняет себя крестным знамением (Шух.Г 5:37; по преда- нию, Павел происходил из семьи богатых иудеев и был гонителем христиан до тех пор, пока не исцелился чудесным образом от пора- зившей его слепоты). С именем апостола Петра связан сюжет народных легенд об отречении от Христа, сближающий св. Петра и Иуду: в «светлый праздник» возвращался домой работник с пасхой, полученной в награду за работу. Встретились ему Иуда-предатель, апостол Петр и смерть в облике девицы-ни- щенки и попросили у него пасхи на разгове- ние. Узнав, кто они, работник отказал Иуде (так как тот продал учителя) и Петру (потому что тот отрекся в страхе) и разговелся со смертью-девицей, так как перед ней все равны и со всеми она поступает справедливо (укр. Харьков., ЭО 1890/2:154). В селах Слобод- ской Украины известен обычай на следующий день после праздника Петра и Павла, имену- емый Полупетра, Петровов батько, резать трех петухов и варить борщ в трех горшках в память того, что апостол Петр трижды отрекся от Христа (ср. Мф. 26:69—75). В легендах об отречении также проявляется характерное для народной повествовательной традиции слияние апостолов Петра и Павла в один персонаж: «Як розпяли [Христа], зпо- вели апостола Пэтра-Павла: “Вы следовали за Исусом Христом?” Апостолы Пэтру-Пав- лу сказали: “Мы не знаем этого человека”» (полес. Житомир., НБ:331). На Рус. Севере Петра и Павла считали пророками («евангелисты-пророки»), кото- рые предсказывали конец света и погоду (АА, каргопол.). Лит.: НБ (по указ.); РП:409—410; Кал.ЦНМ: 143-146; БЛС:202—203; Гура СЖ (по указ.); Бел.М:411; Лоз.БНК 2002:144; Лег.:114-116, 127-128; Шух.Г 5:32-38; Бул.УН:158-162, 298-300; Чуб.мв 1:145-146; Вор.ЗНН:429— 430; КХЗХ; Поп.БНК:64—65; Юд.ОРЗ (по указ.); ПЗ (по указ.); ПА. О. В. Белова ПЕТРОВ ДЕНЬ — день святых апостолов Петра и Павла, отмечаемый 29.VI/12.VII. См. Петр и Павел. Одна из ключевых дат летнего цикла в народном календаре вост, и отчасти юж. славян (см. Лето). Имеет много общего с Ивановым днем (см. Иван Купала) и другими праздниками середины лета, и в то же время — это праздник, обозначающий пе- реход к наступающей осени (ср. Ильин день, Осень). Так, у юж. славян (на западе Сербии и в др. местах) «крестоноши» начинали свои обходы на Юрия или Марка, а заканчивали к П.д. Как летний праздник П.д. был связан с метеорологическими представлениями и профилактикой засухи и града. В этот день совершались моления и крест- ные ходы в полях, у колодцев и у воды, сопро- вождаемые прошениями о дожде. У сербов в Драгачево венком, сплетенным в П.д. из ра- стения «петровац», женщины махали в на- правлении приближающейся градовой тучи, надеясь тем самым остановить ее. В южнорусских губерниях к П.д. был приурочен обычай караулить солнце, когда молодежь обоего пола проводила вместе всю ночь в канун праздника, наблюдала, как при восходе солнце «играет», переливаясь разными цветами, устраивала в складчину трапезу, веселилась, рядилась, обвешиваясь колокольчиками и бубенцами, бесчинствовала (разбрасывала хозяйственный инвентарь, обирала чужие огороды, см. Бесчинства). П.д. в некоторых местах был отправной точкой весенне-летних гуляний молодежи (игриш,), продолжавшихся вплоть до Ильина дня или даже Покрова. См. Игра солнца. По поверьям, в П.д., как и в другие погра- ничные даты календаря, случаются чудеса. Чехи верили, что змеиный король снимает свою корону (ее можно добыть в этот момент) и купается в реке. Словаки считали, что Петр и Павел сеют грибы, поэтому в ночь на П.д.
ПЕТРОВ ДЕНЬ 25 люди отправлялись в лес за грибами и если находили гриб, выросший в полночь, то сры- вали его, надеясь благодаря этому после смер- ти каждую ночь посещать землю вместе со св. Петром. Близость П.д. к летнему солнцестоянию объясняет особую осторожность, которую соблюдали в этот день. Поляки в окрестно- стях Хелма остерегались ходить в лес в п .д., bo tarn straszy [потому что там пугает]. Рус- ские в Карелии также не ходили в П.д. в лес из-за обилия змей. Словаки верили, что за- бравшийся ночью накануне П.д. на крышу непременно упал бы с нее. П.д., наряду с Купалой, кое-где считался временем активи- зации нечистой силы (русалок, ведьм, водя- ных, шуликунов и др.). Белорусы остере- гались строить дом в период между Духовым и Петровым днями, поскольку в нем завелись бы тараканы и клопы. У юж. славян (особенно в Хорватии и Боснии) П.д. был одним из летних праздни- ков (наряду с Ивановым и Видовым днями), когда жгли общесельские костры. Пастухи зажигали огромные факелы (лиле) и носили их вокруг загонов со скотом, после чего вы- прашивали у хозяйки пастбища молочную пищу, устраивали трапезу и веселились до утра. Сербы в Боснии соревновались в том, чей петровский факел больше. На западе южнославянской территории с П.д. связывали приметы, аналогичные рус- ской «воробьиной ночи»: гроза в п .д. ука- зывала на то, что лещина в этом году не даст плодов. До П.д. (а также до Вознесения, Троицы, первого дня Петрова поста, Видова дня, лет- него Иванова дня, Преображения) во многих славянских традициях соблюдался запрет есть фрукты, ягоды и другие плоды но- вого урожая. Сербы в Смедерево считали, что в П.д. св. Петр трясет в раю яблоню и угоща- ет детей яблоками; если же чья-нибудь мать нарушила запрет и съела яблоко еще до П.д., ее ребенок остается без яблока. В этот день матери, прежде чем отведать фруктов, отно- сили их на кладбище, отдавали нищим, разда- вали в память об умерших или устраивали угощение для соседских детей, и только после этого запрет есть фрукты снимался. В П.д. кое-где на Украине запрещалось купаться из-за угрозы утонуть. Возможно, запрет связан с тем, что П.д. входил в число летних праздников, отмеченных особой актив- ностью водяного. Другим объяснением запре- та может служить евангельский эпизод об апостоле Петре, который пытается ходить по воде, как Христос, но тонет (Мф 14:28—31). С евангельскими мотивами отчасти связано и празднование дня, следующего после П.д. и называемого на Левобережной Украине Петров батька. В этот день варили «тры борщи для того, шо св. Пытро тры разы од- рикся од Христа, и в ти борщи рижуть трех пивнев» (СХИФО 1907/16:164). П.д. считался календарной гра- ницей года, после которой в природе на- чинались изменения, свидетельствующие о приближении осени. После П.д. уменьшается световой день («Петр и Павел час убавил, Илья-пророк два уволок»); солнце поворачи- вается к зиме и одновременно начинается жара: укр. «За Петра сонце повертасться на зиму, Л1то на жару», рус. «День убывает, жара прибывает». Болгары верили, что после П.д. начинает холодать, солнце поворачивает к зиме, птицы перестают петь, а трава расти. В России в П.д. ломали березовые ветки для банных веников. Считалось, что в П.д. св. Петр «оплевывает» листья, поэтому после праздника травы, растения и деревья на заго- товки не годились, а листья на деревьях начи- нали осыпаться: «Придет Петрок, сорвет листок». Гуцулы говорили, что ключи от земли св. Петр хранит весь год и только весной их забирает у него св. Юрий; в П.д. ключи вновь возвращаются к Петру, и тогда наступает осень. О переломе лета свидетельствуют поверья о том, что после п .д. (а также Иванова дня) у коров убывает молоко, ср. рус.: «Петро корову унес»; бел. «Петров день — кароука скалола пыску — ня будзе у мюку»; укр. «До Петра молочка eiдерце, а по Петров! глек i той неповний». С П.д. у вост, и юж. славян и в вост. Польше связана примета о кукушке (и других птицах), прекращающей после П.д. свое ку- кование, прячущейся от других птиц в капусте или превращающейся в ястреба, см. Кукушка. К П.д. в некоторых южнорусских областях был приурочен обычай «крестить кукушку», точнее его заключительный эпизод — «похо- роны кукушки». Как начало осени трактова- лось в народе и исчезновение змей, мух, пауков и многих насекомых: «Пятро забяре усих у вядро» (укр.). В южнорусских губер- ниях П.д. считался днем ухода (исчезновения) русалок, пребывающих на земле с Троицы.
26 ПЕТРОВ ДЕНЬ По приметам этого дня предсказывали осенний урожай зерновых, ср. курск. «Если к Петрову дню просо вырастет длиною с лож- ку, то будет каша в ложке». На Украине иног- да в П.д. пекли первый раз хлеб нового урожая и освящали его в церкви. В Полесье обламывали верхние листья на капусте, чтобы она росла в кочан, а также срывали немного льна и закапывали его в землю, чтобы он уродился и было много прядева. П.д. был апогеем летних форм досуга. На Рус. Севере П.д., наряду с Ильиным, за- вершал сезон уличных игрищ молодежи, начи- нающихся весной, на Николу или в другие дни, причем к П.д. эти гуляния приобретали наиболее оживленный характер. Популярным петровским развлечением было качание на качелях. В «Синопсисе» Иннокентия Гизеля (1674) П.д. упоминается как христианский праздник, ставший временем бесовских забав, в частности качания на качелях: «...еще и о празднице святых Верховных Апостол Петра и Павла свою сеть диавол запинаеть чрез колыски, на них же бо колышущимся приклю- чается внезапну упасти на землю, убиватися, и зле без покаяния душу свою испущати» (Гизель И. Синопсис, или краткое описание от различных летописцев, о начале славянско- го народа. СПб., 1762:46). Кое-где у вост, славян П.д. считался по- минальным. В Калужской губ. все стара- лись с этот день быть дома и оставляли на столе после ужина остатки еды, ожидая ночью прихода предков. В Заонежье в П.д. посеща- ли могилы. По полесским поверьям, в П.д. «пересушиваются» покойники, поэтому в этот день обычно хорошая погода и светит солнце. В Тульской губ. рассказывали легенду о свя- тых камнях, за осквернение которых местный помещик, отважившийся их рубить, был ос- леплен, а жители окрестных сел надолго нака- заны бесплодием. С тех пор в П.д. они посе- щали эти камни и поклонялись им как могилам родителей. На Украине, в Белоруссии и в западно- русских областях П.д. считался пасту- шеским праздником. На Черни- говщине в этот день хозяева делали пастуху подарок, называемый петровщина и состоя- щий обычно из продуктов. На юго-западе Брянщины на Троицу женщины носили пасту- хам по пирогу и паре яиц, а он им выстав- лял петровки, т. е. угощал женщин в П.д. На Смоленщине к П.д. пастухи гнали водку и в сам праздник обходили дом за домом, при- глашая хозяев на праздник («Прошу на пят- роущину»), и заодно «колядовали», получая в благодарность за приглашение кусок сала и булку. Во многих областях России П.д. счи- тался серединой пастушеского сезона, по слу- чаю чего пастухи получали вознаграждение. В Пошехонье рассказывали, что знающий па- стух выбирал в начале сезона одну корову, которая вместо него фактически и пасла все стадо, но сама при этом худела и теряла надои, поэтому в середине сезона, в П.д., пастух выбирал для этой роли новую корову. В украинских Карпатах П.д. был важной сезонной границей в отгонном скотоводстве, когда пастухи перегоняли отары на высокогор- ные пастбища. Во время своего праздника на выгоне за селом пастухи усаживались за зем- ляной стол — nemp'iK, где угощались сырни- ками (традиционным блюдом праздника), хлебом и купленной в складчину горилкой. Мотивы, связанные с молочными продуктами, очень популярны в поверьях, относящихся к П.д. и петровскому посту. На Черниговщине в П.д., когда кончался пет- ровский пост, хозяева ставили на ближайший к дому дуб кринку с варениками и объясняли детям: «Глянь, то Пэтро з дуба варэничка скинул» (ПА). Жители Московской губ. были убеждены, что петровский пост был учрежден по просьбе женщин для собирания масла. На Гомельщине русалки, раскачиваю- щиеся на ветвях берез в П.д., якобы пели: «Ута-та, ута-та, на Петра матка сыру испек- ла» (Вин.НД:135). Мужской характер праздни- к а нашел объяснение в украинской леген- де. Якобы раньше на земле правили женщи- ны, не дававшие мужчинам никакого житья. Однажды Господь, решивший осмотреть зем- лю, взял с собой Петра-Павла и отправился по миру. Во время этого посещения они ви- дели добрый прием от мужчин и натерпелись от женщин, встречавших их неласково; якобы с тех пор властью на земле обладают мужчи- ны и они же празднуют память Петра и Пав- ла, считая их своими заступниками, ср. рус.: «У мужика то и праздник, что Петров день». В России и на Украине в П.д. устраивали мужские трапезы, праздники церковных братств. Кое-где у юж. славян в П.д. совер- шалось коллективное заклание животного (вола, петуха и др.) и последующее пирше- ство, ср. Братчина.
ПЕТРУШКА 27 В России П.д. был отмечен ив пос ле - свадебном календаре. В этот день молодожены посещали родителей невесты, а поскольку к П.д. кончался Петров пост, то говорили, что молодожены приходят «на сыры». Отец невесты готовил для дочери новые вилы и грабли и дарил ей в П.д., чтобы молодая женщина в новой семье могла участ- вовать в предстоящем сенокосе, поскольку с П.д. в России начинался основной сенокос: «Доставай косы и серпы к Петру». Петр и Павел считались покровителями рыболовов, поэтому кое-где к П.д. приурочен праздник рыболовов. Сохранилась также тра- диция собирать ежегодно деньги в П.д. на «мирскую свечу», которая ставилась в церк- ви к иконе Петра. С П.д. связаны приметы, касающиеся рыбной ловли. На Рус. Севере в П.д. повсеместно готовили общую уху, для чего сообща ловили рыбу, ели уху, после чего славили свв. Петра и Павла: «Петры и Павлы, пошлите нам, Господи, рыбки. Большой и ма- ленькой» (МСб 1:57). Лит.: Холодная // ВК:32—38; Календарь Вятской губ. на 1885 г. Вятка, 1884:166; ЭО 1912/3—4: 100; Берн.РКП:118; ВФНК114; ЖС 1908/4:45; Зел.ОРМ 1995:167; КГ:264; Гура СЖ (по указ.); Вин.НД (по указ.); МСб 1:13,14; Подю- ков И. А. Народная фразеология в зеркале на- родной культуры. Пермь, 1990:33; ТОРП:293; СБФ-86:218—219; Тол.ОСЯ:216; Ром.БС 8:314; Крынщ кармянсюх перазвоны (абрады i песш у сучасных зашсах). Гомель, 2000:108; Этн. 1928/ 2:32-64; ЕЗ 1898/5:93; МУРЕ 1912/15:52; Скур.УНК:90—91; Изв. Курск, об-ва краеведе- ния 1927/4:71; ПА; Арх. ГМПИ; Бег.ЖСГ:286; СЕЗб 1967/80:193; КарациЬ 1901/3:136; ГЕМБ 1940/15:38; 1988—1989/52—53:105; БВ 1888/ 3:202; 1891/6:203-204; GZM 1952/7:369; 1955/ 10:127; Jadr.K:72; Kur.PLS 2:211; Horv.RZE:227. Т. А. Агапкина ПЕТРУШКА, Petroselinum sativum L. — огородное растение, в обрядовой практике играет роль апотропея, наделяется продуци- рующими свойствами, используется в народ- ной медицине. Наиболее значимо в культуре зап. и юж. славян. Названия П. связывают с именем апостола Петра, претерпевшим раз- личные трансформации и переосмысления (ср. рус. разгов. петрить, валять петрушку и т. п.) и далее с мифонимом Перун: рус. пегп- рушка, из пол. pietruszka, словац. petrzlen, petruska, patruslin, з.-чеш. petrzel, petruzel, серб. першун, петрожил, петрожел» (в Банате), болг. петружел (от лат. petroselinum): у юж. славян известны также названия другого типа: серб. Maj данос, болг. магданос, майданос. Острый запах П. лег в основу создания новых номинаций растений: кошачья петрушка ‘вех, цикута’, собачья петрушка ‘растение зноиха, кокорыш’ (Даль 3:106: s.v. Петров день). П. входит в растительный ряд овощей с острым запахом и вкусом (хрен, редька, лук, чеснок, сельдерей и т. п.); благодаря своей форме объединяется с такими плодами, как морковь, хрен, кукуруза, огурец и др. (БАС 1977:204), которые составляют ряд вегетатив- ных образов penis’a (СК 2:265, прим. № 18). В западнославянской традиции П. исполь- зуется в качестве оберега. В Словакии не- веста, идя на венчание, клала П. в ботинок и, вступив к костел, говорила: «Petrzlen, па tebe stojim a muza sa nebojim» [Петрушка, на тебе стою и мужа не боюсь] (Bedn.DKSE:38). В качестве апотропея П. употреблялась в дни наибольшей активности нечистой силы. Вместе с другими растениями (лук, чеснок) П. давали скоту от порчи и сглаза при первом выгоне на пастбище, в период между днем Иоанна Кре- стителя и днем свв. Петра и Павла, чтобы ему не навредила ведьма (морав., Рожнов). В Сочельник отрезали куски хлеба по числу домашних животных, на каждый кусок клали облатку с запеченными в ней свежими листь- ями П. и скармливали коровам, овцам (сло- вац., чеш. морав.) для защиты от заразы и колдовства (словац.). Чтобы корова не ут- ратила молоко, чтобы вернуть молоко, отоб- ранное ведьмой, ей давали хлеб с П. и другими травами (ср.-чеш., Кладно), окуривали коро- ву П. и укропом (пол.). П. охраняла от босорки (ю.-з.-укр., сло- вац.). Освященную в день Успения Богороди- цы (15.VIII) П. в букетах вместе с другими плодами клали усопшему в гроб (пол.). П. наделялась чудодейственной силой, после ос- вящения использовалась для лечения людей и животных (Великопольша). Продуцирующие свойства П. ис- пользовались в магии. Считалось, что П. могла вернуть способность к чадородию (пол.). В канун Рождества П. запекали в облатки и давали скотине, что должно было способ-
28 ПЕТУХ ствовать размножению животных, увеличить удои молока (чеш. морав., словац.). В первую купель девочки клали корень П., коноплю, мед, чтобы у нее были длинные волосы (чеш.). В рождественскую ночь, на Новый год рано утром приносили воду из реки, которую называли scasnica; положив в нее П., мед, деньги, умывались, чтобы быть здоровыми и счастливыми в новом году (сло- вац., Яворники). Употребление П. в пищу иногда табуиро- валось. В день сева зерновых П. и лук, как и другая зелень, исключались из рациона, чтобы в хлебах не было сорняков (болг. со- фийск.). Свежую весеннюю зелень П. запре- щалось употреблять в пищу до Юрьева дня (с.-з.-болг.). В народной медицине традици- онно используются корень, зелень, семена П. для лечения заболеваний почек, мочевого пу- зыря, водянки (о.-слав.); «от всех болезней» (полес. гомел.), от бесплодия (ст.-пол.). Све- жий корень П. прикладывали к ногам при высокой температуре, листья и сок — к месту пчелиного укуса (укр. карпат.). При встрече с русалками запрещалось произносить слово Петрушка. По украинским верованиям, русалки любят П.; если им в воду бросить П., сказав: «От вам петрушка!», то они воскликнут: «Ты ж наша душка», — и защекочут до смерти (УНВ:514). По дру- гим свидетельствам, встретив в поле человека на Русальной неделе, русалки предлагали ему выбор: «Полынь или петрушка?» Если че- ловек выбирал полынь, они в страхе разбега- лись, а если петрушку — утаскивали человека с собой (полес.). Лит.: То поров В. Н. Заметки о растительном коде основного мифа (перец, петрушка и т. п.) // БЛС 1977:201-204; Аф.ПВ 3:309; Зел.ОРМ2: 162; КОО 1:212; Bieg.KOM:336; Glog.ES:272; KLW:72; Szych.LLK:37; CL 12:443; 50:201; Kubm CK:219; Kulda MNP 2:302; AJS 1:№283; Hol.NP:90; Horv.RZE:58,68,226; Hdsek HMS: 254; 4ajK.PBB:190; Марин.ИП 2:139; Соф.:179, 263; Bruck.SEJP:412; Фасм.3:253; ФРБЕ 2:45. В. В. Усачева ПЕТУХ — вещая птица, наделяемая огнен- ной, солнечной и одновременно хтонической, а также мужской сексуально-брачной симво- ликой и символикой плодородия, способнос- тью противостоять нечистой силе и в то же время демоническими свойствами. Символика П. мотивируется его цветом (красным, черным, белым), голосом и похотливостью. Названия П. этимологически связаны с его голосом: кри- ком (рус., укр., болг., с.-х. кур, словен., сло- вац., пол., в.-луж., н.-луж. kur, чеш. kur, kour, кашуб, kur, kurosz), пением (рус., бел. петух, пе(в)ун, певел, певенъ, певник, укр. твенъ, болг., макед. петел, с.-х. петао, nujeeau,, peteh, словен. petel, petelin), кудахтаньем (в.-слав. кочет, кокош, когут, кагут, кокот; словац., чеш. kokos, kokes, kokot, kohout, kohut; с.-х. кокот, словен., в.-луж., н.-луж. kokot, н.-луж. kogot, пол. kogut, kokot, kokut). Флюгер в виде петуха (навершие деревянного придорожного креста). 1905 г. Окрестности Янува Любельского, Замойское воев. (Польша) Огненная символика П., обусловлен- ная его красным гребешком и перьями, отраже- на в широко распространенной фразеологии, обозначающей пожар: рус. пустить красно- го петуха, посадить красного петуха на кры- шу, красный кочет и т. п. (Даль ПРН:929, СРНГ 15:196). Согласно приметам, смерть П. и П., с криком бьющийся в окно дома, предвещают смерть (в.-слав.). У украинцев предвестьем пожара является П., приснив- шийся хозяину дома (житомир., Чернигов.), у белорусов — красный петух во сне (витеб., Могилев.). Ср. также загадки об огне, напри- мер: «Красный петушок по жердочке бежит» (рязан., Садов.ЗРН:19). Аналогичные загад- ки иногда обозначают солнце, например: «Красненький певник по жерточцы ходя» (могилев., Ром.БС 2:323).
ПЕТУХ 29 Солнечная символика П. проявляет- ся в болгарских приметах о повороте зимы к лету, в которых солнце уподобляется П.: день начинает прибавляться от Афанасия зимнего (18.1), когда солнце стоит на месте, на второй день оно начинает трепетать, в тре- тий — совершает прыжок, как П. через порог, на четвертый — перескакивает, как П. через плетень, на пятый — вскакивает, как П. на бал- ку («на греда»), и т. д. до 12-го дня (Благо- евградский окр., Петричский р-н, АрхЕИМ 776-11:32). Третий день (20.1), когда солнце на небе совершает свой первый скачок, подоб- но вылупившемуся из яйца П., имеет в болгар- ской традиции название Петльовден, и к нему приурочены ритуалы с П. Согласно русской легенде, три брата — Солнце ясное, Месяц светлый и Петушок—золотой гребешок — дружно жили некогда вместе на одной туче. Солнце утром отправлялось за дальние горы, а Месяц с П. оставались хозяйничать. Однаж- ды П. заболел и попросил Месяца пригнать домой коров вместо него. Месяц рассердился и скинул П. с облака. Солнце не захотело видеть Месяца за то, что тот свалил всю вину на П., и с тех пор Солнце работает днем, а Месяц ночью. П. же каждое утро привет- ствует своим криком брата Солнце и будит всех, а когда Солнце заходит, отправляется спать на насест, не желая встречаться со своим злым братом Месяцем (нижегород.). В сказ- ке П. своим пением заставляет Солнце выйти из моря, куда оно погрузилось навеки, обидев- шись, что ему отказали в невесте, и убеждает его, что женитьба приносит одни несчастья (макед.). Как и солнце, П. «отсчитывает» время (ср. рус. до петухов, первые петухи, вторые петухи, с третьими кочетами — на рассвете, др.-рус. куром, въ куры — о раннем времени, когда запевают П.), в загадках он «не часы, а время сказывает». По полесским представлениям, пение первого П. (в час или два ночи) означает конец периода «глухой полночи», а после этого он поет через каждый час (гомел., бреет.). Гуцулы верили, что после полуночи П. начинают петь только после того, как пропоет мифический П., живущий в море; поляки Понаревья — после того как услышат пение райских П.; чехи Моравии — после того как услышат пение ангелов на небе. Своим пением П. прогоняет ночной мрак, призы- вает восход солнца и возвещает начало нового дня, ассоциируясь тем самым с солнечным светом. В рамках оппозиции свет—тьма эта роль П. делает его противником темных сил: крику П. приписывается способность прогонять нечистую силу, болезни, устранять вли- яние смерти. С первым пением П. исчезают оборотни, ведьмы, ходячие мертвецы и другие ночные демоны, теряют силу их вредоносные чары. Если П. запоет вечером в неурочное время, значит он видит нёкошного и гонит его. В заклинательных формулах заговоров болез- ни отсылают в места, где «петух не поет». Словаки пытались умилостивить смерть с по- мощью жертвоприношения черного П., кровь из гребешка которого давали выпить умираю- щему. Среди болезней, изгоняемых с помощью П., особо выделяется холера. У русских чер- ного П. часто носили с собой при опахивании села во время холеры. Иногда его закапывали на границе села как ее хранителя. В Пензен- ской губ. П. сжигали. В Киевском у. село опахивали от холеры на П., в Волынской губ. — на черных П., кошке и собаке. У рус- ских был также обычай купать П. в реке или колодце во время холеры, т.к. считалось, что холерой люди заболевают от воды. Постель покойного после его смерти на три дня выно- сили в курятник, «чтоб петухи опели» (Даль ПРН:927). Под влиянием христианской символики крик П. приобретает функцию изгнания дья- вола, уподобляется ангельскому пению и воз- вещает воскресение Христово. Ночью после первого крика П. у русских принято было креститься со словами: «Слава Богу! Свят Дух по земли, а дьявол сквозь земли» (Даль ПРН:933). Польская пословица гласит: «Kiedy kur zapieje, diabei truchleje» [Когда петух запоет, дьявол столбенеет от страха]. Ср. загадку о П.: «Два разы рождаетца, сам не христитца, а чорт боитца» (могилев., Ром.БС 2:320). По сербским представлени- ям, бог назначил петуху петь на земле, а ан- гелам на небе (косое.). Ночь, в течение которой п. поют беспрерывно, называют в Полесье ангелска ноч. Сюжет о зарезанном и приготовленном на ужин П., возвещающем своим криком воскресение Христа, представ- лен в украинских легендах и колядках. Тот же смысл имеют и изображения П. на пасхаль- ных писанках. Отголосок античных представлений о свя- зиП. с молнией как одной из ипостасей небесного огня можно видеть в болгарском
30 ПЕТУХ и сербском обычае приносить П. в жертву св. Илье: ежегодно в день Ильи-пророка ре- зали на пороге старого П., бывшего «отцом» в течение года, гадали по нему о здоровье и плодородии и заменяли его новым «отцом». По поверьям, П. оберегал от грома и града. Русские верили, что черные П., собака и кош- ка оберегают дом от молнии, но и считали опасным присутствие их в доме во время гро- зы (нижегород.). В связи с молнией П. фи- гурирует также в предании о похоронах змея (черта, лешего), пораженного громом: чтобы его закопать, землю или труп возят на П. (могилев.) или на П. и курице (смолен., вят.). П. известен в качестве строительной ж е р т в ы. У русских перед постройкой новой избы хозяин с хозяйкой отрубали голову П. и зарывали ее на месте будущего переднего угла дома. Белорусы при закладке нового дома, а иногда и печи зарывали отрубленную голову П. в землю или клали ее под угловой камень. Поляки убивали П., часто черного, и закапывали его под углом строящегося дома. У болгар был обычай замуровывания П. в стро- ящееся здание. В Черногории требовалось принести в жертву П. и окропить место стро- ительства его кровью, иначе в будущем доме умрет кто-либо из его обитателей. У сербов, чтобы здание не разрушилось, закапывали под основание дома живого П., при строи- тельстве храма замуровывали П. под церков- ным порогом. П. использовали также при выборе места для строительства и при переселении в новый дом. В Полесье оставляли на ночь на месте предполагаемого дома П. и кота или П. и курицу, чтобы посмотреть, как они ужи- вутся между собой и останутся ли живы вооб- ще. У юж. славян хорошим знаком считалось услышать на выбранном месте крик П. Перед новосельем оставляли переночевать в доме или первым впускали в него П., обычно черного и чаще всего вместе с курицей и кошкой или собакой (рус., бел., укр., пол., болг., серб.). Это делали, чтобы в доме не умирали дети, были живы домочадцы и хорошо велись пету- хи и куры (полес.). Добрым знаком считалось, если П. пел в новом доме (малопол., бел.). П., переночевавшего в новом доме, никогда не резали, давали ему умереть собственной смер- тью (житомир.). У сербов и болгар при все- лении в новый дом закалывали П. на пороге, а голову зарывали в очаге или бросали через дымоход на крышу. П. характеризуется признаками до- машнего покровителя, опекуна хо- зяйства. В Ярославской губ. старшая женщина в семье клала в горшок угли из печи со словами приглашения домового на новоселье и несла их в новый дом, где высыпала их в новую печь, а за ней шли другие члены семьи с П. и кош- кой. В Тобольской губ. при приглашении домового на новый двор держали в руках П. В Псковской губ. дворового представляли в виде змеи с головой и гребнем, как у П. Петушиного крика домовой, в отличие от всей нечистой силы, не боится. У русских счита- лось, что без П. скот худеет и не будет водиться, у коровы будут безвкусными молоко и масло. Хозяйке, продающей такое масло, говорили: «Держи хозяина в дому!» При разделе обе семьи заводили себе новых П. У чехов смерть П. могла предвещать скорую смерть хозяина дома. Болгары считали, что дом, в котором не поет П. и не ведутся куры и П., запустеет. Юж. славяне предпочитали держать черных П. По их представлению, «белый П. — черный хозяин». По польскому поверью, черные собака, кошка и петух, живущие мирно друг с другом, оберегают дом от нечистой силы, по русско- му — от грозы и вора. В Малопольше считали, что черный П. и черная курица в доме прино- сят удачу его обитателям. Однако известны представления, что счастье в дом приносит и белый П. (з.-слав.), а также поверья, что черный П. в хозяйстве является причиной ссор между супругами (в.-слав.). У сербов счита- лось, что П. нельзя долго держать в хозяй- стве, поскольку старый П. может навлечь на хозяина смерть или превратиться в демониче- ское существо, поэтому в Ильин день старому П. рубили голову и заводили нового. В поверьях украинцев и поляков облик П. имеет домашний дух-обогатитель, приносящий своему хозяину богатство (укр. царик, пол. tvychowanek, plonek, inkluz, diabel и др.). Это может быть как белый П. (тарно- бжег.), так и черный (пшемысл., серадз.). В отличие от обычного П., он начинает петь еще в яйце (укр.), может иметь копыта (Кра- ков.), особое перо, которое будит его, когда нужно пропеть ночью (катовиц.). Такой П. живет на чердаке (пшемысл.) или в печной трубе, умеет летать, питается пшенной кашей (тарнобжег.) или молоком, де любит соленого (пшемысл.). Демоном-обогатителем, не толь- ко в петушином, но и в различном другом облике (в том числе принимающим вид огня,
ПЕТУХ 31 искры), может стать старый П. (например, семилетний черный), но чаще он выводится из петушиного яйца, снесенного старым П., прожившим три, пять, семь или девять лет. Яйцом, которое, по поверью, П. несет каждые три года, можно потушить пожар (з.-сибир.). Мотив «мирового» петушиного яйца встреча- ется в легенде о божьем П., снесшем чудесное яйцо, из которого выплыло семь рек, наполнив- ших плодородием всю землю (Аф.ПВ 1:531). В народных поверьях П. обнаруживает родство со з м е е м и демонами змеиной при- роды. Из петушиного яйца, которое колдун четыре или шесть недель носит подмышкой, вылупляется змей огненный (бел.). Выкорм- ленный молоком змей начинает летать и но- сить своему хозяину-колдуну деньги и другое добро, за что хозяин оставляет ему на крыше дома яичницу. Змей может появляться на свет также из яйца трехлетнего или семилетнего П., из петушиного яйца, которое П. загребает в навоз. По представлениям зап. славян, ва- силиск рождается из закопанного в конский навоз яйца с двойным желтком, происходя- щего от потомства желтого или черного П. и курицы, из закопанного в конский навоз и высиженного жабой петушиного яйца (пол.), из яйца, снесенного в алтаре петухом и выси- женного им (н.-луж.). С василиском связан и такой демонический змеиный персонаж, как царь змей (или змеиный пастух) с петушиным гребнем на голове (пол. новосондец., хорв., боен., макед.). У юж. славян он иногда имеет также петушиные ноги и кукарекает. Функ- ции змея приписываются П. у сербов. Такой П. отличается необыкновенной силой. При приближении градоносной тучи он забивается под порог и там оставляет тело, а его дух идет бороться с халами. В народной демонологии облик П. могут принимать ведьма (брян., Чернигов.), дух умерщвленного матерью младенца (гуцул. стратче), клады (укр. екатеринослав.), с пе- тушиными ногами появляется черт (ю.-мало- пол.) и др. Мужская символика П. в различ- ных обрядах коррелирует с женской симво- ликой курицы. При погребении в зависимости от пола умершего его родственница подавала через могилу другой женщине заранее пой- манных в его доме П. или курицу, которых потом отдавали нищему (саратов.). У павликян Болгарии на похоронах мальчика резали П., а девочки — молодую курицу. В ю.-вост. Бол- гарии первый посетитель в день св. Варвары (4.XII) садился у огня, чтобы у хозяев пло- дились куры: если им был мужчина, цыплята должны быть петушками, а если женщина — курочки. В случае детской эпилепсии на месте первого припадка забивали черного П. или курицу в зависимости от пола больного (болг.). Олицетворяя мужское начало, П. симво- лизирует те части мужского тела, которые связаны с его сексуальными произво- дительными функциями. Подтверждением этому служат «петушиные» названия пениса (соотносимые с «куриными» названиями жен- ского полового органа): рус. петух, чеш., словац. kokot, болг., макед. кур, болг. курец, с.-х. курац, словен. kurec, словин. kurc. «Пе- тухом» (пол. kogut, словац. kohut) называют также волокиту, бабника, сластолюбца, пыл- кого любовника. Сексуальные мотивы, свя- занные с П., популярны в шуточных песнях и частушках. Петушиные наименования ис- пользуются и в названиях растений, имеющих фаллическую символику, в частности, острого перца: болг. петелка, петлешка, петелски, петелче. В обрядах П. используется как средство усиления мужской потенции и способности к оплодотворению. В вост. Болгарии в день Евфимия Великого (20.1), или Петлов день (Петльовден, Петеларовден, Пет- ларовден), в каждом доме, где были дети- мальчики, матери приносили в жертву П. на месте для кладки дров. Нередко голову П. отрубал на пороге дома петелар — мальчик, достигший половой зрелости (12—16 лет), но еще ни разу не вступавший в сексуальную связь. Кровью П. он делал знак креста на лбу всем мальчикам в доме, чтобы они были здо- ровы весь год, а также на дверях и воротах. Голову П. затыкали на ворота, повернув ее на восток (ср. выше о солнечной символике П.), лапы забрасывали на крышу, а перья оставляли для подкуривания детей от болезней и порчи, ими также украшали специально изготовляе- мые в этот день знамена — колуны. Зарезан- ного П. варили целиком, часть его раздавали потом вместе с обрядовым хлебом родным и соседям ради здоровья мальчиков, а кости П. бросали в реку. В домах, где имелись дети- девочки, хозяева обычно резали ради их здо- ровья молодую курочку. В Страндже, где св. Евфимий считался защитником от детского паралича, эпилепсии и болезни ушей, каждая мать резала черного П. за здравие своих де-
32 ПЕТУХ тей. Утром этого дня молодые матери мальчи- ков посещали повитух, помогавших им при родах, и одаривали их ожерельями из острых красных перцев, а иногда и куделью шерсти. Повитухи тоже резали в своем доме П., из которого готовили угощение для матерей, а пером из его хвоста украшали себе голову. В гостях у повитухи матери изготовляли риту- альное знамя (колун или байрак) и участ- вовали в совместной трапезе, которая сопро- вождалась песнями, танцами и взаимным задиранием, имитирующим поведение П. Иногда повитуха окуривала женщин под по- долом и благословляла на новые роды: «Както висят по мене къделите и чушките, тъй мъжете да правят повече момчета и момичета, а же- ните да ги раждат!» [Как висят на мне кудели и перцы, так пусть мужья делают побольше мальчиков и девочек, а жены их рождают!] (Поп.КПНК:15). В этом случае перцы и шерсть на шее повитухи символизировали соответ- ственно мужское и женское начало, от соеди- нения которых зависит продолжение рода. В Варненской области жители села собирались на площади и устраивали хоро, которое воз- главляла женщина, державшая в руках П. в желтых штанах и с ожерельем на шее. Обряд Петлова дня носит инициационный характер. Он совершается в честь мальчиков, находящихся в начале своего полового созре- вания, вступающих в возраст мужчины, спо- собного создавать потомство. В обрядности Бабина дня также иногда фигурирует П., символизирующий мужскую потенцию. Так, в Страндже во время угощения у повитухи в Бабин день женщины рядились П. и мед- ведем. Медведь набрасывался на молодух и прижимал их, а П. «вскакивал» на них сверху, чтобы их «оплодотворить». Еще шире брачная и эротическая символи- ка П. представлена в свадебном обряде, где П. символизирует жениха, а курица невесту. Например, в песне: «Пригласил кур курицу / На свою улицу» (псков., СРНГ 16:106). Дружка жениха в приговоре называет себя «петушковым зятем» и «курочкиным племян- ником» (заонеж.). На второй день свадьбы девушки шли проведать невесту с угощением от ее матери и пели: «Чи нэ прибилась наша курочка аж до вас? / Як прибилась, дак по- сыпте ей сэмъечко, / Шоб привикала дай до вашого пивничка» (ПА, Житомир.). С муж- ской брачной символикой связано у поляков название прощальной пирушки жениха с холо- стыми сверстниками kurki, а также пучки разноцветных петушиных перьев на шапках у дружб жениха; у украинцев Станиславщи- ны — украшение из петушиных и гусиных перьев (затичка) на вершине свадебного де- ревца, которое жених срывал в день свадьбы и прятал, чтобы супружеская жизнь в даль- нейшем не расстроилась, а в зап. Болгарии — красный П., которого привязывали на верхуш- ку свадебного знамени (граов.); у русских — исполнявшийся на девичнике парный танец большой петух, в заключение которого пары целовались (вологод.), у словаков — свадеб- ный kohutovy tanec, мелодия и движения ко- торого напоминали П. (гемер.); у русских на Севере — петушиная голова, которую держал в кармане сват, идя сватать невесту, и которую в качестве порчи, чтобы девушка не вышла замуж, закапывали под угол ее дома; у слова- ков — ритуальная казнь П. в конце свадьбы (stinanie kohiita), предварявшаяся шуточным судом над ним, когда судья перечислял все его «прелюбодеяния», после чего П. казнили от- сечением ему головы. Олицетворяя собой жениха, П. как бы принимал на себя грехи молодости, совершенные женихом, которые погибали вместе с П. В Польше жених приносил на обручение в дом невесты П., курицу или другой подарок (радом.). В Словакии П. несли в свадебной процессии к венчанию (страпков.). В с.-зап. Болгарии жених на свадьбе относил в дом невесты красного П., украшенного цветами и венками. Перед отправлением к венчанию П. вручали матери невесты (плевен.). В более восточных районах Болгарии П. был атрибу- том специального свадебного чина — залож- ника или петелджии, веселившего гостей, который крал или выкупал П. В свадебной процессии в дом невесты заложник нес взя- того из дома жениха П., на шею которому надевали специальный хлебец петльова у кра- са (габров.). С таким П. (севлиев. кон, сили- стрен. залож) устраивали различные шутки и игры. В некоторых местах П., перевязанно- го платком в виде попоны и украшенного оже- рельем из перцев или зерен кукурузы, подруги невесты продавали заложнику (силистрен.), или петлару (шумен.). Иногда П. был атри- бутом особой четы свадебной — заложника и заложницы, петелана и петеланы или петелара и петеларки, выполнявших функ- ции посаженых родителей жениха, ответ- ственных в т.ч. за мужскую потенцию жениха
ПЕТУХ 33 и успешную дефлорацию невесты. В свадеб- ной процессии к венчанию эта пара (петпел- кари) несла украшенного П. в церковь и из церкви, стелила брачную постель и отводила молодых в спальню (карнобат.). У словаков в конце свадьбы иногда совер- шался дележ П., сопровождаемый шуточны- ми пожеланиями: «Пан старейши, наша новая родня послала нам петуха, молодой невесте дайте лоб, чтобы она рано вставала и мужа на работу провожала, молодому зятю — горло, чтобы всегда мог устоять перед увлечением чужими женами [aby mu stale tvrdilo srce k cudzim zenam]». Далее перечислялись поименно все гости с аналогичными пожеланиями и указани- ем, кому какая часть П. предназначена (окр. Банска Штьявница, AT UEt 799/А:49—51). Сходное значение имел у русских дележ пирога курника, в котором запекался П. (псков.) или на котором имелось изображение петушиной головы (смолен.). Украшения в виде П. име- лись на свадебных караваях: петушок из те- ста (луган.), фигурки П. из теста на палочках, воткнутых в хлеб (чернигов.). У словаков, черногорцев П. использовался как жаркое на свадебном пиру. У «русинов» Подлясья П. (bazant) готовился со специальным обрядом: его жарили на горе за селом, привязав живьем к лестнице. У вост, и юж. славян кормление молодых П. или курицей в спальне во время брачной ночи имело магическую репродуктив- ную функцию. В Малопольше перед отведе- нием жениха с невестой на брачное ложе подавался kogut — мясо со сливами (крос- нен.), а у словаков района Ср. Грона женщи- ны, приходившие утром в день свадьбы готовить брачные перины, возвещали о своем приходе шутливым кукареканием. В вост. Болгарии свадебный кум перед брачной ночью дарил жениху П., который сидел связанный в комнате молодых до утра (котел.). П. участвовал в обрядовых дейст- виях по случаю состоявшейся дефлорации. В с.-зап. Болгарии сразу же после выноса пе- теларкой решета с брачной сорочкой, куда присутствующие бросали деньги, резали П., украшали его и съедали (михайловград.). Невеста брала П. и кувшин и поливала воду на руки гостям (плевен.). Гости шли в дом невесты, ловили там петухов и кур и танцевали с ними хоро (врачан.). В юж. Болгарии они собирали по домам петухов и кур. П., пойман- ного у отца жениха, украшали перцами и зер- нами кукурузы, связывали ему лапы, при- вязывали к ним монетки и ударяли по ним мо- лотком, «подковывая» его (хасков.). У вост, славян утром после брачной ночи в знак «честности» невесты родня невесты привозила в дом жениха украшенного пече- ного п. или курицу (житомир.); процессия, возглавляемая старшим сватом с красным флагом в руках, несла живого П. в дом жениха (гомел.); родственники жениха запускали в дом красного П., которого потом варили и ели (укр. луган.); мужчины крали у жениха и невесты П. и курицу и съедали (брян.); ря- женые цыганами ходили по селу и крали П. и курицу для молодых (гомел.) или водили П. по домам, требуя милостыни (бел.). У болгар в конце свадьбы родители невесты дарили дочери П., украшенного цветами и с красной ниткой на шее, чтобы у нее родился мальчик (плевен.). В с.-зап. Болгарии залож- ник приглашал к себе молодых и угощал их свадебным П. (силистрен., шумен.). Мужскую брачную символику П. де- монстрируют девичьи гадания сП. о замужестве, распространенные у вост, и зап. славян. Чаще всего на святки девушки бегали слушать, откуда запоет П.; впускали в дом П. и смотрели, чью горсть зерна, крошку хлеба, галушку и т. п. он клюнет первой. По поведению П. судили также о характере будущего мужа: если выберет зерно, муж будет хозяйственный, если воду — пьяница (ровен.), взглянет в зеркало — щеголь (астра- хан.) и т. д. Аналогичная символика встреча- ется в приметах (пение П. в сенях дома, где есть девушка на выданье, предвещает приход сватов — укр. галиц.) и толкованиях снов (П., приснившийся девушке, сулит ей жениха — бел. витеб., Могилев., укр. Житомир., ровен.). П. — символ плодородия ив его аг- рарном аспекте. В с.-зап. Болгарии на Сорок мучеников (9.III) по тому, откуда раздастся пение первого п„ гадали, где будут лучшие посевы. Сербы Фрушкой горы и Срема при первой пахоте брали с собой на поле печеного П. Косовские сербы в день первой осенней па- хоты, чтобы пшеница уродилась красная, ре- зали на гумне красного П., которого пахари съедали на поле. В с.-зап. Болгарии при на- чале осенней пахоты в Симеонов день (1 .IX) резали жертвенного П. в честь святого и после проведения первой борозды бросали один кусок обрядового хлеба на восток, второй давали волам, третий зарывали на поле, а четвертый давали съесть хозяину, и закапы- 3 - 9674
34 ПЕТУХ вали в борозду кости вареной курицы. По окон- чании молотьбы сообща съедали самого старо- го П. в доме и пекли хлеб из нового теста (габров.). Часто символика плодородия обна- руживается у П. в жатвенном обряде, особенно в связи с дожинками. Так, сербы после жатвы закалывали П. на гумне и его кровью окроп- ляли зерно, которое первым бросали в землю при севе. У болгар на дожинках также кололи П., стараясь его кровью окропить последние снопы, чтобы иметь богатый урожай на следу- ющий год (русен.). Жертвоприношение бара- на и П. за собранный урожай совершали в Болгарии и в день св. Дмитрия (26.Х). В Полесье при дожинках изготовляли пожи- нальную «бороду», резали П. и готовили его на ужин, отмечая этим окончание жатвы (го- мел.), а крылья и лапы П. перекидывали через хату соседей, чтобы обеспечить им богатство и изобилие (бреет.). Олицетворение послед- него снопа в виде П. известно лужичанам и полякам. У поляков Силезии последний сноп (kogut) огромных размеров торжественно до- ставляли с поля в амбар на украшенном вет- вями и граблями возу. К окончанию жатвы у лужичан и чехов был приурочен обряд казни петуха или, реже, селезня, сходный с кашубским обрядом казни коршуна. У чехов казнь П. (stfnani kohouta) устраивалась в поле за селом. П. привязывали к врытому в землю колу, и парни с завязанными глазами пытались ударить его саблей или цепом. Иногда казнь предварялась шуточным судом над П. У лужичан убитого П. вешали над специально сделанной аркой, и парни на всем скаку старались оторвать у него голову или крылья. Особой разновид- ностью подобного обряда было обезглавлива- ние П., зарытого по горло в землю (в Лужице, в центр. Моравии), в чем можно видеть транс- формацию ритуальных похорон некоторых других птиц. У поляков Познанского воев. bicie kokota устраивалось перед началом жат- вы, а в польской Силезии — в начале осени или на второй день Троицы: парни с завязанными глазами старались разбить цепами или палками горшок, под которым скрывался или находился в яме П. У словаков словацко-моравско-силез- ского пограничья и у чехов казнь П. известна как масленичная забава: П. осуждали на «сне- сение головы» за аморальное поведение, кражи и разбой (словац.); «проповедник» произно- сил речь над П., привязанным к растянутой веревке, после чего П. отрубали голову (чеш.). Жертвоприношение П. как язы- ческий обряд («коуры рЪжютъ») осуждается в др.-рус. «Слове некоего христолюбца» XII в. Козьма Пражский в «Чешской хронике» XI- XI I вв. сообщает об обычае ходить к источ- никам и удушать черных П. и черных кур с одновременным призыванием дьявола. Эти ранние свидетельства, отмечающие в том числе связь черного П. с водной стихией (ср. выше о ритуалах защиты от холеры), подтвержда- ются и более поздними данными. У русских при постройке мельницы бросали под водяное колесо голову П. для водяного, прося его давать рыбу. В жертву водяному приносили черного П., зарываемого живьем в землю, и держали при водяных мельницах черных П. и других животных черной масти. У черномор- ских рыбаков Болгарии резали черного П. при постройке лодки и при ее освящении. При закладке основания лодки на нее должна была пролиться кровь жертвенного П. У сербов Баната и Сретечкой Жупы на Юрьев день наряду с ягненком резали П. или курицу на берегу реки. В с.-зап. Болгарии, ю.-вост. Сербии и Македонии был обычай накануне ноябрьских «волчьих дней» резать черного П. для защиты от волка или для здоровья и бла- гополучия кур. Голову П. вешали над очагом, чтобы волк не мог найти потерявшийся в лесу скот, или бросали на чердак для плодовитости кур (серб.), вывешивали нанизанную на крас- ную нитку голову, лапу и желудок П. в дверях или над очагом для предохранения дома от бед, а перья использовали впоследствии для лечения (болг.). П. фигурировал и в некоторых других календарных обрядах. На Рус. Се- вере, в Полесье (бел.) и в Польше П. был одним из персонажей святочного ряжения. Сербы Шу мадии для приготовления рожде- ственского жаркого резали П. на пороге дома. Хорваты на второй день Рождества поили вином петухов и гусаков, чтобы они были сильными. У юж. славян П. мог выполнять роль полазника. В Словении на Рождество П. в этом качестве водили по комнате вокруг стола и кормили. В сев. и зап. Болгарии в день св. Игнатия (20.XII) также кормили П.-по- лазника, чтобы его посещение принесло добро. В юж. Чехии одним из персонажей масленич- ного колядования был rybnikdr — фигура, ря- женая в пестрое платье, с плетеной корзиной на голове, напоминавшей рыболовную вершу, или с петушиной головой. В Польше суще-
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ 35 ствовал весенний обычай хождения с петуш- ком (z kurkiem). Во время пасхальных обхо- дов домов группа мальчиков или парней, иногда ряженых, просила подарков и при этом возила двухколесную повозку с движущимися деревянными фигурками, между которыми на- ходился живой, чаще всего пьяный П., укра- шенный цветными лентами, или вращающаяся фигурка П. из дерева, глины, теста, пакли, бумаги и т. п. с наклеенными перьями. Иногда ходили с живым П. без повозки. Во время обходов с П. парни собирали пасхальные яйца и присматривали себе невест. Вносили П. в дом, где есть девушки, и приглашали их танцевать на kogutka (мазовец.). Собранными яйцами мальчики или парни потом делились между собой (ленчиц.) или устраивали вече- ром из подарков, полученых от девушек, уго- щение — podkurek (познан.). Помимо матри- мониальной тематики, обряд развивает тему проводов зимы и наступления лета, весеннего возрождения и воскресения Христа. В песнях участники обхода желали хозяевам богатого урожая летом, здоровья и удачи. С пением П. связан ряд примет. По- всеместно пение П. толкуется как предвестье перемены погоды (рус., укр., пол., кашуб., в.-луж., хорв., черногор.), прихода гостей (бел., укр., болг., серб., пол., в.-луж.) или получения известия (рус.). П. снятся к вестям (рус.); пение П., услышанное во сне, — к из- вестию от близких (болг.). Предвестьем не- счастья считается, когда П. поют всю ночь (рус.), когда П. поет после полудня на заборе (пол. Краков.), когда П. трясет головой (рус.). Плохим знаком считается пение П. во время рождения ребенка (гуцул.). Если П. не про- поет в Рождественский сочельник, следует ожидать больших бед и даже войны (з.-укр.). Пение П. перед ужином или после него может предвещать смерть в селе (серб, косое.). При- метой смерти считали также П., которые не вовремя распелись в селе (рус.). У юж. славян П., поющих в неурочное время, называют кривии или мамници. Они поют, когда кто-то родился или умер, предсказывают смерть слы- шащему, заманивают на улицу, чтобы причи- нить зло. Когда после полуночи слышали петушиный крик, выбрасывали из дома горя- щий уголь или стреляли из окна. Лит.: Gajek J. Kogut w wierzeniach ludowych. Lwow, 1934; Буткевич С.П. Петух / / CM:307—308; МилошевиЬ А., Це рмано- в и h А . Г 1етао у хтонском култу код античких Грка и у српском народу // ГЕМБ 1954/12:106—113; Гура СЖ (по указ.); КОО 1:214,227,245,254,256, 267-269, 2:36,52,74,93,203,210,212,213,223, 264, 3:194,179,198,199; Агап.МОСК:92,596,607; Зел.ИТЗ:145—175; Komor.TSS:237-238; Усп.ФР: 86,162-163; Зел.ОРАГО 1:57,203,265,300,371, 420,481, 2:518; Фольклорный фонд им. проф. В.Н. Морохина, http://www.unn.ru/rus/f9/fond/ texts/572.html; Помер.МП:169,179,181; Сок.СПБК: 522; Добр.сэс 2:309; Даль ПРН:925,927,930, 933,936,939; Ром.БС 4:158; ПА; Kaindl Н:104; Schnaid.KH 4:358, 6:258, 7:72; Sok.PS:258; Маг.СВЛ; Марин.НВ:25,88,90; Марин.ЖС 1:182; Георг.БНМ:178,186; Грац.С:178; СбНУ 49:708; ФЕ 1:7; Лов.:181—238; Странджа:285,305- 350; БЕ 2:21-36; Поп.КПНК:14—15; Ркс. 4,10, 55:85,88,89, 83:86, 199:215, 259:146, 271:49; АрхЕИМ 76:34-35, 649-П; АИФ 191 11:120— 121,294 1:28; Плот.ЭГЮС:76-77; КСК 3:42— 58; Ъор.ПВП 2:105,109,111,179; Шк.ЖОП:133; СЕЗб 1934/50:15,210,211,213,215; ZNZO1896/ 1:100,105,147,260, 1905/10/2:283; Schn.SV:21; Horv.ZVRL:49-51; AT UEt 294:57,103, 799:101; Seweryn T. Z zywym kurkiem po dyngusie. (Materjaly). Krakow, 1928; Fisch.ZP:15; Kolb. DW 17:135-136, 20:105—106,196—199,206— 207, 22:28, 28:84, 32:323, 43:27,28, 46:476,490, 52:434; Dyn.PZO:329; Lud 1896/2/3:252, 1898/4/4:418,1903/9/1:66,1905/11/4:379,387, 1906/12/3:214, 1910/16/1:83; ZWAK 1877/ 1:81,101,1878/2:134,1885/9:41,1887/11:145,190, 1890/14:206, 1892/16:254; РАЕ, карты 515, 620; ArchKEUW A56, S/133:l, S/141:3, ArchMEK 1/1515, II/1210:6a, 1/1565, 11/1260:35; Mul.WN: 157; Schul.WV:152—153,157. А. В. Гура, E. С. Узенёва ПЕТУШИНОЕ ЯЙЦО — см. Дух-обога- титель. ПЕЧЕНЬ — см. Потроха, внутренности. ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ - фигурные изделия из теста, выпекаемые с магической целью в календарные и семейные праздники. П.ф. в виде фигурок животных, птиц, сельско- хозяйственных орудий имеет соответствующие названия, например, «козульки», «коровки», «копытца», «жаворонки», «серпы», «бороны»
36 ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ и др., и изоморфно по функциям хлебным изделиям с подобными названиями, не имею- щим фигурной формы (см. Булочка). В ряде славянских регионов большое количество хлебцев различной формы может заменяться выпечкой одного большого каравая или пиро- га с соответствующими пластическими укра- шениями на поверхности, например, у юж. славян на Рождество и Новый год, семейный и родовой праздники, день св. Георгия (см. Хлеб обрядовый). Названия П.ф. (в виде подковы, птички, змейки и т. п.) могут быть мотивированы также хрононимами (например, чеш. mikulase — П.ф., выпекаемое в день св. Николая, barborky — в день св. Варвары, martiny, martinske skladanky и т. п. — в день св. Мартина), способом приготовления (про- изводные от глаголов, обозначающих действия с тестом, нередко приобретающие дополни- тельную продуцирующую семантику, напри- мер, от *viti (см. Крутить, вертеть), или апотропеический смысл, например, чеш., сло- вац. rohy, rohliky, плетеные, витые и иные изделия в виде косы, ножа, подковы, змеи с соответствующими названиями). Фигурное печенье — угощение на свадьбе и крестинах. Южная Чехия. Реконструкция 1981 г. Печенье или хлебцы различной формы обычно готовились в календарные праздники, особенно часто — на святки (Рождество Новый год) и некоторые весен- ние праздники (Благовещение, Сорок муче- ников). У юж. славян распространен обычай выпекать под Рождество очень большое коли- чество хлебцев (в.-серб., з.-болг.): их форма и названия отражают многочисленные сферы хозяйственной деятельности, которые долж- ны принести прибыль в следующем году (например, «нива», «гумно», «улей», «корова с теленком», «овца с ягненком» и т. д.), при этом готовили и хлебцы для каждого домочад- ца, включая детей, а также для работников, занятых в той или иной хозяйственной сфере (например, серб, воеводин. ки']ак ‘дубина*, буздован ‘булава, палица’ — для мальчиков; плетенице, витице, кике ‘косички’ — для де- вочек; болг. арман ‘гумно’, ток, рало — для землепашца и т. д.). По кусочку от такого печенья нередко оставляли в том месте, к которому оно имело отношение (в загоне для овец, в хлеву, на пасеке, в винограднике и т. д.); «овечий» хлебец преломляли над спиной овцы (боен.), специальный бублик или калач (см.) вешали на рог волу. Очень часто хлебные изделия в форме животных скармливали скоту с пожеланиями, «чтобы скотина лучше води- лась» (о.-слав.). Для этого в центральнорус- ских областях «коней» на Новый год давали съесть лошадям, фигурки коров — коровам и т. д. У польских Мазуров выпечка в канун Нового года фигурного теста nowoliatki (noive latka) должна была гарантировать здоровье и приплод домашнего скота, которому это П.ф. и скармливалось. Иногда эти хлебцы вы- пекались в облике домашних животных и лес- ных зверей (оленей, косуль) для каждого члена семьи и каждого животного в хозяйстве, они могли иметь также форму небольшого круга с фигурками скота и пастуха (варм.-мазур., курпян.). На Курпях новогодние хлебцы в виде фигурок домашних животных предназнача- лись детям, но иногда их хранили, а затем размачивали и давали заболевшему молодня- ку. Словаки пекли rohdee — фигурки, изобра- жающие крупный рогатый скот, по числу голов в хозяйстве; их откладывали после праз- дника в кладовку на весь год Рождественские пряники козули в виде животных (оленей с ветвистыми рогами, коров, коней, овец), птиц, деревьев с 1730 г. известны в Архан- гельской губ. (ХНК:152). В Пинежском и Холмогорском уездах козули хранили до сле- дующего года и разговлялись ими после на- ступления Рождества. Хлебные фигурки, изображающие опасных для хозяйства животных (например, «крота»), пекли в рождественские и весенние празд- ники, чтобы вредители не портили урожай (в.-серб., словац., Горняцко), но часто остав- ляли этот хлебец нетронутым: «’’Крота” мы вообще не едим. Он целым останется А вы-
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ 37 пекаем, чтобы не копал у нас огород» (Горни Висок в вост. Сербии, соб. зап.). В апотропе- ических целях выпекали П.ф. в виде змеи (ю.-в.-болг. змийорки) на масленицу и в день 1 марта в связи с появлением змей: их разда- вали детям и скармливали домашним живот- ным, чтобы защитить от змеиных укусов. Для усиления магического эффекта взрослые и дети старались съесть такой хлебец тайком в углу двора. Возможно, то же апотропеическое зна- чение имеют хлебцы в виде «дракончиков» ламички (ю.-в.-болг.). П.ф. в виде птиц выпекали для праздни- ков встречи весны, главным образом, в день Сорока мучеников (в.-слав.), называя его соответствующим образом, ср. рус. диал. жаворонки, жаворёнки, укр. жайворонки, а также кулики (курск., орлов.), тетерки (каргопол.), галки (смолен., витеб., гомел.), укр. голуби (голубчики, голуби}) и т. п. Из- вестны и звукоподражательные наименова- ния такого П.ф.: москов., калуж., рязан. чувильки, чивилъки, чувидки. Благовещен- ское печенье в виде птичьей лапы в Полесье называлось буськовы лапки (лапы), буснии (бусникови) лапки, (буслови, бусьневи) лапи (ПА, волын., бреет.), благовестнички (бреет, малорит.). Выпечка орнитоморфного печенья мотивируется прилетом весенних птиц (рус., полес., в.-пол.), призывом их скорейшего возвращения (нижегород.), их ритуальным кормлением (рус., укр.). Дети встречали аистов словами: «Бусичку, на тоби лапку» (ПА, волын. любеш.), клали печенье в форме лапы аиста в пустое гнездо или показывали его уже сидящим в гнезде птицам (в.-пол.); взрослые просили аиста об урожае: «Бусен’, бусен’, на тебэ гол’бпу (благовещенское П.ф.), дай мне жита копу» (ПА, бреет, ма- лорит.). Хлебцы и печенье в виде птиц (или их части, например, «головки») оставляли на открытом месте, на крыше дома, на высоком дереве; закапывали в поле (при начале сева или пахоты), в сено в амбаре; бросали в воду (в.-слав.), скармливали скоту, чтобы был хо- роший приплод («овечкам дашь по паре, что- бы родили пару ягнят, свинье десять — чтобы было десять поросят», калуж.), отдавали де- тям, часто — чужим (в.-слав.). В вост. Бело- руссии в праздник Сорока мучеников иногда пекли 40 «жаворонков»: один бросали в печь, а остальные раздавали детям и нищим. Иног- да по «птичкам» из теста гадали об урожае: «Делают “голубцы” из хлеба. При первом севе кладут на поле. Если этот голубец не съест собака, будет урожай» (укр., ХНК:53). У чехов и мораван витое печенье skrovanky ‘жаворонки’ готовили во время Великого по- ста: с ним «ходили на жаворонка» — посещали засеянные поля, обедали там, закапывали в землю магические предметы, а детям обеща- ли, что если они хорошо помолятся, то жаво- ронок скинет им с неба печенье, при этом им тайком подкладывали П.ф. (морав.). В весенние календарные праздники (пре- имущественно на Благовещение) выпекалось также печенье, имитирующее сельскохозяйст- венные орудия, а именно — борону, соху, плуг (в.-пол.), и называемое соответственно борона (в виде решетки, бреет.), серп, плуг, плужок, коса, сошничок (з.-полес.), а также обобщен- ным наименованием типа заорач (от орать ‘пахать’). В ю.-вост. Сербии (Лужница и Ни- шава) 9 марта выпекали хлебные изделия в форме овцы, хозяйственной утвари (ножниц, ножа и др.). В Вербное воскресенье делали хлебцы в виде животных, называемые про- свирки, в которые запекали вербу (орлов.). В Костромской губ. в этот день пекли для скота барашки, чтобы повлиять на приплод скота. Обычай выпечки в этот день хлебцев в виде барашков распространен у зап. славян (ю.-в.-чеш., морав., ю.-словац., малопол.): чеш., морав. berani (pl.), словац. bardnek. Чехи в Вербное воскресенье выпекали печенье Bozi darky ‘Божьи подарки’ в виде фигурок людей, животных, птиц и в форме цветов. Приготовление печенья в форме домашних животных часто приурочивалось к празд- никам, посвященным животным или их святым-покровителям. Обрядо- вые действия с этим П.ф. заставляют предпо- лагать, что фигурки из теста заменили собой жертвенное животное. Так, на Рязанщине в день осеннего Егория пекли печенье «кони», кото- рое молодые люди собирали с каждого двора и несли в поле, где оставляли со словами: «Его- рий милостивый, не бей нашу скотину и не ешь. Вот мы тебе принесли коней!» (СЭ1973/ 1:44). В с.-зап. Болгарии в субботу на первой неделе Великого поста (конски велигден) вы- пекают хлебцы в виде конской головы или коня (реже — человеческой фигурки), называ- емые кончета, которые делят затем на части, кормят ими коней и раздают детям и взрос- лым, чтобы кони плодились и были здоровы. Широкое распространение у вост, славян имеет обычай выпекать в середине Великого
38 ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ поста (на Средокрестье) хлебцы в виде кре- ста (в.-слав.)- В «кресты» могли запекать монетку, реже кольцо «на счастье» (рус., в.-полес.). Тот, кому доставался крест с пред- метом, должен был начинать весеннюю пахоту или сев. Как правило, это печенье хранили до первого выезда в поле или до первого выгона скота. Считалось, что оно помогает при весен- них работах: способствует будущему урожаю, охраняет при выгоне на пастбище скот и т. д. В Полесье средопостные «кресты» использо- вали во время засева, запашки, посадки ово- щей, первого выгона скота. Фигурное печенье в виде животных и птиц нередко изготовлялось на святки специаль- но для колядующих (рус., з.-слав., ю.-слав.), полазника, пастуха, а также для раздачи детям и нищим. В Московской об. фигурки коров из теста давали колядникам, чтобы обеспечить благополучие в хозяйстве. Считалось также, что скот начнет болеть и пропадать, если «обходчикам» не подать «коровку». Поляки пекли для колядующих на святки специальные небольшие хлебцы раз- личной формы (подковы, рогалики, розетки и пр.), называемые szczodraki. В Македонии фигурным печеньем одаривали мальчиков, которые совершали новогодний обряд сурва- кане — били домочадцев тонкими прутьями и произносили благопожелания (Галичник). П.ф. и витые калачи колядующие насаживали на палки-рогатины (ю.-слав., с.-рус.), нани- зывали на веревки и носили на шее (ю.-слав.). Болгары для участниц обходных процессий в Вербную субботу готовили хлебцы лазарки в виде женских фигурок, кошнички ‘корзи- ночки’ в виде корзинок с яичками (ср. сбор яиц участницами процессий). На Рус. Севере хлебные витушки-спирали раздавали христо- славцам. К свадьбе, где хлеб любого вида (прежде всего каравай) имеет важное проду- цирующее значение, в большом количестве выпекали П.ф. в виде косичек, роз, васильков, лебедей, звезд, месяца (укр.), шишек (ю.-рус., полес.), птичек, розеток, крестиков и даже че- ловеческих фигурок, называемых szyszki, gqski, huski (пол.), уточек — kacice и т. п. (словац.). Это печенье раздавали участникам свадьбы, детям, прохожим. В Полесье каждая «кара- вайница» пекла для себя «шишку», которую затем относила домой детям (гомел.), музы- канты получали печенье смык в форме полу- месяца или палочки (бреет.). В Малоритском р-не Брестской обл. помимо каравая на свадь- бу пекли печенье в виде шишечек и птичек, которое называли еще выхопки (от выхолить ‘выхватить’), так как его выхватывали из печи неприглашенные гости; его также разбрасыва- ли детям и другим участникам свадьбы (ПА). Приглашая подруг на девичник, невеста гово- рила: «Прыходйце на юлку, на шышки» (ПА, гомел.). На Рус. Севере витушки козули бро- сали прохожим во время следования свадебно- го поезда к церкви и обратно. У чехов и сло- ваков закрученные, витые хлебцы готовились на свадьбу и крестины (словац. zavindee, zakrutace, чеш. tocenice и т. д.). П.ф. нередко служило украшением для большого свадебного каравая: по краям или в середине каравая лепили качачки, качки — фигурки птичек из теста: «як гуска сядйть ис теста» (ПА гомел.; Житомир.), а также звез- ды, цветочки (Чернигов.). С п о х о р о н н о-п о м и н а л ь н о й сим- воликой связаны в.-слав, печенья в виде лестницы (рус. лесенки, десницы, лестнички и под.) в поминальные и календарные празд- ники (рус., в.-укр.), жаворонка (бел. Могилев. жаврунки — П.ф. в память об умерших де- тях). В сев. Болгарии и небольшом регионе Банат в с.-вост. Сербии в день Сорока муче- ников известна практика приготовления антро- поморфных хлебцев. У болгар такое печенье, называемое младенци, обычно раздавали де- тям, иногда катали по могиле, кусочки зары- вали в землю (окрестности Копривштицы). В Банате в день Сорока мучеников лутке ‘куклы’, луткице ‘куколки’ раздавали сосе- дям «для душ умерших» или носили на клад- бище; в окрестностях Заечара в вост. Сербии пекли 40 калачиков в виде человеческих фигурок. В ю.-вост. Болгарии хлебец кукла в облике стилизованной женской фигурки го- товили для поминок умершей девушки (бур- гас., варнен.), витой крендель баба и дядо — для календарных поминок (сливен.). У чехов и словаков в поминальные календарные дни пекли много хлебных изделий без начинки в виде завитка, называемых dusicky (чеш., словац.), duse (з.-словац.). Их раздавали ни- щим «за помин души», оставляли на могилах, а также относили скоту. Лит.: Агапкина Т. А. Обрядовое печенье дня Сорока мучеников у восточных и южных славян (сопоставительный аспект) // ХСК:48—62 (там же см. лит.); Валенцова М. М. Хлеб и выпеч-
ПЕЧЬ 39 ка в календарной обрядности чехов и словаков / / ХСК:227—239 (там же см. лит.); Гура А. В. Из севернорусской свадебной терминологии. (Хлеб и пряники — словарь) // СБЯ-77:131—180; Миков Л. Български хлябове със зооморфна и антропоморфна форма и с форма на предмети / / ХСК:63—74 (там же см. лит.); Плотнико- ва А. А. Рождественская символика в термино- логии обрядового хлеба у сербов / / СЯТК:37—62 (там же см. лит.); Страхов А. Б. Полесское буськовы лапы, галёпы // ПЭС:205 —211; Страх.КД; ХНК:53,92-94,96-97,128,144-172; ХСК87,89,91,109,123-125,132; Ян.БОХ; Вал.КД: 172,425,528; Вин.ЗКП:138-139; Плот.ЭГЮС: 92-95,272-273,386-396,423; Сед.О.ПО:115; СБФ-95:30—32,125-126; Kub.ChTL. А. А. Плотникова ПЕЧЬ — у вост, славян средоточие семейно- родовых ценностей, источник жизни и здоро- вья, вместилище сакрально чистого огня. «Русская» П. характерна для жилища вост, славян; встречается также у поляков, словаков и чехов; в жилище юж. славян соот- ветствующие функции выполнял открытый очаг. Конструкция П. и ее положение в доме, общие для территории России, сложились уже к XVIII в. и восходят к XII—XIII вв. С те- чением времени размеры П. увеличивались; в XIX — начале XX в. она занимала четвер- тую или пятую часть избы. В П. готовят пищу, корм скоту, пекут хлеб, ее используют как источник тепла и света, на ней или возле нее спят; здесь проводят время старики и дети, сушат продукты и одежду, а в некоторых регионах России П. используют также в качестве бани; с ней связаны многие лечебные ритуалы. Разные значения П. акту- ализировались в зависимости от обрядового контекста. Если в свадебном и родинном обря- дах она символизировала рождающее женское лоно, то в похоронном — дорогу в загробный мир или даже само царство смерти. В отличие от красного угла, в котором хранятся иконы и человек как бы предстоит перед лицом Бога, П. воплощает сакральность иного типа. П. играет особую роль во внутрен- нем пространстве дома, совмещая в себе сим- волику центра и границы. Как источник пищи и домашнего огня П. воплощает идею полно- ты и благополучия дома и в этом отношении соотнесена со столом. Поскольку через печ- ную трубу осуществляется связь с внешним миром, в том числе с «тем светом», П. сопо- ставима с дверью и окнами. Печная труба — специфический выход из дома, предназначен- ный в основном для контактов с иным миром: через нее внутрь проникают огненный змей и черт, а наружу вылетают ведьма, душа умер- шего, болезнь, доля. Возле П. произносили заговоры, совер- шали магические действия во время родин, свадьбы и похорон. Символическое значение приписывалось таким действиям, как: загля- дывать в П., закрывать и открывать П. или печную трубу, дотрагиваться до П. или колу- пать ее, греть у нее руки, находиться на ней, вмазывать что-либо в чело П. Особой симво- ликой наделялись пространство возле П., печ- ной столб, печная утварь (кочерга, ухват, хлебная лопата, помело), посуда и домашняя утварь (горшок, сковорода), печная заслон- ка, уголь, пепел и зола. П. фигурирует в сказках, былинах, былин- ках, свадебных песнях, причитаниях, духов- ных стихах, загадках, пословицах. Название П. ассоциировалось со сло- вами печь, печься, печаль, печалиться. В лю- бовном заговоре высказывается пожелание: «Коль горят пылко и жарко медны калены пеци, так же бы раба Б(ожья) им(ярек) пек- лась и калилась по всяко время...» (Ефим.- МЭА 2:140, № 4). Больных детей «пекли», «в печку сажали на лопаты в жар после пече- нья» (РЗЗ, № 515). Хозяйка говорила, са- жая пироги в печь: «Печка-матушка, пеки, не сожги, моих деточек накорми» (рус. карел.; РЗЗ, № 1309). По поверьям, девушки ни- когда не должны мазать П., иначе «доля буде цилый вик печалыться» (УНВ: 181). В день свадебного сговора никому не позволялось подходить к П., «чтобы у будущих молодых не было печали» (Самоделова:77). Чтобы не скучать по уехавшему, оставшиеся дома до- трагивались до П., приговаривая: «Вся печаль в печь!» (рус. пинеж.; Щепан. КД:87). Ухо- дящий из дома подходил к шестку и трижды повторял: «Печаль и тоска, останься у мами- ного шестка» (рус. вят.; Щепан. КД:87). П. могла осмысляться как живое существо и соотноситься с человеческим телом, ср. названия отдельных частей П.: чело, устье, челюсти, небо, скула, ноги. Сажая пи- роги или хлебы в П., женщины говорили: «Матушка-печка, укрась своих детушек» или «Печка-матка, пеки, не сожги, моих детушек
40 ПЕЧЬ накорми» (рус.; Щепан. КД:46). В заговоре при родах: «Печь-мати! помози N рожати...» (полес.). В русском свадебном причитании не- веста обращается к печи с просьбой расска- зать о женихе. В загадках П. ассоциируется с жен- щиной или девицей: «Мать толста, дочь красна, сын храбер, под небеса ушел» (Печь, огонь, дым); «Стоит девица в избе, а коса на дворе» (печь и труба) (Митроф.З, № 3335, 3384). В эротических загадках различные действия с П. описываются как коитус: «Шел мой до мене, / Пощупал мене, / Взлез на мене, / Взбил охоту до роту / И слез с мене» («Как намерзнешься, к печке же идешь, руки при- кладываешь, а то и сам залезешь») (РЭФ:406); «Что за бабье ремесло: / Кругом черным вали в П. и сохраняли ночью в виде горячих углей, которые старались не передавать в дру- гой дом, иначе вместе с огнем семью могли по- кинуть достаток и благополучие. На ночь в П. клали полено и ставили горшок с водой, чтобы у П. и огня было что есть и пить (укр.). Когда кто-нибудь уходил из дома, П. за- крывали заслонкой, чтобы ушедшему повезло в пути. В Полесье хозяйка, вынув из П. хлеб, закрывала ее, иначе, по поверью, когда она умрет, у нее будет рот «раззявлен». На Ук- раине П. закрывали заслонкой, «шоб ворогы ротив не роззявлялы и шоб домовыкы не ла- зылы»; а открыв ее и зажигая огонь, крести- лись и говорили: «Господы, благословы своим духом святым!» (УНВ:181). При приближе- нии грозы заслоняли трубу, чтобы черт или Глиняная печь конца XIX в. в сельском доме в Подлясье (д. Новоберезово, Белостокское воеводство, Польша) обнесло, / Посередине красное, / Для людей опасное?» (Печь и огонь) (РЭФ:407); «Ох, тошнё-малёшонько — / Выдерни немножонь- ко! / Ох, тошнё — / Да запихни еще!» (Хлеб в печи) (РЭФ:420); «Дедушко на бабушке — / Ярык да ярык. / Не в ту дырку попал, / В голбец упал» (Помелом в печи подметают) (РЭФ:429). Мотив коитуса присутствует также в каравайных песнях: «Печ наша раго- ча — / Караваю хоча» (бел.; СД 2:462). Повседневное обращение сП. Поддержание домашнего огня и приготовле- ние пищи были специфически женскими заня- тиями (ср. рус.: «Печь нам мать родная») и регламентировались множеством предписа- ний и запретов. Огонь постоянно поддержи- другая нечистая сила не могли туда спрятаться и гром не ударил в хату. Запрет ругаться в доме мотивировался тем, что «Печь у хаце!» (бел.), «Сказав би, та шч в хатЬ> (укр.). П. ассоциировалась с культом предков, осмыслялась как место обитания «душ», и вместе с тем выполняла функции «очищения от смерти» (Сед.О.ПО:121). На Украине, в Белоруссии и Польше принято, вынув хлеб из П., положить туда одно, два или три полена для того, чтобы по ним на «том свете» перейти через пекло, через огненную реку или канаву с кипящей смолой, чтобы по этому полену вылезти из пекла, чтобы смерть могла по ним убежать, когда будет возвращаться к себе в пекло после посещения дома, чтобы хлеб не
ПЕЧЬ 41 выводился, «чтобы не зевала печь», т. е. не было голода. Треск и гудение в П. обозначали, что «души родных или просят о помощи, или, вместо ада, мучатся в домашней печи» (бел. витеб., Никиф.ППП:84). По польскому по- верью, когда умирает человек, его душа год и 6 недель пребывает на покаянии в хлебной П., а по окончании этого срока идет на «тот свет»; поэтому нельзя жарко топить П. после того, как кто-нибудь умрет (хелм.). П. в погребальном обряде. Ког- да умирал человек, открывали заслонку П., как бы предлагая его душе выйти наружу (рус., пол.). Иногда говорили, что во время агонии нужно открыть двери, а П., наоборот, закрыть; если же душа вылетит в П., то она попадет к черту, а не к Богу (ПА, ровен.). Во время календарных поминок открывали заслонку, «бо деды кроз комин пийдут» (ПА, ровен.). Большим грехом считалось умереть на П., поскольку «печь — это ладонь Божья» (рус. костром.). В Заонежье вещи, оставши- еся от покойника, сжигали на костре в огоро- де; в «чистом» огне печи их жечь запрещалось (Лог.СОЗ:143). При выносе гроба остававшиеся дома дети смотрели в печку, засунув в нее голову, «что- бы не видеть покойника и скоро не умереть» (рус. олонец.; Шейн В:778). После выноса гроба родные заглядывали в П., в подполье со словами: «Ух, нету!» (рус. Новгород.); жена три раза выкрикивала имя покойного в печную трубу, чтобы он не встал (укр. закарпат.). Вернувшись с похорон, заглядывали в П. или дотрагивались до нее, «чтобы не бояться умер- шего», «чтобы не было страшно», «чтобы меньше тосковать о покойнике, быстрее его забыть», «чтобы смерть онемела, как печь, и чтобы околели клопы, прусаки и тараканы», «чтобы не было больше в доме покойников» (в.-слав., луж.; Байб.РТК:116); очищались на печке со словами: «Смерть, бери тараканов, а не людей» (минск., витеб.; Сед.О.ПО:172). Если человек сильно тосковал по умершему, то его заставляли смотреть в печную трубу, чтобы скорее забыть усопшего (укр. волын.). Считали, что можно увидеть «дедов», если во время поминок посмотреть с П. через хомут; таким зрением обладают женщины и дети, а так- же те, кому суждено вскоре умереть (Сед.О. ПО:38,106). По поверью из Новгородской губ., на 40-й день после похорон во время панихи- ды ребенок, сидя на печном столбе, может увидеть душу умершего (ТА, д. 821, л. 22). П. в свадебном обряде. Отправ- ляясь сватать невесту, сваха грела руки у П., чтобы дело пошло на лад; сватов сажали перед П.; сват брался рукой за печной столб; во время переговоров о сватовстве девушка сидела у П. и колупала ее, выражая этим согласие на брак; после «пропоя» невесты ее родные ходили «смотреть печь» — осматривать хозяйство жениха; во время девичника невеста сидела на П. и причитала; когда прибывал свадебный поезд, невеста также сидела на П. в буднич- ном платье, оплакивая девичью долю (рус., укр.). Хорошим знаком считалось, если сваты заставали невесту лежащей на П. (рус. перм.). Для свадебного обряда Витебской и Смо- ленской обл., а также прилегающих районов Тверской и Псковской обл. характерен стол- бовой обряд. Перед отъездом в дом невесты запевала просил благословения у собравшихся «на стоуп сесць, раду спець», затем он садил- ся на печной столб и запевал «столбовую» песню, в которой призывал Бога и святых Кузьму и Демьяна «сковать» свадебку. В других случаях на столб садился кто-нибудь из роди- телей, например мать невесты (Мор.ЖДМ: 296-300). В украинских и белорусских песнях кара- вай поднимается выше каменной печи, выше леса, а П. хохочет и припечек улыбается от удовольствия. Каравай иногда бывал такой большой, что приходилось выламывать не- сколько кирпичей, чтобы его вынуть. О такой ситуации говорится в каравайной песне: «Да дзе ж тыя каваль / Што гэтую печку кавал!? / Да няхай 1дуць раскуюць — / Каравай з печы не лезе. / Бярыце меч, рубайце печ — / Каравай з печы не лезе» (Л1рыка беларускага вяселля. Мн., 1979:102). Сажая каравай в П., стучали лопатой в своды П. (укр., бел.). Покидая отцовский дом, невеста причита- ла: «Добрая доля, да идзи за мной / С печи пламенем, з хаты камином» (бел.; Бейб. ЖОВС:164). Входя в дом жениха, невеста сразу смотрела на печку, «чтобы весело жить было»; в других случаях невесте, наоборот, не разрешалось смотреть на П.; когда невеста приходила в дом свекрови, она трогала П.; если та оказывалась теплой, то это сулило ей хорошую жизнь, а если холодной — плохую (рус. перм.). Если в то время, когда невеста заходит в дом жениха, она посмотрит в П. и скажет про себя: «Велыка яма, сховается тато и мама», то родители мужа скоро умрут; чтобы помешать ей сделать это, возле П. как
42 ПЕЧЬ можно теснее становятся бабы, закрывая ее своими телами (укр. подол.; Зел. ОРАГО: 1080). В свадебных причитаниях уП. или перед П. находится мать невесты; крест- ная мать приносит невесте праздничный хлеб, выпеченный в П.; в женской части жилища, «в кути за занавеской» стоит мать невесты; в углу у П. невеста-сирота «ищет» своих покой- ных родителей. В других эпизодах проявляется негативная символика П.: во сне невеста видит дом жениха, в котором на П. в образе кошки сидит «свекровка лютая» (Ник.Кук.Д:140). П. в обрядах, связанных с ребенком. При родах женщину иногда помещали в кутный, бабий угол возле П.; при этом на самой П. рожать не разрешалось. Мать с ребенком закрывалась от посторонних глаз занавеской в печном углу («Поближе к печной саже, чтобы порчи не было»), после чего могла приступить к первому кормлению; новорожденному также предписывалось в те- чение шести недель находиться за занавеской у П. (рус. заонеж.). При трудных родах открывали заслонку и жгли бумагу в П., говоря: «Как дым в трубу идет, не останавливается, так бы плод у рабы Божьей шел, не останавливался» (РСев-95:68). Если младенец не мог появиться на свет, то повитуха подходила к П. и несколько раз ударяла в нее пяткой (укр.). В Польше, когда в деревне рождался ребенок, шутили, что «у со- седа печь развалилась» (u sq_siada piec si? rozwalil). Говорили также: «Pan Bog pcha dzieci kominem, a zabiera oknem» [Бог впихивает детей через трубу, а забирает через окно] (Kub.ChTL:174). Новорожденного подноси- ли к устью П. (рус. вологод.). Детское место закапывали под П. (ПА, ровен.). После родов женщина садилась на П., чтобы у нее не болел живот, приговаривая: «Как печь не ходит, не болит, так и у меня бы в животе не болело, не ходило» (рус. вят.). Новорожденного клали на «прилавок» печи со словами: «Как эта печь крепка, так бы и ты был крепок. Как эта печь спокойна, так бы и ты был спокоен»; ослабленных детей клали на теплую П. на шубу; младенца, больного сыпью, парили на жаркой П., говоря: «Печка белая, очисти нашего имярека набело» (рус. заонеж. Лог. СОЗ:88). Если ребенок кричит по ночам, его трижды засовывают ножками в печь, приговаривая: «Щекотуха-лепетуха! Тешься печью, за дорогой, а не тешься моим младенцем» (рус. карел.; РЗЗ, № 91). Дет- скую бессонницу прогоняют «из печи — ды- мом» (рус. архангел.; РЗЗ, № 95). Если ребенок чего-нибудь пугался, топили П. и ста- вили его на скамейку так, чтобы он посмотрел в П. (ПА, ровен.). У вост, и зап. славян широко известен обряд перепекания ребенка: младенца, больно- го рахитом или атрофией (рус. собачья ста- рость, сухоты), кладут на хлебную лопату и трижды всовывают в теплую печь. Во Вла- димирской губ. «перепекали» всех детей не- посредственно после родов (Поп.РНБМ:70). Ритуал направлен и на ребенка, и на болезнь (рус. перепекать собачью старость, перепе- кать ребенка), причем преследует двойствен- ную задачу: уничтожить болезнь и самого больного ребенка и создать нового ребенка — крепкого и здорового. Когда ребенку исполнялся год, его первый раз подпоясывали кушаком у печного столба (рус. олонец.). Дети бросали первый выпав- ший молочный зуб в подпечье, в П. или за нее (в.- и з.-слав.); при этом говорили: «Мышка ты, мышка, на тебе репный, а мне дай костя- ной» (РЗЗ, № 531) или «Мышка, мышка! Возьми зуб костяной, дай мне зуб стальной» (рус.; Баня и печь в русской народной тради- ции. М., 2004:171). Когда девочка первый раз спрядет немного пряжи, эту пряжу, намотав на клубок, кидали в П.: «Як швыдко згорыть, то дивчына буде швыдко прясты» (укр.). П. в народной демонологии. Согласно русским поверьям, под печным стол- бом, под П. или возле нее, живет домовой (рус. запечник, подпечник); он любит погреться на П.; устраивает себе постель на чердаке, около дымовой трубы; лежит на лавке-казенке, при- страиваемой вдоль П. специально для него. Запечник, живущий за печкой, устраивает разные шутки с домашней утварью и посудой; для него оставляют часть приготовленной еды (рус. олонец.). Под печку ставили угощение для домового, например хлебцы или водку; 28 января оставляли на загнетке для домового горшок каши; приглашая домового при пере- езде в новый дом, брали с собой угли, совали веник под П. (рус.). Если ребенок не спит, то вечером его подносят к печной трубе и го- ворят: «Трубошный дедушка, трубошная ба- бушка, дайте моему (имя) угомону да спокою, да крепкого сна» (рус. карел.; РЗЗ, № 97). За печкой живут злыдни (укр., бел.). Кикимора днем сидит за печкой, а по ночам
ПЕЧЬ 43 выходит проказить с прялкой, веретеном и пряжей (рус.). Согласно былинке, девушка заблудилась в лесу и, выйдя к избушке, загля- нула в окно: там печка топится, а на ней сидят трое леших (рус. пинеж.). В русской подблюд- ной песне за П. проживает мара: «За печкой мара / Черным-черна» (ПКП: № 323). После смерти мужа к его вдове начинал летать змей огненный, который проникал в дом через печную трубу (в.-слав.). Ведьмы вылетали в печную трубу, отправляясь на шабаш (в.- и з.-слав.). Колдунья оставляла на ночь открытым дымоход, чтобы через него в хату прилетел змей-спорник и налил молоко в пустые горшки (рус. орлов.). П. в обрядах, связанных со скотом. Через трубу звали пропавший в лесу скот или заблудившегося человека в на- дежде, что они вернутся домой (в.-слав.). В день первого выгона скота дети трижды обе- гали по солнцу дом с колокольчиками на шее; хозяйка выкрикивала в окно или в открытую трубу: «Дома ли коровушки? Здоровы ли?», на что дети отвечали: «Дома, дома! Здоровы, здоровы!» (рус. заонеж.; Лог.МКЗ:29). За- топив утром П., женщины приговаривали на первый дым: «Дым дымовой, верни хозяина домой!», а для возвращения потерявшегося скота: «Дым дымовой, пошли коровушку (как ее зовут) домой!» (Щепан.КД:88). Чтобы корова стояла спокойно во время дойки, скоб- лили печку и давали поскребки корове на куске хлеба со словами: «Как эта печка крепко сто- ит, так ты, раба божья, стой...» (рус. архан- гел.; РЗЗ, № 1062). Появившегося на свет теленка вносили в избу, пихали в устье П. и пачкали ему морду сажей (рус. вологод.) П. в магии и г а д а н и я х. Если в хате лежит больной, то, входя в нее, нужно сначала взглянуть на П., а потом в красный угол, чтобы хвороба не пристала (бел. слуц.). По- кидая родной дом, рекрут целовал П. или за- глядывал в нее, чтобы вернуться обратно (рус. перм.). Чтобы не тосковать по дому, перед уходом садились спиной к П. (рус. калуж.). Человек, который хотел посмотреть на своих покойных родителей, должен был заглянуть в П. в канун Рождества (словацко-моравское пограничье). Девушки гадали на святках, открывая печ- ную заслонку и двери: садились у П. и смотрели в нее, ожидая увидеть жениха (рус. пинеж.). В подблюдных песнях сидение на П. предве- щает девице вечное девичество: «Я на печи сижу, / Заплатки плачу...», «На загнеточке сижу, / Кашки жду...» (ПКП, № 254,256). Девушка, растапливая П., «вопила» в первый дым: «Пойди, дым, на все четыре стороны, приведи ко мне жениха, суженого-ряженого» (рус. архангел.; РЗЗ, № 756). Желая навести порчу на вора или мужчи- ну, не отвечающего взаимностью, женщины вырезали из земли его следы и подвешивали в трубе, чтобы он так же иссох, как эти следы (в.-слав.). В любовных заговорах описыва- ются одна, три или 77 печей, которые стоят среди чистого поля; баба-сводница, огненные огневицы, Баба-Яга разжигают в них огонь, чтобы так же горело сердце у имярека: «Еще есть в темном лесе, в топком болоте стоит изба, в той избе живет стар-матер человек, у того стара-матера человека есть три девицы, три огненный огневицы, у них три печки: печка медиа, печка железна, печка оловянна...» (ЖС 1892/3:149—151); «В чистом поле есть 77 медных светлых каленых печей, на тех 77 на медных, на светлых, каленых печах есть по 77 еги-баб; у тех у еги-баб есть по 77 до- черей, у тех у 77 дочерей есть по 77 клук и по 77 метел» (Ефим.МЭА 2:140, № 4). В заговоре на разлучение супругов фигуриру- ет «ледяная» или «холодная печь», на которой «сидит чёрт с чертовкой, кошка с собакой» (РЗЗ, № 841,858). В сказке «По щучьему велению» (СУС 675) Емеля-дурак проводит все свое время на П.; на ней он и отправляется к ко- ролю: «Тотчас изба затрещала, и печь вон по- шла из избы и как сошла со двора, то и поехала печь столь шибко, что и догнать нельзя...» (Аф.НРС 1:323). В духовном стихе «Жена мило- сердная» рассказывается о том, как Богоро- дица скрывалась от преследования; ей по- встречалась Жена милосердная с младенцем на руках; по просьбе Богородицы она взяла Христа на руки, а своего младенца положила в горящую П.: «За ее великое милосердье / Пречудное диво всем явилось: / В печи огонь- пламя претворилось, / Во печи всяки травы вырастали, / Всяким цветам зацветали. / Не- вредим младенец гуляет, / Евангельскую кни- гу читает, / Сам ангельския песни воспевает» (Стихи духовные. М., 1991:68). Лит.: Топорков А. Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян / / Фольк-
44 ПИВО лор и этнографическая действительность. СПб., 1992:114—118; Невская Л. Г. Печь в фольк- лорной картине мира / / Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 2. М., 1999:101—109; Желтов А. А. Русская баня и старинный северный быт / / ЭО 1999/3; Баня и печь в русской народной традиции. М., 2004; Авд.ЗРБ:145; Ефим.МЭА 2:140, № 4; Аф.ПВ 2:22-87; Котл.ПОЯС:247; Шейн В:778; Шилков // ЖС 1892/3:149-151; За- войко И ЭО 1914/3-4:96; Зел.ОРАГО:Ю80; Позн.3:66—67,134-135; Ник.ПИБС:143-174; Страхов // ТезПЭС:99—100; Байб.ЖОВС: 160-168; Страх.КХ; Байб.РТК:53-54,116-117, 215—216; Мазалова // РСев-95:66—68; Уса- чева В. В. Функции дома и его частей в лечебной магии // Сл 1995/5:65—70; Самоделова // Сказка и несказочная проза. М., 1992:76—78; Маз.СЧ: 74-75; Митроф.3:104—108; Зел.ВЭ:284—285, 297-300; Сумц.ССО:Ю8,144-147,196-197; Ник.Кук.Д:138-146,207-210; Лог.МКЗ:29,91; МСб 1:145; Лог.СОЗ:34,49-50,55-56,64,86,88- 89,128,143,171; Мор.ЖДМ:296-300; Щепан. КД:86—88; Страх.НР:327—331; Сед.О.ПО: 37,38,53,58,106,111,121,140,157,172,202-203; Страх.НПР:327—331; Никиф. ППП, № 253, 351,432,556,852,1019-1021,1028,1035,1187, 1221,1237,1285; Серж.ПЗ, № 81,87,119,164, 591,969,1222,1228,1233,1528,1578,1601,1694, 1764,1838,2053,2071,2083; УНВ:181; Kotula F. Piece 11 PSL 1979/3:143-160; Kub.ChTL:170- 175; Benedyktowicz Z. Dom w tradycji ludowej. Wroclaw, 1992; Horn.:306; Ъор.Д:54. А. Л. Топорков ПИВО — традиционный напиток, изготовля- емый из солода, воды и хмеля путем брожения и варения; употреблялся в составе обрядовых трапез, на общественных праздниках и т. п. Прототипом современного П. были ол (олуй, олус), который варился из ячменя с добавле- нием хмеля и полыни; квас, который готовили из ячменя или ржи, без трав, и который был более густой и хмельной; брага, варившаяся из овсяного (или ячменного) солода, распарива- емого вместе с хмелем в печи. Брагу и ол пили горячими. Термин пиво (от глагола пить) в X—XII вв. применялся только по отношению к питьевой воде и лишь с конца XII — XIII в. стал использоваться в сочетании твореное пиво для обозначения всех хмельных напит- ков, получаемых из зерна. У юж. славян П. практически вышло из употребления, уступив место вину и ракии (водке); нет и самого слова пиво, хотя сохранился старый термин оловина (серб.). У зап. и вост, славян пивоварение непрерывно продолжалось, обогащаясь тради- циями соседних народов. В Чехии пивоваре- ние имеет свои древние традиции и рецепты. У словаков оно стало распространяться с X— XI вв., однако потребление П. по сравнению с другими напитками было и оставалось до сих пор сравнительно низким, повышаясь только во время постов, когда П. заменяло запрещен- ное в это время молоко. В приготовлении П. участвовала либо вся крестьянская община (см. Братчина), либо отдельная семья. У русских П. и брага, приготовляемые к общим сельским праздне- ствам, на мирскую складчину, назывались «молеными»; напитки эти сливали в бочки при зажженных восковых свечах, перед иконами и обязательно с молитвой. Ржаной солод, хмель и разные съестные припасы для приго- товления угощения собирали со всех дворов за несколько дней до праздника. Известна поло- возрастная дифференциация при варке П.: к братчинам П. готовили обычно женатые мужчины, на Духов день — замужние женщи- ны, на Покров день — девушки. Приготовление П. сопровождалось маги- ческими действиями и соблюдением ряда за- претов. Закладывая в сусло хмель, хозяин трижды, приплясывая, обходил чан со слова- ми: «Ну-ко, хмелюшко, принимайся за пиво! Будь пиво пьяно, а гости веселы» (рус. Нов- город.; РП:619). В русских обрядовых песнях говорится о причастности сакральных персо- нажей к приготовлению П.: «Сам Бог меды сыциць, Илля пива вариць» (РП:619). Пиво наряду с другими хмельными напит- ками (медом, брагой, водкой) являлось непре- менным атрибутом и символом праздника: «праздник любить — пиво варить», «в празд- ник и у воробья пиво». Выражение «надо уж и пиво варить» означало скорое наступление праздника, а выражение «пиво уж сварено» говорило о том, что торжество обязательно состоится (РП:618). Крестьянская свадьба не бывала без П. и браги, и выражение «заварить пиво или брагу» означает «готовиться к свадьбе». У бело- русов выражение пить пиво обозначает уча- стие в свадьбе (витеб.). П. использовали в любовной магии. Девицы, желавшие поско- рее выйти замуж, тайком ставили в печь кор-
пиво 45 чагу и заваривали в ней солод; когда он поспе- вал, корчагу выносили за ворота и там спускали сусло, в надежде, что прежде, чем окиснет П., приедет жених свататься, и этим самым пивом придется его потчевать. С П. гадали о харак- тере невесты: перед отправлением жениха к невесте его мать надевала вывернутую шубу, трижды обегала вокруг запряженного экипа- жа и лила П. или квас в глаза лошадей: если кони при этом только хлопали глазами, то ве- рили, что невестка будет незадачлива (бел. витеб.). Согласно примете, если П. к свадьбе сварится удачно, то молодые будут жить сча- стливо (рус. нижегород.). П., приготовленное на свадьбу, не давали до венчания пить посто- ронним из опасения, чтобы те не «испортили» жениха и невесту (рус. Новгород.). В Приура- лье верили, что нельзя стучать мешалкой по угощали его П. Дружка, в свою очередь, выбирал себе «полудружья», который помо- гал ему разносить П. для угощения. Когда поезд жениха подъезжал к дому невесты, полудружье наливал П. и вина для дружки и свахи. Последние менялись стаканами с друж- кой и свахой невесты. Свахи выливали свои стаканы за порог и целовались, а дружки свои выпивали (рус. москов.). Пивом из одного стакана поили молодых на брачном ложе, «чтобы водворить между ними взаимную любовь» (рус. архангел.; Зел.ОРАГО 1:30). П. выносили для угощения «бабам» (не при- глашенным гостям, а всем деревенским), ко- торые пришли в третий день свадьбы «молодую умывать». Ведро П. и закуску ставили во дворе. Невеста (или позже свекровь) выходи- ла со стаканом П. на тарелке, обносила им всех Трактирная вывеска (37x56 см, темпера, картон) из окрестностей г. Оломоуца (Северная Моравия) Посетителям предлагается пиво, вино и горилка краям корыта, куда сливалось сусло, иначе П. получится «сорливым» и люди, которые будут его пить, поссорятся. Во время девичника мать невесты посылала ведро П. к соседке, куда невеста с подругами шла «в баню» (символи- чески), и невеста подносила его всем присут- ствующим начиная с хозяйки. В последний день перед свадьбой невеста в бане обливала лицо, руки и грудь пивом; этим пивом во время вывода невесты к жениху в день свадьбы угощали «приборян» (участников свадебного поезда жениха — рус. вологод.). В Вологод- ской губ. капли пота невесты знахарка вливала в П. и этим пивом поила жениха, чтобы «свя- зать» молодых. На следующий день в доме жениха выбирали дружку, и родители жениха гостей, которые пригубливали П. и клали деньги на тарелку (рус. москов.). В Пермской губ. в первые недели Великого поста замуж- ние женщины ходили по домам, где есть мо- лодая, и поили ее П., принимая тем самым в свою половозрастную группу. У чехов П. подавали при сватовстве, им угощали подружек невесты на девичнике, пивом подружка невесты трижды потчевала жениха, приехавшего за невестой, после чего угощала и остальных (Домажлицко). У слова- ков на свадьбе П наливали в подойники — ради обилия молока у коров, причем доливать следовало постоянно до краев (з.-словац.). П. входило также в состав угощения на родинах и крестинах. У поляков пос-
46 ПИВО ле крещения ребенка кум угощал куму медом, всех остальных — П. или вином, водку по этому случаю пить не полагалось. Родители новорожденного посылали кумовьям среди других угощений FL; женщины приносили П. роженице «в угол», «за занавеску» в пер- вые дни после родов (морав., область Гана). В Вятской губ. во время проведывания роже- ницы соседками происходило взаимное угоще- ние пивом. Кумовья посещали роженицу на 4 или 6 день и привозили ей угощение, в том числе кувшин пивного супа; в доме их в свою очередь угощали П. и домашним хлебом. Пивом угощали кумовьев до и после крещения ребенка (ю.-чеш., Домажлицко). Основным напитком на похоронах и поминках считалось подслащенное медом П. или брага (в.-слав.), П. и другие алкоголь- ные напитки (словац., морав.). П., водку и приготовленную еду носили на кладбище на Радуницу и другие календарные поминки: принесенное раскладывалось на могиле, а по- том съедалось и выпивалось (рус.). В Тотем- ском у. Вологодской губ. в дни поминовения умерших родственники поливали их могилы пивом. П. и хлеб оставляли на столе для душ умерших, которые, как верили, приходят до- мой в Dusni vecer (1.XI) (словенцы в Карин- тии). Нельзя было пить П., а также другие алкогольные напитки после соборования, если больной неожиданно выжил, так же как нельзя ему было есть мясо, носить цветные одежды, вступать в брак и др. (рус. Новгород., ТИХВИН.). П. входило в состав угощения на многие календарные праздники и общест- венные обряды. На Рус. Севере (Белозерье), где ни одно застолье на крупные праздники не обходилось без П., их обобщающим названи- ем было «пивные праздники» (см. Обет, Праздник престольный, Покров). П. начи- нали варить заблаговременно — примерно за неделю до праздника — всей общиной. Каж- дый участник получал свою долю П., кото- рую, принеся домой, мог крепить при помощи дрожжей и сахара. Крепленое П. имело свое название — кумушка. Пили на этих праздни- ках из одной большой чаши, которую пускали по кругу. Мораване подавали П. на трапезе в Сочельник. У поляков на можжевеловом П. замешивали обрядовый новогодний пирог nowolatko. Широко использовалось П. на масленицу. У русских возили в санях по дерев- не пьяного мужика, представляющего маслени- цу: в руки ему давали штоф с водкой и чарку, а рядом ставили бочонок с П. и короб со съестными припасами. В Словакии и Моравии в Пепельную среду кропили пивом положен- ный на землю контрабас, изображая его «по- хороны», таким образом прощаясь с развле- чениями и музыкой до Пасхи; во время поста пели песни о том, что после выноса чучела Морены из села «наварят черного пива и напо- ят Старостина сына». Пивом и водкой угоща- лись девушки и женщины, собиравшиеся после пасхального обливания (пол., Калишское воев.). Пивом угощали новобрачные, сыграв- шие свадьбу в этом году, когда их «окликали» песнями под окнами в первое воскресенье после Пасхи (рус. нижегород., костром., Вла- димир.), см. Вьюнишник. Во время троицких гуляний обильно поливали П. деревце «май», «посаженное» на крышу дома самой красивой и богатой девушки, которая пожертвовала больше всех денег на праздник. Ряженый «плотник» поливал его П., чтобы оно «приня- лось», при этом стараясь облить и присут- ствующих (словац., окр. Левоча). Некогда у полабских славян был обычай, согласно ко- торому мужчины к Успению Богородицы (15.VIII) привозили из леса дуб, обтесывали его в виде четырехугольного столба и устанав- ливали на возвышенности, укрепляя на нем крест с железным петухом, отчего он и назы- вался Kreuzbaum. Вокруг этого сакрального столба, в частности, староста прогонял скот, а потом кропил около дерева П. и благослов- лял скот. В трудовых обычаях пивом, как и другими алкогольными напитками (вином, медом), отмечали начало и конец многих эта- пов работы, например, выпивали после засе- вания, первой пахоты, после закладки дома, возведения крыши, окончания постройки дома, при зажине, по окончании жатвы и т. п. Особенно торжественными были дожинки, на которых устраивали настоящее пиршество: было вдоволь и П., и меда, и саламахи (напи- ток, приготовляемый из водки, меда, слив и вишен). Приступая к запашке полей под озимые, русские крестьяне заваривали П. или брагу и назначали ближайший праздничный день для служения общественного молебна, пос- ле которого ели освященное мясо и выпивали. Пиву приписывалось магическое и лечебное действие. Считалось, что пожар, возникший от грозы, можно гасить П., квасом или молоком, сывороткой, но не
ПИРОГ 47 простой водой. В качестве лекарства рожени- це давали пивной суп, т. е. старое П., сва- ренное с сахаром, желтками яиц, сметаной и небольшим количеством муки (морав., Лу- гачовское Залесье). Ср. былинный мотив об исцелении Ильи Муромца: богатырь, трид- цать лет сидевший сиднем на печи, получил в Ильин день от Ильи Пророка чашу с П. и сразу же выздоровел. Если П. портилось и прокисало, верили, что это происходило от чар ведьм или от бури: иногда советовали во время бури класть по краю сосуда с молодым П. крапиву, которую называли «громовой» (hromove zehavky) (чеш.). Как и другие хмельные напитки, П. свя- зано с нечистой силой. По легенде из Влади- мирской губ., секрет приготовления П. поведал мужику черт (ср. поговорку: «В вине и пиве бес сидит»). П. употребляют якобы и демони- ческие персонажи. В качестве жертвы гу- меннику в праздник Покрова относили ведро П. на ток и оставляли его там на несколько дней (Петербургская губ.). В русской былин- ке рассказывается, что мужик в праздник попал к лешему, на столе у которого среди угощений было П. Наряду с «обыденным» полотном, поло- тенцем, рубахой, постройкой «обыденного» храма, которые использовались для остановки мора и стихийных бедствий (см. Обыденные предметы), известно также применение в ме- дицине и любовной магии «обыденного» П. (в севернорусской традиции). Литл. Аф.ПВ 1:370,378,463; 3:696; РРОО: 14,41; Зел.ВЭ:66,100,154-156,356,382-384,394; РП:39,616-620; ЖС 1996/3:15-17; ЭО 2004/ 1:77-88; Влас.НА:120,215; Ел.СЗКР:201, 202,203,207,211; Агап.МОСК:288,454; ДКСБ: 142-145; ТА, д. 777, л. 13; Никиф.ППП:20,64; Szyf.ZOW:37; Kolb.DW 23:87; Bar.KUW:223; EEKS:39; Soch.SZSR:201; CL 1892/1:73,74; 1893/2:14,17; 1897:273; 1899/8:384; Vacl.VO: 149; Vacl.LZ:134; Horv.RZE:209-210; Chorv.RZ: 123; PTKS:131,135; Вал.КД:742; Гура СЖ:84; Плот.ЭГЮС:198. М. М. Валенцова, О. В. Белова ПИРОГ — печеное изделие из теста, обычно с начинкой (о ее значимости свидетельствуют специальные названия П., маркирующие ее отсутствие: твер. пирог с нетом, сибир. пирог с таком, ярослав., Новгород, пирог с аминем). Наиболее разнообразны по видам, названиям и ритуальному использованию П. у вост, сла- вян, особенно у русских, у западных встреча- ются преимущественно со сладкой начинкой (словац. koldc, чеш. trnkac, tvarozndk, пол. ciasto, makowiec, в.-луж. tykanc и др.), у юж- ных только из слоеного теста и часто жареные (болг. баница, тутманик, зелник, тиквеник, мазник, млин, корница, смидал, с.-х. гибани- ца, тиквеник, бурек, баклава, словен. potica, strukelj и др.). Название *pirogb общее для вост, и зап. славян, однако у последних обо- значает не печеное, а вареное изделие из теста с начинкой, т. е. вареник или пельмень (рус. нижегород. пирог вареный). У русских пирогом называют также хлеб и лепешку. Ритуальные функции П. во многом аналогичны функциям других видов обрядового хлеба, в частности, лепешке, караваю, булочке, блинам, пря- никам. Пироги в свадебном обряде. На сватовство сваты приносили пироги как закуску к водке, которую вынимали, по- лучив согласие стороны невесты (калуж. и др.). Родители невесты тоже угощали сватов П. (олонец., вологод.). Пряжениками, ударяя один о другой, родители жениха и невесты совершали рукобитье (вологод., твер.). На обручение родственники жениха приво- зили п. и угощали присутствующих (вологод., бел. бреет.). Во время сговора дары вручались на П. или на хлебе (рус.). Гости бросали (кидали, клали) на пирог — одаривали жениха и невесту (том.). В Заонежье гостям выноси- ли П. в форме полумесяца с сырной начинкой, в которых жених и невеста, согнув их пополам, откусывали в середине дыру и бросали девуш- кам — считалось, что первая из поймавших скорее других выйдет замуж. Во время под- готовки к свадьбе жених угощал П. подруг невесты: для них в доме жениха пекли огромный п. люкшин-пряка (саратов.), пи- рогами, сладостями и пивом жених угощал девушек за украшенную узду (вологод.), при- езжал к невесте с пирогом в подарок девуш- кам (новосибир.), привозил к ней П. на гостъбу с пирогами (вологод.), посылал слад- кие П., за что невеста в ответ посылала же- ниху сладкий П. (владимир.). В канун свадьбы на девичнике подавались сладкие П. В Харьковской губ. и совр. Луганской обл. родители жениха приглашали невесту с подру- гами на угощение — пир'гжки, iemu пир1жки.
48 ПИРОГ Там девушки тушили лампу, хватали П. и бежали есть их на двор. На обратном пути девушек подкарауливали мальчики-подрост- ки, которые гонялись за ними и отбирали, витрусювали пирожки. На Волыни за пару дней до свадьбы у невесты устраивалось уго- щение (пироги, сватание), на котором сторо- ны обменивались П.: жених приносил в по- дарок невесте пироги и сапоги и получал П. от матери невесты, а на следующий день крест- ная невесты разносила ржаные П. по всем знакомым односельчанам (ровен.). У слова- ков перед свадьбой П. вкладывали между перинами, предназначенными в приданое (зволен.). У лужичан вечером накануне свадь- бы подруги пели под окнами невесты песни, за что их угощали П., пивом и водкой. В знак начала свадьбы в Смоленской и Витеб- ской губ. дружко или тысяцкий ударял двумя П. друг о друга и передавал их начынальшку (подрядчику), который лез с ними на печной столб, призывая запевать начынальную песню с обращением к Кузьме-Демьяну с просьбой «сковать свадебку». Со свадебной процессией жениха за невестой привозили пироги от ро- дителей жениха (твер., вологод., бел. бреет.), вручали два П. свахе невесты и один ее под- ругам (укр. Житомир.). В Вологодской губ. вход жениха в дом невесты предварялся лома- нием женихом пополам пирогов, подносимых ему дружкой невесты, а затем соединением разломанных половинок. В Новгородской губ. жених выкупал вход в дом пряжениками и пивом. У сербов Лесковацкой Моравы в доме невесты устраивалась первая совместная тра- пеза молодых за отдельным столом, во время которой им давали баницу. В польских Вес- ки дах по пути к венчанию поезд останавли- вали ряженые, у которых выкупали проезд П. и водкой (живец.). П. расплачивались за вен- чание со священником. В вост. Польше неве- ста забирала с собой к жениху печеный pierog из родного дома. У украинцев мать жениха встречала приехавших молодых пирожками (луган.), в доме жениха закосянка (старшая сваха невесты) с двумя пирожками и хлебом стелила брачную постель (чернигов.). В Нов- городской губ. за свадебным столом у жениха свекровь или дружка сдергивали с невесты непочатым П. платок, закрывавший ее лицо, а по упавшему П. гадали: если он падал верх- ней стороной, то первым у невесты родится мальчик, если нижней — девочка. Целям сбли- жения молодых служил П., находившийся у невесты или обоих молодых за пазухой или подмышкой: пазушник молодые ели сразу после венчания, а нижними корками невеста кормила по приезде к жениху скот, чтобы он «дружнее жил» (вологод.); падручтк невеста привозила в дом жениха и клала его свекрови на крышку дежи (бел.); молодые обменива- лись своими подручниками в доме невесты, а в доме жениха им закусывали водку в завер- шение угощения (полес. бреет.). Подобный же характер имело уединенное совместное кормление молодыми друг друга П., приве- зенным каждым из своего дома (вологод.). Свадебный пир у жениха заканчивался пода- чей сладкого п. и пряника (Владимир.), кисе- ля и ржаного или сладкого П. (вят.). Подача на стол «разгонного» П. являлась сигналом к окончанию свадебного застолья: с этой целью подавался походный караваец (с мясной на- чинкой) или верховой пирог, разукрашенный изюмом (вят.), неразрезанный П. (вологод.), длинный П. сгибень (симбир.), блюдо, накры- тое П. (твер.); разгонный пирог с различными фигурками, воткнутыми в него елочками, слу- жил условным знаком к отъезду в церковь (вят.), разгонник — к отведению молодых на ночлег (вологод.). Ряд свадебных П. по внеш- нему виду и ритуальным функциям сближаются с главным свадебным хлебом — караваем (вят. короваец ‘пирог с мясом и луком или крупой’, вологод. коровай ‘сдобный хлеб с курятиной или рыбой’, калуж. круглый пирог, рус. курник, вологод. рыбник или кулебяка с запеченной внутри рыбой и др.). Вместе с караваем из того же теста пекли небольшие П. или булочки. В Смоленской губ. пекли булку яловицу и пирожок пастух, имевший эротическую символику: его старались неза- метно выкрасть и поделить, мужчины пыта- лись выхватить его у баб (свашек), просили: «Дай мне, штоб я сваю жонку любиу» (Ель- нинский у., Добр.СЭС 2:196). В Минской губ. и в белорусском Полесье из каравайно- го теста пекли маленькие кроскг (минск.), каравайн! трожк! (гомел.), троги (бреет.) без начинки, которые раздавали всем присут- ствующим при печении каравая, включая де- тей, и родственникам, не сумевшим прийти на свадьбу. После брачной ночи ро- дителям невесты посылали кулебяку: если невеста оказалась девственной, кулебяка была с рыбной начинкой, если нет — пустая (архан- гел.). В некоторых местах родителям «нечест- ной» невесты выносили П. с лучиной, с тара-
ПИРОГ 49 каном. В Могилевской обл. матери невесты везли nipaii — три буханки хлеба, кусок сала и бутылку водки, причем хлеб клали на крас- ный платок, если невеста была «честной». В мозырском Полесье перед отъездом родни невесты (придания) из дома жениха били пи- рогом поставленный на покути горшок с пшен- ной кашей с медом (солодкой кашей), пока он не раскалывался, а затем резали и раздавали кашу гостям. В Белоруссии во время ритуаль- ного похода невесты по воду женщины-сосед- ки забирали себе, делили и съедали пирожок, который она оставляла на срубе колодца в ка- честве платы за вступление в группу замужних женщин. На следующий день после свадьбы мать невесты посылала со свахой молодым П. и кашу на ужин (смолен.), привозила им пирог именинник, украшенный мелкими деньгами (твер.), пирожница приносила им П. (твер.). В качестве пожелания дочери счастливой жизни в новой семье мать пекла для семьи жениха П. ручки с изображением руки. В один из дней или через неделю после свадьбы уст- раивалось угощение пирогами у молодых или у родителей невесты: невеста угощала гостей своими П. (перм., вят., нижегород.) или вме- сте с женихом приезжала с ними в дом своих родителей (вологод., пензен., бреет., киев.). Ззмолодухин (невестин) пирог гости одари- вали невесту деньгами и подарками (том.). В конце свадьбы пироги и пряники приносили молодым соседи, приходившие в гости (воло- год.), званенными пирогами приглашали жениха с невестой в гости к ее родителям (ар- хангел.), с пирогами приезжали к молодым родители невесты (бреет.). Пироги в родинном обряде. У белорусов повитуха, отправлявшаяся к ро- женице принимать роды, брала с собой П. или кусок хлеба. У украинцев Ровенской обл. во время ритуального очищения повитуха мыла роженице руки, за что получала П. и намитку. В Белоруссии на родины пекли ржаные П., дарили их повитухам, ломали их с шутками и ели за праздничным столом. Женщин, по- сещавших роженицу после родов, угощали пирогами (в Брестской обл. он назывался скрушок). В белорусском Полесье роженицу навещали с пирожками; у русских старообряд- цев Могилевской губ. — с пирогами и курн1кам1; в украинском Полесье — с изделиями из те- ста, в том числе пирогами с сыром, кашей, тол- чеными грушами, маком, ягодами; у сербов Шумадии, Алексинацкого Поморавья, Горней 4 - 9674 Пчини и Косова — сП., лепешкой, иногда цыпленком, сладостями и др.; у македонцев района Скопья — с П. и хлебом или оладьями; у родопских болгар — сП. (смидаль, смигалъ) и другими кушаньями. У чехов на родины пекли ватрушки, пироги с миндалем. У рус- ских Вологодской обл. в дом, где родился ребенок, собирались родственники — шли с пупком, т. е. несли корзину П., мясо, пиво, вино, подарки новорожденному, часто по это- му случаю пекли рыбник. В Новгородской губ. крестины отмечали с пирогами в кругу семьи. В Витебской губ. во время угощения на крестинах на стол ставили пшеничный П. (бабку), а в конце крестинного застолья де- лили баб'шу кашу, которая в Поставском р-не представляла собой пирожки с пшенной кашей. У украинцев пироги подавали на крестинах в киевском Полесье; на территории Среднего Поднепровья, Харьковщины и юга Украины были популярны П. с сыром, кашей, капустой, картофелем, фасолью, толчеными сухими гру- шами, мясной требухой и пр. У гуцулов пироги были первым угощением на крестинном обеде. В Путивльском и Валковском у. Харьковской губ. пекли большой круглый ряженый пирог с яблоками, сливами, ягодами, который делили и раздавали гостям. В черниговском Полесье повитуха подносила каждому из присутству- ющих пирожок с куском каши, в Харьков- ской губ. — по два пирожка, «щоб були в napi» (Гавр.КЯДК:160). В конце обеда хозяйка раздавала пирожки «на дорогу» или как уго- щение для детей (харьков.). Иногда на второй день (похрестини) шли доедать пироги (пол- тав.). Пироги, в том числе сладкий П., пода- вались на крестинах в польском Подлясье (белостоц.). В Гомельской, Черниговской обл. и некоторых других районах Левобережной Украины, когда ребенку исполнялось восемь недель, полгода или год, мать несла кумам траг1 (пироги) — нечетное количество П. (обычно без начинки) или пшеничных хлебов куму и куме. На пироги (полтав., черкас.), на пири (запорож.) приглашали также по слу- чаю первого пострижения ребенка. В начале обеда подавали большой П. со свеклой, кали- ной или вишней и маленькие пирожки с маком, горохом или фасолью. Большой П. делили и раздавали присутствующим, в первую оче- редь кумовьям, которые взамен клали мелкие деньги в подарок ребенку (полтав., сум., чер- кас.), или разламывали его над головой ре- бенка с пожеланием счастья и доли, здоровья
50 ПИРОГ и благополучия (сум.). В русских селах севе- ро-востока Украины, помимо именинного П., пекли маленькие П., при этом первый поса- женный в печь пирожок с кашей или горохом разламывали над головой ребенка, чтобы он рос здоровым, высоким и богатым (Чернигов., сум.). Иногда на остриженную голову ребенка, покрытую платком, клали пятак, сброшенный кумом на пирог, и желали роста и богатства. В украинских селах северо-востока Чернигов- щины на пострижение готовили вареник — П. с кашей, маком или конопляным семенем. У болгар в ритуалах, связанных с первыми ша- гами ребенка, слоеные П. баници чаще, чем другие виды хлеба, встречаются в Родопах. Такой П. раздавали всем, чтобы ребенок был здоров. П ироги в похоронном и по- минальных обрядах. Куски П. (твер. пирог на поднем) раздавали всем участвую- щим в погребении покойника. Пирог с рыбой, кутью, яйцо, блины и т. п. оставляли на могиле после погребения (вят.). Рыбник был обяза- тельным атрибутом поминального стола, осо- бенно на Рус. Севере, в чем можно видеть связь с христианской символикой рыбы. Рыб- ники часто подавались на поминках в день похорон. Пироги не резали, а разламывали руками. Остатки пирогов и поминального обеда давали присутствующим с собой, чтобы дома они еще раз помянули умершего, а крош- ки хлеба и пирогов на следующий день носили на могилу. За самоубийц и других умерших без покаяния родственники незаметно клали П. на окно соседней избы, чтобы люди при- няли потайную милость и помолились за упокой грешника, не называя имени (нижего- род.). На девятый день по смерти пекли П. и разносили их по деревне, прося помянуть умершего (новгород.), поминали умершего пряженым П. (вологод.). На сороковой день собирали большой стол с водкой, пирогами, киселем и кутьей (вологод.), устраивали на сорочины для родственников и знакомых по- минальную трапезу с рыбными П., киселем и т. п. (новгород.), а бедные крестьяне гото- вили простые П. опекиши и ходили по избам (новгород., вологод.). При этом перед неза- нятым местом в переднем углу за поминаль- ным столом клали ложку, кусок п„ хлеба и ставили кружку пива для покойника, в по- следний раз незримо участвовавшего в трапезе в своем доме (новгород., вологод.). У босний- ских сербов на сороковой день поминали по- койника капустным П. и ракией. В другие по- минальные дни приносили в церковь пироги и кутью и шли на могилу поминать родных, оставляли П. священникам, а часть раздавали нищим (олонец.). В вост. Польше в день по- миновения умерших (2.XI) на кладбище или перед церковью одаривали нищих кусками П. с разной начинкой. У русских кусок П. и крашеные яйца оставляли на могиле на долю покойника на Радуницу, пекли пироги и блины в поминальную Дмитровскую субботу. Пироги в календарных обря- да х. В Витебской губ. на Покров Богородицы (14.Х), когда Бог «замыкает» землю, обхо-дили сП. хозяйственные постройки (ср. обход поля с хлебом на Юрия, когда земля «открывает- ся»). В Р о ж д е с т в е н с к и е заговены болгары пекли тиквеник — витой П. с тыквой и орехами. Постные П. ели в Рождест- венский сочельник: овощные и рыб- ные — в России, П. или рулет с маком и сладкие П. — в России и Польше, зелник с капустой — в Македонии и Болгарии, тиквеник и баницу с брынзой — в Болгарии, гибаницу — в Бос- нии. В Олонецкой губ. накануне Рождества устраивали вечеринку с угощением (осто- луилку), на которую девушки приносили пря- жение пирожки и витушки и угощали ими любимого парня. У русских, белорусов, поля- ков колядующих на Рождество одаривали пирогами, часто ржаными. В Рязанской губ. в Васильев вечер (1.Х) ходили под окна просить П. во главе с девицей механо- ской, собиравшей П. в кошель. У болгар, македонцев и сербов важным блюдом за ново- годним столом был П. (болг. баница, васильо- ва баница, сурвена баница) или круглый хлеб с запеченной для гадания монетой на счастье. Присутствующие получали по куску такого П. На Новый год в Болгарии пекли слоеный П. (баницу, млин, зелник, тутманик) с яйца- ми, салом и брынзой, в который ставили или запекали кизиловые веточки с набухшими почками, чтобы обеспечить себе здоровье, женитьбу, изобилие, богатство и успех. Каж- дая веточка символизировала дом, домашнюю живность, здоровье, успех в делах и т. д. Девушки клали кусок новогодней баницы под подушку, чтобы увидеть во сне сужено- го. На Богоявление (6.1) и в зимний Иванов день (7.1) молодожены навеща- ли с баницей, хлебом и вином свадебного кума. В этот день откупались от купания в холод- ной воде деньгами и угощением, в том числе
ПИРОГ 51 баницей. В Бабин день (8.1) молодые матери навещали повитуху, принимавшую у них в прошедшем году роды, и несли ей ба- ницу, хлеб, печеную курицу и вино. У бело- русов Могилевской губ. баб1ны устраивались на второй день Рождества, когда повитуха на- вещала своих приемных внуков и приносила пироги и водку. В день св. Евфимия Ве- ликого (св. Евтим, Петльовден, 20.1), культ которого особенно распространен у болгар Странджи, совершалось жертвоприношение петуха и устраивалось угощение с пирогами — баницей и зелником (П. с капустой). На ма- сленицу в Нижегородской губ. пекли пи- роги (проженцы, приженцы), которые заменяли блины. У белорусов Витебской губ. посещали семьями своих повивальных бабок и дарили ей большой П., а ее детям по маленькому П. У македонцев на масленицу звали медведя на ужин и готовили для него слоеный П. У многих юж. славян известна масленичная игра с хва- танием зубами подвешенного над столом куска П. (в.-серб. баница, макед., ю.-болг., з.-болг.), яйца и т. п. У болгар в Сырные заговины за вечерней трапезой ели баницы с брынзой и яйцами. С баницей младшие родственники посещали старших, чтобы получить их «про- щение» (прошка), молодожены приносили ее своему свадебному куму. У русских Влади- мирской губ. в Прощеное воскресенье дети ходили «прощаться» к крестным родителям с огромным П. У болгар-капанцев молодая, встречающая свой первый в замужестве То- доров день (первая суббота Великого Поста), обходила дома родственников и зна- комых и раздавала пирожки (булочки-про- свирки), за что ей желали рождения ребенка. На Пасху в белорусском Полесье взрослые мужчины и женщины ходили в гости к по- витухе и приносили ей валачобнае: пироги, освященную еду и подарки. У македонцев в Страстной четверг ели П. с капустой. У бол- гар пекли на Пасху баницу, у хорватов гиба- ницу. У болгар Ловечского края на Пасху всем молодым женам дарили по П. с квиткой и немного красной шерсти в знак прекращения «говения» невестки в отношении свекра и свек- рови и введения ее в общество в новом статусе. У русских в Фомино воскресенье после Пасхи завершался годовой матримони- альный цикл. Молодые посещали родителей невесты и других родственников и привозили пироги и прочее угощение в качестве платы жениха общине, откуда он взял жену, а моло- дая устанавливала новые отношения с неза- мужними подругами: дарила им кокурку — большой круглый П. с изюмом, чтобы они принимали ее с собой гулять. Вступление в жен- ское сообщество осуществлялось преподнесени- ем молодыми женами замужним односельчанкам по куску П. и яйцу (владимир.). На северо- западе России на Егор ия (23. IV), в день первого выгона скота, пастуха одаривали пи- рогами, ватрушками и яйцами, а сам пастух в этот день заключал договор с лешим об охране скота, оставляя ему в качестве угоще- ния П. и хлеб и читая заговор (вологод., оло- нец., Ленинград.). В Брянской обл. женщины носили пастухам по П. и паре яиц на Тро - и ц у. В Нижегородской обл. на Троицу клали под принесенную в село украшенную березку угощение — пироги, яйца, водили вокруг нее хороводы и пели. В Словакии накануне 1 м а я хозяйки пекли соленый капустный П. metenik в качестве платы за поставленное майское деревце (р-н Рожумберока). В Петров день (29.VI) у русских через угощение те- щей зятя происходило приобщение жениха к семье родителей невесты: мать невесты го- товила для молодоженов пироги и сладкий сыр, иногда родители невесты приезжали к мо- лодым с пирогами, блинами, сыром, яйцами и т. п. У болгар в этот день готовили обед с «петровским» цыпленком и П. тиквеником и пробовали первые яблоки. На Симеонов день (1.IX) в связи с началом нового зем- ледельческого года и первой осенней пахотой хозяйка угощала пахарей на поле хлебом, вареной курицей и баницей и закапывала остатки еды в первую борозду ради плодоро- дия земли. На св. Мартина (И.XI), когда, по поверью, виноградный сок превращает- ся в вино, хорваты Загорья, района Загреба и Далмации совершали обряд «крещения сусла» — пробовали молодое вино и ели гибаницу. Лит.: БНЕ:71,75,79,117; Агап.МОСК:154,198, 253,256,258,453; СБЯ 4:131-180; Eckert И ZfS 1965/10/2:206; Лаврентьева Л. С. Хлеб в русском свадебном обряде //ЭТ:20—22,24—25, 27-29,31-32,35,45-48; Зел.ОРАГО 2:538, 737,855; Масл.ОРВ:155; ЭО 2004/1:77-88; Романова Н. Поминальная трапеза — помин- ки / / Реквием.Ru. Обряды и обычаи, http:// www.requiem.ru/rituals/doc66; Козлов // Этно- графическое изучение Северо-Запада России (итоги полевых исследований 2000 г. в Ленин- 4*
52 ПИСЬМО градской, Псковской и Новгородской обл.). V меж- ведомственная научная конференция аспирантов и студентов. СПб., 2000; СЭ 1933/5—6:76—88, 1959/3:47-56; Добр.СЭС 2:196,429,436; Макс. ННКС; СРНГ 13:35,55,64,66,69, 14:105,217, 15:229,272,299,326, 16:55,135-137,154, 27:39, 40,42,43; Карт. СРНГ; Вяс.:307,317,437,451; ЭБ:12-13,120; Кух.РЗАБ:45,46,59,61,62,75, 95-97,99; ПА; Гавр.КЯДК:77,81,84,85,87,97, 119,142,145,147,150,156-158,160,161,166- 169,171-174,187-188,190; ЗСЗО 1910/1:165— 166,169,185,188; Чуб.ТЭСЭ 4; Маг.СВЛ; Kolb. DW 52:207,226; Плот.ЭГЮС:20,22,39,42,46, 87,113,119,146,267,376-378,425,462-464, 529-531,535,540; КОО 2:248; РАЕ, карты 420,593. А. В. Гура ПИСАНКИ — см. Яйцо пасхальное. ПИСЬМО — наряду с устным словом, спо- соб хранения и передачи культурной информа- ции, средство коммуникации с потусторонним миром и магического воздействия на объект в охранительных, медицинских и вредоносных ритуалах. Умение писать долгое время связывалось с недоступным для носителей традиционной культуры уровнем образованности и часто соотносилось с определенной профессиональ- ной деятельностью и социальным статусом (грамотностью обладали государственные чи- новники, представители духовенства, ремес- ленники, служилые люди и др.), что ставило человека, умеющего писать, в ряд «знающих», «профессионалов», обладающих тайным зна- нием, а письменный текст наделялся особой сакральностью и магической силой. По мере распространения грамотности П. стало широко использоваться как надежный способ хранения и передачи культур- ной информации, и некоторые виды сакральных текстов наряду с устной приобре- тали письменную форму фиксации и распро- странения и существовали в традиции парал- лельно в обеих формах. К их числу относятся молитвы, заговоры, приговоры, реже духов- ные стихи и др. Традиция переписывания и хранения сакральных текстов существовала со времен Древней Руси. В частности, запись заговора сохранилась в новгородской берестя- ной грамоте № 521 (рубежа XIV—XV вв.). В Московской Руси XVII—XVIII вв. пись- менные заговоры на разные случаи жизни (любовные, лечебные, охранительные, вредо- носные) были широко распространены среди всех слоев населения. Записи имели вид от- дельных листков или тетрадей разного разме- ра, часто обшитых кожей. Для придания большей магической силы подобные тексты дополнялись изображениями восьмиконечных или четырехконечных крестов, геометриче- ских фигур, змей, фантастических существ и др. Сакральная сила П. распространялась не только на вербальный текст заговора или молитвы, но и на его материальный носитель — бумагу, бересту и т. п. При этом физическая порча списка (разрывы, утрата части записи и т. д.) не уменьшала его сакральности. В одних случаях подобные тексты изгото- влялись адресно для определенного человека и содержали его имя, поэтому считалось, что текст имеет силу только в руках его владельца и непригоден для использования другими людьми. В других случаях тексты заговоров не были закреплены за конкретным лицом и могли передаваться из рук в руки, не теряя своей значимости. Письменные магические тексты были предметом купли-продажи — их покупали на ярмарках в готовом виде, спи- сывали в банях со слов «знающего» человека за плату, дарили, передавали по наследству. Хранение письменных текстов заговоров и апокрифических молитв, равно как и устное их распространение в средневековой Руси приравнивалось к колдовству, считалось пре- ступлением, сурово осуждалось церковью и наказывалось. Часто существовал запрет на письменную фиксацию подобных текстов и среди носителей устной традиции якобы во избежание потери ими магической силы, однако в поздней традиции, напротив, иног- да возникал запрет на устную передачу заговоров, т. к. в этом случае они теряли силу, поэтому предписывалось передавать «слова» в письменном виде (АА, архангел., Тихманьга). В ряде случаев П. было формой освоения и маркировки пространства, при- мером чему являются граффити, а также метки и клейма, написанные или выре- занные на стенах церквей, межевых столбах, над входом в лесные избушки и лабазы, на деревьях, растущих на границах владений или вдоль охотничьей тропы, на бытовых предме-
письмо 53 тах и т. д. Метки и клейма служили памятками для охотников, путешественников и др., ука- зывающими дорогу, а также знаками соб- ственности, помечавшими лесные, ягодные и другие угодья. В Поморье известны личные, семейные, деревенские, артельные клейма, вырезавшиеся ножом или вытесывавшиеся топором. Граффити содержали имя писавшего, отрывки молитв, короткие высказывания, ри- сунки людей и животных, фантастических существ, сцены охоты и др. Ср., в частности, граффити, сохранившиеся в киевских соборах XI—XVII в. типа: «Господи, помози рабу своему Васильеви», «Был тут Таврило Тишко- вич», «Месяца ... дня ... преставися раб Бо- жий ...», «Святой Фока, порученью от Бога плавающим в море, направь меня, потопляе- мого волнами житейскими» и т. д. Имена владельцев часто вырезались на орудиях тка- чества (пряслицах, прялках), сосудах и пр., ср. надпись на киевском пряслице XI — начала XII в.: «Янка подарила пряслень Жирце» (Высоцкий С.А. Киевские граффити XI— XVII в. Киев, 1985:96,104,114,116). В совре- менных молодежных субкультурах граффити служат способом маркировки мест общения, локусов, значимых для данной группы, а так- же способом фиксации основных концептов сообщества, формой самовыражения и комму- никации с другими членами «своей» субкуль- туры. Письменные формы сакральных текстов (канонические и апокрифические молитвы, заговоры, приговоры, анаграммы священных имен, криптограммы, глоссолалии и т. д.) ис- пользовались как охранительные и лечебные амулеты наряду с другими предметами- оберегами (крестом, ладанкой, освященными травами, солью, хлебом, кусочками святыни ит. д.). Использование таких текстов не тре- бовало от их владельца устного воспроизве- дения. Бумажные, пергаментные, берестяные амулеты свертывали в трубочку, складывали, заворачивали в тряпку или кусок кожи и но- сили на шее вместе с нательным крестом, а также зашивали в одежду, подкладывали под голову во время сна, хранили за иконами, помещали в охраняемом пространстве. Чаще всего в ка- честве письменных амулетов использовались списки апокрифической молитвы «Сон Бого- родицы» (в.-, ю.-слав.), канонические молитвы архангелу Михаилу, молитва «Да воскреснет Бог», 90-й псалом «Живый в помощи» (рус.) и др. На случай встречи с чертом, который может принять вид зайца, охотнику следовало иметь в ружье записку с текстом оберега (серб.). К числу письменных оберегов отно- сятся и первые буквы имен волхвов, которые у зап. славян принято писать освященным ме- лом на дверях и окнах домов и хозяйственных построек на Рождество и в другие праздники. Ср., в частности, надпись «ВВ++++», кото- рую делали освященным мелом в день св. Ме- дара (8.VI) на всех дверях дома для изведения крыс (пол.). Магическая сила письменных текстов- амулетов, как и любых других сакральных предметов, зависела не только от смысла са- мого текста, но и от условий,в которых он создавался, а также от поведения того, кто его носил. У сербов в качестве оберега и лечебного средства от сглаза и болезней, а также для охраны роженицы и новорожден- ного была распространена хамщлща ‘амулет, талисман’, представлявшая собой апокрифи- ческую молитву, написанную на церковно- славянском языке и содержащую обращение к Богу, Богородице, святым, а также фрагмен- ты греческого текста. Подобный текст обычно писался для конкретного больного духовным лицом или старым набожным человеком, ко- торый, перед тем как приступить к написанию, должен был в течение недели поститься и воз- держиваться от половых сношений. Писец при- ступал к написанию, перекрестившись и помо- лившись Богу, в полночь или в самый глухой час ночи лишь при свете зажженной перед иконами лампады. Текст писали гусиным пе- ром черными чернилами на тонкой белой бу- маге, чтобы в сложенном виде он занимал меньше места. На краю листа трижды надписы- вали имя того, кто будет носить этот амулет, — считалось, что он помогает только тому, для кого создан. Бумагу складывали в виде ма- ленького треугольника, заковывали в желез- ную коробочку такой же формы и носили на красной нитке на шее или клали во время сна под голову. Тот, кто носил такой амулет, не дол- жен был его снимать ни во время купания, ни при венчании, ни в других случаях, а также должен был соблюдать ряд запретов и пред- писаний: не носить на себе символов иной веры (в частности, мусульманской), не вступать в сексуальные отношения накануне пятницы, не умываться, не расчесываться, не бриться и не шить ничего, не прибегать к лечению в «самовилских» источниках (см. Вила), т. к. они связаны с нечистой силой. Подобные
54 ПИСЬМО тексты часто оформлялись в виде геометри- ческих фигур (ромбов, треугольников), а для придания им большей магической силы слова в них соединялись крестами, которые также маркировали начало и конец текста, верх, низ и углы страницы. На Рус. Севере наряду с устной была распространена письменная форма пасту- шеского «отпуска» — особого охрани- тельного заговора, который давал пастуху власть над стадом и оберегал скот от хищных зверей и невзгод на весь пастбищный сезон. Список «отпуска» или передавался пастуху за плату от старого, уже прекратившего пасти пастуха, или покупался у «знающего» челове- ка. Письменный текст «отпуска» приобретал самостоятельное магическое значение амулета и приравнивался к сакральным предметам. Пастух, не знавший заговор наизусть или не умевший читать, совершал обход стада (см. Выгон скота), держа список в руках наряду с другими предметами-оберегами, что приравнивалось к произнесению этого текста вслух. После чего он прятал текст в надежное место — в течение всего сезона никто не дол- жен был к нему прикасаться во избежание гибели скота и неприятностей для самого па- стуха. Список прятали в пастушескую трубу, за икону, за печку, под куст, под корень де- рева, в муравейник, зашивали в одежду пас- туха, втыкали в ворота, через которые прогоняли скот на пастбище, закапывали на пастбище, на перекрестке, клали в бутылку и погружали в проточную воду, чтобы у коров было больше молока. Случайное уничтожение «отпуска» грозило гибелью стада и несчастьем для пас- туха, особенно если это происходило в течение пастбищного сезона. Согласно быличке, жена пастуха нашла в доме коробочку с «отпуском» и, не зная, что это такое, сожгла его; в резуль- тате ее муж сошел с ума (с.-рус.). П. служило способом коммуникации с иным миром. В русской традиции в случае пропажи скотины принято было со- ставлять «кабалу» лешему: прошение о воз- вращении животного, написанное справа налево (см. Наоборот) каракулями на куске бересты, оставляли на пне в лесу, веря, что леший, прочитав это послание, возвратит ско- тину. Чтобы избавиться от лихорадки, следо- вало написать на клочках бумаги числа от 1 до 77 (по числу лихорадок) и выбросить их на перекрестке со словами: «Вас есть семьдесят семь, нате вам всем» (ПА, гомел., Барбаров). П. использовалось в святочных гаданиях о бра- ке: девушки вечером писали на листках муж- ские имена, клали их под подушку, а утром доставали один листок с именем — считалось, что так будут звать будущего мужа (ю.-рус.). У славян-мусульман Герцеговины, для того чтобы вымолить здоровье больному ребенку у джина, обращались к священнику, который составлял письмо для короля джинов. В каче- стве послания в иной мир в народной традиции могли восприниматься вполне канонические церковные тексты. Например, текст разреши- тельной молитвы, которая в русском право- славном похоронном обряде кладется в гроб покойнику после его отпевания, называется в народе «пропуском» или «подорожной», без такой молитвы умершего не пропустят на «тот свет». Письменный текст, имевший сакральный статус, в ряде случаев мог служить замести- телем канонического церковного ри- туала. В севернорусской традиции XX в. в ситуации, когда не было возможности отпеть покойника, ему на ночь накануне похорон под голову подкладывали тетрадь с записями мо- литв и заговоров. В ряде случаев тексты писали задом наперед по аналогии с традицией произне- сения задом наперед сакральных текстов для усиления их магического эффекта. У русских, чтобы избавиться от лихорадки, на клочке бумаги писали «рака усен» (т. е. «рака несу», т. к. считалось, что лихорадка боится рака), об- рывали все буквы и давали их съесть больному с хлебом утром натощак (Зел.ОРАГО:1244). Известны письменные формы зауми и глос- солалий книжного происхождения, для повы- шения их сакрального статуса включавшие иноязычные фрагменты и отдельные слова греческого, латинского и древнееврейского происхождения и использовавшиеся в охрани- тельных целях. Некоторые из этих текстов происходили от каббалистических заклинаний и применялись в качестве амулетов от лихо- радки, бешенства и др. Написанные на бумаге тексты носили на теле, прикладывали к боль- ному месту, съедали, сжигали и пр. Наиболее известны магические квадраты «Сатор»- формула, или «печать царя Соломона», и «Abrakadabra», все строчки которых читались как по вертикали, так и по горизонтали. Над- писи на иностранном языке могли служить для наведения порчи. Поляки, чтобы наслать на кузницу муравьев, бросали в кузнечный очаг
пить 55 каменную крошку, соскобленную с надписи на еврейском надгробии. В восточнославянской традиции XVIII — XIX вв. активно использовались письменные формы тайных языков и арго для шиф- ровки сообщений в некоторых социальных и религиозных группах. В частности, старо- обрядцы для переписки между собой ис- пользовали язык офеней. Некоторые приемы тайнописи применялись в письменных текстах заговоров для шифровки отдельных лексем (в частности, в заговорах любовных и пред- назначенных для излечения мужского бесси- лия шифровались названия гениталий методом замены начальных согласных букв на другие). В славянской традиции существуют пред- ставления о надписях, которые делает Господь на теле людей и животных, в частности, пове- рья о том, что судьба человека написана на его лбу. На Рус. Севере записан меморат о выко- панном на кладбище черепе, на лбу которого была большая белая надпись латинскими бук- вами о судьбе этого человека (АА, архангел., Тихманьга). У поляков известно поверье о том, что на теле саранчи имеется надпись по-древ- нееврейски, указывающая, за какие провинно- сти она наслана людям (Kolb.DW 39:258). Особой формой П. являются татуи- ровки на теле, характерные для некоторых социальных субкультур (заключенных, моло- дежи и др.), которые являются формами само- презентации, указывающими на иерархическое положение лица в рамках субкультуры, его криминальную «специализацию», особенно- сти биографии и др. Лит.: Белова О. В. Как в деревне Арзубиха «кабалу писали» // ЯКСГ:183—189; Михай- лова Т. В. «Волшебные книшки» и «суеверные писма»: заговоры в составе колдовских дел / / Studia Ethnologica. Труды факультета этнологии. СПб., 2004/2:174—200; Рождественская Т. В. Древнерусская эпиграфика X—XV вв. СПб., 1991; Неклюдов С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // СЭт:289—297; Смилянская Е. Б. «Суевер- ное письмо» в судебно-следственных документах XVIII в. // ОЧР:75—98; Топор.ЗРРТ; Ту р и - лов А. А., Чернецов А. В.К характеристике народных верований восточных славян (по данным письменных источников) / / Истоки русской куль- туры. М., 1997:99-110; Ел.СЗК:106—140; Усп.ФР:122-124;Ъор.ПВП 1:287; Fisch.ZP:218. Е. Е. Левкиевская ПИТЬ, питье, напиток — действие, культурная семантика которого складывается из символических и обрядовых значений на- питка, времени, места, способа и обстоя- тельств питья. Основное обрядовое значение П. заключается в его коллективном характере: П. укрепляет социальные связи, маркирует включение в социум новых членов или изме- нение статуса старых, служит приметой осо- бого (сакрального) времени и особых событий. См. также Еда, Угощение, Вино. П. имеет место в составе общесельских, храмовых, ка- лендарных праздников, посвятительных, ро- динно-крестинных, свадебных и похоронных обрядов. Например, отец новорожденного объявлял в трактире о рождении ребенка и уго- щал всех выпивкой (ю.-чеш.). К совместному угощению, частью которого была выпивка, приглашали всех присутствующих, а также души предков, демонов и даже ритуальные предметы. Колядников, которые обходили дома в рождественский период, хозяева при- глашали войти и давали им выпить и поесть. Приобщали к сакральной трапезе рожде- ственское полено бадняк: посыпали его зер- ном и поливали вином и маслом — кормили, поили, разговляли (серб., хорв., словен.). На календарные поминки приглашали души умерших родственников, также считавших- ся членами рода и влияющих на его судьбу и удачу: налитая для них чарка водки стояла нетронутой несколько дней или недель. Обильная выпивка, сопряженная с буй- ным весельем, активизацией жизненных сил всего коллектива, была одной из форм ма- гического воздействия на пло- дородие и у р о ж а й. Особенно характер- на она была для начала нового вегетационного года, приходившегося на период масленицы, когда предписывалось обжорство, пьянство, когда целенаправленно пили «на лен, коноп- лю» и другие хозяйственные культуры (в.- и з.-слав.). У словаков считалось, что при встре- че невесты свадебная дружина должна пить молоко, чтобы дружки и подружки быстрее вступали в брак, чтобы пели хорошо, чтобы было обилие молока, чтобы коровы велись (Кисуце, з.-словац.). Выпивка символизировала также окон- чание некоего дела. Договор о браке скреп- ляли рукобитьем и выпивкой, отчего у болгар обрученную невесту называли пиена, запив- ница, запита мома (от глагола «пить»), ср.: рус. пропили девку ‘просватали’. Оконча-
56 ПИТЬ ние всех работ (пахота, сев, жатва, прядение, тканье, строительство дома и др.) отмечалось угощением с выпивкой. После первого сева расстилали на земле скатерть и пили водку (в.-слав.). Наиболее ритуализованной формой явля- ется П. из одной чаши, символизирую- щее общность семьи, рода, коллектива. Оно практиковалось на поминальных трапезах, в обрядовых ситуациях, относящихся к началу нового года или периода, на свадебных пирах. Сидящие на поминках за столом пили из од- ной круговой чаши, причем сначала каждый выплескивал немного на стол. Так же, из од- ной чаши, пили вино на поминках после по- гребения болгары в р-не Дедеагача (Греция). У словаков во время поминок «заливали пе- чаль вином» (т. е. водкой, вином, пивом), причем пили прямо из бутылки или все из одного стакана (окр. Левице). У болгар питьем из одной чашки и съеданием одной лепешки пополам скреплялась связь между обрученны- ми парнем и девушкой; на свадьбе они также поили друг друга водой и кормили хлебом (Русенско). По требованию венчального об- ряда у русских жених и невеста пили вино из одного ковша, подаваемого им священником. В масленичной игре с подвешенным на нитке яйцом, которое надо было схватить ртом, половину пойманного яйца отдавали победите- лю, а другую клали в чашу с вином, из которой каждый должен был отпить (макед.). Исторические материалы отмечают и дру- гие способы питья. В начале XVI в. при дворе московского государя пили за здоровье иност- ранных послов, стоя с непокрытой головой и говоря, за кого пьют. Выпив, опрокидывали чашу, касаясь ею макушки, чтобы все видели, что она пуста. У русских того, кто оставлял в рюмке вино недопитым, упрекали, что он зло оставил. В народе говорили: «Кто не выпил до дна, не пожелал добра», «Не допиваешь, так недолюбливаешь». Если гость опрокидывал стакан вверх дном или перевернутый стакан ставил на голову, это означало «больше не наливать» (Рус. Север). Древним обычаем является П. одним духом, не прерываясь. В былинах святорусские богатыри выпивают без остановки огромные чаши, которые им подносит князь Владимир, и тем доказывают свою силу и готовность к ратным подвигам. Космологический и мифоло- гический аспекты П. обнаруживают себя в представлениях о связи П. с небесной влагой в целом и в частности с дождем, молоч- ностью скота, урожаем и далее — богатством. У славян распространено представление, что после смерти опойцу мучит нестерпимая жаж- да, вследствие чего он выпивает всю влагу из почвы в той местности, где его похоронили, и воду из облаков, что влечет за собой засуху и неурожай (Зел.ИТ 2:115). Белорусское предсказание погоды — ясной или дождли- вой — основано на наблюдении над П. скота: если скот пьет вечером больше обыкновенного и с передышками, то на следующий день сле- дует ожидать хорошей погоды, без дождя (витеб.). Поверья о том, что воздушные де- моны пьют земную влагу — из моря, озер, рек, характерны для юж. славян: воздушный змей ламя высасывает воду из озера (болг.), «выпи- вает» урожай и прячется среди людей (макед.), ала, или аджа]а, несет бурю и град и может осушить реку, но если ее поить молоком, она может выпить 20 ведер (серб.). Небесная влага связана с молоком и в дру- гих поверьях и магических действиях. Чтобы обеспечить молочность своей коровы, ведьма до восхода солнца собирает полотном или поясом росу с чужого поля, а дома выжимает ее и дает выпить корове (см. в ст. Отбирание молока). При потере молока кормящей мате- рью ей рекомендовалось пить воду, которой обмывали хлебы перед посадкой в печь и в ко- торой отмачивались вынутые из печи буханки хлеба (бел. витеб.). Молоко у рожениц может пропасть оттого, что его выпивают вредонос- ные демоны (ю.-слав.), а некоторые из них, например, болг. змей летающий, может «вы- пить» жизненную силу (как правило, ассоци- ирующуюся с кровью), отчего посещаемая им девушка или женщина сохнет, бледнеет и уми- рает без видимых причин. Так же и души умерших могут приходить к живым супругам и иссушать их до смерти. По южнославянским поверьям, души умерших некрещеных детей выпивают кровь у новорожденных и кровь и молоко рожениц (см. в ст. Нави). П. как жертвоприношение. Одно из наиболее ранних свидетельств ри- туального питья вина — описание Саксоном Грамматиком (XII в.) жертвенного ритуала около идола Святовита в Арконе. В правой руке идол держал рог, который ежегодно на- полнялся вином из рук жреца, для гадания о плодородии следующего года. При этом, окончив мольбу, обращенную к идолу, жрец осушал рог одним разом и, наполнив опять,
пить 57 вкладывал в руку идолу (см. ст. Рог). В древне- русских поучениях против язычества говорит- ся о наполнении черпал и питии чаш в честь бесов, под которыми подразумеваются, оче- видно, языческие боги. У русских угощали домового в ночь на Крещение и в ночь на 28.I/10.II: ему ставили на голбец специально испеченные хлебцы и вод- ку; верили, что если домовой не найдет угоще- ния в указанное время, он нашлет на семью несчастья. При переходе в новый дом остав- ляли для него угощение — хлеб и водку — в подполье, и ночью хозяин без шапки, в одной сорочке звал домового на новое место житель- ства (рус. Новгород.). В поминальных трапезах соче- таются значения П. как жертвования и как совместного угощения людей и душ умерших. Поминальные напитки были главным образом алкогольными: водка, вино, пиво, брага, медо- вуха. Среди них наиболее древним является мед, или медовуха, медовина (с.-х. медовац, с.-х., словац. medovica, церк.-слав., болг., ма- кед., словен., чеш., словац., луж., пол. диал. medovina, чеш. medovec, ст.-пол. midd). См. в ст. Мед. Архаическим моментом похорон- ных обрядов является тризна — обильные поминки, сопровождающиеся пьянством, ве- сельем, пением, плясками, боями. О важности тризны по умершем свидетельствует русская сказка, в которой говорится о том, что убитые богатыри никак не могли быть похоронены — тела все время выходили на поверхность — пока на их могилах не была устроена тризна: были выпиты 40 бочек вина, люди пели песни, буйно плясали, дрались (вят.). У вост, и осо- бенно у юж. славян известен обычай посещать кладбище на следующий день после погребе- ния и в течение всего года, оставлять на могиле еду и питье или поливать ее вином, водой, медом. В македонских селах во время кален- дарных поминок женщины носят на кладбище еду и П., поливают крест на могиле водой, «чтобы покойные пили» (см. в ст. Задушни- цы). В ранневесенних поминальных обрядах принято «передавать» на «тот свет» своим близким (якобы страдающим там от жажды) воду для питья, для чего люди сплавляют по реке сосуды, выдолбленные из дыни, напол- ненные питьевой водой (болг.). Питье, как и еда, становится частью того, кто его выпил, поэтому важное значение при- давалось самому напитку. Человеку и жи- вотному вместе с напитком переходили его природные свойства (вкус, цвет и др., напри- мер, белизна молока, чистота воды, способ- ность опьянять и красный цвет вина) и приобретенные в процессе приготовления напитка качества. С помощью напитка можно было придать объекту желаемые качества. Вода, которую пил конь, могла защитить человека от сглаза (реализуется вера в апотропейные свойства коня) (ср.-словац). Когда поили ребенка во- дой из бараньего колокольчика, ожидали, что у него будет звонкий голос (серб.). В Прек- мурье некоторые считали, что если напоить скот водой из соседского колодца, то у скота глаза не будут болеть и слезиться (словен.). Жене распутного мужа советовали попотче- вать его питьем с щепотью земли, взятой с какой-нибудь могилы: распутство в нем замрет навсегда (рус.). Поскольку отпитый или недопитый напи- ток сохраняет в себе качества и свойства пив- шего его человека или животного, во многих ситуациях предпочтение отдается такому пи- тью, которое никто до того не пробовал, ср. широкое использование в магии т. н. непитой, неначатой, неброженной воды. Чтобы полу- чить помощь от мужа, женщину для облегче- ния родов поили «неначатой» водой из его обуви (серб., Воеводина) или из его рук (серб.). Считали, что если кто-нибудь другой допьет за человеком недопитый им напиток, он будет знать все думы и тайны пившего прежде. Через остаток напитка можно было навести порчу. И наоборот, сила и здоровье человека могут перейти на того, кто допьет его чарку, а если он был болен — то перейдут и его болезни. Белорусы верили, что если животные отказываются от остатков еды и питья боль- ного, то он непременно умрет (витеб.). В одном ряду с этими представлениями стоит сказоч- ный мотив превращения через питье, напри- мер, в известной русской сказке о сестрице Аленушке и братце Иванушке, мальчик пьет воду из козлиного копытца и становится коз- леночком (см. в ст. Оборотничество). Напиткам можно придать различные свойства через помещение в них различных веществ. Колдун мог через напиток навести порчу: вместе с чаркою вина, предложенной на пиру, поднести злую немочь; можно было отравить человека, если напоить его водой, в которой разведен порошок из живьем за- сушенного, а затем истолченного крота (бел. витеб.). Девушки, желавшие приворожить
58 ПИТЬ парней, давали ему выпить, например, отвар сушеных ящериц (укр., Галиция). Шинкарь для привлечения посетителей готовил водку, настоянную на веревке висельника (бел. ви- теб.), ср. мифологические рассказы об от- равлении лаской, ящерицей или ужом питья человеку, который перенес их детенышей в другое место. Через питье в человека могут проникнуть бесы, поэтому воду обычно в дом приносили рано утром, а оставшуюся на ночь закрывали крышкой или клали на сосуд ще- почки крест-накрест (полес.). В народной медицине использу- ются как природные целебные вещества — дождевая вода, роса, так и специально приго- товленные человеком — вода, пролитая сквозь сито (уподобление ее дождю), вода, в которой обмыто яйцо (чтобы женщина рожала легко, как курица несет яйца), яблоко (чтобы быть румяным, как яблочко) и др. У белорусов Ви- тебщины женщину, у которой была опасность выкидыша, поили дождевой водой, собранной с опрокинутого вверх дном ведра. От каш- ля детям давали пить кровь лягушки (юж. Черногория). Роженице бабка давала выпить с водой 2—3 капли ее собственной крови, чтобы прекратить боли; кровь роженицы так- же рекомендовалось пить больным туберкуле- зом (пол.). Одним из важнейших народных способов лечения являются целебные напитки, при- готовленные из отваров лекарственных трав, а также с добавлением разного рода веществ, соотносимых с болезнью по цвету (напр., от желтухи сербы купали в воде желтоногого петуха и пили эту воду как лекарство, бело- русы Витебщины купали ребенка в отваре из желтых цветков дикого бессмертника, неболь- шое количество которого давали ему пить); по звуку (от немоты поили больного водой, которой облили язык колокола); по свойствам (от колотья в боках и груди давали отвар из девяти колючих растений: бессмертника, кры- жовника, розы и т. п. или настой щучьей че- люсти — Новгород.); по совпадению названий (в качестве «приворотного зелья» давали от- вар травы I’ubovnfk — словац.). От лихорадки советовали пить водку, настоянную на гуси- ном помете; отвар коры из 12 разных деревь- ев; настойку на раке или на внутренностях 9 или 12 раков (бел. витеб.); молоко, вскипя- ченное вместе с лягушкой (рус. рязан.); насто- янный на лягушке винный уксус (серб.) и др. От желтухи поили настойкой домашних кло- пов на водке (бел. витеб.). В напитки и настои добавляли сакральные предметы и традицион- ные апотропеи. Отвар из цветов и трав, кото- рыми убирали икону св. Параскевы, давали пить безнадежно больным. От немоты боль- ных поили дождевой водой и советовали в ней искупаться. От желтухи давали отвар из 12 железных острых вещей, например, топора, гвоздя, шила, иглы и т. п. (бел. витеб.). Чтобы предохранить ребенка от смерти, его поили водой, взятой с трех бродов, в которую бро- сали серебряные монеты (серб.). Многочис- ленны сведения о лечении с помощью настоев трав, отвара мусора, взятого с 9 порогов; воды, которой обливали ручку двери; соленой воды, в которой купали больного (бел. витеб.), и др. Для лечения использовали предметы, послу- жившие причиной заболевания или «соприка- савшиеся» с болезнью, которые следовало сжечь и выпить с водой. Чтобы ребенок, ро- дившийся в «сорочке», не стал вампиром, «сорочку» сжигали, а пепел разводили в воде и давали ребенку выпить, когда ему исполнял- ся год (пол. кашуб.). Если женщина знала, что у нее «злой» глаз и она может испортить ре- бенка, она просила отрезать кусок ее одежды или прядь волос, сжечь их и дать ребенку выпить (ю.-словац., Лишов). От лихорадки больного измеряли ниткой, сжигали ее, а пе- пел разводили в воде и давали пить во время припадков. При трудных родах давали роже- нице пить раствор дегтя в кислом молоке, воду, в которой варилось нечетное число яиц (словац.). От сглаза поили водой, в которой гасили угольки; в которой обмыли выкопан- ные из могилы кости (з.-словац.); водой, добытой со дна колодца (бел. витеб.). Питье, в том числе обычное, было регла- ментировано целой системой запретов и предписаний. По ночам, т. к. в это время злые духи бывают особенно деятельны, не сле- дует пить воды, тем более не благословясь, иначе наживешь «водяную», или «притка» может хватить (рус.). После захода солнца нельзя давать пить (полес. гомел.). Проснув- шись ночью, не должно пить воду: «как пить ночью, коли водяной зажил! того и смотри — водяная хворь привяжется» (рус.). У чехов, мораван и словаков существовал запрет пить воду за столом в Сочельник. Запрещалось пить воду во время угощения в большие праз- дники: Рождество, Крещение, Пасху. Бело- русы верили, что того, кто напьется воды после кутьи (в Сочельник), летом будет мучить
ПИЩА 59 жажда, а у того, кто напьется освященной крещенской воды после еды, весь год будет бурчать в животе (витеб.). Пчеловоды вооб- ще не пили и не ели (т. е. строго постились) в Крещенский сочельник до зари, чтобы рои- лись пчелы (бел. витеб.), см. также в ст. Пост. У словенцев не поили скот на Степана (26.XII), чтобы он весь год был здоров. Кто хотел на- ходить летом птичьи гнезда, должен был не есть и не пить в понедельник в начале Вели- кого поста (бел. витеб.). От Вербного воскре- сенья до Пасхи нельзя пить воды, зачерпнутой под вербой, потому что в это время в воде много чертей, которые могут войти в человека (бел. витеб.). Хозяин не должен пить воду в Великую пятницу, иначе летом он будет по- стоянно испытывать жажду, а также нельзя пить водку — иначе его укусит змея или стихия уничтожит урожай (з.-словац.). Кто воздер- живается от питья в первый день Пасхи, тот не будет знать жажды в течение лета (бел. витеб.). В Фомино воскресенье нельзя пить воды и есть жидкой пищи, чтобы не томиться жаждой во время жатвы (бел. витеб.). Жен- щина не должна пить воду или квас из боль- шой посудины, а должна черпать, иначе у нее будет неправильное месячное очищение (бел. витеб.). Множество ограничений при П. ка- сались беременной: ей нельзя было пить воду из посуды, имеющей ушки, — иначе у ребенка будут болеть уши (макед.), пить из сосуда, сделанного из тыквы, чтобы у ребенка не болел желудок (серб.), пить и есть после захода солнца, иначе ребенок родится с уродствами (болг.) или будет страдать бессонницей (бел. витеб.). Если девушка пьет после другой де- вушки, то она должна прежде отлить немного из сосуда, чтобы не «отпила» у первой люби- мого (словац.). Во избежание ссоры не следу- ет давать пить через порог (бел.). Поить овец на святки можно только в хлеву, чтобы они не стали бесплодными (бел. витеб.). Согласно бе- лорусским поверьям, девочка может обеспе- чить себе рост груди, если она будет пить большими глотками, а не в растяжку. Остатки воды или кваса, взятого в поле во время жат- вы, следовало выливать на межу, на камень или на дорогу, а не на ниву, иначе жница в следующем году порежет себе руку серпом. Водку из новой рюмки следовало допивать до капли, иначе рюмка становится «норовистой», и из нее гости будут пить только после долгого упрашивания (витеб.). Обереги при П. За свадебным сто- лом рюмку с водкой надо принимать той же рукой, какой она подается; от сглаза надо опустить мизинец свободной руки в водку и перекрестить ее: если водка была зачарова- на, то при этом рюмка с треском разобьется (бел. витеб.). Перед тем как выпить содержи- мое сосуда, надо перекрестить сосуд с напит- ком или подуть на него, стараясь сделать выдуваемым воздухом крест на поверхности, и произнести: «Господи, благослови». Если в напитке есть бес, что, по народному мнению, возможно, а в вине и в пиве даже обязательно, то он выскочит и не войдет в утробу человека (рус. Новгород.). В фольклоре питье связывается с при- обретением силы. В былине Соловей-разбойник, выпивая три чаши вина, пива и меда, по пол- тора ведра каждая, набирается силы великой и свистом своим оглушает могучих богатырей. В сказках у выпившего живой воды прибыва- ет сила великая. Лит.: То п о р к о в А. Л. Русское пьянство: сим- волика и ритуальные особенности // КСК 1997/ 2:170—177; Английские путешественники в Мос- ковском государстве в 16 в. Л., 1937; Юдин А. «Русская народная духовная культура. Мифология восточных славян» (интернет-версия); ЭССЯ 18:57-58,68-69; ДКСБ:142-145; Аф.ПВ 1:43, 240-241,298,304,306,364,365,367,368,370, 378,463; 2:49,114,242,253,257; 3:63,76,519-520, 696,768,769,798,802; Зел.ВЭ:56,95,153,320; Зел.ИТ 2:114,139,257; Пропп РАГТ21; Гура СЖ: 275,390,391,554; Агап.МОСК:55,202,287,305, 454,493-494; Влас.НА:138,214,289; Никиф. ППП:6,7,9, И, 26,36,39,47,66,91,92, ИЗ, 145, 187,219,233,242,243,245,269,270,272,275, 280; РР:12,30,31,37,38,69,70,73,81; Bieg.MD: 268-269; CMSS 1907/1; 1929/1:119-123; Bart.ML:13; SbSNM 1907/12:147; Cerv.TZL:45; PTKS:134,135; Horv.RZE:183; Chorv.RZE:123; CMP:14; БМ:128;Уз.КД:60,106,107; КСК1997/ 2:35; 1999/4:153; Мил.ЖСС:195; Плот.ЭГЮС: 187,196,197,198,229,230,231,241,291,400- 401,407,463,589,607,670; Mdd.VUOS 2:44,73, 79,129. M. M. Валенцова ПИЩА (рус. пища, еда, яства, снедь, харч, корм, кормёж(ка), диал. варево, волога, выть, едево, едиво, едоба, едуга, едь, ежа,
60 ПИЩА ежка, есть, естьба, ества, жорево, питанья, поеду га; укр. !'да, 1'жа, корм, пожива, поживлшня, пожившсть, стравня, страва, харч; бел. ежа, корм, кормленые, питание, страв(к)а, харч, ядзь; пол. jedzenie, potraiva, pozy wienie, strawa, zywotnosc, диал. jedza, jadlo; кашуб, jejehe, (zjjestku, jesce, strava, zevnota; чеш. jidlo, vyziva, potrava, potravina, pokorm; словац. jedlo, jedivo, jedza, pokrm, krmivo, potrava, vyziva; болг. пища, храна, кърма (корм скота), йело, ястие; с.-х. храна, }ело, jetja; словен. jelo, устар, jed, jedaca, hrana) — главный ресурс жизненных сил че- ловека (ср. рус. «Что пожуешь, то и пожи- вешь»); наделяется магическими функциями и широким спектром культурных значений; служит объектом и средством разнообразных ритуальных действий, предписаний и запре- тов. Культурному (мифологическому в своей основе) осмыслению и ритуализации подвер- гается прежде всего сам акт приема пищи (еда) как способ приобщения к мировому благу и его держателю (ср. «Кто сыт, тот у Бога не забыт»), затем и процесс ее приго- товления (варка, печение, квашение, соление и т. п.), которым придается космогонический смысл. П. выступает как посредник между природой (космосом) и человеком (социумом, культурой) и вместе с тем как мерило ценно- стей, как средство социальной коммуникации. Через пищу осмысляются многие явления, свойства и отношения в жизни людей: ср. хлебо- сольный ‘гостеприимный, щедрый’, ни рыба ни мясо ‘безликий, серый’, вареный ‘вялый, не- подвижный’, размазня ‘безвольный, пассивный человек’, мало каши ел ‘о слабом человеке’, пуд соли съесть с кем-либо ‘хорошо узнать кого-либо’ ит. д.; «язык пищи» лежит в ос- нове номинации многих понятий народной этики (рус. скоромный, жирный ‘непристой- ный’, макед. мрсен [жирный, скоромный] ‘не- чистый, оскверненный, гадкий, проклятый’, болг. мръсник ‘развратник’, с.-х. благ [слад- кий] ‘добрый, праведный’ и т. п.). Ср. также «пищевые модели» в наименованиях, лексике и фразеологии детских игр: «варить кашу», «давить масло», «печь блины», «рыжики со- лить», квас ‘водящий’, масло ‘лунка’ и т. п.; в символических обозначениях отказа при сватовстве, ср. укр. дать гарбуза, рус. на- лить опары в сапоги, дать блина, гущи налить, плеснуть и др. Культурная роль разных видов пищи у раз- ных народов и групп неодинакова (ср. роль картофеля в рационе вост, славян, кукурузы — в рационе юж. славян, сыра и вина — на Балканах и т. д.), однако повсюду первое ме- сто в иерархии занимает хлеб, символизиру- ющий пищу в целом (ср. генерализованное значение пищи в нахлебник, заработать на хлеб, на своих хлебах, остаться без куска хлеба и т. п.). Различаются повседневная и специальная ритуальная (обрядовая) пища (ср. блины, каша, кисель, каравай, кутья, сыта, серб, печеница ‘рождественское мясо’, чеснииа ‘рождественский пирог’ и т. п.). Культурной семантикой наделяются ос- новные категориальные свойства П. Обилие и разнообразие (7, 9, 12) блюд на трапезе магически стимулирует плодоро- дие, обеспечивает богатство и удачу в жизни и хозяйстве; минимальная порция П. (ср. серб. залога] ‘то, что можно откусить и положить в рот’) символически замещает трапезу (ср. причастие, способ еды на поминках и т. п.). К наиболее значимым, определяющим куль- турные функции и символику П., относятся оппозиции «сырая —вареная (жареная)», «жирная (скоромная)—постная», «кислая— пресная», «сладкая—соленая—горькая (ост- рая)», «горячая—холодная», «жидкая—сухая». Так, кислая пища соотносится со сферой жиз- ни, а пресная — со сферой смерти (ср. пресный хлеб в поминальных трапезах); сладость и жир (масло) имеют сексуальные коннота- ции (ср. роль и символику сладкого в свадеб- ном обряде); соль наделяется охранительной и отгонной силой и т. п. Особое значение при- дается новой (в течение года) сезонной П. — первым плодам огорода и сада, первому хлебу из нового урожая, первому молоку у коровы и т. д. См. Первый—последний. Могут быть релевантными и другие признаки, например, консистенция П. (ср. каша как символ нерас- члененного множества, зерно — дискретного множества), ее «репрезентативность» (ср. ма- гическое значение панспермии). Мифологическое осмысление получают ритуальные действия сП. — деле- ние П., дар и обмен, жертвоприношение, кормление символическое и др. Деление П. между участниками трапезы осмысляется как наделение их долей, судьбой, индивидуальной частью целого, ср. разрезание или ломание свадебного каравая и раздачу кусков (или заменяющих эти куски мелких обрядовых хлебов) всем участникам; разделение («би- тье») каши на крестинах с последующей раз-
ПИЩА 61 дачей всем (в.-слав.), разделение первого съедаемого на Пасху освященного яйца между всеми членами семьи (полес.), болгарский обычай на Богоявление делить «погачу» меж- ду всеми членами семьи и домашними живот- ными, выделяя долю и предкам, и т. д. С мотивом доли связан и ритуал «собира- ния доли»: пробуя П. из разных домов, чело- век приобщался к чужой силе и удаче. Словенцы считали, что если в девяти домах съесть по куску хлеба, выпеченного в празд- ник Трех королей, то станешь особенно силь- ным; у белорусов роженица должна была обязательно попробовать понемногу от каж- дого блюда, принесенного пришедшими про- ведать ее женщинами, что якобы обеспечивало ребенку быстрое развитие. Собирание П. во время обрядовых обходов домов и последую- щее ее употребление всеми участниками обхо- да также было своего рода «собиранием доли» и ее перераспределением между членами сооб- щества. Наконец, «угадыванию, присвоению доли» посвящен балкано-славянский масленичный обычай ламкане (хамкане, ацкане и т. п.), аналогичный восточнославянскому «кусанию калиты»: подвешенный на нитке хлеб, яйцо, халву, яблоко, сыр или что-нибудь другое надо было, сидя за столом или на полу с завязан- ными сзади руками, поймать ртом, что озна- чало удачу, получение «доли». В центр., вост, и сев. Европе (в том числе у вост, и зап. сла- вян) аналогичный обычай приурочен к свят- кам. С мотивом угадывания доли связано и традиционное балканское «ломание лепешки»: кукеры ломали лепешку с запеченной в ней старой монетой — в зависимости от того, кому доставался кусок с монетой (земледельцу, па- стуху, ремесленнику), прогнозировали успех в земледелии, пастушестве или ремесленном деле (болг.), ср. аналогичные русские гадания со средопостными крестами (см. Средо- постье) и мн. др. Продуцирующая функция пищи. На обеспечение изобилия и богат- ства были направлены разнообразные пир- шества, приуроченные прежде всего к масле- нице. В последний день масленицы надо было есть семь раз — по числу недель поста (з.-рус.); хорваты старались в последний день Карнава- ла есть мясо до девяти раз; во Владимирской губ., как и в других местах, в Прощеное вос- кресенье дети ходили «прощаться» к крестным родителям, принося им в качестве угощения пирог громадной величины; чехи полагали, что на масленицу надо есть много, чтобы весь год быть сильным. Особая продуцирующая сила приписыва- лась ритуальным блюдам, сделанным из смеси разных продуктов, прежде всего зерновых и бо- бовых (панспермия). Ради изобилия, «вода» скота и домашней птицы и успешного произ- растания разных культур на Рождество варили кашу из всех видов зерна (ср. морав. scedracka ‘щедруха’, серб, варица). С аналогичными целями понемногу от каждой еды сербы сыпа- ли и лили на рождественское полено бадняк, а чехи и словаки откладывали в отдельную миску и затем скармливали это скоту. Поляки на Пасху варили особый суп, в который клали по кусочку от каждой освященной на Пасху пищи, чтобы год был сытым и богатым. В Белоруссии ради обеспечения урожая жница, сидя на первом сжатом снопе, съедала всю принесенную с собой на поле пищу или ставила на него полотно с завернутой в него пищей. Плодородию полей способствовало употребление в пищу первых продук- тов: чехи жарили первые житные колосья и ели их, чтобы хлеб уродился и не убывал. У юж. славян был известен обычай ставить под богатый рождественский стол посуду для молока, что должно было благотворно повли- ять на удойность скота. У словаков в Кисуце на свадьбе пили много молока, чтобы коровы велись и доились. Русские Белозерья насиль- но кормили на масленицу зятя соломатом (толокном, заправленным маслом или смета- ной) — «чтобы „штука“ стояла, чтобы дочку наладив хорошо» (ДКСБ:215). В Болгарии в Юрьев день кидали в молодых женщин све- жим, только что приготовленным сыром или обрызгивали их молочной сывороткой, остав- шейся от его приготовления, чтобы у молодок было много детей. В других магических сферах (таких так медицина народная, любовная магия, наве- дение порчи и т. д.) П. выступала в основ- ном в функции проводника магической силы внутрь человека, ср. обычаи подбрасывать объекту магии яйцо или хлеб для наведения порчи; подливать или подмешивать в пищу пот, кровь или зелье в любовной магии; гото- вить для больного специальные блюда и отва- ры, наговаривать (лечебные и иные заговоры) на пищу и питье и т. д. Функцией оберега наделялась как пища с резким или горьким вкусом и запахом —
62 ПИЩА чеснок, лук, перец, соль (чеснок как тради- ционный балканский оберег использовался бе- ременной от выкидыша, у русских четверговая соль применялась от сглаза), так и сакраль- ная П. — прежде всего хлеб (как дар Божий), а также освященная в церкви П. (например, просфора или яйцо пасхальное). Культурный смысл имели и способы упот- ребления ритуальной П., например, еда руками, из одной посуды, на полу, на соломе, на мешке (серб.); минимальными порциями, натощак; запрет на пользование ножом (см. Преломле- ние хлеба) и т. п. Роль П. в структуре обряда. У вост, славян существовали «разгонные» блюда (разгоня, разгонщик, выгоняла), кото- рые появлялись на столе по окончании свадеб- ного, поминального или иного застолья: это могли быть кисель, каша или особые пироги. Зачастую последним было сладкое блюдо: компот, пироги с изюмом, сыта. Так же регла- ментировалось и начало застолья, например, на поминках первым блюдом должна была быть кутья (сыта) или блины. Пища в обычаях, связанных с рождением ребенка. Строгие пище- вые запреты и предписания действовали в период беременности, поскольку от рациона будущей матери зависели внешность, характер и судьба ребенка. Сербы не советовали жен- щине есть острую пищу с приправами (чтобы ребенок не вырос сердитым), а чехи — кислую (чтобы не был злым и плаксивым). Зап. сла- вяне полагали, что беременная должна есть все, иначе у ребенка будет отвращение к тому, от чего она отказывалась, а также есть много, иначе ребенок будет худым; по хорватским поверьям, если человек не ест какой-нибудь П., значит у него ее «отняли», т. е. спрятали, утаили от его беременной матери (ZNZO 1949/33:135). Большое внимание уделялось продуктам животного происхождения (осо- бенно широко у балканских славян): беремен- ной не рекомендовалось есть зайчатину, чтобы ребенок не был пугливым, не дрожал от страха, чтобы спал с закрытыми глазами и т. д. (болг.). Повсеместно был известен запрет кормить ребенка рыбой, иначе дитя «будзе нямое бы рыба» (Серж.ПЗ:184). По вкусовым пристрастиям беременной определяли пол будущего ребенка: соленое, кислое, алкоголь ассоциировались с мальчи- ком, а сладкое, мучное, молоко — с девочкой. Хороший аппетит будущей матери также свя- зывался с сильным полом и предсказывал рождение сына. У всех славян будущей матери нельзя было отказывать в еде, прятать от нее П., упоми- нать при ней то, чего нет в доме, чтобы у нее не появилось желания съесть это. Сербы, когда при беременной говорят о еде, обяза- тельно добавляют: «Да те нще жел>а» [Не при к тебе будь сказано (буквально: только бы тебе f не захотелось)] (СЕЗб 1909/14:104). Каж- дый был обязан угостить при встрече бере- менную тем из съестного, что было у него при себе, иначе в его доме мыши съедят все при- пасы или все сгниет. Если же женщина делала аборты, верили, что на «том свете» ей придет- ся есть мясо своих убитых детей (болг.). В первые годы жизни ребен- ка П. способствовала половой идентифика- ции ребенка, формированию его внешности, характера и отдельных качеств и умений, ср. обычай мазать рот ребенку медом, чтобы речь его была «сладкой», чтобы он хорошо говорил (ю.-слав.), купать его в молоке с сахаром, чтобы он вырос красивым и всеми любимым (словац.); кормить мальчиков вареными пету- шиными сердцами и гребешками, чтобы росли смелыми (рус.), класть мальчику за пазуху при крещении хлеб, чтобы стал хозяином (по- лес.), кормить ребенка найденным на дороге хлебом, чтобы он быстрее заговорил (бел.), и т. д. В свадебном обряде роль П. раз- лична на разных его этапах. В ритуалах начала свадьбы, когда девушка прощалась с про- шлым, своей семьей и подругами, появляются блины как блюдо, характерное для переход- ных обрядов вообще и поминального обряда в особенности. Так, в Ярославской губ. в стоп- ке блинов, приготовленных для девичника, вырезали ямку, а после застолья символически «хоронили» невесту, которая при этом причи- тала. Для второго этапа свадьбы характерна иная символика П., призванная способство- вать успешному завершению «перехода» и об- ретению невестой нового статуса. На языке кулинарного кода это выражается через заме- шивание кислого теста, придание ему формы, «засовывание» сырого хлеба в печь, извлече- ние из нее готового хлеба (часто символически уподобляемое родам), ср. в свадебной песне: «Сделали диво: из дежки лепешки, с муки па- ляницу, из девки молодицу» (Лаврентьева:45). В ритуалах, связанных с установлением и оглашением «честности» невесты, П. также
ПИЩА 63 играла свою роль. В Калужской губ. во время свадебного пира сваха должна была снять верх с цельного горшка каши: если невеста ока- залась «честной», верх отдавали скоту, если нет — закапывали под навоз. Болгары в слу- чае «честности» невесты угощали гостей горя- чей сладкой ракией (блага, медена ракия), сладкими и целыми пирогами, в противном случае — холодной, соленой ракией с горьким перцем; вост, и юж. славяне — блинами с дыр- кой, надломленной лепешкой и т. д. Повышению фертильности молодой дол- жно было способствовать употребление спе- циальных блюд, таких как курица — символ плодовитости (традиционный пирог курник, запеченная курица и др.). Болгары при заме- шивании свадебного каравая добавляли мелко нарезанные грецкие орехи, чтобы в доме ве- лись дети. Во Владимирской губ. повитуха приносила белую капусту и молоко и давала их невесте, чтобы дети были «беленькими». Пища в п о х о р о н н о - п о м и н а л ь- ных обрядах. Смерть, похороны и по- минки ограничивали рацион, исключая из упо- требления кислую П., ассоциировавшуюся (благодаря ферментации, брожению) с дина- микой жизни. Широко распространены за- преты готовить кислую П. и хлеб, пока в доме есть непохороненный покойник (серб.), варить щи и квасить капусту, когда по селу проходит похоронная процессия (полес.), замешивать хлеб в течение сорока дней после похорон (болг.) и т. п. (аналогичные запреты распро- странялись на женщин во время месячных и рожениц в течение шести недель после родов). Поминальный стол отличался от по- вседневного наличием блюд из сырых или по- лусырых, не до конца обработанных видов П.; таковы канун (сваренный из меда), кутья и коливо (приготовленные из необмолоченного зерна), пресные хлебы и блины. Пресными были и некоторые ритуальные хлебцы в дру- гих обрядах, включающих мотивы смерти, в частности, выпекаемые в день Сорока мучеников фигурные печенья «жаворонки». Особенностью поминального стола было оби- лие сладких кушаний (мед, кутья, канун, сыта, пироги и др.), которые должны были усладить и умилостивить усопшего, облегчить его переход в иной мир, смягчить горе близ- ких. В некоторых регионах на поминальном столе непременно присутствовали горячие блюда, поскольку исходящий от них пар счи- тался основной пищей предков, ср. обычай печь и ломать на поминках пироги, чтобы «дедам пара пошла», и с той же целью устра- ивать т. н. «горячие поминки», «горячий стол» (полес., см. в ст. Воздух, пар). Поминальные трапезы были рассчитаны и на умерших, которым обязательно отделя- лась порция от каждого блюда (в отдельную тарелку, прямо на стол или под стол); симво- лическое угощение покойников совершалось также на кладбище (на могиле), где устраи- вались поминальные трапезы и оставлялась принесенная П. См. Поминки, Кормление ритуальное. Согласно верованиям, пищей умерших на «том свете» служит то, что живые приносят им в поминальные дни. Заботой о том, чтобы смерть не повлекла за собой утрату спора и доли, объясняются магические действия, связанные с зерном и хлебом: ворошат зерно в амбаре, при выносе покойника из дома передают в обратном направлении (в дом) ковригу хлеба и т. д. С необходимостью восполнения утраченной домом и семьей доли связан и обычай «тайной милостыни», когда к дому усопшего соседи тайно подкладывают хлеб и другую П. П. служила маркером календарного времени. Скоромный и постный рационы четко разграничивали соответствующие пери- оды народного календаря (мясоед и пост). Использование пищи в календарных обрядах различно и зависит от сезона. П. зимнего периода (прежде всего святочно-новогоднего и отчасти масленичного) связана в основном с идеями умножения, богатства и изобилия (ср. застолья «щедрых» дней, обилие мясной пищи, обжорство на масленицу, «толстые» и «жирные» дни масленичной недели и мн. др.). Весенние, летние и осенние праздники отмечены введением в рацион плодов нового урожая, а также вообще новой пищи (перво- го молока, молодого мяса, см. в ст. Юрьев день). У юж. и вост, славян символическое прощание со старой П., очищение от нее про- исходило по окончании масленицы, у зап. славян — в конце Великого поста, перед Пасхой: старую (соответственно скоромную или постную) П. уничтожали, выбрасывали, отдавали нищим и инородцам (см. в ст. Жур). В России в день Феклы Заревницы (24.IX/ 7.Х) в ознаменование начала молотьбы вари- ли для работников кашу из нового зерна, обо- значая этим переход к пище из нового урожая. Освящение и жертвование первых плодов и пи- щи из нового урожая, а также их первое вку-
64 ПИЩА шение носили обычно ритуализованный харак- тер и составляли содержание таких праздников, как рус. Яблочный Спас (см. в ст. Преобра- жение), полес. Маковей (1.VIII) и т. п. Запрет на употребление новой П. до оп- ределенного праздника мотивировался мифо- логическими поверьями: например, в Штирии мать, у которой умер ребенок, не должна была есть виноград в канун первого воскресенья сентября — тогда ангел принесет покойному ребенку ягодку (ср. также в ст. Петров день); по поверьям сербов (р-н Тимока, вост. Сер- бия), на «том свете» есть дерево с множеством сосков, из которых дети сосут молоко, и если мать умершего ребенка не соблюдает запрет и ест молоко, ягнятину и молодой сыр до Юрьева дня, ее дитя будет сосать молоко из дерева, но никогда не сможет насытиться; там же ей нельзя было пробовать черешню до пят- ницы на Троицкой неделе (Русални петак), виноград до Успения (Велика Господа), ябло- ки и сливы до Петра и Павла (Петров дан), причем отведать новой пищи она могла не раньше, чем отнесет их на могилу своего ребен- ка или раздаст чужим детям (ГЕМБ 1933/ 8:61-62). Действия с пищей в хозяйственных обрядах должны были обеспечить плодо- родие полей, рост огородных культур и удачу в разведении скота и домашней птицы. В Харь- ковской губ. первых щедровальников одаривали едой и угощали в доме варениками в сметане, чтобы коровы были «ласковыми» и хорошо доились. В Полесье в день масленичного Волосия/Власия обильно поливали маслом вареники и блины, варили вареники с сыром, «чтобы телята хорошо сосали молоко» (ПА, ровен.). В Калужской губ. после окончания сева жарили на поле большую и «густую» яичницу с салом и маслом, «чтобы густ был крестьянский хлеб» (ТА, д. 548, л. 7). Чтобы деревья хорошо плодоносили в течение года, на святках, при замешивании рождественских или новогодних хлебов, хозяйка выходила в сад и дотрагивалась до деревьев плодовых рука- ми, вымазанными в тесте, или привязывала к ветвям небольшие хлебцы. В окказиональных обрядах П. чаще, чем в других, наделялась ритуальны- ми функциями и использовалась не по прямо- му назначению, ср. обычай воровать горшки с борщом и бросать их в колодец, чтобы вы- звать дождь; гасить пожар от молнии моло- ком и т. д. Приготовление П. могло символи- зировать освоение нового и чужого: на Рус. Севере при переходе семьи в новый дом хо- зяйка в последний раз варила кашу в старой печи, затем переносила ее в новый дом, где впервые зажигала огонь в новой печи и на нем доваривала кашу. Особые магические значения приписыва- лись в ритуальной практике остаткам обрядо- вой, праздничной и вообще сакральной пищи, помоям, крошкам, костям и т. д., которые, как правило, не выбрасывали, а тем или иным образом вторично использовали (в основном в качестве оберега, продуцирующего сред- ства, для гаданий и т. п.). Пища демонов противопоставляет- ся человеческой по ряду признаков: это пища дикая, нечистая, сырая, дурно пахнущая, не- обычного цвета и вкуса, несъедобная (демоны едят своих детей, пьют сердце героя, едят дикие горные травы, нечистых животных, че- ловеческую плоть, нечистоты; вампиры пьют кровь ит. п.), но они могут питаться и люд- ской П., в том числе той, которой их угощают или которую им жертвуют люди. Так, демонов болезней угощают сладкой П., чтобы умило- стивить их и смягчить болезнь; ради задабри- вания водных демонов в реку бросают хлеб, куриное мясо, рыбу; к «самовилскому» дубу относят калачи, чтобы помочь больному, постра- давшему от самовилы (макед.), и др. См. также Приглашения ритуальные, Судженицы. В фольклоре получают разработку прежде всего сказочные и легендарные моти- вы чудесной пищи: скатерть-самобран- ка; мельница, которая мелет слишком много муки; молодильные или золотые яблоки; не- убывающая краюха хлеба; мясо змеи, дающее сверхзнание (в.-слав.); пища из рога вола, которой насыщается герой (болг.) и т. п.; мотивы добывания и дележа пищи в сказках о животных; превращений (например, пищи под тарелкой в черепаху) и др. Ср. также молочные реки с кисельными берегами в сказках; накрытые столы и угощения как приманка для духов болезни в заговорах; пар как пища русалок (полес.) в быличках; пища мертвых в раю и в аду в рассказах об обмираниях и т. п. В болгарской сказке герой в качестве испытания должен добыть необык- новенную П. для целого войска (виноград среди зимы, выросший за один день арбуз, из которого выскакивает заяц, и т. п.); в словен- ской сказке черт (divji moz) учит человека готовить сыр; в детском фольклоре и играх
ПЛАТОК 65 кошка крадет (съедает) П., опрокидывает (пе- реворачивает) посуду с едой и т. п. В особых случаях (лечение, ворожба) пищей может стать земля и в частности могильная земля, которую подмешивали в хлеб в каче- стве лекарства или средства любовной магии; ср. также формулы божбы типа рус. «землю есть буду». Лит.: Листова Н. М. Пища в обрядах и обычаях//КОО 1983:161—172; Лаврентье- ва Л. С. Символические функции еды в обрядах / / ФЭ-90:37—46; Седакова И. А. Регламента- ция поведения беременной: еда и питье / / КСК1997/ 2:30—38; Зайковские Т. и В. Nourriture de passage: Погранично-переходные функции пищи в народных культурах балкано-восточнославян- ского региона // КСК 1997/2:68—89; Агапкина Т. А. Заметки о кулинарном коде славянской ве- сенней обрядности // КСК 1997/2:54—67; Бе- резович Е. Л., Пьянкова К. В. Пищевой код в тексте игры: каша и квас // СБФ-2006: 425—459; Валенцова М. М. Магические функции еды // ТК 2002/2:32—40; Ц о 6 е л> Ш. Обредна ]ела и хлебови у годишгьим обича]има / / ЗРНМЧ 1974:113-140; Байб.РТК:171,211- 217; Морозов И. А. // ТК 2002/2:18-31; Сед.О.ПО:111—125; Агап.МОСК (по указ.); Мор.Слеп.КИ (по указ.); МСб 1:14,45,56,141; ТРК:59,74,104,106; РДП:95,101; КОО 1973: 246,260; Зел.ВЭ:100; Журав.ДС:47; ТК 2005/ 3:57—58,60—61; Никиф.ППП:16,30; Шлюб. ФМВ-.60; ДОО:17,47,50; ЕПНДК 1994/2:65; Яст.ОПТС:22; ГЕМБ 1984/48:21; Треб.ПДСК: 78; КСК 1999/4:153-154; Jadr.K:48; NU 1973/ 10:198; Kur.PLS 1:13-14,234; Zal.CV:100; Bart. ML:11—13; Kar.OZD:50; Dwor.KSL:67. T. А. Агапкина, С. M. Толстая ПЛАКАТЬ — см. Слезы. ПЛАНЕТНИК — см. Облакопрогонники. ПЛАТА — см. Выкуп. ПЛАТОК (рус. плат, шаль, полушалок, бел., укр. хустка, намгтка, пол. chustka, чеш. sdtek, словац. satka, rucnik, болг., макед. кърпа, шамия, дюлбен, махрама, чумбер, 5 - 9674 болг. забрадка, ръченик, словен. krpa, с.-х. марама, крпа, боен, potara, otarak) — женс- кий головной убор, социально и ритуально значимая часть одежды, обязательная для за- мужней женщины. П. выполняет обрядовую, символическую и знаковую функции, является маркером социального и возрастного статуса, реже профессии. Символика и функции П. во многом пересекаются с таковыми у полотна и полотенца. Малый П. (шейный или носо- вой), обычно украшенный вышивкой, был деталью праздничного женского и мужского костюма, предметом дарения девушек своим женихам, вознаграждением участникам риту- алов и игр. Ритуальное значение придавалось дейст- виям надевания/снимания П., дарения, обмена платками (например, при троицком кумлении девушек), вывешивания П., покрывания плат- ком, повязывания, разрывания, сжигания П. и пр. Способ ношения П. зависел от социаль- ного статуса женщины (девушка, замужняя, старуха, вдова). В Словакии атрибутом кос- тюма девушки брачного возраста был искусно вытканный П., подаренный ей крестной ма- терью; праздничный П. был красного цвета и завязывался узлом на затылке. У юж. славян помолвленные девушки также носили П. крас- ного цвета (добрудж. червен вълнен чумбер, пловд. алена козанка, дувале) или с различ- ными украшениями из монет и букетов (смо- лян. кичени кърпи). У русских праздничные платки были ярко-красного цвета и называ- лись «французскими», «александрийскими». На Украине у девушек были белые П. У болгар женщинам до 40—50 лет можно было отпускать края П., а у старух они под- бирались, волосы должны были покрываться полностью, закрывалась и часть лица; концы П. перекрещивались под подбородком и завя- зывались на затылке, а в Словакии старшие женщины надевали П. низко надо лбом и за- вязывали узлом под подбородком. У русских молодухи носили пестрые и красные П., сол- датки — белые, зеленые и желтые, а вдовы и старухи — только черные. Монашки также носили черные платки, закрывающие лоб, волосы и плечи. В родинной обрядности П. входил в состав подарков роженице (серб.), у болгар и македонцев — повитухе, принимавшей роды. У русских повивальная бабка после крестин и очистительной молитвы роженице получала в дар от последней П. или кусок полотна.
66 ПЛАТОК На крестинах молодая мать дарила куму и куме — крестным ребенка — по полотенцу или намитке (в.-слав.). У русских и частично украинцев в обряде пострижин мальчику да- рили штаны и шапку, а девочке — юбку и П. По достижении совершеннолетия девушка обязана была носить девичий головной убор — венок, ленту, сложенный П., из-под которого видна была коса (рус.), это означало, что ее можно сватать. П. в качестве дара мог служить сим- волом любви и согласия на брак: девушки дарили своим возлюбленным вышитые ими П. в знак любви и верности. У лужичан по окончании жатвы совершался ритуал «бить петуха»: парни с завязанными глазами ударом цепа должны были убить птицу, за что выиг- равший получал в подарок большой венок и П. девушки. нятой вверх правой руке, оповещая односель- чан (казан.). Словаки на обручении связывали руки жениха и невесты П., невеста «продава- ла» свой П. суженому. У русских закрепляли достигнутую договоренность распитием вод- ки, после чего невеста дарила гостям платки. Ритуал назывался пропить платки. У русских большая кашемировая шаль с кистями была обязательным атрибутом про- фессиональной свахи, которая помимо де- нежного вознаграждения получала в дар за успешное сватовство новую шаль. Основным знаком просватания девушки являлось ее «закрывание» платком. Закрывал невесту отец, а женщины перевязывали «фат- ку по-годному» (вологод.), покрывая ей голо- ву и лицо. Так покрытая невеста сидела до дня свадьбы, не снимая П. даже на ночь. Плат- ком, в котором невеста рыдала всю неделю до Женщины в традиционных «влняках» (клетчатых платках). 1979 г. (Чехия) В свадебном обряде П. выполнял различные ритуальные функции. При сватов- стве повязывание П. на руку жениху означало согласие на брак (укр.); если девушка на по- молвке встала на расстеленный на полу пла- ток, значит, она согласна выйти замуж (болг.). В Белоруссии на заручинах в качестве залога сватам давали П., на Вологодчине дядя неве- сты вручал свату и жениху шаль невесты как знак договоренности. В Поволжье П. невесты давали свахе, которая передавала его жениху. При удачном сватовстве сваха получала в дар краюху хлеба, завернутую в лучший П. неве- сты, которую несла через всю деревню в под- венчания, она разбрызгивала воду после умы- вания по подругам — чтобы те поскорее вы- ходили замуж, или дарила на девичнике кисточки от шали — на счастье (вологод.). Во время девичника в канун свадьбы, когда невеста с подругами шла в баню (реальную или символическую), ее покрывали платком или полотенцем. На следующий день, когда жених заезжал за нею, чтобы ехать венчаться, она ждала его за столом, покрытая П. После венчания меняли невесте прическу и головной убор — надевали повойник и П. Так она сидела за столом, приоткрывая П. лишь для того, чтобы приложиться к хлебу
ПЛАТОК 67 и взять деньги, положенные на хлеб свекро- вью (рус. москов.). Во время свадьбы подруги невесты подно- сили жениху «зайчика», сделанного из П. и ук- рашенного лентами, цветами, пуговицами, серь- гами, и просили за него денег (с.-рус.). Из П. также делали свадебное знамя (в.-словац.). П. был существенной частью дара и по- дарков с обеих сторон, а также приданого невесты. У украинцев на свадебном пире мать жениха вносила целое решето хусток и ода- ривала ими гостей. В Болгарии женщин — участниц свадьбы одаривали платками. Не- веста дарила на свадьбе П. крестному отцу, свекрови; полотенца и платки получали от нее родные жениха. У чехов невеста должна была подарить сестрам жениха фартуки или шелко- вые П., а его матери — всегда П., у словаков П. получали в подарок дружки и музыканты. У болгар после первой брачной ночи за- жигали огонь и сжигали в нем П. свекрови и шапку свекра (Добруджа) или рвали платок свекрови (пловдив.), что символизировало переход родителей жениха в другую социо- возрастную группу, утрату ими фертильности. Если невеста оказывалась девственной, свек- ровь повязывала платок, свободно опуская концы, в противном случае она надевала П. как при трауре (болг., Странджа). В Алекси- нацком Поморавье нечестной молодой повя- зывали на голову черный П. В Болгарии повязывание головного убо- ра замужней женщины молодухе совершали в первый после свадьбы Юрьев день, реже в Тодорову субботу. Крестный отец или мать торжественно снимали с невесты всю свадеб- ную одежду и повязывали ей на голову П. (забраждане на булката). П. был частым атрибутом девичьих га- даний о будущей жизни и суженом. При гадании с подблюдными песнями на святки блюдо с украшениями участниц покрывалось П. или шалью. В троицких обрядах кумления гадали о будущем супруге березовыми венка- ми, перевязанными платками. В погребальном обряде П. служил частью убранства покойной женщины (умершей молодухе повязывали белый П., старухе — темный) или полагался в гроб в качестве дара умершему или покойным родственникам: при- шедшие проститься с покойником женщины клали в гроб платки, говоря: «Передаси моюй сестри» (ПА, ровен.). Старого человека по- крывали в гробу саваном, а молодого — боль- 5* шим П. (полес.); после похорон оставляли на ночь на столе воду и белый платочек вместо полотенца (лемки). Платками и полотенцами завешивали зеркала в доме (рус.). На Украине при похоронах казака за гробом вели оседлан- ного коня покойного, покрытого вышитым П. Если же казак погибал в бою, ему закрывали глаза П., подаренным девушкой. На похоро- нах девушки родители дарили ее подругам платки, колечки и др. из ее приданого (рус.). П. нередко служил символом траура. В Македонии женщина повязывала на голову черный платок, если она носила траур по мужу, и белый, если умирал другой член семьи (рода). У русских черные П. с белым узором были частью траурного костюма, они называ- лись «молчанские» или «монашечьи». В дни поминовения усопших (в канун Троицы или Вознесения) у юж. славян суще- ствовал обычай вывешивать на крестах плат- ки, чтобы обеспечить умершим «тень на том свете» (серб.). П. являлся одним из атрибутов кален- дарной обрядности. В Чехии в ночь на Филиппа и Якуба (1.V) ставили деревце «май», верхушку которого украшали лентами, красными платками и небольшими калачика- ми. Лужичане на Троицын день изготовляли куклу девушки, одетую в народный костюм, на груди ее рисовали сердце, а парни старались с завязанными глазами уколоть его саблей. Тот, кому это удавалось, получал в награду П. В семицких обрядах кумления девушки и женщины заламывали березки и связывали их в венки платками и через венки обменивались головными уборами, а через неделю раскумли- вались и передавали их обратно — подобный обмен головными уборами рассматривался как установление ритуального родства (рус.). В качестве дара П. выступал в пасхальных обливаниях молодежи, когда девушка ода- ривала вышитым П. своего парня (з.-слав.), и при зимних обливаниях молодоженов в Ива- нов день у болгар, где подарок от молодухи получал предводитель неженатых парней, со- вершавших ритуал. У поляков П. мог служить выкупом, который давала девушка за парня, подвергшегося наказанию за плохую работу при жатве: его клали в корчме на борону и при- готавливались бить, а барышня набрасывала на него свой П. и угощала всех водкой. Как и полотно, П. входит в число жерт- венных предметов. В «обетные» пят- ницы украшали и выносили икону Параскевы-
68 ПЛАТОК мученицы, обвешанную П. и лентами. В церк- ви за совершение таинств крещения и венча- ния принимали пожертвование в виде П. или полотенца, которые использовали для обрам- ления икон и уборки храма. В Тверской губ. женщины перед смертью жертвовали свои самые ценные П. церкви. По поверьям, русал- кам, которые ходят на Троицкой неделе по лесам в виде голых женщин и детей, надо бросить П. или лоскут, оторванный от своей одежды (бел., с.-рус.). В Вологодской губ. П. служил особым знаком-напоминанием о рекруте, покинувшем семью: сами новобранцы ломали ветки, привя- зывали к ним ленту или П. и прибивали на угол дома. П. использовался в магических про- дуцирующих и защитных ритуалах, а также гаданиях. С его помощью пытались програм- мировать пол будущего ребенка. Во время совокупления мужу на голову повязывали бабий платок (рус. орлов.). В свадебном об- ряде мужской головной убор у невесты и жен- ский П. на голове у жениха символизировали их единение и одновременно магически защи- щали их. В Полесье свекровь укрывала на свадьбе молодую своим платком, передавая ей свою плодовитость. П. использовали при лечении болез- ней. Для избавления от падучей знахарка по- крывала больного черным П., садилась ему на голову голым задом и читала «Отче наш» (чернигов.). Повитуха или мать «загрызали грыжу» новорожденному через П. или пелен- ку с чтением соответствующего заговора (рус.). С помощью П. хозяйка «лечила» больную корову: прикладывала его на больное место и прикусывала (рус. архангел.). В качестве оберега от нечистой силы женщины надевали на себя несколько П. Для женщины ходить без П. — все равно что ходить голой. Опростоволосить замужнюю женщину, сорвать с нее П. — значило нанести оскорбление ей и ее семье. Никто не должен был видеть ее волос, иначе будет плохо для дома и всего рода (болг.). Пастух мог сурово наказать женщину, выгоняющую скот без П. — это грозило бедами скоту (рус. вологод.). В обряде-обереге гонити шуляка (укр.), который исполнялся в начале лета для защиты кур, женщины махали П. или полотенцами в сторону леса, отпугивая коршуна. В Вин- ницком у. делали «шуляка» из платков и пру- тиков, баюкали его, потом будили под пение специальных песен; в конце концов «шуляка» разрывали на части, а лоскутья распределяли между собой. Также и на юго-западе России, когда ястреб нападал на домашнюю птицу, дети махали на него П. и кричали нараспев отгонный приговор. В аналогичном кашубском обряде «казнь коршуна», исполнявшемся на св. Яна (24.VI), хищной птице, чаще вороне, отрубали голову, заворачивали ее в белый П. и хоронили. В данном случае П. выполнял роль погребального савана. Весной, на Евдокию (1.III) или в день Сорока мучеников (9.III), встречая змей, выпол- зающих из своих нор, македонцы клали на зем- лю П., пояса и др. вещи, чтобы змеи переползли через них; считалось, что одежда после этого приобретала целебные и магические свойства. Красный П. ассоциируется с огнем. В поль- ской легенде из западного Поморья красный платок, подаренный аистом-человеком своей обидчице, воспламеняется у нее на шее и сжи- гает ее. Чтобы добыть магическую разрыв- траву, следовало забить клином дупло желны и расстелить под ним красный П. Желна принесет чудесную «открывающую» траву, выбьет клин из дупла, а траву бросит на П., думая, что это огонь (хорв., пол.). В чешских поверьях о камне, с помощью которого можно развязать любой узел и находить клады, сле- довало завязать платком гнездо сойки, тогда она принесет волшебный камень, чтобы осво- бодить гнездо. В быличках П. нередко оказывается не- обходимым атрибутом для добывания клада. В магических способах добывания перстня, алмаза, короны змеиного царя или его рожек предписывается расстелить белый (шелко- вый) П., иногда советовали поставить рядом чашку молока, положить кусок кулича — тогда змеиный царь сам сбросит свою корону или алмаз, оставит, проползая, свои волшебные рожки (хорв., пол., луж., бел.). Мотив П. встречается в хороводных песнях: это или П. «любимого/нелюбимого», или «тальянский П.» для троицких гаданий с венками (рус.). Лит.: Аф.ПВ 1:234; 3:140; Зел.ВЭ:61,70, 324,326,334,335,345,351; Гура СЖ:178,323, 324,342,544—546,551,556,664,687,712,713, 737; ТРМ:165; Крин.СК:22; ПА; Falk.PLB:80; CL 1892/1:75; Arch.EAS; Плот.ЭГЮС:151; Марин.НВ:146; Уз.КД:168; Ел.СЗК:196,200,201, 203,204; Масл.НОВО:94—96; РТК:214-219; Поп.РНБМ:330; Странджа:288; Вор.ЗНН 2:
ПЛЕВОК 69 446-448; Грац.С:111 —ИЗ; Ган.ЗБТО:138,140; Берн.МОЖ:75; Вяс.Гом:126; КОО 2:233,241; КОО 3:176,180,199; Рус. 3:238; ЖС 1994/4:37; 1994/1:29; 1996/3:7-9; Агап.ЭСКП:58,259, 261,303,474,639,646. М. М. Валенцова, Е. С. Узенёва ПЛЕВОК, плевать — магическое дей- ствие, имеющее отгонную и обезвреживаю- щую семантику; способ передачи другому лицу порчи, болезни или сакрального знания вместе со слюной, которая наряду с другими выделениями и частями тела (потом, мочой, месячными, зубами, ногтями, волосами), с одной стороны, воспринималась как носи- тель жизненных сил человека, а с другой — относилась к числу нечистот. В охранительной практике П. — повсеместно распространенный способ отвра- щения зла и опасности, особенно сглаза, пор- чи, болезни, нечистой силы от самого себя, скота, работы, урожая и существ, наиболее подверженных опасности в силу своего «по- граничного» состояния (ребенка, молодоже- нов, беременной, роженицы, молодняка скота и птицы и др.). Обычно себя защищали от опасности, сплевывая в сторону или через левое плечо: ср., например, обычай три раза сплевывать через плечо при упоминании о каких-либо несчастьях, чтобы отвратить их от себя (в.-слав.), или сплевывать через плечо после зевка, чтобы избежать сглаза (кашуб.); для этой же цели плевали в сторону при выходе из дома (полес.). Плевком часто сопровожда- ли или завершали отгонные и запретительные формулы типа: в.-слав. «Тьфу, чтоб не напал урок!», «Нога за ногой, твое лихо за тобой!», «Добрые очи нам, а поганые вам!», словен. «Ne bodi ti urok!» (Mod.LMS:411) и т. п. Чтобы ребенок не разболелся от чужого взгля- да, после ухода постороннего мать сплевывала в сторону и говорила: «Пек, пек, пек поганим очом!» (з.-укр., ЕЗ 1898/5:187). Вводя в хлев купленную скотину, трижды сплевывали, го- воря: «Na psa uroki!» (пол.); так же поступали, когда кормили скот (пол.). Прежде чем по- смотреть на ребенка, пришедший в дом гость предварительно сплевывал себе в карман, чтобы не сглазить ребенка (з.-укр.); после купания ребенка сначала целовали, а потом сплевывали в воду, отгоняя зло (бел.). Чтобы чужой че- ловек не сглазил работу, особенно ткущееся полотно, пряжу, основу, хозяйка должна была плюнуть ему вслед, когда тот выходил из дома (полес.). Трижды сплевывали при крике воро- ны — этим отвращали от себя несчастье, или плевали на камень и бросали его ей вслед (пол.). Плевали в сторону вихря, чтобы ото- гнать его от себя. Хорваты при этом бросали в него камни, говоря: «Strizini, potari jih sveti kriz!» [Стриги, побей их, святой крест!] (ZNZO 1957/39:102). Если человека по ночам душит домовой, нужно «розплювати- ся з ним» — плюнуть домовому между глаз (сумск.). Верили, что наступив на зачарован- ный след колдуна, можно обратить порчу на него самого, для чего нужно плюнуть на этот след и перекреститься (бел.). У сербов во время крещения крестный должен был три раза дунуть и плюнуть через младенца, чтобы отогнать от него дьявольскую силу (Гружа). Если кто-либо переступил через удочки и рыбо- ловецкие снасти, рыбак должен был плюнуть через левое плечо, чтобы охранить их от порчи (пол.). П. синонимичен другому отгонному дейст- вию — бросанию вслед носителю опасности защитных предметов. Верили, что если отка- зать беременной в ее просьбе, мыши погрызут все в этом доме, поэтому вслед беременной бросали мусор, уголек, кусок глины или пле- вали (полес., пол.). Пришедшему в чужой дом во время тканья полотна при его уходе бросали вслед уголек или кусочек кирпича от печки и плевали, чтобы избежать сглаза (полес.). П. наряду с другими нечистотами (калом, мочой, месячными выделениями, по- моями, сажей) должен был наделить человека (чаще всего ребенка) или скот защитными свойствами, сделать его непривлекательным для опасности. Чтобы уберечься от сглаза, предписывалось утром, плюнув на подол ру- башки или себе на ладонь, растереть П. по лицу (о.-слав.), а отправляясь в путь, три раза сплюнуть на большой палец правой руки и про- вести им по лбу (зап. Галиция). Аналогичны- ми способами защищали от сглаза ребенка: женщина, пришедшая посмотреть новорож- денного, плевала на него и говорила: «Гад!» (серб.); с этой же целью мать плевала себе на ладонь (макед.) или на изнанку подола (в.-слав., луж., серб.) и размазывала П. ре- бенку по лицу, горлу и около рта, а также смазывала плевком ребенку глаза или плевала ему в рот (ю.-серб.). У сербов, чтобы предо- хранить себя и своего новорожденного ребенка
70 ПЛЕВОК от женских демонов бабиц, молодая мать долж- на была на своем плевке замесить калачик, ис- печь и съесть со специальным приговором (СЕЗб 1909/14:107). Человек, первый раз пришедший посмотреть на ребенка, должен был поплевать на него (словац.). Часто в таких случаях П. сопровождали приговорами, напри- мер: «Мачке те по...» [Кошки тебя обоср...] (серб., Косово поле, СЕЗб 1907/7:177). С помощью П. защищали от сглаза скот: хозяйка плевала корове на голову и обтирала ее изнанкой рубашки при первом выгоне на пастбище или ведя на продажу (пол.); чехи и словаки считали нужным поплевать на ско- тину, чтобы ее никто не сглазил, особенно это правило соблюдали в отношении молодняка. В медицинской магии П. служил способом отогнать болезнь. Для избавления ребенка от сглаза следовало плюнуть в чашку с материнским молоком (если ребенка еще кормили грудью) или с водой (болг.). Болезнь «зоб» (щитовидную железу) лечили тем, что плевали на сучок столба, на котором крепи- лись ворота (полес.). Знахарка, произнося заговор над ребенком, заболевшим от сглаза, плевала ему на лоб и растирала П. рукой или куриным пером или протирала ему лоб рукавом, на который предварительно плевала (болг.). При выполнении многих ритуальных дей- ствий, при произнесении заговоров и закли- нательных формул П. служит своеобразной закрепкой, призванной усилить действие ритуала или магического текста. Иногда это декларировалось в самом тексте заговора, ср. концовку заговора от грыжи: «И грызь грызу, / На сук плюю» (ПА, гомел., Золоту- ха) или конец заговора от раны: «С бело перо ше ти пребае. / С бела душа ше предуа. / С бела плюнка ше преплюва» [Белым пером тебя заговорит. Белой душой на тебя дохнёт. Белой слюной поплюет] (болг.). Лечение обычно заканчивалось сплевыванием (часто троекрат- ным), в частности, в Полесье при лечении бородавок брали песок из-под левой ступни, обсыпали бородавки, клали этот песок на место и трижды на него плевали; при лечении грыжи знахарь трижды грыз больное место, каждый раз сплевывая; сам больной, справляя нужду, произносил: «Я серу и грызь грызу», сплевывая то на правую, то на левую сторону (ПА, ровен., Боровое). Человек, сбившийся с дороги в результате действий блуда (см. Блуждать), трижды произносил отгонную формулу, каждый раз после нее сплевывая. У вост, славян чтение заговора, особенно ле- чебного, обычно заканчивалось сплевыванием. С помощью П. можно было вместе со слюной передать свою болезнь другому, чаще всего — перевести ее на какое- либо животное: для излечения от желтухи больной должен посадить в лохань с водой щуку и, пристально глядя на нее, плевать в воду — щука проглотит слюну больного, а вместе с ней и болезнь (рус. рязан., вят., Новгород.); чтобы избавиться от лихорадки, больной должен был плюнуть в рот мертвой рыбе (хорв., Оток) или живой лягушке и от- пустить ее на свободу (болг., Родопы); боль- ному удушьем следовало плюнуть в клюв вороне и отпустить ее; страдающий болезнью просада плевал в клюв воробью и отпускал его на свободу (хорв., Оток). Иногда с помощью П. переводили болезнь и на людей: чтобы из- бавиться от болезни «навья кость» (см. Нави), больной, увидев двоих людей, едущих на од- ной лошади, должен был сказать: «Двое вас, двое нас, возьмите навью кость у нас», плю- нуть в их сторону и сделать жест, как бы бросая что-то вслед (ю.-рус., Тор.РНМ:387). У карпатских украинцев при лечении сглаза над больным трижды читали «Отче наш», прибавляя к каждому слову «не», после каждой молитвы целуя больного и сплевывая в миску с водой, которую потом выливали в реку (Потуш.4:224). В некоторых случаях П., напротив, был способом передать больному здоровье. У македонцев, чтобы вылечить- ся от укуса паука, больной должен на сельских качелях покачать сорок молодух, выданных замуж в течение одного года, при этом каждая из них должна была плюнуть ему в рот (ZNZO 1964/42:422). Если у ребенка боле- ли уши, его крестный должен был, стоя около очага, плюнуть ему в уши (ю.-серб.). Для излечения ребенка от сглаза виновник сглаза должен был плюнуть в рот больному ребенку, в другом случае мать поила ребенка слюной того, кто его сглазил (болг.). Плевок в рот человеку знахарем или хто- ническим животным является способом пере- дачи ему магического знания: змея может наделить человека даром понимать язык животных, для этого она плюет (болг.) или дует (пол.) в рот человеку; плюет и велит ему трижды плюнуть ей в пасть (серб.). В Полесье известен обычай плевать на первое яйцо, снесенное курицей, чтобы «запле-
ПЛЕЯДЫ 71 вывались у курицы яйца», т. е. чтобы в них были зародыши (ПА, бреет.). Способность плевать является характер- ной чертой некоторых мифологических персонажей: польский водяной иногда принимает вид осетра, который плюется сыво- роткой; болгарские вилы, танцуя по ночам, выплевывают, изрыгают некое студенистое вещество, которое остается там, где они тан- цевали, и считается опасным для человека (Георг.БНМ:113); хорватская вила плюет в лицо человеку, не поддавшемуся ее соблазну; маке- донские демоны судьбы наречници, пришед- шие определить судьбу новорожденного, плюют в глаза матери, если она в этот момент стала его кормить. По поверьям карпатских украинцев, чтобы соорудить корону для царя змей, остальные змеи собираются вокруг него, плюют и дуют ему на голову, отчего у него на голове появляется корона (ивано-франков., Gust.PPG: 173). Ведьма, чтобы отнять чужое молоко, слизывает в полночь росу на окнах и выплевывает ее в горшок, в результате чего роса превращается в молоко (полес.). Везде, где известны представления о духе-обогати- теле, приносящем богатство своему хозяину, полагали, что, украв у других зерно, молоко, сметану, этот демон в виде кота, собаки, жабы или змеи возвращается в дом к хозяину и из- рыгает украденное благо в заранее заготовлен- ную посуду. В Полесье считали, что лекар- ственные травы нельзя собирать после дня Ивана Купалы, т. к. после этого дня на них плюет и харкает ведьма (ПА, гомел.). П. некоторых животных опасен для человека, что связано с якобы ядовитыми свой- ствами их слюны: если жаба плюнет в глаза человеку, тот ослепнет (укр., Галиция; Мало- польша); также считался ядовитым П. ласки — он вызывает смерть (пол., болг.), поэтому польские жнецы, завидев ласку в поле, выли- вали из жбанов воду, чтобы она не наплевала туда. Согласно южнославянским этиологи- ческим легендам, изП. Бога и дьявола произошли некоторые животные; из П. Хри- ста или Богородицы — улитка (сербы Косова) и шелковичные черви (макед.); чтобы ожи- вить разорванную дьяволом пчелу, Бог взял две ее половинки, плюнул, слепил их вместе и вернул ей душу (серб.). Сорока произошла из П. дьявола (серб.). Нормы поведения в некоторых ситуациях, запрещают плевать: беременная не должна плевать через порог, а также увидев падаль или почувствовав неприятный запах, иначе ее ребенок будет слюнявым или у него будет пахнуть изо рта (полес.); нельзя плевать на собаку — иначе нападут сухоты (пол.); пле- вать в огонь — грех, от этого на языке обра- зуются язвы (полес.), нападет болезнь «лету- чий огонь» (рус.) или может запаршиветь зад (пол.); также запрещалось плевать через окно, чтобы не запачкать находящегося под ним ангела-хранителя (полес.). В некоторых местах Полесья запрет прясть в пятницу объясняется тем, что при прядении лен смачивали слюной — «это все равно, что плевать в Христа» (ПА, бреет., Спорово). Лит.: Гура СЖ:87,89,203,204,297,327,377,383, 386,391,397,451,537,538,556,654,755; Левк.СО: 113,115,120,123,124,131,132,146,148,152,158,176, 177,226,237,257; Тор.РНМ:388; Чердынский край 1928/3:51; Череп.МРРС:44; Ром.БС 8:303; Сумц.КП:65; КА; ПА; БНМ:415-417; Враж.НДМ: 54; ГЕМБ 1929/4:98; Ъор.ЗО:155-157; Ъор. ЖОЛМ:556; Раден.HBJC:93—94; СЕЗб 1948/ 58:324, 1958/70:431; Bystr.SOR:17; Dwor.KSL: 208; MAAE 1905/7:17; Sychta SGK 6:28; ZWAK 1881/5:109,111,113,116; 1891/15:126,130, 131; 1892/16:253,256,260,263. E. E. Левкиевская ПЛЕЯДЫ — созвездие, характерные осо- бенности которого — сезонное появление на небе и множественность составляющих его объектов — обусловили разнообразие номи- наций, а также примет и поверий, с ним свя- занных. Болгары отмечают, что П. видны на небе до Юрьева дня (23.IV), после чего скрыва- ются до Тодорова дня — 8.VI, летни Тодо- ровден (Ков.НАМ:24). По поверьям сербов- граничар, П. видны до Юрьева дня, после этого их закрывает на небе Ъур^евска зора («звезда св. Георгия»), а затем появляются после Видовдана (Видова дня), когда видов- денска зора их открывает. Тем не менее от Видова дня до Успения Богородицы ночью их не видно, потому что они передвигаются по небу днем. От Рождества до Юрьева дня П. «ходят» ночью под предводительством звезды, именуемой путница (Бег.ЖСГ:186). Согласно другой версии, п. не видны от
72 ПЛЕЯДЫ Юрьева до Видова дня или до Петрова дня, потому что они «отворяют лето» (Jанк.А: 142). Поляки считают, что П. исчезают с неба вме- сте с Орионом в день св. Войцеха (23.IV) или после Петрова дня, а появляются в авгу- сте или в сентябре. По представлениям поля- ков, П. движутся по небу вслед за солнцем, с востока на запад. Число составляющих созвез- дие звезд, по народным представлени- ям, варьирует от 6 до 15. Наиболее частое число — 7, что отражено в названиях типа семик (рус. Владимир.), сим зир (бел. бреет.), седмостълпци (болг.). Совокупное множество объек- тов, входящих в созвездие, передают такие названия, как грудки, кучки, клуб (рус.), купозбр (бел. гомел.), кипка, громадка (бел. бреет.), gromadki, kupka, kupki (пол.), дребни звезди (болг.). Название П. — вито хоро на небето (болг.) — отражает восприятие этого созвездия как круга, что может быть связано с представлениями о созвездии П. как небесном центре (см. ниже названия типа стожары). У зап. славян, а также на великорусской территории распространены «антропо- морфные» названия П. — baby, babki, бабы. Согласно польским этиологическим легендам, Христос поместил на небо группу женщин, которые отказались показать ему дорогу; женщину с шестью дочерьми в благодарность за угощение хлебом; П. — это женщины, упавшие с воза. Ср. также названия grabiarki, grabiarzhe, zbieracze, раппу (пол.), влашки синови (серб.), хайдути (болг.). С названием хайдути свя- зана болгарская легенда о том, что П. — это напавшие на путника разбойники, преследуе- мые его соплеменниками (созвездием Тельца). К этому типу можно условно причислить названия П. с основами влас-/влашк~, волос-, которые этимологически возводятся к этнони- му влахи, волохи, к основе влас-/волос- ‘во- лосы’ или связываются с именем языческого бога Велеса/Волоса. Названия этой группы известны по славянским памятникам с XII в.: ст.-слав, власожелищи (Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского). Ср. волосыни, воло- сянка (рус.), волосожары, висожары, висса- жары (рус.), валасазар, волосожар, волосо- жары, васажар, палусажар, паласажар (бел. гомел.), волосозари, восуздари, лосозори (бел. бреет.), волосозар (укр. киев., Черни- гов.), валасажар (укр. Чернигов.), висажары (рус. брян.), vlastovice (словен.). Ср. также укр. волосожар ‘созвездие Орион’, болг. вла- си ‘созвездие Тельца’. Названия с основами влас-/влашк-, волос- сближаются этимо- логами с группой названий, образованных от основы стожар- (см., напр., Фаем. 1:343). По поверью из Тульской губ., виссажары явились на небе с того времени, как сорок братьев были замучены за веру Христову (см. Сорока мучеников день). У юж. славян существуют легенды, объяс- няющие названия власи, влашкови, влашци, власци (болг.), власиЬе, влашиЬе (серб.). Сербы считают, что влашиЬе — это семь бра- тьев, имена которых рифмуются друг с дру- гом, например: Мика и Миока, Рако и Раока, Орислав, Борислав, Милислав; Воле и Воле- та, Рале и Ралета, Миле и Милета, Пржо- лак и т. п. (}анк.А:139). Ср. спорадически встречающееся у поляков название П. — siedem braci (пол.). В юж. и вост. Польше, у чехов, словаков, болгар, македонцев, на северо-западе Хорва- тии, в Словении зафиксированы названия П. со значением «курица (с цыплятами)»: квочка, квбкша, курки (укр.), кури, курочка хбдиць (укр. ровен.), курка, курки, курица, курочка (бел. бреет.), kura, kurki, kwozeka, kivoezki, kokoszki, kurzeh^ta, kurczqtka, kaezka (ю.-вост. Польша, Верхняя Силезия), квачка (с пиленца), кокошка (болг.), квочка с пи- лиЬима (серб.), бугарски кокошки (серб.). По болгарской легенде, Бог предупредил мно- годетную вдову о грядущем Потопе, чтобы она спаслась со своими детьми и единствен- ным богатством — курицей с цыплятами. Ухо- дя из города, женщина нарушила запрет не оглядываться и окаменела вместе со своими детьми (ср. ветхозаветный мотив Лотовой жены). Спаслась только курица с цыплятами, которых Бог превратил в звезды. По другой версии, в созвездие Квачка Господь превра- тил саму вдову и ее детей. Бытует также ле- генда, согласно которой вдова на небе носит курицу с цыплятами в решете на голове. Со- гласно польской легенде, П. — это курица (с цыплятами), подаренная младенцу Христу. Сезонную невидимость П. болгары объясня- ют тем, что в это время небесная курица выси- живает своих птенцов, после чего и появляется на небе с новым выводком. С олицетворением П. в образе домашней птицы связаны поверья о похищении «курицы с цыплятами» с неба
ПЛОДОРОДИЕ 73 ведьмами (болг. — ср. аналогичные мотивы в легендах о похищении луны как небесной ко- ровы или вола; см. Луна, Затмение). Считается также, что появление на не- бе П. опасно для скота и домашней птицы. По болгарскому поверью, небесная курица- несушка стряхивает с себя перья, которые счи- таются нечистыми; падая с неба на скот, они вызывают у животных болезни. С этим связан запрет оставлять скот на ночь под открытым небом во время появления П. В центр. Бол- гарии, где П. носят название власи, их вредо- носность подтверждается следующим поверьем: когда П. первый раз появляются на горизонте, нужно, чтобы овцы и ягнята не увидели их, иначе на них нападет болезнь влас (мор). С представлением об опасности, исходящей от этого созвездия, может быть связано рус. волчий хвост ‘Плеяды’ (Гура СЖ:22). К «предметным» названиям П. относится группа астронимов с основой сто- жар-, маркирующая это созвездие как центр неба, вокруг которого совершается движение звезд (ср. рус. стожар ‘шест посреди стога’, болг. стожер ‘столб посреди гумна’): стожа- ры, стожар, сожар (рус.), стажары (бел.), стожар, стожари (укр.), стожары (з.-болг.), ластожаре, ластижари, ластарице, гласта- рице (серб.), stozercici (словен.), strazenjcici (хорв.). У вост, славян стожары — не только П., но и Большая Медведица с Полярной звездой. Среди других названий, близких к этому типу, встречаются слова, обозначающие круг- лые предметы: решётка (в.-рус.), корона, коронка (бел. бреет.); коруна (укр. волын.), cima, ейпка, cimud, сшщд, рэшата, рэшатн! (бел.), sito, sitko (пол.), улей, утиное гнездо (рус., укр.). По поверью белорусов-полешу- ков, П. (с'ипко) — это свечи, горящие на небе в том месте, где собираются души праведни- ков и где ангелы «отсевают» праведные души от грешных (Серж.ПЗ:7). С периодичностью появления П., их дви- жением по небосводу связан целый ряд при- мет. По положению П. на небе определяли время: появление П. на горизонте означало наступление ночи (бел. бреет. — рания зарни- цы); П. в зените — полночь (бел. гомел.; укр. Житомир., Чернигов.; рус. брян., болг. само- ков.). П. служили ориентиром: «Валасажары — де север-юг паказываюць» (ПА, гомел.). Появление П. на небе весной означает, что пора начинать сев (болг.); летом и осенью — что пора сеять озимые (пол., болг.), косить (серб.); низкое положение созвездия на небе предвещало мокрую осень, высокое — сухую (укр. Чернигов.); с появлением П. связывали начало зимы (пол., укр. Чернигов.); хорошо видные П. — к хорошей погоде (бел. бреет.), к дождю (укр. Чернигов.). Ранний заход П. на Сырное заговенье предвещает урожай, а если П. заходят перед зимним Николиным днем (6.XII), то будет хороший урожай и здоровый год (болг.). Лит.: Рут М. Э. Русская народная астронимия. Свердловск, 1987; Она же. Образная номина- ция в русском языке: имена собственные. Екате- ринбург, 1992; Азим.КД; Фаем. 1:304, 343—345; Даль 1:235, 4:326; Ерм.НП:304; БелМ:467; Mosz.KLS 2:36-41; ЕПНК 5:248-274; Ков.НАМ: 22-24; Марин.ИП 1:56-57; ]анк.А:139-143; Бег.ЖСГ:186; SSSL 1/2:246-249; Арх.ИЭА; ПА. О. В. Белова ПЛОДОРОДИЕ — непрерывное воспроиз- ведение жизни (растений, животных и чело- века), обеспечиваемое высшими силами и под- держиваемое всем комплексом традиционных ритуалов и магических практик. Сохранение и стимулирование П. — главная цель и доми- нирующий мотив большинства семейных, ка- лендарных, хозяйственных, окказиональных обрядов. Концепт П. выражается в славян- ских языках едиными для трех сфер (растения, животные, человек) лексическими средствами, главные из которых — *rod- (родить, ро- жать, урожай), *plod- (плод, плодиться, приплод, бесплодие), *sem% (семя, осемене- ние). В силу антропоцентризма традиционной категоризации мира символика и магия П. ориентирована прежде всего на репродуктив- ную сферу человека и физиологию женщины, в недрах которой семя превращается в плод и затем рождается человек. Для наделения плодородием, сохранения его и восстановле- ния (в случае утраты) использовался целый арсенал магических средств с общей семанти- кой «возрастания», «умножения», «развития», «движения вперед», а также символизирую- щие брак, коитус и зачатие предметы и дей- ствия (зерно, пояс, катание по земле, ходьба, обнажение и др.); эти средства считались одинаково эффективными применительно к уро- жаю, приплоду скота и деторождению.
74 ПЛОДОРОДИЕ Для магического стимулирования П. привлекались лица, наделенные репродук- тивной силой: беременная женщина, рожени- ца, женщина детородного возраста, имеющая детей, молодая жена (до рождения ребенка), невеста, молодежь брачного возраста, девушка, девочка, иногда свекровь (в свадебном обряде), а также ребенок как «продукт» репродукции. Беременная женщина считалась способной не только помочь бесплодным женщинам за- чать ребенка (см. Бесплодие), но и заставить плодоносить неродящее дерево, способство- вать урожаю поля и приплоду скота. У болгар беременной поручалось обрезание виноград- ной лозы; в Воеводине она трясла фруктовые деревья, сообщая им П.; словаки в Венгрии заставляли беременную женщину обойти вок- руг неплодоносящего дерева, чтобы оно дало урожай. В Полесье беременную сажали на ткацкую основу, чтобы рос лен и было ровное полотно. Роженице или многодетной женщи- не поручалась прививка плодовых деревьев; бесплодная женщина старалась полежать рядом с роженицей, посидеть на месте, где происхо- дили роды, чтобы воспринять репродуктив- ную силу (иногда это считалось опасным для роженицы); одежду многодетной женщины носила бездетная женщина, чтобы зачать ре- бенка. Невеста, по украинским поверьям, способствовала размножению пчел, поэтому, если в доме жениха разводили пчел, невесте расплетали косу там. Напротив, «нечестная невеста» могла «отнять» П. у поля, поэтому ей не разрешалось даже смотреть на него; ее вели под руки с закрытыми глазами. В обряде Еньова буля участницы носили на руках маленькую девочку, чтобы способ- ствовать урожаю (болг.); в Полесье, чтобы случка была результативной, на ворота, через которые вели корову на случку, ставили де- вочку, и корова должна была пройти под ее ногами; в Черногории девочку сажали на бад- няк, чтобы скот плодился. Ребенок — обяза- тельный участник свадебного обряда юж. славян: его сажали на колени невесты; укла- дывали в брачную постель и т. п., что должно было способствовать рождению детей в новой семье (Плот.ЭГЮС:170—177). Мальчику по- ручали бросить первую горсть зерна при начале сева или же сажали маленького ребенка в бо- розду (в.-слав.). Способность сообщать П. приписывалась также ребенку внебрачному. Наделение плодородием считалось важной функцией обрядовых персонажей. Болгары верили, что если бы на масленицу в дом не пришли старцы, то ничего бы не уро- дилось. Зап. славяне приписывали проду- цирующую силу ряженым и их убранству, поэтому старались оторвать клок соломы от «медведя» или лоскут одежды и положить их в гнездо гусыне для повышения ее плодовито- сти. См. Ряжение. Болгарские лазарки, оде- тые как невесты, проходили по засеянному полю (вопреки обычному запрету) и пели «Каде ние заминале, родило се, преродило» [Там, где мы прошли, родилось, переродилось] (кюстендил., Арн.БНП:85) Кукеры носили с собой деревянные палки-фаллосы, имитиро- вали половой акт, прикасались своей палкой к бездетной женщине, совершали ритуальную пахоту и сев, катались по земле, осыпали зри- телей зерном (женщины ловили его в свои фартуки, затем кормили им кур или добавляли в посевное зерно), произносили тексты об- сценного характера и эротического содержа- ния — все эти действия были направлены на вызывание П. Источником репродуктивной силы счита- ется также дерево плодовое: бесплод- ная женщина должна была есть почки, цветы или плоды дерева в саду, вешать на него свою сорочку, чтобы забеременеть (серб.); свадебное деревце, древко свадебного знамени нередко изготавливали из веток плодового дерева, после свадьбы на дерево относили венки, фату и др. (ю.-слав., укр., ю.-рус.), клали под него остриженные волосы жениха (серб.); плацен- ту новорожденного закапывали под плодовое дерево ради сохранения детородной способно- сти матери (напротив, женщины, не желаю- щие больше рожать, закапывали плаценту под неплодоносящее дерево или под камень — ю.-слав.); под дерево выливали воду, в которой мылась роженица или купали новорожденного (это взаимно «оплодотворяло» женщину и де- рево). Через венок из веток плодового дерева юж. славяне доили овец в Юрьев день; венки из веток и цветов такого дерева надевали на шею овце и т. п. Продуцирующими свойствами наделялись некоторые животные, особенно петух, ку- рица, медведь, заяц, белка и др. Главным «субъектом» и источником П. считается земля — родительница всего жи- вого, мать всех людей, кормящая их своими плодами и принимающая их после смерти в свое лоно (ср. рус. земля-матушка, мать—сыра земля). Земля уподобляется женскому лону,
ПЛОДОРОДИЕ 75 которое оплодотворяется небесным семенем — дождем. Производительные силы земли про- буждаются весной (ср. рус. сиб. поверье: вес- ной земля брюхата; отсюда насыщенность весенних обрядов мотивами П.) и приносят плоды летом и осенью, когда земля разреша- ется от бремени урожаем. Контакт с землей наделяет человека плодородием (ср. катание по земле в Юрьев день старых дев в надежде на брак, болг.) и обратно — способствует пло- дородию земли и урожаю, ср. катание по земле мужчин и женщин, совершение на земле (в саду или в поле, перед севом, перед цветением, во время цветения злаков) хозяином с хозяйкой полового акта ради урожая (серб.); катание по земле яиц и хлебов; закапывание в землю остатков освященной пасхальной пищи и др. См. Катать(ся), Закапывать. Способность наделять плодородием при- писывалась действиям, носящим динами- ческий характер, связанным с движением, — хождению (ср. продуцирующую семантику обходов полей, домов и др. шествий, в част- ности рождественских обходов с «козой»: «Где коза ходит, там жито родит» — полес.), танцам, хороводам, прыжкам, катанию (на ло- шадях, санях), качанию на качелях, дракам и т. п. Многочисленные ритуалы «хождения» с предметными символами (с «вертепом», «козой», «звездой», «маем», «стрелой», «вер- телом», с «Мареной», «Смертью» и т. п.); вождение додолы, пеперуды, русалки, «куста» и т. п. всегда включали (имплицитно или экс- плицитно) идею призывания П. на очерчива- емое этими хождениями пространство жизни. Мотив П. наиболее характерен для масле- ничных обрядов: танцев и подскоков «на вы- сокий лен», ради урожая овощей и хлеба (особенно у зап. славян), иногда с элементами обнажения и демонстрацией гениталий, с ха- рактерными припевками, например, «Танце- вали вместе, чтобы житечко росло густо» (Агап.МОСК:171). Продуцирующие цели у вост, славян преследовали масленичные ка- тания с гор — в санях, на лыжах, катание на лошадях (главным образом женщины), ср. рус. ярослав. лен закатывали; эти катания от- личались свободой сексуальных отношений, что также мотивировалось вызыванием П. См. Масленица. Качание на качелях ранней весной, в день св. Марка, в Юрьев день и др. (чтобы конопля, пшеница и рожь росли высо- кими — серб.) особенно характерно для юж. славян. Лазаркам нельзя было останавливать- ся при исполнении своего танца, чтобы посевы не перестали расти, чтобы пчелы хорошо пло- дились и т. п. Продуцирующий смысл придавался раз- нообразным движениям и действиям, обозна- чаемым слав. *viti ‘вить’, и их атрибутам (мотовило, веретено, вертел и т. п.). «Завива- ние» невесты, плетение каравая (ср. болг. вит превит кравай), повивание ребенка, завива- ние венков на березе на Троицу девушками, вождение хороводов, завивание дожинальной «бороды» и др. понимались как магические способы наделения и поддержания П. Ср. белорусскую юрьевскую песню: «А гдзе кара- год ходзиць, там жито родзиць. А гдзе ка- рагод не бывае, там жито вылегае» (Шейн МИБЯ 3:170). У юж. славян магия прядения широко использовалась в пчеловодческих об- рядах: на пасеке оставляли веретено или мо- товило, девушка на Рождество шла к пасеке прясть нитку, которой она обвивала все ульи и т. п. См. Вить. Эффективным средством стимулирования П. считалось битье, широко применявшееся в свадебном обряде всех славян для наделения плодовитостью молодых (их обоих или только невесту били поясом, кнутом и т. п. перед брачным ложем или в другие моменты свадь- бы). В Вербное воскресенье белорусы, укра- инцы, черногорцы и др. били освященными вербовыми ветками детей, чтобы они лучше росли; поляки били коров, чтобы они давали больше молока и т. п.; русские били кур освя- щенной вербой, чтобы они лучше неслись; словачки били каждую гусыню мешалкой, которой пользовались при приготовлении об- рядовой еды. В Подмосковье корову при выгоне ударяли клюкой, приговаривая: «Тели телок, тели телок!» См. Бить. Ср. также ритуальную молотьбу в новогодние праздники с продуци- рующей целью (юж. и вост, славяне). Для вызывания П. фруктовых деревьев и домашней птицы применялось трясение. Неплодоносящие деревья в саду можно было «пробудить» к жизни, если с силой потрясти их на Рождество (или пригрозить, что сру- бят их); для того чтобы куры лучше неслись, в Белоруссии трясли телегу, ворота или что- нибудь еще; в Словении трясли курятник. Продуцирующий смысл придавался дей- ствиям раскрывания, развязывания «запертых» или «связанных» производитель- ных сил; они повсеместно применялись в слу- чае трудных родов (развязывание узлов, рас-
76 ПЛОДОРОДИЕ стегивание одежды, открывание дверей, сун- дуков и т. п.), они же служили способом магического стимулирования П. У сербов в ок- рестностях Нового Пазара для того, чтобы женщина, потерявшая ребенка, сохранила спо- собность рожать, гроб и могилу младенца оставляли незамкнутыми: «Да би ма]ка и дал>е ра^ала, на ковчегу умрлог детета остани се отворена страна код ногу. Гроб се огради са три стране а испод ногу се остане отворена ограда, било да je од камена или бетона» [Чтобы мать и дальше рожала, на гробе умер- шего ребенка нужно оставить открытой сторону в ногах. Могилу надо оградить с трех сторон, а в ногах оставить отворенной, даже если она сделана из камня или бетона] (Фил.РЕГ:197). У русских в Подмосковье требовалось везти семена на посев обязательно в незавязанных мешках, иначе для зерен «земля завяжется» (Зерн.ММДУ:25). Стимулированию П. служили акты жер- твоприношения и сами жертвенные живот- ные (кровью жертвенного животного кропили скот, кости бросали в поле и т. п.), дарения (см. Дар). а также в определенных случаях кража и обман. На повышение П. так или иначе были направлены предписания и запреты, регла- ментирующие (в отношении времени, места, исполнителей) все бытовые и хозяйственные действия, связанные с полеводством, огород- ничеством, животноводством, такие как сев и жатва, сбор и заготовка плодов, прививка растений, купля и продажа скота, выгон ско- та, случка скота, пастушество и т. д. Магиче- ские функции приобретали и атрибуты этих «утилитарных» действий — рало плуга, серп, цеп, пастуший бич, веревка, на которой вели купленную или продаваемую скотину, и т. п. С идеей П. связана пища и пищевые ритуалы. Обильная пища, многократные трапезы (в частности и особенно на маслени- цу) служили знаком и стимулом всеобщего П. В некоторые праздники, особенно на Рожде- ство, Пасху, скот и домашнюю птицу кормили специально приготовленной едой или же от- деляли для них пищу с праздничного стола, отдавали им остатки праздничной пищи; в ка- нун Рождества кормили кур 9 раз (ю.- слав.), скармливали курам зерно, которым посыпали в доме на Рождество (насыпая его, например, в круг из пояса хозяйки), скорлупу освящен- ных яиц и т. п. — все это должно было про- воцировать П. См. Кормление ритуальное. У юж. славян на Рождество обильно украша- ли праздничный хлеб орехами, изюмом и др., чтобы год был урожайный; перед ужином в Сочельник хозяин поднимал хлеб со словами «Да роди жито!» [Пусть родит хлеб!]; хозяй- ка испачканными в тесте руками мазала две- ри всех помещений для скота, а если у нее не было детей, она мазала себе тестом лоб, а мужу нос, чтобы избавиться от бесплодия (Плот.ЭГЮС:91). В Юрьев день в молодых женщин кидали свежеприготовленным сыром или обрызгивали их сывороткой, чтобы сде- лать их плодовитыми. Ради сохранения и поддержа- ния репродуктивной способности в крити- ческих ситуациях применялись специальные магические действия. Так, если в доме случа- лась смерть, считали необходимым ворошить зерно в амбаре, чтобы оно «не замерло»; при выносе покойника из дома перекладывали яйца в гнезде, чтобы зародыши не погибли (в.-слав.); матери умершего ребенка не позво- ляли участвовать в погребении и оплакивать его, чтобы она не утратила способности ро- жать, и т. п. В день появления приплода у скота ничего не давали из дому взаймы, чтобы не отдать П., и т. д. Предметными символами пло- дородия служили, во-первых, атрибуты лиц — носителей П., замещавшие их в магиче- ских практиках, а также предметы, причаст- ные к этим практикам; во-вторых, предметы, символически ассоциирующиеся с гениталия- ми, родами, сексуальной сферой и браком в целом (см. Фаллическая символика); в-третьих — символы со значением множе- ственности, обилия, неисчислимости. К пер- вым относятся предметы одежды (фартук, пояс, подол рубахи, шапка), прежде всего женской, рождественская солома и пища, го- ловешка от бадняка и т. п.; ко вторым — палки, кочерга, ключ и замок, предметы с углублени- ями и отверстиями; к третьим — зерно, орехи, крошки, песок, пепел, щепки, волосы, шерсть, искры, звезды, роса, муравьи, сито, решето. Множество мелких предметов призвано было провоцировать обильное потомство (для этого скот кормили крошками, добавляли в корм пепел и др.). Ср. приметы, по которым обилие звезд на небе в рождественскую ночь сулит обильный урожай хлеба, грибов и др.; «окли- кание звезд» пастухами ради П. овец и т. п. Особая роль в магии П. отводилась мура- вьям, которые символически соотносились со
ПОБРАТИМСТВО 77 скотом; в муравейник закапывали остатки праздничных трапез, чтобы скота было столько, сколько муравьев в муравейнике (серб.); при- носили в хлев муравьев в Чистый четверг (рус.), осыпали муравьями овец в Страстную субботу, чтобы они плодились, как муравьи (словац.), и т. п. Полазник, выбивая искры из рождественского полена в очаге, желал: «сколько искр, столько цыплят, ягнят, поросят и т. д.» (ю.-слав.). Ради того чтобы лучше велась домашняя птица, болгары оставляли в курятнике палку, с которой ходили дети-ко- лядовщики; украинцы забрасывали на голу- бятню посох, украденный в церкви во время пасхальной заутрени; сербы сыпали в курят- ник песок, принесенный с реки, скорлупу орехов, стряхивали над блюдом с песком брызги с мокрых рук; сажали наседку на со- лому, на которой сидел полазник, и т. п. Магическим средством как вызывания П., так и отнятия его служил замок, ср. порчу, насылаемую на молодоженов с помощью зам- ка, и снятие порчи путем отмыкания замка, а также русский обычай, по которому невеста перед венчанием грызет церковный замок или ключ, говоря: «Мне брюхатеть, а тебе прихоти носить». См. Замок, Ключ. П. символизировали также текучая вода (ср. приговор: «Пусть течет стадо, как вода», болг.; см. также Пускать по воде) и огонь*(ср. продуцирующую роль купальских костров, возжигание огней вокруг невесты с женихом и других персонажей свадебного обряда, перепрыгивание через костер в риту- алах первой брачной ночи ради того, чтобы обеспечить рождение детей, и т. п.). Универсальными символами П. являются яйцо, зерно, хлеб. Магией П. насыщены обрядовые комплексы Рождества, масленицы, Юрьева дня, а также семейные обряды — свадебный и родильно-крестильный. При этом наблюдается своего рода специализация: рож- дественские обряды, стимулирующие П. во всех сферах жизни, большее внимание уделя- ют П. скота и особенно домашней птицы; юрьевские обряды посвящаются преимуще- ственно П. скота, масленичные — урожаю земледельческих культур; свадебный и ро- дильный — рождению детей и т. п. Тема П. широко представлена в обрядовом фольклоре (см. особенно Благопожелания, Приговоры, а также Проклятия), в гадани- ях и приметах. См. также Беременность, Бесплодие, Вестись, плодиться, Зачатие, Урожай, Фертильная магия, Овцеводство, Птице- водство, Рыболовство. Лит.: Агап.МОСК (по указ.); Гура СЖ (по указ.); Журав.ДС:10—50; Каб.АЖТ (по указ.); Плот.ЭПОС (по указ.); Усп.ФР (по указ.); К a t i ё i с R. Hoditi — roditi. Spuren Her Texte eines urslawischen Fruchtbarkeitsritus / / Wiener slavistisches Jahrbuch. Wien, 1987/33:23—43; Idem. Weiteres zur Rekonstruktion der Texte eines urslawischen Fruchtbarkeitsritus (1, 2) // Ibidem 1989/35:57— 98; 1990/36:187-190; Idem. Hoditi - roditi. Tragom tekstova praslavenskog obreda plodnosti / / Studia ethnologica. Zagreb, 1989/1:45—63; Васе- ва В. Ра1)ан>е деце у космо-биолошком ритму ра!)ан>а живота // КСК 2002/7:27—54; Бай- бу р и н А. К. Из теста — поляницу, из девки — молодицу. Заметки к описанию операционного пла- на обряда // МПНТ:91—108; Толстая С. М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале / / КДЯК:89—103; Она же. Сексуальные коннотации глаголов движения в сла- вянских языках // ТезБЧ 1994/3:72—73. С. М. Толстая ПЛУГ — см. Соха, плуг. ПОБРАТИМСТВО, пос е стр и м ст - во — одна из форм ритуального родства (наряду с кумовством, молочным родством, крестильным родством и др., см. Род, род- ство), известная главным образом у юж. и вост, славян. У юж. славян П. могло заклю- чаться между лицами обоего пола, которые становились «братьями (сестрами) по Богу» (в отличие от родства «по крови»). У русских обычай П. относился прежде всего к мужчи- нам, при этом побратимы назывались кресто- выми братьями или названными братьями, а П. — крестовым братством, поскольку при заключении братских отношений было принято меняться нательными крестами. Различаются несколько видов П. Смысл одного состоит в восполнении недостающих родственных связей, естественной ущербно- сти родовой (или семейной) структуры, когда, например, девушка, не имеющая братьев, за- ключает побратимство с парнем, принимаю- щим на себя ответственность за названную
78 ПОБРАТИМСТВО сестру и соответственно — все необходимые обрядовые роли (например, в свадебном обря- де). В этом случае П. становится гарантией сохранности родовой структуры, и на побра- тимов в народном праве распространяются все правила и запреты, относящиеся к кровному родству (в том числе и прежде всего запрет на брачную связь между их семьями). Другой смысл братания имеют обычаи и ритуалы (лучше всего сохраняющиеся на Балканах, но известные и у вост, славян), представляющие собой добровольный акт изъявления и утверждения дружеских и брат- ских отношений между лицами одного пола (чаще мужского), отношений, которые с этого момента и до конца жизни побратимов приоб- ретают статус кровного родства и охраняются общественной моралью. Этот тип П. очень близок к кумлению как к своему женскому корреляту и нередко совпадает с ним не только по содержанию, но и по ритуальным формам, но отличается от кумления менее выраженным инициационным характером, отсутствием во многих случаях календарной закрепленности и определенного срока действия. Однако в ряде случаев П., как и кумление, может становиться календарным обрядом. Так, в юж. Банате во многих селах в понедельник Фоминой недели (этот день кое-где называют кумачни понедел>ак) совершается обряд кума- чан>е, который сводится к ритуалу заключения побратимства и посестримства: участники идут к воде (реке или источнику), плетут венок, мочат его в воде и через него целуются; затем обмениваются подарками и яйцами; потом ве- нок пускают по воде или, если обряд соверша- ется у источника, венок забрасывают на крышу или плодовое дерево (БосиЬ 1996:277—281). Ср. троицкое кумление девушек у русских. В отличие от кумления, которое носит вре- менный характер и по истечении предписанно- го срока отменяется (ср. у русских обряд «раскумливания»), П., даже если его заклю- чение календарно закреплено, не предполага- ет отмены и действительно на всю жизнь (хотя очень близкий к побратимству обряд «дружи- чало» (в.-серб.), описанный Вуком Караджи- чем, предусматривал годичный срок действия братских отношений). Оба вида ритуально- го родства могли заключаться с иноверцами и инородцами, например, сербы братались с мусульманами, албанцами, с цыганами, при- чем отказ от предложенного побратимства считался большим грехом. В Болгарии обряд заключения П. мог носить календарный характер и совершался чаще всего на Иванов день (зимний, 7.1), реже в день зимнего Афанасия (18.1). Иоанн Креститель считался покровителем кумовства и побратимства и вообще ритуального, не кров- ного родства (поскольку он крестил Христа); его, как и Бога, призывали в заклинаниях, сопровождающих обряд заключения П. В этот день парни, желающие вступить в братские отношения, шли в церковь, священник обвя- зывал их одним поясом и благословлял. Обыч- но они при этом обменивались букетиками плюща или самшита, перевязанными красной шерстяной ниткой, к которой прикреплялась старинная золотая монета. В дальнейшем они в этот день и в другие крупные праздники ходили друг к другу в гости, дарили друг другу одежду, чулки и т. п. Брак между их детьми не допускался (БМ:267—269; Бобчев 1892). П. часто заключалось в знак благодар- ности между спасенным и его спасителем (избавителем): у болгар в такой ситуации в доме спасенного изготавливали две свечи, пекли пресный хлеб, кололи барана, пригла- шали родных, хозяйка целовала руку спасите- лю, который в данном случае трактовался как лицо более высокого статуса, чем кум и стар- ший сват; побратимы шли к иконе или к очагу, обменивались свечами, целовались, и спасен- ный говорил своему спасителю: «Правя те брат» [Делаю тебя братом], а тот трижды отвечал: «Ставам ти брат, станах ти брат!» [Становлюсь тебе братом, стал тебе братом!] (Марин.НВ:568). Наиболее распространенная форма заклю- чения П.: надрезали одним и тем же лезвием (или укалывали иглой) указательные пальцы на левой руке (в других локальных традициях мизинцы, предплечья), затем слизывали друг у друга кровь и сжимали надрезанные пальцы, после чего целовались, и с этого момента ста- новились братьями; соответственно остальные члены их семей приобретали новые роли в си- стеме родственных отношений: жена побрати- ма становилась для другого побратима снохой, как и жена родного брата, он сам становился пасынком для родителей побратима, те в свою очередь — его названными родителями (серб. поочим и помазка) и т. д. Встречаются и более редуцированные ритуалы: питье из одной чаш- ки (ср. хорв. pricasni pobratim — Mazur.:956), одевание побратимов в одну большую рубаху (Начов:392) и др.
ПОБРАТИМСТВО 79 Существенным ритуальным моментом, присутствующим практически во всех видах обряда, является обмен теми или иными пред- метами, ср. рус. диал. побратать ‘обменять, обменяться с кем-л. при братании’ — «С Чури- лом у них конями поменяно, / И сюртуками, шинелями побратано». Олон.; побрататься ‘то же’ (СРНГ 27:204). У русских и вообще у вост, славян это чаще всего нательный крест, иногда икона; у сербов это может быть и обмен шапками и другими предметами одежды — рубахами, носками, поясами, платками. Часто ритуал требовал совместной трапезы или вза- имных угощений (в доме каждого побратима), питья вина, реже (у юж. славян) совместного, на одном ложе, спанья или лежания. У русских типичный обряд заключения побратимства выглядел так: «У нас братаются за рюмкою вина, а в народе, помолясь перед иконой, или в поле, на восток, либо на тельный крест, обнимаются, дают друг другу клятву или зарок в верной дружбе и меняются крес- тами» (Даль 2:348). Отмечаются значитель- ные локальные различия: в одних областях побратимами становились преимущественно или исключительно мужчины, в других также (или даже преимущественно) лица женского пола; в одних п. исключало брачные отноше- ния между семьями, в других никаких ограни- чений такого рода не соблюдалось. Особым видом п. является заключение братских отношений между противниками в ситуации военного противоборства, вражды между родами или семьями и т. п., когда П. используется как инструмент преодоления антагонизма, как способ примирения и разре- шения конфликтной ситуации. В русских бы- линах мотив П. связан почти исключительно с подобной коллизией. При этом богатыри братаются не только друг с другом (Добрыня Никитич предлагает Илье Муромцу, одер- жавшему победу в поединке: «Не моги меня казнить, моги помиловать. Назывемся-ко мы братьеми крестовыма. Покрестоемся мы сво- има крестами золоченыма»), но и с «внешним врагом» и даже со Змеем Горынычем («Туго молодцы побратались: Добрыня стал боль- ший брат, Змеишшо стал меньший брат») (Гром.ТНП:72—75). Ср. рус. диал. брататься оспаривать первенство в борьбе, бороться с кем-либо’: «Прилетел к нему тут змей Горыныч. И начали они тут брататься» (пинеж.); «Я сегодня братался с нем, снес ему голову своей вострой шашкой-ну...» (самар.) (СРНГ 3:154); побрататься ‘помериться силами, побороться’: «Выедем в чисто поле, побратаемся» (архангел., СРНГ 27:204). У юж. славян П. нередко заключалось ради примирения враждующих семей или родов и предотвращения или остановки кров- ной мести (с этой целью чаще использова- лись институт и терминология кумовства — см. Vuk.SK 1:227; ВукановиЬ 1979:148-150). У сербов различают побратимство «по крви» и побратимство «по невол>и» (т. е. по несча- стью). Во втором случае это принципиально другой (и по смыслу, и по форме) обычай, в котором П. выступает в качестве апотропея, как средство, защищающее от болезни, сглаза, смерти, любой беды. Такое П. основывается на представлении о «двойничестве», т. е. о со- кровенной связи, существующей между людь- ми и природными объектами (деревьями, животными, камнями и т. п.), между людьми, родившимися (или зачатыми) в один день недели или в один месяц (однодневники и одномесячники), между людьми, носящими одно имя, и др. Самым «сильным» видом двойничества является связь между близне- цами, имеющими общую судьбу и составляю- щими «бином», вне которого они не могут существовать. Когда болезнь или смерть од- ного из них угрожала жизни другого, спасение усматривалось в том, чтобы соединить спаса- емого с другим «двойником» и тем самым восстановить нарушенный бином. Такое со- единение осуществлялось посредством ритуа- ла П., который часто совершался на могиле (см. Тол.ОСЯ:283—302). В качестве побра- тима (посестримы), по сербским обычаям, мог быть выбран тот, кто больному приснился во сне, выбор могла делать знахарка, побратимом мог стать первый встреченный на дороге или на перекрестке. П. могло использоваться как магическое лечебное или защитное средство и в других ситуациях. Например, у сербов в окрестностях Сокобани, если в доме был больной ребенок или другой член семьи, когда уже не помогали никакие лечебные средства, тогда больному искали побратима (или посестриму). Для этого отец или мать больного брали цепь с замком, выходили до восхода солнца на молодом месяце и шли на восток; встретив первого прохожего, они клали цепь с замком на землю и говорили: «Доброе утро и Бог помощь! Хочешь ли ты стать побратимом (или посестримой)? — С ра- достью и с Божьей помощью! Хочу!» Затем
80 ПОБРАТИМСТВО они целовались, шли в дом и договаривались, когда и где состоится ритуал «отварагье» (ос- вобождение) больного (Раск. 73—74:50—52). П. могло заключаться у очага, на пороге дома, в саду, на месте, где рубят дрова, у реки, на кладбище у безымянной могилы, в церкви и др. Если больной не мог двигаться, брали его правый чулок, относили его на безымян- ную могилу, наполняли землей с этой могилы и приносили туда, где решено было заключать П. «Запирали» и «отпирали» больного с по- мощью конских пут: в один конец пут встав- ляли его ногу, а в другой — чулок, наполненный могильной землей, затем оба конца замыкали замком, чтобы потом отпереть и «освободить» больного. Если же ритуал происходил на клад- бище, больного привязывали к могильному кресту, камню или дереву; в случае заключе- ния п. у реки на больного клали небольшой камень, который затем бросали в воду, симво- лически избавляя его от болезни. В качест- ве брата старались выбрать лицо, рожденное в тот же день недели (или в тот же месяц), что и больной. Сам больной, его будущий брат (сестра) и все остальные участники обряда не должны были ничего есть в этот день, перед началом все становились лицом на восток, трижды произносили заклинания с упомина- нием Бога и св. Иована, например, больной или его «заместитель» обращался к побрати- му: «Прими Бога и светога Joeana, отклопи роба от гроба!» [Прими Бога и святого Иова- на, отомкни раба от могилы!], а тот отвечал: «Примам Бога и светога Joeana, отклапам gp6a од гроба!» [Принимаю Бога и святого Иована, отмыкаю роба от гроба!] (СМР:43). Побратимы выпивали по глотку вина, разла- мывали лепешку (погачу), умывались водой и целовались в щеку. У сербов Косова, если в семье умирали дети, при рождении очередного ребенка было принято совершать ритуал П. с другим мла- денцем, рожденным в тот же месяц, причем ритуал совершался над могилой. Там же без- детная женщина, желая избавиться от своего несчастья, отправлялась на реку к броду и до- жидалась первого прохожего, чтобы тот, на- брав из реки воды в рот, напоил ее из своего рта и затем вылил ей немного воды за пазуху, после чего женщина и прохожий становились побратимами. То же самое делали матери, у которых умирали дети (Vuk.SK 1:228). П. могло закрепляться церковным обрядом: свя- щенник читал специальную молитву, покрывал голову больного епитрахилью, связывал побра- тимов одним поясом, поил их вином, которым причащались в пост, давал им целовать крест. При необходимости П. совершалось трижды, причем повторное П. следовало заключать че- рез нечетное число лет после предыдущего. В с.-вост. Сербии подобное П заключа- лось несколькими способами. Например, ста- вили на очаг пустой котел; будущий брат держал руку будущей сестры над котлом, а его родная сестра в это время обходила дом слева направо и, дойдя до дверей, спрашивала, что он делает, а он отвечал: «Варю плохое мясо, чтобы получилось хорошее (здоровое) мясо». Диалог повторялся трижды, после чего сестра входила в дом, и побратим с посестримой пили вино из одной чашки. Другой способ: расщеп- ляли прут шиповника так, что сверху и снизу он оставался неразрезанным, сквозь него про- пускали ребенка или больного, а будущая сестра держала прут с одной стороны. Зна- харка спрашивала: «Хочешь сделать мертвого живым?», она отвечала утвердительно; после этого больной и его «сестра» пожимали друг другу руки, целовались, обменивались подар- ками и становились «братом и сестрой наве- ки». Вечером они должны были спать на одной кровати в доме «больного» (того, кого лечи- ли). Третий способ — лечение на могиле: при- ходили обе семьи; на могиле зажигали свечу и голосили (причитали). Знахарка разрезала братающимся мизинец левой руки, они слизы- вали кровь друг у друга, потом дарили друг другу подарки, а вечером должны были вместе лечь спать. Или: привязывали сестру и брата цепью к молодой яблоне, которая уже плодо- носила, причем яблоня должна была быть между ними. Знахарка читала заговор, они об- менивались подарками, а вечером вместе ло- жились спать. Или: на могиле мать связывала детей цепью. Они скрещивали руки над моги- лой, и она говорила: «Тот, который покойник, больше не мой ребенок, а вот эти двое — братья!» Подобными ритуалами можно было приобрести не только брата и сестру, но и мать или отца (ЕГДП.-89—90). В Македонии бездетные женщины ходят к почитаемому камню, называемому Говеда- ров Камен, и там находят себе побратима, обратившись к кому-нибудь с вопросом: «Aj, ако сакаш да ми бидеш побратим?» [Хочешь ли стать моим побратимом?], причем обычно люди не отказывают в этом. Найдя побрати- ма, женщина вместе с ним сплетает свивальник
ПОБРАТИМСТВО 81 из белых и красных ниток, чтобы рождались и мальчики, и девочки. Через год, если рож- дается ребенок, женщина снова приходит к камню, приносит ребенка, курбан и подарки для побратима. Если же ей не удалось забе- ременеть, она рассекает сплетенный свиваль- ник на том же камне и ищет нового побратима, чтобы с ним еще раз совершить магический обряд (Враж.НММ:140). П. могло заключаться не только с людьми (в том числе с инородцами и иноверцами), но и с разного рода природными и иномирными существами. По некоторым верованиям, чело- век при встрече с волком может защитить себя тем, что символически побратается с ним, сказав: «Побратиме, уклони ми се с пута!» [Побратим, уйди с моего пути!] (серб., Ча]к. 3:204), ср. сербскую поговорку: «И вук ако се братими, неЬе учинити зло» [Даже волк, если с ним побрататься, не причинит зла] (СМР:42). Точно так же, по народным веро- ваниям, следует кумиться или брататься с мы- шью, змеей, лисицей с целью оберега от этих животных (Ъор.ПВП 1:306). Для защиты от персонифицированных болезней или от демо- нических существ, их насылающих, можно заключить с ними П., например, баба, читаю- щая над больным заговор, обращается к виле (Раден. HBJC: 25) или воде, называя их «сест- рами по Богу»: «О водице, по Богу сестрице, не прево ди по мору ветрове, но привати се и привежи болесном желудак...» [О водица, по Богу сестрица, не гоняй по морю ветры, а схвати и привяжи больному желудок...] (там же:108). Чтобы увидеть водяного, нуж- но пойти в полночь на реку, войти в воду по колено и позвать: «Побратиме, оди овамо!» [Побратим, иди сюда!], и тогда водяной яко- бы покажется (Ибр; Зеч.МБ:29). В песнях девушка называет своим побратимом солнце: «Богом брате, Moje japKo сунце, посто] мало за гору зелену, док ja за^ем за гору зелену...» [По Богу брат, солнце мое яркое, постой немного за зеленой горой, пока я зайду за зе- леную гору] (Раск. 75—76:20). В народной медицине вост, славян предложение братания (а также кумления, сватовства) служит одним из способов лечения, например, в Полесье для избавления от детской бессонницы носили ребенка к дубу и обращались к нему с пред- ложением: «Посватаймоса, побратаймоса...» В фольклоре юж. славян (в эпосе и пес- нях) широко представлен мотив П. человека с мифическими существами (вилами, самовила- 6 - 9674 ми и др.), с деревьями (елью, явором), с горами и лесом, с животными (особенно часто со змеями, птицами), с болезнями и др. (СМР:43). Во многих песнях и балладах в центре коллизии — несоблюдение условий П. (например, предательство одного из по- братимов или отказ от предложения П. и ге- роическая гибель в сражении), братание с девушкой во избежание насильственного бра- ка с ней и т. п. Чаще всего, однако, разра- батывается тема запрета на брачные связи побратимов (как препятствия для счастья ге- роев), тема нарушения запрета, последствий этого тяжкого греха и наказания за него (три года нет дождя, идет град; виновных сжигают, и тогда дождь «возвращается», и т. п.). См. Krst.IMNP:49,227-231; БНБП 2:719,869. В русских быличках и поверьях встречается мотив П. живых с мертвецами: покойник яв- ляется живому побратиму во сне и открывает ему место спрятанных денег; убийца предла- гает убитому (особенно нечаянно убитому) поменяться крестами и просит у него проще- ния (РДС:381). Лит.: SSS 1: 161—162; Громыко М. М. Побратим- ство // Гром.ТНП:70-92; Тол.ОСЯ:283-302; Бобчев С. О побратимстве и посестримстве (Очерк из обычного права болгар) / / ЖС 1892/3: 31—42; АнтониЬ Д. Прилог проучаван>у побратим- ства И ГЕИ 26:43-57; Начов Н. А. За побратимството // Пп1895/49—50:32—71; 51:375-403; 1896/52-53:443-508; Веселовский А. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // ЖМНП 1894/2; БМ:267—269; Иванова Ю. В. // Поведенческие стереотипы: обряд примирения кровников в горных зонах Балкан и на Кавказе / / Этнографиче- ское изучение знаковых средств культуры. Л., 1989; Ровин.ЧПН 2/2:372—404; Толстая С. М. «Брат- ство по Богу» в славянской народной традиции // Славянские народы: общность истории и культуры. М., 2000; Вук.ЕНЖ:341—343; БНБП 2: 719,869; Марин.НВ:568—573; Враж.НММ:140; Враж.РНММ:320—322; Бос.ГОСВ:277-281; Вук 1972:142; ВукановиЬ Т. Деч)а колевка у балканских народа. Вранэе, 1979:148—150; Ъор.ПВ 1: 306; ЕГДП:89-90; Зеч.МБ:29; Раск.73-74: 50- 52; 75-76:20; Раден. HBJC: 25; СМР: 42-44; Фил.ОВСК: 327,350,423,482,483; 4ajK. 2:303; 3:204; KempSM:72-76; Krst.IMNP:49,227-231; Maz. 1:956; Vuk.SK 1:227-228. С. M. Толстая
82 ПОВИТУХА ПОВИТУХА — женщина, чья роль заклю- чается в том, чтобы помочь ребенку появиться на свет и стать полноправным членом сообще- ства, а молодой матери — полноценной жен- щиной. Восприятие П. в народной культуре противоречиво. С одной стороны, нечистота родов заставляет считать и ремесло П. нечи- стым и даже грешным. С другой — П. почи- таема и как женщина, в чьих руках находится плодородие всех женщин, и как предок, даю- щий жизнь молодому поколению (считают, что все повитые «внуки» молятся за П. на «том свете» — москов.). Славянские названия П. отождествляют ее с женщиной, старшей родственницей, стару- хой: о.-слав. *baba и производные: рус. бабка, бабушка, бабница, пол. диал. babicula, babiorka, пол., с.-х., словен., словац. babica, чеш. диал. babicula, babicka, babibaba, babka. В свою очередь глагол со значением ‘помогать при родах’ оказывается производным от на- звания П.: рус. бабить, бабкать, бабчить, бабничать, баушничать, обабливать, болг. бабя, макед. баби, чеш., словац. babit', с.-х. бабити. Другие названия П. указывают на ее основные функции, как то: присутствовать при родах: бел. родавая бабка, укр. диал. пород- 1льна баба, чеш. porodni baba, словац. porodna baba; помогать роженице: чеш. zenska baba; принимать ребенка: рус. приемница, укр. баба-бранка (Правобережье), с.-х. примал>а; обрабатывать пуповину: рус. диал. пупорезка, пупова баба, укр. диал. пупорезн'ща, пупо- водница, пуповезна, пупна, р1зна баба, бел. диал. пупкова, пупова, пупорезна баба, пу- пыха, чеш. krajbabka, pupkorezna, с.-х. пупча- ница, пупкореза, пупкорезница, пупчана баба; повивать младенца: рус. повивальная баба, бабка-повивалка; протыкать около- плодный пузырь: рус. пузырница, а также с.- рус. бабка-царапка, чеш. pnseznd, zkousend baba, с.-х. ебе)ка (мусульмане Боснии и Гер- цеговины). Терминология может соотносить П.и с предками: рус. диал. дедка, дедила, ди- даня, бел. деду хна. В терминологии П. могут использоваться заимствования из немецкого языка: карпат., гуцул, гебабка, пол. силез., кашуб., мазур. hebama, hejbana, и из румын- ского: гуцул. мо(а)ьиа. В обозначениях П. также может подчеркиваться ее «иностран- ная» природа: с.-рус. бабка-голанка, голашка. Правила выбора П. варьируют в каждой локальной традиции: в некоторых случаях все село обращается к одной и той же женщине, обладающей репутацией «знающей», в других зовут к роженице кого-либо из родственниц или свойственниц. При таком подходе любая женщина может и даже обязана стать хотя бы раз в жизни повивальной бабкой: так, в Мо- гилевской обл. женщина, никогда не принимав- шая родов, становится предметом насмешек своих товарок, которые грозят ей, что на «том свете» она будет пасти зайцев. Как и в случае крестных родителей, часто стараются звать ко всем детям в семье одну и ту же П. (рус.). Приглашение принять роды воспринима- ется как высокая честь, и отклонить его счи- тается великим грехом; говорили, что в случае отказа «П. окаменеет» (саратов.). Если роды заканчивались летальным исходом, уклонив- шаяся от исполнения своих обязанностей П. могла предстать перед судом (укр.). Тем не менее у украинцев приглашение принять роды разрастается в целый ритуал, предполагаю- щий долгие уговоры П. П. бывает рожавшая, но уже «чистая» женщина, т. е. после менопаузы, не живущая половой жизнью, желательно вдовая. Если у нее продолжаются месячные, то полагают, что у принятой ею девочки месячные долго не наступят (волын.). В повседневной жизни поведение П. должно быть безупречным: если П. замужем, она должна хранить верность мужу, в противном случае повитые ею внуки будут косолапы, заболеют желтухой или во- обще рано умрут (Владимир., орлов.). П. как женщина, «вышедшая из возраста», не имела права на сексуальные отношения. Если у нее рождался ребенок, то он получал позорное прозвище бабич, бабинец, padbabicz, а она сама — бабычка (полес., бел.). Во искупление ее «греха» вся деревня изготавливала огром- ный рушник, которым опоясывала церковь (Полесье). Особый случай ритуальной не- чистоты представляет контакт со смертью. В повитухи стараются звать женщину, у кото- рой остались в живых все ее собственные дети. В противном случае не выживут и повитые дети. Из этих же соображений П. запреща- лось обмывать покойников. Помощь, оказываемая П. при родах, носит прежде всего магический характер и заключа- ется в произнесении заговоров и осуществле- нии целого ряда магических жестов (см. Роды). В текстах родильных заговоров П. выступает посредницей между роженицей и потусторон- ним силами, а ее магическая сила имеет божест- венное происхождение, ср.: «Не я приступаю,
ПОВИТУХА 83 Сам Господь приступае, Свои руки подкладае, Свои силы подкладае» (волын. — Каб.АЖТ: 76). В заговорах П. упоминает и других свя- тых покровителей / покровительниц рожениц: Богородицу и Саломею («бабушку Соломо- ниду», Соломонию), принимавшую, согласно Евангелию от Иакова, роды у Божьей Матери, ср.: «Не я тебя парила, не я тебя правила, — тебя парила, правила бабушка Саламанидушка, она тебе приговаривала: “Расти, мое дитятко, по часам, по минуточкам”» (вят. — РСОБ:147). В соответствии с болгарским апокрифом, сама Богородица велела всем повивальным бабкам всегда быть наготове, так как мать и младенец находятся на пороге смерти. Но как и в случае со знахарями, — а за- нятие П. является одним из частных проявле- ний этого ремесла (ср. кашубский термин, описывающий П., — guselnica ‘знахарка’), — происхождение магической силы П. может трактоваться и по-иному. В Полесье подозре- вают, что в своих «молитвах» П. обращается не столько к Богу и святым, сколько к черту и домовому. А в сказках широко распростра- нен сюжет СУС 677*** «П. попадает к чер- тям»: в награду за то, что она принимает роды у чертихи (жабы и под.), П. получает подарки или дар видеть нечистую силу в истинном свете. Магическая сила П. как знахарки может получать весьма широкое толкование. Так, у русских Владимирской обл. П. еще на свадь- бе угощает молодых молоком с ягодами, чтобы дети были «белые и румяные». Она же благо- словляет корки и горбушки, чтобы молодая забеременела мальчиком. П. может не только способствовать деторождению, но и с помо- щью магических слов и действий положить ему конец, см. в ст. Послед. Среди всех жестов П. перерезание пупо- вины носит наиболее символический характер, и честь исполнить его иногда уступается дру- гой женщине, часто родственнице роженицы, которая и будет почитаться как подлинная П., как выбрана, назначена баба (укр.). Такая «почетная» П. затем становится и крестной матерью ребенка (бел.). Поведение П. регламентируется целым рядом правил и запретов. Так, при родах ей не разрешают засучивать рукава, иначе роже- ница больше не забеременеет (Герцеговина); если при крещении П. неправильно ответит священнику, ребенок умрет (твер.). На П. также лежит обязанность придать младенцу совершенную форму путем вытяги- 6* вания, сжимания, разглаживания его тела, «доделать» его, а также с помощью заклина- ний предупредить болезни. Она же угадывает судьбу ребенка по его внешности, поведению, по обстоятельствам его рождения и крещения. П. становится посредницей в деле посте- пенной социализации ребенка, которая за- вершится обрядом крещения, ср. обращение роженицы к П.: «Бабусечка-голубусечка, Перебабь мне дитятку! Мое будет рожёное, Твоё будет баблёное!» (смолен. — Наум. ЭД:32). Повитые дети символически становятся «вну- ками» П., а в некоторых случаях внучками считаются и их матери (чернигов.). Если новорожденный слишком слаб, П. сама крестит его, у чехов этот обычай назы- вался krest z nouzi. Такой ребенок называется молитвенным (псков.) или погруженным (смолен.) и в случае смерти может быть по- хоронен как христианин (см. Крещение). Иногда П. по просьбе родителей выбирает имя и здоровому ребенку и нарекает им при первом купании (у белорусов это называлось «ахрасцщь дз1ця з вады»), но чаще она «ходит за именем» к попу (укр., бел.). П. не только помогает при родах, но и забо- тится о роженице и новорожденном в течение первых дней, а иногда и всего переходного шестинедельного периода. Она организует празднества, отмечающие появление на свет ребенка (родины, крестины): приглашает го- стей, крестных, иногда даже сама выбирает их (пол.), готовит младенца к крещению: купает, одевает, передает крестным родителям с соот- ветствующим пожеланием, принимает его по возвращении из церкви или сама несет окре- щенного ребенка из церкви, танцуя и напевая ему песни, чтобы из ребенка вырос добрый танцор (чеш.). Изредка ей приходится самой выступать в роли крестной, например, в слу- чае внебрачного ребенка (чеш.). На этих праздниках П. выступает в роли хозяйки дома. У вост, славян на крестинах она обязательно готовит главное блюдо — бабью кашу и раздает ее гостям в конце обеда, а те в обмен дарят ей деньги. У поляков Мазовше знаком сбора денег служит появление пустой тарелки со сломанным ножом (kozik, cyganek). П. жаловалась, что ей не на что купить новый, после чего все сбрасывались ей на покупку. У чехов одаривание П. было приурочено к ритуалу первого после крещения купания младенца, носившему название vinek, smyvdni vinku, smyvanky. Оно должно было смыть
84 ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД с ребенка остатки мира. В воду родители и гости клали деньги, «чтобы ребенок был счастлив, здоров и хорош собой». Деньги брала себе П. Очистительные ритуалы «размывания» и/или одаривания знаменуют завершение уча- стия П. в родах. У вост, славян на второй- четвертый день после крестин устраивается омовение П. (иногда и роженицы) (рус. раз- мывки, смолен, муровины, укр. зливины, зливки, пол. мазов. potokniny). П. приносит «непочатую» воду, наливает ее в лохань, куда кладет топор, косу или серп в зависимости от пола новорожденного, сыплет зерна овса, хмель, калину, яйцо, угольки. Воду по очереди льют друг на друга роженица и П., чтобы смыть нечистоту родов и чтобы у роженицы прибывало молоко. Воду может заменять вод- ка или овес. «Смываю (очищаю) свою руку, а твою душу», — объясняет смысл происходя- щего П. (Чернигов.). П. и роженица просят друг у друга прощения за пролитую кровь и за причиненные хлопоты, роженица кланяется П., целует ей руки, а затем дарит хлеб, соль, отрез ткани, деньги (укр.). Очистившиеся от скверны П. и мать считались достойными войти «в рай», то есть приступить к празднич- ному застолью (харьков.). Размывание необходимо и для того, чтобы смыть «кровную связь», не позволяющую П. продолжать свою миссию. Если ритуал очи- щения не был исполнен, у П. будут болеть руки, так как они остались «связаны», а она сама рискует предстать грязной на Страшном суде. Подарки, которые сопровождают обряд, нужны не только для того, чтобы «руки от- вязать», «отвязать ее от креста», но и чтобы выкупить у нее ребенка, поскольку, пока она не вознаграждена сполна, ребенок принадле- жит ей. Расплата происходит в несколько этапов: на крестинах, зливинах и позже, когда ребенку исполнится шесть месяцев и год. Матери несут ей пироги-отвязины, «потому что она еще привязана к столпу», то есть к дому роженицы (Полесье). Ткань — в виде отреза материи, рушника, фартука — наиболее подходящий для П. подарок, поскольку гово- рили, что, отрезая ребенку пуповину, П. тем самым «дарогу стлала рибенку у путь» (Чер- нигов.). Если же подарки не успевают до- статься П. при жизни, они найдут ее после смерти: ей в гроб или на могилу кладут полот- но, пеленки, платки, варежки, ленты, посколь- ку все убеждены, что П. и в другой жизни будет заниматься своим земным ремеслом. П. в свою очередь делает подарки приня- тому ею младенцу: она одаривает ребенка день- гами «на счастье» при первом омовении (пол.), приносит пояс на сороковой день и подпоясы- вает им ребенка со словами: «Как шнур длинен, так жить тебе долго! И как шнур белой, так быть и тебе, рая видать и в горестях не бывать!» (семейские Забайкалья — Наум.ЭД:105). Чествованию П. посвящены обряды, при- уроченные к концу крестин или 40-дневного периода изоляции роженицы. Затем почи- танию П. посвящаются особые календарные праздники: болг. бабин ден (8.1), рус. бабьи каши, бабий день, бабины, брян. бабинцы, бел. молодёны (26—27.XII), в Полесье празд- ник повитух приходился на пасхальный цикл (см. Бабин день). Повитуху навещают и когда ребенку исполняется год. На каждом таком празднике и родители, и крестные родители, и повитые «внуки» делают подарки П. Лит.: Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой // РСОБ; Кабакова Г. И. Золотые руки // PhS; РДП; Кух.РЗАБ:27-41; ЭО 32/1897:34- 36; Гавр.КЯДК; РАЕ, карты 470—472; Ъор.Д: 79-81. Г. И. Кабакова ПОГАНЫЕ ДНИ - см. Святки. ПОГОДА — см. Метеорология народная. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД, похороны - завершающий обряд жизненного цикла; один из главных «обрядов перехода», оформляю- щий событие смерти и перемещение умершего из земного в «иной» мир. Как и другие обря- ды перехода, представляет собой поэтапное преодоление опасной границы; по символике и структуре сходен с родинным и свадебным обрядом. Состоит из комплекса относительно автономных ритуалов, отличающихся семан- тическим единством и преследующих общие цели — обеспечить умершему «правильный» переход из области жизни в пространство посмертного существования, его благополучие на «том свете» и, наряду с этим, — защитить живых от мира мертвых и возможных зло- козненных действий со стороны умершего.
погребальный обряд 85 П.о. у славян сохраняет в целом глубокую архаику как на содержательном, так и на формальном уровне; различия между этниче- скими и региональными вариантами обряда носят скорее «количественный» характер, т. е. касаются лишь степени полноты реализации общего сценария похорон и стоящих за ним верований (исключения составляют некоторые ареально ограниченные явления типа обычая вторичного погребения или обычая прижиз- ненных поминок на Балканах). Переход от трупосожжения к погребению в земле (трупо- положению), в целом завершившийся у славян с принятием христианства, не нарушил кон- цептуальных основ П.о., связанных с дохри- стианской по своему характеру трактовкой смерти, посмертного существования и поту- стороннего мира мертвых. Временные рамки П.о. определя- ются нечетко. Его началом обычно считают предсмертные часы умирающего (см. Агония), однако в некоторых локальных традициях с.-вост. Сербии и с.-зап. Болгарии известен обряд ломана, представляющий собой помин- ки по живому человеку; началом П.о. можно считать и распространенный у вост, славян обычай приготовления к смерти стариков: из- готовление гроба или досок для него, собира- ние смертной одежды, в новое время — при- обретение и оформление места на кладбище при жизни. Окончанием П.о. может быть по- следний акт частного поминовения и траура — сорок дней, год, несколько лет со дня смерти, акт раскапывания могилы и вторичного погре- бения (см. Поминки, Траур, Погребение вторичное). Наиболее важными временными границами П.о. являются момент смерти, по- гребение и сороковой день по смерти, когда душа умершего окончательно покидает землю; все эти границы получают особую ритуальную отмеченность в П.о. (в частности актами го- лошения). Все время от момента смерти до окончания П.о. считается опасным для живых из-за открытости границы между «этим» и «тем светом». Пространственные парамет- ры П.о. более определенны: это непосред- ственные локусы смерти в доме: смертное ложе, пол, устланный соломой, на которую перекладывают умирающего; лавка, куда кла- дут покойника или ставят гроб; внутреннее пространство помещения, где случилась смерть, и весь дом; порог, о который стучат гробом при его выносе; окно или проем в стене, через Похороны в с. Бобровичи (западная Белоруссия). На могилу положен ореховый прут, соответствующий росту покойника и служащий меркой для гроба и могилы. Фото Ю. Обрембского. 1934—1937 гг.
86 ПОГРЕБАЛЬНЫЙ обряд которые проносят гроб в особых случаях; крыша, которую разбирают, чтобы ускорить смерть колдуна; далее — двор и ворота, путь от дома на кладбище и, наконец, кладбище и могила. Смена этих локусов соответствует этапам физического удаления умершего из области жизни и одновременно символически очерчивает путь души в иной мир (выход души из тела в момент смерти, удаление ее из дома при погребении, окончательный уход из зем- ного мира после сорока дней). К каждому из них приурочены те или иные обрядовые и ма- гические действия в похоронном и поминаль- ном ритуалах. Пространственная модель П.о. основана на оппозиции области жизни (дом) и области смерти (кладбище, могила, которая понимается как вечный дом). Главная цель П.о. — устранить смерть из пространства жизни и локализовать ее в пространстве смерти. Ди- намический аспект пространства П.о. характеризуется однонаправленностью пути — изнутри вовне (из дома к могиле) и запретом «возвратных» действий ради надеж- ного «удаления» смерти и магического предот- вращения возвращения покойника, а также инверсией направления обычных действий (ср. шитье смертной одежды «от себя» у вост, славян, обратное направление погребального хоровода, передачи чаши с вином на поминках у юж. славян ит. п.) как знака их причастно- сти к области смерти. Главным персонажем П.о. является сначала умирающий человек, а затем покой- ник в его телесной и духовной (см. Душа) ипостаси, выступающие и как субъекты «пере- хода» и как объекты разнообразных ритуаль- ных действий. Персонажами П.о. являются также близкие родственники умершего, выпа- дающие с его смертью из прежних родствен- ных связей и нередко приобретающие новый социальный статус (см. Вдова, Сирота). Уча- стниками П.о. и поминок становятся и дальние родственники, и соседи, и знакомые умершего, так или иначе смерть затрагивает весь социум, прямо заинтересованный в «правильном» оформлении «перехода». Семья, родственники и весь социум могут считаться также и «объек- том» П.о. наравне с самим умершим, поскольку на них направлены многие магические дейст- вия защитного характера. Важная роль в П.о. принадлежит специальным лицам, «профессио- нально» исполняющим предписанные традици- ей действия, — тем, кто обмывает (см. Обмы- вание покойника) и обряжает покойника, кто изготовляет гроб, копает могилу, причитает над покойником (часто это делают родные или все участвующие в обряде женщины, см. Го- лошение); священник, который служит пани- хиду, и др. В П.о. актуализируется оппозиция «свой—чужой»: как правило, только «чужие» могут обмывать покойника, укладывать тело в гроб, забивать гроб и др. Предметное оснащение П.о. составляют прежде всего специальные атри- буты погребения (смертная одежда, саван, гроб, мерка, погребальные носилки, могила, намогильный крест, надгробие, могильные флаги и т. п.), другие предметы, использовав- шиеся при обряжении покойника (мыло, гре- бень, горшок из-под воды, тесемки, которыми связывали руки и ноги, платок, которым под- вязывали челюсть, и т. п.), свечи, зерно (пше- ница, просо и др.), в которое вставляли свечу или которым осыпали гроб, лавку, могилу; лав- ки, стулья и табуреты, которые переворачивали вверх дном после выноса гроба (см. в ст. Пере- ворачивание предметов); растения (в частно- сти еловые ветки, деревца и т. п.); вода и пища (прежде всего специальные поминальные блюда — коливо, кутья, канун, сыта и т. п.; разные виды хлебов и др.). См. Поминки. Характерной особенностью «смертных» пред- метов является их нарочитая примитивность, недоделанность, неоконченность или архаич- ность (грубо отесанные доски гроба, сшитая на живую нитку одежда и постель для гроба, недопеченный хлеб, вареное зерно как поми- нальная еда, старинная, вышедшая из употреб- ления посуда на поминках, запрет на употреб- ление ножа и столовых приборов, домотканая одежда и полотенца, лапти и т. п.). Акциональный состав и струк- тура П.о. определяются его двунаправлен- ностью — на умершего, которому обряд должен обеспечить благополучный переход в иной мир, и на живых, которых обряд должен за- щитить от опасного присутствия смерти и воз- можного возвращения покойника. По отно- шению к умершему производили действия двух противоположных типов: способствую- щие хождению и облегчающие ему «дальнюю дорогу» (развязывали ноги, давали подходя- щую одежду и обувь, палку, снабжали день- гами, давали свечу, чтобы он мог освещать себе путь, и т. п.) и — препятствующие хождению (калечили ноги, прибивали одежду к гробу, следили, чтобы все необходимое для дороги было положено в гроб, иначе покойник будет
погребальный обряд 87 возвращаться и просить передать ему нужные вещи; хоронили в темное время суток, чтобы он не нашел дороги домой; закладывали моги- лу камнями, клали в гроб камни, замок и т. п.). Многие традиционные акты П.о. (например, вынос покойника из дома ногами вперед, стук гробом о порог, мытье пола после выноса гроба в направлении к двери и т. п.) мотивировались необходимостью предотвратить возвращение покойника. См. Покойник, Покойник «залож- ный». Другие действия должны были обеспе- чить умершему благополучное существование на «том свете» и задобрить покойника, распо- ложить его в пользу живых — этой цели слу- жили молитвы, горящие свечи, милостыни и жертвоприношения (см. также Кормление ритуальное), поминальные трапезы, возжи- гание огней, топка бани (см. «Греть покойни- ков») и т. п. Ради благополучия живых совершались очистительные и апотропеические действия (выливание всей воды в доме при наступлении смерти, мытье дома после выноса гроба, обя- зательное мытье рук по возвращении с кладби- ща, переворачивание предметов, окуривание, осыпание зерном, маком, песком, запирание дома после погребения, ворошение зерна, что- бы оно не «замерло», и др.) и соблюдались многочисленные запреты (например, бере- менной присутствовать при прощании и выно- се тела, молодым дотрагиваться до мертвого тела, близким родственникам участвовать в изготовлении гроба; везти мертвого на клад- бище на лошадях, возвращать остатки еды с кладбища в дом, здороваться и отвечать на приветствия по дороге на кладбище, запре- ты на работу и т. п.). Игры, смех, срамные голос'тня в западноукраинском П.о. служили средством преодоления смерти (см. Игры при покойнике), так же как и ю.-слав. обычай, предписывающий матери умершего ребенка (особенно первенца) не участвовать в похоро- нах, петь и веселиться, чтобы «обмануть» смерть и открыть путь к появлению на свет новых детей. С общим смыслом обряда согласуются такие магические действия, как открывание (окон и дверей для выхода души, крыши при трудной смерти) и закрывание (глаз покойни- ка, одежды на покойнике, гроба, дома после выноса гроба, могилы, ворот кладбища), унич- тожение, разламывание, разрывание как символ уничтожения смерти (вещей, бывших в со- прикосновении с умершим, — постели, одеж- ды, соломы, мыла, гребня, который ломали и выбрасывали, — см. Ломать, посуды — см. Битье посуды; венков на могиле, знаков траура в доме после поминок сорокового дня, колыбели, в которой умер ребенок, и т. п.). См. Покойницкие предметы. Магические акты деления и раздачи (ритуального хлеба, кутьи, одежды, полотна и т. п.), еда из одной миски, питье из одной чаши по кругу и подоб- ные действия манифестировали важнейшую содержательную категорию П.о. — мотив пе- рераспределения доли между умершим и жи- выми. Как и в случае с предметами, в П.о. предпочитались действия и атрибуты упро- щенного и архаического типа: умирающего перекладывали на землю, вместо постели ис- пользовали солому; вместо разрезания, хлеб ломали; на поминальной трапезе требова- лось есть руками; для умершего пищу откла- дывали и отливали прямо на стол или под стол; полотно для смертной одежды нельзя было резать, а следовало рвать или отделять пла- менем свечи (ср. болг. прегорялка ‘саван’); на кладбище покойника полагалось нести, если везли — то не на лошадях, а на волах, на санях и т. п. В структуре П.о. выделяются следу- ющие главные этапы: 1) до момента кончины (облегчение агонии, исповедь, прощание), 2) от момента смерти до выноса гроба (закры- вание глаз умершему; отворение окна, двери, печи, чтобы «пропустить душу»; «кормление души» паром от горячего хлеба, каши и т. п.; выставление воды и хлеба в головах умершего, на окно, на божницу; обмывание, обряжение покойника, снятие мерки, изготовление гроба, положение в гроб, завешивание или перевора- чивание зеркала; оповещение о смерти; посе- щения родственников для прощания; уничто- жение соломы, постели, мыла, щепок от гроба и т. д.; бдения при покойном; вынос гроба); 3) путь от дома до кладбища, погребальное шествие; остановки, жертвы встречным; цер- ковное отпевание (см. Процессия погребаль- ная); 4) погребение (заколачивание гроба, бросание денег — «выкуп могилы», опускание в могилу, бросание земли, голошение, иногда тут же скромные поминки кутьей или хлебом и вином, кормление птиц); 5) возвращение с кладбища (выбор другой дороги, переход че- рез воду, через огонь в воротах, мытье рук ит. д.) и поминки дома; 6) период до соро- кового дня и далее (см. Поминки, Траур, Погребение вторичное).
88 ПОГРЕБАЛЬНЫЙ обряд Семантика и символика П.о. славян определяются глубоко архаическими верованиями о смерти и потустороннем мире (см. Смерть, «Тот свет»). Обряд представля- ет собой своего рода диалог двух ми- ров, вступивших в соприкосновение в момент смерти, и направлен на восстановление равно- весия, нарушенного событием смерти. В этом диалоге умерший выступает одновременно как представитель мира живых (как таковому ему стараются облегчить уход и устройство на «том свете») и как представитель мира мерт- вых (отсюда, с одной стороны, задабривание покойника, с другой — выпроваживание, обе- реги от него). С умершим в ходе П.о. также ведется диалог, к нему обращаются, его при- глашают, провожают, от его имени отвечают в приговорах и причитаниях, в обряде иногда действуют его «заместители» (например, на по- минках один из участников облачается в его одежду; «заместителями» служат также ни- щие). Главным мотивом этого диалога являет- ся долгий и трудный путь, который предстоит пройти умершему, его новая обитель и судьба его осиротевших родственников. См. Голоше- ние. Мотив пути и преодоления преград на пути в иной мир находит многообразные воплощения в ритуальных и вербальных формах: ср. обычай «мостить мосты» и «класть клад- ки» по умершим, чтобы они могли перебраться через воду; обычай, вынув хлеб из печи, по- ложить туда полено, чтобы оно послужило мостом через реку на «том свете» (полес.); обычай, требующий, чтобы повитуха подарила своему восприемнику поясок, по которому он, как по кладке, переведет ее на «том свете» через реку (з.-укр.); обычай печь на сороко- вины (или на Вознесение) «лестницы», по ко- торым душа поднимется на небо; верования о стеклянной горе на пути на «тот свет» и т. п. Другой важный мотив — перерас- пределение доли, необходимость кото- рого вызвана нарушенным вследствие смерти равновесием земных благ. Многие элементы П.о. осмысляются как деление живых с мерт- вым, выделение ему его доли в виде нового дома (гроба, могилы), скота, хлеба — чтобы он не забрал с собой имущества живых; с другой стороны, его собственность разделя- ется между живыми (ср. раздачу одежды и других личных вещей). Терминология П.о. сравнительно бедна. Для обозначения обряда в целом в сла- вянских языках используются дериваты глаго- лов *xomiti (рус. хоронить, серб, сахрана, сахранити), *xovati (укр. ховати, бел. паха- ванне, пол. pochowac), *(po)grebati (рус., болг. погребение, гроб, макед. погреб, с.-х. погреб, словен. pogreb, пол. pogrzeb, чеш. pohreb), *pr%tati (з.-укр. прятати); пред- ставленное в них сочетание значений ‘прятать’ и ‘кормить, выкармливать, ухаживать’ (ср. с.-х. хранити ‘кормить’, укр. ховати ‘выкармливать, воспитывать’ и ‘прятать’ и т. д.) соответствует ключевым мотивам П.о. — необходимости ус- транения смерти из пространства жизни и - наделения умершего его долей (его «кормле- ние» и «уход» за ним). Вербальный код П.о. отличается разнообразием речевых жанров; это пригово- ры, оповещения, приглашения, причитания и др. Вместе с тем многие моменты П.о. требуют молчания. В языке П.о. широко используются заместительная номинация и метафорические обозначения, связанные с табуированностью всей области смерти. Например, наряду с «пря- мыми» обозначениями главного персонажа П.о. (ср. полес. мрец, мертвак, мерлец и т. п.), используются такие номинации, как в.-слав. небожчик, усопший, покойник, словен. rajnik', ср. также нави и гость, семантически соотно- симые с мотивом пути (в том числе водного); для всех умерших предков — названия типа деды, родители, родичи, акцентирующие родственную связь живых и мертвых; наряду с гроб, тру на — названия типа в.-слав, домо- вина, домовище, домовка, хата, болг. къща, серб. Kyha [дом] и т. п., проецирующие поня- тия и реалии земной жизни в потустороннее пространство, и т. д. Нестандартные формы П.о. прак- тиковались по отношению к нескольким кате- гориям лиц: умершим «не своей» смертью, знавшимся при жизни с нечистой силой (кол- дунам и ведьмам), умершим до брака, некреще- ным детям (младенцам), женщинам, умершим родами, беременным, детям и др. Иногда от- личались от обычных похороны хозяина дома (например, оповещали домашний скот или отвязывали его). Похороны «з а л о ж н ы х» покойни- ков у всех славян совершались по особому сценарию. В России самоубийц, утопленни- ков, опойц не отпевали, хоронили за оградой или в углу кладбища, не устраивали поминок в день похорон. Поминали их один раз в году — в Семик, в Духовскую субботу или на Преоб- раженье (6/19.VIII). Часто считалось, что за-
погребальный обряд 89 ложных нельзя хоронить в земле — их «земля не принимает» (выбрасывает на поверхность, мстит засухой и т. п.); их выносили в какое- либо пустынное место и забрасывали ветками, хворостом, сучьями. В Заонежье гроб с телом самоубийцы или утопленника ставили против дома, накрывали крышкой и везли на санях в сопровождении нескольких родственников и соседей в какое-нибудь выморочное место или болото; повесившихся требовалось перед похоронами перевернуть в гробу лицом вниз, хоронили их на высоком месте, над могилой насыпали холмик, но креста не ставили. Там же существовал обычай выбрасывать гроб с телом самоубийцы в глубокое болото, где хо- ронили павший скот; в отличие от них, колду- нов хоронили на кладбище, но обязательно переворачивали в гробу лицом вниз и забивали в спину осиновый кол (Лог.СОЗ:166—171). По обычаю западных украинцев (р-н Сняти- на), висельника перед погребением (во рву вблизи кладбища) надо было дважды ударить по лицу левой рукой и движением «от себя». Так же, без отпевания и за пределами кладби- ща, погребали самоубийц и висельников юж. славяне; утопленников зарывали у воды, там, где их нашли; поминок по таким покойникам не устраивали. См. Покойник «заложный». Обряд погребения неженатой мо- лодежи представлял собой сочетание по- хорон и символической свадьбы. У русских умершую девушку «убирали как невесту»; гроб несли девушки, одетые в праздничные платья. В некоторых районах Украины на по- хоронах девушки избирался «жених», который шел за гробом, украшенный рушником и бу- кетиком цветов. В Чехии и Моравии гроб умершего парня сопровождала процессия деву- шек, убранных как невесты; венки с их убран- ства при погребении клали на гроб, а девушки быстро прикладывали к своей голове рушник, символизируя свадебный акт повивания неве- сты; парни, сопровождавшие гроб, были обвя- заны полотенцами, как свадебные дружки; на могилу ставили свадебное деревце. См. По- хороны-свадьба. Обряд похорон детей различен для де- тей крещеных, которые считаются «чистыми», безгрешными, с одной стороны, и детей мертво- рожденных, внебрачных, умерших некреще- ными, которые приравниваются к «заложным» покойникам, с другой. Первые, по поверьям, сразу и без препятствий попадают на «тот свет», отлетают туда, как птички, пчелки или ангелы; вторые остаются на границе двух миров как опасные демонические существа. У русских в Заонежье мертворожденных, умерших не- крещеными, а также «заспанных» детей не хо- ронили на кладбище. Выкидышей, завернутых в чистую тряпочку, закапывали под домом в завалинку (под печью и в красном углу за- капывать запрещалось). Некрещеного младен- ца кто-нибудь из соседей относил в коробке на поляну или на пожню и там закапывал, насы- пал небольшой холмик, но крест не ставили; родне хоронить младенца не полагалось; хоро- нить надо было в один день; так же в течение суток хоронили ребенка, умершего до года; плакать по таким младенцам было не принято (даже матери). В з.-укр. традиции малых детей перед погребением клали на стол, говоря, что это ангел; на поминки по ним никого не звали; некрещеных детей (стратчата) зака- пывали под домом, на меже или у корней ели (смиреки); поп не участвовал в похоро- нах, его роль исполняла повитуха; по детям нельзя было плакать: «Ни плач за дитиноу, бо сльозами утопиш» (ЕЗ 1912/31—32:248, 302,334). У юж. славян некрещеных детей тоже не оплакивали и не отпевали; верили, что они становятся навями; их закапывали в саду или в углу кладбища; погребенный в земле ребенок внебрачный (копиле) считался причиной засухи, градобития, наводнения и прочих не- счастий. У болгар некрещеных детей погреба- ли вне кладбища — в углу загона для скота (пастухи), под фундаментом дома (пловдив.), под окном (в.-болг.), у забора или в хлеву (з.-болг., в.-серб.), очень часто в саду под плодовым деревом (серб., боен., герцеговин.); даже если некрещеного ребенка хоронили на кладбище, на могиле обязательно сажали пло- довое дерево; если же женщина не хотела больше иметь детей, ребенка закапывали под сухое бесплодное («мертвое») дерево. Подроб- нее см. Дети некрещеные. Детей часто погребали без гроба, на доске или с двумя досками, в старом корыте, покры- том доской (в.-серб.); младенца хоронили в колыбели (черногор., боен., герцегов.); над- гробия на детских могилах отличались от взрос- лых размером, формой и украшениями; детские (и женские) памятники могут называться кукла (в.-болг.). Детей обычно хоронили во взрослой одежде или в одежде более старшего возраста, иногда без обуви, обязательно подпоясанны- ми. На поминках приготовляли особые хлеб-
90 ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД цы, разные в зависимости от пола ребенка; так же для курбана закалывали ягненка мужского или женского пола; как правило, не готовили коливо, иногда заменяли его бобами. При погребении грудного ребенка было принято угощать молоком соседских детей. Весь обряд проходил в более короткие сроки, чем при похоронах взрослых, и носил редуцированный характер: не всегда или не столь торжественно оповещали о смерти ребенка; часто не совер- шалось погребальное шествие; не всегда при- сутствовал священник; гроб провожали только родители и самые близкие родственники; де- тей редко оплакивали; траур был более крат- ким; поминовения часто не совершались, особенно по младенцам до года. У хорватов в погребении ребенка участво- вали дети, а сами похороны назывались «ангель- скими». В течение всего погребального цикла родители соблюдали множество ограничений ради благополучия умершего и прекращения смерти в семье, например, им нельзя было присутствовать при выносе ребенка из дома и в момент опускания в могилу (иногда запрет смягчался, и матери разрешалось смотреть на ребенка через сито или повязав на руку крас- ную нитку), им запрещалось первые несколько дней ночевать в своем доме, посещать могилу в течение определенного времени (иногда мать даже не должна была знать, где находится могила ее ребенка) и т. п. Часто особо были отмечены похороны ре- бенка-первенца: у сербов Косово мать не шла на похороны, а оставалась дома на том месте, где ребенок умер; в руках она держала цып- ленка, а на голову ей клали белый платок или свернутую рубаху, поверх которых ставили сито; снимали это только по завершении об- ряда и возвращении с кладбища участников похорон. Там же грудного ребенка хоронили не запеленатым, ему надевали рубашечку, повязывали фартук, опоясывали красным шнурком, надевали шапочку; все игрушки ребенка помещали в гроб возле его головы или же оставляли на могиле. На похоронах мла- денца не зажигали свечу, т. к. он «без греха»; ему не связывали рук, не совершали отпева- ния, в старое время хоронили без гроба. По чешским обычаям, гроб с младенцем (до двух-трех лет) несла на руках или на спине кума или повитуха, в гроб клали свадебную фату, фартушек, свечку, игрушки; некрещеных детей хоронили в углу кладбища; мертворож- денных закапывали тайно без гроба. О де- тях не следовало плакать — по поверью, плач «выгоняет детей из рая» (Nav.NS:246). При похоронах детей (младенцев) совер- шались магические действия, направленные на остановку смерти и сохранение жизни буду- щих детей. Матери первого ребенка запреща- лось участвовать в его похоронах, ходить на кладбище, оплакивать его, носить по нему траур, предписывалось, наоборот, носить ук- рашения, петь, участвовать в праздничных танцах и т. п. (ю.-слав.). Противоположные предписания известны у вост, славян: мать должна сама снарядить и уложить в гроб умершего младенца (бел., рус.), обмыть его на голых коленях (рус. тюмен.). На Кубани хо- ронили младенцев под порогом, веря, что это предотвращает дальнейшую смерть детей. На Пинщине повивальная бабка замыкала замок и клала его в гроб умершего младенца, а ключ бросала в колодец. У сербов ради пре- кращения и предупреждения смерти детей предписывалось оставить на могиле колыбель умершего ребенка, перевернуть ее вверх дном, сломать, продать; оставить открытой одну сторону гроба и могилы и др. Особые защитные меры принимались при похоронах беременных и рожениц, которые, по поверьям, превращались после смерти в опасных демонов. Беременных хоро- нили вне кладбища, а могилу огораживали (полес.); в гроб клали пеленки для неродив- шегося ребенка, чтобы покойница не приходи- ла за ними. Роженица, умершая до истечения сорока дней после родов, т. е. не прошедшая церковного обряда очищения, должна была быть похоронена вне кладбища; ее отпевали не в церкви, а на паперти, ее не целовали, считая «нечистой» (болг.). В случае смерти одного из близнецов и одномесячников П.о. включал магические действия, направленные на защиту их остав- шихся в живых собратьев, которым, по по- верьям, тоже грозила смерть (ю.-слав.). Глав- ным средством защиты в этом случае счита- лось заключение новой родственной связи, в том числе символической, например, в могилу зарывали мерку живого близнеца или одноме- сячника и камень весом с него или с записью его веса со словами: «Вот тебе твой брат» (Вак.ПО:177). См. также Побратимство. У юж. славян известны заочные по- хороны: если человек умирал, погибал вда- ли от дома, его родственники совершали П.о. над его одеждой или какой-нибудь другой
погребальный обряд древних славян 91 принадлежащей ему вещью, которая станови- лась символическим заместителем умершего — ее оплакивали, зарывали в могилу, совершали церковное отпевание, на могиле ставили крест. См. также Похороны символические. Лит.: Ануч.СЛК; Байб.РТК; Барс.ПСК; Вак.ПО; Зел.ВЭ:345—357; Зел.ОРМ; Манс.РВС; Сед.О.ПО; Невская // СТ; Нос.ТОР:61—164; ПО; ППО; Рус.:517—532; Ер.РФ:18-82, 166- 192; Лог.СОЗ:135-213; Пашина // СМЭС 2:8- 211; СОВК:225-261; Толстая // КСК 2002/ 7:55-101; Гнат.ПЗО; Кузеля //ЕЗ 1912/31— 32:133-202; Куз.ПЗМ; Червяк // ЕВ 1927/ 5:143—178; Сыс.БПА; Ге н ч е в С. Към проуча- ването на различията между обичаите при погре- бения от двете страни на ятовата говорна граница в Сев. България // ИЕИМ 1968/11:169-200; Лозанова Г. Особености на обредите при по- гребение на деца у южните славяни в края на 19 и началото на 20 в. // БЕ 1989/1;Лозанова Г. Обредни трапези при погребение у южните славя- ни // БЕ 1991/1; Мал.ПОБ; Рист.ПКМ; ГЕМБ 1971/34:123-243; Зеч.КМС; Шн.ГЕСО; Фи- липовиЬ М. Спал>ивагье мртвих код }ужних Словена / / Рад во]во!)анских Myseja. Нови Сад, 1959/8:119—181; Бренч А. За]еднички елемен- ти и особени елементи у погребним обичащма Запад- них и ]ужних Словена // ГЕИ 1975/24:57—68; Zab.ZG; Menc.PV; Fish.ZP; Etnoling. 1998/9- 10; Nav.NS:143—340; Horv.NRZ; Slov. 1975/2: 1000-1007. С. M. Толстая ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД ДРЕВНИХ СЛАВЯН — обрядовый комплекс, воплоща- ющий мифологизированные отношения между живыми и мертвыми, потомками и предками, этим и «тем светом». В языческую эпоху у славян господство- вал обряд трупосожжения на погребальном костре (др.-рус. клада, означающее также выдолбленную колоду — гроб): кости с кост- рища собирали в горшок-урну, над кострищем насыпали курган. В древнейшем описании арабского автора Ибн Руста (начало X в.) при совершении П.о. женщины царапали себе ножом лица и грудь (ср. в ст. Тризна); если у покойника было несколько жен, и одна из них намеревалась последовать на «тот свет» за мужем, ее удавливали на виселице, а затем бросали в погребальный костер. На другой день после сожжения останки собирали и по- мещали на вершину холма (ср. свидетельство ПВЛ о помещении урны «на столп» на кур- гане у вятичей в начале XII в.). По проше- ствии года готовили двадцать или больше бочонков меда, ели и пили на поминках. Для языческой погребальной обрядности характерно сочетание противоположных уст- ремлений: удалить на «тот свет», уничтожить мертвеца (и все, связанное со смертью, — в частности, вещи умершего) в огне погребаль- ного костра и одновременно сохранить возле живых благодетельного предка — отсюда воз- ведение надгробных памятников (курганов и т. п. — ср. надгробие), собирание костей в урну — новое «тело» (см. об антропомор- физме глиняной посуды в ст. Горшок) и т. п. Ср. также древний обычай устраивать под курганом загробное жилище — дом-могилу (сруб, окруженный изгородью-частоколом) и позднейшее наименование гроба в русской традиции «домовина» (см. также ст. Могила). Кладбище могло восприниматься как селение мертвых (ср. рус. погост — центр сельской округи и кладбище) и т. д. Обряд сожжения считался наиболее ин- тенсивным способом удаления умершего (и вообще всего вредоносного) на «тот свет»: в описании похорон руса у арабского автора X в. Ибн Фадлана один из совершавших обряд говорит, что умерший с погребального костра тотчас входит в рай, погребенного же в земле едят черви. С древнерусских времен сохранялся обычай выносить гроб с телом не через дверь, а через окно, чтобы покойник не нашел дороги назад. Древнерусское описание похорон Совия (вставка в «Хронику» Иоанна Малалы, XIII в.) включает три фазы обряда П.: Совия хоронят в земле, но там ему нет покоя, так как его едят гады; затем его хоронят на дереве, но там его кусают комары и пчелы; затем его сжигают, и он чувствует себя на «том свете», как дитя, спящее в колыбели. Погребение на дереве явно связано с представлениями о миро- вом дереве (ср. рай), связующем все зоны космоса: ср. древнерусское описание погре- бального обряда вятичей и других славянских племен, помещающих урну с прахом «на стол- пе на путях» (ПВЛ, XII в.) — столп здесь также воплощает мировое дерево. Умерший, отправляясь на «тот свет», в загробное путе- шествие, проходил через все зоны космоса, от дома (дома-могилы) до рая и т. п. Фазы
92 ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ погребального обряда (от трупоположения ктрупосожжению) соответствовали представ- лениям о перемещении умершего на «тот свет» из дома-могилы. С распространением после христианиза- ции обряда погребения в могиле у славян продолжало практиковаться использование огня — обжигание места погребения или по- гребального сооружения: ср. позднейший обы- чай «греть покойников». Лит: Ануч.СЛК; Топоров В. Н. Заметки о похоронной обрядности // БСИ 1985; ПО; Лома А. Димом у небо. Обред спал>иван>а мртвих у старим и традиционалним културама. ЬЬегово осмишлэеьье у есхатолошким представима индоевропских народа, са посебним освртом на па- ганске Словене / / КСК 2004/9:7—64; Петру- хин В. Я. «Похороны Совия»: книжный сюжет и реалии погребального обряда в свете славяно- русских параллелей / / Senosios rastijos ir tautosakos s^veika: kulturine Lietuvos Diziosios Kunigaikstystes patirtis. Vilnius, 1988:57—67; Он же. Погре- бальный культ в древнерусском язычестве / / Славянские литературы. Культура и фольклор славянских народов. XII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 1998:396-404; ЖС 2001/1:2-27; Мане. РВС:58—70. В. Я. Петрухин ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ - обряд, распространенный в некоторых южнославян- ских регионах: юж. Македонии, вост. Сербии, отдельных районах Боснии, Герцеговины и Далмации, с.-зап. Словении, спорадически в Хорватии, в с.- и ю.-вост. Болгарии, а также в греческой Македонии, православной Алба- нии и Румынии. Локальные версии обряда могут различаться весьма значительно: это касается как состава действий, сроков испол- нения обряда, его участников и объектов, так и семантической стороны ритуала, его смысла и мотивировок. Общим для всех вариантов обряда можно считать лишь эксгумацию и не- которые манипуляции над останками (костями). Термин «вторичное погребение» принадлежит исследователям-этнографам; народные названия обряда: макед. раскоп, раскопуван>е, откопу- ван>е, раскопалзки, прекопаван>е и т. п.; болг. раскопаване, второ погребение, струване, спомен; серб, двоструко (двоено) сахран>и- ван>е, поновно сахран>иван>е, састанак са по- ko'jhukom, eutjeibe с покойником и т. п.; словен. prekopavanje, umivanje lobanje и т. п. Обряд совершался через 3, 5, 7, реже 9 и более лет после погребения в определенные календарные сроки в одну из поминальных суббот, чаще всего в поминальную субботу перед Великим постом, иногда в субботу перед Троицей, реже — в Дмитровскую субботу, задушницу, как в отдельных районах Маке- донии, где в этот день раскапывали могилы всех покойников, захороненных три года тому назад. Обряд состоял из нескольких частей: раскапывали могилу, вынимали кости, очища- ли и мыли их, поливали вином, складывали в определенном порядке в чистое полотно или горшок, относили в церковь; на следующий день совершали полный церковный ритуал погребения и зарывали кости в могилу (или относили в костницу). Иногда манипуляции с костями совершали по случаю нового погре- бения в ту же могилу. Обряд объясняли не- обходимостью проверить, не превратился ли покойник в вампира (о вампиирзме свиде- тельствует, по поверьям, нетленность тела); если вампиризм устанавливался, то принима- лись защитные меры — труп сжигали или про- бивали колом боярышника. У юж. славян широко распространено верование, что душа погребенного «освобождается» только после полного распада тела, поэтому ритуал раска- пывания могилы, при котором родственники удостоверялись в том, что душа освободилась от тела, становился завершающим этапом по- хоронного обряда; им же часто завершался и траур по умершему. По другим представлениям, могилу раска- пывали, чтобы еще раз увидеть умершего родственника, проститься с ним, воздать ему честь, любовь и память или, как у сербов и му- сульман Боснии, «дать еще раз солнцу согреть дорогого покойника». У словенцев особенным почитанием пользовался череп покойника. Согласно одному из самых ранних описа- ний (1902 г.), в Македонии, в окрестностях Дебра «семья умершего разрывала могилу через три года после погребения. Это делалось в субботу после полудня. Мужчины раскапы- вали могилу, потом осторожно извлекали ко- сти, начиная с черепа и двигаясь сверху вниз, а женщины, причитая, брали эти кости и затем в небольшом корытце обмывали их водой, а в другом корытце — вином. После обмыва- ния кости помещали в полотняный мешочек,
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ 93 причем соблюдали обратный порядок, т. е. на- чинали с ног. Череп украшали базиликом и дру- гими цветами и клали последним. Мешочек с костями относили в церковь и оставляли под амвоном, и после вечерней службы священник читал над ним краткую молитву. На следую- щий день совершалось отпевание — точно так же, как при настоящих похоронах, а затем члены семьи и все участники строгой процес- сией шли на кладбище, где священник сначала читал несколько молитв, а потом один из присутствующих опускал мешочек с костями в ту же могилу (гробницу). Затем священник поливал кости маслом, со всех сторон лопатой сбрасывал в могилу немного земли, после чего и остальные мужчины приступали к засыпа- нию могилы. Если при эксгумации находили неразложившийся труп, то объясняли это тем, что покойник при жизни совершил много гре- хов» (ВелиЬ:437—438). Подобный тип ритуала, когда разрывание могилы совершается в строго определенное время и в календарно фиксированные сроки, преобладает в Македонии, Болгарии, Боснии и Герцеговине. Локальные различия в этом типе касаются того, как поступают с выкопан- ными костями: относят ли их в церковь и как долго там держат (сутки, несколько дней, а иногда и целый год) и возвращают ли их после отпевания в могилу или относят в кост- ницу (косту рницу и т. п.). Иногда делали различие между мужскими и женскими костями: в церкви мужские кости оставляли под образом Христа, а женские — под образом Богородицы; болгары и македон- цы часто на череп мужчины надевали феску, а женский обвязывали платком и сверху наде- вали шапочку. Если находили в могиле нераз- ложившееся тело, то либо могилу зарывали, либо пробивали тело боярышниковым колом. Иногда находили в могиле неразложившейся какую-нибудь часть тела — руку или голову, тогда считали, что именно с ней связан тяго- теющий над покойником грех: например, ве- рили, что не гниет рука, которой покойник ударил отца или мать и т. п. Другая разновидность ритуала этого типа — вторичное захоронение останков при погребе- нии нового покойника в старую могилу (обычно могилу родственника, предка). В этом случае действия с останками становятся составной частью второго погребального обряда, хотя по содержанию и мотивировкам этот («окказио- нальный») ритуал П.в. может не отличаться от календарного. Здесь также соблюдаются определенные сроки вторичного захоронения в ту же могилу: 5, 7, 9, 12, иногда даже 18 и более лет. Одно из самых старых свидетельств об обычае П.в. (XIV в.) — статья 20-я «Закон- ника Стефана Душана», которая гласит: «Если люди с целью волхвования станут вы- нимать из могил [покойников] и сжигать их, то село, учинившее это, заплатит штраф: если же поп примет в этом участие, то будет лишен священного сана». Этот же закон запрещал пробивать трупы боярышниковым колом (Соловьев: 12). В статье содержится отсут- ствующая в этнографических описаниях де- таль, а именно — сжигание останков после эксгумации (возможно, речь идет о сжигании только неразложившихся трупов). Сохрани- лось еще более раннее историческое подтвер- ждение — рассказ о том, что через три года после смерти сербского короля Милутина (1282—1321) монахи раскопали его могилу и уложили тело в специальный гроб, который они поставили в церкви перед иконой Христа. Этот обычай по отношению к знатным и ро- довитым особам сохранялся вплоть до XIX в. Так, в 1721 г. по решению церковно-народного собора через 15 лет после смерти сербского патриарха Арсения III Черноевича его «свя- тые кости» были извлечены из гробницы и омы- ты самим игуменом монастыря Крушедол. В 1848 г. в том же монастыре, при погребении в церкви воеводы Стефана, извлекли кости Атанасия Рашковича и Джорджа II Бранко- вича (умерших в XVIII в.), омыли их вином, уложили в небольшой деревянный ящик и снова захоронили (Beslagic:210). Исходя из этих свидетельств, относящихся исключительно к знатным лицам, исследователи считали, что и сам обычай эксгумации первоначально был не всеобщим, а княжеским. Однако специаль- ное решение православного собора в Воеводине (1730 г.), запрещавшее выкапывать мертвецов, означало, что речь шла о широко распростра- ненном обычае. Подобные запреты издава- лись церковью и на протяжении XIX в., но они постоянно нарушались, а раскапывание могил и обмывание костей дожило до XX в. и кое-где фиксировалось даже в 50-е годы. В Словении близкий к описанному ритуал со- вершался еще в 1954 г. В средневековых не- крополях встречается большое число могил с двумя, тремя, четырьмя и даже пятью захо- ронениями, причем кости прежних захороне-
94 ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ ний обычно бережно собраны и сложены у края могилы или в ногах нового гроба, а череп помещен в изголовье. Словенский тип обряда П.в. существенно отличался от македонского, бол- гарского и сербского. Обряд известен на тер- ритории к северо-западу от Любляны, в Верхней Крайне, верховьях Савы и в Каринтии вплоть до Клагенфурта в Австрии, а на западе пере- секает итальянскую границу. Локальные раз- личия касаются лишь деталей при общности главного: ритуал с останками совершался все- гда при новом захоронении; в абсолютном большинстве случаев объектом действий ока- зывался только череп, который извлекался из могилы, обтирался и обмывался водой (про- стой, родниковой, теплой или освященной, с добавлением трав и т. п.), затем череп заво- рачивался в полотно (реже укладывался в сум- ку, в деревянный ящик и т. п.) и возвращался в могилу (до того, как в нее опустили новый гроб, или, чаще, после этого, поверх нового гроба). В народе ритуал назывался «умыть голову умершему, предку» и понимался пре- имущественно как выражение почтения, люб- ви и благодарности к предкам. По обычаю, младшие «умывали голову» старшим: сын отцу, дочь матери или обоим родителям. Ритуал с черепом совершали чаще, а кое-где и исклю- чительно, женщины. Иногда в селах бывали женщины, которые добровольно исполняли этот ритуал для всех односельчан; им платили и их угощали. Все извлекаемые из могилы кости (или только череп) обмывали обычной или «благословенной» водой, мыли и вытира- ли или только поливали, окропляли (особенно если это освященная вода), протирали мокрой тряпкой и т. п. Воду приносили в каком- нибудь сосуде или ведре, редко носили череп к источнику. Обмывали или обтирали череп рукой, чаще не голой, а через тряпку; при обмывании читали молитву (обычно «Отче наш»), иногда причитали. После обмывания череп, иногда и другие кости, заворачивали в полотно, которое долж- но было быть новым, белым, чистым, боль- шим, домотканым и т. п. При заворачивании избегали узлов. Полотно с черепом (и други- ми костями) чаще всего опускали на дно раз- рытой могилы (справа, в изголовье), клали на ком земли возле могилы, реже относили в костурницу до погребения, чтобы кости не тронули звери. Во время погребения сверток с черепом сгребали в могилу; иногда это дела- ли чуть раньше, чтобы череп «ждал» в могиле нового покойника. Часто череп опускали в мо- гилу вместе с первыми комьями земли; иногда бросали, сталкивали лопатой и т. п. Череп обычно клали в изголовье («голова к голове»), но иногда посредине могилы или просто где придется. Как и при обмывании, читали мо- литвы. Ритуал трактуют как «помощь, после- днюю услугу» старшим, умершим предкам, поскольку он якобы освобождает покойника от грехов, освобождает душу от пут и помо- гает умершему окончательно перейти в иной мир. Если не исполнить обмывания черепа, душа будет сильно страдать или будет ходить и пугать; земля не примет нового покойника и т. п. С другой стороны, обмывание черепа - последняя почесть, оказываемая младшими старшим, знак любви и благодарности; без этого молодые не будут счастливы в жизни, а род умерших предков будет неполным. По словенской поговорке, «сын только тогда матери долг отдаст, когда после смерти умоет ей голову». Проблема генезиса обычая П.в. остается нерешенной. Некоторые археологические, ис- торические и этнографические параллели к это- му обычаю обнаруживаются в других славянских традициях. Ср. дохристианский обычай соби- рания костей с кострища, обмывания и хра- нения их, а также летописное свидетельство (под 1044 г.): «выкопали из могил двух кня- зей, Ярополка и Олега, сыновей Святослава, окрестили кости их и положили их в церкви святой Богородицы» (ПСРЛ. Т. I. Лаврентьев- ская летопись. Вып. 1. Повесть временных лет. Изд. 2. Л., 1926. Стлб. 155). Разрывание мо- гил и поливание могил водой известно у вост, славян как один из способов вызывания дож- дя во время засухи; известны подобные при- емы и юж. славянам (см. Дождь). Много- численны свидетельства разных славянских традиций о разрывании могил «ходячих» по- койников, упырей (вампиров). См. Покойник «заложный». Ср. также фольклорный (ска- зочный и песенный) мотив собирания костей, завязывания их в тряпочку, сохранения или закапывания в землю, а также фразеологизм перемывать косточки (рус.) возможно, свя- занный с обычаем П.в. Лит.: Тол стая С. М. Обычай вторичного по- гребения в зеркале археологии и этнографии / / УЗ РПУ; Вак.ПО:175—177; ВелиЬ М. Српске
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ 95 народне умотворевине, обича]и и веровагьа из Дебра и околине // Братство (Друштва св. Саве). Београд, 1902, IX—Х:437—439; Ъор^евиЬ Т. Двоструко сахранэиванэе // ГСНД 1926/2:530; Лозанова Г. Обичаят «второ погребение» у българите — съдержание и функции / / БЕ 1991/ 3:52—57; Beslagic S. О obicaju «dvostrukog sahranjivanja» kod nasih naroda / / GZM 1974/ XXIX:193—212; Gasparini E. Sulla forma della «doppia sepoltura» presso gli Slavi meridionali / / SE, 1955/VIII:225—230; Gasparini E. Il rito protoslavo della «seconda sepoltura» [Comunicazioni al IV congresso degli slavisti (Mosca, settembre 1958)]. Roma, 1958; Maticetov M. Umita in v prt zavita lobanja pri Slovencih // SE 1955/ VIII:231—254; Соловьев А. Душанов Зако- ник. Београд, 1929; Седов В. В. Погребальный обряд славян в начале Средневековья // ПО; Виноградов В. В. Из истории лексики и фразеологии // Доклады и сообщения Ин-та языкознания АН СССР. 1954/6:3—32. С. М. Толстая ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ — русские обрядовые песни, исполняемые во время свя- точных гаданий по жребию (см. Гадание), которые в иносказательной форме предвеща- ют будущее каждому участнику. Наиболее широко распространены на Рус. Севере (во- логод., костром., Новгород., твер., Владимир.), у русского населения Зап. Сибири; зафикси- рованы также в центральных и южнорусских областях (смолен., москов., калуж., рязан., тул., орлов.). Название подблюдные песни связано с осо- бенностями происходившего гадания. В один из святочных праздников (чаще всего в канун Нового года, называемого в северном Бело- зерье подблюдный вечер) собирались на со- вместные гадания девушки и женщины; каждая бросала в глубокое блюдо свой предмет (мече- ные жребии: кольцо, серьгу, булавку, брошку, пуговицу, монету и т. п.); старшая из женщин (вдова) закрывала блюдо платком, встряхива- ла его и затем вынимала жребии наугад под пение специальных песен, закодированный смысл которых служил предсказанием судьбы для хозяина конкретной вещи. Терминология ритуала отражает либо обрядовые реалии (с блюдом гадать, в блюдье гадать, блюдо трясти, закидывать кольца), либо форму песенных рефренов (илея, илею петь, лявлю играть, люлюкать). В Вятском крае подблюдные гадания уст- раивались в период святых вечеров (от Рож- дества до Нового года), либо в период страшных вечеров (от Нового года до Креще- ния). Они могли длиться весь вечер (в зависи- мости от количества участников), но после полуночи уже не гадали, т. к. нечистая сила, необходимая для угадывания будущего, «поки- дала землю». Присутствие детей не допуска- лось, участие мужчин в ряде мест считалось нежелательным. Каждая из участниц могла опустить в блюдо, кроме своего, еще несколь- ко жребиев, по числу членов своей семьи, т. е. можно было узнать судьбу людей, не присут- ствовавших на гадании. Специально для подблюдных гаданий выпекали обрядовый хлеб; нарезали его на кусочки по числу участников, клали в блюдо и пели вступительную песню, называемую «отпеванием хлеба» или «прославлением хлеба»: «Илею! Что святые-ти вечера Васильевские (либо: «страшные-ти вечера крещенские»). Илею! Что поют песни первоначальные! Илею! Мы не песню поём — хлебу честь отдаём. Илею!» (костром. — ЖС 1997/1:43). Затем кусочки хлеба раздавали присутствующим, а в блюдо каждый бросал свою вещь. После этого начинали петь традиционные П.п., на- угад нащупывая один из жребиев, помещен- ных в блюде. По своей структуре П.п. — это ко- роткие припевки, содержанием которых яв- ляются символические образы и мотивы, толкуемые в местной традиции как положи- тельные либо как негативные прогностические знаки; к ним примыкает припев (заключитель- ная формульная концовка): «Что кому же эта песенка достанется, / Кому сбудется, не ми- нуется, / Тому жить бы богато, и ходить хо- рошо, и не делать ничего!» (ЖС 1997/1:43); «Кому поем — тому выпоем, / Кому мечем — тому вымечем, / Тому жить богато, ходить хо- рошо» или «Кому вынется — правда сбудет- ся» (Круглов:54—55). Обычно каждая строка песни и припева сопровождается устойчивым рефреном: «Слава!», «Аллилуйя!» (вологод.); «Илея», «Лилею» (вологод, костром., перм.); «Свят вечер!» (смолен., твер.); «Слава, ладо моё!» (калуж.); «Диво!», «Диво ули ляду» (тул.); «Ладу, ладу!», «Ой, ладу!», «Ой люли», «Ли лё-ли!» (смолен.); «А, ай лилю!» (рязан.).
96 ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ Основные темы П.п. (как и га- даний вообще) связаны с предсказанием за- мужества—девичества, богатства—бедности, здоровья—болезни, жизни—смерти, удачи- неудачи на ближайший год. Один и тот же текст мог быть истолкован по-разному, в зави- симости от адресата посвящения. Например: «Сидит воробей на перегороде, / Кричит во- робей: «У\ечу, улечу / Не к родному отцу — к чужой матери!» [девке — выйти замуж, старухе — улететь на «тот свет»] (ЖС 1997/ 1:43); «Отпущу свою бурёнушку в лес погу- лять, / Думала, бурёнушка дров привезет — / Пришла моя бурёнушка с приплодом, со те- лёночком» [прибыль в доме — для замуж- ней, внебрачный ребенок — для девушки] (Родионова:23). В связи с необходимостью истолковывать символическое значение песен, они нередко воспринимаются в народе как загадки. Так, жители Вятского края называют П.п. загад- ками, прибаутками, присказульками. Ср. также песню, записанную в Калужской обл.: «За горой мужики богатые, / Гребут деньги лопатою! / А кому эта загадка доста- нется — / Не минуется, скоро сбудется» (Круглов:56). В качестве П.п. могли высту- пать общеизвестные поговорки, «дразнилки», загадки, узнаваемые песенные «цитаты». Ср., например: «Сидит старуха на брусу, / У ней чирей на носу» [плохая — к болезни] (ЖС 1997/1:44); «Стоит корыто / Другим накры- то. / Дивоули ляду!» [к смерти] (ПКП:217); «Заехала в ухаб / Да не выехать никак» [к плохому] (ДКСБ:77); «Сын с отцом сеял рожь с овсом. / Дива лело, ладо моё!» [к сча- стью] (Ел.СЗК:189). Оставшийся в блюде последний из жреби- ев назывался завальнем (с.-рус.). Хозяйке этого предмета обычно уже не пели гадатель- ную песню, поскольку было ясно, что остаться с завальнем означает: девке — девичество, а старухе — смерть. В тех местах, где П.п. все же исполнялись в подобном случае, завальню доставалась «плохая» песня (с негативным прогнозом). Фольклористы и этнографы отмечают традицию живого бытования П.п. вплоть до настоящего времени. Ср. современный вари- ант П.п., записанный в Кировской обл.: «Идет жена в сберкассу с облигацией, / Из сбер- кассы идет с выигрышем» (Иванова:135). В то же время одним из первых, кто зафикси- ровал реальный текст П.п. в XIX веке, был А. С. Пушкин, который писал в «Евгении Онегине»: «Из блюда, полного водою, / Вы- ходят кольца чередою; / И вынулось колечко ей / Под песенку старинных дней: «Там му- жички-то всё богаты, /Гребут лопатой се- ребро, / Кому поем, тому добро / И слава\» (А. С. Пушкин. Собр. соч. в 10-ти томах. М., 1975/4:87). Об использовании воды в подблюдных гаданиях упоминается и в ряде позднейших этнографических источников. Так, в Козель- ском р-не Калужской обл. под Новый год девушки добывали воду для гаданий особым образом: они «ездили верхом на кочерге» к ручью, наполняли кувшин, приносили его домой, наливали воду в чашу, сыпали туда же овес, клали крестик, потухшие угольки - и лишь затем все участницы опускали в воду свои личные вещи (Ел.СЗК:188). Аналогичные гадания под пение песен- предсказаний (без термина подблюдные песни) известны в Болгарии и вост. Сер- би и. В разных местах южнославянской тер- ритории подобные ритуалы были приурочены к разным календарным датам: к кануну Но- вого года, Вербному воскресенью, Юрьеву дню, летнему Иванову дню. Обряд и песни назывались: болг. пеене на пръстени, припя- ване на китки, надпяване на пръстене, опя- ване гримни; серб. певан>е прстену; либо песни именовались по характерному припеву, повторявшемуся после каждой строки: болг. дайлада!. В Болгарии этот способ гаданий известен почти повсеместно. Накануне празд- ничного дня каждая девушка готовила свою «китку» (маленький букетик с привязанным к нему колечком). Участницы гаданий собира- лись в одном доме; пара девушек приносила из источника воду, сохраняя при этом полное молчание (мълчана вода); в котел с этой водой все бросали свои «китки» и оставляли его во дворе на ночь, «чтобы видели звезды» (за да види заездите). Утром вновь сходи- лись в этом дворе. Одной из девушек завязы- вали глаза, и она наугад вытаскивала по одной «китке» под пение предсказательных песенок. Например, текст песенки «Сребърно тасче по море плава» [Серебряный таз по морю плава- ет] означает богатство. Чаще в гадательных куплетах содержался ответ на вопрос, «каким будет жених». Песня «Бръкни, моме, извади пръстен, / Дайладо ле! / Дълга трева до Дунава. / Дайладо ле!» [Вытаскивай кольцо, девочка, / Дайладо-ле! / Долог путь до Ду-
ПОДКОВА 97 ная] предвещала, что женихом будет парень из другого села (Лов.:301); «Пъстра птичка под търничка / Дъжд я вали, тя не бяга» [Пестрая птичка под терновником, / Дождь ее поливает, а она не убегает] — сулила жени- ха-овчара и т. п. (БНТ 5:481). В заверше- ние гадания все умывались водой из котла. См. также: Еньова буля. Лит.: Власова 3. И. К вопросу о поэтике подблюдных песен // РФ 1974/14:86—98; Круглов Ю. Г. Песни подблюдные / / Русские обрядовые песни. М., 1982:52—62; Виногра- дова Л. Н. Песни подблюдные // Восточносла- вянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии / Отв. ред. К. П. Кабашников. Минск, 1993:232; Ков пи к В. А. Календар- ные обряды и поэзия (Подблюдные гадания и песни) // ВС:15—29; Родионова А. А. Ка- лендарный обрядовый фольклор (Подблюдные гадания и песни) / / Ветлужская сторона: Пыщу- ганье. Пыщуг, 2001:21—36; Иванова А. А. Подблюдные песни: традиция и современность / / Религия и церковь в культурно-историческом раз- витии Русского Севера (К 450-летию Препо- добного Трифона, Вятского Чудотворца). Киров, 1996/2:132—135; Морозов И. А., Слепцо- ва И. С. Гадания с подблюдными песнями // ДКСБ:73-86; Ел.СЗК:188-190; Пропп РАП: 108-110; Чич.ЗП:96—111; ПКП:137-227; Земц. МКП:58—63; ЖС 1997/1:42-44; СМЭС1:612- 613; ШЭС:132-134; Арн.БНП:46-47; Арн. СБИЛ 1:289-308; БНТ 5:479-483; Сакар:359; ГЕМБ 1929/4:43. Л. Н. Виноградова ПОДКОВА — оберег людей, скота и до- машнего пространства от сглаза и болезней. Защитные свойства П. обусловлены апотро- пеической семантикой железа и способом изготовления (см. Кузнец), наряду с другими железными предметами (косой, серпом, топо- ром, ножом, гвоздем и др.). См. в ст. Оберег. Чаще всего П. помещали на символиче- ской границе «своего», домашнего простран- ства: ее закапывали под порогом дома, клали в основание фундамента при закладке дома (серб.), прибивали на пороге или вывешивали над дверями, клали, вешали, закапывали в хле- ву (в.-слав., ю.-слав.). В одних случаях эти действия трактовались как охранитель- ные, а П. выступала в качестве предмета, на который отвращалась, отгоня- лась опасность, — чтобы защитить дом от сглаза, нечистой силы, колдунов и болезней, веря, что болезнь не войдет в дом, а останется на П. (в.-слав., ю.-слав.), чтобы ведьмы и колдуны не могли отобрать у коров молоко, чтобы в хлев не мог проникнуть черт, а «не- чистик» не мучил по ночам скот (в.-слав.). Вместе с П. использовали другие обереги (обломок косы, нож, лопату, старые лапти). На Карпатах П. вместе со старой лопатой втыкали в капустные грядки, чтобы люди смотрели на эти предметы, а не на капусту и, следовательно, не могли бы ее сглазить (КА, ивано-франков., Головы). Во время доения коровы в подойник клали половину П., кото- рая сломалась под ногой коня, чтобы обеспе- чить хороший удой и предотвратить болезни вымени (с.-рус.). В ряде случаев в лечебных и охранительных целях П., как и другие же- лезные предметы, раскаляли на огне, чтобы символически обжечь носителя опасности. У болгар во Фракии в волчьи дни П. бросали в огонь, чтобы у волка горела пасть. Чтобы вернуть корове отнятое ведьмой молоко и на- казать ведьму, хозяйка раскаляла П. докрасна (в других случаях это мог быть обломок косы, нож и т. п.) и лила на нее молоко от испор- ченной коровы или бросала раскаленную П. в подойник с молоком; верили, что ведьма при- бежит в этот дом и постарается что-нибудь украсть — если ей это не удастся, она умрет (пол., з.-бел.); в Полесье на раскаленную П. сцеживали молоко, если корова доилась кровью. Охранительные свойства П. могли объяс- няться и по-другому: с одной стороны, имела значение связь с конем, который топтал П. своими ногами, с другой — способ ее изготов- ления: кузнец, выковывая П., бил ее молотом. Чтобы на горном пастбище не было града, гуцулы в первый день выгона овец клали П. на прошлогоднее кострище со словами: «Ты вже е доста шхана i бита... шхати, доп- тати тебе шхто не мае« [Ты уже достаточно пихана и бита — топтать, пихать тебя никто не может (Шух.Г 2:191). Севернорусский обы- чай прибивать на пороге П. во время эпидемий объяснялся ее связью с конской ногой — как кони быстро бегают, так быстро уйдет болезнь. В других случаях помещение П. на грани- це домашнего пространства имело проду- цирующее значение, а П. воспринималась как амулет, способный принести, «притянуть» в дом удачу, счастье, плодовитость 7 - 9674
98 ПОДМЕНЫШ людей и животных, хороший удой скота (рус., полес., серб.). П. прибивали к порогу, «шоб богатство шло у дом» (ПА, Житомир.), «шоб чоловек буу здороуы, як конь» (ПА, бреет.). При закладке дома П. закапывали под поро- гом, чтобы дом не был безлюдным, чтобы в нем всегда жили люди (з.-полес.), «шоб ве- лось хозяйство, шоб любовь велася» (ПА, Чернигов.). У сербов П. перед домом приби- вали на новоселье — «да epeha иде у куЬу, а не из Нэе» [Чтобы счастье шло в дом, а не из него] (Ъап.ЗВР:109). Этими качествами более других наделялась П., найденная на дороге. В Полесье П. могли использовать и как приворотное средство — ее клали на ночь под подушку, «шоб любили хлопцы». У боснийских мусульман женщины для изле- чения от бесплодия опоясывали себя желез- ным обручем, который был выкован кузнецом в полночь из П. умершего коня. В редких случаях П. служила для наведе- ния порчи — наговаривали на П. лошади, на которой ездил тот, кого хотели испортить (з.-бел.). П. использовалась в качестве ритуаль- ного предмета в некоторых кален- дарных обрядах: новогодние дружины колядующих парней несли с собой П., наряду с другими предметами (дубинками, колокольчи- ками и др.), с помощью которых они устраивали ритуальный шум (серб.). В чеснииу (рождест- венский хлеб) сербы запекали вырезанные из бадняка предметы, символизирующие разные сферы хозяйства, в том числе — гвоздь от П. В некоторых случаях П., наряду с другими предметами, использовалась в качестве ж е р т - в ы. Если на человека в каком-либо месте на- падала болезнь, мифологическому хозяину этого места вместе с пшеницей и солью остав- ляли П., чтобы он подковал своего коня (болг.). В дар мифологическому существу вилен>аку приносили П. и гвоздь (серб., Левач, Темнич). В ряде календарных обрядов символиче- ское подковывание девушек пар- нями имело эротическую символику: у зап. славян в Пепельную среду парни обходят девушек и «подковывают» им обувь, которая порвалась на масленицу от танцев. Ср. обычай подковывать девушек в русских святочных играх, имеющих посвятительный характер. В мифологических представ- лениях существует несколько устойчивых мотивов, связанных с П. и подковыванием. В русских быличках черт в виде кучера или богатого барина просит кузнеца подковать расковавшуюся кобылу или коня — кузнец, исполнив просьбу, обнаруживает, что подко- вал не коня, а недавно повесившегося в селе человека. В другом случае подкованная кобы- ла оказывается покончившей с собой женщи- ной. На украинских Карпатах полагали, что если ведьме прибить П. к босой ноге, она утратит свою магическую силу и освободится от власти нечистой силы. Календарные запреты на раз- личные виды работ в дни, посвященные «кон- ным» святым (св. Юрию, Тодору и др.), объяснялись тем, что иначе на хлебе, полотне и пр. останутся следы П. их коней. В Юрьев день и на Ивана Ку палу нельзя белить полот- но, раскладывая его на росу, — в полотне будут дыры в виде конских подков (з.-бел.). Болга- ры в Тодорову субботу не пекли хлеб, полагая, что Тодор затопчет ковриги и на них останутся следы П., а женщины воздерживались от ра- боты в последние дни Тодоровой недели, боясь, что на их теле появятся следы от П. тодорцев (банатские геры). Напротив, в с.-вост. Сер- бии в поминальные дни, приходящиеся на конец Тодоровой недели, пекли хлебцы в фор- ме П. или с оттиском П. сверху в качестве умилостивительного дара Тодоровым коням (см. Копыто, Тодор). У вост, славян завершение купального сезона в Ильин день объясняется тем, что Бог или святой опустил в воду П., в результате чего вода стала холодной. Лит.: Агап.МОСК:187,563; Гура СЖ:145; Журав. ДС:153; Зел.ОРМ2:55; Зин.МРВС:110-111; Лог.СОЗ:96; ПВСНС:131; Череп.МРРС:28; Шейн МИБЯ 2:661; ЕЗ 1898/5:194; ЭО 1890/ 2:67; КА; ПА; Плот.ЭГЮС:382,422; Вак.БЕТБ: 448; СбНУ 1963/51:244; Бос.ГОСВ:219-220; ГЕМБ 1934/9:32; Ъап.ЗВР:86-87,109; Раден. HBJC:87,99; БХ:282; Fed.LB 1:267,382; ZWAK 1886/10:98. Е. Е. Левкиевская ПОДМЕНА РЕБЕНКА — см. Подменыш. ПОДМЕНЫШ, обме н ы ш — ребенок, подброшенный людям нечистой силой взамен похищенного ею младенца. Наиболее широко известен в поверьях зап. славян (а также в за-
ПОДМЕНЫШ 99 падноевропейской демонологии). В восточно- славянской традиции представления о П. рас- пространены на Рус. Севере, в северо-западных областях Белоруссии и в карпато-украинской зоне. У юж. славян подобные верования бы- туют лишь в узком поясе северных паннон- ских областей (Банат, Славония, Словения). В названиях П. отражен мотив «об- мененного» или «подброшенного» ребенка: пол. odmieniec, odmianek, zamion, podrzuc, podciep; словац. premen, premenca, odmen; pyc. обмен, обменыш, обменёнок, обменёныш; з.-укр. тдмша, вгдм'та, подлинок, обмша, одмшок; серб, подметак, подмече; хорв. podmece, podvrsce; словен. podmenek. Иногда в основе номинации лежит представление об умственной отсталости или неповоротливости П. (пол. bobak, gluptak ‘увалень’, ‘дурачок’) либо, наоборот, о его сверхзнании (славон. mali vestac — ‘маленький вещун’). Среди демонов, подменяющих детей, чаще всего упоминаются: рус. бан- ник, обдериха, леший, домовик, гуменник, овинник, черт, колдун, обмениха, русалка, ведьма; з.-бел. ведьма, лайма, русаука, мара, стрыга, чорт; з.-укр. л1сова ведьма, пов1труля, бопня, стрига; чеш. poludnica, diva zena, bela baba; словац. striga; пол. boginka, mamuna, dziwozona, krasnoludki, diablica; серб, вила, вештица, Ijaeo; хорв. vila, copmica; словен. skopniak, vrag и др. В украино-карпатских (бойковских) гово- рах слово в'гдмша может обозначать и П., и ми- фическое существо, подменивающее детей: «Як при мал! дитин! по ночах не сьвггитьсьи (т. е. не горит свеча), то прийде вдопна, шдкине свою дитину, а ту забере» (Хоб.ГМ:54). Обстоятельства подмены де- тей. Считалось, что нечистая сила (преиму- щественно женские персонажи) стремится заполучить младенца сразу после его рож- дения либо в период до крещения (реже — в первый год жизни, в двух-трехлетнем воз- расте). По поверьям юж. славян, подмена детей чаще случалась у тех матерей, которые не соблюдали запретов, предписанных бере- менным или роженицам в период первых со- рока дней после родов, а также у женщин, которых во время беременности проклинали мужья (словен.). На Рус. Севере верили, что причиной подмены ребенка может стать роди- тельское проклятье, когда мать в сердцах пошлет плачущего или непослушного ребенка к черту, к лешему и т. п. В польских поверьях похищение младенцев демонами объяснялось их стремлением заполучить душу человека, пока он мал и беззащитен. Подмена детей про- исходила, когда новорожденного оставляли без присмотра (в доме, бане, в поле во время жатвы и т. п.). Белорусы Гродненской губ. утверждали, что «чертицы» крадут «хороших (красивых) детей», поскольку «чертенята всегда уродливы и страшны» (Fed.LB 1:36). Соглас- но русским верованиям, черти уносят некре- щеных младенцев, если их перед сном мать не перекрестит; если при чихании новорожден- ного никто не пожелает ему здоровья. Особую бдительность следовало проявлять в банях, где обычно роженицы проводили первые дни пос- ле родов. «Если эти меры предосторожности не будут приняты, то мать и не заметит, как за крышей зашумит сильный ветер, спустится нечистая сила и обменяет ребенка, положив под бок роженицы своего “лешачонка” или “обменыша”» (Макс. НН КС: 17). В Польше популярны былички о том, как пришедшая на жатву мать положила грудно- го младенца на меже; тем временем из бли- жайшего леса вышла «мамуна», подкралась к новорожденному, схватила его, а на его место положила своего ребенка. Как только она стала удаляться, П. начал громко орать. Не- счастная мать пыталась было как-то успокоить П., но «знающий человек» запретил ей при- ближаться к нему и посоветовал всем продол- жать жатву. Затаившаяся в лесу «мамуна» долго ждала, чтобы люди приняли ее надрыв- но кричащее дитя, однако, заметив, что никто к нему не подходит, не выдержала, верну- лась за ним и отдала людям их младенца (Pel.PDL:206-207). Подмена могла происходить незаметно для людей, однако распознать П. можно было по внешнему виду и особенностям поведения. Он отличался уродливым телосложением: непомерно большая голова и вздутый живот при тонких, слабых руках и ногах; оттопыренные уши; заросшее волоса- ми тело; отмечалось преждевременное появле- ние зубов либо двойной ряд зубов у годовалого ребенка; П. плохо рос, долгое время не умел ни ходить, ни говорить; не обнаруживал при- знаков ума, беспрестанно плакал, был каприз- ным; мало ел либо, наоборот, был необычно прожорливым и ненасытным. По некоторым поверьям, у П. тело «без костей» (серб.); старческое, сморщенное лицо (пол., хорв.); кожа темного цвета (пол., серб.); голова вы- 7*
100 ПОДМЕНЫШ тянута вперед, как у рыбы (с.-рус.); на паль- цах рук когти вместо ногтей (в.-пол.); подра- стая, П. становится хмурым, молчаливым и неприветливым (пол.); отличается острым взглядом и колдовскими способностями (je халовито — серб.); обладает необычной физической силой, бывает силен, «как конь» (с.-рус.). По гуцульским верованьям, «обмшя- ника мож по Т1м шзнати, що вш не говорить калька рок1в, довго не ходить, щлком дурний, шмий або сл1пий» (Шух.Г 3:13). Считалось, что П. (рус. лешее детище, чертово отродье) долго не живет, умирает в возрасте семи, девяти или пятнадцати лет, либо он убегает в лес, исчезает неизвестно куда. По единичным поверьям, если П. дожи- вает до зрелого возраста, то становится весьма удачливым, предприимчивым и дельным чело- веком, способным обогатить своих родствен- ников (пол., с.-рус.). Одним из признаков подмены считалось необъяснимое исчезновение пищи, приготовленной хозяйкой дома. На Западной Украине распространены поверья о духах, которые проникают в хаты, где оставлен без присмотра новорожденный, «крадуть дитину, а лишають у колисщ свою, демонську, дуже крикливута пожарливу» (Хоб.ГМ:55). Ребе- нок~в1дм1на ничего не ест в присутствии до- машних, но, оставшись без присмотра, вылезает из колыбели, добирается до печи и выедает всю еду, какую там находит, а затем возвра- щается на свое место. В южнорусских быличках спрятавшийся в доме старик наблюдает за грудным младен- цем, который выходит из зыбки, съедает всю заготовленную хозяйкой еду и возвращается в колыбель; местный знахарь объяснил домо- чадцам, что они растят подменыша, и велел утопить его в реке. Когда долго сомневающа- яся хозяйка, наконец, решилась бросить ре- бенка в Терек со словами: «Иди, откуда пришел!», тот не утонул, а поплыл по течению и крикнул: «А, догадалась! А то было бы тебе!» (РДС:446). Про ненасытного ребенка в Вятской губ. говорили: «етот обменок топе- рече, не могут (родители) ничем ни накормить, ни напоить» (Влас.РС:363). По рассказам, в с. Тростянка Подольской губ. был случай, когда богтя подменила ребенка: «взяла хресть- янского, а на тое мгсце лишила свое, которий мало образ такий: руки i ноги — тоню, черево — велике, голова така, як макогш, i вуха — мало не на шш. I було воно восьми лгт, але не хо- дило, ш говорило, а Тсти — шо що попало. А як пгдут (домочадцы) на жнива, а его лишат в хатг, то хоць оно i не ходит, але з горш- ков повшдае все, що только знайде...» (Левч.КОП:40). Чтобы избавиться от подме- ныша и вернуть себе своего младенца, люди предпринимали особые магические действия. Например, рекомен- довалось бить подкидыша розгами в ритуально значимых локусах (дома возле го- рящей печи, на пороге, во дворе на мусорной или навозной куче, на мосту, на перекрестке дорог, в поле на меже и т. п.) до тех пор, пока демон-виновник подмены не заберет его и не вернет людям их ребенка. По польским пове- рьям, бить «обменьца» должна была либо сама роженица, у которой похитили новорожденно- го, либо приглашенный специально для этой цели пастух, либо сын девушки, родившей вне брака. В одном из русских (сибирских) рас- сказов после того, как в доме стала регулярно исчезать вся приготовленная хозяйкой пища, старики решили, что в доме есть обменёнок; наломали по 9 прутьев, связали 6 пучков, и шестеро стариков стали бить младенца, по- ложив его на пол; вдруг дверь отворилась и какая-то женщина схватила подменыша со словами, обращенными к хозяйке дома: «Ты моего ребенка недокармливала, недопаи- вала, да еще и бить вздумала! Вот твой — за- бирай. А это мой!» И исчезла. Оказалось, что это чертовка была, детей-то и подменяла» (Зин.МРВС:111). Украинцы Подолии вери- ли, что если бить П. во дворе на куче мусора, то появится «богиня» и скажет: «Я твое (дитя) в маслг купаю, годую маслом-сиром, а ти над моею ся збиткуеш!», после чего заберет своего ребенка и вернет людям мужииъку дитину (Левч.КОП:40). В репликах, приписываемых нечистой силе, часто звучит противопоставление «твой ребенок — мой ребенок». По украино-карпат- ским свидетельствам, л1сова в1дьма, услышав крик П. (которого люди били девятью пруть- ями боярышника на перекрестке дорог), вер- нула матери украденного младенца со словами: «На тебе твое. Бей свое, а не мое!» (ЖС 1996/1:8). Сходного типа приговоры произ- носили сами люди во время подобного риту- ала. Например, чтобы заставить чортиху забрать своего «уродца», его били веником на куче мусора, приговаривая: «На тоб1 твое, оддай меш мое!» (Ефим.СМЗ:4). В Закар-
ПОДМЕНЫШ 101 патье (Прислоп) ночью в новолуние кто-ни- будь из домочадцев выносил П. на улицу и, глядя на луну, говорил: «Абрагаме, сватайме ся, братайме ся, To6i д!ука, меш хлопчнце. Верит co6i свое, а меш предай мое»; потом он бил лежащего на мусоре подлинна метлой (Бог.ВТНИ:252). У юж. славян избавлялись от П. у огня: хозяйка топила печь, укладывала ребенка на хлебную лопату и подносила к устью печи, делая вид, что собирается бросить его в огонь; при этом она говорила: «Ево вама ваше, да]те мени Moje!» [Вот вам ваш, отдайте мне моего] (Ъор.ВВ:95). Жители Прекмурья (Слове- ния), поднося младенца к печи, трижды спра- шивали: «Dete, povej mi, ali si ti pravo, ali ne! Ci mi nepoves, te notri v pec vrzem!» [Ребенок, скажи мне, настоящий ли ты или нет! Если не скажешь, я тебя тут же в печь брошу!] После этого ожидалось, что демоническое существо заберет свое чадо и вернет родителям их истин- ного ребенка (РаденковиЬ 2002:135). У русских Олонецкой губ. рекомендовалось бить П. пру- тьями ольхи, положив его возле горящей печи. По другим представлениям, П. проявлял свою демоническую природу тогда, когда его подносили к водным источникам, например, переносили по мосту. Согласно рассказам подравских хорватов, люди понесли в церковь подросшего ребенка, который не умел ни хо- дить, ни говорить (они намеревались помо- литься о его здоровье св. Антонию), но как только они приблизились к каналу, услышали из воды голос: «Пуклич Шимена, куда тебя несут?», на что не говоривший до того ни слова малыш отозвался: «Меня несут к святому Анталару, чтобы я научился ходить и гово- рить, а я этого, ей-богу, не хочу». Услышав это, люди бросили П. в воду, а дома обнару- жили своего живого и здорового, некогда по- хищенного, ребенка (РаденковиЬ 2002:134). В польском Подлясье верили, что подмена могла происходить в тот момент, когда крест- ные родители несли новорожденного в цер- ковь. В одном из рассказов людей по пути в костел неожиданно накрыло облако тумана; когда он развеялся, путники заметили убега- ющую «сатаницу» с ребенком на руках. Ни- чего не оставалось, как принести маленького дьяволенка в костел, где его стали поливать святой водой. Младенец поднял такой визг, будто на него лили кипяток. Тогда появилась неизвестная женщина и забрала своего подме- ныша (Bar.KUW:139). По словацким поверьям, если еще недавно здоровый, веселый, упитанный младенец ста- новится вдруг худым, болезненным и крикли- вым, то это — premen. Матери носили таких детей на кладбище и просили умерших род- ственников либо излечить ребенка, либо заб- рать его к себе. Пытаясь вернуть себе своего истинного младенца, жители окрестностей Аип- това пекли большой хлеб-калач, сквозь дырку которого протаскивали двух-трехлетнего бо- лезненного ребенка, считая его подменышем. В Архангельской обл. полагали, что для избавления от П. его следует перебросить через порог из избы во двор: «Обменили как-то в бане ребенка, обдериха, наверно. Мати оста- вила (без присмотра), за чем-то убежала, его и обменили. Говорили ей, брось через порог, — обменится обратно, да пожалела его, не бро- сила. Дак глупый был...» (Череп.МРРС:59). Мотив «чуда». Вернуть похищенного ребенка можно было, удивив П., поставив его в тупик, показав ему нечто необычное, заставив заговорить. Наиболее характерен мо- тив «чуда» для западнославянских рассказов. По кашубским предписаниям, надо было сде- лать вид, будто варишь пиво в скорлупках от гусиного яйца; при виде столь необычного зрелища подкидыш приходил в изумление и неожиданно произносил: «Мне уже сто лет, а я еще ни разу не видел, чтобы в яйце пиво варили», после чего мгновенно исчезал, а на его месте появлялся ребенок хозяев дома (Sychta SGK 2:237). В других польских бы- линках повествуется, как люди клали рядом с П. самое крупное из гусиных яиц и слышали фразу: «Уже 77 лет живу на свете, а такой бочки без обруча еще не видел» (ZWAK 1878/2:142). Либо хозяева варили в горшке вместо мяса кусок старой кожи, затем делали вид, что уходят, а сами подсматривали за дейст- виями П.: тот вылезал из колыбели, доставал «еду» и начинал есть, долго жевал и, наконец, говорил: «Я уже так стар, а такого твердого мяса есть еще не приходилось» (L?ga OS: 131). В Сондецких Бескидах хозяйка устраивала младенцу испытание: она готовила одинако- вую пищу в двух посудинах разной величины (в крохотной чашке и в большом котле); ста- вила рядом с колыбелью и выходила из ком- наты, прислушиваясь к голосу ребенка; если это был П., то он говорил: «Тут мало — не наемся, а тут много — лопну» (SKLBS:94). Сходные мотивы встречаются и в южно- славянских былинках. В Славонии мать под-
102 ПОДМЕНЫШ мененного ребенка, по совету знахаря, раз- бивала много яиц и, сложив скорлупки одна в другую, расставляла их возле очага, а сама пряталась. Это вызывало большое изумление П., который говорил: «Ай-уй! Сколько посу- ды! Столько не было даже тогда, когда наш Курцибан женился!» (РаденковиЬ 2002:134). У подравских хорватов мать давала младенцу для игр маленький горшочек и большую пова- решку; тот так изумлялся, что впервые произ- носил фразу: «Мне уже сто лет, а я еще такого не видел, чтобы черпак был больше горшка» (там же:135). Подменыш в роли дух a-о б о - гатителя. По некоторым польским поверь- ям, П. мог обогатить своих приемных родите- лей за хорошее с ним обхождение и особое питание. В с. Конопницы (Велюньского пов. Лодзинского воев.) рассказывали, что в од- ной семье рос малоподвижный, хмурый и без- мозглый ребенок, признанный П. Люди мало заботились о нем и плохо кормили. Однажды младенец (до того не умевший говорить) ска- зал, что принесет в дом большое богатство, если хозяйка будет кормить его печеными жабами и змеями. Люди согласились и в даль- нейшем выполняли все его капризы, а П. за это перед каждой денежной лотереей называл им выигрышные номера. Семья быстро разбо- гатела. Но как-то раз хозяйка забыла накор- мить подкидыша — и он, обидевшись, пропал из дома, а все накопленные деньги преврати- лись в бумажную труху (Bar.KUW:141). Обереги, предотвращающие подмену. Чтобы защитить новорожденно- го от подмены, у зап. и вост, славян считалось важным не оставлять его в комнате одного; мать должна была спать ночью вместе с ре- бенком, повернувшись к нему лицом; до кре- щения младенца каждую ночь в доме должна была гореть лучина или свеча; нельзя было вывешивать пеленки во дворе после захода солнца; следили, чтобы на спящего малыша не падал лунный свет. В хорватских селах ново- рожденного накрывали на ночь мужской ру- башкой в течение семи недель после рождения, чтобы его не подменила «цопрница». Оберегом служили металлические предметы, а также икона, крестик, четки, освященные растения, положенные в колыбель (о.-слав.); завязан- ная на ручке младенца красная лента или нитка (пол.). На Рус. Севере втыкали нож в прито- локу дверей, у порога оставляли метлу пруть- ями кверху, под колыбель клали топор и т. п. Подмены ш-о боротень. По рус- ским и белорусским поверьям, вместо украден- ного ребенка нечистая сила может оставлять не ребенка, а какой-нибудь предмет: старый веник, чурку, полено, головешку, связку соломы и т. п. Если случится родителям по неосто- рожности «чертыхнуться» в присутствии мла- денца, то он тут же исчезнет, а на его месте окажется «замена». Например, женщина укладывала ребенка, а он кричит и кричит. «Она вышла из терпения: “Черт бы тебя взял!” Он и замолчал. Она глянула, а в зыбке голо- вешка лежит» (рус. Владимир. — Влас.РС:428). В одной белорусской быличке странник, ноче- вавший в крестьянской хате, увидел, как но- чью дьявол похищает новорожденного и кладет вместо него в колыбель полено; будучи «зна- ющим», он отбирает дитя у нечистого духа и прячет его в свою торбу; утром на глазах родителей достает из колыбели «обменыша», перерубает его топором (все видят, что это обыч- ное полено) и бросает в печь, а хозяевам вру- чает спасенного ребенка (Шейн МИБЯ 3:488). По представлениям зап. и вост, славян, подмена могла происходить еще в период бе- ременности женщины — демоны якобы неза- метно вынимали из чрева беременной плод, заменяя его веником, чуркой, головешкой, лягушкой, краюхой хлеба и т. п., а затем жен- щина в свое время рожала подменыша (Зин.МРВС:152—153,314). Жители польско- го Подгалья верили, что «мамуны» способны в ночное время незаметно вынимать из лона беременных женщин зародыши внебрачных детей и заменять их на уродливых «обмень- цев» (РТРР 7:107). У русских случаи внезапной смерти груд- ных младенцев часто объяснялись похищени- ем его нечистой силой: вместо здорового малыша утром мать обнаруживала мертвое тело, которое «не дохнет и слова не скажет». «Присланный» ребенок (т. е. по неосторож- ности задавленный во сне спящей рядом ма- терью) считался не умершим, а подмененным. В одной из смоленских быличек роженица, найдя своего ребенка утром мертвым, прихо- дит в отчаяние, однако ночевавший в доме прохожий свидетельствует о факте коварной подмены и вынуждает колдунью вернуть ро- дителям младенца (Влас.PC:363). Возвращенные П. В разных об- ластях России распространены рассказы о «банной девке» или «невесте из бани»: новорожденную девочку подменяет банник,
подпол 103 подбрасывая вместо нее подменыша-оборот- ня; девочка незримо пребывает в бане на по- печении банника 18 лет, а затем он заставляет одного из парней взять ее в жены, после чего девушка возвращается к нормальной жизни, а разоблаченный П. превращается в деревян- ную чурку. Считалось, что вернувшиеся к своим роди- телям из плена нечистой силы дети приобре- тают свойства либо «знающих» людей, либо «тронутых умом»: они обретают способность предсказывать судьбу, лечить больных и т. п. Лит.: РаденковиЬ А>. Словенска вероваььа о подметнутом детету // КСК 2002/7:131—139; Виноградова Л. Н. Типология на сюжета за подмяна на детето в славянската демонология / / ЕПНДК2005/7:11-27; Виноградова Л.Н. Из словаря «Славянские древности»: Подменыш // Славяноведение 2003/4:75—81; Влас.РС:363— 367; МС:444; Помер.МП:179; РДС:445-446; Череп.МРРС:59—61; Зин.МРВС:120,151-153, 219; Крин.РНМП 1:66, 72-76, 201, 419-422, 425-426; Аф.ПВ2 3:310-312; ЕЗ 1898/5:210- 211; Гнат.НУМ:125—126; Чуб.ТЭСЭ 1:194-195; УНВ:499—500; Левч.КОП:40—41; Хоб.ГМ: 54-55; Fed.LB 1:36-37; Dobs.РОР:115—116; Bar.KUW:136-146; Pel.PDL:146,149-152,206- 207; Bieg.MD:269—314; Kolb.DW 15:19,24- 25,122; Mosz.KDS:599; EP 1984/28/1:226-227; Pod.WKDP:323-325; Kel.BPSL2:136; Zab.ZG: 22; БХ:281; Ъор.ВВ:93-95. Л. H. Виноградова ПОДПОЛ - (в. -слав, подвал, подызбица, подклет, погреб), нижняя часть в трехчастной пространственной структуре дома, символи- чески соотносимая с «нижним», хтоническим миром в космической вертикали «сакральный верх — земной мир — подземный мир». П. как ритуально и мифологически марки- рованная нижняя периферия дома соотносится с его верхней периферией — чердаком как путь в иной мир и место коммуникации с ним, локус, в котором находятся потусторонние силы, души предков, мифологические персона- жи, преимущественно домашние духи и покро- вители (ср. русскую поговорку «Чердачная мышь подпольной не сестра»). Наиболее сильна смысловая и ритуальная значимость П. на севере восточнославянского ареала (осо- бенно у русских), где чердак как маркирован- ное пространство выделен слабо; по мере про- движения к юго-западу славянского мира (особенно к балканской его части) в символи- ческой структуре дома с ослаблением значи- мости П. возрастает маркированность чердака, с которым в этих ареалах связывается боль- шая часть мифологических смыслов, характер- ных для П. Отмеченность П. в северном ареале во многом объясняется архитектур- ными особенностями севернорусского дома, для которого характерна высокая подклеть (подызбица), имевшая большое практическое значение как подсобное, хозяйственное поме- щение, место хранения запасов и др. В южно- славянском и значительной части восточносла- вянского ареала традиционное жилище стро- илось с земляным полом и часто не имело П. Символика П. в рамках жилого простран- ства объединяет его с другими локусами дома, находящимися внизу и связанными со сферой смерти и потусторонним миром, — с простран- ством под порогом, крыльцом, печью, столом, передним углом и др. У вост, славян П. — место захоронения мертворожден- ных и некрещеных детей, выкидышей, после- да, пуповины и родовых нечистот женщины, а на Рус. Севере — и домашних животных (коровы, лошади). В частности, в Заонежье выкидышей, завернутых в чистую тряпочку, закапывали под полом — под печью и в крас- ном углу их хоронить запрещалось. У завол- жских старообрядцев еще в XIX в. имели место похороны под домом в П. Русский тер- мин голбец, голубец (др.-рус. гълбьцъ, заим- ствованное из др.-сканд. golf ‘пол, отделение’) обозначал как П. или пристройку за печью, в женской части избы, открывавшую вход в П., так и особый тип русского архаичного могиль- ного памятника с двускатной крышей. Чтобы прекратить посещения ходячего покойника, по- минальную молитву (отпуск на душу) читали в П. или на чердаке (с.-рус.); для того чтобы покойник «не тосковал», после похорон его род- ственники заглядывали в П. (русские Удмур- тии). Для облегчения предсмертных мучений колдуна в П. его дома забивали осиновый кол (рус., Заонежье). В похоронных плачах «погре- ба глубокие» — метафорическое обозначение смерти (с.-рус., Сед.О.ПО:57). В толкова- ниях сновидений сон о заглядывании или спус- ке в П. или погреб предвещает смерть (рус.). В то же время П., как и другие периферий- ные пространства дома (сеновал, чулан и пр.), — обычное место для родов (рус., Заонежье).
104 ПОДПОЛ С представлениями о П. как пространстве, принадлежащем «своему» роду, проникнове- ние в которое «чужого» опасно для членов этого рода, связан запрет сажать возле дома черемуху — корни черемухи, проникнув в П., навлекут смерть на всех мужчин дома или «выживут» их из дома. По этой же причине при возведении нового дома на месте его стро- ительства не оставляли ни одного корня, иначе домашние будут болеть и умирать (с.-рус.). П., наряду с другими хтонически осмыс- ляемыми локусами дома, — место обитания мифологических существ, особенно сакральных хозяев и покровителей дома, свя- занных с душами предков. Это представление соотносится с обычаем погребения членов рода под домом и поддерживается верой в то, что все умершие родственники, предки и за гробом сохраняют связь с живыми родствен- никами и продолжают жить со своей семьей в рамках единого домашнего пространства. В России, вост. Белоруссии и вост. Украине домовой обитает в нижней части дома — в П., под печью, под порогом, в отличие от запад- ной части восточнославянского ареала и за- паднославянской традиции, где подобные духи помещаются в верхней части дома — на кры- ше, чердаке (СБФ-2000.148, карта № 7). В П. живут также другие покровители дома: ратный червь, приносящий счастье обитате- лям дома и покидающий дом перед несчастьем (вологод.); ласка (бел.), которая также живет под полом в хлеву или в конюшне (словац.); змея домовая чуваркуЬа (серб.) или стопан- ка (ю.-з.-болг., Родопы); домовой уж (бел.), ср. словацкое поверье о том, что домовая змея живет под печью или под порогом. Из П. ночью выходит домаха или домовица (в одних случаях — жена домового, в других — женская ипостась домового, с.-рус.); там плачет жен- ский дух дома доможириха (архангел.); также там обитает ряд второстепенных персонажей с неясной этиологией: кутиха, имеющая вид маленького черного человечка (с.-з.-рус.); лизун (з.-рус.), кормчик (вологод.), хохря- махря — персонажи, которыми пугают детей (рус. вологод.). С П., низом дома связаны персонажи, происходящие из «нечистых» по- койников, — кикимора (с.-рус.), дух-обога- титель (бел.). Женщине ночью снится умерший муж, который тянет ее с печи в П.; утром родственники находят ее завернутой в одеяло и спящей в П. под мешками зерна (Влади- мир.). В русских быличках черти — помощни- ки колдуна сидят в П. Кашубские карлики живут под полом избы или хлева; там же обитает жучок красного цвета ivieszczyca (пол.). Наряду с колодцами, омутами, реками, П. конюшен — место зимовки ласточек, где они висят, цепляясь друг за друга (пол.). П., как и чердак, — место, где прячут клады (в.-слав.). На Рус. Севере известен ряд персонажей - разновидностей домового, именующихся по месту обитания в П.: голбешник, который живет в голбце у входа в П. и ведает домашним хозяйством (вологод.); подпольник (вологод., Череп.МЛРС:26); подполянник, который ведет жизнь, параллельную жизни семьи, и семья которого по числу и составу повторяет семью хозяина дома (олонец.). Увидеть под- польников можно встав на третью ступень лестницы, ведущей в П., и поглядев между ног (рус. олонец.). В севернорусском ареале с П. и его мифо- логическими обитателями связан устойчивый мотив о детях, проклятых своими родителя- ми, — такие дети попадают под власть под- польника, исчезают из избы, но продолжают невидимо жить и расти в П. в семье у домо- вых духов. Иногда такие дети возвращаются к людям, но чаще остаются у домовых. Прок- лятые девушки вырастают и выходят замуж за подпольников, перед свадьбой навещая своих родных и приглашая их посмотреть на свое житье. В одной из быличек дочь, с горя про- клятая многодетной матерью, попадает к под- польнику. Через семнадцать лет она приходит к сестре и приглашает поглядеть на свою свадьбу. Сестра, по совету подпольника, вече- ром открывает П. и видит там ярко освещенную избу, гостей и жениха. Сестра-подпольница дарит ей гостинец и просит закрыть П. в пол- ночь (Терский берег Белого моря). В былич- ках типа «проклятая невеста» парню из П. пустой избы показывается девушка и просит взять ее в жены. Парень приезжает за ней ночью, и после свадебного пира она становит- ся обычной девушкой (рус. псков.). П. — место совершения ритуалов и магических действий, предполага- ющих контакт с иным миром. В ча- стности, у русских на Пасху открывали П., ставили на подпольное окно кисель, сварен- ный в Чистый четверг, и закликали мороз. У входа в П. совершались русские ритуа- л ы, направленные на задабривание домового и перевод его в новый дом при переезде: в Кре- щенский сочельник под голбец у входа в П.
подпол 105 для домового клали лепешки и булочки, веря, что в полночь он выходит и ужинает (рус. сибир.); при переходе в новый дом хозяйка открывала вход в П. старого дома и говорила: «Суседушко, братанушко! Пойдем в новый дом». Придя в новый дом, она там открывала дверь в П. и говорила: «Проходи-ка, суседуш- ко, братанушко» (в.-рус., Аф.ПВ 2:116). У русских П. — место девических гада- н и й о замужестве: девушка босиком спуска- лась в П. — если ее ногу погладит мохнатая рука, то жених будет богатым. Последней из гадающих девушек нельзя спускаться в П., иначе ее задавит нечистая сила (Сургутский край). На святках в П. гадали с зеркалом — девушка смотрела в зеркало через стакан с водой и произносила: «Чертово место, пока- жись жених невесте» (Верхнее Поволжье, Влас.РС:391); в другом варианте этого гада- ния девушка садилась в П. на помело и со свечой смотрела в зеркало (вологод.). Иногда во время гадания в п. опускали гребень и смотрели, какого цвета волос на нем оставит домовой (владимир.). В Полесье в Филиппов- ский пост девушки ломали ветки вишни и вты- кали их в землю в П. со словами: «Як пойду замуж — зацвете, як не пойду — засохне» (ПА, брян., Челхов). П. — место лечения болезней, особенно полученных в результате порчи, колдовства. Для излечения ребенка от сглаза или падучей болезни на нем разрывали рубаш- ку, которую закапывали в землю в П. и за- бивали в этом месте березовый клин под девятой половицей от стены (с.-рус.). Для снятия порчи с ребенка его обмывали водой над открытым входом в П., столом или сва- дебной лавкой (на которой во время свадьбы сидят молодые), после чего мокрую рубашку (иногда в нее заворачивали сделанную из со- ломы куклу) закапывали в П. под тем местом, где в доме стоит стол; землю в этом месте больше не тревожили, иначе болезнь может возобно- виться (рус., Заонежье). После крещения кума клала ребенка под пол или под печь, чтобы снять с него всю порчу, которая пристала к нему по дороге из церкви к дому (бел.). Чтобы извести бородавки, нитку с завязанными на ней девя- тью узелками закапывали в П. со словами: «Как эта ниточка сохнет, гниет, так чтобы мои бородавки высохли и выгнили» (АА, архангел., Тихманьга). В соответствии с метафорой «сон есть смерть» для лечения бессонницы предпи- сывалось посмотреть в П. (с.-рус.). В родильной обрядности П., как и другие отверстия в доме (окна, двери, открытые крышки сундуков и пр.), символизировал родовые пути: для облегчения родов трижды обводили роженицу вокруг открытого входа в П. (полес.). Ср. севернорусский сва- дебный обычай сажать невесту на крышку от входа в п„ чтобы обеспечить ей в будущем легкие роды. П. — место, через которое на дом и его жителей колдуном насылалась порча. Же- лая испортить семью, колдун забивал в П. этого дома осиновый кол или при постройке дома помещал под третьей от стены половицей берцовую кость покойника и волосы кого-либо из жильцов дома (рус., Заонежье). После этого в П. начинает что-то пугать, тревожить жильцов стуком, шумом (с.-рус.). В полес- ской быличке жаба, насланная колдунами, за- таскивает девочку в П. и там высасывает у нее кровь. П. упоминается в ряде фольклорных текстов. В подблюдных песнях типа «Под полом блоха / Толкача родила...» П. связывается с несчастьем, бедностью, вдовством. В русских загадках П. может обо- значать рот — нижнюю часть лица (ср.: «Пол- но подполье гусей, лебедей» — рот, зубы), а также нижнюю часть мировой вертикали: «В подполье, в подполье лежит пирог с мор- ковью: хочется есть, да не хочется лезть» (рыба в воде; Даль 3:197). В ряде регионов (например, в Полесье), где погреба для хранения запасов сооружались не в П., а в виде отдельных построек вне дома, с ними связывались некоторые ритуальные действия и смыслы, характерные для П. В частности, в погребе, как и в П., принято было закапывать послед и пуповину после родов (полес.). Чтобы в погребе не было мышей, лягушек, ящериц и др., туда клали кости пасхального поросенка, в нем подметали ветками полыни или сжигали солому, а чтобы мыши не портили в погребе картошку, туда клали камень (полес.). Запрещалось строить дом на том месте, где был погреб, иначе в доме будет всегда холодно (з.-рус.). Лит.: Аф.ПВ 2:81,105,116; Байб.ЖОВС:180- 182; Влас.РС:390—291; Гура СЖ:62,231,276, 307,319,373,501; Зел.ОРАГО 1:200; Зел.ОРМ2: 72-73,301; Лог.СОЗ:18,34,43,81,93,106,114,129, 134,169,184; Макс.ННКС:79; Никиф.ППП:22; ПВСНС:223; Помер.МП:100,112; Череп.МЛРС:25;
106 ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ Череп.МРРС77; ПА; Mosz.KL5:552; Schn.SV:5; ZWAK 1881/5:129. Е. Е. Левкиевская ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ — свадебная про- цессия жениха, направляющаяся за невестой, сопровождающая молодых к венчанию и в дом жениха (или сначала в дом невесты, а потом жениха); реже — некоторые другие процессии в свадебном обряде. П.с. жениха, направляю- щийся за невестой, наделяется военной симво- ликой, получающей выражение в терминологии и атрибутах его участников, в ритуальных дей- ствиях и фольклорных текстах. Названия. Специальные термины, обозначающие П.с. и собирательно его учас- тников, характерны прежде всего для вост, славян: рус. поезд, бел. поязд, укр. по1зд, з.-рус., витеб. поезда, москов., тул. поезжа- нье; архангел., вологод. прибор; рус. свадьба, бел. свадзьба, вяселле, пол. wesele, кашуб. vesele; бреет, сваття, сватоства, венец; смолен, дружина, бел. дружына, укр. дружи- на, словац. druzina, малопол. druzy па; киев. дружо, ровен, дружба, дружка; ю.-бел. бясе- да; укр. луган. брагтя, бригада; Житомир. посаг, словац. risa. У других славян для П.с. используются обычные названия процессии. шествия или свиты: с.-х. поворка, пол. orszak, словац. sprievod и т. п. Способы передвижения. Участ- ники П.с. ехали в повозках (зимой в санях) или шли пешком, у юж. славян часто ехали вер- хом. Иногда следовало использовать транс- порт, даже несмотря на близкое расстояние. Архангельские поморы ехали в П.с. не в санях, а в рыбачьих карбасах. У словаков в отдель- ных случаях невесту даже летом везли в П.с. из дома ее родителей на санях. Нередко число пар или троек лошадей в П.с. должно было быть нечетным (рус.), так же как и число его участников (рус., черногор.). П.с. ехал с ко- локольчиками под дугой, упряжь и повозки украшались бубенчиками, лентами или плат- ками, цветами и зеленью, гривы коней запле- тались в косы, хвосты завязывались узлом, в гривы и в хвосты вплетались ленты, платки и т. д. У болгар на рога волам П.с. жениха втыкали по золоченому яблоку или красной луковице в фольге (пловдив.). Согласно пове- рью, лошадям возить участников П.с. вредно: от этого у них три года потом текут из глаз слезы (архангел.). Состав поезда. У русских все п о - езжане жениха были в красных рубахах (ярослав.), с кумачовыми лентами на шапках (воронеж.), с платками или шалями, повязан- ными поверх одежды (астрахан.), на плечах Н.А. Белоконь (1893—1981). Свадебный поезд. 1930 г., с. Петриковка Днепропетровской обл. Государственный музей украинского народного декоративного искусства (Киев, Украина)
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ 107 (псков.), с полотенцем через плечо (ю.-рус.), с иголками, воткнутыми крест-накрест в полы верхней одежды, и с сетью, опоясанной под рубашкой, в качестве оберега (с.-рус.), жен- щины повязаны красными шерстяными плат- ками (вологод.); у белорусов и украинцев мужчины с рушником или поясом через плечо и с квиткой на груди или на шапке; у черно- горцев — в праздничных белых рубашках и с пистолетом за поясом и т. д. Важнейшие участники П.с. жениха — его посаженый отец (см. Посаженые родители), старший сват (2) и/или дружка. Когда этих лиц бывает не- сколько, они делятся на старших и младших. Кроме того, каждый из них может иметь по- мощника. В П.с. жениха участвуют замужние женщины — его посаженая мать и одна или несколько свах, а также парни, друзья жениха (втом числе свидетели при венчании). Неред- ко среди поезжан терминологически выделя- ется группа холостых парней, товарищей жениха. Иногда П.с. сопровождали всадники: у русских — казаки с пистолетами (симбир.), передовщики или рожники (олонец.); у поля- ков Куяв по бокам П.с. ехали верхом дружбы. При подъезде к дому невесты или к церкви вперед высылали вестника, чтобы сообщить о приезде П.с. У русских это обычно был дружка, у словаков — знаменосец, у юж. сла- вян — специальные лица. Особым участником П.с. у юж. славян, словаков, части чехов и по- ляков, западных украинцев и белорусов зап. Полесья был знаменосец со знаменем свадеб- ным. Помимо знамени, атрибутами свадебных чинов в П.с. были деревце свадебное и жезл. Так, у поляков Малополыпи впереди П.с. ехал старший сват или дружка (starosta, starszy druzba, marszalek), потрясая деревцем. По пути к венчанию и обратно те же лица во главе поезда махали деревцем или танцевали с ним (пол.). У зап. украинцев с деревцем ехал старший боярин (ивано-франков.). У рус- ских один из участников П.с. помахивал по пути к венчанию веткой — сосновой веткой, украшенной куколками, с колокольчиком, руч- ником и бусами (орлов.). У черногорцев При- морья впереди П.с. шли мачетар с мечом и знаменосец (бар']актар), размахивая мечом и знаменем. Напитками в П.с. заведовали трапезники (перм.), пивщик (вологод.), лагун- ники (нижегород., самар.), затычка (твер.) и т. п., шинкар (укр. Чернигов.), чутураш (черногор.), буклщаш (серб., черногор.), buklijas, barilonosa (хорв.), а также дружка, старший сват, прекумци (серб.), воевода (чер- ногор.) и др. Они угощали хмельным встреч- ных по пути П.с. Хлеб или пироги в П.с. везли хлебник (вологод.), коровайный, коровайни- ца (Новгород.), каравайник (тамбов., Саратов., бел. мин.), два пирожника (гул.), а также отец жениха (олонец.), один или несколько дружек (архангел., нижегород.), старший сват (сло- вац. starejsi), женщины и девушки (словац.). У русских специальные чины отвечали за го- ловной убор жениха: колпачник или подкол- пашный вез с собой его фуражку (новгород.), шапочник снимал с жениха шапку при встрече с людьми по дороге (рус.). Икону везли дружка или большой брат жениха (вологод.), большие бояре (перм.) или малые. Охранял П.с. от порчи обычно дружка (псков. дружко- ворожбит), большак — старший дружка (твер.) или тысяцкий (олонец.), на Рус. Севере часто также профессиональный колдун. В неко- торых местах в П.с. участвовал священник (вологод. священный поп), который ехал в пер- вых санях с отцом жениха (архангел.), держа крест в руках (вологод.). У юж. славян в П.с. принимал участие свадебный шут: макед. ве- селбар, с.-х. чауш, veseljak, боен. ча}о, ча^о, хорв. subasa и т. д. У сербов веселили гостей также воевода и старого. У словаков впереди П.с. к венчанию шли blaznivi svati с бутылка- ми с вином, а один со свадебным знаменем, они скакали под музыку и задирали окружа- ющих (тренчин.). У русских роль скомороха выполнял дружка. Родственники и гости со стороны невесты обычно прибывали на пир свадебный к жениху позже, после прибы- тия туда молодых. Чаще всего невесту в П.с. к венчанию сопровождал ее брат или несколь- ко братьев. С невестой к венчанию часто еха- ла ее посаженая мать (крестная) или сваха. Иногда она везла в П.с. подвенечный наряд невесты (вологод.). Участниками П.с. со стороны невесты были также ее друж- ка или старший сват, а также подруги. Участ- никами П.с. к венчанию и в дом жениха были также музыканты, которые шли впереди П.с. (з.-укр., чеш., словац., словен.), ехали в пер- вых санях (пол., кашуб., луж.) или в конце П.с., перед самыми последними родственни- ками (словац.). Нередко в П.с. особые лица везли приданое. Порядок поезда. П.с. двигался в строго определенном порядке. Считалось, что если порядок саней в П.с. к венчанию на- рушится, молодые будут плохо жить (воло-
108 ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ год.), а если по пути распряжется конь, то молодые разлучатся (бел. бреет.). У русских во главе П.с. верхом ехал дружка (или не- сколько дружек). На Рус. Севере дружка иногда шел впереди П.с., звоня колокольчи- ком на палке (архангел., вологод.). Дружко возглавлял П.с. у белорусов (витеб., полес.), старший шафер — у украинцев Волыни, стар- ший дружка (starszy druzba, marszalek, stanoivniczy) или несколько дружек — у поля- ков Малополыпи, старший сват (stary svat, starejsi) — у словаков. У болгар впереди П.с. шел дружка (в.-болг. девер) или старший сват (з.-болг. старьокя). У македонцев отец же- ниха (охрид. главен сват) или сам жених (дебар.) ехал верхом впереди П.с. У других юж. славян предводителем П.с. были старший сват, посаженый отец (хорв. debeli kum) или особый вожак поезда. П.с. к венчанию у русских также обычно возглавлял дружка, а молодые ехали раздельно: жених с тысяцким (архангел., вологод., нижегород.) или подкня- жим (псков.), а за ними невеста с посаженой матерью или свахой. Вместе с дружками (под- ругами) ехала невеста к венчанию у чехов, с матерью и двумя подругами (predonkami) — у кашубов. У западных украинцев жених с дружкой (дружбой) шли впереди воза, а за возом бояри (ивано-франков.). У гуцулов невеста, а за ней жених ехали верхом. В Сло- вакии молодые шли позади старших сватов (star! svati) — старшего свата и старшей сва- тьи: невесту вел дружка жениха (druzba, prvy druzba), а вслед за ними жениха вела первая подруга невесты (prvd druzica) (липтов.) или ее посаженая мать (siroka) (тренчин.). У по- ляков, в случае если жених и невеста отправ- лялись к венчанию не каждый из своего дома, то ехали в П.с. раздельно (один в передней повозке, а другой в задней, невеста в повозке, а жених верхом в сопровождении дружб) или вместе в передней или задней повозке. Стар- ший сват или дружба сопровождал по пути к венчанию невесту, жениха или обоих моло- дых. В Боснии все участники П.с. к венчанию ехали верхом: впереди знаменосец, за ним старший сват, далее невеста, по бокам от нее кум и дружка (д]евер), а за ней ее посаженая мать (jema). От венчания у русских молодые ехали в дом жениха вместе — либо в первых, либо в последних санях. В Калуж- ской губ. сваха невесты ехала в П.с. от вен- чания только до распутья, а потом возвращалась в дом невесты. У белорусов Полесья П.с. к жениху возглавлял главный из дружек - старшы маршалак (гомел.). У поляков стар- ший сват или дружба вел П.с. в дом жениха. У болгар невеста ехала к жениху на белом коне (горноджумайск.). Отправление и прибытие по- езда. Перед поездкой за невестой участники П.с. сходились к жениху на проводы. Они участвовали в угощении (рус., бел., хорв.), пели специальную песню, дарили жениху деньги (с.-рус.), клали их на блюдо — жениху на колпак (олонец.). Выходя из-за стола, поезжане трижды обходили его кругом по солнцу (олонец.) или с женской стороны стола на мужскую (вят.) и молились богу (олонец.). На Украине дружко верхом на граблях обво- дил мать жениха за руку или гонял плеткой вокруг П.с., переламывал черенок грабель и выбрасывал его, а мать жениха обсыпала П.с. житом, хмелем, монетами, орехами, сла- достями (луган.). На Рус. Севере родители жениха садились за стол со словами: «Чтобы нам помолодеть, надобно на том месте поси- деть» и сидели, пока П.с. не скрывался из виду (вят., Гос. Архив Кировской обл., ф. 574, оп. 2, ед. хр. 4431), или смотрели на отъез- жающих в окно, не вставая с места (вологод.). На Рус. Севере при въезде в деревню невесты П.с. проезжал по ней из конца в конец и только потом останавливался у дома невесты; иногда въезжал на скотный двор, через который поезжане входили в дом неве- сты, где их встречали ее братья (вологод.); входя в дом, не снимали верхней одежды (во- логод., вят.). У вост, и зап. славян обычно поезжан в дом впускали не сразу: вход пре- граждали посторонние односельчане, требуя выкупа; устраивали пэрэпой, молодэбшчыну (бреет.), заставу (винниц.), преграждая вход столом с закуской для получения выпивки; дружка жениха (саратов. заворотный) вел переговоры с дружкой невесты (с.-рус.) или с ее подругами (воронеж.), прося впустить поезжан; старший сват (starosta) или дружба выкупал вход водкой или деньгами (пол.), двери открывали после того, как обе стороны пропоют припевки (пол.). У белорусов Грод- ненской губ. жених, сохранивший девствен- ность, соскакивал с воза на дежу с хлебом- солью, топая ногой, и бросал на нее несколько монет. У черногорцев П.с. останавливался на краю села, высылал вестника в дом невесты, где тот менялся с хозяевами баклагой с вином и возвращался к П.с., после чего поезжане со
ПОЖАР 109 стрельбой подъезжали к дому невесты, танце- вали коло перед домом и передавали свое знамя под охрану знаменосца невесты. У ро- допских болгар перед приехавшим П.с. жени- ха выливали ведро воды и на счастье бросали из решета пшеницу, смешанную с монетами и сладостями (пловдив.). Перед отъездом к венчанию у поляков старший сват выводил невесту из дома. У бол- гар под музыку на извождане брат за конец полотенца, данного невесте ее матерью, выво- дил сестру во двор, молодые трижды кланя- лись по направлению к солнцу и ехали к венча- нию (херсон.). У русских на Севере поезжане выходили из дома невесты через скотный двор (вологод.). Дружка отпускал поезд — пре- дохранял его от порчи (калуж.), трижды с иконой обходил его (вологод., Саратов., ря- зан., ю.-башкир.) против солнца (нижегород.), нашептывая заговоры (вологод.), кресто- образно бил плеткой по земле перед П.с. (Новгород.) и благословлял его участников (Петербург., костром.). У хорватов родители давали дочери благословение (proscenje) пе- ред расставанием. У белорусов мать невесты трижды обходила П.с. и сыпала жито за ши- ворот жениху и другим участникам П.с., а сват давал коням водки, чтобы они бежали быстрей (мин., бреет.). В вост. Моравии участники П.с. перед отъездом трижды обходили вокруг дома, а иногда вокруг невесты. У болгар перед молодыми высыпали раскаленные угли или пепел из очага, через который они должны были перейти, а при отправлении П.с. выли- вали ведро воды в воротах, чтобы у молодых все шло, «как по воде». На Рус. Севере не- веста в знак покорности подавала жениху вожжи (вологод.). При отъезде стреляли из ружей в направлении пути к венчанию (Нов- город., вологод.). Когда П.с. трогался, в доме невесты двигали стол (вологод.). Родите- ли невесты садились за стол и неподвижно, не смотря в окно, сидели, положив голову на стол и подперев ее руками, пока поезд не скрывался из виду (вологод.). Приезд П.с. к венчанию, а затем прибы- тие к дому жениха тоже знаменовались стрельбой (вологод., архангел.). Мальчики из деревни жениха при встрече П.с., как и при проводах, зажигали маяки — пучки зажжен- ной соломы (олонец.). П.с. с молодыми въез- жал по взъезду на сеновал, где их встречали родители жениха и благословляли на сене (вологод., архангел.). У украинцев перевози- ли молодых через зажженную в воротах солому (чернигов., ровен., екатеринослав.). В Черного- рии молодежь встречала П.с. песней; у знаме- носца выхватывали знамя и водружали на доме жениха. У юж. славян невесте по приезде от венчания вручали маленького мальчика, чтобы у нее родился сын. У всех славян распространена встреча молодых родителями жениха и осыпа- ние новобрачных житом, сладостями и т. п. Другие свадебные процессии. В отдельных случаях поездом у русских на- зывается возглавляемая дружкой процессия сватов (свату хов), отправляющаяся сватать невесту (олонец.); процессия позорян (род- ственников невесты), приезжающая осматри- вать дом и имущество жениха в период сговора (архангел.); процессия родствеников (архан- гел., вологод. поезжан, приезжая), сопро- вождающих жениха на обручение в конце сговора или в канун свадьбы, процессия род- ственников невесты, отвозящих приданое к жениху за два дня до свадьбы (вологод.). В Вологодской губ. по приглашению брата не- весты к невесте на девичник накануне свадьбы приезжали званые или зватые — группа бра- тьев и ближайших родственников жениха, обычно вместе с самим женихом. У украинцев Харьковской губ. в период подготовки к свадь- бе в дом невесты на угощение варениками ехала дружина, состоявшая из бояр, свашек, св'ипилок и старост. У западных украинцев накануне свадьбы к невесте приезжали поруч- ники — родственники жениха вместе с его дружбой и старостой (ивано-франков.). У белорусов в канун свадьбы в дом невесты прибывала грамада — участники обряда со стороны жениха, чтобы присутствовать при посаде невесты на дежу. Особую процессию составляли родственники невесты, приезжав- шие (часто с приданым) в день свадьбы или, реже, на другой день на свадебный пир к же- ниху, после приезда туда П.с. с молодыми. Участники свадьбы ехали потом в процессии с молодыми с ответным визитом из дома же- ниха к родителям невесты. Лит.: см. в ст. Свадебный обряд. А. В. Гура ПОЖАР — стихийное бедствие, проявление опасной, враждебной человеку силы огня. В народных верованиях часто осмысляется как
110 ПОЖАР кара за нарушение запретов (например, рабо- ту в праздник, разорение гнезда аиста или ласточки), совершенное преступление (напри- мер, кражу) или как проявление злой воли: строители могли «злым словом» накликать П. на построенный ими дом в случае, если хозяин плохо вознаградил работников (пол.); П. мог вызвать обиженный хозяином дух-обогати- тель (skrzat), явившись в облике огненной птицы (пол.). Пожар может представляться как одушев- ленная стихия, ср. пол. gosc, gosc iv czerivonym piaszczu, gosc straszny (lichy), zty gospodarz. Поляки Хелмского воев. различают «муж- ской» и «женский» пожар, называя их соот- ветственно kozmec и kozmycha, kuzmiszka. «Женский» П. считался более злым, трудно поддающимся на уговоры. Пожар предвещают: вой собаки (особенно когда собака воет, подняв голову вверх, — рус., укр., бел., пол.); появление в селе рыжих белок (рус., бел., пол.); заяц, пробежавший через деревню (рус., укр., бел., пол., чеш., луж.), забежавший в строящийся дом (бел.); лось, зашедший в деревню (бел. полес.); ящерица, лежащая кверху брюхом возле дома (пол., з.-укр.); кружащие над домом журавли (пол.); летящий по прямой траектории аист (чеш.); прилетевший на дом дятел (рус. вологод.); появление (особенно днем) в деревне совы или ее крик вблизи жилища (с.-рус.); летающий по избе сверчок (рус.); неожиданно покинувшие дом тарака- ны (рус., бел.) и мыши (рус.). Если после П. в течение трех дней в деревне появится заяц или белка, то в течение трех лет следует ожидать нового П. (бел.). Если замечали, что домовая змея пьет молоко из одной мис- ки с ребенком, это означало, что «жильцам предстоят всяческие благополучия, но зато дом непременно сгорит» (Никиф.ППП:201). Украинцы (житомир.) и белорусы (минск.) верили, что П. может случиться в доме, где ласточка покинула свое гнездо. К пожару снятся пчелы (укр., бел., пол.) или пчелиный рой (рус., бел., укр., пол.); кусающие осы (пол.); заяц (полес. волын.), белка (полес. ровен.), мухи (пол.), солнце (пол.), разбой- ник или злодей (пол.), мост (пол.), скачущий конь (пол.), сивый конь (пол.), хоругви (пол.), цыгане (пол.), ребенок (пол.), гусята (пол.), солома (пол.). Символом П. выступа- ет красный петух, ср. фразеологизм пустить красного петуха ‘поджечь’. Предотвращение П. Во избежание П. не следовало во время святок связывать ни новых, ни старых рассыпавшихся веников, ме- тел, помела (бел.). Нельзя было передавать бердо из одной деревни в другую на Благо- вещение — в одной из деревень летом случит- ся П. (бел. витеб.). Невесте в день свадьбы не следовало носить одежду красного цвета, чтобы не навлечь П. на молодую семью (пол.). С той же целью не одевали ребенка в крас- ное до крещения (пол.). Опасались убивать «огненную» лягушку с ярко-желтыми узора- ми на животе, чтобы не сгорел дом (ю.-слав.). Чтобы уберечься от П., обращались с молит- вами к Богу, Христу, Богородице, св. Нико- лаю, св. Агате, св. Флориану, св. Вавжинцу, св. Варваре, св. Блажею, св. Исидору, св. Ан- тонию, св. Игнатию, св. Кшиштофу. От П. оберегают: обетный крест или ча- совня, поставленные вблизи дома (пол.); крест, укрепленный на крыше дома (пол.); хранящиеся в доме освященные в день св. Агаты хлеб и соль (пол.); пасхальные яйца (о.-слав.); освященная верба (у православных); пасхаль- ные «пальмы» (у католиков); обожженные в пасхальном костре кусочки дерева и ветки (з.-слав.); венки, освященные на Божье Тело (пол.); освященная в день Божьего Тела или на Успение Богородицы зелень и т. п. (рус., укр., бел., пол.); текст молитвы «Сон Богоро- дицы» или так называемые святые письма (пол. listy sivi^te). Сакральные предметы, защищающие от П., хранятся в доме в опре- деленных местах — на божнице, под стрехой, под крышей, вывешиваются на окнах. Оберегом от П. считается также гнездо аиста на крыше (в.-слав., з.-слав.), гнездо голубей (рус., укр.), гнездо ласточки (укр., бел., кашуб.), прибитая живьем к дверям дома летучая мышь (пол.). Чтобы застраховать свой дом от п, не следовало благодарить за одолженный у соседей огонь (пол.). Поведение людей во время П. было регламентировано. Часто запрещалось тушить пожар, заливать его водой. Во время П. за- прещено громко кричать (от крика пламя сильнее разгорается — пол.). Беременным женщинам запрещали смотреть на П. во из- бежание появления у ребенка родимых пятен; если, испугавшись П., беременная дотронется до своего тела, у ребенка на этом месте на всю жизнь останется родимое пятно красного цве- та (о.-слав.). Из горящего дома в первую очередь выносили иконы, стол и хлеб. У бе-
ПОЖАР 111 лорусов существовал запрет смотреть на П. через окно (гроднен., FecLLB 1:248). По пове- рью, над пожарищем появляются белые и чер- ные птицы — это души умерших предков, которые явились помочь своим живым соро- дичам: если пересчитать этих птиц, можно узнать число своих предков, а также кто из них был праведником, а кто грешником (бел. витеб., Никиф.ППП:85). Считалось, что украденные с П. вещи неминуемо сгорят от пожара в том доме, где окажутся (бел.). Спа- сенные во время П. вещи можно было вносить в другой дом только после того, как П. окон- чательно прекратится (бел.). Чтобы вывести во время П. скот из хлева, следовало выбро- сить оттуда три горсти навоза и трижды уда- рить по хлеву ячменным снопом (бел. витеб.). Способы тушения пожара: за- ливание водой (обычной или освященной в день св. Агаты или св. Блажея); засыпание землей; обход горящего строения с иконой (о.-слав.; ср. замыкание в магический круг), при этом наиболее действенными считались иконы Неопалимая Купина, изображения св. Агаты, св. Николая, св. Флориана, св. Вавжинца, Божьей Матери Ченстоховской; чтение мо- литвы или заговора (например, следовало семь раз прочесть «Отче наш» наоборот — пол.); бросание в огонь освященных предметов — пасхального яйца, хлеба и соли, освященных в день св. Агаты, венков, освященных на Божье Тело (пол.); перебрасывание через П. земли из «кротовины» (пол.); написание на дверях горящего дома «слов, которые Пан Езус на кресте вымолвил» (пол., SSSL 1/1:342). В витебской Белоруссии верили, что если трижды обнести вокруг горящей постройки артос и бросить туда, где нет построек, ветер направит пламя в ту же сторону; там же по- лагали, что предупредить распространение П. может кто-либо из членов семьи, где случился П., обежав нагишом с кусочком артоса в руках дом, усадьбу и деревню. В Полесье считалось, что помешать распространению огня может беременная женщина, если обежит вокруг го- рящего дома (бел. бреет.). Для предохранения дома от соседнего П. нагая девушка или мо- лодуха трижды обегала горящее строение с пол- ным горшком молока, а потом бросала горшок в огонь (бел. витеб.). От П. помогала трава, выросшая на проплешине в засеянном поле: если с пучком такой травы обойти горящее здание три раза и стать в безопасную сторону, пламя направится туда же (бел. витеб.). Ос- тановить П. можно было с помощью палки, которой разняли змею и лягушку (укр.) или которой убили ужа (бел. полес.). Крестьяне Владимирской губ. считали, что если во время П. топить печь подальше от горящего строе- ния, П. потухнет (БВКЗ:272). По белорус- скому поверью, причиной П., который не- возможно потушить, являлось брошенное в печь петушиное яйцо (Никиф.ППП:172). При тушении П. огонь старались умилостивить, называя его ogienkiem kochanym, ogieniaszkiem, dobrym ogniem (пол., SSSL 1/1:339). Пожар от молнии следовало ту- шить пивом, квасом (рус., укр., бел.), кислым молоком (о.-слав.), сладким молоком (бел.), молоком овцы (пол.), козы (иногда только белой) (укр., бел., пол.), парным молоком черной или бурой коровы (рус., укр.), козьим жиром (пол.), сладким молоком (пол.), ко- ровьм навозом (рус.); заливать такой П. во- дой считалось грехом (бел.). Бросали в огонь или через крышу горящей постройки освя- щенное пасхальное (иногда так называемое первохрестное — то, которым христосовались первым) яйцо (в.-слав.), трижды обегали пожар нагишом (укр., пол.), с распущенны- ми волосами (полес.), обходили с молитвой (о.-слав.), обносили вокруг дома горшок с ме- дом (рус.), икону Неопалимая Купина, образ Спаса Нерукотворного или Николая Чудо- творца (православные), икону св. Агаты (ка- толики) или пасхальную скатерть, которую не стирали семь лет (волын. Полесье); обходили дом с хлебом св. Варвары — после этого огонь столбом поднимался вверх (з.-бел.). В Поле- сье считали, что остановить пожар от молнии можно, если прочитать молитву или спеть песню, которая приснилась во сне (киев.). Средствами для тушения пожара от молнии служили освященные предметы: соль, вода, хлеб, травы. При тушении пожара от молнии помогала молитва еврея (полес. ровен.) или обход дома цыганом (полес. киев.). Погасить огонь от молнии могла другая молния, ударив- шая в то же самое место (пол.). Огонь, воз- никший от удара молнии, можно «прогнать» от селения, поставив, например, телеги в том направлении, куда хотят отвести огонь (пол.). У русских бытовало поверье, что если пожар произошел от молнии, то никогда боль- ше одной хаты не сгорит. В то же время суще- ствует представление, что нельзя тушить пожар, зажженный молнией, или спасать че- ловека, в которого ударила молния, т. к. это
112 покойник кара Божья (укр., пол.); при попытке загасить огонь молния поражает людей (пол.). По по- верью, П. от молнии посылается самим Богом или Ильей Пророком, которые преследуют гро- мовыми ударами огненных змей, и от брызг зме- иной крови случаются пожары (Аф.ПВ 2:516). Считалось также, что в таком пожаре сгорает пораженный молнией черт, поэтому тушить пламя нельзя (бел.). Видеть П. во сне: зимой — к морозу (рус., бел.), летом — к вёдру (бел. витеб.), к свадьбе (бел.), к ссоре в доме (бел., пол.), к встрече со злодеем (пол.), к головной боли (бел. по- лес.), к тому, что некое дело «загорится», но окончится ничем (бел. Минск.). П. во сне также означает солнце (пол.) и счастье (пол.). Тушить П. во сне означает тяжелую неожи- данную работу на жаре или морозе (бел. ви- теб.) или то, что человек попадет в беду (бел. Минск.). Если снится, что сам тушишь пожар, значит тебя обворуют; если снится, что П. тушат другие — сон к добру (бел. полес.). Лит.: Аф.ПВ 1:538,667—668,687,716; Макс. ННКС:405—425; БВКЗ:271-272; СМ:284- 285; Журав.ДС (по указ.); Гура СЖ (по указ.); Усп.ФР (по указ.); Юд.ОРЗ:142-143; ЭО 1898/ 1:137,140; Чуб.МВ 1:48-50; Бул.УН:277-282; Драг.МПР:387; Шейн МИБЯ 3:353; Серж.ПЗ: 25-27; Никиф.ППП:85,106,139,162,172,177, 186,190,209,212,234,241; Piet.KDP:29—31,67,83; Fed.LB 1:213,215,247—248,265; БНМ:288-291; ЖС 1890/2:138; СМР:80—83; СМЕР:64—65; БМ:242—244; Mosz.KLS:494-509; SSSL 1/1: 339-348; Sychta SGK 3:299-300; ПА. О. В. Белова ПОКОЙНИК (рус. покойник, покойный, умерший, усопший, мертвей,, диал. мерт- вель, мертвень, мертвяк, небожчик; укр. неб1жчик, неб1жка, мертвяк, редк. мери,вя, померлий, мреи,ь, мерлеи,ь, покшник; бел. нябожчык, мярцвяк; полес. мертвей,, мрей,, мерлеи,, мертвяк, померший, смертяк, небо- щик; пол. nieboszczyk, nieboszczka, zmarly, umarly, trup, диал. nieboga, niebozczka, umrzyk; чеш. umrlec, mrtvy, устар, mrtvec, mrtvola, диал. zemrely, neboztik, nebozka, устар, neboza; словац. mrtvec, umrlec, mrtvy, zomrely, zomrety, nebohy, neboha, neboztik; луж. njebohi, njabogi; болг. мъртвеи,, умрял; макед. мртовеи,; с.-х. самртник, мртваи,, мртви, умрли; эвфемизмы }адник, веселник, добросреЪник; словен. rajnik, rajnica, mrlak, umrli, mrtvak, mrlic, книж. mrtvec, pokojnik) - объект погребального и поминального ритуа- лов, воплощение смерти; персонаж переходно- го статуса, пребывающий на границе «этого» и «того» света, причисляемый одновременно к миру сакральных потусторонних сил, управ- ляющих земной жизнью (см. Мертвых культ, Предки), и миру опасных демонов («ходя- чие» покойники, упыри, вампиры и т. п.). Ритуалы с П. различались в зависимости от «категории» П., его праведности или «нечи- стоты», от характера и обстоятельств смерти (см. Покойник «заложный»), а также от социо-возрастного статуса П. (особые ритуа- лы и верования связаны с умершими детьми, неженатой молодежью, беременными женщи- нами, хозяином и хозяйкой и др.). Эти ритуалы носили двойственный характер: они должны были обеспечить умершему благополучный переход границы между мирами и «нормаль- ное» загробное существование и вместе с тем они были призваны защитить живых от опас- ностей, связанных с вторжением смерти. Особенно опасным считалось время не- посредственного контакта с П. в период от момента смерти до погребения. Как только наступала смерть, ставили в изго- ловье П. (на окно, на стол, в красный угол) чашку с водой, в которой вылетевшая из тела душа должна омыться (вода стояла до соро- кового дня), вешали полотенце (в.-слав.); зажигали свечу (три свечи). У сербов счита- ется большим грехом не зажечь свечу умер- шему — без нее П. будет блуждать в вечном мраке и может превратиться в вампира; если по той или иной причине свечу не смогли за- жечь, ее «посылали» умершему со следующим П. Сразу же пекли хлеб и горячим разламы- вали его, чтобы шел пар, которым питается душа П. (в.-слав.); в некоторых локальных традициях хлеб ломали и макали в молоко (полес. туров. потапи,ы) или в вино (болг. панагюр. топеник). Завешивали зеркала, убирали или закрывали все блестящие предме- ты (чтобы П. в них «не отразился», чтобы не изменился в лице и т. п.); выливали всю воду и переворачивали ведра сразу (чтобы душа П. не осталась там — полес.) или при выносе гроба (чтобы П. не возвращался — укр.; «мъртвешка вода пусть идет за П.», болг. Вак.ПО:79); останавливали часы, перевора- чивали фотографии лицом к стене; открывали
покойник из двери и окна (о.-слав.); прятали домашних животных, строго следили, чтобы кошка или курица не перепрыгнули через П., иначе он станет «ходячим» (о.-слав.). Далее следовали обязательные действия по обмыванию и обряжению П. (болг. стъкмяване, справяне, мъдрене, до- карване, пременяване, украсяване): грели воду, приносили солому, звали обмывальщи- ков, готовили смертную одежду (чеш. umrlci sat, cechel, hazuka, rubas; пол. zglo; czehel, smiertelnica, smiertelna koszula; бел. чамара; болг. диал. садовище, ризче, савез, прегорел- ка, навлек). По полесским представлениям, похоронить П. необмытым — грех, не будет дождя; в Болгарии обмывали П. обязательно вне дома: выносили на гумно или в сад; иногда обмывали не водой, а вином, или после обмы- вания водой тело смазывали вином или вином и маслом, чтобы П. не стал вампиром; в ред- ких случаях ограничивались обмыванием лица, рук и ног (см. Обмывание); причесывали и заплетали волосы женщине, брили мужчину; обрезали ногти (болг.), клали их за пазуху, чтобы умерший сделал из них себе мост на «тот свет» (укр.). Рубаху, в которой человек умер, нельзя было снимать обычным образом, а следовало разорвать на нем или разрезать (серб.); покойницкую рубаху надо было выво- рачивать через верх (полес.). Иногда до об- ряжения смертную одежду клали на грудь П. (бел.); у чехов, по старому обычаю, дочь в качестве последнего дочернего долга должна была надеть чулки умершей матери; поляки надевали на женщину по две рубахи, по две юбки ит. д., чтобы в дальнем пути на «тот свет» она могла переодеться, когда износится одна партия одежды; во время одевания П. с ним разговаривали, обращались к нему по имени. На одежде не должно было быть уз- лов; избегали также завязок и застежек (что- бы вдова или вдовец могли вступить в новый брак); часто требовалось, чтобы одежда была новой; в любом случае в ней не должно было быть дыр, т. к. через них П. мог «высмотреть» кого-то из родных и увести за собой (пол.). См. также в ст. Одежда, Обувь. Постель и солому, на которой лежал П., сжигали («пусть идет к Богу», «надо нагреть ноги мертвому» — полес.; на перекрестке за селом — в.-слав., ночью под открытым не- бом — словен.) или выбрасывали; иногда постель стирали вместе с полотенцами, на которых опускали гроб («мертвому очи промывают», 8-9674 полес.); солому развешивали на заборе, чтобы над ней пролетели птицы (чеш.); воду от об- мывания выливали в укромное место. Одежду и вещи П. не отдавали до истечения сорока дней. В Заонежье одежду с умершего бросали в воду, сжигали на костре в огороде или зака- пывали в землю на меже. Подробнее об об- ращении с вещами, имевшими контакт сП., см. в ст. Покойницкие предметы. Параллельно с этими действиями вне дома (или в сенях, хозяйственном помещении в доме) изготавливали гроб (обязательно «чужие» люди); в досках гроба не должно было быть сучков, иначе будет «дыра в селе», т. е. кто- то еще умрет (пол.). У юж. славян тело укла- дывали в гроб только перед самым выносом из дома; так же поступали украинцы на Карпа- тах; в других традициях это делали чаще всего на второй день. До положения в гроб тело лежало на лавке (в.-слав., з.-слав.), на крова- ти, на столе, на одре (серб., укр.), иногда в сенях или кладовой (ногами к выходу), но ни в коем случае не в амбаре, т. к. это могло по- губить урожай (чеш.); поляки Жешовского края иногда клали тело на ступу, которая сто- яла в сенях или в хозяйственной части дома. Обычно клали П. головой к образам, под окном, посреди комнаты; мужчину — на пра- вую лавку от образов, женщину — на левую; мужчину — вдоль печи, женщину — напротив печи (бел.); ногами к двери (живому человеку так лежать нельзя); по другим предписаниям — лицом к иконам; головой на восток, ногами на запад (укр.); «малу дитину кладуть на спл, бо кажуть, що то ще ангел» (укр., ЕЗ 1912/ 31—32:205). Накрывали П. свадебной намет- кой или освященной пасхальной скатертью (полес.), полотном (рус. саван, укр. покрыва- ло, перем1тка, болг. покров, словен. mrljak), по которому душа будет переплывать на «тот свет» (в.-слав.); под тело подкладывали соло- му (о.-слав.), мешок (укр.). В гроб под голову П. клали стружки от гроба, солому, дерн (даже зимой, з.-укр.). О вещах, помещаемых в гроб, см. в ст. Гроб. Мертвое тело. Умершему вытирали платком последнюю слезу (полес. «зрение утекло»), на Рус. Севере это делал безымян- ным пальцем старший из присутствующих; сразу же закрывали глаза; клали на глаза мо- неты (на один глаз вверх орлом, на другой — решкой, пол.), которые потом отдавали нищим (о.-слав.), черепки (хорв.), белый платок (словен.), набрасывали на рот тряпицу (с.-рус.),
114 покойник подвязывали платком челюсть, чтобы не от- крылся рот и душа не могла вернуться в тело, чтобы нечистый дух не вошел в мертвое тело; связывали ноги, укладывали руки — крестом, правая поверх левой, пальцы сложены как для крестного знамения (с.-рус.), рука с обру- чальным кольцом сверху (болг.); связывали руки — католики четками, протестанты лента- ми (чеш.); детям рук не связывали, т. к. они безгрешны (болг.) — или связывали только большие (средние) пальцы рук (пол.); в руки вкладывали иконку, крестик (сделанный из свечи, болг.), четки (пол.), платок, чтобы П. мог утереть слезы на Страшном суде (пол.). По особенностям тела П. определя- л и: если глаза не полностью закрыты, значит он «высматривает» нового П., т. е. в доме будет еще одна смерть; если приоткрыт пра- вый глаз — умрет мужчина, левый — женщина (чеш.), близкий или дальний родственник (пол.); смерть предвещало и недостаточно застывшее, мягкое тело, разошедшиеся руки, повернутая голова (укр.); если тело «прибы- вает» (т. е. распухает), значит скоро в селе еще кто-то умрет; пока тело не почернеет, П. все видит и слышит (с.-рус.). Незакрытые глаза могут означать также, что П. ушел в мир иной с неисполненными желаниями (болг., серб.). По изменению лица П. определяли посмертную судьбу умершего: если лицо как у спящего человека — значит, он умер спокойно, был безгрешен и попадет в рай (рус. Ярослав.). По разным поверьям, П. слышит все, что го- ворится и происходит вокруг, до момента, пока не зазвонит колокол (з.-укр.), пока гроб не вынесут из дома, пока не закопают в землю (о.-слав.) и т. п. Всем славянам известны специальные приемы, применяемые с целью лишить П. физической возможности ходить, предотвра- тить его превращение в вампира. Для этого связывали труп и особенно ноги, пальцы ног (з.-слав.), покрывали тело рыбачьей сетью (болг.), переворачивали труп лицом вниз (осо- бенно висельника, колдуна — рус., словац.). По распространенным представлениям, вам- пира можно обезвредить, нарушив целост- ность его тела, состоящего только из надутого кожного покрова; поэтому старались покале- чить труп (серб, «начать тело»): протыкали тело (живот, сердце) или только ноги (стопы, пятки) острыми кольями, иголками, гвоздями, ножом, надрезали кожу на шее, под коленями, на животе (серб.) и т. п. (ю.-слав., чеш., сло- вац.), обвязывали труп колючей веткой еже- вики (серб.), шиповника (словац.); протыка- ли или кололи тело осиновым колом, отрезали голову у самоубийцы для предотвращения его «хождения» (чеш.), для обезвреживания «хо- дячего» П., вампира (о.-слав.); прибивали тело ко дну гроба (чеш.); клали на голое тело утюг, напильник, топор или другой железный предмет, чтобы П. не возвращался (чеш.); вкладывали в рот П. камни, железные пред- меты и т. п. (словац.), засыпали рот, уши, глаза песком (болг.); клали рядом с телом нож, серп (серб.), на тело — бритву (луж.). См. Покойник «заложный». Мертвому телу приписывались целитель- ные свойства: рукой (пальцем) П. обводили трижды родимое пятно, бородавки; мизинцем правой руки П. проводили по больным зубам (о.-слав.); чтобы избавиться от страха, сове- товали подержаться за мертвое тело и т. п. Широко известно использование частей тела П. в колдовских практиках: разрывали моги- лу, расчленяли тело, вынимали сердце, отре- зали руку, ногу, палец, голову, доставали кость ит. п.; верили, что это помогает безнаказанно красть, избегать кары суда и т. п. Воры брали с собой палец умершего некрещеного младенца, который якобы делал их невидимыми (словен.). Оповещение о смерти. У юж. славян часто о смерти оповещали голошением (не ночью) на улице, обычно женщины, иног- да — мужчины, например, в Черногории (то же в некоторых районах Белоруссии); наигрыва- нием на улице траурной мелодии на трембите (з.-укр.); колокольным звоном, при этом о смерти взрослых сообщали большим колоко- лом, а детей — малым или же о смерти мужчин звонили три раза, о смерти женщин — два, ребенка — один раз; по самоубийцам никогда не звонят; колокольный звон имел не только информационную, но и защитную функцию. Часто посылали кого-нибудь из домочадцев к соседям с вестью о кончине (у племени Паш- тровичей с вестью о смерти женщины следо- вало заходить прямо в дом, а о смерти мужчины объявляли с высокого холма, откуда громко, на все село звали по имени кого-нибудь из самых уважаемых селян); вывешивали над окном или на углу дома полотенце, ленту и др. знаки, выставляли церковные хоругви (бел.); выбра- сывали на дорогу перед домом стружки и щеп- ки от гроба, передавали весть от дома к дому по цепочке вместе со «смертным» крестом (пол.). В старину у болгар о смерти извещали
покойник 115 жителей другого села траурным письмом, у ко- торого подпаливали на углях левый верхний угол. Если смерть случилась ночью, нужно было разбудить всех в доме, поднять и накормить скот, чтобы П. не забрал с собой спящих людей и животных. О смерти хозяина сообща- ли домашнему скоту (у чехов работник шел с этой вестью в конюшню, а служанка — к коровам), птице и непременно — пчелам (о.-слав.), кое-где также и плодовым деревь- ям; певчий прощался от имени П. с каждым предметом в доме и во дворе, а в случае смерти хозяйки — с льном на поле и льняным полот- ном в доме (чеш., Nav.NS:207). В старые времена существовали и предметные символы оповещения — палки, трости и т. п., которыми стучали в окно и через окно сообщали весть о смерти; в дом входить в этом случае не раз- решалось (з.-слав.). У болгар, когда умирал хозяин, надо было сразу идти в хлев, в конюш- ню, к овцам и т. д. и сообщать животным о смерти; словаки иногда говорили скоту, что хозяин не умер, а спит. Украинские девушки, услышав скорбную весть, расплетали волосы, чтобы умершему «дорога не була заплетена на той св!т» (ЕЗ 1912/31—32:233). См. также Оповещение. Обязательным считалось оплакивание умершего (укр. голоання, бел. галашэнн!, серб, тужбалиие, нариишъа, болг. оплаква- ния, пол. zawodzenie, opiakiivanie, narzekanie, словац. zavodzic, vyspevac, odbieranie, rozlucka, odpituvat’, jacenie, nariekat', vikladat', nariekat', vicitovat', plakat'). Ср. болг. «Сватба без гайда и мъртвец без тъжачка не бива» [Свадьба без волынки, а покойник без голошения не бывает] (Геров 5:397). Однако существовали строгие регламентации оплакивания. Плакать и голо- сить начинали только после того, как П. об- рядят и положат на лавку (бел.), голосили в момент положения в гроб, при входе в дом каждого нового посетителя (в.-слав.), при последнем прощании и т. п. Категорически запрещалось плакать ночью (после захода солнца); строго следили за тем, чтобы слезы не упали на тело умершего, его одежду и по- крывало; считали, что по детям плакать не следует и т. п. См. Голошение. «Проведывание» П. и проща- ние с ним. Получив извещение о смерти, родные, близкие, соседи, односельчане прихо- дили проститься сП. — женщины днем, муж- чины и молодежь вечером (з.-укр.); не раньше, чем П. обмыли и уложили на лавку (бел.), по- 8* плакать о нем и передать через него приветы ранее умершим родным (в.-слав.): «Перадавай майму бацьку (ш мацеры) прывет» (Сыс.Б- ПА:139). Обычно приходят без приглашения, но в некоторых местах без приглашения ходить не принято; каждый приносит свечку, зажига- ет и ставит ее (прилепляет) на стол (ю.-слав., укр.). При входе в дом, где находится П., надо прочесть молитву и сказать «Слава Богу» (полес.); сербы обычно входят в дом молча, не здороваясь, зажигают у гроба принесенную с собой свечу, целуют руку П., трижды кла- няются, говорят: «Прости его, Господи», по- стоят и молча расходятся. На Рус. Севере приходящие в дом П. должны были «перекре- стить глаза», поклониться в ноги умершему, посмотреть на его лицо (этого не должны делать беременные женщины) и поздоровать- ся с ним, поцеловать его (после чего в день похорон надо было совершить очистительный обряд), иногда взмахнуть над телом платком («опахать» П.), попросить у него прощения, после чего можно было поздороваться с при- сутствующими; обряд прощания проходил под причеть: как только входил новый посетитель, хозяйка начинала причитать; пришедшая жен- щина отвечала ей также причетью. Поляки опускались на колени, молились, дотрагива- лись до гроба. См. Прощание. Бдение при П. Всем славянам изве- стен обычай «караулить» П. (укр. стерегти душу, пол. czuwanie nad zmarlym, czuwanie przy zwtokach, кашуб, pusta noc, straz nocna, noc optakana; чеш. hlidani, strdzeni; укр. поажшня; болг. пазене на мъртвеца; серб. чуваьье, vigilia’, словен. cuvat или vahtat mrlica па parah и т. п.). Ни днем, ни ночью П. нельзя было оставлять одного, по ночам не позволя- лось в доме гасить свет (до самого погребения горела сретенская свеча или лампада), т. к., по поверьям, пока П. не погребен, он может стать жертвой и орудием демонов. См. в ст. Бдение. У гроба делились воспоминаниями о П. и его предках, рассказывали истории, пели «боже- ственные» песни, читали псалтырь, молитвы; приглашали нищих старцев (пол.); в Заоне- жье было принято ночью при П. рассказывать сказки, в т. ч. «заветные». Считали, что П. все видит и слышит. У сербов при покойнике- мужчине сидели мужчины, а у тела женщи- ны — женщины; кроме разговоров (часто фри- вольного содержания), допускались разные игры, в том числе и в карты, забавы и шутки, заигрывания с П. См. Игры при покойнике.
116 покойник Хозяева в полночь угощали посетителей ужи- ном (бел., болг.); сидевшие при П. угощались водкой и хлебом (пол.). Вынос гроба. Перед выносом гроба ставили на стол угощение; пекли коржи, ма- зали их медом и раздавали детям (бел.). Сре- ди несущих гроб не должно быть близких родственников (в.-слав.), лиц, имеющих жи- вого первого ребенка, иначе ребенку грозила бы смерть (серб.). Выносят всегда ногами вперед (чтобы П. не возвращался); иногда не через дверь, а через окно, не через ворота, а через специальный лаз в заборе и т. п. Триж- ды стучат гробом о порог (о.-слав.), символи- чески тянут гроб назад, чтобы П. не «потянул» за собой живых (серб.); пройдя через по- рог, разбивают какой-нибудь сосуд (о.-слав.). См. Битье посуды. После выноса тела на лавку ставят воду и пшеницу, забивают в лавку гвоздь (ю.-слав.) или кизиловый шип (серб.), кладут хлеб, хлеб и соль (бел.), ухват, квашню; под лавку или на лавку кладут топор, нож, камень и т. п. (в.-слав.); под стол, на который кладут хлеб после выноса гроба, забивают зуб от бороны, «щоби люди не мерли» (лемки, ЕЗ 1912/31— 32:207); разбивают горшок (болг.). Осыпают гроб (также и двор, участников процессии) зерном (в.-слав.); если умер молодой, его гроб осыпает ячменем повивальная бабка, которая его «бабила»; в других случаях это делают те, кто обмывал П. (бел.). После выхода про- цессии запирают двери и ворота, чтобы П. не вернулся (в.-слав., з.-слав.), или, наоборот, оставляют открытыми все двери и окна до воз- вращения с кладбища, чтобы душа свободно покинула дом (серб.); завязывают ворота крас- ным поясом или рушником, чтобы со двора не пошло за телом добро — скот, птица, пчелы (укр., Чуб.ТЭСЭ 1877/4:708). Считают, что «на покойнике виснут дьяволы, поэтому везти его лошади очень тяжело» (рус. ЭО 1914/3— 4:95). См. Процессия погребальная. У всех славян известен обычай переворачивания вверх ногами лавки, на которой лежал П., табуреток, столов, иногда всей мебели (чтобы П. не воз- вращался). См. Переворачивание предметов. Перед домом во дворе происходит прощание П. с домом; от его имени хозяин или главный распорядитель похорон произносит прощальные слова, например: «Я ухожу и ничего не заби- раю с собой, только четыре доски и семь лок- тей полотна — все, что мне причитается от этого жалкого мира. Сейчас я прощаюсь с вами <...> и прощу прощения за все зло и обиды...» (пол., Kolb.DW 49:542). При этом иногда во двор выводили из хлева ско- тину, чтобы и она попрощалась с хозяином (в.-слав.); сербы выводили скот и гнали его некоторое время за процессией, после чего возвращали в хлев. Запреты и предписания. КП. нельзя подходить женщине во время месяч- ных (иначе они не прекратятся до самой смер- ти); нельзя подходить к П. (смотреть на П., целовать его, зажигать ему свечу) беременной женщине — это может погубить плод, ребенок родится худосочный и бледный, как П.; у сербов также матери, имеющей первого жи- вого ребенка, и т. п.; при крайней необходи- мости следовало привязать на руку красную нитку или шнурок в качестве оберега (о.-слав.) или держать за пазухой крашеную деревян- ную ложку или красный лоскут (с.-рус.). Пока не похоронят П., с родней никто не здоровается, а П. нельзя называть по имени (ю.-слав., чеш.). В поминальные дни запре- щалось мазать печь, чтобы не замазать глаза П.; после захода солнца запрещалось выли- вать помои и выбрасывать мусор, чтобы не засорить глаза П.; по этой же причине нельзя прясть в пятницу. С момента кончины в доме прекращается всякая работа («скорости нет ни в руках, ни в работе» — ПА, Житомир., Курчица), иногда даже готовить пищу уходили к сосе- дям. Пока П. не вынесут из дома, стелют скатерть изнанкой вверх, выворачивают наи- знанку фартук и головной платок (полес.). До выноса гроба нельзя мести пол, чтобы не вымести живых (пол.), или следует мести «под него» (полес.); нельзя выбрасывать му- сор из дома (его надо выносить вслед за гро- бом), заготавливать сало, квасить капусту, солить огурцы, т. к. все сгниет (о.-слав.). Пока П. не похоронен, в доме нельзя прясть и ткать (в Словении этот запрет распространяется и на соседей); красить ткацкую основу; шить и вязать, «чтобы не пришить тоску» (Заонежье, Лог.СОЗ:151); белить стены («душа будет плакать», полес.). По польским поверьям, до погребения душа П. сидит в ступе и жерновах, поэтому запрещается толочь и молоть зерно. Нельзя работать в поле — пахать, возить навоз ит. п., иначе ничего не уродится (пол.); нельзя работать семь дней, иначе семь лет земля будет мертвой (словен.); в селе никто не сеет и не сажает, не начинает строить дом
покойник 117 (полес., серб.). Есть, однако, и другие свиде- тельства: тыквы будут большие, если их поса- дить, когда «мертвец лежит на лавке» (ПА, Чернигов., Плехов). С кладбища ничего нельзя было приносить (возвращать) в дом («песок домой не неси — покойники будут», ПА, гомел., Ветлы). В доме, где был П., до года не позволяли петь коляд- никам, не красили яиц на Пасху или красили их в зеленый цвет. Существование П. после по- гребения. По полесским верованиям, за П. приходит последний умерший и уводит его с собой; каждый П. «сторожит» в воротах клад- бища нового П., который сменяет его на этом посту до следующих похорон. После смерти происходит перераспределе- ние доли — живые беспокоятся о том, чтобы П. не унес с собой семейное благо. По обычаю белорусов мозырского Полесья, старший сын П. идет в сад и срубает дерево, символически отдавая долю П.; если этого не сделать, П. заберет с собой все, и сад засохнет (Сыс. БПО:51). При выносе гроба из дома через порог в дом передают хлеб, «чтобы хлеб шел в хату». После смерти хозяина вдова идет в хлев и просит: «Если ты, хозяин, уходишь, оставь хозяйство на меня» (полес., Каб.АЖТ: 262—263). В Заонежье, когда поднимали гроб для выноса, через него в большой угол бросали горсть зерна. Символическое наделение П. его долей происходит на поминальных и других трапе- зах, когда умершему ставится прибор, отделя- ется понемногу от каждой еды, а также при раздаче одежды П., разрезании или разрыва- нии на куски погребальных полотен или руш- ников и разделении их между участниками погребения. Приношение еды на могилу и дру- гие виды кормления П. мотивированы пред- ставлением о том, что П. питается этой едой. См. Поминки, Кормление ритуальное. Обереги. Контакт с П. считается опас- ным для всего живого. Как только умирает человек (или даже непосредственно перед кончиной), из дома выносят все семена, воро- шат зерно, перекладывают яйца под курицей, чтобы они не «замерли»; при выносе тела из дома тщательно закрывают все двери и во- рота, чтобы преградить путь смерти и возвра- щению П. Сербы заботились о том, чтобы в момент смерти и до выноса гроба в доме не было зерна, пищевых приправ и особенно хлебной закваски; поляки брали понемногу злаков каждого вида и разбрасывали их в поле, чтобы спасти будущий урожай; выносили из дома все освященные предметы, ибо в сосед- стве с П. они утрачивали свою силу. Когда выносили П. из дома, шли в сад и трогали дерево, чтобы оно родило, не засыхало (по- лес.). Сербы в Левче и Темниче часто избе- гали обмывать П., веря, что после этого у них не примется ни одно посаженное или привитое плодовое дерево; на Украине молодым не раз- решали прикасаться к мертвому телу, иначе у них не будет детей. Страх перед П. и способы его пре- одоления. Чтобы не бояться П., рекомендова- ли потрогать его за ногу, подержаться за большой палец ноги П. (с.-рус.), поцеловать ступню (чеш.); войдя в дом, посмотреть на нож, стать так, чтобы твоя тень падала на П. (чеш.); при выносе гроба трижды «гукнуть» в печную трубу. В Полесье давали людям и скоту «забутный» хлеб (тот, который забы- ли вынуть из печи), чтобы они поскорее забы- ли П. и не боялись его; садились или ложились на лавку, где лежал П., перепрыгивали через нее или даже ужинали на ней («Як покойника вынесут, то на той лаве вечерають» — ПА, бреет., Велута), спали на ней (старший в доме), посыпали ее зерном, клали на нее хлеб; триж- ды проходили под носилками, на которых несли П; возвратившись с кладбища, загляды- вали в дежу (чтобы вдохнуть запах хлебной закваски) или в печь, в колодец; выбрасывали из печи уголек за порог (не будет сниться); во время похорон сыпали себе за ворот песок из могилы; ниткой и иголкой, которой шили одежду для П., пришивали пуговицы на одеж- де; верили, что от тоски по П. избавляет запах собственного пота. Магические свойства приписыва- лись П. и предметам, бывшим с ним в сопри- косновении: ложкой П. водили по нарыву, лечили горло; терли вымя коровы; в доме, где лежал П., лечили ребенка от испуга, протаски- вая его между ножками стола или под лавкой; прикладывали больного ребенка к мертвому телу. Тесемками (шнурками, лентами, нитками), которыми связывали ноги П., обмывали или «подкуривали» больного; ими лечили грыжу («Как мертвый тихо лежит, так чтобы и грыжа замерла»), привязывали на шею от лихорадки, носили на шее от всякой болезни; использо- вали в любовной магии; им приписывались останавливающие и «усмиряющие» свойства: в Полесье ими измеряли буйного мужика,
118 ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫИ который бьет жену и буянит (см. Измерение); их вшивали в одежду (штаны, рубаху) буяна, их мочили в горилке и давали выпить пьянице, чтобы он бросил пить; ими же усмиряли коро- ву, которая «бьется», привязывая шнурки к рогам; такой шнурок привязывали к палке и втыкали палку посреди поля пшеницы или ячменя, чтобы «усмирить» птиц, которые клюют посевы; в Заонежье ниткой из одежды или подстилки П. подвязывали ребенку че- люсть, чтобы он не кричал, связывали руки буяну, «чтобы рук не распускал». Вместе с тем, такими ленточками стремились завладеть де- вушка или парень, которым не удается выйти замуж и жениться. Чехи затыкали «мертвец- кой» соломой мышиные дыры в доме. Веником, которым заметали дом после выноса гроба, проводили по капустным гряд- кам или просто бросали его на капусту (полес.), чтобы защитить ее от гусениц и червей; сербы считали, что «мертвецкая» метла помогает ворам оставаться невидимыми (для этого они трижды обходили с ней дом, намеченный для кражи, чтобы хозяева дома заснули мертвым сном). С меркой, которой измеряли П., обхо- дили поле проса — «воробей не сядет»; с этой же целью обходили поле с ложкой П. Вернув- шись с похорон, брались руками за печную трубу и говорили: «Мрите, крысы, мухи, жабы, а я буду жить» (полес., Каб.АЖТ:266). Свечой, которую держал П., «подкурива- ли» детей от испуга; иголкой, которой шили подушку для П., излечивали лишай и другие болячки (обводили больное место). Исподние штаны умершего мужчины вешали в хлеву на брус «от уроку», там они висели, пока не почернеют. В рубашку П. заворачивали боль- ного ребенка; вместе с тем рубахой П. ведь- ма могла отнять молоко (см. Отбирание молока). На место, где лежал П., клали хлеб и три раза сыпали зерно, чтобы в доме все велось (см. Водиться); садились на лавку, чтобы куры хорошо сидели на яйцах. В Болгарии (Панагюрище) сквозь пальцы П. пересыпали отруби, которые затем скармливали скоту; так же пересыпали зерна пшеницы, которые бро- сали в амбар, чтобы П. не унес с собой урожай и спор, чтобы благо осталось в доме. См. также Покойницкие предметы. Вместе с П. отправляли на «тот свет» опасные и нечистые вещи, например, подкла- дывали в гроб или сыпали вслед за гробом клопов, тараканов и т. п., избавляясь от них. Общение живых сП. происходит на поминках в доме, куда, по поверьям, при- ходят П., на кладбище, где живые навещают П., при похоронах новых умерших, через ко- торых живые могли передавать на «тот свет» приветы, сообщения и необходимые П. вещи, а также во сне — по общераспространенным представлениям, П. являются живым во сне, чтобы высказать свои просьбы, претензии, обиды (не положили в гроб нужных вещей, не справили поминок, унесли что-л. с могилы ит. п.), предупреждения и т. п. или «забрать их с собой». В народном соннике предлагается система толкований сновидений, в том числе снов о П.: увидеть П. во сне — к дождю, смене погоды (полес., пол.); к несчастью, болезни, смерти (пол.); увидеть во сне черную одежду, флаг, белую рубаху, белого коня, новый дом, старые ботинки — к покойнику (пол.) и т. п. О ряжении покойниками см. в ст. Ряжение. В фольклоре тема П. находит разработку прежде всего в похоронных причитаниях - мотивы нового, посмертного существования, расставания с близкими, с домом, невозврат- ности и т. п. «Ходячий» П. — излюбленный герой быличек; сюжеты и мотивы с мертвым женихом, чудесным воскрешением мертвых и т. п. известны в балладах, сказках, песнях всех славян. См. также ст. Будить, Поминки, Погре- бальный обряд. Лит. см. в ст. Погребальный обряд. С. М. Толстая ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ», «не- чистый» — согласно славянским веровани- ям, категория покойников, по разным причинам не получивших успокоения после смерти, воз- вращающихся в мир живых и продолжающих свое существование на земле в качестве мифо- логических существ. По своему посмертному статусу, особенностям погребения и помино- вения, а также взаимоотношениям с миром живых П.«з.» противопоставлены предкам — «правильным», «чистым» покойникам. Дея- тельность П.«з.» вредоносна для человека — они являются причиной болезней и смерти людей и скота, неурожая, стихийных бедствий (в том числе засухи, заморозков, града, лив- ней) и эпидемий. Из П.«з.» происходят мно- гие мифологические персонажи (см. Вампир,
покойник «ЗАЛОЖНЫИ 119 Водяной, Дети некрещеные, Змей огнен- ный, Змора, Кикимора, Нави, Русалка, Стопан, Таласм). Погребение П.«з.» отли- чается от обычных похорон рядом особенно- стей, направленных на обезвреживание П.«з.» и предотвращение его возвращения с «того света». Термин заложный покойник был введен в научный оборот в начале XX в. этнографом Д. К. Зелениным (Зел.ОРМ2:41), который заимствовал его из вятской диалектной лекси- ки для обозначения «нечистого», «ходячего» покойника — в других русских диалектах дан- ное выражение не зафиксировано. В широком смысле слова под П.«з.» могут пониматься все покойники, которые по разным причинам про- должают «ходить», являться живым после своей смерти, независимо от степени их демо- нологизации и вредоносности. В узком смысле к категории П.«з.» относятся только покой- ники, наделенные чертами демонических пер- сонажей и однозначно воспринимаемые как «опасные», вредоносные. Описание П.«з.» затрудняется еще и тем, что одни и те же мотивы и функции, связанные с «хождением» покойников, наделяются разной степенью де- монологизации в разных славянских ареалах — весьма интенсивные у юж. славян и на Кар- патах, они ослабевают к северо-востоку сла- вянского мира. «Нечистые» покойники не имеют единого для всех славянских традиций названия. Чаще всего используют общую терминологию для обозначения мертвых: мертвяк (рус.), мэртвяк, мрэи,, помэрлый, мэртва людына, няжывый, нябожчык, гробёнь (полес.); тер- мины родства: маты помэрла, сын-нябож- чык (полес.); термины, указывающие на характер смерти: удавленник (рус.), топэль- ник, вишальнык (полес.), мифологическую лексику: домовик (рус., полес.), колдун-по- койник, ведьмак мэрлый (полес.), опырь (укр., Карпаты), особенно указывающую на демонологический статус такого покойника: нячыстык, нядобрик, нэлюдське, не свой дух (полес.), на его основную вредоносную фун- кцию пугать, страшить людей: лякачка (бел.), пужало, пужайло, пужака (полес.), часто выражаемую глагольными конструкциями типа: лякаит (бел.), пужаит (полес., кар- пат.), плата (болг.) и под. Название П.«з.» может указывать на причину, из-за которой он «ходит», в частности, на наличие у него злой души: злая душа, гршлна душа (укр.); двух душ: двадушник, двудбмник (з.-укр.); на необходимость искупить свой грех: покут- ник (з.-укр., от укр. покута, пол. pokuta ‘по- каяние’), duchy pokutujqce (пол.). Часто для обозначения П.«з.» используют термины, в том числе и глагольные конструкции, под- черкивающие мотив блуждания, плутания, неприкаянности: бел. непритбмник, укр. звихлённик (ср. вихлять); болг. бродниии; бел. ходить вупбром [упырем], сланяцид па разныму статку; о таком покойнике у вост, славян говорят, что он ходит, здается, ста- новится в глазах: «Якщо чоловик знахарюе, то писля смэрти можэ ходыты, лякаты» (ПА, ровен., Сварицевичи). Народные представления о «нечистых» покойниках значительно отличаются от цер- ковной точки зрения. Церковь считает отпав- шими от Бога лишь самоубийц (т. е. тех, кто по своей воле прервал жизнь, дарованную Богом) и лишает их христианского погребе- ния. В народной традиции категория П.«з.» гораздо шире — она неоднородна по проис- хождению, по степени демонологизации таких покойников и степени их опасности для живых, а также по характерным признакам и способам проявления. Во-первых, к числу П.«з.» относятся те, кто не изжил своего века — каждому человеку отмерен свой срок жизни, и тот, кто почему- либо умер раньше этого срока, вынужден «доживать» его, пребывая на границе земного и потустороннего миров. К числу таких по- койников относятся те, кто умер не- естественной, насильственной и преждевременной смертью («не своей смертью») — самоубийцы (см. Само- убийца, Висельник, Утопленник), опойцы; умершие от ран, пожара, молнии, погибшие на войне, от рук убийцы или в результате не- счастного случая, замерзшие в пути; выки- дыши, мертворожденные и некрещеные дети, а также дети, умерщвленные матерями; жен- щины, умершие во время беременности и ро- дов. П.«з.» могут стать и те, кто пережил свой век, т. е. живет слишком долго, чужой век заедает (рус.); ср. болгарское поверье о том, что глубокий старик может превратить- ся в вампира. Отдельную группу составляют люди, за- чатые, рожденные или умершие в «опасный» календарный период, когда на земле находят- ся души умерших (в частности, на Троицкой неделе, на святках). Согласно полесским по-
120 ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ» верьям, девушки, умершие на Русальной не- деле, становятся русалками. Во-вторых, к «нечистым» покойникам причисляют тех, кто при жизни об- щался с нечистой силой —ведьм, колдунов, двоедушников; тех, кто грешил и нарушал моральные нормы (разбойников, воров, убийц, пьяниц, развратников, не со- блюдавших поста), а также людей, проклятых родителями (см. Проклятие) и похищенных нечистой силой. В разряд П.«з». входят и пред- ставители некоторых профессий, которые яко- бы связаны с нечистой силой (например, скрипачи, см. Музыкант) или те, кто нару- шил профессиональную честь: землемеры, не- правильно устанавливавшие межу (см. Огни блуждающие), мельники, неправильно взве- шивавшие муку, трактирщики, недоливавшие водку или наливавшие фальшивые напитки и т. п. «Хождение» покойника является в т. ч. формой наказания за совершенные при жизни грехи — ср. представление о том, что великих грешников «земля не принимает». В-третьих, «нечистыми» становятся те, кто был похоронен с нарушением установленных правил погре- бального ритуала, в частности, умер- шие в темноте (без свечи), без покаяния; те, чье тело перескочило животное или пере- летела птица; похороненные не в той одежде, в какой покойник хотел быть похороненным; те, кого не поминают живые; по кому не со- блюдают траура и под. Ср. белорусское пред- ставление о том, что если число женщин, обмывающих покойника, будет нечетным, он превратится в русалку (Булг.П:185). В широком смысле к категории П.«з». могут относиться т. н. непритдмники — те, чья связь с миром живых по какой-либо причине не прекратилась после смерти (при этом инициаторами про- должения этой связи могут быть как сами умершие, так и их живые родственники): не успевшие при жизни завершить какое-либо важное дело; молодые люди, обрученные, но не успевшие вступить в брак; матери, воз- вращающиеся к своим грудным детям; умер- ший жених, приходящий к невесте, муж — к жене; люди, не отдавшие долг или не выпол- нившие своих обязательств (например, священ- ник, оставивший не вычитанные поминальные записки). С одной стороны, возвращение по- койника может быть результатом не утрачен- ной любви, сильной привязанности к живым родственникам, которая чрезвычайно опасна для живых и грозит им гибелью (умершая мать приходит кормить грудью своего младенца, в результате чего он начинает болеть и со- хнуть; погибший жених пытается забрать не- весту с собой в могилу; муж-покойник ходит по ночам к жене, следствием чего является ее болезнь и смерть, и т. д.). С другой стороны, причиной «хождения» умершего может быть тоска, плач по нему родственников, которые своим поведением не дают ему покоя в загроб- ном мире (ср. повсеместный запрет плакать, голосить по покойному после похорон, чтобы не «вызвать» его с «того света»). Причиной «возвращения» покойника мо- гут быть также его претензии к родственни- кам (забыли положить в гроб необходимые вещи — трубку, очки, посох, шапку; непра- вильно одели — не подпоясали, надели не то платье, не так повязали платок, надели не- удобную обувь; похоронили не на том кладби- ще, забыли о поминовении, на поминках не приготовили любимую пищу и т. д.). Покой- ники, возвращающиеся в мир живых по этой причине, не рассматриваются в народной тра- диции как «нечистые» — их приход спрово- цирован неправильным поведением живых и прекращается, как только причина их недо- вольства будет устранена. Независимо от конкретных обстоятельств, вызвавших возвращение умершего с «того света», считается, что основной причиной его «хождения» является воздействие демониче- ских сил (черта, злого духа, нечистого), при- нявших облик покойного или вселившихся в его тело; о таких покойниках говорят, что они ходят не своим духом. Ср. полесские выраже- ния типа: «Они ведь своим духом не ходят, то нечиста сила в йих залазит» (ПА, гомел., Дубровица); «Гэто лыхое шось ходыть, гэто ж покойник ны ходыть» (ПА, бреет., Симоно- вичи). Разные группы П.«з.» в различной степени демонологизированы и наделены чер- тами мифологических персонажей. Наиболее приближены по своему статусу к демонам покойники первых двух групп (не изжившие своего века и продавшие душу нечистой силе, особенно самоубийцы, ведьмы и колдуны), - они пополняют ряды нечистой силы (чаще всего становятся вампирами) и наиболее опас- ны для человека. В поверьях и быличках такие П.«з.» имеют все характерные черты мифоло- гических персонажей. П.«з.», возвращающи- еся к родственникам из-за любви к ним или
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ 121 из-за какого-либо дела, оставленного на зем- ле, в меньшей степени наделены демонически- ми чертами и часто воспринимаются как души умерших, не утратившие еще черт и привычек живых людей (как, например, умершая мать, приходящая кормить грудного ребенка). Сроки и время «хождения» покой- ника часто связаны с хронологией поми- нального цикла (сорок дней, шесть недель, реже — девять дней, три дня, год). В поверьях подчеркивается, что срок «хождения» таких покойников ограничивается временем их часо- вой, правдивой смерти, т. е. тем часом, когда они должны были бы умереть естественной смертью, назначенной им Богом. «Хождение» покойника может продолжаться и неопреде- ленное время — до тех пор, пока люди не устранят его причину (например, возвратят долг, оставленный покойником; закопают в мо- гилу нужную ему вещь; устроят поминальный обед) или не совершат необходимые обрядо- вые действия, прекращающие его «хождение» (например, воткнут в могилу осиновый кол или перезахоронят покойника в другом месте). В сутках приход П.«з.» обычно совпадает со временем активизации всей нечистой силы — это полночь, ночь (особенно лунная), время до пения первых петухов, реже — полдень. Локусы, которые посещает П.«з.», чаще всего связаны с его жизнью (дом, двор, хлев, амбар, огород, село), а также местом его смерти (особенно если она была насильствен- ной) и местом погребения (кладбищем, моги- лой). Считается, что душа П.«з.», особенно самоубийцы, возвращается на место своей смерти в течение длительного времени. Такие места считаются «нечистыми», на них ночью что-то мерещится, пугает людей, а человека, ступившего на такое место, может поразить болезнь. Способы проникновения П.«з.» в мир живых могут быть различными. Чаще всего полагают, что покойник выходит ночью через отверстие в могиле, куда он возвраща- ется к утру (о.-слав.). Он может проникать в дом через мышиную нору (полес.), через за- мочную скважину (ю.-слав., з.-слав.), летать через печную трубу (в.-слав.), входить через дверь или окно. П.«з.» чаще всего предстает в антропо- морфном облике — он является в том виде, в каком его знали при жизни (обычно в той одежде, в какой был похоронен или любил ходить при жизни, в погребальном саване или вообще нагим). Однако он может быть и не- видимым, проявляя себя исключительно зву- ками (стуком, шагами, смехом, вздохами и т. д.), иметь зооморфную ипостась (кота, зайца, свиньи, птицы и др.) или принимать вид какого-либо предмета (например, сербский вампир может иметь вид музыкального инст- румента волынки, наполненной кровью, или полотна, ползущего по дороге). Согласно по- лесским поверьям, если дорогу похоронной процессии перебежало животное, то покойник будет являться в облике именно этого живот- ного, например собаки (ПА, гомел.). Некото- рые категории П.«з.», в частности польские и западноукраинские покутники (души, из- бывающие наказание за грехи), могут пока- зываться в виде блуждающих огоньков или горящих свечек. Души некрещеных детей име- ют преимущественно птичий облик (о.-слав.). Согласно восточнославянским и болгар- ским верованиям, тела П.«з.», особенно само- убийц, убийц, колдунов, вампиров и людей, проклятых родителями, лежа в земле, не под- вергаются тлению, не разлагаются, а их труп или гроб выходит на поверхность — их земля не принимает. Ср. частый мотив русских бы- личек и легенд: тело сына, проклятого мате- рью за нанесенное ей оскорбление, через много лет после его погребения находят неис- тлевшим. Когда мать, помолившись, перекре- стила сына и сняла свое проклятие, его тело мгновенно истлело. Выделяется круг мотивов, характери- зующих функции и поведение «не- чистых» покойников по отношению к живым. Главной особенностью П.«з.» является их не- успокоенность на «том свете», возвращение в мир живых: они ходят, бродят, ски- таются, странствуют по земле. По одним представлениям, явление П.«з.» людям про- исходит наяву, по другим — лишь во сне. Умерший является чаще всего родственникам (а иногда и посторонним), особенно тем, кто по нему тоскует; тревожит, пугает их своим появлением; не дает покоя шумом (топает, гремит домашней утварью, ходит по дому, кричит, поет, смеется, стучит в окно, окликает родственников по имени, будит спящих, стас- кивает одеяло, сбрасывает человека с кровати и т. д.); производит убытки и беспорядок в хозяйстве (разбрасывает дрова, переворачи- вает мебель и посуду, рассыпает крупу, выпус- кает скотину из хлева, ищет еду и съедает ее, ходит по полю, после чего на нем не бывает
122 ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫИ урожая, и т. д.). В ряде случаев покойник, не утративший связи с живыми, может помо- гать родственникам в хозяйстве, заботиться о членах семьи: умерший муж заготавливает и колет дрова, косит, выполняет тяжелую ра- боту, помогает советом; умершая женщина вы- полняет работу по дому (убирает дом, топит печь, моет посуду, качает колыбель). П.«з.», как и другие представители нечи- стой силы, глумится над человеком, морочит его, затуманивает сознание. Самоубийцы, например, показываются прохожим, особенно пьяным и поздно возвращающимся мимо ме- ста их гибели или захоронения, предлагают зайти в гости и выпить. Человеку кажется, что он пирует в гостях, но, случайно перекрестив- шись и произнеся имя Божье или услышав крик петуха, осознает, что находится в болоте, овраге, реке, на отвесной скале и т. д., а в руках у него вместо рюмки — шишка или кусок навоза (ср. аналогичный мотив в рассказах о лешем, черте и др.). Основная опасность П.«з.» для людей заключается в том, он угрожает жизни и здоровью человека, насылает болезни, укорачивает жизнь человека, отнимает у него силу, может его убить (задушить, съесть, высосать кровь и пр.); П.«з.» может навре- дить человеку, даже дунув или дыхнув на него. Комплекс поверий, связанных с вампириче- скими свойствами П.«з.», особенно сильно развит у юж. и зап. славян, а также на Украине и в зап. Белоруссии — у русских он выражен слабее, а на Рус. Севере вообще отсутствует. Общеславянский характер носят представ- ления о том, что умерший муж (возлюбленный) посещает жену, вступает с ней в сексуаль- ные отношения (от которых часто рож- даются дети), в результате чего женщина болеет, чахнет и, если окружающие вовремя не поймут причины ее болезни и не примут меры, умирает сама или бывает задушена П.«з.» (ср. Змей летающий, Змей огненный, Вам- пир). Причиной таких посещений обычно является нарушение женщиной запрета пла- кать и тосковать по умершему; ср. выражения приплакатъ, подпустить — о женщине, к которой ходит умерший муж (рус.); присох- нуть — о покойнике, приходящем к жене (в.-слав.). Другой устойчивый мотив связан с явлением девушке мертвого жениха (обычно погибшего на чужой стороне), который при- глашает ее якобы в свой новый дом, но на самом деле привозит ее на кладбище и пыта- ется забрать с собой в могилу (в ряде сюжетов девушке с помощью хитрости удается спас- тись) (в.- и з.-слав.). Согласно поверьям, П.«з.», особенно не- правильно похороненные, являются причи- ной стихийных бедствий и непо- годы — засухи, заморозков, ливней, града, неурожая, а также эпидемических болезней и мора скота. У вост, славян, например, ши- роко бытовало мнение, что похороненный на общем кладбище опойца способен вызвать затяжную засуху. Одни из самых распространенных моти- вов в поверьях о П.«з.» — нераскаянные грехи, искупать которые покойнику прихо- дится, скитаясь по земле; невыполнен- ное дело, заставляющее умершего возвра- щаться с «того света» (или постоянно сниться родным), а также неправильное по- гребение или поминовение, вызвавшее неудовольствие покойника. Ср., например, сюжеты украинских быличек: богач после смерти не находит себе успокоения из-за того, что брал у бедного взаймы табак и ни разу не отдал — его душа успокаивается только тогда, когда сын богача заплатил бедняку за этот табак; покойник является родственникам и жалуется, что его похоронили в грязной со- рочке, — ему в могилу кладут чистую сорочку, и он перестает появляться; другой покойник «ходит», потому что был женат на куме, и земля не хочет принимать его; умерший ре- бенок не имеет успокоения после смерти, по- тому что ударил мать по груди, — избавляет его от греха тот, кто заказал тридцать служб в разных церквах и на каждой службе присут- ствовал, и т. д. Погребение П.«з.» отличается ря- дом предосторожностей и магических мер, направленных на его обезвреживание и пре- дупреждение возвращения в мир живых. Как правило, «нечистых» покойников (особенно самоубийц, колдунов, некрещеных детей) избегали хоронить на кладбище, чтобы не вы- звать этим засуху, заморозки и другие природ- ные катаклизмы. Таких покойников хоронили за чертой кладбища, а также на месте их ги- бели, на перекрестках, границах сел и полей, обочинах дорог, болотах, в низменных и мок- рых местах. У вост, славян, особенно у укра- инцев, существовал обычай бросать на места придорожных захоронений П.«з.» ветки, пал- ки, солому, мусор, которые раз в год сжигали. У вост, славян «нечистых» покойников еще
покойник «ЗАЛОЖНЫЙ 123 в XIX в. старались не погребать в земле, боясь оскорбить ее, — их относили в безлюдные места (чаще всего — в овраги и болота) и там оставляли, забрасывая (закладывая) сверху листьями, ветками, мусором — по этому спо- собу погребения, как полагал Д. К. Зеленин, такие покойники назывались «заложными». Если в нарушение традиций П.«з.» хоронили на кладбище и после этого начинались засуха, град или другое природное бедствие, причину этого видели в оскорблении освященной клад- бищенской земли. В этом случае П.«з.» вы- капывали из могилы и хоронили в другом месте вне кладбища. В русской городской традиции до конца XVIII в. существовал обы- чай хоронить всех «нечистых» покойников (самоубийц, замерзших, умерших в дороге без покаяния) в особо отведенных местах за городской чертой — жальниках, божедомах, убогих домах, скудельницах, которые пред- ставляли собой глубокие ямы, иногда находив- шиеся рядом с храмами. В такие ямы складывали тела покойников и оставляли их не засыпан- ными вплоть до Семика — седьмого четверга после Пасхи. В этот день горожане приходили «провожать скудельницы», принося с собой для поминовения кутью и свечи. Над телами устраивали общую панихиду, после чего яму с телами зарывали и выкапывали новую. Впер- вые упоминание о таком способе погребения П.«з.» встречается в Новгородской летописи под 1215 г., когда во время мора новгородцы «поставиша скудельницу и наметаша полну» (Зел.ОРМ2:95). П.«з.» лишены обычного христианского поминовения — считается грехом упо- минать имена «нечистых» покойников в заупо- койной молитве вместе с другими умершими. Вместо поминок для облегчения загробной участи таких покойников тайно жертвовали на литье колокола; висельников поминали раз в год, рассыпая на перекрестках зерно для птиц (рус.). В некоторых областях России в поминаль- ные дни блюда для умерших родственников ставили на столе, а для П.«з.», если они были в семье, — под столом, считая, что они не до- стойны сидеть за общим столом с предками (перм.). В русской и восточнобелорусской традиции П.«з.» принято было поминать раз год — в Семик, раздавая милостыню нищим; у украинцев утопленников, умерших без кре- щения и мертворожденных детей поминали в субботу накануне Троицы, при этом красили яйца в желтый цвет и раздавали их детям. Превентивные меры, предупреж- дающие «хождение» покойника, принимались с момента смерти до погребения, особенно если умерший был колдуном, знахарем или умер в результате насильственной смерти или самоубийства. К числу таких мер относится обычай калечить (в частности, подрезать жилы на ногах, втыкать колючки боярышника под ногти) или связывать покойника, чтобы он не смог вылезти из могилы; следить за тем, чтобы животное не перескочило через его тело (ю.-слав.) или не перешло дорогу похоронной процессии (полес.). К числу упреждающих охранительных мер относится общеславянский обычай класть в гроб различные обереги: хлеб, соль, ртуть, деготь, освященные вещи, острые железные предметы (например, нож), колючие (в частности, ежевику) и освященные растения (например, вербные ветки), а также предметы, с помощью которых можно сим- волически связать или замкнуть покойника (лошадиное путо, замок), зерна мака, льна, проса и т. п. (которые умерший должен пере- считать, прежде чем вылезти из могилы), осиновый кол и др. У юж. славян широко распространено поверье о ранах на теле умерше- го как причине его превращения в вампира — чтобы избежать этого, раны прижигали кале- ным железом или опаливали. Во время пути от дома до кладбища многие действия требовалось совершать наоборот или необычным способом: гроб с телом колдуна выносили головой вперед (если повернуть ногами к какому-либо дому — будет туда хо- дить); на перекрестках гроб поворачивали кругом, чтобы запутать покойнику дорогу назад (бел.), и др. Гроб с «нечистым» покой- ником часто выносили через окно или через специально сделанный пролом в стене. Если покойник становился «ходячим», применялись защитные и останавли- вающие меры, призванные обезопасить живых и прекратить «хождение». Для этого разрывали могилу и переворачивали покойни- ка лицом вниз или разворачивали его головой в ту сторону, где были ноги, отсекали покой- нику голову и клали ее между ног, подрезали ему жилы на ногах, втыкали в могилу осино- вый, дубовый, березовый (в.-слав.), боярыш- никовый (ю.-слав.) кол; лили в могилу деготь (полес.), кипящее вино (ю.-слав.), сыпали на нее горячие угли; обсыпали дом зерном, просом, маком, чтобы П.«з.» не смог туда проникнуть, не пересчитав зерна; втыкали в двери, окна,
124 ПОКОЙНИЦКИЕ предметы стены и углы дома колючие, жгучие, сильно пахнущие растения (крапиву, полынь, боя- рышник и пр.) и острые железные предметы (нож, косу, серп и т. д.), помещали в доме освященные предметы и растения. В Белорус- сии, чтобы прекратить «хождения» покойни- ка, женщины всего села ткали однодневное полотно, через которое трижды переходили женщины, имевшие детей, после чего полотно закапывали у придорожного креста. Чтобы прекратить «хождение» покутни- ка, избывающего свои грехи, нужно при его появлении выяснить, что именно не дает ему покоя, и постараться исправить дело. Соглас- но западноукраинским поверьям, такой покой- ник не может сам начать разговор с живым человеком, он будет молча являться, пока кто- нибудь не догадается сказать: «Всякая душа да хвалит Господа!» — «И я хвалю», — отве- тит покутник, после чего он сможет объяс- нить, какой грех держит его на земле. Как только причина его «хождения» будет устра- нена, он получит успокоение на «том свете» и перестанет являться. Лит.: Виноградова Л. Н. Народные пред- ставления о происхождении нечистой силы: демоно- логизация умерших // СБФ-2000:25—51; Даш- кевич В. Я. До питания про заложних тварин вуявленняхукрашського народу // Укр.; Зел.ОРМ; Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир жи- вых и мир мертвых: способы контактов / / ВСЭС: 231; Созонович И. Ленора Бюргера и род- ственные ей сюжеты в народной поэзии, европей- ской и русской. Варшава, 1893; Толстая С. М. Полесские поверья о ходячих покойниках / / ВСЭС:151-205; СБФ-92:250; СЭРТК225—247; КА; ПА; Укр.:398—403,407-412; Хоб.ГМ: 142-147; Шейн МИБЯ 3:179; Странджа: 301-302; Bar.KUW:50—64; Pet.PDL:163-172. См. также лит. к ст.: Вампир, Дети некрещеные, Кикимора, Нави, Русалка, Самоубийца. Е. Е. Левкиевская ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ - предметы, с которыми входил в контакт по- койник, вследствие чего им приписывалась особая магическая сила, губительная или це- лебная для людей. К П.п. относились личные вещи умершего — ложка, одежда; предметы, которые использовали при обмывании и обря- жении (мыло, гребень, иголка и др.); приспо- собления, которым связывали умершему ноги, руки, подвязывали подбородок (ленты, верев- ки, тряпки и пр.); постель, солома, лавка и пр., на которых лежал покойник; утварь, исполь- зуемая для чистки помещения после выноса гроба; средства для перемещения покойного на кладбище (полотенца, шесты, носилки и др.). Вещи, которые якобы понадобятся покойному на «том свете» (деньги, табак, пища, смена одежды, костыль и пр.), клали ему в гроб. С П.п. связаны очистительные ритуалы и магические действия. Лавка, по- стель и одежда умершего считались опасны- ми для живых, поэтому солому из-под покой- ника сразу сжигали либо выносили далеко за пределы жилого пространства (о.-слав.), реже — бросали в воду (серб.; рус., Валдай); постель и одежду уничтожали или стирали и раздавали сиротам (серб., пол., словац.), сжигали (полес. ровен., с.-рус., смолен., сло- вац., Замагурье), закапывали в землю (русские старообрядцы Румынии), прополаскивали в проточной воде (полес. гомел., словен.); рубашку, в которой умер покойный, не снима- ли с него, а разрезали, разрывали (в.-слав., ю.-слав.) и выбрасывали (серб., хорв.); кусо- чек полотна, от которого отрезали острым камнем (но не ножницами или ножом, чтобы инструменты не испортились) саван, привя- зывали к шипам боярышника (серб.). У вост, славян постель и одежду умершего иногда выносили в курятник и оставляли там на шесть недель, чтобы петухи «очистили» их своим пением. До сорокового дня не спят на кровати, где умер человек (с.-рус.). Когда умершего выносят из дома, то оставшиеся в доме спешат убрать постель покойного, помыть стол, лав- ки, окна, двери дома (бел. быхов., гомел. мозыр.). Лавки, стол, стулья в доме после выноса гроба переворачивали, чтобы еще кто- нибудь не умер в доме в том же году. По лавке, на которой лежал покойный, ударяли топо- ром или ножом, «чтобы отсечь этим смерть» (Зел.ВЭ:349); на место, где лежал усопший, часто кладут топор, нож, кочергу, реже — ухват, помело, камень, хлеб или ставят кваш- ню с тестом (в.-слав.). Украинцы бросают на это место новый горшок, разбивая его вдре- безги. Табуретки, на которых стоял во дворе гроб с покойником, переворачивают, «чтоб не было покойника» (смолен., СМЭС 2:62). Веник и мусор из дома покойного клали в могилу или оставляли где-нибудь на кладбище, вы- брасывали далеко за пределы жилого про-
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ 125 странства (пол., серб.) или в реку, часто вме- сте с посудой для омовения покойного (серб.). Полотенца, на которых несли гроб, отда- вали носильщикам (смолен., СМЭС 2:64). Шес