РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Философия как история философии (Круглый Стол в связи с книгой В.В. Соколова
"Историческое введение в философию"). Участвовали: В.А. Лекторский,
В.В. Соколов, Т.И. Ойзерман, А.Ф. Зотов, Н.С. Кирабаев, Г.Г. Майоров,
В.В. Васильев, А.Л. Доброхотов, A.B. Семушкин, A.A. Гусейнов, В.А. Жучков.... 3
Философия, культура, общество
А.Г. Мысливченко - К вопросу о генезисе консерватизма экзистенциального ти-
па 36
А.И. Селиванов - Метафизика в культурологическом измерении 49
A.A. Григорьев - Концепт и его лингвокультурологические составляющие 64
М. Рац - Материалы к понятию контекста 77
Философия и наука
И.А. Герасимова - Принцип двойственности в когнитивных практиках 90
Д.Г. Егоров - Если парадигмы несоизмеримы, то почему они все-таки меня-
ются? 102
Г.Г. Кёглер - Этика после постмодернизма 111
Из истории отечественной философской мысли
И.К. Пантин - А.И. Герцен: начало либерального социализма 118
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

В.К. Кантор - Философия национальной самокритики (письмо С.Л. Франка Г.П.
Федотову) 132
И.И. Евлампиев - Великий Инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение
известной темы Достоевского 144
И.Н. Сиземская - Русская философия и поэзия: согласие ума и сердца 155
История философии
П.П. Гайденко - Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное
основание экзистенции 165
Критика и библиография
В.А. Шупер - Размышления о книгах А.Г. Вишневского 183
М.В. Анашина - В.Ф. Феоктистов. Философские трактаты Сюнь-цзы.Исследо-
вание. Перевод. Размышления китаеведа 187
В.М. Розин - И.В. Кирсберг. Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые хри-
стиане 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Философия как история философии
(Круглый Стол в связи с книгой
В.В. Соколова
" Историческое введение в философию")
Участвовали:
В.А. Лекторский - доктор философских наук, главный редактор журнала "Вопро-
сы философии", член-корреспондент РАН.
В.В. Соколов - доктор философских наук, профессор кафедры Истории зарубеж-
ной философии Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Т.И. Ойзерман - доктор философских наук, академик РАН.
А.Ф. Зотов - доктор философских наук, профессор кафедры Истории зарубежной
философии Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Н.С. Кирабаев - доктор философских наук, декан факультета гуманитарных и со-
циальных наук РУДН.
Г.Г. Майоров - доктор философских наук, профессор кафедры Истории зарубеж-
ной философии Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
В.В. Васильев - доктор философских наук, заведующий кафедрой Истории зару-
бежной философии Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
А.Л. Доброхотов - доктор философских наук, заведующий кафедрой Теории и ис-
тории мировой культуры Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
A.B. Семушкин - доктор философских наук, профессор кафедры истории филосо-
фии факультета гуманитарных и социальных наук РУДН.
A.A. Гусейнов - доктор философских наук, директор ИФ РАН, академик РАН.
В.А. Жучков - доктор философских наук, старший научный сотрудник ИФ РАН.
В.А. Лекторский: Мы собрались на Круглый Стол для обсуждения проблемы "Фи-
лософия как история философии". Для этого у нас есть хороший повод - выход очень
интересной книги нашего известного историка философии Василия Васильевича Со-
колова "Историческое введение в философию". Эта книга - не изложение разных фи-
лософских концепций в их исторической последовательности, как нередко бывает в
книгах по истории философии, а анализ генезиса философских проблем, их эволю-
ции, предлагавшихся решений. Иными словами, автор предлагает собственную кон-
цепцию философии и обосновывает ее анализом огромного исторического материа-
ла. Это и есть философия как история философии.
Сегодня распространены два мнения относительно отношения философии к ее ис-
тории.

Первое популярно в англо-американском мире и сложилось под влиянием аналити-
ческой философии. Согласно этому пониманию, идеи моего коллеги из соседнего уни-
верситета для меня важнее идей Канта или Гегеля. Не потому, что мой коллега умнее
уважаемых философских классиков, а просто потому, что он живет позже них, знает
то, что они не могли знать и владеет такой аналитической техникой, которая еще не
была разработана сто или двести лет тому назад.
Существует и другое мнение. Оно распространено в Европе и популярно среди ря-
да наших философов. Философия и есть история философии, ибо именно последняя
определяет смысл философских проблем и предлагает все возможные способы их ре-
шения. Никаких других способов философствования невозможно изобрести. Поэто-
му, если вы хотите заниматься философией, попытайтесь изучать и понимать исто-
рию философии.
Я не буду детально излагать собственное понимание этой проблемы. Скажу о нем
очень кратко.
Я не разделяю оба этих мнения.
С одной стороны, невозможно заниматься философией, не зная истории филосо-
фии не обращаясь к ней постоянно. Ибо сам смысл философских проблем задан исто-
рически, в истории философии были предложены решения проблем, которые нужно
знать, ибо без этого нельзя заниматься философией. Но дело не только в этом. В ис-
тории философии, как и в истории мысли вообще, были сформулированы такие идеи,
которые не были по-настоящему поняты ни в то время, когда они были предложены,
ни позже. Сегодня эти идеи могут быть поняты и развиты в контексте тех проблем,
которые возникли перед современной философией. Поэтому развитие философии
предполагает ее постоянный диалог с собственным прошлым - не только переосмыс-
ление истории философии в свете современного опыта, но и нахождение в ней идей,
помогающих в осмыслении и решении тех вопросов, которые волнуют нас сегодня. В
этом смысле история философии выступает как философия, а философия как исто-
рия философии.
Но это только один аспект проблемы. Ибо философская проблематика не сводит-
ся к той, которая ранее в ней обсуждалась. Верно, что философия в некотором смыс-
ле занята обсуждением одних и тех же "вечных" вопросов. Но эти вопросы приобрета-
ют очень конкретную и специфическую форму в каждый исторический период. Ибо
философия - это прежде всего рефлексия над теми проблемами, которые задает раз-
витие культуры и которые исторически меняются. Поэтому философы каждый раз
должны давать новые ответы на "вечные" вопросы и создавать оригинальные концеп-
ции. Если бы это было не так, не бы и той истории философии, которую мы сегодня
можем исследовать.
Книга Василия Васильевича дает прекрасную возможность поговорить об этой
проблеме, а также о том, как можно понять историю философии как философию в ее
развитии, какие тематические узлы можно выделить в этой истории. Василий Василь-
евич строит историю философии вокруг проблемы взаимоотношения субъекта и объ-
екта. Мне близко такое понимание, но его можно и нужно обсуждать. Очень интерес-
ной мне представляется предложенное Василием Васильевичем понятие "верозна-
ние". Это очень интересная находка, связанная с авторским пониманием специфики
философского знания, его отличия о того, что есть в науке, с одной стороны, и теоло-
гии, с другой. В книге много других интересных идей, связанных с пониманием фило-
софии и ее истории. Поэтому мы будем обсуждать и книгу Василия Васильевича, и те
проблемы, которым она посвящена.
В.В. Соколов: Владислав Александрович, все вопросы, какие Вы назвали, а там
еще и другие, в книге поставлены, и если говорить о том, что Вы сказали, то как раз
мое мнение в том, что философия это и есть история философии, поэтому и название
книги: "Историческое введение в философию". Субъект-объектность наиболее эври-
стическая парадигма, и она позволяет максимально близко, так сказать, конкретно и
человека просмотреть в истории философии, и даже обсудить проблему цивилизации...

Т.И. Ойзерман: Профессор Соколов презентовал мне свою книгу с надписью о
том, что он ожидает от меня критических замечаний. Но прежде, чем высказывать
эти замечания, я бы просто хотел сказать, что написана хорошая добротная книга, что
из тех введений в историю философии, которые до сих пор выходили, эта, пожалуй,
самая лучшая, солидная. Назвать его, как тут написано, "классический университет-
ский учебник" я бы, собственно, не решался, но во всяком случае...
В.В. Соколов: Это не я назвал.
Т.И. Ойзерман: это хороший учебник. Теперь по существу дела, т.е. о некоторых
моих дружеских критических замечаниях. Первое замечание относится к дефиниции
философии. Само собой разумеется, что не существует общепринятых дефиниций фи-
лософии, что у каждого философа своя дефиниция, дефиниция его философии, его
понимания предмета философии и т.д. Но та дефиниция, которую предлагает Василий
Васильевич, на мой взгляд, не укладывается в понятие философии как системы хотя
бы формально научного знания, т.е. формально научного я говорю потому, что есть
философские факультеты, существуют ученые степени, существуют профессора фи-
лософии и т.д. Между тем Василий Васильевич пишет: "Философия представляет со-
бой более или менее сложную систему верознания". С моей точки зрения, верознание -
это почти теологическое определение философии. Есть гораздо лучшее слово в рус-
ском и других языках - "убеждение". Она представляет собой систему убеждений.
Убеждения в одних случаях могут быть научные, в других случаях ненаучные, в треть-
их случаях антинаучные, мифологические. Всякие могут быть убеждения. Но именно
убеждения, а не верознание образуют философию. Поэтому я просил бы Василия Ва-
сильевича подумать над более точным определением понятия философии. Следую-
щее мое замечание относится к самой конструкции книги. Автор указывает на то, что
он хотел дать не просто историю персоналий, а историю проблем. И в какой-то мере
он это делает в первой части своей книги, где речь идет главным образом об античных
натурфилософах. Все это неплохо, но автор, по-видимому, забывает ту простую исти-
ну, что для студента это едва ли годится потому, что разбирать как Эмпедокл, Анакса-
гор или другие натурфилософы понимали ту или иную проблему можно только тогда,
когда знаешь, что представляет собой учение Эмпедокла, Анаксагора и т.д. Вот мы
сделали в нашей книге "Философия ранних буржуазных революций" изложение по
проблемам, но мы же это сделали не как учебник, а как исследование. А здесь предла-
гается как учебник то, что студенту просто непосильно. Поэтому надо подумать, не
лучше ли сначала все-таки изложить по персоналиям, а затем суммировать взгляды
философов по основным проблемам, тем более что автор не выдерживает провозгла-
шенного им принципа. Далее у него идет глава о Платоне, глава об Аристотеле, от-
дельные главы о других известных философах, здесь, на мой взгляд, недостаток за-
ключается в том, что нет соразмерности. Это значит, что в учебнике не должно быть
какого-то перевеса в изложении учения какого-то одного философа, когда очень ма-
ло места уделяется другому философу. Конечно, можно упрекнуть Гегеля за то, что
он в трехтомнике "Лекции по истории философии" два тома посвятил античной фило-
софии, но это дело Гегеля. Мы пишем учебник для наших студентов. И когда Платону
выделяется тридцать пять страниц, а Аристотелю выделяется сорок девять страниц, я
не против был бы этого, но Декарту, Спинозе, Мальбраншу, Лейбницу, Гоббсу, Лок-
ку, всем им вместе выделено всего-навсего двадцать страниц. Это не лезет ни в какие
ворота, я ведь перечислил крупнейших философов XVII в., и им уделено так мало вни-
мания. Я допускаю, что у автора может быть какая-то симпатия к Платону, к Аристо-
телю, но когда одному Платону тридцать пять страниц, а Декарту, Спинозе, Лейбни-
цу, Мальбраншу, Гоббсу, Локку всего двадцать страниц, это студенту непонятно и не
способствует усвоению истории философии.
Изложению античной философии предшествует так называемая предфилософия.
Это, конечно, хорошо, единственное, что меня здесь огорчило, что совершенно не
упоминаются труды Чанышева. Не ошибаюсь ли я?
В.В. Соколов: В библиографии они, конечно, есть.

Т.И. Ойзерман: Хотя именно Чанышев больше всего сделал в изучении так назы-
ваемой протофилософии, и я бы даже сказал, что его работа более совершенная и го-
раздо более богатая содержанием, чем упоминаемая Вами работа Нестле "От мифа к
логосу".
Следующее мое замечание относительно того, почему учебник заканчивается фи-
лософией Канта. На Канте поставлена точка, хотя существует такое направление "не-
мецкая классическая философия". Ограничиться одним Кантом, значит, сказать сту-
денту: "Будет продолжение". Но я не знаю, будет ли продолжение. Ничего об этом не
сказано. Поэтому создается представление о субъективном подходе.
Изложение Канта в целом правильное, но в основном описательное, хотя оно
должно быть также и критическим. Несомненным достоинством изложения является,
в частности, то, что Василий Васильевич неоднократно ссылается на замечательную
монографию В.В. Васильева о Канте, я бы сказал, что это лучшая монография, кото-
рая вообще у нас в отечественной литературе имеется. Лучшая даже, чем работы
В.Ф. Асмуса. Но Асмус в этом не виноват - он просто писал в другое время. Но и тут у
Василия Васильевича есть какая-то непонятная мне промашка. Он цитирует извест-
ное положение Канта "Ich mußte das Wissen aufheben um zu den Glauben Platz zu bekom-
men". В наших переводах "aufheben" дается как "ограничить". Эту ошибку усугубляет
В.В. Соколов, утверждая, что немецкое "aufheben" означает также "ограничить". Но в
немецком языке "aufheben" не имеет такого смысла. Есть значение "поднять", "при-
поднять", но главным образом "упразднить". Скажем, во французском переводе гово-
рится "abolir", в английском переводе - "abolish". Это значит "упразднить". И это со-
вершенно правильный перевод, на что неоднократно указывалось в немецкой литера-
туре. Дело в том, что у Канта предыдущий текст, т.е. до этой фразы, показывает, что
Кант имел в виду упразднить не знание, а мнимое знание, т.е. старую метафизику уп-
разднить. Конечно, у Канта тут какая-то неряшливость, но ведь многие авторы заме-
чают, что у Канта немало неточных формулировок. То, например, он трансцендент-
ный предмет называет трансцендентальным. И здесь, конечно же, правильнее было
написать: "я должен был упразднить мнимое знание для того, чтобы предоставить ме-
сто вере". Если же переводят "aufheben" как "ограничить", то совершенно неясно, что
следует ограничить? Ограничить мнимое знание? Ведь в контексте там же видно, что
речь идет о той старой метафизике, которую Кант отрицает. Я, между прочим, приво-
жу не только эту цитату, но и другие высказывания Канта, которые относятся к этому
положению. Я имею в виду мою статью в Кантовском сборнике, вышедшем в 2005 г.
Так что, конечно, насчет слова "aufheben" надо пересмотреть, тем более что, следуя за
Гулыгой и некоторыми другими, в том числе и Мамардашвили, В.В. Соколов истолко-
вывает "aufheben" как "приподнять". Как сие понимать в данном контексте? Припод-
нять, значит, знание, чтобы подсунуть его вместо веры. Это очень нескладно. A.B. Гу-
лыга мог неплохо писать, но философию знал недостаточно глубоко.
Кстати, о социальной философии Канта, т.е. о том, что Канта ставит выше всех
классиков немецкой философии, у Василия Васильевича сказано всего четыре стра-
нички. А ведь в целом о Канте в книге много страниц! Почему я это подчеркиваю?
Потому, что ведь Кант первый в немецкой философии выдвинул принцип республика-
низма, который понимал как разделение властей. Вот в чем суть республиканизма. А
будет ли там, говорил Кант, монархия или не монархия, это совершенно неважно.
Ведь были аристократические республики в Венеции и во Флоренции, которые сов-
сем не были демократическими. Важно разделение властей, и мы знаем, что нынеш-
няя Дания, нынешняя Швеция, нынешняя Великобритания, нынешняя Голландия -
монархические и самые демократические государства в наше время. Несравненно бо-
лее демократические, чем Франция с ее девизом "liberté, égalité, fraternité". Так что о
социальных взглядах Канта надо было сказать в полной мере. Ясно также, что недо-
статочно сказано о кантовском понятии "вещи в себе". Там есть, правда, упоминание,
что это не только то, что аффицирует наши чувства, но также и чистый разум и чис-
тая воля, но лишь мимоходом это упоминается. Между тем принципиально отличие

"вещи в себе" от ноумена. Существование "вещей в себе" не вызывает у Канта ни ма-
лейшего сомнения, а насчет ноуменов он говорит, что это идеи разума, но существова-
ние их носит проблематический характер. Поэтому анализ понятия "вещи в себе" яв-
ляется несколько односторонним. А это ведь, собственно, центральное понятие фило-
софии Канта. Надеюсь, что во втором издании учебника изложение этого вопроса
будет улучшено. В связи с кантовским дуализмом речь в учебнике идет также о мате-
риалистической тенденции у Канта. Это идет от известной ленинской формулировки,
которая совершенно несостоятельна. Кстати сказать, мы еще не отрешились от ле-
нинского тезиса о борьбе материализма с идеализмом. Я вообще не знаю материалис-
тов, которые занимались бы борьбой с идеализмом. Есть только одна замечательная
полемика двух современников - Гоббса и Декарта. Гоббс задает вопросы, Декарт от-
вечает на них. Дискуссия очень вежливая, корректная и это единственный пример
"борьбы". Если же вы возьмете "Лексикон Канта" (издание Эйслера), или "Лексикон
Гегеля" (издание Глокнера), то там критические упоминания о материализме вообще
встречаются всего лишь несколько раз. Это, конечно, не борьба, даже не критика, а
просто отрицательное отношение. И Кант, и Гегель считают, что это не настоящая
философия. Так же поступают и материалисты; они не ведут никакой борьбы с идеа-
лизмом потому, что тоже считают, что это не настоящая философия. Гольбах ведет
борьбу с религией, с клерикализмом, а насчет идеализма у него ничего нет. У него од-
но маленькое упоминание о Д. Беркли и это все. Такие разъяснения важно было бы
дать для преодоления догматизма и, в частности, для понимания того, что существует
отношение преемственности между материализмом и идеализмом. Кстати сказать, об
этом впервые в 60-х гг. написал Челоян. Это довольно удивительно, потому что в те
времена говорить о преемственной связи материализма и идеализма было кощунст-
венно, особенно после философской дискуссии 1947 г. Теперь я, кажется, уже могу
подвести итоги. С моей точки зрения, Василий Васильевич написал хорошую книгу,
может быть, надо подготовить второе издание, дать в ней немецкую классическую
философию в целом, надо, естественно, соразмерно излагать учения философов, т.е.
не забывать ни Декарта, ни Спинозу, ни Мальбранша, не уделять им по две-три стра-
нички. И тогда, может быть, действительно, учебник будет с полным правом назван
классическим. Пока же, конечно, он такого названия не заслуживает.
В.В. Соколов: Их двести - таких "классических учебников", изданных Московским
Университетом. Я вообще считаю, что учебник надо изгнать из философии. "Учебное
пособие" это максимум, что может быть в философии.
А.Ф. Зотов: Публикация книги Василия Васильевича , без сомнения, является зна-
чительным событием в жизни нашего философского сообщества. Правда, мне снача-
ла не очень понравилось ее название - "Историческое введение в философию", но
просто потому, что звучит оно, пожалуй, несколько претенциозно - вот-де первое из
многочисленных "введений в философию", появление которого само следует расце-
нить как историческое событие. Хотя даже в этой шутке, пожалуй, будет немало
правды, поскольку текст этой книги рассматривает важнейшие вопросы истории фи-
лософии как специфического способа бытия, свойственного этому феномену культу-
ры. Когда-то, совсем недавно (хотя, наверно, для младшего поколения философов,
для наших студентов, это уже доисторические времена) вышло в свет весьма любо-
пытное издание, имевшее, правда, отношение прежде всего к физике - книга, которая
называлась "Жизнь науки". Его содержанием стали предисловия ряда выдающихся
ученых разных исторических эпох к тем их трудам, которые сами авторы считали
главными своими достижениями. Те ученые, которые удостоились быть включенны-
ми в эту выборку, были и в самом деле выдающимися, поскольку их имена и их дости-
жения сохранились в памяти нескольких последующих поколений, составив фунда-
мент физики (да и не только физики) на всем протяжении истории этой науки. А пре-
дисловия, как полагали те, кто эту книгу готовил (и прежде всего СП. Капица, кому
принадлежала сама идея), были взяты прежде всего потому, что, как правило, в них
выдающиеся исследователи природы эксплицитно выражали свое представление о

том, что такое тот предмет, которым они занимаются, почему он настолько интересен
и важен, что они посвятили этой работе всю свою жизнь. Сегодня эти предисловия ин-
тересны, прежде всего тем, что в них можно, и в самом деле, увидеть жизнь науки -
точнее, процесс ее становления и совершенствования, то, что мы называем прогрес-
сом. Сегодня среди физиков распространено мнение, что-де физика (во всяком случае,
современная), не имеет истории. Или, точнее, что история этой науки не имеет - ска-
жем осторожно - почти не имеет - значения для современных физиков: современная
физика есть "наука без предков". И потому не стоит тратить времени на изучение ис-
тории науки в университетах. На мой взгляд, эта книга и до сего времени - одно из
лучших возражений сторонникам подобного мнения.
Пожалуй, среди философов такое отношение к собственному предмету в столь от-
кровенной форме, как это сделал Р. Фейнман в отношении физики, эксплицитно ни-
когда не высказывалось. Тем не менее сторонников аналогичной позиции было нема-
ло и среди философов, во всяком случае, в нашей стране, что выходило на поверх-
ность в многочисленных дискуссиях о предмете философии. И среди наиболее
радикальных противников этого мнения всегда был В.В. Соколов, что нашло выраже-
ние в его знаменитом определении, согласно которому философия по самой сути сво-
ей и есть история философии. На мой взгляд, смысл этого утверждения у В.В. Соко-
лова со временем менялся, и притом довольно существенно. Если вначале он любил
повторять тезис одного из античных мудрецов-философов о том, что философия, во
всяком случае, является прекраснейшей из наук, в преподавании "нажимал", прежде
всего на то, что студенты должны знать тексты (и притом, желательно, в подлинни-
ках), из чего можно было сделать вывод, что понятие прогресса применительно к фи-
лософии не менее сомнительно, чем в искусстве (и, соответственно, тема социальных
и культурных функций философии к сути философского знания прямого отношения
не имеет), то в этой последней книге нетрудно заметить нечто существенно иное - от-
сюда даже ее название. Правда, и здесь тема начала и конца, расцвета и упадка фило-
софии не педалируется, и даже вопросы о соотношении философии с другими форма-
ми культуры, и прежде всего с наукой в ее "стандартном" смысле, здесь явным обра-
зом не обсуждаются, но некоторым образом, на мой взгляд, создается некий образ
истории философии как ее способа бытия, как ее жизни, а поэтому такое название для
этого сюжета оправдано. Ее тема, повторяю - история философии как жизнь филосо-
фии.
В.В. Соколов: Жизнь философии или жизнь в философии?
Л.Ф. Зотов: Жизнь философии. Т.е. получается, что история философии, как я по-
нимаю ее главный смысл, ее культурную функцию, ее назначение, и в этом мнении я
только укрепился, познакомившись с Вашей книгой, раскрывает самое главное, что
есть в философии. Без исторического контекста никакое знание философских текс-
тов не открывает нам главного. Если исследовательскую проблему (и проблему пре-
подавания истории философии) поставить, таким образом, то сразу снимается, напри-
мер, такой вопрос: а все ли философы упомянуты (хотя бы упомянуты) в нашей учеб-
ной программе, в энциклопедиях и в фундаментальных обобщающих трудах наших
известных историков философии, всем ли им тот или иной автор воздал по заслугам,
уделив одним главы, другим странички, третьим строчки, а четвертых только упомя-
нул в примечаниях и т.д. Кажется, даже стремящиеся к максимальной объективности
составители словников и редакторы новых философских словарей и энциклопедий
поняли, что есть какая-то разница между таким жанром, как справочник в форме "по-
минальника", где перечислены все те, кто имел соответствующий документ или упо-
минался в профессиональной литературе в качестве философа - такая работа, вероят-
но, совсем не бесполезна, и ее сегодня могла бы выполнить хорошая информационная
машина, если задать некие формальные критерии причисления того или иного субъ-
екта к лику философов. Если историки философии решают эту задачу, то, наверно,
истории философии как области науки должен был бы в зрелом информационном об-
ществе прийти конец, а место кафедр истории философии тогда займут информаци-

онные центры - для тех чудаков и любителей древностей, которым эти тексты будут
"просто интересны". И все тогда будет ясно, однозначно и объективно. Но где в этом
информационном мире место для живой жизни философской мысли, где главным де-
лом был поиск истины, где были и находки, и ошибки. А тема смысла философии и ее
социального, исторического назначения в этом мире, скорей всего, будет элиминиро-
вана как "псевдопроблема".
Например, ведь Э. Мах себя философом не считал; он упорно повторял: "Нет фи-
лософии Маха!" Тем не менее практически в каждом учебном пособии по истории фи-
лософии эмпириокритицизму, т.е. философии Маха, посвящена если уж не целая гла-
ва, то минимум несколько страниц. Т.е. современные историки философии говорят о
философии Маха. Примерно такой же была некогда ситуация с философией Ницше.
Он ведь тоже писал (правда, более осторожно, чем Мах) - "Я не знаю, философ ли я".
Зато большинство его тогдашних противников, не говоря уж о последователях, отно-
сительно этого не испытывали никаких сомнений - одни были уверены, что Ницше
философ, а другие - что он не философ. А вот многие из современников Маха, кото-
рые себя-то считали несомненными философами, полемизируя с ним или с позитивиз-
мом в целом, обычно начинали свои рассуждения с того, что ведь это вообще не фило-
софия, а истребление философии и т.д. Но ведь сам факт такой дискуссии - это собы-
тие из жизни философии! Поскольку факты из истории философии, как, кстати, и
вообще любые научные факты, всегда контекстуальны, т.е. отсылают к другим фак-
там и раскрывают свой собственный смысл в таких отсылках - то вывести на свет Бо-
жий этот второй план объективной истории философии, пожалуй, даже важнее, чем
надежно фиксировать те данности в составе "эмпирического материала" историчес-
ких сведений, в которых смысл историко-философского процесса воплощен.
Так вот, Василий Васильевич и в самом деле историк, а не летописец, он мысли-
тель, а не хранитель интеллектуальных древностей. Когда-то Д.-К. Максвелл, один из
величайших физиков, вопрошал: "Но кто введет меня в туманную область, где мысль
сочетается с фактом?!" В этой проблеме - проблеме соединения теории и эмпирии, он
видел одну из главных и труднейших задач ученого, и сам достиг в этом деле немалых
успехов. К сожалению, не так уж много современных дипломированных историков
философии понимают, что такова и главная проблема истории философии (без нее
она вовсе не наука, а скорее музей древностей). Конечно, в этом деле Василий Василь-
евич не одинок (как не был одиноким и Максвелл). Блестящие образцы мыслящей ис-
тории философии оставил нам, например, В.Ф. Асмус - сейчас готовится второе изда-
ние его книги-биографии "Декарт". Так вот, В.В. Соколов совместил два базовых
принципа, без которых история философии не может быть наукой. Читая его труды, и
особенно последний из вышедших в свет, понимаешь, что жизнь философской мысли
и в самом деле есть история философии. Но история эта не собрание памятников, я
здесь солидарен не только с В.В. Соколовым, но и с некоторыми из его предшествен-
ников - например, с Ницше и Хайдеггером, который на Ницше ссылался, говоря, что
есть, конечно, и такая история, которую можно назвать монументалистской. Так вот,
даже такая "монументалистская" история является историей тоже только потому, что
каждый ее "памятник" человеческое понимание превращает в событие и связывает
такие события в живую ткань, в совокупность связей, создавая культурные образы,
картины исторической эпохи. Конечно же, сами по себе монументы - это еще не
жизнь науки, философии, культуры; но это некоторые вехи, которые позволяют тем,
кто хочет жить в философии, не только каким-то образом восстановить прошлое, но
освоить его, сделать его собственным прошлым, т.е. частью настоящего - и более то-
го, понять как условие возможного будущего. Такова работа исторического разума.
Василий Васильевич показывает, как совмещаются состоявшийся, и потому уже "не-
подвижный" (об этом говорит этимология слова "состоявшийся") текст с живым
смыслом текста. С одной стороны, в его трудах есть "персонажи" и их сочинения; но
есть и некоторое, иногда явное, но чаще неявное, распределение персонажей, далекое
от личных пристрастий и "вкусовщины". Его позиция, т.е. "субъективное" есть чаще

всего выражение объективного. Автор не только оставляет возможность для споров,
но более того - он открывает пространство для дискуссии. С ним можно не согла-
шаться, но спор по этому поводу должен быть содержательным, поскольку его пози-
ция, как правило, обосновывается эксплицитно. Поэтому тот, кто с ним не согласен,
должен противопоставить его программе некоторую другую, другой подход, другой
способ видения. Текст В.В. Соколова - это, конечно, в составе учебных материалов,
которые рекомендуются студентам для изучения - "второисточник". И стало хоро-
шим тоном не ставить подобные тексты в раздел "обязательной литературы". Но сов-
сем не тривиален вопрос о том, каков должен быть удельный вес и каково место пер-
воисточников в учебном курсе по истории философии, если имеются такие "второис-
точники", как учебные пособия, хотя бы приближающиеся по своему уровню к тому,
что написано В.В. Соколовым. Кстати, особенно важно внятно решить этот вопрос
применительно к преподаванию истории философии за пределами философских фа-
культетов.
Сам В.В. Соколов не раз говорил, что историю философии (как и философию)
изучать по учебникам нельзя. Да, конечно, особенно если трактовать учебник как
конспект лекций, и тем более, как разновидность справочника. Но начинать знаком-
ство с философией можно и нужно! Ведь в противном случае историю философии ни-
где, кроме как на философском факультете, и более того, на отделениях истории фи-
лософии, лучше всего вообще не преподавать. И потому в большинстве университе-
тов, которые сегодня называются "техническими", для истории философии не должно
быть места. Но, на мой взгляд, и там место для такой истории философии, образ кото-
рой рисует Василий Васильевич, как и для философии в его понимании смысла этого
термина, место все-таки нужно найти - и его, так или иначе, обычно находят.
Я понимаю, как трудно было автору избавляться в рукописи его книги, которая в
конечном счете все-таки вышла не такой уж маленькой, от множества сведений, не
просто любопытных и интересных, но даже важных, которые ему известны, но не из-
вестны даже большинству его коллег - профессионалов. Это понятно - кажется, Ор-
тега как-то сказал, что стать философом по-настоящему можно, прожив две с полови-
ной тысячи лет. Искусство - лучше сказать, талант - историка философии как раз в
том и состоит, что он находит способ "сжимать" хронологическое время, и потому сде-
лать то, чего, казалось бы, сделать просто невозможно. Для этого историку как раз и
нужен научный метод, чтобы сознательно (а в немалой степени и подсознательно -
это называется "чутьем" ученого) проводить выборку того, самого нужного, материа-
ла, с помощью которого могут быть представлены эпохи в жизни философии, и те мо-
менты, которые сразу и связывают эпохи, и отделяют их друг от друга. Василий Васи-
льевич, кстати, с самого начала говорит, что он попытался представить историю фи-
лософии не столько по проблемам, сколько по эпохам (хотя, на мой взгляд, это две
стороны одной медали, что и показывает содержание книги В.В. Соколова). Его под-
ход к материалу истории - не хронологический, когда историк выделяет какие-то мо-
менты в ту эпоху, когда "сначала" и "внешне" идет более или менее спокойная жизнь
философии, а потом начинается нечто другое, возникает взаимное отторжение, при-
чем не между философами, а между уже различными стадиями развития организма
культуры. В этом смысле, между прочим, история философии, пожалуй, оптималь-
ный, если не единственный способ представить жизнь духа как некой "объективной",
в определенном смысле даже сверхчеловеческой реальности.
Мне представляется, что коль скоро речь идет о культуре западного типа, то мож-
но сказать, что ей свойственно нечто вроде генетического кода, или некоторого набо-
ра таких кодов разных уровней. При этом функцию базового кода в этой культуре вы-
полняет философия.
Поэтому ход истории - это вовсе не непрерывный поток времени; в нем есть и
"сгущения", и периоды "безвременья", почти пустоты, когда мысль оказывается не-
востребованной, а мыслящая голова со всем ее содержимым в общественном мнении -
отнюдь не самый нужный орган. Таков, на мой взгляд, главный симптом болезни по-
10

требительского "постиндустриального" общества, обитатели которого очень напоми-
нают персонажа из басни Крылова "Свинья под дубом" - ведь они не задумываются о
том, что их "потребительские блага" суть продукты техники, в основе которой лежит
технология. А для того, чтобы была технология, должна существовать наука, а чтобы
существовала наука, должны хотя бы поддерживаться в нормальном состоянии навы-
ки теоретического мышления - нужно понимать, что значить мыслить. А путь к та-
кому пониманию, во всяком случае в европейской культуре, показывает история фи-
лософии, как ее представил Василий Васильевич Соколов в своем "Историческом вве-
дении". Поэтому я уверен, что по этой книжке и надо сейчас преподавать
классическую историю философии. Ее не поймут студенты? Да многие студенты не
понимают и того, что им читают по традиционным канонам, и если мы будем стре-
миться к всеобщему пониманию своего предмета как высшей цели своей преподава-
тельской деятельности, то "на входе" получим всеобщую деградацию мышления. Не-
которые (пусть даже немногие) поймут, и это куда важнее того, что некоторые (пусть
даже многие) не поймут - может быть, поняв хотя бы то, что они многого не понима-
ют, они и не станут Сократами, но будут хотя бы уважать мышление, что даже в уни-
верситетах сейчас в дефиците... История философии в ее объективном аспекте - это
пути человеческой мысли. А история философии как учебная дисциплина должна
быть школой мысли. А учение, как известно, всегда трудно.
В заключение еще раз повторю - главное в книге Василия Васильевича - это ее
идея. А значительная часть наших историко-философских публикаций либо не имеют
идеи, либо она слишком глубоко скрыта, либо мне лично не очень симпатична.
Н.С. Кирабаев: Я хотел бы сказать, что мы обсуждаем особый жанр - учебное по-
собие. Поэтому требовать от этого жанра чего-то большего, чего он не может дать,
видимо, не следует. Жанр учебного пособия - это жанр авторский, надо всегда это по-
мнить. Второй очень важный момент, который я хотел бы отметить, связан с моей на-
деждой, что после публикации учебного пособия В.В. Соколова произойдут реальные
изменения содержания Гос. ВПО по философии. Почему? Потому что огромная важ-
ность и значение этого учебного пособия связана с тем, что оно показывает проблем-
ное поле философии, которое, оказывается, может быть структурировано не только
по принципам гегелевско-марксистской парадигмы. Именно работа Соколова пока-
зывает, что традиционные представления о логике историко-философского процесса
уже не являются единственным вариантом. Поэтому в современной учебной литера-
туре по философии раздел по истории философии не может быть "довеском" к основ-
ному курсу философии. История философии, которую мы изучаем, не есть пересказ
основных идей и биографий известных мыслителей, но обладает какой-то особой ло-
гикой развития философского знания. Поэтому, действительно, очень важно, чтобы
показать философию через ее проблемы в их историческом развитии. Если говорить
в целом об истории философии сегодня, то года два-три назад мы обсуждали на семи-
наре в РУДН проблему логики историко-философского процесса, на котором присут-
ствовали известные историки философии М.А. Маслин, A.M. Руткевич, В.В. Серби-
ненко, A.B. Семушкин, В.В. Соколов и др. Тогда, как ни странно, мы пришли к обще-
му выводу, что собственной логики у истории философии нет. Тогда был разговор о
том, что логика ее определяется цивилизационнои характеристикой, логика ее опре-
деляется социальным контекстом и т.д. Но вот работа Василия Васильевича показала,
что у истории философии все-таки собственная логика есть. Таким образом, все-таки
можно говорить о логике историко-философского процесса. Вот этот момент очень
важный. Почему я это подчеркиваю? Потому, что в данном учебном пособии отсутст-
вует раздел, посвященный философской мысли Китая. Однако есть страницы, посвя-
щенные философии арабского востока и еврейской философии. Для традиционного
учебника это, разумеется, недостаток, потому что они, как правило, строятся по прин-
ципам хронологии и описания биографий и основных идей великих философов. Кста-
ти у В.В. Соколова есть традиционные учебники по истории античной и средневеко-
вой философии, философии Возрождения и Нового времени. Но то, что мы сегодня
11

обсуждаем, выходит далеко за пределы традиционного подхода к истории философии.
Это учебное пособие является новаторским. Во введении оговаривается, что класси-
ческая европейская философия рассматривается в контексте именно средиземномор-
ской культуры, поэтому автор и не рассматривает философскую мысль Китая.
Остановлюсь несколько подробнее на разделе, посвященном арабо-мусульманской
философии. Автор поставил очень важную проблему - проблему понимания арабо-
мусульманской философии через культуру, цивилизацию, религию. Вот это принци-
пиальная позиция В.В. Соколова. Поэтому, читая этот раздел, я как бы и не нашел
там того Василия Васильевича, которого я знал по учебнику средневековой филосо-
фии, но, с другой стороны, без того учебника, наверное, не появился бы и этот. Здесь
возникла сквозная идея и поэтому кое-какие информационные подробности, навер-
ное, ушли. Что очень важно? Первое. В.В. Соколов показывает, что в основе арабо-
мусульманской философии, культуры и цивилизации лежат две составляющие - авра-
мистическая традиция (ей посвящен специальный раздел) и античное наследие. Отме-
чая особую роль "знания" в арабо-мусульманской культуре, он рассматривает фило-
софские традиции этого региона в рамках развития проблематики платонизма и арис-
тотелизма; это, безусловно, новый подход. Именно он позволяет понять, почему ал-
Фараби имел почетный титул Второго Учителя и почему в арабо-мусульманской фи-
лософии Первым Учителем всегда считался и считается Аристотель. Кроме того, ана-
лиз ислама как религиозно-культурного феномена позволяет понять, что любой авто-
ритет в мусульманской культуре зиждется на знании и религиозном, и светском. А ре-
лигиозный плюрализм в рамках ислама позволяет понять, почему античная
философия стала составной частью арабо-мусульманской культуры.
И еще один очень важный момент, о нем мы в последнее время мало говорим, и
это показывает особый подход Василия Васильевича, он связан с философским подхо-
дом к проблеме Бога и в то же время он показывает особые моменты развития рацио-
налистической мысли через свободомыслие. Он приводит и исторически, и теоретиче-
ски к проблеме соотношения философии и теологии и конкретизируется в проблема-
тике соотношения веры и разума. И еще, наверное, одна очень важная проблема, она
дает нам возможность действительного понимания европейского средневековья - это
проблема метафизики и, в частности, проблема души. Автор сделал очень интересные
выводы на основе сопоставительного анализа. Его инструментарий основывается на
так называемой внутренней философской компаративистике, которая позволила
прийти к очень интересным результатам. Теперь о пожеланиях, потому что я не бе-
русь сказать, что они могут быть замечаниями. Если в целом посмотреть на это учеб-
ное пособие, то я хотел бы сказать, что его содержание направлено на решение пара-
докса Аверроэса, т.е., на самом деле, показан путь развития, который сложился в
аверроизме. Вот этот момент очень важен. И в работе можно найти ответ на вопрос,
почему разошлись пути арабо-мусульманской и европейской философии. Европей-
ская философия получила развитие при активном доминировании светского начала, а
Индия, Китай и арабский восток уже образуют так называемую несекулярную фило-
софскую традицию. Немного о терминах. Ясно, что для читателя более понятно, ког-
да анализируется ислам, Коран и мусульманская культура в сравнении с Библией, хри-
стианством, христианской культурой. Однако, как оговаривает сам автор, использо-
вать понятия и термины христианской культуры при описании ислама и
мусульманской культуры не является корректным. Например, в исламе нет таких фе-
номенов христианства, как ортодоксия, ересь, институт рукоположения, институт
Римского Папы, Вселенских соборов и т.д. Но если следовать основному замыслу ав-
тора, то это надо было не оговаривать, а просто не использовать. Очень часто фило-
софию средневекового арабского востока называют арабоязычной. Однако представ-
ляется более корректным использовать термин арабо-мусульманская, потому что
многие памятники средневековой еврейской философии и культуры можно отнести к
арабоязычным, но не к мусульманским. Точное употребление терминов той или иной
культуры при анализе философских систем, например, учения Ибн Халдуна во мно-
12

гом позволяет понять и современные проблемы цивилизаций, с учетом того, что еще в
XIV в. этот мусульманский мыслитель впервые ввел в научный оборот понятие циви-
лизации и дал достаточно точно характеристику двух этапов развития человечества -
варварство (дикость) и цивилизация. Это был светский подход к периодизации исто-
рии, когда он учитывал и роль географического, этнографического, социального,
экономического и культурного факторов. А ведь мы эту периодизацию связываем с
именами Моргана и Энгельса. Наверное, основная заслуга Ибн Халдуна заключается
в том, что он поднял историю до уровня философской науки.
В.В. Соколов: Задолго до европейских.
U.C. Кирабаев: Да. Но дело в том, что все, о чем говорил Ибн Халдун по вопросу о
будущем развитии мусульманской и других цивилизаций, на самом деле произошло.
Применительно к Европе это случилось по ту сторону Средиземноморья, когда начи-
нают развиваться раннебуржуазные отношения, а умер он в Египте в начале XV в.
Поэтому в этом смысле как бы это логично вписалось в Вашу субъектно-объектную
концепцию как основополагающую!
В.В. Соколов: У нас слабо знают его. Такой колоссальный мыслитель!
Н.С. Кирабаев: Потом еще один очень важный момент. Сложилось такое впечат-
ление, что раздел арабо-мусульманской философии немножко оказался незавершен-
ным, с моей точки зрения. В каком смысле? Дело в том, что хорошо было бы посмот-
реть арабо-мусульманскую философию в зеркале европейской схоластики. Потому,
что большое влияние арабсимусульманская философия оказала на неоавгустинианст-
во, учение Альберта Великого, Фомы Аквинского и т.д. Массу интересных нюансов
можно увидеть при сравнительном анализе учения о причинности ал-Газали, Н. Отре-
кура, Давида Юма. Можно найти и много других примеров, в частности, связанных с
аверроизмом. И в заключение хотел бы подчеркнуть, что в работе В.В. Соколова есть
не просто логика исторических дат, персоналий, биографий, а есть проблемная логи-
ка.
Г.Г Майоров: Я постараюсь быть кратким, поскольку много было уже сказано до
меня. И я начну с общей оценки. Мне кажется, что это, действительно, работа весьма
новаторская, я не встречал среди наших историко-философских монографий и учеб-
ников подобного рода работу, где с такой яркостью проявлена персональность авто-
ра. Автор предлагает здесь свою концепцию истории философии, очень самостоя-
тельную и оригинальную, которую можно критиковать, но нельзя просто отвергнуть,
потому что эта книга по своему содержанию и сложности исследуемых проблем выхо-
дит далеко за рамки обычного учебника. И студенту было бы очень нелегко учиться
по такого рода историческому введению.
В.В. Соколов: Я читаю на пятом курсе.
Г.Г. Майоров: Да, но, по крайней мере, на первых курсах они далеко не все поймут.
Книга - итог очень большого труда и огромного опыта Василия Васильевича как ис-
торика философии, не только как преподавателя, но прежде всего исследователя,
мыслителя. Я бы сказал, опыт мыслителя, который взялся за решение непростой за-
дачи: прежде всего прояснить само понятие философии, саму идею философии, я бы
сказал. Идею философии потому, что именно идеи в понятиях и проясняются. И он
предложил совершенно самостоятельную, оригинальную концепцию понимания са-
мой философии, а затем, не изменяя себе на протяжении девятисот почти страниц, он
последовательно раскрыл свое понимание философии на материале реальной ее исто-
рии. Поэтому я бы назвал эту книгу "Теоретическое и историческое введение в фило-
софию", так как очень значительная часть книги посвящена именно теории филосо-
фии. Для второго издания я бы смело переименовал ее именно так. Тем более, оба ас-
пекта - исторический и теоретический - везде в книге органически связаны. Василий
Васильевич нигде не забывает о своих главных теоретических установках, и эти уста-
новки проведены через всю книгу. Такая последовательность позиции автора делает
цельным произведение и очень хорошо воспринимается читателем. Автору не надо
каждый раз перестраиваться на какие-то другие толкования философии, предложен-
13

ные в истории. Думаю, авторское толкование самой идеи философии - наиболее ори-
гинальный аспект книги В.В. Соколова, своего рода открытие нашего уважаемого
профессора. Что же касается изложения и анализа конкретных философских учений
прошлого, то и в этом аспекте книга профессора В.В. Соколова отличается содержа-
тельностью и аналитичностью. Отмечу также оригинальность толкований автором
философских систем прошлого, в частности - систем Нового времени. Обобщая, мож-
но сказать, что В.В. Соколов, который многих из нас научил, осуществил синтез всего
того знания, которое он за это время накопил в области истории философии и фило-
софской теории. Одним словом, книга очень содержательная, в высшей степени науч-
ная, но, я бы сказал, в меньшей степени учебное пособие. Если это и "учебник", то,
скорее, это учебник для профессоров. Ведь здесь содержатся такие мощные обобще-
ния, которые уже подразумевают, что читатель много знает. А если бы автор раскры-
вал все сказанное еще и в деталях, то это не уместилось бы и в три тома. Это обоб-
щенное исследование. Василий Васильевич всегда приучал нас к обобщенному выра-
жению мысли. И вот здесь он себя демонстрирует как классик такого рода
обобщенного изложения и выражения мысли.
Ну, а теперь я позволю себе сделать некоторые замечания по содержанию книги,
потому что хвалить я могу бесконечно, ибо автор - для меня любимый человек и глу-
боко уважаемый профессор, наша гордость, гордость не только нашей кафедры, но и
всей нашей философии. Столько книг прекрасных им написано, причем - простите
мне еще маленькое отступление - он действительно создает эту новую книгу на осно-
ве опытов предшествующих, которые отразились в ранее опубликованных его трудах
по всем этим темам, т.е. по античной, по средневековой, по новой философии. Дейст-
вительно, почему он только до Канта доводит свою книгу? Потому, что Василий Ва-
сильевич не позволяет себе писать о том, что он не исследовал максимально основа-
тельно, отдав этому годы своей жизни. Если это учебник, то только для продвинутых
студентов и аспирантов, но никак не для средних студентов первых двух курсов. Тем
более что в этой серии уже издан ряд учебников. Но это другие все-таки совсем учеб-
ники. Вместе с тем, я считаю, что этот учебник заслуживает переиздания, как и Тео-
дор Ильич говорил. Я с ним совершенно согласен. Переиздания и - добавлю - пере-
именования. В название должно быть включено слово "теоретическое". Потому что
здесь, во-первых, теоретический аспект выявляется совершенно перманентно, будучи
проведен через всю историю, через всю книгу. И специально ему посвящены главы. С
них книга и начинается. Без этих глав, кстати говоря, книга была бы непонятна.
Василий Васильевич, конечно, я Ваш ученик, любящий и глубоко уважающий Вас;
именно поэтому я читал Вашу книгу, как и положено всем нам, критично. Да, я читал
ее критично. Поэтому я позволю себе высказать свои соображения по поводу прежде
всего терминологии. Начнем с понятия веро-знания. Через дефис.
В.В. Соколов: Нет, у меня там в одно слово.
Г.Г. Майоров: Да, у Вас - в одно слово. Ну, в общем, мне кажется, неплохо было
бы в следующем издании более детально разъяснить этот термин. Это очень важно.
Трудно будет непосвященному читать, если фундаментальные понятия не разъяснены
вначале. "Субъект-объектность" или субъект-объектные отношения. Вот второе, что
меня заинтересовало. Вот, ну, и третье - это само определение философии как макси-
мально рационализированного мировоззрения.
В.В. Соколов: Наряду с этим, они два, один без другого не работают.
Г.Г. Майоров: "Максимально рационализированное", у Вас оно как бы является
важнейшим. Мне думается, это определение все-таки не ко всем учениям подойдет в
истории философии, ибо куда мы денем тогда Керкегора, Ницше и многих других.
В.В. Соколов: Я и говорю, что нет чисто, тотально рационалистических филосо-
фем. Даже у великого рационалиста Гегеля, имеется важная формула о хитрости ми-
рового разума.
Г.Г. Майоров: Второе, с этим же связанное. Вот Вы оцениваете системы Платона
и Аристотеля как рационалистические системы. Мне кажется, слово "рационализм"
14

все-таки имеет другое значение, если бы "интеллектуалистические" - я бы согласился.
Но "рационализм" - термин уже достаточно устоявшийся. В основе этого термина ле-
жит понятие "ratio" - рассудок, счет, пропорция и вообще нечто упорядочивающее,
формально организующее. Рассудочность чем от разумности отличается? Это счет-
ность, формальная организованность. Ну, разве Платона можно свести к такого рода
рациональности? Конечно, нет. Интеллектуализм - да. Это, конечно. Греческий ана-
лог "интеллекта" "нус" происходит от глагола "noein", что первоначально означало
"видеть", а затем "умозреть", но никак не "рассуждать".
В.В. Соколов: "Нус" был переведен как "интеллект".
Г.Г. Майоров: Да,, "intellectus", т.е. "ум", "разум" (от слова "intelligo" -разуметь, по-
нимать, мыслить и т.п.), но никоим образом не "рассуждать" ("рассуждать" - "ratioci-
пог").
В.В. Соколов: A "intellectus", простите, его перевели французы словом "entende-
ment", а немцы - "Verstand".
Г.Г. Майоров: Ну, французы, что на них ориентироваться! Они слабоваты как фи-
лософы, это всем известно. Немцы - другое дело. Мне кажется, что в русском языке
слово "рационально", "рационализм" связано больше с понятийным мышлением, а не
с мышлением идейным. А собственным содержанием философии служат не столько
понятия, сколько идеи. Поэтому, когда Вы говорите "верознание", этот термин мож-
но принять, но с некоторым, может быть, разъяснением. Ибо что такое верознание? В
нем фиксируется, что в каждой философской идее (а, по моему убеждению, и в каж-
дой идее вообще) что-то уже относится к знанию, а что-то еще только к вере. Значит,
что касается любой философской идеи - а собственностью философии являются
именно идеи, а не понятия - осмысление идей идет через посредство науки. Поэтому
рационализм вообще не очень подходящий здесь термин. Вот интеллектуализм - дру-
гое дело. Еще насчет верознания. Если идея - это то, что требует осмысления, требу-
ет понимания, то когда идея возникла, ее надо как бы структурировать и понять, что
она из себя представляет, к чему-то свести, редуцировать, проанализировать и т.д. Это
все уже операции научные. А высшие идеи - это неотчуждаемая собственность фило-
софии. Так было у Платона, так было у Канта, так было и у Гегеля, кстати говоря. И
вообще у очень многих выдающихся мыслителей, определивших пути философии,
идея - это собственность философии. Что такое идея? Она двигатель, она стимул. По-
чему? Потому что там есть и вера, и знание. Верознание как раз и означает: знание
как научный элемент философии, а вера как бы вненаучный. Идея совмещает в себе
элементы и веры, и знания.
В.В. Соколов: Вера - это действенность человека, которая обгоняет его знания.
Г.Г. Майоров: Все правильно. Вы определяете философию как верознание. Вот я
как раз и хочу Вас поддержать. Только, мне кажется, надо здесь ввести вместо терми-
на "понятие" термин "идея", поскольку собственностью философии, ее содержанием,
являются идеи, а ее языком - язык идей.
В.В. Соколов: Идея в ее немецко-русском понимании, а не в английском, где она, в
сущности, психологична.
Г.Г. Майоров: Да, конечно, но еще лучше - в греческом. Всякая философия есть
идеализм. Если это спиритуалистическая философия, то это идеализм духа, если мате-
риализм, то это идеализм материи. Материализм гольбаховский или марксистский это
есть идеализм материи, идеализм Гегеля - это идеализм духа. В общем, Василий Васи-
льевич, мне кажется, что у Вас все правильно, только вот, может быть, чуть-чуть из-
менить термины, если Вы позволите.
В.В. Соколов: Раньше Вы говорили, что излишен термин "сверхабсолют", доста-
точно термина "абсолют".
Г.Г. Майоров: Абсолют по определению не допускает ничего выше себя. Об этом
я много писал в последней своей книге.
В.В. Соколов: Я Вам тогда и отвечал, что, может быть, Вы и правы, но я ведь хочу
сказать, абсолют - это выражение вневременности, вечности, а сверхабсолют - это
15

устранение пространства. Тогда и появляется "творение из ничто", нет ни времени, ни
пространства. Это есть подлинная мистика, не требующая никаких иных слов. Полная
непонятность.
Г.Г. Майоров: Но мне кажется, если я правильно Вас понял, что верознание это
есть присутствие в идее философской всегда чего-то непознанного, но к чему устрем-
ляется мышление, чтобы его познать, это его как бы стимулирует, вот этот остаток
непознанный. А вторая часть - вот это знание, действительное знание, которое уже,
так сказать, имеет форму понятия. Таким образом, идея состоит из понятия и недопо-
нятого остатка. Поэтому идея вечна потому, что она все время стимулирует дальше
движение мысли. Так вот, на мой взгляд, философия занимается именно идеями, по-
этому она совершенно не обязана вырождаться в какой-то позитивизм, где все долж-
но быть точно определено до конца, все построено. А эволюция человеческого позна-
ния - это постепенное вытеснение веры знанием. Замещение. Постепенно. Но никог-
да не заканчивающееся в силу бесконечности предмета философского познания и
самого познавательного процесса. А что касается философии как рационализирован-
ного мировоззрения, это совершенно неприемлемо для меня, если под рационализиро-
ванием понимать только мышление в форме понятий. Я заканчиваю, завершая свое
выступление тем, что я выражаю свое восхищение трудом Василия Васильевича. Я
здесь не касался частных содержательных аспектов книги, но я прочитал весь текст и
скажу, что книга великолепно написана, и в ней выражен очень самостоятельный
взгляд на всю историю философии в системном и хронологическом плане до Канта
включительно. Взгляд самостоятельный и в то же время новый. Бывает взгляд само-
стоятельный, но как бы совпадающий с чьим-то другим, а здесь - новый. В книге
очень детально как раз представлено то, что мало освещено у нас. И это относится ед-
ва ли не ко всем представленным в книге мыслителям. Сугубо авторский подход к вос-
приятию всех философских систем - достоинство книги. Это получилось просто блес-
тяще. Поэтому читать, помимо теоретической части, часть историческую чрезвычай-
но полезно и доставляет большое удовольствие. Читаешь новый текст, не
повторяющий ни один другой. Это вообще скорее не учебник, а монография.
Можно поздравить Василия Васильевича с блестящей работой и пожелать ему, мо-
жет быть, если он посчитает нужным, внести какие-то изменения в связи с критикой,
которая здесь была. Будем ждать теперь второго издания. Главное не забыть изме-
нить название.
В.В. Васильев: С удовольствием скажу несколько слов о новой книге Василия Ва-
сильевича и о тех мыслях, которые она индуцирует. Прочитав ее, я прежде всего пора-
довался творческому настрою ее автора. Мы часто называем Василия Васильевича
патриархом философского факультета МГУ, но по своему научному задору, если так
можно выразиться, он даст фору многим молодым ученым. Книга действительно но-
ваторская. В ней предложена оригинальная схема интерпретации историко-философ-
ского процесса. Конечно, элементы этой схемы известны, но их комбинация новая.
Речь идет о том, что структурообразующим моментом философии и, соответственно,
истории философии должны быть субъект-объектные отношения. Философия, по
Василию Васильевичу, это максимально рационализированное мировоззрение, причем
под мировоззрением он понимает воззрение на мир как место человеческого существо-
вания. Движение философской мысли - это все более глубокое понимание положения
человека в мире, субъект-объектных отношений. Думаю, что это методологически оп-
равданный, эвристичный тезис. И в этой связи представляется очень удачной компози-
ция книги В.В. Соколова. Она начинается с рассмотрения мифологических попыток ос-
мысления места человека в мире, продолжается широкой панорамой античной, средне-
вековой и новоевропейской философии, а завершается изложением системы Канта,
который объявил вопрос "что такое человек?" главным вопросом философии. Значит,
философия в ходе своей истории не только проясняет субъект-объектные отношения,
но и уточняет собственную природу. Задача историка философии - сделать явным это
обстоятельство. Таким образом, Василий Васильевич подчеркивает философскую зна-
16

чимость историко-философских исследований. Историк философии не пассивно вос-
производит прошлое, а объясняет и творчески структурирует его. Чтобы лучше по-
нять специфику историко-философского подхода, представленного в книге В.В. Со-
колова, попробуем сопоставить его с наиболее распространенными типами историко-
философских дискурсов. Первый из них можно было бы назвать "телеологическим"
или "нормативным". Нормативный историк философии явно или неявно допускает
свое объективно привилегированное положение в деле познания сути философии или
даже самой истины (речь идет именно об объективистских претензиях, так как субъ-
ективные предпочтения неизбежны) и рассматривает системы прошлого в свете по-
степенного приближения к ней (или удаления от нее). Крайним проявлением такого
подхода была, конечно, историко-философская концепция Гегеля, который скорее
переписывал, чем реконструировал историю философии. Еще дальше идет "интер-
претативный" историк философии, который использует фактический материал как
саму по себе случайную точку опоры для собственных спекуляций. Впрочем, такой
модус историко-философского существования, на мой взгляд, не менее легитимен,
чем остальные. Почему бы, в самом деле, не отталкиваться в своих размышлениях от
какого-либо великого философа? Так поступали и поступают многие. Самый очевид-
ный пример - М. Мамардашвили. При интерпретативном подходе от оригинальных
систем, правда, мало что остается, они трансформируются автором во что-то совер-
шенно другое. Трансформация происходит и в "нормативных" дискурсах, но "норма-
тивный" историк философии нацелен на то, чтобы дать объективную картину фило-
софских теорий. "Интерпретативный" же автор по большому счету не заботится о
корректности изложения произведений, к примеру, Канта или Декарта. Его интересу-
ют только собственные идеи, но он словно не решается говорить от своего имени и
надевает маски философских гениев. Интерпретативному историку философии пол-
ностью противоположен "доксографический". Он стремится буквально передать мыс-
ли своего героя. Есть две разновидности доксографов. Первые считают свою задачу
выполненной после пересказа теоретических тезисов того или иного философа. Вто-
рые дополняют картину изложением аргументов, используемых философом для их
обоснования. Второй путь заведомо более выигрышен, так как позволяет не только
узнать суждения философа, но и приблизиться к их пониманию (дело в том, что мно-
гие философские тезисы сами по себе очень абстрактны и допускают разное толкова-
ние, но подкрепляющие их доказательства должны отталкиваться от неких самооче-
видных вещей, давая, таким образом, возможность увязать эти тезисы с общепонят-
ными интуициями и раскрывая их подлинный смысл). Однако полного понимания
можно достичь лишь в том случае, если удастся встроиться в исторический и понятий-
ный контекст философской системы прошлого. К достижению этой цели стремятся
"герменевтические" историки философии - замечательных профессионалов в этой об-
ласти немало в современной Германии. "Герменевтики", однако, подчас растворяют те
или иные системы в их социальном и идейном окружении, навязывая спорную мысль о
несамостоятельности как философии в целом, так и отдельных философов. Кроме то-
го, этот подход грозит релятивизацией философии, забвением того факта, что ядром
философских дискурсов являются логические аргументы, имеющие универсальное зна-
чение. Это значение, напротив, подчеркивают представители "аналитической" истори-
ко-философской школы, образцовыми экспонатами которой являются труды Ф.Ч.
Коплстона. "Аналитический" историк философии отличается от доксографа тем, что
он не просто излагает тезисы и аргументы философов, но и пытается подвергнуть их
имманентному анализу. Он выявляет логические нестыковки этих тезисов, а затем как
бы встает на позицию разбираемого автора и пытается снять обнаруженные проблемы
с помощью его же текстов. Именно аналитический историк философии может достичь
глубокого понимания философской системы и даже, что называется, понять ее лучше
самого автора. Риск аналитического метода в истории философии состоит в возможной
модернизации изучаемого философа и отходе от исторически корректной реконструк-
ции прошлого. В идеале поэтому надо стремиться к сочетанию герменевтического и
17

аналитического подходов. Впрочем, возможны и более широкие синтезы - и теперь
самое время вернуться к книге В.В. Соколова и сказать, что она как раз являет собой
пример удачной комбинации разных историко-философских методов. Громадный
профессиональный опыт Василия Васильевича позволяет ему добиться действитель-
но гармоничных сочетаний. Его концептуальные схемы, четко заявленные в начале
книги, тем не менее, не давят на фактический материал. И это не переписывание исто-
рии, а именно ее реконструкция. Идеи мыслителей подаются не в логическом вакуу-
ме, а плотно вписываются В.В. Соколовым в социокультурные обстоятельства эпох.
Автор почти не заметен, но и не устраняется из повествования. В итоге эта книга, по-
мимо прочего, может рассматриваться как хорошее пособие по воспитанию историко-
философского вкуса. Единственное, чего лично мне в ней не хватает, так это развер-
нутого анализа аргументации обсуждаемых фигур. Возможно, это связано с тем, что
философия для Василия Васильевича - прежде всего мировоззрение, а не точная, на-
сколько это возможно, наука о первоначалах. И хотя он говорит о "максимально ра-
ционализированном" мировоззрении, речь идет скорее о "концептуализированном" (в
духе Конта), а не об аргументативно фундированном воззрении на мир и человека в
нем. Этот момент, на мой взгляд, довольно существен. В самом деле, какую роль игра-
ют аргументы и доказательства в философии? Действительные ли это фундаменты
систем или скорее декорации, украшения, скрывающие подлинные - социальные, пси-
хические, биологические и др. - подосновы картин мира, обнаруживаемых нами в тек-
стах великих философов? Я убежден, что хотя некоторые знаменитые философские
аргументы и впрямь можно понять как драпировки какой-то другой интеллектуаль-
ной мотивации, в философии есть области, в частности, имеющие отношение к
исследованию сознания, где строгие доказательства возможны и где они реально поз-
воляют прояснять фундаментальные вопросы. Василий Васильевич, как мне кажется,
придерживается иного мнения. Впрочем, вопрос этот запутан и заслуживает отдель-
ного обсуждения. И достоинство книги В.В. Соколова состоит еще и в том, что она по-
буждает к дискуссиям и заставляет вновь и вновь размышлять не только о концепциях
мыслителей прошлого, но и о самой природе философии.
АЛ. Доброхотов: Habent sua fata libelli. Я думаю, что новой книге В.В. Соколова
уготована такая же славная участь, как и предыдущим. Многие из них стали знаковым
событием в нашей историко-философской науке, поскольку инициировали новую те-
му или поворот в ее понимании: таковы были и небольшая брошюра о философии Ре-
нессанса, и капитальная монография о Спинозе, и первый учебник по средневековой
философии. Обсуждаемая книга также может положить начало (если найдется кому
подхватить инициативу) новому типу учебника-исследования .
Первое, что заслуживает внимания - жанр книги. Историческое изложение фило-
софии это - на сегодня - целый спектр жанров между двумя полюсами: жесткой идей-
ной схемой, в которую встраиваются факты (версия Гегеля) и эмпирическим изложени-
ем персонифицированных учений с минимальной интерпретацией (имя таким версиям -
легион). Посредине должна была бы располагаться история идей с минимальным учас-
тием имен, но почему-то именно в этом ключе написано очень мало, и можно прямо го-
ворить о несостоявшемся жанре. Между тем именно этот подход позволяет понимать
логику исторического развития философии и учить философскому мышлению. Мож-
но предположить, почему история философии как история проблем встречается так
редко: "проблемный" подход не позволяет обойтись пересказом и описанием, он тре-
бует профессионального и герменевтически грамотного включения в мысль великих
философов, а это далеко не всем по плечу.
Учебник В.В. Соколова написан как раз в этом редком жанре, хотя он включает в
себя и такие традиционные элементы, как реконструкция культурной среды и рассказ
о личностях философов. Стержнем повествования В.В. Соколов делает субъект-объ-
ектные схемы, и надо сказать, что это удачный выбор: взаимоопределение субъекта и
объекта - это нерв мировой философии. То, как определен тип связи мышления и бы-
тия, действия и среды, это своего рода "судьба" философского учения, обусловливаю-
18

щая его особенности, его "периферию", его место в духовной жизни эпохи. Существу-
ет старый спор о том, каков должен быть состав преподаваемых философам дисцип-
лин. Интуитивно ясно, что свести преподавание к фактографической истории
философии нельзя. Но и попытки создавать что-нибудь вроде кафедры "систематиче-
ской философии" не вызывают воодушевления, поскольку они приводят к презента-
ции непроверенных временем и традицией "самоделок". История проблем, пожалуй,
была бы если не выходом из апории, то разумным компромиссом исторического и ло-
гического, но, конечно, при условии предельной грамотности ее выстраивания. В этом
отношении ценность учебника В.В. Соколова, дающего блестящий образец проблем-
ного анализа, распространяется не только на сферу исторической рефлексии.
Концептуальные установки учебника представлены в небольшом, но теоретически
емком введении. С точки зрения В.В. Соколова предмет философии есть "огромная
совокупность субъект-объектных отношений", причем существенной для учебника
является спецификация философии как связи веры и знания в той или иной пропор-
ции. Принципиально, что "композит" состоит именно из этих элементов. Можно пред-
ставить, как изменился бы состав и тональность учебника, если бы из этой формулы
выпал один из факторов или же вошли так или иначе наука с искусством. Причем, по-
добно Ясперсу, автор считает, что вера как аспект философии есть особая "философ-
ская вера", требующая рациональности и ответственности. Философия, понимаемая
В.В. Соколовым как "сложная система верознания", именно в этом качестве представ-
ляет собой единый вектор мысли с весьма неслучайным сюжетом развития, и поэтому
учебник читается, как текст, связанный в целое не авторским усилием, а самой исто-
рией духа. В.В. Соколов указывает на еще один принципиальный аспект философии:
она есть "систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение
своей эпохи". Разъяснения автора показывают, что в этой дефиниции акцент стоит на
двух процедурах, которые делают мировоззрение философией: это "систематизация"
и "рационализация". Само по себе мировоззрение это лишь "убеждения", принадлежа-
щие личности или культуре. Именно "рацио" с его системностью превращает смутные
образы в основание для особого философского типа знания.
Я остановился на этой теме введения, поскольку она позволяет лучше понять свое-
образие авторского замысла и те принципы, по которым в учебник включены сквозные
историко-философские фабулы. "Историческое введение в философию" - довольно
точное название, поскольку цель автора не в сообщении тех или иных сведений (кото-
рых, впрочем, 900 страниц книги предоставляют достаточно), а в интеллектуальной
пропедевтике. Кстати, здесь было высказано недоумение по поводу "обрыва" повество-
вания на Канте. Но в рамках задачи "исторического введения" не столь важно, где оста-
новиться: важно, чтобы заданный разбег позволял двигаться дальше самостоятельно,
а это достигнуто. Впрочем, и для традиционной артикуляции учебника учение Канта -
достаточно естественная граница: дальнейшее развитие европейской философии шло
по нисходящей. Понимаю спорность этого тезиса, но ведь здесь можно избежать при-
страстий, просто обратив внимание на "волновой" характер историко-философских
процессов и бесспорную локализацию Канта на вершине амплитуды Нового времени.
Вряд ли случайно, что последняя глава учебника названа "Человек как субъект исто-
рии и государственности": ведь это и в самом деле - квинтэссенция новоевропейской
истории, теоретически отрефлексированная Кантом.
Как мне кажется, учебник удался именно потому, что авторское определение фи-
лософии позволяет проводить естественные границы философии, а значит, отобра-
жать реальную, а не деформированную идеологией, историю философии и выцелять
действительно магистральные линии истории проблем, не впадая в субъективно-вку-
совой произвол. Системное прослеживание динамики теоретических мотивов не-
сколько отличает парадигму данного учебника от модной сейчас установки на выяв-
ление "диалога". В книге В.В. Соколова мы встречаем скорее полифонию тем, неже-
ли чем диалог лиц, но мне кажется, что эта картина адекватнее: гении были не очень-
то склонны к настоящему диалогу. Примечательно, что В. В. Соколов восстанавлива-
19

ет адекватный исторический баланс философской топики. Так, он уделяет много вни-
мания проблеме целостности как философского ориентира, соотношению интеллек-
туального, этического и гражданского начал, проблеме "Бога философов" и не щадит
такие фикции как "борьба материализма и идеализма". (Вспоминается, как в 60-е гг.,
если не ошибаюсь, ироническое замечание В. В. Соколова по этому поводу, брошен-
ное в телевизионной дискуссии, вызвало некую волну административных пережива-
ний: вряд ли сегодняшние студенты поймут степень донкихотства этого поступка.)
Стоит заметить - и здесь я согласен с Н.С. Кирабаевым - что в учебнике идет речь
не о "малоевропейском" регионе, а обо всем средиземноморском ареале, что принци-
пиально для "истории проблем": ведь без гносиса и манихейства, без арабского и ев-
рейского средневековья невозможно выстроить логику развития ведущих философ-
ских тем.
Бросим взгляд на тематизированные В.В. Соколовым проблемы: субъект-объект-
ная драматургия; теологическая составляющая философии; диалог рационального и
мистического; конфликт органицизма и механицизма; взаимоотношения философии и
идеологии; личностный субъект и его социальная среда; границы культурной детер-
минации философии. Уже выборочное перечисление лейтмотивов показывает, что
студент, который вместе с автором пройдет путями европейской философии, получит
возможность сопережить ее ключевые события. Мне кажется, что это лучшая форма
философской пайдейи. Правильно поставленное преподавание истории философии
готовит к полноценной умственной работе так же, как биологическая рекапитуляция
(сжатое повторение филогенеза в ходе развития эмбриона) готовит будущий организм
к жизни. Замечу в связи с этим, что В.В. Соколов справедливо считается патриархом
нашей современной философии: но это так не только потому, что он - протагонист ее
сложной и неоднозначной послевоенной истории, но и потому что он реально воспи-
тал несколько поколений профессионалов, прошедших через его школу историко-фи-
лософской мысли. Метод В.В. Соколова прошел, таким образом, более чем убеди-
тельную апробацию.
A.B. Семушкин: Работа В.В. Соколова "Историческое введение в философию", на
мой взгляд, - примечательное и замечательное событие в отечественной гуманитар-
ной литературе, в особенности философской. Ее отличает продуманная и целеполага-
емая ориентация автора на методологическое обоснование единства исторического и
теоретического измерений существа философского знания. Появление этой книги в
высшей степени оправдывается ее своевременностью: при первом же знакомстве с
нею трудно освободиться от впечатления, что ее публикация есть ответ на давно на-
зревшую библиографическую необходимость в сочинении подобного рода. Значи-
мость книги В.В. Соколова не ограничивается рамками учебно-образовательной праг-
матики. Просветительские достоинства этой книги сомнений не вызывают, но ее са-
мобытный качественный признак этим вовсе не исчерпывается. Новизна и творческая
инициатива автора заключается в пересмотре и трансформации историко-философско-
го подхода к осмыслению и системной реконструкции истории философии как орга-
нически-целостного процесса, представляющего собой не что иное, как историческую
ипостась теоретической целостности философии как таковой. Именно это сущност-
ное единство философии и ее истории имеет в виду автор, рассматривая свои истори-
ко-философские разыскания как "введение в философию". С этой точки зрения со-
временная философия воспринимается и истолковывается не как нечто ставшее и со-
вершенное сравнительно с вариантами своего исторического становления, а как один
из вариантов историко-философского процесса с присущими ему изъянами, ограниче-
ниями и даже ощущением своей ценностно-теоретической безысходности (о чем,
кстати, свидетельствует современная философема "конца философии" в контексте ис-
ториософемы "конца истории"). Это видение единства философии и ее истории как
раз и есть предметно-методологическая исследовательская установка (если не истори-
ко-философская аксиома) В.В. Соколова. Возможно, эта установка предрасполагает
к расшатыванию и размыванию границ, измерений и стандартов традиционно понима-
20

емого учебного пособия, но когда речь идет о необходимости совершенствования и
обновления устаревших форматов учебных пособий по философии, то обсуждаемый
"университетский учебник" (я бы назвал его исследованием) как никакой другой спо-
собствует настоятельной и квалифицированной модернизации учебного пособия по
философии как жанра. Это тем более представляется уместным и потому приемле-
мым, что В.В. Соколов, реализуя свой подход к анализу и оценке историко-философ-
ского процесса, исходит не из гипотез, догадок или догматических постулатов: отправ-
ная точка его исследовательского отсчета - фундаментальная оппозиция традицион-
ных категорий субъекта и объекта, по своей значимости сквозных и функционально
определяющих как в историческом, так и в теоретическом пространстве философ-
ской мысли. Причем субъектно-объектная оппозиция в ее традиционной версии пере-
сматривается автором с интенцией на преодоление дуальной внеположности субъекта
и объекта и на поиски их сущностного и функционального родства, вне которого был
бы немыслим результативный, расширяющийся и углубляющийся деятельно-познава-
тельный "диалог" познающего и познаваемого. Тем самым субъект и объект рассмат-
риваются В.В. Соколовым не как субстанции или исключающие друг друга инстан-
ции, а как структурно изоморфные миры ("макрокосмос" и "микрокосмос"), сходство
и родство которых колеблется в истории мысли от их тождества в антропоморфном
мировоззрении до их аналогизма и параллелизма в философском умозрении, вовсе не
чуждом антропного элемента. Именно это единство и взаимодействие субъекта и объ-
екта, понимаемых в их культурно-исторической и цивилизационной перспективе, слу-
жит В.В. Соколову основанием для рассмотрения истории философской мысли как
органичного и целостного процесса. Кроме того, именно эта установка методологиче-
ского и концептуального видения, на мой взгляд, перспектирует и предвосхищает об-
новление нашего философского горизонта как в его историческом, так и в его теоре-
тическом направлении.
Л.Л. Гусейнов: Разговор о книге профессора Василия Васильевича Соколова "Ис-
торическое введение в философию" становится для меня размышлением о филосо-
фии в целом, ее месте в духовной жизни человека, характере соотношения в ней исто-
рии и теории. Когда в 1956 г. семнадцатилетним юношей я поступил на философский
факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, первой прослушанной мною в качестве сту-
дента лекцией была лекция Соколова, тогда еще 37-летнего доцента. Этот факт опре-
деляет мое отношение к Соколову, оно было и остается отношением студента к пре-
подавателю, ученика к учителю. Расстояние, отделяющие ученика от учителя, являет-
ся абсолютным, представляет собой чистейшее воплощение известной апории
Зенона. Его нельзя преодолеть даже в том случае, если первый движется семимиль-
ными шагами, а второй еле ползет или даже стоит на месте. Тем более этого нельзя
сделать тогда, когда, как в нашем случае, ученик - совсем не Ахиллес, а учитель - да-
леко не черепаха. И сейчас, почти через пятьдесят лет, держа в руках,книгу, написан-
ную человеком, у которого я начинал учиться философии, невольно задумываешься
над своей жизнью в профессии, над тем, что и как ты постиг в ней. В той первой лек-
ции Соколов говорил о милетской школе, в том числе об апейроне (тогда почему-то с
ударением на последнем слоге). Это нами (по крайней мере, многими из нас) впервые
услышанное слово привело всех в веселое возбуждение. В веселое, потому что тогда
мы радовались всему. В возбуждение, потому что речь шла о чем-то непонятном, зага-
дочном. Я думаю: многое ли изменилось с тех пор? Конечно, об апейроне я узнал со
временем неизмеримо больше, познакомился со многими посвященными ему исследо-
ваниями и толстенными томами (одна стенограмма семинара Хайдеггера об этом чего
стоит), и произношу это слово вместе со всеми с правильным, как надеюсь, ударением.
Тем не менее я не могу сказать, что теперь понимаю, что такое апейрон. Веселость
восприятия, быть может, исчезла, но загадочность осталась. Я задаюсь вопросом, рас-
кроет ли нам вообще кто-нибудь когда-нибудь загадку Анаксимандра? И не в том ли
заключается сама загадка, чтобы быть постоянно разгадываемой? И то, что касается
знаменитого фрагмента Анаксимандра, не относится ли это ко всей философии, на-
21

значение и смысл которой заключается не столько в том, чтобы что-то узнать, сколь-
ко в том, чтобы не переставать думать.
Не одни мои личные впечатления, разумеется, определяют широкий взгляд на об-
суждаемую книгу. Это диктуется также характером самой книги, ее необычностью.
Сам профессор Соколов предлагает широкий, цельный и целостный (доведенный до
Канта), взгляд на философию в ее историческом развитии. На такую попытку может
отважиться или дилетант, ничего не понимающий в философии, или человек, кото-
рый съел в ней собаку и не одну. Я понимаю, что за книгой стоят 60 с лишним лет
жизни в философии и философией, что право на нее автором завоевано многолетни-
ми упорными трудами, и тем не менее я поражен его дерзким мужеством. В моем
представлении - это все равно, что прыгнуть в пропасть, дна которой не видно. Не-
ужели человек, решившийся на такое, может рассчитывать на что-то большее, чем
разбиться вдребезги? Насколько я могу судить, до настоящего времени предпринима-
лась одна-единственная попытка такого рода - Гегелем. Нечто похожее можно усмот-
реть в проблемной версии истории философии В. Вин-дельбанда, в советско-марк-
систских усилиях нанизать историю философии на "шампур" борьбы материализма и
идеализма, диалектики и метафизики. Но они до Гегеля не дотягивают. А вот профес-
сор Соколов стремится сделать точь-в-точь то же самое. Я не хочу этим сравнением
ни возвысить его попытку, ни поставить ее под сомнение, я лишь констатирую, что
он, как и Гегель, видит в истории философии некую достаточно жесткую внутреннюю
логику, как если бы ее писал один человек. Впрочем, почему "как если бы"? Ее в рас-
сматриваемых случаях действительно каждый раз писал один человек. В случае Геге-
ля - это Гегель. В случае Соколова - это Соколов. Как Гегель заставил всех филосо-
фов говорить своим языком и воспроизвел в качестве логики истории философии
свою собственную "Науку логики", так и Соколов на материале и в форме истории
философии излагает свое учение, пусть не законченную философскую систему, но,
как минимум, свое понимание философии. Я спрашиваю: что изучит человек, изучив-
ший три тома лекций по истории философии Гегеля, - историю философии или систе-
му Гегеля? И что больше познает человек, проштудировавший толстый не намного
уступающий по объему Гегелю том "Исторического введения в философию" Соколо-
ва, - бытовавшие в истории философские учения или взгляды самого Соколова? От-
вет для меня очевиден. При этом я не хочу сказать, что в данном случае авторы пря-
чут свои взгляды за историей философии - к Гегелю это вообще не относится, ибо он
изложил свою систему также в логической форме; но и Соколов не особенно прячет
свою понятийную сеть, которую он набрасывает на реальные исторические опыты
философии. Я хочу сказать одну очень простую вещь: история философии есть зерка-
ло и как бы пристально в него ни смотреться, философ (в особенности большой, на-
стоящий философ) не может увидеть в нем ничего, кроме своего собственного лица.
Данное утверждение нельзя назвать чем-то оригинальным. Все или, по крайней мере,
многие согласны, что философии нет без истории философии. Но далеко не все, я бы
даже сказал мало кто осознает обязывающий смысл этой, казалось бы, очевидной ис-
тины.
Уже на первой же странице книги Соколова мы читаем, что уяснение философ-
ской проблематики "совершенно невозможно без знания всей ее предшествующей ис-
тории", что единство политического и исторического ни в одной области знания, в том
числе ни в одной области гуманитарного знания не выражено с такой полнотой, как в
философии, Эти слова выражают глубокое убеждение автора, который в данном слу-
чае мыслит так же, как другой известный нам историк философии академик Т.И. Ой-
зерман, полагающий и своими исследованиями доказывающий, что философия и есть
история философии. Но если это так (а это так!), если теория философии не может не
быть ее историей, то отсюда следует, что и история философии не может не быть ее
теорией. В действительности, однако, в нашей философской жизни - и образовании и
исследовательской практике - история и теория разорваны, в лучшем случае находят-
ся рядом. Существуют отдельно историко-философские кафедры и философско-тео-
22

ретические кафедры, то же самое относится к публикациям по философии. Такое раз-
деление является, на мой взгляд, прямым советским наследием, когда история филосо-
фии считалась введением, подготовительной стадией по отношению к единственно
верной научной философии диалектического материализма. Различие между истори-
ей и теорией в философии относится, на мой взгляд, только к способу изложения; да и
в способе изложения следовать ему бывает нелегко. В существенном же смысле они
совпадают. Я, например, не представляю, как можно понять философию не только
Сократа или Эпикура, но даже тех же ранних греческих мыслителей вне контекста
этической теории, исследующей добродетельность человеческой жизни. Еще трудней
представить себе сколько-нибудь стоящую этическую теорию, которая не была бы
обобщением, суммированием всей истории философии, рассмотренной в аспекте раз-
рабатывавшихся в ней нормативных программ, понятой как поиск совершенного об-
раза жизни. Профессор Соколов назвал свою книгу "Историческое введение в фило-
софию". Название это, которое насколько я знаю, он тщательно обдумывал, вызыва-
ет вопросы. В своей рецензии на рукопись я ему советовал даже снять слово
"историческое" и назвать работу "Введение в философию". На самом же деле ее мож-
но было бы назвать просто философией. Действительно, если это всего лишь истори-
ческое введение в философию, то что, какая проблематика входит в саму филосо-
фию? Что остается в ней за вычетом этого введения? Если проблемно-теоретически
осмысленную историю философии, при том осмысленную, как в обсуждаемой книге,
весьма основательно, называть историческим введением в философию, то только в
том смысле, в каком систематически составленный философский компендиум можно
было бы назвать теоретическим введением в историю философии. Впрочем, у назва-
ния обсуждаемой книги есть одно неожиданное с точки зрения авторского замысла
оправдание. В ней анализ завершается Кантом, философия XIX и XX вв., которую
можно считать современной философией, осталась вне исследовательского поля
проф. Соколова. Тем самым его работа по факту является историческим введением в
современную философию XIX и XX вв.
Есть выражения: "остаться в прошлом", "кануть в Лету", "сдать в архив" и т.д. Они
едва ли приложимы к философии, особенность которой состоит в том, что она не ус-
таревает. Более того, сама способность сохранять актуальность и становиться источ-
ником новых вдохновений является признаком настоящей философии. Можно сде-
лать даже такое парадоксальное утверждение: у философии нет истории, если пони-
мать под историей прошлое, над которым мы не властны. Характерная, быть может,
единственная в своем роде особенность философского познания состоит в том, что
оно существует как совокупность самостоятельных систем (теорий, учений). Нет од-
ной-единственной философии. Есть множество философий: Гераклита, Парменида,
Платона, Аристотеля, Зенона, Августина, Декарта, Юма, Маркса, Керкегора и т.д.,
десятки, сотни философий; и этот процесс создания новых философий отнюдь не за-
вершен, XX век тоже породил их с добрый десяток, если не больше. Эти философии
были разработаны с разной степенью полноты (не всем удавалось создать системы,
которые отвечали на все вопросы, закрывая вселенную на ключ, как это сделали, на-
пример, Плотин или Гегель), но все они без исключения (и это входит в определение
философии в качестве существенного признака) претендовали на единственно истин-
ное и, по сути, окончательное философское познание мира. В этом смысле каждая
философия равна самой себе. Одному могут нравиться одни философы, одни тради-
ции, другому - другие. Но никому не удавалось ранжировать их по критерию истины.
Фундаментальный, хотя и обескураживающий, просто непонятый всем не философам
факт состоит в том, что все философские системы, все множество созданных в тече-
ние многих столетий философий по критерию истины соразмерны друг другу. На
этом парадоксы философского познания не кончаются.
Поскольку философская истина может существовать только в качестве целостно-
завершенной и каждая философия саму себя объявляет ее воплощением, постольку
она относится (не может не относиться) к другим параллельным или предшествую-
23

щим философиям (в особенности к ближайшим из них) отрицательно, чаще все акцен-
тировано и радикально отрицательно. Каждая философия явно или неявно исходит из
предположения, что другие философии являются ложными, ложными не в тех или
иных суждениях или учениях, которые как раз могут признаваться и высоко оцени-
ваться (как это делали, например, стоики по отношению к своему идейному противни-
ку Эпикуру), а в их философской сути. Излишне говорить, что в данном случае речь
идет не о личном тщеславии философов, которые часто были людьми как раз очень
скромными, а именно об особенности философского познания. Взять, например, во-
прос о начале, которого не может миновать ни одна философия. Фалес говорил, что
все из воды. По Гераклиту, все из огня. Гегель начинал с ничто. Спиноза исходил из
того, что все проистекает из всего. Религиозные философы выводят все из Бога и т.д.
Ясно, что каждый из них должен был считать утверждения всех других ложными. В
истории философии, как и в истории других наук, в особенности гуманитарных, мож-
но наблюдать самые разнообразные типы связи, кроме одной. В ней нет единой пре-
емственной линии восходящего развития. В отличие от специальных наук, в филосо-
фии последующие поколения стоят не на плечах предыдущих, а скорее на их костях -
это верно, если не по существу, то, по крайней мере, по заключенной в философских
системах субъективной логике.
Сказанное не означает, будто каждая философская система возникает на ровном
месте и может игнорировать то, что было сделано в философии раньше. Совсем на-
оборот.
Чтобы обосновать свое право на существование, каждая новая философия должна
показать, что она предлагает более адекватное понимание и решение тех же самых
проблем, которыми занимались предшествующие философские системы. Отсюда
удивительная, единственная в своем роде устойчивость тем и проблем, которыми за-
нимается философия. Философские вопросы по справедливости именуются вечными
вопросами. Однако они вечные не только в том смысле, что они суть всегда одни и те
же, в силу чего, скажем, Хайдеггер в XX в. озабочен той же проблемой бытия, что
Парменид за 2500 лет до этого. Они вечные еще и потому, что требуют вечного об-
новления. Вопросы о том, что такое пространство, время, истина, материя, благо, со-
знание, прекрасное, счастье и многие другие из этого вечного ряда, который, кстати
заметить, сам подвержен изменению, не имеют одноразового решения. Они создают
вокруг себя поле постоянного интеллектуального напряжения, требуя каждый раз но-
вых интерпретаций в соответствии с новыми данными научного познания и новыми
общественными запросами. Этим и занимается философия, которая, для того чтобы
найти новое адекватное своей эпохе понимание и решение вечных проблем, должна
знать их старые понимания и решения.
История философии, будучи плюралистичной, т.е. историей философий, является
в то же время внутренне единой, цельной, представляя собой как бы единую хроноло-
гически развернутую и пространственно разбросанную теорию. С известным упроще-
нием и огрублением можно сказать, что множество представленных в истории фило-
софий есть разные вариации одной и той же философии. Работа профессора Соколо-
ва (и в этом ее особая ценность) предметно обосновывает эту истину. Основное ее
открытие заключено в мысли, согласно которой стержнем и опознавательным зна-
ком философии являются субъект-объектные отношения. Автор берет понятия субъ-
екта и объекта не в каком-то особом философском содержании (он, тщательно фик-
сирующий историю важнейших терминов, как раз их историю странным образом иг-
норирует), а в значении очень приближенном к употреблению этих слов в современной
русской речи. Субъект для него - человек в его деятельно-познавательной активности,
а объект - то, на что направлена эта активность, природный и социальный мир, вклю-
чая самого человека как их часть. На первый взгляд кажется, что в данном случае ав-
тор более строго формулирует привычное и, по сути дела, пустое представление о
предмете философии как отношении: человек и мир. В действительности же профес-
сор Соколов, если я его правильно понимаю, говорит нечто новое и весьма содержа-
24

тельное: он не просто разделяет, разводит субъект и объект, а соединяет их. В его
формуле важное значение имеют, разумеется, понятия субъекта и объекта в их разли-
чии и противопоставленности друг другу, но еще более важную нагрузку в ней несет
разделительно-соединительный знак дефиса. Профессор Соколов самого человека и
созданный им искусственный мир культуры понимает как субъект-объектную реаль-
ность. Субъект-объектные отношения он обозначает как предмет философии, с чем
можно поспорить. Это скорее - общее тематическое более философии, реальность, с
которой она имеет дело и которая в разных философских системах получает разное
предметное оформление. Так, в книге развитие философии трактуется сквозь призму
субъект-объектных отношений. Но не будем же мы утверждать, что предмет филосо-
фии также оставался неизменным, что он был одним и тем же, например, у Гераклита
с его тезисом "не мне, но логосу внимая..." и у Фихте с его абсолютным "Я", или у Ав-
густина и Фейербаха. Субъект-объектные отношения позволяют обозначить класс
философов, но они недостаточны, для того чтобы ориентироваться внутри этого
класса. Ценность этого синтетического понятия я как раз вижу в том, что оно позво-
ляет собрать воедино столь разные, в том числе по предмету, автономные, самодоста-
точные духовные "космосы" известных нам философий. Собирая воедино, акценти-
руя внимание на целостности историко-философского процесса, нельзя забывать о
присущем ему плюрализме, который, повторюсь еще раз, выступает как совокуп-
ность автономных и соразмерных друг другу систем. Образно выражаясь, можно ска-
зать так: философы вспахивали одно поле, но растения на нем взращивали разные.
Еще одно важное для идентификации философии понятие вводит профессор Соко-
лов - верознание. Теперь уже без дефиса, как одно слово. Я не знаю, закрепится ли
этот термин, выйдет ли он за рамки философского мира профессора Соколова. Но я
знаю и уверен, что гносеологический статус результатов философского познания дей-
ствительно является особым и требует специального термина. То, что частями этого
составного термина стали понятия веры и знания, также не случайно. Автор исходит
из высказанной Б. Расселом мысли о философии как "ничейной земле", расположен-
ной между религией и наукой. Находясь между ними, которые, кстати заметить, пред-
ставляют собой максимально субъективированный в случае религии и максимально
объективированный в случае науки картины (образы) мира, философия соприкасает-
ся, частично совпадает с ними, вбирает в себя и веру как специфически религиозную
форму освоения мира и знания как специфически научную форму освоения мира,
сплавляя их в нечто новое. Единственный недостаток термина "верознание" - в его
вторичности, как если бы философия не имела своего собственного гносеологическо-
го основания. Здесь мне невольно приходит в голову ассоциация с культурно-геогра-
фическим положением нашей страны, которая распласталась между Европой и Ази-
ей, испытывает влияния с обеих сторон, сама частью является Европой, а частью Ази-
ей и которую нередко по этой причине именуют Евразией. При обозначении России
как Евразии, на мой взгляд, скрадывается ее самобытность, самодостаточность. Такое
ощущение возникает и в связи с термином верознания. Кто знает, со временем мы
возможно забудем вторичный (комбинированный) характер этого термина и будем
воспринимать его как самостоятельное слово подобно словам типа "геометрия", "па-
рикмахер", "счастье" и многим другим. Но это произойдет только в том случае, если
будет достаточно убедительно конкретно и жизненно ощутимо раскрыто его собст-
венное содержание. Не вызывает никакого сомнения, что для философии нужна вера.
Для ответственного отношения к понятиям типа монады или ноуменального мира
нужно верить (верить почти в смысле апостола Павла) в них с не меньшей силой, чем
христианин верит в судный день и таинство причастия. Также очевидно, что филосо-
фия есть род знания. Для успешной работы с такими понятиями как критерий истины
или этические добродетели необходима почти такая же культура знания и точность
суждений, которые применяются в опытных науках. Достаточно понятно также, что
вера и знание в составе философии претерпевают трансформации и отличаются от
религиозной веры и научного знания. Верующий разум (если воспользоваться терми-
25

ном С.С. Неретиной) средневековой философии не то же самое, что математический
разум современной физики. Философская вера, о которой писал К. Ясперс, отличает-
ся от веры правоверного мусульманина, совершающего хадж. Менее очевидно и по-
нятно другое, а именно, как вера и знание в рамках философии сливаются воедино,
что из этого получается. Говоря по-другому, что представляет верознание в своем
собственном содержании, не сводимом ни к вере, ни к знанию, ни к их комбинации?
Какая жизненная перспектива и человеческая правда скрыта за верознанием? К при-
меру, религиозная вера в своем пределе и чистом виде дает нам монашествующего ас-
кета. Рассудочное знание в своем предельном практическом приложении оборачива-
ется расчетливым прагматиком. А что дает, на какую человеческую высоту нацелива-
ет философия с ее верознанием? На дружеское общение свободомыслящих, как в саду
Эпикура? На экстатическое слияние с Единым, как у Плотина? На всесилие правиль-
ного метода, как у Декарта? На универсальность законов чистого разума, как у Кан-
та? Чтобы наполнить термин верознания (или любой другой термин, обозначающий
средство собственного философского освоения мира) адекватным содержанием, необ-
ходимо вернуться, восстановить понимание философии как образа жизни (в скобках
можно заметить, что в обыденной речи часто понятие философия в таком значении и
употребляется). Термин "верознание", несомненно, толкает мысль в этом направле-
нии, хотя сам профессор Соколов не акцентирует внимание на его этических аспектах
и следствиях.
Я остановился только на некоторых вопросах, возникающих в связи с книгой про-
фессора Соколова и получающих в ней новое освещение. На самом деле таких вопро-
сов очень много. Вообще книга требует не одного обсуждения. Это относится и к но-
вым - понятийно и терминологически оформленным - подходам к историко-фило-
софскому процессу в целом, и к трактовке отдельных "философских эпох" (в
терминологии автора) и к интерпретации конкретных мыслителей. Вообще надо ска-
зать, что книга - очень плотная, интеллектуально и информативно насыщенная. Рус-
ская философия, как известно, отличается словоохотливостью. Профессор Василий
Васильевич Соколов показывает, что она может быть и иной: строгой в мысли, эко-
номичной в языке.
Хочу поздравить и его и всех нас с ее появлением.
В.Л. Жучков: В литературе, посвященной теоретическим и методологическим
проблемам историко-философской науки, одной из доминирующих тем до недавнего
времени был вопрос о соотношении двух подходов к исследованию историко-фило-
софского процесса: эмпирико-описательного и проблемно-категориального. В насто-
ящее время дискуссии по этому поводу заметно поутихли, видимо, по причине их ма-
лой продуктивности, что, однако, отнюдь не свидетельствует об их беспредметности.
Вряд ли кто-то будет оспаривать, что в любом исследовании историко-философского
процесса необходимо учитывать как его конкретную фактуру, так и его проблемно-
теоретическое содержание и смысл, а, следовательно, пользоваться принципами обо-
их подходов. Столь же очевидно, что качество подобных исследований во многом за-
висит от умелого использования указанных принципов, наглядным подтверждением
чему, как мне представляется, может служить книга В.В. Соколова.
На мой взгляд, одним из главных ее достоинств как раз и является весьма удачное,
я бы сказал - уравновешенное сочетание обоих подходов ("по эпохам и проблемам" -
как гласит подзаголовок книги), что позволило ему избежать односторонности и сов-
местить преимущества каждого. Свою общую оценку книги я выразил бы словами -
"владение материалом", понимая под этим, однако, не только и не столько доскональ-
ное знание первоисточников и историографии, всестороннюю эрудированность авто-
ра и т.п. С этой точки зрения исследование В.В. Соколова можно считать образцо-
вым, не говоря уже о том, что сам он давно и прочно претендует на место общеприз-
нанного классика и даже мэтра отечественной историко-философской науки.
Позволю себе в этой связи заметить, что хорошее знание историко-философского ма-
териала, строго говоря, является conditio sine qua non всякого профессионального ис-
26

следования на эту тему, однако, если говорить не только строго , но и честно, то в на-
ши дни это условие выполняется далеко не всегда и несколько утратило значение им-
ператива.
В своей книге автор именно владеет представленным в ней поистине необъятным
фактическим материалом, не "плавая" в нем сам, но и не позволяя, что не менее важ-
но, захлебнуться и утонуть в нем читателю. При этом В.В. Соколов совершенно спра-
ведливо подчеркивает, что распространенный в учебной литературе сугубо описа-
тельный способ подачи материала по эпохам и персоналиям и т.п. страдает теоретиче-
скими и педагогическими изъянами, а именно "догматизмом изложения, часто
приводящим к механическому заучиванию ("зубрежке") сложных и неоднозначных
терминов, что противопоказано сути философии" (с. 4). Поэтому учебник по истории
философии должен быть, как гласит заголовок, именно "историческим введением в
философию", т.е. стремиться приобщать своего читателя к проблемно-теоретической
сущности, к сущностному содержанию истории философской мысли, развивать в нем
навык к самостоятельному прочтению и осмыслению изучаемого материала, а тем са-
мым - к самостоятельному мышлению.
Для решения этой задачи автор пытается представить историко-философский про-
цесс в качестве некоторой целостности, для чего, в свою очередь, необходимо вы-
явить в нем основную проблематику, каковой, по его мнению, является проблема или
парадигма "субъект-объектного отношения". Именно в этой проблеме он усматрива-
ет "максимально широкую теоретическую базу", определяющую все эпохи историко-
философского процесса "вплоть до современности". С точки зрения этой же пробле-
мы автор и пытается проанализировать, понять и объяснить читателю весь представ-
ленный в книге фактический материал.
Относительно самой этой проблемы и ее конкретной реализации в качестве основ-
ного исследования я выскажусь чуть ниже. Но пока не могу не сказать о его несомнен-
ной смелости и даже дерзости, с какими он рискнул определиться как в ее выборе, так
и на такого рода подход в целом. Не нужно быть провидцем или проводить специаль-
ный опрос, но можно с уверенностью предположить, что такой подход вызовет серь-
езные сомнения или возражения у многих исследователей и преподавателей истории
философии. Но такова уж судьба любой попытки дать сколько-нибудь однозначное и
строгое определение главного предмета или основного вопроса философии, а уж тем
более - положить ее в основание исследования историко-философского процесса в
целом (мы уже не говорим о том, что в наше время стало модным полное отрицание
существования такого предмета и возможности подобного подхода в принципе).
Несомненной заслугой автора я считаю то обстоятельство, что проблема, взятая
им в качестве исходной, отнюдь не утрачивает у него характера или значения эвристи-
ческой гипотезы, не превращается в окончательно найденную или высшую истину.
Не пытается он и создавать, а тем более - навязывать читателю иллюзию постигнуто-
го смысла философии и конечной цели историко-философского процесса. Его усилия
направлены прежде всего на фактическую проверку своей гипотезы, на ее испытание
реальным историко-философским материалом, на подтверждение ее методологичес-
кой эффективности для его исследования и осмысления. Указанный материал автор
не только самым бережным и доскональным образом воспроизводит, но и избегает
каких-либо упрощений, спрямлений, умышленных умолчаний, а тем более каких-либо
трактовок, ведущих к его искажениям, насильственной модернизации и т.п.
Однако указанное достоинство книги В.В. Соколова оборачивается и ее известным
недостатком, который я усматриваю в описательности не вообще, а именно способа
обнаружения и трактовки самой проблемы субъект-объектного отношения в составе
того или иного философского учения или исторической эпохи. Автор нередко всего
лишь указывает на наличие этой проблемы у того или иного мыслителя прошлого,
выявляет ее присутствие в составе его учения, нередко выраженное в неадекватных
терминах или скрытое внутри его исторически обусловленных и ограниченных, порой
специфических и искусственных понятийных построений. При этом, однако, остается
27

в тени или оказывается несколько смазанной именно та универсальная и определяю-
щая роль, каковую указанная проблема имеет или, по мнению автора, должна иметь
для отдельного мыслителя, философской школы или направления, да и для историко-
философского процесса в целом. Иначе говоря, субъект-объектный подход иногда
оказывается у автора не столько проблемным, сколько тематическим и даже описа-
тельным, хотя и осуществленном в конкретно-содержательном ракурсе.
Одной из причин этого является, на мой взгляд, несколько описательный подход и
к самой проблеме субъект-объектного отношения: избегая односторонности и край-
ностей в ее понимании, автор дает ее чрезмерно расширенное, а потому и расплывча-
тое определение, лишая ее теоретической однозначности и строгости. В свою оче-
редь, предельно абстрактным и неопределенным оказывается и понимание филосо-
фии: она трактуется как "огромная совокупность субъект-объектных отношений", в
которых "констатируются действенно-познавательные отношения человека с проти-
востоящей ему природной и социальной реальностью, выражая запросы и деятель-
ность его ума, сердца, тела" (с. 6-7). В результате этого само понятие философия ока-
зывается растворенным в еще более абстрактных понятиях "системы верознания" или
"наиболее систематизированного, максимально рационализированного мировоззре-
ния своей эпохи" (с. 7). С такого рода определениями трудно спорить, но они, на мой
взгляд, превращают проблемный подход в нечто весьма расплывчатое, а главное, за-
темняют или ослабляют методологическую и эвристическую значимость самого по-
нятие субъект-объектного отношения, во многом лишая его функции способа теоре-
тической реконструкции и осмысления историко-философского процесса.
Впрочем, хочу еще раз подчеркнуть, что заслуживает всяческих похвал сама по-
пытка, намерение В.В. Соколова подойти к анализу историко-философского процесса
с точки зрения его основной или осевой проблемы, стремление к его именно теорети-
ческому, собственно философскому осмыслению. В этом я не могу не видеть проявле-
ние и свидетельство зрелой мудрости автора книги, которая может служить учебным
пособием не только для студентов, но и для учеников в самом широком смысле этого
слова, каковыми в философии являемся мы все независимо от уровня подготовки, об-
разования, возраста и званий.
Не имея здесь возможности сделать более конкретные замечания по поводу книги,
не удержусь от того, чтобы не сказать несколько слов о главе, посвященной Канту.
Несмотря на ее краткость, она дает вполне ясное и, на мой взгляд, верное изложение и
оценку кантовского наследия, тем не менее, как говорится, имеются в ней и "отдель-
ные недостатки". Слишком бегло и как-то смазанно говорится в главе о кантовском
понятии вещи в себе, но что особенно важно, говоря о ее функции источника чувст-
венных ощущений, т.е. ее объективном значении (с. 831), автор оставляет в стороне ее
значение источника внутреннего опыта, а точнее, понятия души или субъекта как та-
кового. Иначе говоря, понятие вещи в себе имеет у Канта не только два основных зна-
чения - объективное и субъективное, но заключает в себе ту самую проблему субъ-
ект-объектного отношения, которое, на мой взгляд, действительно является исходной
определяющей для всей кантовской философии. К сожалению, автор книги, для кото-
рой указанная проблема также является исходной и определяющей, оставляет это об-
стоятельство в стороне.
Автор совершенно верно выступает против трактовки кантовской философии как
агностической, подчеркивая тот факт, что Кант обосновал прямо противоположный
тезис о безграничности человеческого познания (с. 849-850). Думается, однако, что
автор не вполне точен, используя в качестве аргумента неоднозначность кантовского
термина "aufheben" в знаменитом его высказывании по поводу знания, которое ему
пришлось то ли "ограничить" или "устранить", то ли возвысить или поднять, "чтобы
получить место для веры". Не говоря уже о явной нелепости, возникающей в случае
второго варианта его перевода как "возвысить", считаю спор о его переводе довольно
беспредметным, поскольку у Канта в данной фразе речь идет именно о метафизичес-
ком знании, т.е. иллюзорном и претендующем на догматическое псевдознание о Боге,
28

бессмертии души и т.п., т.е. всего того, против чего и была направлена кантовская
критика...
В.В. Соколов: Хочу сразу подчеркнуть, что обсуждаемую теперь книгу я задумал
давно, будучи неудовлетворен подавляющим большинством учебников и учебных по-
собий по истории философии, авторы которых видят смысл своих изложений в том,
чтобы возможно точно - а некоторые и изящно - передать мысли философов, рассма-
тривая их хронологически и уделяя большее или меньшее внимание биографическим
и библиографическим фактам. Конечно, такой способ подачи материала оправдан и
даже необходим для студентов, да и всех, кто начинает знакомиться с философией.
Это, так сказать, первый шаг в ее проникновение. Но не более того, ибо пересказы
философских идей и категорий, даже с какими-то методологическими обобщениями
(в которых так устойчивы "борьба материализма и идеализма" или "диалектики и ме-
тафизики") не приводят к философской глубине, к "полету" образующих ее мыслей.
К такого рода произведениям, не столько обобщающим материал, сколько его пере-
лагающим, я бы отнес книги даже столь маститых и широко известных авторов, как
Виндельбанд и Рассел, которые, правда, не претендуют на роль учебников. В этой свя-
зи я хотел бы подчеркнуть, что вообще слово "учебник" должно быть изгнано из фи-
лософского лексикона. Прав Т.И. Ойзерман в своем утверждении, что мою книгу
нельзя считать учебником, да еще "классическим". Приходится оправдываться, что я
воспользовался возможностью, которая представилась в связи с 250-летием Москов-
ского университета и решением его Ученого совета об издании под эгидой столь зна-
менательной даты лучших учебников, уже опубликованных в прошлом, и новых, ори-
ентированных на эту дату. Действительно, по математике и ряду естественно-научных
предметов переизданы и заново написаны многие учебники (по моим сведениям, бо-
лее ста пятидесяти). Среди них немало и гуманитарных учебников. В том числе четы-
ре, кроме моего, и по философии. Конечно, в данных случаях такие титулы совершен-
но неоправданны. К сожалению, теперь невозможно также отказаться от давления
рынка, который на "учебник" реагирует наиболее активно.
Возвращаясь к моей книге. Ее, по-моему, достаточно точно "оправдал" Н.С. Кира-
баев, сказав, что здесь представлен "новый жанр", выраженный содержанием, в какой
бы обложке он ни был представлен.
А такой "жанр" был мной задуман и в меру интеллектуальных и стилистических
сил выполнен в проблемном ключе, основанном на субъект-объектной парадигме.
Я стремился выявить при этом ее сугубую эвристичность, позволяющую максимально
приблизиться к осмыслению действующего и познающего человека (которого я пони-
маю лишь в такой последовательности в соответствии с парадигмой субъект-объект-
ности), как он себя проявляет не только в мировоззренческо-философском, но и в ци-
вилизационном контексте. Такое изложение ориентировано, в первую очередь, не на
тех, кто только приступает к освоению истории философии, но, в особенности, на тех,
кто с ней уже познакомился "в первом приближении". Хотя, конечно, между этими ка-
тегориями читателей нет, что называется, какой-то стены.
Субъект-объектное прочтение философии дает возможность не только выявить
всю наиболее значимую проблематику историко-философского процесса во всей его
целостности, конкретизированную в идейно-теоретической перекличке веков и тыся-
челетий, но и показать ее органическую связь с цивилизационно-мировоззренческими
эпохами, далеко не совпадающими с их формально-хронологическими и социально-
экономическими классификациями, особенно характерными для марксистско-ленин-
ской традиции. Эти весьма трудные вопросы заострены в общетеоретическом введе-
нии, где затронута проблема действенной и - в зависимости от нее - познавательной
активности человека, времени, динамику которого фиксирует фактор его физической
и духовно-интеллектуальной "сжимаемости", разновидностей коллективно-индивиду-
ального субъекта в его иррационалистических и рационалистических стремлениях,
соотношение идеологических и собственно философских форм, их мировоззренчес-
кие дивергенции и конвергенции и т.п.
29

Проблемный анализ историко-философского процесса невозможно представить
только в "персональном" изображении даже особо значимых его "героев" (в основном
только и представленных в обсуждаемом курсе). Но все же наибольшие вершины, как
в особенности Платон, Аристотель, Плотин, Кант полностью "не растворяются" в вы-
явленной проблематике и представлены в едином блоке (всегда с минимальными и
конкретными биобиблиографическими констатациями), но в том же и даже в более
максимальном проблемном напряжении. Также пришлось представить и таких отно-
сительно менее значимых философов, как Боэций, Эриугена, Николай Кузанский, ко-
торые убедительно не вписываются в свое ближайшее хронологическое окружение.
В свете сказанного представляется непонятным и даже странным замечание акад.
Т.И. Ойзермана, что Платону и Аристотелю уделено соответственно 35 и 49 страниц,
а таким светочам философии Нового времени, как Декарт, Спиноза, Гоббс, Лейбниц,
Локк и менее значимым философам той же эпохи "всего-навсего" 20 страниц. Правда,
всем названным эпохальным мыслителям (и некоторым менее значимым) в XII "эпо-
хе", приходящейся в основном на XVII в. отведено здесь все же 90 страниц, но напря-
женное взаимодействие их гносеологических, онтологических, теологических, мо-
ральных и социальных идей позволяет представить их в некоем убедительном, хотя и
неоднозначном единстве.
Уточняя свое понимание учебника по истории философии, Теодор Ильич предла-
гает строить их все же по персоналиям, давая студенту ясные изложения их учений и
т.п. Я и сам издал такие учебники, а точнее учебные пособия, но теперь, считаю, раз-
работал более углубленное, по возможности чисто проблемное изложение. Персо-
нальные же, перелагательские учебные пособия с их, в общем-то, эмпирическим, "по-
зитивистским" содержанием для меня уже давно пройденный этап. К тому же наряду с
"чистыми" философами я включил в свое изображение и других мыслителей,
сформулировавших тотальные идеи, хотя и вне какой-то строгой философской сис-
темности (Гиппократ, Фукидид, ряд ренессансистов, Бейль, Бошкович и др.).
Другое возражение Теодора Ильича (и не только его) касается сомнительности, ес-
ли не неприемлемости, определения философии как "более или менее сложной систе-
мы верознания", которое, по его мнению, является "почти теологическим определени-
ем философии". Здесь приходится вспомнить, что в советско-марксистские времена
идеологически особо подозрительными были два слова - "Бог" и "вера". Поскольку
категорически провозглашалось, что построенный у нас социализм (и строящийся
коммунизм) - учения абсолютно научные, слово "вера" отодвигалось только в сферу
религии. Полагаю, что реликтом марксистского прошлого акад. Т.И. Ойзермана яв-
ляется и его теперешнее суждение, относящее понятие "верознание" к сфере теоло-
гии. Между тем, вся история философии, начиная, по крайней мере, с Платона, под-
черкивала фундаментальное значение понятия "вера" (pistis - в отличие от "науки" -
episteme) в сфере познания. Да и само принятие мной в данной книге понимания сущ-
ности человека как, во-первых, действующего, и лишь, во-вторых, познающего, кате-
горически предполагает приоритет веры с ее инстинктивной родословной перед зна-
нием как опытно-интеллектуальным ее последствием. Не только эмпиристы, но и ра-
ционалисты, хотя и в меньшей мере, признавали такую последовательность
человеческой деятельности.
Но, конечно, нельзя забывать о водоразделе между верой гносеологической и ве-
рой фидеистической. Как известно, глубокомысленный Юм четко противопоставил
первую ее разновидность (belief) второй (faith). Правда, в русском ("вера") и в немец-
ком ("Glaube") языках оба эти значения глубоко фундаментального понятия "веры"
слиты. Их сравнительно нетрудно различить психологически, но труднее различение
"верю" и "верую", гносеологическое различение, которое определяется характером
их объектов. Представители патристики, формировавшегося христианства иногда
полностью отвергали гносеологическую компоненту веры, как, например, Тертулли-
ан с его знаменитым "верую, ибо нелепо". Большинство же их, как в особенности Ав-
густин, а позже и Аквинат, массовость христианского вероисповедания обосновали
30

именно превосходством деятельственнной веры, которой, в принципе, подвержен
каждый человек, обладающий большей или меньшей смутностью знания. В дальней-
шем Ансельм Кентерберийский, считающийся родоначальником западноевропейской
схоластики, своим знаменитым принципом "верю (credo), чтобы понимать", тоже про-
возгласил путь от веры гносеологической к верованию теологическому - так называ-
емое "онтологическое доказательство" существования Бога (и догмата Троицы).
В своем отвержении понятия "верознания" Теодор Ильич предлагает заменить его
словом "убеждение" - "научное", "ненаучное" и "антинаучное". Между тем первые два
слова, по сути, тождественны слову "верознание". Третье - просто обывательское (его
цена, по Канту, - один дукат). Автор "Критики чистого разума" трактует "доктри-
нальную веру" как одну из трех - наряду с прагматической, которую можно назвать
обывательской - и моральной верой - как, по сути, главную разновидность гносеоло-
гической веры. Ее и следует именовать "убеждением". Фидеистическую, собственно
религиозную веру Кант удалил в сферу практического разума.
В контексте оправдания термина "верознания" следует рассмотреть и возражения
Теодора Ильича в отношении знаменитого места из предисловия Канта ко второму
изданию "Критики чистого разума". Эти возражения обращаются вокруг глагола "auf-
heben". В русском переводе Н. Соколова (1902 г.) говорится, что автор "должен был
уничтожить знание, чтобы дать место вере". В лучшем русскоязычном издании этого
великого произведения, осуществленном В.А. Жучковым (М., 1998), приведены анг-
ло-франко-итальянско-латинские варианты перевода этого места. В общем, они пред-
лагают "упразднить" или даже "уничтожить" знание (to deny, abolish knowledge, abolir la
science и др.). Здесь предлагаются и разные понимания веры. Однако я полагаю, что
нет искажения и в передаче Лосского, предлагающего "ограничить знание", и даже
Гулыги, который в осуществленном им последнем нашем в 8-томном издании всех ос-
новных произведений Канта предлагает и "возвысить" знание (ибо его агностицизм не
означает какого-то тотального отрицания знания, но именно его ограничение), и од-
новременно "устранить" его. Ведь контекст этого места явно свидетельствует, что ав-
тор "Критики чистого разума", предельно возвышая предметное, научное знание,
рождаемое чувственно-рассудочной сферой, вместе с тем подчеркнул необходимость
оставить место, по моему мнению, именно для гносеологической веры (в одном из
приведенных английских переводов в названном издании В. Жучкова значится слово
"belief", а в другом - "faith"; во французском, соответственно - "croyance" и "foi"; счи-
таю вторые термины английских и французских переводов неправильными). Теодор
Ильич также почему-то утверждает, что подлинное намерение Канта состояло в том,
чтобы "упразднить не знание, а мнимое знание, метафизику упразднить". Полагаю,
что Теодор Ильич впадает здесь в ту же ошибку, которую некогда совершил русский
неокантианец В.И. Введенский, тоже приписывавший Канту стремление перечерк-
нуть метафизику в принципе. В действительности же стремление автора "Критики чи-
стого разума" состояло в том, чтобы усовершенствовать метафизику, приблизив ее
по возможности к науке. Другое дело, что у него получилось в действительности.
Полагаю также, что формула верознание, в принципе, применима ко всей филосо-
фии (разве за исключением позитивизма, в особенности логического). Поэтому после
общетеоретического "Введения", включающего в соответствии с его положениями и
проблему субъект-объектности в эпоху доцивилизационного человечества, рассмот-
рена ее специфика в контексте мифологического мировоззрения средиземноморских
цивилизаций (включая древнегреческую).
Длительная марксистско-ленинская традиция, господствовавшая в нашей стране
(да и в других "социалистических" странах), в решении проблемы возникновения фи-
лософии в общем склонялась к "позитивизму" (с гегелевско-энгельсовскими добавка-
ми), всемерно подчеркивая фактор знания и фактически игнорируя мифологию как
"донаучное мировоззрение" с присущей ему тотальностью веры. Правда, многие годы
у нас цитировали известные и не очень ясные слова Маркса (из четвертого тома "Ка-
питала") о том, что "философия сначала вырабатывается в пределах религиозной
31

формы сознания", с одной стороны, уничтожая религию, а с другой - продолжает свое
движение "в этой идеализированной... религиозной сфере". Но концептуальная прора-
ботка проблематики "от мифологии к философии" была осуществлена только запад-
ными историками античной культуры и философии прошлого века - Корнфордом,
Нестле (к которому Теодор Ильич почему-то относится пренебрежительно), Гигоном,
Вернаном и др. Ослабление идеологической зашоренности нашей философии в 60-70-
е гг. подвигнула и некоторых наших историков античной философии к анализу этой
сверхсложной проблематики. Появились книги и статьи Ф.Х. Кессиди, Л.А. Ляховец-
кого, но наиболее содержательными из них, как справедливо подчеркнул Теодор Иль-
ич, стали работы недавно скончавшегося А.Н. Чанышева (важнейшая из них "Эгей-
ская предфилософия", 1970 г.). Я проработал с ним на кафедре истории зарубежной
философии МГУ полвека, долго толкал его к защите докторской именно по этой про-
блематике, которую он защитил, в конце концов, по докладу в 1983 г. Я редактировал
его самый значительный труд (учебник "Философия древнего мира"), выдержавший
три издания. При всем уважении к его работам считаю, что он так и не дотянулся к па-
радигме субъект-объектности в осмыслении "Первоначала философии" (одна из его
книжек, 1982 г.). Я же стремился прояснить, как тождественность субъектного и объ-
ектного начал в мифологии и "протофилософии" (антропо-социоморфизм), филосо-
физирующаяся мысль продвигалась к нарастанию параллелизма органистического и
механистического, коллективистского и индивидуалистического, интеллектуально-
аристократического и творческо-личностного начал философем в мировоззрен-
ческом прогрессе уже древних цивилизаций.
Возвращаясь к той же проблеме верознания в трансцендентальной гносеологии
Канта в контексте соотношения широко употребляемых им формул "вещи в себе" и
"вещи сами по себе", вспоминается дискуссия-диалог примерно тридцатилетней давно-
сти между Ойзерманом-Нарским, с одной стороны, и Гулыгой-Соколовым, с другой.
Первые отстаивали тождественность этих формул, вторые подчеркивали их сущест-
венное различие. Как видно из теперешних возражений, Теодор Ильич придерживает-
ся той же позиции. Но и я не изменил свою, ибо считаю, что "вещи сами по себе" - это
тот их аспект, с которого начинается познавательная деятельность и в силу которого
мир частично познаваем (что и характерно для всякого агностицизма), хотя те же са-
мые вещи, оставаясь в ноуменальном мире, не могут быть исчерпывающе познаны, и
поэтому остаются и вещами в себе. Абсолютная непознаваемость присуща только
трем идеям трансцендентального разума. Однако и здесь аргументация автора "Кри-
тики чистого разума" в отношении их непознаваемости-познаваемости обосновывает
их регулятивную функцию в отношении категорий рассудка. Само же по себе разли-
чие "вещей самих по себе" и "вещей в себе" - одно из главных выражений познава-
тельного дуализма Канта - великая идея агностицизма.
В контексте трактовки кантианства Теодор Ильич дает свои характеристики неко-
торых работ наших кантоведов. Он справедливо отмечает содержательность неболь-
шой дельной книжки В. Васильева "Подвалы кантовской метафизики" (1998 г.). Эта
весьма тщательная аналитическая работа, выявляющая, в основном, становление ка-
тегорий рассудка в их отношении к пространственно-временному опыту (главным об-
разом, по "Формам и принципам чувственного и умопостигаемого мира") была учтена
мною и отмечена в библиографии, правда, я совсем не цитирую ее в тексте, вопреки
категорическим утверждениям Т.И. Ойзермана. Было и другое, весьма тщательное
исследование Гурама Тевзадзе "Иммануил Кант. Проблемы теоретической филосо-
фии" (1979 г.). Попутно Теодор Ильич немного "приложил" покойного A.B. Гулыгу,
который, по его мнению, "философию знал... недостаточно глубоко". Хотя первый
профиль Арсения Владимировича определялся проблемами эстетики, но в классичес-
ком немецком идеализме он разбирался весьма основательно. Отличный знаток не-
мецкого языка, он, как известно, не только издал самое основательное теперь восьми-
томное русскоязычное издание важнейших произведений немецкого гиганта (с новы-
ми переводами и сверками), но и был автором трех - фактически и теоретически
32

содержательных - биографий: Канта, Гегеля и Шеллинга, переведенных на западные
языки (первая из них и на китайский, а на немецкий и с комментариями). О философ-
ской компетентности A.B. Гулыги свидетельствуют и два издания его "Немецкой
классической философии" (1986 и 2001 г.). Несправедлив Теодор Ильич и в отноше-
нии В.Ф. Асмуса. Хотя он и "писал в другое время", но его отличное знание материала
и традиционной логики позволило ему осуществить проницательный анализ всей фи-
лософии Канта, представленный в книге "Иммануил Кант" (1973 г.), которая, по мое-
му убеждению, остается пока непревзойденной в русскоязычных исследованиях кан-
тианства до сих пор. Нельзя не вспомнить в этой связи и блестящее по аналитической
и теоретической ясности предисловие Валентина Фердинандовича к пятому тому "Со-
чинений" Канта («Критика способности суждения", 1965 г.), не говоря уже о его иссле-
дованиях немецкой эстетики XVIII в.
Несколько удивило меня и тотальное отвержение Теодором Ильичом так называе-
мой борьбы материализма и идеализма, о которой сам он так много написал в оные
годы. Теперь же он считает, что она совершенно выдумана Лениным. Единственный
пример такой "борьбы" акад. Ойзерман усматривает в известной полемике между
Гоббсом (к которому, по существу, примыкал Гассенди) и Декартом вокруг "Метафи-
зических размышлений" последнего. В действительности, это была полемика между
сенсуалистами (и эмпиристами), с одной стороны, и рационалистом-нативистом - с
другой. Фактически же такую "борьбу" "выдумал" Энгельс (хотя сами термины "идеа-
листы" и "материалисты" в их противостоянии зафиксировал еще Лейбниц, а за ним и
Фихте). Но, конечно, Ленин крайне при-митивизировал и социологизировал противо-
стояние этих оппозиций как онтологических. Сам я в прежние годы в статье "Партий-
ность и историзм в историко-философской методологии" (Вопросы философии. 1968.
№ 4) выступил против такой примитивной "манихеизации", что тогда стоило мне про-
работки на Ученом совете философского факультета МГУ и даже на методологичес-
ком семинаре при Ленинском райкоме КПСС. Но само-то противостояние материа-
лизма и идеализма, в принципе, "придумано" еще Платоном. В одном из главных своих
диалогов "Софист" (24а-Ь) автор противопоставляет свое понимание бестелесных
идей, пребывающих в неких "наднебесных местах" (Федр, 247с) мнению тех своих оп-
понентов (по-видимому, имея в виду прежде всего киника Антисфена), которые "все
совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и
скалы", признавая существование только того, "что допускает прикосновение и осяза-
ние" и т.п. Теодор Ильич, однако, прав в том, что Гольбах и другие французские мате-
риалисты в их воинствующем атеизме переносили центр тяжести своей борьбы с ре-
лигией не столько против абстрактного идеализма, сколько против религиозных
представлений о бессмертии человеческих душ и их посмертной жизни. Идеализм бо-
лее трактовался ими как спиритуализм в антропологическом и онтологическом
смыслах.
Прав акад. Ойзерман и в том, что книга, выстроенная на парадигме субъект-объ-
ектности, не может заканчиваться Кантом, а требует анализа и последующих класси-
ков немецкого идеализма. Это совершенно необходимо учесть для второго издания,
где я буду настаивать только на "учебном пособии".
Проф. Н.С. Кирабаев интересно, в соответствии с моим замыслом оценил методо-
логический каркас моей книги в целом, применительно к арабоязычной философии в
ее взаимодействии с культурой арабо-мусульманской в особенности. Я совершенно со-
гласен заменить теперешний заголовок IX "эпохи" на предлагаемый им. В принципе,
справедлив упрек Нура Сериковича и в связи с отсутствием в этом разделе анализа та-
кого грандиозного социального теоретика, как Ибн Халдун. Хотя это произошло по
"техническим", хронологическим причинам (он жил в XIV-XV вв.) но в следующем из-
дании он должен обрести свое достойное место.
Я весьма благодарен проф. Г.Г. Майорову за внимательное прочтение моей объе-
мистой книги. Ее заголовок - результат моего длительного освоения истории филосо-
фии. Высший смысл его в том, что в гуманитарных науках нет более органичного
2 Вопросы философии, № 3 33

единства, чем сращенность философии с ее историей. Теперь Геннадий Георгиевич
предлагает добавить и слово "теоретическое". В самом тексте книги оно иногда встре-
чается, но чаще там фигурирует исторически более адекватный термин "теорийное",
которое употребляли сами античные философы. Надо, по-видимому, еще раз проду-
мать соотношение этого оригинального термина и его современного, "модернизатор-
ского" переосмысления.
О верознании я говорил выше в связи с замечаниями акад. Ойзермана. В возмож-
ном втором издании эту первостепенную проблему философии следует дополнитель-
но разъяснить.
Геннадий Георгиевич предлагает более четко продумать выражение "максимально
рационализированное", заменив его на "интеллектуализированное". Убрать первое
словосочетание, противоположное "верознанию" и ограничивающее его, невозмож-
но, ибо оно определяет науку и фактор цивилизации, раздвигает органистическое и
механистическое, трансформирует тождество микромакрокосма в их параллелизм.
Однако предлагаемый Геннадием Георгиевичем термин "интеллектуализированное",
фигурирующий сравнительно редко, следует употреблять шире, характеризуя им на-
растание индивидуально-личностного начала микрокосма в его противоположности
макрокосму.
Сложнее осуществить предлагаемое проф. Майоровым более широкое употребле-
ние термина "идея" вместо термина "понятие". Конечно, в русском и немецком языках
первые, безусловно, шире вторых. У Канта, как известно, три идеи разума резюмиру-
ют суть метафизики (в первую очередь вольфовской). У Платона же эйдосы-идеи при
всей своей родовидовой широте все же сохраняют "родимые пятна" воззрительности
(некоторые филологи-классики переводят их как "видности"). Недаром сам Платон
был вынужден существенно пересмотреть свое учение об идеях в "Софисте" и "Пар-
мениде"'. В связи с замечаниями проф. Майорова следует сказать и о вводимом мною
термине "сверхабсолют". Если термин "абсолют" едва ли не со времен Фалеса (разу-
меется, без самого этого латиноязычного слова) выражал безначальность и бесконеч-
ность понимания бога во времени, то в ранней христианской философии укрепилось
убеждение о внепространственности единого и единственного Бога. Отсюда и ее ка-
тегорическое утверждение о творении всего сущего "из ничто" - фундамент любой
мистики, не требующей как предельная непонятность никакого определения.
Проф. В.В. Васильев дает в своем выступлении обзор различных концептуальных
типов историко-философского анализа и повествования. Их вдумчивое осмысление
поможет мне при доработке данной книги. Вадим Валериевич, конечно, прав в том,
что в ней недостаточно аргументационного фактора при характеристиках концепций
тех или иных философов. Если в глобальном осмыслении философии я подчеркиваю
максимальность рационализации философии, то фактор аргументации должен занять
в ней большее место. И если его теперь не хватает, то не последнюю роль играет
здесь сам объем книги, который и теперь велик, но должен еще возрасти. С другой
стороны у нас с проф. Васильевым, по-видимому, существует различие в философ-
ской ментальности. Он стремится к максимальной тщательности в аргументации важ-
нейших идей и положений (так сказать, "по-немецки"), я же главный смысл философ-
ского осмысления усматриваю в его интуитивно-синтетической широте, в которой
аналитический компонент играет подчиненную роль.
Проф. А.Л. Доброхотов, который в своем небольшом содержательном выступле-
нии энергично подчеркнул, что "взаимоопределение субъекта и объекта - это нерв
мировой философии", и я ему весьма благодарен за эту формулу.
Я весьма благодарен также за весьма вдумчивое при всей его краткости выступле-
ние проф. A.B. Семушкина, подчеркнувшего с присущим ему стилистическим изяще-
ством возможности теоретического обновления нашей историко-философской и фи-
лософской литературы, особенно в ее учебных исполнениях.
Весьма глубок, оригинален и неоднозначен анализ моей книги в ее оценке акаде-
миком Абдусаламом Абдукеримовичем Гусейновым, оценка коей сочетается и с био-
34

графическим аспектом. Вместе с тем увязывание такой оценки с эпохальной фило-
софско-историко-философской доктриной Гегеля, конечно, преувеличено, хотя я и
стремился в своем историко-философском "путешествии" выявить максимально зна-
чимый теоретический путь, позволяющий в пестроте философского плюрализма вы-
явить наиболее убедительное единство. В своем понимании и критике Абдусалам Аб-
дукеримович затронул некоторые особо значимые вехи такого пути. В частности,
столь важную, как верознание (этот термин должен быть написан, конечно, единым
словом, без дефиса). Выше, в ответе акад. Т.Н. Ойзерману я стремился раскрыть его
историко-философскую родословную, особенно в связи с той трудной неоднозначнос-
тью, какая присуща глаголу "aufheben" в его употреблении Кантом. Теперь A.A. Гу-
сейнов подчеркнул новые аспекты, какие с этим термином могут быть связаны, в сущ-
ности, с самой древней, этической компонентой философии. В этом контексте весьма
кстати стало бы рассмотрение проблемы Бога как субъект-объектного единства, как
предельного объекта веры, с одной стороны, и максимально-интеллектуализирован-
ного идеала познаваемости мира - с другой. Выявление мистифицирующей и интел-
лектуализирующей стороны понятия Бога с его максималистской функцией познавае-
мости-непознаваемости бытия.
Акад. Гусейнов точно фиксирует и значение субъект-объектности как констата-
цию действенно-мировоззренческого единства человека. Справедлив и его упрек в от-
сутствии изменения значения этих латиноязычных схоластических терминов. Я посчи-
тал достаточным их переосмысление Кантом, считая его адекватным и для нашей со-
временности. A.A. Гусейнов, анализируя само название всей книги "историческое
введение в философии", подчеркивает его неоднозначность. Я с ним совершенно со-
гласен, учитывая в особенности его пожелание, что "вообще книга требует не одного
обсуждения".
Я весьма благодарен и проф. В.А. Жучкову, в частности, подчеркнувшему, что ав-
тор обсуждаемой книги "владеет представленным в ней поистине необъятным факти-
ческим материалом, не "плавая" в нем сам, но и не позволяя, что не менее важно, за-
хлебнуться и утонуть в нем читателю". Считаю справедливым и соответствующим мо-
ей философской ментальности констатацию В.А. Жучкова, что исходная для всей
книги субъект-объектная парадигма, не утрачивает в ней "характера или значения эв-
ристической гипотезы", не превращаясь при этом "в окончательно найденную или
высшую истину". Вместе с тем невозможно не согласиться с Владимиром Александро-
вичем и в том, что иногда субъет-объектный подход автора оказывается "не столько
проблемным, сколько тематическим и даже описательным, хотя и осуществленным в
конкретно-содержательном ракурсе". Отсюда и ряд абстрактностей текста, требую-
щих разъяснительной конкретизации.
В заключение всех этих положительных и отрицательных ответов мне остается
выразить искреннюю благодарность всем участникам данного обсуждения, которое
поможет мне усовершенствовать возможное второе издание этой книги.
Многочисленны опечатки книги, в чем виновен, главным образом, сам автор; осо-
бенно досадной и искажающей стал какой-то автоматический переброс двадцати пяти
страниц (688 (вторая половина) - 713). Совершенно необходимо все эти двадцать пять
страниц, трактующие заключение проблемы метафизики XVII в., переместить на их
естественное место, т.е. со страницы 713 (перед параграфом "Свобода и необходи-
мость в человеческой ментальности").
35

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
К вопросу о генезисе консерватизма
экзистенциального типа
А. Г. МЫСЛИВЧЕНКО
В истории мировой философской и политической мысли особое место занимают
30-40-е гг. XIX в. Именно в этот период произошли настолько важные события в ев-
ропейской духовной жизни, что они и поныне продолжают оказывать заметное вли-
яние во многих странах.
Казавшаяся многим вершиной философской мысли гегелевская школа подвер-
глась разложению. В данном случае речь идет не о том, что среди последователей
учения Гегеля возникли два крыла - левые и правые гегельянцы, а о том, что уже
тогда многие видные философы обратили внимание на существенный изъян геге-
левской философии - недооценку креативных возможностей человека, как субъек-
та истории, роли личности как индивидуальности. И хотя Гегель, безусловно, выска-
зал много важных положений относительно проблем человека, все же его философ-
ский рационализм, принявший завершенную форму спекулятивного панлогизма,
принцип абстрактной всеобщности как движущего начала всякого индивидуального
бытия, лишенного самостоятельности, вызвал в европейской философии 30-40-х гг.
XIX в. прямо противоположную тенденцию - поворота к проблемам "живого", "кон-
кретного" человеческого существования. Иными словами - поворот от спекулятив-
ного мышления и апологии всеобщего к экзистенциальному типу философствова-
ния и возвышению категории субъективности индивида. Это была фронтальная ата-
ка на всю традицию классического философского рационализма, начиная с Декарта,
Спинозы, апофеозом которой был Гегель.
Антигегелевские критики спекулятивного мышления положили начало двум
противоположным тенденциям в развитии философской мысли - экзистенциальной
в лице Серена Кьеркегора и антропологическо-материалистической в лице Людвига
Фейербаха. В дальнейшем, во второй половине XIX - начале XX вв. идеи Кьеркего-
ра нашли отражение в сочинениях творцов философии жизни (А. Шопенгауэр, Ф. Ниц-
ше, А. Бергсон и др.), а в XX в. - в трудах основателей протестантской диалектичес-
кой теологии (К. Барт, Р. Бультман, Р. Нибур и др.), лидеров философии экзистен-
циализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж. Маритен и др.). Взгляды Кьеркегора оказали
сильное влияние также на ряд российских философов (Н. Бердяев, Л. Шестов и др.).
Статья подготовлена при поддержке РГНФ; грант № 04-03-00-137-а.
© Мысливченко А.Г., 2006 г.
36

В результате в мировой философской мысли сформировалось новое, некласси-
ческое направление - антиспекулятивное, антирациональное, экзистенциально-пер-
соналистическое. Новый тип философствования, безусловно, сказался и на истолко-
вании вопросов политической философии: акцент в ней переносится на поиск дви-
жущих сил внутреннего мира человека - духовности, нравственности, интуиции,
воли, эмоций и других модусов человеческого существования и внерациональных
способов их познания. В ответ на вторжение масс в политику ("восстание масс") и
распространение идей социального равенства появились теории, призванные воспи-
тывать и лелеять "духовную аристократию", которая придавала бы смысл жизни
всем остальным. Сформировались ориентации представителей этого направления
на антитезу личности и политики, тенденции обновления христианства и зарождения
политического консерватизма экзистенциального толка.
"Стадии на жизненном пути"
Так назвал Серен Кьеркегор одно из своих главных сочинений, в котором описа-
ны переживания, связанные с переходом человека от одного периода своей жизнеде-
ятельности к иному, качественно отличающемуся от предыдущего. Прототипом
этих стадий послужили реальные события в жизни самого автора.
Родился Кьеркегор в мае 1813 г. Это был седьмой (последний) ребенок в семье.
Его отец в детстве был пастухом, затем работал приказчиком у торговца. Он сумел
освоить собственное торговое дело и разбогател на торговле чулками. Мать внача-
ле была служанкой в доме отца, который вскоре после смерти первой жены вступил
с нею в брак. Воспитание юного Серена проходило под определяющим влиянием от-
ца - мрачного, угрюмого религиозного фанатика. Мальчик рос хилым и болезнен-
ным, задиристым и язвительным. Постоянно подвергался насмешкам, что, конечно
же, сказалось на формировании его характера.
В 1830 г. Серен по настоянию отца поступил в Копенгагенский университет на
теологический факультет. Однако изучение богословских трактатов не заинтересо-
вало студента, и пребывание в университете растянулось на целое десятилетие. В то
время Серен вел разгульный образ жизни, частые попойки с приятелями чередова-
лись с посещениями оперного театра. Душевный дискомфорт, вспышки депрессии
порождали неудовлетворенность жизнью и склонность к постоянной саморефлек-
сии, анализу своих душевных переживаний.
И тут произошло событие, оказавшее на Кьеркегора сильнейшее влияние и вы-
звавшее далеко идущие последствия как в его личной судьбе, так и в его творчестве -
24-летний Серен познакомился с 15-летней Региной Ольсен. У них были совершен-
но различные характеры, и, тем не менее, крайности сошлись, молодые люди полю-
били друг друга. Три года они были помолвлены. Состоялось обручение. Но на дру-
гой день Серен уже сожалел об этом, как потом он признавался в своем "Дневнике".
А через год после обручения Регина неожиданно получила обратно обручальное
кольцо. В прощальном письме Кьеркегор писал: "прости человека, который, если и
способен на что-нибудь, не способен, однако, сделать девушку счастливой"1. До кон-
ца своих дней он тяжело переживал расставание, писал ей письма, продолжал лю-
бить и завещал ей все свое имущество.
Через несколько лет после разрыва Регина вышла замуж за своего бывшего учи-
теля и впоследствии датского губернатора. С горечью узнав об этом, Кьеркегор
провидчески писал ему: "В этой жизни она будет принадлежать Вам. В историю она
войдет рядом со мною .
Так оно и произошло. История взаимоотношений Серена и Регины стала предме-
том многочисленных исследований, но главный вопрос так и остался невыяснен-
ным: почему Кьеркегор так поступил? Выдвигались различные версии: от импо-
тентности до маниакально-депрессивного психоза и тяге к религиозной жертвенности.
Заслуживают внимания слова Р. Ольсен, которая пережила Кьеркегора на полвека и
37

незадолго до смерти писала: "Он пожертвовал мною Богу". Некоторый свет на по-
ступок Кьеркегора проливают его суждения о браке и смысле жизни. Жениться, пи-
сал он с иронией, значит иметь детей, нажить геморрой, сдать экзамен по теологии,
стать депутатом, коммерческим советником и т.д. И если бы он женился, то "никог-
да не стал бы самим собой". Категория "выбора себя" стала определяющей не толь-
ко во всем его творчестве, но и во всей его жизни. Ощутив силу полета своей твор-
ческой мысли, Кьеркегор был твердо уверен в своей гениальности как писателя,
глубоко раскрывшего личный мир своих переживаний, тревог, страданий и т.п.
Показательно, что разрыв с Региной произошел вскоре после, казалось бы, ра-
достного для Кьеркегора события: он защитил магистерскую диссертацию "О поня-
тии иронии, с особым вниманием к Сократу". Через две недели после разрыва он уе-
хал в Берлин слушать получившие широкую известность лекции Шеллинга - тог-
дашнего кумира европейского студенчества. Однако, не дослушав цикл лекций по
философии откровения до конца, Кьеркегор глубоко в них разочаровался и возвра-
тился домой.
Поселившись в просторном доме, Кьеркегор всецело отдался литературной ра-
боте. Он нигде не состоял на службе, так как от отца получил солидное наследство,
позволявшее ему содержать секретаря и слугу, а также оплачивать расходы на пуб-
ликацию своих трудов. Вел замкнутую жизнь в полном одиночестве, ни с кем не об-
щался, никого не приглашал, на улицу выходил лишь на прогулки. Работал ежеднев-
но, подчас при свечах до рассвета. Обладая ярко выраженным литературным мастер-
ством, стилистическим даром, поэтическим воображением, Кьеркегор опубликовал
множество эстетических, этических, религиозных и философских произведений, ос-
тавил обширное рукописное наследство, в том числе дневники. Все его сочинения
откровенно интровертированы, обращены на самого себя, преломлены сквозь приз-
му внутреннего мира - беспокойного, мятущегося, страдающего, ироничного. К чис-
лу его важнейших работ относятся "Или-или" (1843), "Стадии на жизненном пути"
(1845), "Страх и трепет" (1849), "Заключительное ненаучное послесловие" (1846)
и др.
Жители тогдашнего Копенгагена воспринимали Кьеркегора как странного, при-
чудливого, эксцентричного человека. А после разрыва с Р. Ольсен он стал объек-
том негодования, кривотолков, постоянных насмешек и карикатур в местной прессе.
Кьеркегор от этого глубоко страдал. В дневнике сетовал, что его никто не понимает
и что он - несчастная личность, предопределенная к страданиям и одиночеству.
Признавался, что поэтому он любит уединение, тишь одиночества, когда ничто не
нарушает бесконечное течение его раздумий и мыслей во время литературных заня-
тий. Он считал, что современникам не суждено было его понять, но позже его не-
пременно признают и оценят. И действительно, после Первой мировой войны почти
забытый датский философ был востребован, но не столько в Дании, сколько в Гер-
мании, Франции, США. Этот интерес все время возрастал и достиг своего апогея по-
сле Второй мировой войны. Кьеркегор был объявлен родоначальником современ-
ного экзистенциализма.
В последние годы своей жизни Кьеркегор выступал против официальной протес-
тантской церкви, заявляя, что она погрязла в мирских делах и не имеет права счи-
тать себя наследницей истинного христианства апостолов, ибо последнее было рели-
гией любви не к людям, а к Богу. Он подверг резкой критике ханжество, обрядность
и коррупцию церковной иерархии, в том числе главу датской церкви. Эти нападки,
естественно, вызвали негодование клерикалов. Разразился скандал. Годами копив-
шиеся стрессовые прессинги подорвали и без того слабое его здоровье. В ноябре
1855 г. Кьеркегор, выйдя на улицу, потерял сознание, упал и через несколько дней
скончался в возрасте всего лишь 42 лет.
38

Генезис экзистенциального истолкования личности, общества и государства
Господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности и
отчуждение человека в системе товарного производства все более принимали резко
выраженную универсальную форму. Все это порождало соответствующее "перевер-
нутое" мироощущение человека, иллюзию существования некой самодовлеющей
объективной силы - "объективного духа", "абсолютной идеи" (Гегель), которая гос-
подствует над судьбой отдельного человека и, более того, является источником всей
действительности.
"Универсализация" форм общественной жизни человека нашла свое отражение в
абстрактном положении Гегеля о том, что "субстанция есть субъект". Это положе-
ние фактически является предпосылкой и движущим принципом его философии.
Согласно Гегелю, субстанция - это внутренняя сущность мира наличного бытия:
природы, истории и человека. Субстанция есть самодвижение, активный субъект,
который в своем развитии превращает всеобщее, абстрактное, т.е. самое себя, в
конкретное, в мир наличного бытия как в свое инобытие. Человек, таким образом,
оказывается лишь средством для субстанции, "мирового духа", который стремится
найти себя и "созерцать себя как действительность". "...Неизмеримая масса жела-
ний, интересов и деятельностей, - писал Гегель, - является орудием и средством ми-
рового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осу-
ществить ее... Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время
оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они
ничего не знают и что они бессознательно исполняют..."
Развивая эти положения применительно к государству как субъекту политики,
Гегель считал, что конкретное государство является лишь инобытием "идеи госу-
дарства", а конкретный человек - лишь носителем сословной "общности" в граждан-
ском обществе. Общее, духовное наделялось в системе Гегеля атрибутами истиннос-
ти и движущего принципа, а единичное, индивидуальное низводилось к несуществен-
ному, преходящему явлению. В результате получалась лишь иллюзия развития, ибо
Гегель не смог обосновать выведение особенного из общего, конкретного из абст-
рактного, переход от общего к единичному, от общей сущности человека к его кон-
кретному существованию.
И все же было бы неверно делать вывод, что Гегель не внес своего вклада в раз-
работку проблемы человека. Утверждать подобное - значит смотреть на Гегеля
лишь сквозь призму его работы "Наука логики" и не замечать всего богатства идей
по этой проблематике в "Феноменологии духа", "Лекциях по философии истории",
"Лекциях по эстетике" и других его произведениях.
В учении Гегеля угадываются рациональные идеи относительно общества как
целостной системы, развивающейся в результате деятельности людей, трактовки
духовных явлений как социальных, общественного характера труда, роли труда как
средства изменения не только внешней, но и человеческой природы, несостоятель-
ности подхода к человеку как изолированному от общества явлению и т.д. Он вы-
сказал важную догадку о том, что главными побудительными мотивами действий
людей являются "потребности, страсти, интересы" .
Однако сведение Гегелем человеческой личности к духу, лишенному индивиду-
альности и живых соков, логическая необоснованность перехода от общего к еди-
ничному, от безличного к личному - все это отрицательным образом сказалось на
подходе Гегеля к проблематике человека. Поэтому, хотя "целое" и включает в себя
всех остальных индивидов, все частные существования, все же, как справедливо пи-
сал Л. Фейербах, оно "не может включить в себя других существований без того,
чтобы не высосать из них мозг самостоятельной жизни..."5.
Усилившийся процесс обезличения человека в условиях "либерально-свободно-
го" капитализма первой половины XIX в. нашел своеобразное отражение в фило-
софских эссе датского мыслителя С. Кьеркегора, который по-новому, как бы изнут-
39

ри страдающего и переживающего индивида, посмотрел на проблему "личность и
общество".
Соотношение личности и общества для Кьеркегора выступает как ключевая
проблема, служащая основой для определения его этических, политических и рели-
гиозных взглядов. Он категорично заявляет, что личность - первична, а общество -
вторично. Человек качественно отличается от других видов животных тем, что он
как личность, как индивид выше рода. Вся история, по Кьеркегору, - это история
борьбы между личностью и обществом. Личность призвана восставать против по-
давляющего ее общества, с тем чтобы обрести независимость, возвыситься над мно-
жеством других.
Из этого вытекает негативная оценка Кьеркегором любой общественной дея-
тельности, участия в общественных организациях, союзах, партиях и т.д., поскольку
коллективность приводит к нивелированию личностей, лишает их индивидуальнос-
ти. Провозглашается антитеза личности и политики: "Личность есть категория духа,
духовного развития, как только можно противостоящая политике"6.
Кьеркегор признавал, что коллективистский принцип ассоциации, организации
может иметь какое-то ограниченное значение по отношению к материальным инте-
ресам, поскольку увеличивает возможности человека в этом плане. Однако разви-
тие организаций вместе с тем приводит к духовной и нравственной деморализации
человека, так как всякая организация воспринимает отдельного человека с точки
зрения его заменимости, а не его самобытности и незаменимости как личности.
Кьеркегор увидел бесчеловечность такого обустройства "организации" мирового
сообщества и считал своим долгом неустанно об этом говорить. И в этом заключа-
ется гуманный смысл его выступлений в защиту ценности индивида.
Перенесение акцента с общества на личность, подчеркивание первичности инди-
видуального по отношению к социальному было довольно неожиданным в тогдаш-
ней европейской политической философии и не было адекватно оценено. Единст-
венным своим учителем Кьеркегор считал Сократа, который "не интересовался ни
мировой историей, ни астрономией" и повернул философию от объекта к субъекту,
сведя ее предмет от миропонимания к самопониманию. Но он упрекает Сократа в
том, что тот все-таки относится к своей собственной субъективности с объективист-
ским налетом. Кьеркегор ставит себе в заслугу, что его трактовка субъективности
носит более радикальный характер.
Подвергнув резкой критике философию Гегеля как апофеоз спекулятивного,
умозрительного мышления, которое во главу угла ставит всеобщее (общество, госу-
дарство) и тем самым закрывает путь к познанию личностного начала, Кьеркегор
противопоставил ей учение о "конкретном" существовании личности.
Центральной категорией этого учения является "существование" (экзистенция),
которое он провозгласил единственной реальностью и мерой всех вещей. Объясняя,
что такое экзистенция, Кьеркегор обращает внимание на следующий факт. Несмот-
ря на то, что часто человек хотел бы иметь ум того или иного выдающегося учено-
го, писателя и т.д., тем не менее, он никогда не согласится стать этим другим челове-
ком, если за это потребуется отказаться от своего "я", т.е. ценой отказа от своей са-
мобытной индивидуальности. Из этого Кьеркегор делает вывод, что каждый
индивид имеет свою неповторимую внутреннюю сущность, свое индивидуальное "я",
обладающее способностью внутренне соотноситься с самим собой (саморефлексия).
Это и есть "экзистенция", которая в принципе рационально непознаваема и в кото-
рой таится свобода как возможность выбора, сущность которого заключается в вы-
боре самого себя.
Подытоживая критику спекулятивного учения Гегеля о "мировом духе", Кьерке-
гор писал: "Что такое абстрактное мышление? Это мышление, при котором не су-
ществует мыслящего". Поэтому предметом философии должно быть не абстракт-
ное "всеобщее", а конкретная "экзистенция".
40

Л. Фейербах тоже критиковал философию Гегеля за умозрительность и допуще-
ние существования внемировой абсолютной идеи, но с совершенно иных, чем Кьер-
кегор, позиций - с позиции антропологического материализма. Подобно Кьеркего-
ру, Фейербах ставил в центр своей философии "живого", "конкретного" человека
как мерило всего сущего, однако истолковывал его прямо противоположным обра-
зом. Если для Кьеркегора человек - это мятущаяся "экзистенция", сугубо личный
мир переживаний одинокой личности, которой противостоят природа и общество
как нечто внешнее и чуждое ей в принципе, то для Фейербаха человек неотделим от
природы. Человек, по Фейербаху, телесное, психофизическое, чувствующее сущест-
во, находящееся в единстве и различии с другим человеком (связь и различие между
Я и Ты). Поэтому единственным универсальным и высшим предметом философии
он считал человека (включая и природу как базис человека), а универсальной на-
укой - антропологию, в которую он включал и физиологию7.
Однако, отвергая различные виды идеалистической интерпретации человека и
апеллируя к природе как базису человека, Фейербах все же не смог прийти к науч-
но-историческому пониманию человека и связанных с этим проблем политической
философии. Причина этого кроется, прежде всего, в ограниченности и слабости са-
мого выдвинутого им антропологического принципа, сводящего сущность человека
к одной лишь его природной, психофизиологической основе и в целом препятствую-
щего пониманию подлинной его основы, которой является общество в его истори-
ческом развитии.
Поэтому, хотя Фейербах и противопоставлял индивидуалистическому понима-
нию человека понятие человека как "рода", последний истолковывался им отнюдь
не с социальных, а с натуралистических позиций. Человек рассматривался лишь как
представитель биологического рода, а не как носитель и творец общественных свя-
зей и условий. Провозглашенный Фейербахом принцип связи, зависимости и единст-
ва между Я и Ты (при всем их реальном различии) оставался, в сущности, принципом
индивидуальных, а не общественных отношений.
Из этого следует, что хотя Фейербах неустанно и страстно призывал изучать
"действительного, индивидуального, телесного человека", последний оказывался
все же оторванным от конкретных общественных связей и, таким образом, истолко-
вывался не как конкретно-исторический, а как абстрактный человек.
С этим связан и существенный недостаток фейербаховской политической фило-
софии - созерцательность и вытекающая из нее беспомощность в подходе к общест-
венным и политическим проблемам. Дальше созерцания в подходе к человеку гума-
низм Фейербаха не простирался: "Созерцайте же природу, созерцайте человека!
Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии"8. Несмотря на всю
важность морального осуждения Фейербахом существовавшего социального строя,
все же его гуманизм носил по своей сути ограниченный характер, поскольку он ори-
ентировал не на социальные преобразования, а на одно лишь нравственное совер-
шенствование и возможность "всеобщей любви" в классовом обществе.
Кьеркегор знал о Фейербахе, неоднократно ссылался на его работы. Для него
Фейербах - противник, "коварный демон", который, однако, проницательно вскрыл
корни религии, ее тайну. При этом он обращал внимание на то, что даже атеист,
оказывается, ищет корни религии не где-нибудь, а именно в субъективности личнос-
ти, ее чувствах, страданиях, страсти, т.е. в тех сферах человеческого существования,
которые стоят в центре философствования самого Кьеркегора. Но, в противопо-
ложность Фейербаху, он использовал анализ психологии религиозной веры для ее
апологии.
В 30-40-х гг. XIX в. в Дании, как и во многих других странах, получила распрост-
ранение философия Гегеля. Однако специфика ее восприятия заключалась в том,
что гегелевское учение было "провинциализировано": никто из его датских последо-
вателей не понял наиболее ценного в нем - диалектического метода. Метод Гегеля
наивно понимался лишь как некая процедура, медиация, посредством которой мож-
41

но переходить от тезиса через антитезис к синтезу. Наибольший интерес проявлялся
к эстетике и философии религии. Философия же права, философия истории, исто-
рия философии остались без внимания. Это тем более удивительно, что идея разви-
тия не только не была чужда, но явилась одним из важнейших результатов предше-
ствующей натурфилософской мысли в Дании - в трудах X. Стеффенса, Х.К. Эрстеда
и др. Казалось бы, что высказанные ими идеи развития природы и истории должны
были подготовить благоприятную почву для восприятия гегелевского диалектичес-
кого учения о всеобщем развитии, но этого не произошло. В Дании не было ни одно-
го левого гегельянца. И неслучайно Ф. Энгельс в письме К. Марксу из Дании в
1846 г. иронически замечал, что там, как и в других скандинавских странах, "ужасно
много гегельянцев".
Одна из причит "провинциализации" учения Гегеля заключалась, видимо, в том,
что тогдашняя Дания была аграрной страной с патриархальным помещичьим земле-
владением. Назревавшая в 1848 г. революционная ситуация была устранена путем
сделки королевско-помещичьей власти с весьма слабой либеральной буржуазией.
В основе этико-политической философии Кьеркегора - учение о стадиях жизне-
деятельности человека. В произведениях "Или-или" и "Стадии на жизненном пути"
он различает несколько различных воззрений на жизнь, типов человеческого "су-
ществования", которые он называет "стадиями". Главных стадий три: эстетическая,
этическая и религиозная. Однако, поскольку Кьеркегор отрицает развитие, то эти
стадии, естественно, оказываются не ступенями единого процесса развития, а замк-
нутыми в себе, качественно различными видами существования. Диалектике Гегеля,
которую он называл количественной, Кьеркегор противопоставил свою так называ-
емую "качественную диалектику", под которой понимал переход в результате "ре-
шения", "выбора" индивида от одной стадии существования к другой, более высокой.
Закон перехода количества в качество он объявил "суеверием", учение о непрерыв-
ном развитии посредством внутренних переходов называл "фантастикой".
Все три стадии получили в сочинениях Кьеркегора яркое художественное изоб-
ражение и углубленный философский анализ. Персонажами в стадиях выступают
как реальные исторические лица, так и герои различных литературных и музыкаль-
ных произведений.
На эстетической стадии таковыми являются Нерон, Дон Жуан, Фауст и Маргари-
та и другие. Термин "эстетический" понимается здесь в смысле "сенсуализма", т.е.
то, что в отличие от рассудочности относится к чувственным восприятиям. Эстети-
ческая стадия характеризуется тем, что человек живет мимолетными мирскими на-
слаждениями. "Эстетическое" в человеке - это то, посредством чего он непосредст-
венно является тем, что он есть. Кульминационным пунктом выступает погоня за
сексуальными наслаждениями, но не в форме вдохновенного эроса (как у Платона),
а в форме эротики (как у Дон Жуана), в которой привычка и повторяемость приво-
дят к профанации любви, неудовлетворенности и разочарованию. На эстетической
стадии личность запутана в сетях страстей, она недостаточно волевая, чтобы стать
хозяином своей судьбы.
Более высокая стадия - этическая. Это - путь гражданских добродетелей, выпол-
нения долга, в том числе супружеского. Для этой стадии характерны постоянство,
привычка, повторение. "Этическое" - это то, посредством чего человек становится
тем, чем он становится. Но этическая стадия так же несовершенна, как и эстетичес-
кая, ибо она требует реализации всеобще принятого и устранения индивидуального.
Ни чувственное ("эстетическое"), ни основывающееся на интеллекте "этическое"
восприятие мира не открывают человеку истины его существования. Поэтому Кьер-
кегор призывает пойти по третьему пути - религиозной этики, но понимаемой не
как следование догмам традиционной теологии, а в духе раннего "нефальсифициро-
ванного" христианства, в духе Нового завета. В качестве примера этого пути он на-
зывает библейского Авраама, пытавшегося без колебаний принести в жертву Богу
своего единственного сына Исаака. Если с точки зрения общечеловеческой морали
42

("этической стадии") поступок Авраама требует осуждения, поскольку нарушает чело-
веческие принципы долга, моральной ответственности, то с точки зрения религиозно-
этической стадии этот поступок выступает как богоугодный акт - жертвоприношение.
Иными словами, для того чтобы перейти к высшей стадии существования, человек дол-
жен преодолеть условности семейных уз и вообще порвать с обыденной моралью.
Переход от одной стадии к другой совершается не с логической необходимостью
и не в результате психологически обоснованной эволюции, а посредством необъяс-
нимого иррационального акта воли, "выбора", являющегося сущностью внутренней
свободы человека. Тем самым Кьеркегор стремится подчеркнуть качественные про-
тивоположности стадий, т.е. видов "существования", и противопоставить свою "ка-
чественную диалектику" логике и единству процесса развития в философии Гегеля.
В области духа, говорил Кьеркегор, нет беспрерывного развития, нет процесса,
нет взаимосвязи. Они существуют лишь в мире возможностей и нарушаются каж-
дым переходом от данной стадии к другой. Посредством выбора возникает совер-
шенно новое качество, и в переходе от одной стадии к другой нет никакой преемст-
венной связи.
Говоря о проблеме выбора (проблеме "или-или"), Кьеркегор обращает внимание
на то, что он вовсе не имеет в виду тот выбор, который человеку приходится делать
ежедневно в своей жизни. Например, девушка, последовавшая выбору сердца, не
выбирает, а лишь следует непосредственному влечению своей природы. Это, гово-
рит Кьеркегор, явления "эстетической" жизни, т.е. низшей стадии существования
человека. Более правильный, хотя все еще не истинный, выбор человек делает в об-
ласти этики. Истинный же выбор можно осуществить, по Кьеркегору, лишь на ре-
лигиозной стадии, когда индивид "выбирает" самого себя и тем самым получает воз-
можность "выбрать" Бога - абсолютную субъективность. Сущность этого акта со-
стоит не в выборе между добром и злом, а в том, что индивид выбирает самого себя
в "абсолютном" смысле, выбирает свое абсолютное "я". При этом выбор наступает
в виде "прыжка в неизвестное", т.е. в бессознательное: "Если кто думает, что можно
хоть на мгновение отрешиться от своей личности... тот жестоко ошибается. Лич-
ность склоняется в ту или другую сторону еще раньше, чем выбор совершился фак-
тически и, если человек откладывает его, выбор этот делается сам собою, помимо
воли и сознания человека, под влиянием темных сил человеческой природы"9.
Здесь обращает на себя внимание истолкование Кьеркегором постоянно исполь-
зуемой им категории "выбора самого себя". Этот выбор происходит не в результате
сопоставления возможностей поступить так или иначе, борьбы мотивов за и против,
а как бы сам собою, "помимо воли и сознания человека". Это в какой-то мере слу-
жит объяснением причин, побудивших Кьеркегора в юности совершить парадок-
сальный поступок отречения от невесты Регины.
Религиозную стадию Кьеркегор называл "необычайно парадоксальной". Вера,
будучи противоположной знанию, не терпит никаких доказательств. Описанные в
Новом завете случаи с Христом являются для Кьеркегора парадоксами, которые
можно усвоить лишь посредством веры. Он клеймит тех теологов, которые пыта-
ются примирить с разумом предание о Христе, накормившем пять тысяч человек
пятью хлебами и двумя рыбами. Эти предания, заявляет Кьеркегор, верны именно
потому, что они абсурдны. В попытках доказать бытие Бога, как и вообще в интел-
лектуализме, он усматривает угрожающие признаки того, что теряется связь между
человеком и Богом.
Религиозная стадия, по Кьеркегору, это непоколебимая вера в Бога. Идеал его
этики - подражание Христу. Нужно жить всецело для Бога, в беззаветной преданности
христианской истине, вплоть до мученической смерти. Жизненным страданиям сле-
дует придать смысл как средству искупления изначальной греховности человека и
его вины перед Богом.
Выбор, по Кьеркегору, происходит посредством "раскаяния" человека перед Бо-
гом. "Раскаиваясь, человек мысленно перебирает все свое прошлое, затем прошлое
43

своей семьи, рода, человечества и, наконец, доходит до Бога и тут-то обретает и са-
мого себя. Только при этом условии может человек выбрать себя самого" . Первое,
к чему приводит человека выбор - это "полнейшее обособление его от мира". Затем
в нем происходит эволюция от "безграничного блаженства" через самосозерцание и
апатию (как неизбежного спутника наслаждения) до позывов к самоубийству.
Но путь самоубийства не является истинным выбором: "Такой человек не вы-
брал себя самого в истинном смысле, а влюбился в самого себя, как Нарцисс"11. И в
другом месте: "Да, я не господин своей судьбы, а лишь нить, вплетенная в общую
ткань жизни! Но если я и не могу ткать сам, то могу обрезать нить"12.
Сравнение Кьеркегором человеческих судеб с нитями ткани было воспринято
Ницше, а затем и экзистенциалистами. Ницше сравнивал жизнь с ковром, в котором
нити счастья и нити страдания имеют одинаковое право на существование. А Ясперс
считал, что "метафизическое зло" вплетено в "ковер жизни" человека в качестве ос-
новного феномена.
Политика и религия
Кризис эпохи Нового времени (как следствие одностороннего развития идеоло-
гии рационализма и индивидуализма) нашел отражение также в кризисе религии и
политики. Христианство и другие конфессии существуют в мире как реальная дейст-
вительность. Естественно, что их функционирование вызывает определенные поли-
тические последствия. Обращение священнослужителей (независимо от их полити-
ческой ориентации) к прихожанам всегда приобретает общественный и политичес-
кий смысл. С другой стороны, в политике человек стремится распознать последствия
политических решений, определяющих судьбы людей, глубинный смысл их жизни.
Поэтому религия включает в себя политическое измерение, равно как и политика
может иметь теологический подтекст.
Специфика взаимоотношения религии и политики в Европе заключается в том,
что в европейских странах проводится четкое различение между ними, восходящее
еще к учению Августина о двух царствах - Царстве Божьем и царстве человека.
Мир божественный и мир человеческий принципиально несоизмеримы. У каждого
из них разное происхождение и разные цели. Разделение между царствами снимает-
ся лишь в потустороннем мире. В то же время религия и политика полностью не от-
делялись одна от другой. Таким образом, их взаимоотношения определялись как
различением, так и единством, т.е. взаимодействием. Для сравнения отметим, что в
отличие от европейского христианства в мусульманских странах различие между ре-
лигией и политикой не проводится. Считается, что политика - это форма осуществ-
ления религии (ислама).
После Великой французской революции произошел решающий надлом во взаи-
моотношениях политики и религии. В период между 1840 и 1850 гг., когда стали вид-
ны исторические последствия этой революции в различных странах, философы ак-
тивно дискутировали вопрос: что происходит с основополагающей аксиомой христи-
анства - необходимостью разделения между религией и политикой? Многие
приходили к выводу, что в результате давнего процесса индивидуализации и гедо-
низма растет тенденция отстранения христианства от культурной, политической и
общественной жизни общества, нарастает угроза саморазложения европейской
культуры. Иными словами, речь идет о "закате исторической эпохи христианства" и
необходимости возрождения обновленного христианского самосознания.
Современник Кьеркегора - французский социолог и политический деятель
А. Токвиль, исследуя вопрос о наступлении демократии и ее двойственном характе-
ре, обращал внимание на то, что в провозглашаемом ею принципе равенства таится
угроза для индивида затеряться в толпе, "расплывчатой массе", угроза исчезновения
свободы индивида. Из этого вытекает необходимость найти опору в христианском
44

понимании личности и ее свободы, не совместимом с культом государства и полити-
ческого деспотизма.
Проблему соотношения политики и религии остро ощущал и Кьеркегор. Он су-
мел разглядеть характерные для XIX в. две тенденции общественно-политического
развития: растущее проникновение политики во многие сферы мирской жизнедея-
тельности человека и оттеснение религиозного дискурса на задний план. К специфи-
ческим свойствам политики относится свойство проникать во все сферы и отноше-
ния в обществе. В нынешние времена, писал Кьеркегор, все - политика, она оказыва-
ется повсеместной. История показывает, что многие политики были одухотворены
идеей осуществить человеческое равенство в мирских, земных условиях. Между тем
как в результате "трения мирского о мирское" земное оказалось "охваченным пожа-
ром". Никакая политика не была в состоянии осуществить мысль о человеческом
равенстве в обществах, где всегда были, есть и будут различия. "Осуществить пол-
ное равенство в мирской среде, сущность которой - различие... это вовеки невоз-
можно..."13 Лишь религиозный дискурс может при помощи обращения к вечному,
божественному привести к человеческому равенству. Не мирское, а богоугодное ра-
венство - это единственно возможное человеческое равенство.
Кьеркегор делает вывод, что религиозное сознание есть преображенное в веч-
ность воспроизведение прекраснейших грез политики. "Религиозное является преоб-
раженным воспроизведением того, о чем политик, поскольку он действительно любит
человеческое бытие и любит людей, задумывался в свои счастливейшие мгновения,
хотя он и найдет религиозное непрактичным, ибо оно слишком возвышенно и черес-
чур идеально" . К сожалению, замечает Кьеркегор, в наше время не хотят слышать о
вечном, стремясь превратить его в нечто совершенно излишнее.
С. Кьеркегор писал свои работы частично в тот же исторический период, что и
основоположники марксизма (до 50-х гг.), но они не знали друг друга. Сравнивая их
позиции относительно соотношения политики и религии, можно сделать умозаклю-
чение, что если у К. Маркса и его последователей речь шла, по сути дела, об осуще-
ствлении целей религии (справедливость, равенство и т.д.) в форме социально-поли-
тической реализации религиозных императивов, то у Кьеркегора, наоборот, речь
шла о том, что религиозное есть воспроизведение (в превращенной форме) того, о
чем политики могут лишь мечтать, не имея никаких шансов осуществить эти мечты
в земной жизни, основанной на различиях и неравенстве. Эта позиция Кьеркегора
противостояла и мнению Фейербаха о том, что "политика должна стать нашей рели-
гией".
Кьеркегор осуждал прокатившиеся в 1830 и особенно в 1848 гг. в ряде стран Ев-
ропы революционные выступления, как порождавшие жестокость и насилие. Зло
нашего времени, считал он, коренится не в существующих в обществе многих недо-
статках, а в непослушании, идее народоправия, заигрывании с либерально-реформа-
торскими вожделениями. Демократия - "тираническая форма правления", когда все
хотят властвовать и принуждают каждого участвовать в управлении. Из всех госу-
дарственных форм наилучшая - абсолютная наследственная монархия. Он призна-
вал, что все его творчество "есть защита существующего".
Оценивая политические взгляды Кьеркегора, Ясперс справедливо писал: "Он не
хотел иметь ничего общего ни с социалистами, ни с либералами, ни с какими поли-
тиками и агитаторами, предлагающими программы изменения социальных поряд-
ков"15.
Вместо предлагаемых различного рода социальных программ, вместо "фальши-
вого" лозунга "свобода, равенство и братство" Кьеркегор призывал человека пробу-
дить себя самого и обратиться к более важным реалиям - к внутренней свободе, сво-
боде выбора себя, которая, по его мнению, не совместима с идеей равенства в этой
земной жизни. Он отклонял идею социального равенства как "неконкретную" идею,
исходящую из "абстрактно-гуманного". Проблема равенства как социальная про-
блема неразрешима: "Никакая политика... не может реализовать мысль о равенстве
45

людей... Никогда в мире не будет равенства (будут лишь новые различия, новые
классы, новые касты) .
Кьеркегор едко высмеивал зарождавшиеся в ЗО^Ю-х гг. новые массовые нацио-
нально-либеральные движения, лидеры которых, по его мнению, не были способны
мыслить самостоятельно и ответственно. Апелляция к массам, по его мнению, несо-
стоятельна, так как массы в принципе не могут обладать истиной. Неудивительно,
что он оказался в полной изоляции и конфронтации с демократическими кругами
страны, вел замкнутую жизнь одинокого мыслителя.
Отдельно взятую личность Кьеркегор обозначал как "единицу", "единичного" и
противопоставлял ее массе, понимаемой как "публика", "толпа". Единица может об-
ладать истиной, масса же - не может. И если единицы решают сплотиться, образо-
вать коллектив, то тот же час лишаются своего прежнего значения. Христос, гово-
рил Кьеркегор, был распят потому, что он хотя и обращался с проповедью ко всем,
но не желал, однако, содействия массы, напротив, отталкивал ее от себя, стремясь
оставаться истиной, которая имеет дело с каждой личностью в отдельности. В рабо-
те "Страх и трепет" он пришел к выводу, что личность стоит выше общества. По-
этому единственно истинное и высшее предназначение человека - быть единичной
личностью. Каждый должен спасать самого себя и довольствоваться этим.
Позже, уже в XX в., X. Ортега-и-Гассет определил подмеченную Кьеркегором
тенденцию как "восстание масс": "Всеобщая политизация, поглощение политикой
всех и вся - не что иное, как восстание масс. Мятежная масса утратила малейшую
способность к религии и знанию. Она не может вместить ничего, кроме политики...
чтобы вытеснить религию, знание... Политика отнимает у человека его сокровен-
ное, лишает одиночества, и потому проповедью всеобщей политизации пользуются,
чтобы обобществить человеческую личность"17.
Анализ сочинений С. Кьеркегора показывает, что его творчество положило на-
чало формированию нового направления, противостоявшего господствовавшему в
XIX в. активному проникновению политики во все сферы жизни общества. Его идеи
шли вразрез с тенденцией вычленения политического дискурса из общего контекста
социальной жизни, обособления политики в специальную область общественной
жизни и вплетения человека в государственную систему. Тенденцию автономизации
политики, попытки вычленить и реализовать ее специфические ценности (напри-
мер, идею равенства) Кьеркегор объявил иллюзорными, несбыточными в земной
жизни и противопоставил этим попыткам религиозно-этический путь, истолкован-
ный в духе экзистенциальных принципов и христианско-обновленческих подходов.
Согласно этому истолкованию, религиозное сознание есть преображенное в вечное
(божественное) воспроизведение политического. Иными словами, религиозное -
это превращенная форма "политических грез".
В противовес господствовавшим в "классической" философии принципам рацио-
нализма (особенно в гегелевской форме) и подчинения человека государственным и
политическим целям, С. Кьеркегор выступил провозвестником нового, неклассичес-
кого типа философствования, обратившись в своем творчестве к интуитивным и
эмоционально-волевым способам освоения духовного опыта человека, его повсед-
невного существования как отдельного индивида, предстающего как бы "в халате
частной жизни". Особенностью названного способа освоения внутреннего мира ин-
дивида является то, что широко используется не традиционная логика рациональ-
ных рассуждений, а метод антиномий и парадоксов. Эта линия развития в XX в. по-
лучила название экзистенциальной.
Что касается собственно политико-философских воззрений Кьеркегора, положив-
ших начало формированию экзистенциально-христианского направления, то можно
выделить следующие основные положения.
46

1. Впервые в истории европейской философии однозначно определен бытийный
статус личности как первичной и приоритетной ценности по отношению к общест-
ву, государству и политике.
2. Сфера политического дискурса была низведена до уровня "неподлинной" жиз-
ни индивида. Политические идеи преодоления социального неравенства объявля-
лись бесперспективными, ибо люди всегда были и останутся различными и неравны-
ми. Осуществление политических "грез" возможно лишь на путях религиозно-эти-
ческого дискурса посредством "выбора себя".
3. Кьеркегор осознавал тенденцию зарождения того нового типа общества, которое
позже, в XX в., в результате формирования индустриального общества, получило назва-
ние "массового". Но причины этого он искал не вовне, не в деформациях общества, а из-
нутри, в симптомах деформации внутренней жизни индивида.
Датский мыслитель не занимался специальным исследованием социально-полити-
ческих проблем. У него не было работ, которые по своей тематике можно было бы
непосредственно отнести к предмету политической философии в современном ее по-
нимании. Большинство его работ носит религиозно-этический характер. Но было бы
ошибочно назвать их аполитичными. Их реальное содержание, их подтекст и прямые
отсылки к политическим реалиям того времени выходят далеко за рамки апологии ре-
лигиозно-этических ценностей, затрагивают вопросы, относящиеся к сфере полити-
ческого сознания. Кьеркегор увидел серьезные кризисные последствия социально-по-
литической организации буржуазного общества первой половины XIX в.: тенденции
усиления государственной власти, машины управления, бюрократической иерархии
функционеров, всего того, что превращало отдельного индивида в простой инстру-
мент, приводило к отчуждению и обезличиванию личности, ее "омассовлению". Он
ставил вопросы об эффективности, вернее, неэффективности политических действий
в решении важнейших проблем человеческого бытия (например, равенства), о соотно-
шении политики и религии, "наведении порядка в жизни", путях преодоления бессмыс-
ленного прозябания человека, тяжелого общественного кризиса и т.д.
Однако он не смог увидеть действительных причин этого кризиса и все свои на-
дежды односторонне возлагал на пробуждение личности в качестве "единичной" ин-
дивидуальности, для которой истина не есть нечто общезначимое для всех, а лишь
то, что неразрывно связано с ее существованием, т.е. если истина носит экзистенци-
альный характер. "Если мы желаем порядка в мире... - писал Кьеркегор, - то мы
должны заботиться, прежде всего, о том, чтобы сделать из каждого человека от-
дельного, единственного". И далее: "Лишь тогда, когда отдельный человек находит
в себе самом этическую опору даже назло всему миру, - лишь тогда может идти речь
об объединении людей в истине; в противном же случае соединение того, что само
по себе слабо, дает в итоге нечто безобразное и отвратительное"18, т.е. толпу, кото-
рая не знает и не способна знать, что такое истина.
В XX в. отмеченные Кьеркегором кризисные тенденции в обществе усилились и
стали предметом осмысления многих философов, социологов и теологов различной
ориентации - в диалектической теологии, философии жизни, экзистенциализме и
др. Все они исходили из идей С. Кьеркегора, объявляя его своим духовным настав-
ником и вдохновителем. В сфере политической философии их взгляды формируют
позиции консерватизма особого, экзистенциально-христианского направления.
Примечания
1 Kierkegaards. Gesammelte Werke. Bd. 15. Dusseldorf-Koln. 1951. S. 350.
2 Ibid. Bd. 35. S. 231.
3 Гегель. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 24-25.
4 Там же. С. 20.
5 ФейербахЛ. Избр. философ, произв. Т. 1. М., 1965. С. 54.
6 Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Bd. 33. Dusseldorf-Koln. 1951-1962. S. 115.
7 См.: ФейербахЛ. Избр. философ, произв. Т. 1. С. 202.
47

Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. С. 129.
9 Kierkegaard S. Entweder - Oder. Dresden, 1909. S. 514.
10 Kierkegaard S. Entweder - Oder. S. 570.
11 Ibid. S. 589.
12 Ibid. S. 34.
1 Кьеркегор С. "Единичный". Приложение к: Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972. С. 228.
14 Там же. С. 227.
15 Jaspers К. Aneignung und Polemik. München, 1968. S. 302.
16 Kierkegaard S. Die Lilien auf dem Felde. Wien, 1947. S. 425.
17 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. M., 2001. С. 200.
18 Kierkegaards. Gesammelte Werke. Abt. 8. S. 99.
48

Метафизика в культурологическом
измерении
А.И. СЕЛИВАНОВ
Метафизика при ее определенном понимании есть дискурсивный поиск неизмен-
ных оснований бытия мира и человека посредством выхода за пределы всякого су-
щего. Попытки трактовки метафизических сущностей на основе универсального
подхода к пониманию природы человека и сверхсущих данностей имеют давнюю
философскую традицию и доминируют во всей истории философии. Полагается,
что в познании метафизических сущностей скрываются ответы на многие последние
вопросы человека. Однако такому пониманию можно противопоставить антрополо-
гически-культурологический подход, в рамках которого, несмотря на кажущуюся
утрату универсальности (которая не вполне правомерно соотносится с всеобщностью,
понятой как самотождественная единственность), можно достаточно адекватно
сформировать методологию и систему метафизики, способную претендовать на до-
статочный уровень всеобщности.
Современность бросает вызов традиции. Рассуждения на метафизические темы
сегодня бывают далеки от абстрактных и становятся сугубо конкретными, практи-
ческими. Тенденции глобализации, казалось бы, безальтернативно создают новый
тип человека, одним из качественных признаков которого должен стать деловой
космополитизм и имманентный ему антитрадиционализм. Увлеченность, а порой
подавленность этим феноменом объясняет то, что многие отечественные исследо-
ватели и большинство политиков согласились с этой, действительно становящейся
все более мощной, тенденцией. Однако главный вызов нашей эпохи, нерв ее дискус-
сии - столкновение традиции и анти-традиции, человека культуры и человека-мар-
гинала - отнюдь не разрешен окончательно. Дискуссия лишь разгорается, в том
числе и в самой Европе1. И Россия должна искать свой ответ на вызовы эпохи,
свои основания для продолжения "культурологической конкуренции" в новых ус-
1 См. особенно: Хелд Д., Гольдблатт Д., Макгрю Э., Перратон Д. Глобальные трансформации: По-
литика, экономика, культура. М., 2004 (пробританская интерпретация глобализма); Хардт М., Негри А.
Империя. М., 2004 (антиглобалистское исследование представителей левого движения в Европе); а так-
же: Глобалистика: Энциклопедия. М, 2003.
© Селиванов А.И., 2006 г.
49

ловиях2. Такого рода конкуренция идей необходима для их развития, в том числе и
в рамках глобалистской модели. В качестве потенциально конкурентоспособного
может выступать тот культурологический типаж, который реализуется посредством
множества разработанных в России, но универсально значимых систем воспитания
и подготовки человека - в науке, технике, космосе, спорте, искусстве и других про-
фессиональных сферах. Поскольку этот подход затрагивает сферу смысла жизни,
он с необходимостью приобретает метафизический характер.
1. В поисках методологии метафизических исследований
Методологические основания исследования метафизических феноменов в антро-
пологически-культурологической версии материализма, на наш взгляд, необходимо
и возможно искать в подходе И. Канта, который ближе других подошел к истокам
методологии познания природы метафизического.
Алгоритм методологии, использованной Кантом, может быть представлен в виде
трех шагов: 1) выделение перечня предельных мировоззренческих проблем; 2) фор-
мулировка предельных мировоззренческих вопросов; 3) поиск метафизических ос-
нований для ответов на мировоззренческие вопросы и решение мировоззренческих
проблем. Гениальность Канта заключается в том, что в рамках этой общей для ев-
ропейской философии схемы он наводит на путь формулировки спектра проблем,
которые, как представляется, стоят перед каждой культурой (1-й шаг), ставит точ-
ные вопросы от имени своей культуры и эпохи (2-й шаг) и предлагает свои решения
в виде учения о познании, этике и эстетике, в форме антиномий, улавливая наиболее
острые метафизические напряжения своей эпохи и культуры, скрывающиеся за ми-
ровоззренческими проблемами и вопросами (3-й шаг). Не вступая в дискуссию во-
круг содержания кантовских решений, воспользуемся его методологическим при-
емом, чтобы увидеть, что это подводит нас к культуроцентричной философской ан-
тропологии.
Шаг 1. Выделение спектра проблем
Кант выделил проблемы метафизических оснований, которые в его тексте точ-
нее всего, на наш взгляд, сформулированы посредством антиномий: проблема Бога
(веры или не веры в него), свободы (точнее и универсальнее - человека, а если его
свободы, то и ее противоположности - самопринуждения, в том числе посредством
долга), времени (вечности или временности сущего), пространства (его бесконечнос-
ти или конечности), сложности организации бытия. Перечень этих проблем имеет
не только и не столько узко гносеологическое значение. На наш взгляд, Кант фак-
тически перевел на язык познающего разума проблему метафизических оснований
человеческого бытия. Обозначив предельные (великие) смыслы европейского чело-
века, он определил возможность и необходимость выделения метафизических пара-
метров исследования человека и культуры. Именно в координатной сетке этих па-
раметров формируются "великие смыслы" культур, которые реализуются в тради-
ции и реальной истории народа посредством религии, морали, права, познания,
законов коммуникации, обычаев и ритуалов, принципов социального общежития и
так далее.
Различные аспекты выхода России из проблемного поля современности обсуждаются во многих ра-
ботах, на различных научных конференциях. Приведем лишь некоторые: Организационно-управленческие
системы информационного общества: теоретические и методологические проблемы: Сборник обзоров и
рефератов / РАН ИНИОН. М., 2003; Промышленное развитие России: ключевые проблемы и решения.
Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2004; Материалы Всероссийской науч-
но-практической конференции аналитических работников "Информационно-аналитическая деятельность в
России: состояние и перспективы" в журнале "Власть" (М., 2004. № 8-12).
50

Первым срезом осмысления кантовских антиномий является возможность выде-
ления на их основе полного и целостного в себе перечня мировоззренческих про-
блем и скрывающихся за ними метафизических (трансцендентных) параметров.
Они, на наш взгляд, таковы:
1) Как устроен мир? Каковы основания мироздания? Совершенен ли мир? Может
ли мир усовершенствоваться (улучшаться)? Мир и его основания сложен, множест-
вен, прост, системен? Как возникает новое качество? Существует ли другой мир
(другие миры)?
2) Существует ли сверхъестественное нечто, кроме мира (миров), за пределами
природного мира (миров), влияет ли оно на мир и человека, в том числе на его дея-
тельность, мораль и т.д.?
3) Что определяет мировую динамику? Каковы судьбы и перспективы (будущее)
мира и человека? Как соотносятся временное и вечное, конечное и бесконечное?
4) В чем сущность и предназначение человека в мире? Каковы возможности, пра-
ва, свобода и долженствование (обязанности) человека? Какова мера ответственно-
сти человека за устройство, состояние, улучшение мира и самого себя? Каков есть и
каковым должно быть человеку? Чем определяется судьба человека в мире? Чем он
должен руководствоваться в своей деятельности?
Не комментируя здесь содержание этого перечня, подчеркнем лишь, что есть ос-
нования полагать, что в таком виде он имеет достаточно большую степень универ-
сальности как относительно культур, так и относительно исторических эпох.
Шаг 2. Постановка ключевых философских вопросов
Известны по праву знаменитые вопросы Канта:
Что я могу знать?
Что я должен делать?
На что я могу надеяться?
Что есть человек?
Эти вопросы подводят итог и вскрывают дальнейшие перспективы целой истори-
ческой эпохи, внесшей гигантский вклад в развитие человечества - эпохи Просве-
щения, в том числе, как оказалось в XX в., итоги печальные, связанные с обнажив-
шимися негативными сторонами природы человека.
Первый вопрос относится к устройству мира, через призму кантовского человека
преломляя его в гносеологическую по преимуществу проблему, раскрываемую в
"Критике чистого разума". На второй вопрос с его подтекстом "чем должен руко-
водствовать в своей деятельности человек?" Кант отвечает формулировкой катего-
рического императива. Это вершина того решения проблемы соотношения челове-
ка со сверхсущим идеальным (Богом), которое дала антропология Просвещения и
которое центром принятия решения и ответственности фактически сделало челове-
ка. Третий вопрос профетического свойства, связываемый с учением о гармонии и
красоте как судьбе, идеале и надежде. И лишь четвертый вопрос и скрытая за ним
антиномия человеческой природы "человек - не человек" остался без систематичес-
кого ответа (который дает последующее осуществление человека европейской
культуры, особенно в XX и XXI столетиях).
Таковы ли вопросы, которые волнуют иные культуры и иные эпохи? На этот во-
прос можно ответить вполне однозначно - нет. Культура и эпоха Канта - это эпоха
познающего и деятельного индивида, активно конструирующего мир, ищущего опо-
ру в собственной деятельности, индивида, который и нашел свое высшее отражение
в концепции этого мыслителя. Вопросы Канта - это вопросы его культуры и его
эпохи, вопросы конкретного типа человека. Лишь один вопрос Канта - что есть че-
ловек? - носит универсальный характер. Ведь даже саму Европу средних веков вол-
новали, кроме четвертого, иные вопросы. Каждая культура и эпоха в рамках выде-
ленных проблем ставит свои предельные (смыслоопределяющие) вопросы и дает
свои специфические ответы на них, формирует свою "кристаллическую решетку"
51

смыслов бытия3, в том числе посредством конкретных (выросших в этой культуре)
ответов на великие вопросы, которые являются достаточно постоянными (потому
абсолютными и вечными) в рамках этой культуры и существуют в ней как целост-
ная система (традиция), определяющая духовную и социально-практическую жизнь
(а потому и судьбу) конкретного народа и его культуры. Эти вопросы и ответы явля-
ются теми маяками, которые определяют узлы, ключевые звенья кристаллической
решетки смыслов данной культуры. То есть предельные вопросы культурно и ис-
торически обусловлены и связаны в целое.
Как сказал Аристотель, всякое познание начинается с удивления. Метафизичес-
кие же размышления, как представляется, начинаются с потрясения (поражения,
очарования) трансцендентным (и так часто сопутствующего ему потрясения су-
щим и его критики). Причем потрясение может быть различным по эмоционально-
му наполнению - наполнено радостью или страхом, оптимизмом или пессимизмом.
Переживанию этого потрясения и порождаемому им мыслимому представлению
предмета потрясения (или некоему мыслимому образу) присуща некая магнетичес-
кая сила. Выбор типа отношения к предмету потрясения основывается на (метафи-
зической) вере в то, что согласование своей мысли и деятельности с ним способно
привести к самому главному в жизни человека, - решению наиболее глубинных про-
блем его личного и культурного бытия. Эта вера обусловливает главную опору в
жизни.
Предмет "потрясения" и тип отношения к нему первичны, предшествуют духов-
ному (мыслительному и художественно-образному) поиску и практическому освое-
нию бытия и человека, социальному выбору и позиционированию человека в бытии.
Обсуждения и решения всех (в первую очередь экзистенциальных, смысложизнен-
ных) проблем, спектр идей и набор основных мировоззренческих (мифических, ре-
лигиозных, философских) концепций пронизаны этим решением, из него произрас-
тают, им высвечиваются в бытии. В их самотождественности эти решения являются
теми инвариантами, которые определяют единство и самоидентичность культуры во
всех ее многоразличных духовно-мировоззренческих измерениях и социально-исто-
рических трансформациях. Всякой культуре присущи свой трансцендентный предмет
"потрясения" и отношение к нему (которое есть специфическая для каждой культуры
комбинация решений вопросов о Боге, о вечности, о бесконечности, о сущности чело-
века). Понимая сложности транскультурного и трансисторического осмысления ме-
3 В идеалистической и религиозной философии и теологии используется понятие "смысл бытия", ко-
торое неприемлемо для материализма - поскольку наделяет возможностью обладания смыслами бытие
как "совокупное сущее", в том числе неодухотворенную реальность. С позиций материализма ответ на
вопрос "зачем (для чего) бытие?" (все или конкретного нечто) как сущность "смысла бытия" и формули-
ровка ответов на него как понимание этих "смыслов бытия" является, во-первых, именно и только чело-
веческим вопросом и ответом ("смыслом", сформулированным человеком), а во-вторых, не является ис-
ключительно дискурсивным, но есть также и вопрос "философской веры" (К. Ясперс).
4 Процесс трансценденции, как выразился М. Хайдеггер, есть "перешагивание за сущее в целом". В
материалистической антропологии, в особенности для решения поставленной задачи, на наш взгляд,
можно опираться на кантовскую интерпретацию понятия трансцендентного как некоего идеального су-
щего, которое выходит за пределы возможного опыта и предполагает в решении вопроса о характере их
существования за пределами доступного человеку и человеческому опыту сущего руководствоваться
(философской, метафизической) верой - в первую очередь это такие сущности, как Бог, вечность, беско-
нечность, сущность человека, его дух, бессмертие (см. Приложение к трансцендентальной диалектике "О
конечной цели естественной диалектики человеческого разума". Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 3. М., 1994.
С. 499-522). Такие сущности идеальны (и как идеальное, и как идеал). Мы исходим из того, что решение
вопроса о природе этих сущностей, характер их интерпретации (являющиеся предметом метафизических
размышлений) определяются культурным типом человека, в свою очередь, определяя все остальные ми-
ровоззренческие ответы данной культуры.
52

тафизических сущностей, попытаемся, однако, привести некоторые иллюстрирую-
щие примеры.
Древнюю Грецию пронзило очарование порядком мира (космосом и соразмер-
ным ему логосом), соразмерностью макро- и микрокосма, превратившееся в позна-
вательное удивление и увлечение познанием мира и человека. Китай пронзает по-
трясение предзаданной законосообразностью вечности (дао), нашедшее отражение
в поиске форм максимизации приближения к ней через соблюдение человеком не-
которых правил поведения. Индию потрясла всеобъемлемость, беспредельность мо-
гущества бытия и его воспроизводимость (повторяемость), породившая отношение
к человеку как такой его слабосильной частице, которая может лишь приспособ-
ляться к нему через самосовершенствование. Европейскую культуру потрясла ко-
нечность бытия во времени (эсхатологичность) и ее определяемость всемогущест-
вом и совершенством Абсолюта, которая породила сначала веру и ощущение фа-
тальности, а затем веру в то, что свободная активная деятельность (по освоению и
преобразованию мира) и разум человека дают ему надежду на спасение. Последнее
со временем вознесло самого человека до уровня человекобога, верящего в свое все-
могущество, всеобщность и универсальность и оправдывающее его земную актив-
ность (через церковь в католицизме, либо непосредственно в протестантизме, посте-
пенно переросшем в прагматизм).
Можно предположить, что трансцендентное нечто, которое потрясает человека,
многомерно, но имеет тенденцию к целостности. Не претендуя на полноту раскры-
тия проблемы, попробуем выделить наиболее существенный, во многом стержневой
и определяющий метафизический компонент, каковым является отношение к вре-
менности и вечности.
Так, казалось бы, можно говорить о линейности времени, соответствии такого
представления законам физики и современному опыту: ведь все мы живем в одном
космическом времени, унифицируемом с помощью часов и календарей. Однако это
и так, и не так. Всякая культура по-своему интерпретирует большие масштабы вре-
мени в его соотнесенности с вечностью и позиционирование человека во времени.
Китай - это культура вечности законов бытия (дао), "стационарной вечности". Ин-
дия - вечное возвращение в рамках больших круговоротов. Европа - стрела време-
ни, ведущая к реализации предзаданного Абсолютом, вследствие чего такое бытие
становится ощутимо временным5. Причем в западной традиции антиномия Канта
разрешена в концепции Гегеля (конечное как реализация вечного, как достижи-
мость идеала), ибо Европа опирается на признание принципа внутренней самодоста-
точности сущего (мира, человека, культуры и так далее). Потому даже абсолютный
дух становится исчерпаемым и может целиком обрести себя посредством двойного
отрицания, полностью реализуется (главное, может реализоваться - вот основа ве-
ры), так осуществляя свою самодостаточность. (Гегелевское "все разумное действи-
тельно, все действительное разумно".) Отсюда вытекает все, в том числе индивидуа-
лизм как принцип, основанный на признании самодостаточности личности.
Причем человек всякой культуры, вне зависимости от того, осознает он это или
нет, причастен, пронизан потрясением неким трансцендентным и выкристаллизо-
вавшимся в культуре отношением к нему. Духовная и мысленная интерпретация
Это понимание родилось в ближневосточном мистическом историзме как идея олама, противопос-
тавлявшегося древнегреческому космосу ("законосообразности и симметричности пространственных
структур"), и взята на вооружение христианской эсхатологией, органически войдя в мир Библии. «"Олам" -
это поток временного свершения, ...мир как история», "мир как время и время как мир"; "олам" снимается
«через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подго-
няемое вопросом: "а что дальше?"» (См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,
1997. С. 92-93, 277). Сегодня именно заложенное здесь понимание времени пронизывает всю рациональ-
ную (в том числе научную) культуру (см., например: Аксенов Г.П. Причина времени. М., 2001).
53

этого потрясения трансцендентным становится первоосновным организующим и на-
правляющим смыслом, основанием мировоззрения (в том числе философского) и
деятельности человека конкретной культуры и культуры в ее доминирующих про-
явлениях, оформляясь в предельные смыслы, под которыми мы понимаем назначе-
ние (целевую функцию, "для-чего-бытие") всякого конкретного сущего (и человека)
"перед лицом" предельных же метафизических сущностей - Бога, вечности, беско-
нечности. Поэтому "предельный смысл" - понятие, объединяющее в себе все раз-
личные варианты прочтения "назначений" конкретных сущих или мыслимых объек-
тов в контексте различных культурных комбинаций решений метафизических про-
блем6. При этом личностные смыслы представляют собой целостность, включающую
в себя набор различных (но не антагонистических) смыслов, некую структурную ие-
рархию, систему "больших и малых смыслов" и "существуют различные типы струк-
турных иерархий, характеризующих различные соотношения смысловых компонен-
тов и во многом определяющих особенности функционирования механизма смысла
жизни . Представляется, что проблема смысла жизни отнюдь не предполагает осо-
знанную его формулировку каждой личностью. Жизнь большинства людей протека-
ет без отчетливой осмысленной постановки и решения проблемы смысла жизни. Но
это не обязательно позитивистская "просто жизнь" без смыслов. Человек, порой не
вполне отчетливо формулируя и даже не понимая смысла жизни, достаточно отчет-
ливо отличает то, что соответствует или не соответствует культурно-определенным
смыслам, то есть мыслит и действует, осуществляет свой выбор в соответствии с оп-
ределенной парадигмой смыслов, "кристаллической решеткой" смыслов культуры,
которые осуществляют себя в социальном бытии как "культурные универсалии".
Смыслы и способы их реализации могут становиться и часто становятся неосознавае-
мыми, но при этом продолжают оставаться отчетливо идентифицируемыми "опозна-
вательными знаками", на которые реагирует и по которым ориентируется человек.
Шаг 3. Решение метафизических проблем
Здесь выделим лишь некоторые ключевые моменты, связанные с антиномиями.
Полагаем, что антиномии возникли из неправомерной установки и стремления
европейской культуры к универсальности и, как следствие, попытки дать универ-
сальный ответ на трансцендентные вопросы. На самом деле антиномии не разреша-
ются всеобще-абстрактно. Именно абстрактный, отвлеченно-общий подход к их ре-
шению делает их неразрешимыми, то есть антиномиями. Кант пытается понять их
6 Например, можно дискутировать о различных способах внутренней аргументации человека по по-
воду веры или не веры в Бога - характер психики, мнение авторитетов, культурная среда, обычай и т.д.,
однако отрицание или оправдание Бога как метафизическое решение формирует предельный смысл в
этом отношении (если человек верит в Бога, то его назначение, понятое как предназначение, заключаю-
щееся в служении Богу, есть предельный смысл, который определяет все остальные экзистенциальные
смыслы, если не верит, его предельный смысл основывается на иной "вере", и жизненные смыслы, соот-
ветственно, будут иными). С точки зрения предлагаемого нами подхода, смыслы определяются культур-
ными вариантами метафизических решений, а самоопределение человека в путях решения всех (социаль-
ных и личных) проблем испытывает воздействие доминирующих в культуре этих метафизических реше-
ний и смыслов как надличностных, типических, соответствующих данному культурному типу,
национальному менталитету и "характеру" народа. Эти смыслы являются той доминантой, которая, кро-
ме всего прочего, посредством личностных реализаций (особенно духовных лидеров, носителей "хариз-
мы" (М. Вебер), пассионариев (Л. Гумилев)) определяет историческую деятельность, потому историчес-
кую судьбу народа. На этих смыслах основывается понимание человеком смысла личной жизни, решение
им экзистенциальных и мировоззренческих проблем, проблемы смерти и бессмертия, отбор и характер
приоритетов социальных принципов свободы, справедливости, коллективизма или индивидуализма и так
далее.
7 См.: Чудновский В.Э. Проблема структуры смысла жизни как психологического феномена // Пси-
хологические, философские и религиозные аспекты смысла жизни. Материалы III—V симпозиумов /Ред-
кол.: Чудновский В.Э. и др. М., 2001. С. 162.
54

посредством субъекта как абстрактной (типической), а не культурно-конкретной
личности. На самом деле, все априорные суждения рождаются в конкретной культу-
ре и из нее выводятся - из ее осмысления и переживания, из соответствия внутрен-
ним ожиданиям, чаяниям, основываются на способности обеспечить уверенность в
объективном бытии, дать ощущение стабильности и надежности бытия, связанное
со своим пониманием времени и вечности. "Неразрешимые" антиномии Канта (в т.ч.
вечность и временность, бесконечность и конечность и др.) "решаются" в практике
конкретной культуры и посредством этого экзистенциально, как ее ответ на конеч-
ные вопросы, как выражение надежды и способ гармонизации смыслополагания и
бытия, как поиск устойчивости бытия, - "гарантированного бытия". Своеобразный
механизм порождения антиномий определяется конкретной культурной традицией,
исторически состоявшимися в ней решениями "антиномических" проблем, передава-
емыми из поколения в поколение уже на уровне первых стадий воспитания личнос-
ти8. На феноменальном уровне, в обыденном сознании они чаще всего оформляют-
ся как совокупность привычек и неосознаваемых норм, а также экзистенциальных
(смысложизненных) проблем.
Таким образом, если решения, найденные на первом шаге, отличаются сущест-
венной универсальностью для различных культур и эпох, то как формулировки во-
просов (2-й шаг) так и предлагаемые ответы на вопросы и решения проблем (3-й
шаг) определяются, диктуются конкретной культурой в конкретную историческую
эпоху, ее системой целей и ценностей, уровнем ее развития.
2. От субъекта Канта к субъектности культуры
Европейская культура, выразив себя в метафизике бытия и метафизике личност-
ного духа, лишь открыла дверь в осмысление метафизики. Войдя в эту дверь, чело-
век встречает целый "дом метафизики", в котором сосуществуют различные мета-
физические миры, лежащие в основе способов социокультурного мировоззрения и
мышления. Появляется проблема возникновения и обусловленности метафизичес-
ких конструкций, рассуждений о социокультурных типах метафизических решений.
Есть основания полагать, что посредством диалога метафизических решений (мета-
физических моделей) может быть углублено и упорядочено взаимодействие различ-
ных культурных миров. Для того чтобы найти пути решения конкретных историчес-
ких и социальных проблем, можно (и нужно) идти к решению проблемы через ос-
мысление метафизических миров и поиск "окон" в иные метафизические миры, а
через них - в иные природные и социально-культурные миры. Идея "открытого ок-
на" и поиска пути коммуникации (понятая Франком, Бубером, Хайдеггером, Бахти-
ным, Батищевым, Хабермасом и другими мыслителями) должна, на наш взгляд,
выйти на уровень понимания метафизики как множества различных метафизичес-
ких решений.
Действительно, человек ищет пути понимания и коммуникации различных куль-
тур посредством переводов языков, текстов, образов, других элементов духовных
традиций, осмысления материальных и социальных форм. Однако это лишь первый
шаг, эмпирический этап в понимании сущности (совокупного) человеческого. За
пределами этого феноменального поиска решения человеческих проблем в матери-
альных (социальных) формах самоосуществления человека или в идеальных формах
(символах, знаках как способах проявления (и оформления) человеческого идеаль-
ного в поле человеческой коммуникации и социальной практики) остаются предель-
ные смыслы осуществления бытия и жизни человека, которые доступны лишь мета-
Исследования Ж. Пиаже в свое время показали, что определенное понимание пространства и вре-
мени приходит к человеку в процессе воспитания на его начальных стадиях (см.: Пиаже Ж. Избранные
психологические труды. М, 1994).
55

физическому поиску и предстают как смыслы, пронизываемые и оправдываемые
культурно-конкретными метафизическими решениями. Эти смыслы несет в себе
культурная традиция в ее философском смысле. Без и вне ответа (явного или скры-
того) на вопросы о смыслах не может осуществляться человек, его культура, констру-
ироваться познание, осуществляться социальная практика и коммуникация, развитие
человечества. Смыслы конкретных культурных традиций являются первичными (пер-
воосновными) духовно-мыслимыми формами. Гениальность философов разных куль-
тур - например, немецкой (особенно И. Канта, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше),
российской (особенно Ф. Достоевского, Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева,
С. Франка) и других культур - заключается в том, что они пытались и во многом смог-
ли вскрыть основные смыслы своих культурных традиций и народов, и тем самым
увидеть не только сущее, но и перспективы, и пределы своих культур.
Поэтому в размышлениях о человеке и его метафизике философия активно стре-
мится перейти от кантовского субъекта к рассуждениям о надличном духе, духе
культуры , и эту тенденцию нужно усиливать осмыслением субъектности культу-
ры. Это открывает более широкие перспективы в понимании предмета исследова-
ния метафизики через диалектику личностной и надличной духовности, через весь
комплекс духовности конкретной культуры (в том числе ее архетипы, паттерны -
К.Г. Юнг)10 и личностей ее конкретных носителей. Дух культуры формируется в
процессе эволюции культуры и становится основанием его стереотипов, привычек,
типов поведения и деятельности, передаваемых личности в процессе социализации в
рамках конкретной культуры. Здесь, на наш взгляд, лежит путь как к разгадке при-
роды метафизики, так и попыток отрицания самоценности метафизики в некоторых
европейских философских системах (позитивизм, прагматизм).
Кантовский подход, на наш взгляд, может быть проинтерпретирован следующим
образом: человек осуществляет свое бытие посредством своих предельных основа-
ний и смыслов, которые постигаются и формулируются мыслью (идеальным конст-
руированием) как принципы и основания собственной мысли и деятельности. Чело-
век не существует без (своих) смыслов и его смыслы постоянно согласуются с внепо-
ложенными человеку идеальными (трансцендентными) "сущностями"11. На наш
взгляд, Кант обосновал, что есть проблемы, в принципе не очищаемые от предель-
ных человеческих смыслов. Они-то, на наш взгляд, и составляют существо и пред-
мет метафизики. Причем метафизический уровень философского мышления в ма-
териализме так же закономерен, как и в рамках идеалистических, религиозных и эк-
зистенциалистских философских конструкций. Однако основополагающим тезисом
в материализме становится утверждение, что метафизические конструкции не явля-
ются "основаниями бытия" в буквальном (идеалистическом) смысле, но их (основа-
ний бытия, первичных, глубинных, предельных и конечных сущностных связей) че-
ловечески осмысленным образом. Осмысление этих сущностных связей есть рассужде-
ние о сущности сущего, о "чистом бытии" сквозь призму "кристаллической решетки"
9 Это на протяжении XIX-XX столетий осмыслялось, особенно, в гносеологии: в России, в частнос-
ти, И. Киреевским, Н. Лосским, Г. Шпетом, С.Франком, Н. Бердяевым, многими отечественными филосо-
фами советского периода, в Европе - начиная с Фихте, Гегеля, неокантианства, М. Вебера, А. Вебера,
О. Шпенглера, А. Тойнби и других.
10 Другими авторами для обозначения глубинных стереотипических структур духа (души) народа,
обусловливающих специфику его поведения и деятельности, используются различные обозначения: "тип,
стиль, тон" (Г.Г. Шпет), "габитус" (П. Бурдье), "этнические константы" (СВ. Лурье), "стиль жизни"
(Т. Парсонс), "этнический стереотип поведения" (Л.Н. Гумилев). Каждое из них имеет свои достоинства и
недостатки, фиксируя обычно "бессознательные" компоненты духовности (см., например: Рыбаков СЕ.
Философия этноса. М., 2001. С. 199-226).
1 ' Отсюда, кстати, проблема понимания объекта "самого по себе" как очищенного от смыслов субъ-
екта, захватившая послекантовскую философию.
56

человеческих смыслов. Путь не только идеалистов, экзистенциалистов, но и матери-
алистов открывает действительный потенциал человеческих интеллектуальных
возможностей, который выходит в рассуждениях о сущем за его эмпирические грани
и за уровень отвлеченных (высоких) бессубъектных абстракций, преломляя их че-
рез человеческие предельные смыслы, через субъектность человека как носителя
культуры, что является необходимым моментом познания (и освоения) реальности
посредством трансцендирования, мысленного выхода за пределы всякого сущего
(смысл и закономерности которого в отечественной философии глубоко исследовал
М. Мамардашвили).
Метафизика в антропологической традиции может быть понята как такое рас-
суждение о бытии, которое уже не есть собственно учение о формах и качествах бы-
тия самого по себе, о сущем как таковом, о "бытии самом по себе" (что является
предметом онтологии), но есть рассуждение о человеконаполненной сущности су-
щего, о предельной (последней, окончательной, конечной) сущности бытия (чистом
бытии) с позиции человеческих смыслов. Поэтому метафизика есть синтез предель-
ных смыслов духа (антропологии) и предельных сущностей внеположенного бытия
(онтологии).
В этой связи нельзя, на наш взгляд, искать оснований метафизики и решения ее
проблем в абстрактной (внекультурной; личности. Метафизические проблемы раз-
решаются лишь культурно-исторически и с позиций культуроцентризма. Метафи-
зика - это модель бытия сквозь мировоззренческие и ментальные предельные
смыслы, складывающаяся в сознании конкретного культурного типа как субъек-
та бытия, познания, деятельности. Это встреча человека как целостной (конкрет-
ной) культуры с внешним и внутренним для него бытием, "вопрошание" (Хайдеггер)
и получение ответа на сущностные вопросы бытия не человеком как изолированной
личностью, а человеком как частью надличного, национально-культурного духа, че-
ловеком Традиции. Метафизика не просто отвечает на вопросы и решает проблемы,
но и наполняет эти объяснения человеческими предельными смыслами. Объективи-
рованные, очищенные от субъекта онтологические размышления о бытии метафи-
зика превращает в человеческие, расцвечивает их всем богатством народного духа,
переживанием, нравственностью, красотой, преломляет через духовные основания
бытия национальной культуры. Поэтому речь должна идти о метафизике бытия
духа и души народов и их культур. Предложенный подход, на наш взгляд, позволяет
как точнее понять основания природы самих субъектов метафизического познания,
достичь целостности и самотождества субъекта самому себе, обретения им всеобщ-
ности в пределах конкретности, так и наметить пути формирования целостной моде-
ли мировосприятия культуры (в том числе своей), позиционировать ее в "мировом
духовном концерте" (Бердяев).
Таким образом, размышления о человеке с позиций комплексной духовности в ее
социокультурном измерении предполагают отход от одномерного универсализма,
полагающего не только едиными основания всякого (человеческого) бытия, всякой
культуры, но универсальными и формы их реализации в конкретных национальных
традициях. При подходе, соединяющем общее и единичное, приходит осознание об-
реченности быть едиными-разными и искать взаимодействия конкретных миров с
целью осуществления со-бытия, коэкзистенции. Этот подход позволяет глубже по-
нять природу метафизического мышления и его логику, метафизику как систему
мышления, являющуюся системой смыслов любой культурной традиции, выходя-
щую на культурный уровень не абстрактно (посредством декларирования опреде-
ленного типа метафизики как универсального), а конкретно (через поиск единства в
основаниях общего и индивидуального). Он также помогает понять (через анализ
содержания и распространения тех или иных смыслов в конкретном обществе и
культуре) бытийную социокультурную динамику, ее потенциал, тенденции ее разви-
тия. Это такое развитие цивилизационно-культурной парадигмы, в которой антро-
пологически-экзистенциальный культуроцентризм посредством метафизической
57

обоснованности становится объяснительно-методологическим, позволяющим оце-
нить совпадение реальных (в том числе практических - экономических, политичес-
ких, правовых и др.) шагов по организации жизни и культуры народа на предмет их
соответствия первичным положительным жизненным интенциям его культурной
традиции.
3. Причастность творческой Вечности как предельное основание мировоззрения
российской цивилизации
Осмысление духа культуры российской цивилизации более двух столетий осу-
ществлялось усилиями многих отечественных писателей, художников, философов: в
произведениях А. Пушкина, Н. Гоголя, Л. Толстого, Ф. Достоевского, И. Гончарова,
Н. Лескова, Ф. Тютчева, С. Есенина, Б. Пастернака, О. Мандельштама, И. Бунина,
И. Шишкина, И. Айвазовского, А. Куинджи, П. Чайковского, Г. Свиридова, А. Бло-
ка, С. Есенина, А. Платонова, М. Горького, М. Шолохова, В. Шукшина, Н. Рубцова,
И. Бродского, в работах славянофилов, западников, евразийцев, П. Чаадаева, И. Ки-
реевского, Н. Данилевского, К. Леонтьева, С. Франка, Н. Лосского, Н. Бердяева,
М. Бахтина, А. Зиновьева, В. Кожинова, А. Панарина, и многих других авторов12.
Однако для ответа на вопрос о месте в мире и судьбе российской культуры, ее типа
человека необходимо дальнейшее углубление философской теории в область мета-
физики его души и духа. Отметим, что все рассмотренные ниже тенденции россий-
ской культуры имеют аналоги и в других культурах, не являясь специфическими
только для России. Однако специфично не их содержание само по себе, а их сочета-
ние и акцентировка.
Начнем с утверждения, что человека российской культуры, осваивавшего про-
сторы Евразии, как это продемонстрировано в текстах приведенных и не приведен-
ных выше авторов, очаровывает вечное творчество бытия, вечность как твор-
чество. Вечность как бесконечность, безграничность, бесконечномерность в постоян-
ном творческом динамизме . Это, на наш взгляд, составляет сущность метафизики
данного типа культуры и цивилизации, по крайней мере, в предшествующие столе-
тия. Именно ею пронизано мировоззрение, душа человека, отечественная культура,
история, философия. Она является квинтэссенцией очарования бесконечностью как
несогласием с конечностью бытия в пространственном, временном и морфологичес-
ком измерениях, гармонично дополняясь очарованием пространственной безгранич-
ностью бытия (в том числе его земных просторов) и бесчисленностью и гармонией
множества бытийных форм. Естественно, это не китайское дао, не индийский путь,
не греческие бытие, эйдос, логос, даже не европейская эсхатология.
Российский человек издревле "верит" в причастность бытия и человека вечности
как творчеству, в вечность и бесконечные возможности творчества мира. В веч-
ность как постоянное обновление, в "вечное новое". Этим пронизано, здесь начина-
ется поиск своей смысловой (метафизической) идентичности. Этим объясняются все
стороны души такого человека, его "странности", его величие и его "слабости". Бли-
же всего к пониманию этой сущности мировоззрения подошел, по-видимому,
Н. Бердяев в своей философии творчества. Правда, религиозный характер его кон-
цепции вносит специфику в его восприятие современными отечественными филосо-
фами. Однако возможно и необходимо внерелигиозное философское понимание
глубинной сущности этой метафизики.
В понимании человека данной культурной традиции, пребывая в вечности, мир
лишь поворачивается различными сторонами, рождает из себя бесконечное много-
См. обобщающий философско-антропологический анализ русской традиции в нашей совместной
работе: Андреев А.П., Селиванов А.И. Русская традиция. Мм 2004.
13 Именно маняще-магнетически очаровывает, а не в чем-то пугающе потрясает.
58

образие себя, оставаясь самим собой в бесконечной многогранности и многообраз-
ности. Онтологическое многообразие - атрибут вечности и бесконечности, которые
потому неаморфны. Существуют вечность и пронизанные ею, открытые в нее раз-
личные нечто, качественно определенные миры. В каждом мире своя сущность,
каждый мир и его частица рождается со своей потенциальной гармонией, предназна-
чением, а одухотворенный мир - также со своим смыслом, своей метафизикой.
Наиболее точно соответствует представлению о мире его образ как постоянно
бурлящего котла, пронизанного одновременно бытием и ничто . В этом "котле"
постоянно-бесконечно рождаются и погибают качественно определенные сущнос-
ти, которые в краткие мгновения своего бытия прекрасны. Без их самотождества
бытие не существует, поэтому такое самотождество в своей качественной опреде-
ленности - необходимый результат осуществления вечного творчества, его проявле-
ния. Необходимо стать собой, реализовать себя последовательно - это закон и обя-
занность перед лицом вечности. Этим определяется углубленная любовь к жизни и
ко всякой форме жизни, безграничная толерантность ко всякому сущему и внутрен-
нее отвержение посягательства на жизнь сущего как величайший грех, пафос жиз-
ни - и одновременно возможность опьянения пафосом сокрушения "неистинных"
(ставших "неистинными") форм жизни, права "судить сущее".
Основной онтологический ответ нашей культуры - признание бесконечномерной
природы мира и сосуществование множества качественно определенных миров.
Мир в целом (мир вообще) не имеет универсальной первоосновной субстанции. Ат-
рибуты мира - вечность, бесконечность, постоянное возникновение и самотворчест-
во. В этом мире самоценно всякое сущее и могущее быть (возможное) бытие, ибо
каждое нечто есть не только проявление вечности, но и способ ее реализации. Пото-
му каждая частица этого мира прекрасна и мир прекрасен. Отсюда очарование каж-
дым нечто этого мира, любовь к нему, переживание за его одиночество, покину-
тость, потерянность в бесконечном мире и глубочайшее сострадание ему. Причем
есть вера в то, что в мире сосуществуют природные и сверхъестественные первона-
чала, более того, мир разделен на естественный и два сверхъестественных - упоря-
доченный (божественный) и неупорядоченный (мистический и даже сатанинский).
Поэтому человек находит спасение в совмещении трех метафизических решений -
мистически-мифологическом суеверии, религиозной вере и атеизме, на наш взгляд,
действительно проявляясь сегодня как "суеверный православный атеист"15. Отсюда
вытекает относительная раскрепощенность мысли, легкость инверсии материализ-
ма и идеализма (поскольку в различных мирах-формах могут иметь место первич-
ность как материального, так и духовного).
В сознании человека российской культуры принимается за данность принципи-
альная незавершенность (потому и несовершенство), временность всякого конкрет-
ного сущего, которое ищет обретения себя как целого через иное (со-бытие). Имен-
но поэтому время бытия обречено быть открытым в вечность (фундируется веч-
ностью]> . Всякое сущее, всякая земная форма сущего оказывается неполной и
несовершенной, становится таковой лишь через сверхсущее, через предельные
смыслы и "великие дали" (А. Неклесса), через моральный идеал (как взгляд из веч-
ности, почему и была так близко принята кантовская мораль русскими мыслителя-
ми, особенно Л. Толстым), через человеческое. Поэтому неполнота временности
ищет себя в вечности, неполнота и несовершенство сущего - в идеале. Так наполня-
ется и делается самодостаточным бытие, оно обретает себя в вечности и посредст-
вом вечности.
14 См.: Селиванов Л.И. К вопросу о понятии "ничто" // Вопросы философии. 2002. № 7.
15 Фурсов Л. Колокола истории. В 2 ч. Ч. 1. М., 1996. С. 126.
16 Выразившись во множестве прекрасных художественных образов, рожденных в русской культуре,
будь то музыка или балет, поэзия Тютчева или проза Бунина (например, его "Муравский шлях").
59

Неполна, несамодостаточна даже сама вечность (в отличие, например, от китай-
ского дао или гегелевского абсолютного духа). Она есть вечное творчество или тво-
рящая (творящаяся и творимая) вечность, она динамична и допускает совершенство-
вание. Вечность не далекая звезда (идеал, абсолют), а линия горизонта - убегающая
вечность, совершенствующийся идеал. Россия - это традиция такого осознания
"конца бытия", которое, увидев конец, не согласилось с ним. Поэтому время полага-
ется как синтез вечности и со-бытия, вечность - синтез времени и со-бытия. Не вре-
менность бытия - и выведение отсюда смыслов, а постановка смыслов и преодоле-
ние временности бытия в реальности, выражаясь поэтически, "заклинание времени"
и даже попытка исправления времени и высшего порядка бытия17. Причем вечность
осуществляется посредством овремененного, реализуется посредством него. То есть
вечное фундируется временным. Даже идея Бога использовалась как условие и воз-
можность реинтерпретации Вечного, отказа от западного профанизма (например,
богоискательские и богостроительские тенденции у М. Бакунина, Ф. Достоевского,
Л. Толстого, Н. Бердяева, Д. Мережковского, А. Богданова, А. Луначарского,
А. Зиновьева). Вечность полагается даже сильнее Бога, который, думает русский
человек, быть может, создал человека себе в помощь для управления вечностью.
Поэтому человек имеет соизмеримые права и ответственность за мир с Богом и пе-
ред Богом, что воспроизводится и в художественной литературе конца XX в.18. По-
этому же и человек одновременно и песчинка, и конструктор мира, и даже конструк-
тор Бога, равный ему и могущий (призванный) помогать ему в устроении мира. Он -
часть природы и вечности, соразмерная ей по мощи, со-деятель, порой задорно со-
перничающий с нею и даже бросающий ей вызов (от гигантских проектов до "рус-
ского бунта" против формы, застоя, обыденности, до куража жизни, лихой молодос-
ти и "лихих ребят", до испытания судьбы "на предел", до конца, до русской рулетки).
Отсюда же вытекает ответственность человека за бытие, его творческое трудо-
любие, самоотверженность в сражении и труде ради великого смысла и великой
идеи.
Причастность вечности всего сущего, каждой природной формы и человека, уни-
кальность и неповторимость всякого и всего бытия как продукта вечного творчест-
ва наполняет их в глазах человека величием, светоносной красотой, взывает к люб-
ви и добру. Всякое новое бытие потому прекрасно и высоко, что соответствует веч-
ности, а не земным конечным целям. Отсюда и мессианство как стремление нести
людям правду о вечности, о добре и красоте всякой частицы мира. Одновременно
стремление понять многообразие мира, попытаться понять смысл всякого сущего -
от упавшего листа или куста роз (как герои А. Платонова) до человеческих культур
как частиц вечности. Поэтому же полагается, что постигнуть причастное вечности
можно лишь чистой (доброй, любящей, очарованной красотой) душой, целостным
духовным исканием, сочетающим интуицию, мысль и переживание в постижении ис-
тины, необходимость сочетания поиска истины со справедливостью и счастьем, при-
ведшее к формулировке идеи правды и возвышением ее над (рациональной) исти-
ной. Смыслы оказываются выше и раньше мысли, особенно мысли личной, индиви-
дуальной. Но при этом бесконечное познание есть целостность духовного поиска со
значительными возможностями рациональности как умопостигаемости, вера в по-
знаваемость мира. Рациональность при этом осознается как постоянное творчество,
критичность, принципиальная философичность. Отсюда и стремление человека к
постоянному творчеству.
В творческой вечности есть место всему, возможно и соотносимо все - мысли-
мость и немыслимость, реальность и фантазия, творчество человека, творчество
17 О чем говорят мальчики по Достоевскому? Об ... "исправлении звездной карты мира"!
18 См. особенно: Снегов С. Люди как Боги. М., 1997; Козлов Ю. Проситель // Москва. 1999. № 11-12;
2000. №1.
60

природы, сверхъестественное (в том числе божеское) творчество. Все возможно.
Абсолютна лишь относительность иерархий бытия в вечности. Потому что и для че-
ловека нет ничего невозможного - даже он сам может стремиться к вечности, кото-
рая достигается в особенности духовным трудом, связующим мир актуальный и ис-
торический. Хотя и здесь "все возможно" - даже "возрождение из мертвых" всего
человечества - поэтому об этом мечтал не только Н. Федоров, но в него поверили и
на него надеялись и Л. Толстой, и Ф. Достоевский и многие другие. И это не "наив-
ная" вера "примитивного разума", как может показаться. Это естественный резуль-
тат развития метафизической веры, ибо без нее наш человек "слабеет душой". Ин-
дийской вере в перерождение и вечность пребывания в колесе сансары и подвласт-
ностью законам бытия, китайской вере в вечность законов и подвластность им
миров земного и небесного, европейской вере в человека-творца, человекобога с
его безудержной и беспредельной активностью на земле как надежде на вознаграж-
дение после жизни противостоит вера человека российской цивилизации в причаст-
ность творческой вечности, в неограниченность творческого потенциала мира, в по-
лагание человека стоящим над временем и вечностью, что обусловливает заглуб-
ленный беспредельный оптимизм в жизни, бесстрашие перед лицом смерти.
Монотеистическая религия лишь придала одну из форм полагания вечности как ве-
ру в загробную жизнь, которой, однако, недостаточно. Этот человек настолько лю-
бит жизнь и очарован ею, что хочет жить вечно и верит в возможность этого даже
вопреки здравому смыслу. Это рождает оптимизм, веру в победу добра, радостное
переживание мироздания, что обусловливает "вечную молодость" и фениксизм Рос-
сии, веру в чудо России, ее богозащиту и неминуемое спасение. Потому есть и вера в
чудо, более того, в эпохи разрыва "бытия чуда", в обыденной жизни русский чело-
век хиреет, его охватывает скука, "короче, русская хандра" (А. Пушкин).
Одновременно пребывание в вечности востребует организации и потому органи-
зационного единения, как следствие, коммуникации и синергийности сущего. Едине-
ние как способ обретения качественной определенности нечто, более соразмерной и
"конкурентоспособной" с бесконечностью и вечностью есть единственный способ
самосохранения бытия. Неполнота личности ищет дополнения в обществе и со-бы-
тии, в коллективизме . Поэтому рождается специфический вариант "всеединства"
сущего во всех измерениях бытия (В. Соловьев) - и как необходимого для осуществ-
ления бытия механизма, и как проявления его внутренней "родственности", обуслов-
ленной внутренним единством с вечностью. Коллективизм, соборность - как со-
творчество через слияние с вечностью, экстаз собственной возможности пребыва-
ния в вечности через организацию и усиление качественной определенности посред-
ством коллективизма.
Здесь же, в осознании причастности вечности, скрываются истоки истинной (ме-
тафизической) справедливости - все равны перед вечностью (христианский вариант
"все равны перед Богом"), а также противопоставления совестливости - гордыне и
цинизму. Марксизм поэтому задел главные струны души российского человека - со-
мнительность частной собственности как основы неравенства людей богатства и
людей труда, вера в возможность устроения мира на основе принципов справедли-
вости.
Вечность не допускает излишнего насилия порядка (в том числе социального)
над свободой природных стихий, поэтому человек утверждает себя посредством "во-
ли вольной", отсюда его дионисизм. Отсюда же странничество, страсть к путешест-
виям, неутолимая жажда длить очарование миром и поиск и творчество все больше-
19 Отсюда, кстати, "таинственная" ностальгия (тоска по Родине, родной природе, народу как тоска по
части самого себя, ибо я становлюсь собой в полновесном смысле слова лишь посредством со-бытия; зна-
чительная часть меня живет вне меня, в общении с другими, между нами). Отсюда и отличие русского
всеединства от древнегреческого ("в каждом - все").
61

го совершенства, даже несмотря на все страдания ("очарованный странник" Н.Леско-
ва), романтическая притягательность образа путника (или водите ля-дальнобойщика),
который один на один с миром и вечностью20.
Из ощущения причастности вечности вытекает и величайшее терпение, которое
отнюдь не усвоено от восточной традиции и не только лишь "воспитано" трагедий-
ной социальной историей России. Оно есть также результат упования на творчес-
кую вечность.
Отсюда же и "лень" по поводу земных суетных дел, классически выраженная в
образе Обломова, который долгое время упрощенно трактовался как символ жиз-
ненной и социальной пассивности. Более точной является оценка этого художест-
венного образа М. Пришвиным, который, оценивая гончаровского Обломова, ин-
терпретирует его лень как своеобразную критику сущего в ее соотношении с пози-
тивистскими установками на "положительную деятельность", гениально точно
подметил: «Никакая "положительная" деятельность не может выдержать критики
Обломова: его покой таит в себе запрос на высшую ценность, на такую деятель-
ность, из-за которой стоило бы лишиться покоя... Иначе и не может быть в стране,
где всякая деятельность, направленная на улучшение своего существования, сопро-
вождается чувством неправоты, и только деятельность, в которой личное совер-
шенно сливается с делом для других, может быть противопоставлена обломовскому
покою»21. Это протест против методичной, обустроенной, упорядоченной жизни,
которая сродни небытию.
Это объясняет и надежду на "авось" - авось все само сладится, жизнь сама все
расставит на свои места. Ибо есть вера в возможность и необходимость гармонии
бытия, не столько, быть может, в предустановленую гармонию (Г. Лейбниц), сколь-
ко в потенциальную гармонию, в бесконечные самоорганизационные начала сущего
(начала "добрые", противостоящие деструктивному "злу") и возможность постоян-
ной (новой) его гармонизации на каждом витке осуществления самотворчества су-
щего. Отсюда, из оправдания бытия через веру в его организационный потенциал,
веру в жизнь, доминирование оптимизма, поиск и рождение великих смыслов (не как
лишь мыслимых идеалов, но как полагания возможным их реального воплощения),
стремление от несовершенного в зовущие "великие дали" (А. Неклесса), дающие
опору в бытии.
Какие же трансцендентные вопросы волнуют такого человека? К их формули-
ровке, на наш взгляд, подводят извечные российские вопросы "кто виноват?" и "что
делать?" и звучат они, на наш взгляд, так:
Каков мир?
Кто ответствен за мир?
Каковы судьбы мира?
Каковым должно быть человеку?
1. Каков мир?
Кантовскому "что я могу знать?", за которым скрываются "дано ли мне право,
имею ли я право?" знать и творить, наш человек отвечает - да, имею, да, я могу
знать, я имею право творить. Я - равноправная и равномогущественная часть мира.
И потому я хочу знать, что есть мир, и он должен открыться и откроется мне, весь,
до конца, до своей тайны. Потому вопрос для меня не в том, "что я могу знать?", а в
том - "каков мир?".
20 Предельно эту мысль замечательно выразил А.Н. Радищев: "Когда умру, будет время довольно на
неосязательность, и душенька моя набродится досыта" (Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в
Москву. М., 1981. С. 50).
21 Цит. по: Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М.,
2001. Эти мысли Пришвина, по мнению В. Кожинова, навеяны легендой о тридцатилетнем лежании на
печи Ильи Муромца.
62

2. Кто ответствен за мир?
В творческой вечности полагается необходимым (есть и должно быть) творчес-
кое начало, потому "нечто" или "некто", ответственный за производство бытия, что
дает основание искать субъектов такой ответственности, конкретных акторов (и ав-
торов). За этим стоит вопрос - кто (что) определяет бытие мира? Он же и ответст-
вен за судьбы мира и человека, он же и виноват (потому и все время висящее "кто
виноват?"). На кого же (на что) мы можем надеяться? - естественно, на ответствен-
ного за мир. Здесь скрываются вопросы "Почему мир несовершенен? Может ли он
быть более совершенным? Как изменить и как улучшить мир (в уверенности, что
его можно улучшить)? Что делать для этого человеку?". Поэтому есть вторая сторо-
на ответа - равноответственность активности сверхъестественных и природных сил,
в том числе человека ("на Бога надейся, а сам не плошай"). Есть вера в то, что и че-
ловек в силах повлиять на судьбы мира и самого себя как один из субъектов твор-
чества в вечности - отсюда закономерность вопроса и, главное, уверенность в обос-
нованности и небесполезности ответа "что делать?" человеку. Однако - не только
отдельному человеку, почему этот вопрос и не сводится к "что я должен делать?", а
именно "что делать?", предполагая контекстность человеческой деятельности в об-
щемировой творческой причинности бытия, со-деятельность всех творческих сил и
"что делать" всем им и каждому человеку.
3. Каковы судьбы мира?
И скрывающиеся за ним вопросы - "Какова судьба человека? Возможно ли
счастье? Возможно ли счастье в земной жизни? На что может надеяться человек?".
Но здесь даются разные ответы. Нетрудно заметить, однако, что это, опять же, не
"на что я могу надеться?". А на что может рассчитывать мир и потому - надеяться и
человек в этом мире.
4. Каковым должно быть человеку?
Человек как равноответственныи за мир должен что-то делать (и сделать) в этом
мире для его совершенствования, поскольку это - предназначение человека, наряду
с другими акторами бытия. Поэтому вопрос "что есть человек?" является базовым,
но не целевым, не собственно вопросом, а вопросом, ответ на который является ос-
новой для постановки главного вопроса - "что человек может сделать для мира?".
Именно поэтому и ответ на вопрос "что есть человек? каков человек? каковы воз-
можности человека?" меняется на вопрос "каким должно быть человеку?", чтобы
принести максимальную пользу миру. Ибо, если надо для мира и "для дела", человек
способен даже перешагнуть через свои возможности, в этом смысле стать сверх-че-
ловеком. Человек должен и может быть прекрасен и совершенен. Социально-онто-
логически это реализуется в могуществе и антиномичности, полярности человека
("широк человек", и как полагает Достоевский, возможно чрезмерно, надо бы "су-
зить", потому он и Россия кажутся порой "умом непонимаемыми").
Понятно, что предложенная постановка проблемы нуждается в дальнейшей сис-
тематической разработке во всех аспектах - гносеологии, социальной философии
(антропологии, аксиологии, философии культуры, хозяйства, политики, права, ре-
лигии, истории), эстетике, этике, имеет возможность развиваться относительно по-
нимания других культур.
63

Концепт и его лингвокультурологические
составляющие
А. А. ГРИГОРЬЕВ
Естественный язык является одной из высших форм проявления культуры, но и
культура своими основополагающими смысловыми характеристиками располагает-
ся в сфере естественного языка, который можно назвать ядром культуры. Традици-
онно язык подразделяется на логико-грамматическую совокупность нормативных
характеристик (все, что можно назвать правилами или кодексом языка) и живую
звучащую речь, с ее ритмами и энергиями. Хотя даже при таком прямолинейном де-
лении сразу обнаруживаются проблемы, связанные с интуитивно очевидным единст-
вом реально функционирующего языка.
Э. Коссериу замечает, что наши «грамматические правила "уже" опаздывают по
отношению к живой стихии языка», способ существования которого обусловлен его
постоянным изменением. Грамматические каноны и нормативы - это только "вы-
бор в пределах возможностей, предоставляемых функциональной системой языка",
это области вариативности языковых структур, содержащие неприкосновенные
участки [см. 14, с. 17; 117; 155].
В XX в., можно смело сказать, "языковый интерес" прослеживается практически
во всех гуманитарных дисциплинах. Несовпадение, а зачастую и просто разрыв меж-
ду понятиями "смысл" и "значение" - проблемы многих логических исследований.
Логики обнаружили, что в отличие от значения, которое связано с объемом поня-
тия, смысл располагается в какой-то другой плоскости содержательных характерис-
тик предмета или высказывания о нем.
Видимо, первыми обратили внимание на странную природу смысла античные
стоики, введя понятие "лектон" (λεκτον - отглагольное прилагательное от глагола
λέγω - говорить), которое не столько обозначает процесс говорения, сколько то,
что подразумевается в процессе разговора, то, что "имеется в виду" (А.Ф. Лосев),
λεκτον - самостоятельная инстанция, располагающаяся в неуловимом "между" ре-
альностью говорящего субъекта и обговариваемой им вещью и одновременно ин-
станция, опосредующая их взаимодействие. Полнота λεκτον нарастает по мере все
большей развернутости предложения или высказывания, поэтому "можно сказать,
что сущность лишается собственного имени и получает лишь косвенное, контекст-
© Григорьев A.A., 2006 г.
64

ное выражение, стремящееся к бесконечности: чем длиннее контекст, тем полнее
выражается лектон"1.
Подобное понимание во многом совпадает с современным логическим понятием
интенсионала, который обладает смыслом, но не может быть отнесен ни к каким де-
нотатам или референтам. Математик А. Черч вводит понятие интенсиональных
контекстов, которые связаны с возможностью создания в языке осмысленных кон-
струкций и выражений, не имеющих реальных денотатов или референтов.
Потрясения XX в. интенсифицировали поиски нового основания человеческого
бытия и культуры. В этом плане интерес к анализу культурного ареала естественно-
го языка был инициирован философией и лингвистикой. Пересечение интересов
философии и лингвистики произошло "на территории" термина "концепт", который
неоднозначно трактуется в работах разных авторов.
Пришедший из времен средневековья (Петр Абеляр и Иоанн Солсберрийский)
этот термин оказался актуальным для понимания процессов, происходящих в совре-
менной культуре. Реактуализация термина концепт в XX в. была осуществлена с по-
зиций трех гуманитарных дисциплин (у математики в этом смысле особый статус).
Психолингвистическая позиция. С.А. Аскольдов [см. 5] выделяет три момента
понимания познавательных концептов.
1. Гносеологический момент идеально-интуитивного плана, в котором концепт
представляет собой "объективное бытие", действительность идеального порядка.
Допускаются и ошибочные концепты, которым "можно, правда, указать онтологи-
ческую основу в той или иной предметности".
2. Номиналистический момент, связанный с отрицанием существования концеп-
тов в человеческом уме в качестве общностей. "Концепты - это индивидуальные
представления, которым в некоторых чертах и принципах дается общая значимость"
[Там же. С. 269].
3. Концептуалистический момент - определяется функцией заместительства.
"Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли не-
определенное множество предметов одного и того же рода - некоторых сторон
предмета или реальных действий; разного рода чисто мыслительных функций [Там
же. С. 271]. В отличие от номинализма, концепт не отождествляется с индивидуаль-
ным представлением, в нем проявляется общность.
Концепты - схематические представления, "заместительная способность кото-
рых основана на потенции совмещать то или иное". "Значимость мысленных общно-
стей есть именно эта форма отношения "начала" как порождающего акта к возмож-
ным мысленным конкретизациям" [Там же. С. 271]. Зачаточный акт-потенция -
представление о конкретном человеческом поступке. "Концепты - это почки слож-
нейших соцветий мысленных конкретностей", природа их двойственна - она психо-
физиологического характера. Концепт - образование ума, точка зрения субъекта,
но она обращена на нечто объективно-реальное. Концепт характеризуется динами-
ческой структурой, он зачаточный акт, проективный набросок [Там же. С. 271, 273].
Лингвокультурологическая позиция. Лингвисты видят в концепте многослойную
структуру смысла, связанную синхронно и диахронно с устойчивыми языковыми
структурами. Ю.С. Степанов считает, что концепт и понятие - явления одного и того
же порядка, причем понятие - термин в основном философии и логики, а концепт -
математической логики и культурологии. В силу последнего, концепты не только
мыслятся, но и переживаются, являясь "основной ячейкой культуры в ментальном
мире человека" [21, с. 40-41]. Концепт синонимичен термину "смысл", в то время
как значение синонимично термину "объем понятия", поэтому в науке о культуре
термин "концепт" употребляется, - когда абстрагируются от культурного содержа-
ния, а говорят только о структуре, - «в общем так же, как и в математической логи-
1 Подробнее об этом см. [20, с. 142-149].
3 Вопросы философии, № 3 65

ке. Так же понимается структура содержания слова и в современном языкознании»
[Там же. С. 42]. Исходя из этого, Ю.С. Степанов выделяет в концепте:
1) "буквальный смысл" или "внутреннюю форму";
2) "пассивный", "исторический" слой;
3) новейший, актуальный и активный слой;
4) многослойную структуру, генетически обусловленную некоторым гипотетичес-
ки реконструируемым прообразом. Концепт - исторически сложившееся напласто-
вание смыслов или эволюционно-семиотический ряд;
5) мета-позицию - "парение" над словами и вещами;
6) границу его познания - "сверху" - сфера абстрактных определений, "снизу" -
сфера индивидуального опыта; но в конечном счете можно "довести свое описание
(концепта) лишь до определенной черты, за которой лежит некая духовная реаль-
ность, которая не описывается, но лишь переживается" [Там же. С. 76].
Философская позиция. Ж. Делез определяет концепт как "некое чистое Событие,
некая этость, некая целостность... как неразделимость конечного числа разнород-
ных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного паре-
ния с бесконечной скоростью. Он реален без актуальности, идеален без абстрактнос-
ти, он автореферентен и недискурсивен, абсолютен как целое, но относителен в своей
фрагментарности, он самоподобен аналогично структурам фрактальной геометрии и
содержит составляющие, которые тоже могут быть взяты в качестве концептов, по-
этому он бесконечно вариативен" [10, с. 30-35]. У Ж. Делеза характерные черты
концепта выглядят явной антитезой понятию (субъектность, вариативность, фраг-
ментарность).
С.С. Неретина основное внимание уделяет логико-семантическому "образу" кон-
цепта, формирующемуся в процессе порождения и понимания смысла. С.С. Нерети-
на дает развернутое определение концепта, опираясь на тексты Абеляра. При этом
определение концепта дается в сопоставлении с понятием и принципиальном разли-
чении с ним. В отличие от понятия, «концепт формируется речью (1), осуществляю-
щейся "по ту сторону" грамматики - в пространстве человеческой души с ее ритма-
ми, энергией, внутренней жестикуляцией, интонацией (2). Концепт предельно субъ-
ектен (3). Он непременно предполагает при своем формировании другого субъекта -
слушателя или читателя (4) и в ответах на его вопросы, что и рождает диспут, актуа-
лизирует свои смыслы (5). Память и воображение (6) являются неотторжимыми
свойствами концепта, направленного на понимание здесь и теперь, в едином миге на-
стоящего (7), с одной стороны, а с другой - концепт синтезирует в себе три способ-
ности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в бу-
дущее, а как акт суждения - в настоящее (8)" [17, с. 141].
С.С. Неретина подчеркивает важнейшую функцию, выполняемую концептом, -
эквивокацию - фундаментальный принцип отношения вещи и имени как двуосмыс-
ленности мира. Эквивокация - показатель неискоренимой тропологичности разума,
который благодаря тропам, иронии, метафоры, метонимии, синекдохи оказывается
способным изменить свою позицию в видении мира и тем самым обнаружить новые
смыслы в нем. Концепт по своей сути балансирует на грани божественного и земно-
го, идеального и материального и т.д. Он одномоментно обращен к двум мирам, но
при этом "собственной территории не имеет" (М.М. Бахтин). Это роднит его со сто-
ическим λεκτον. Эквивокативность концепта позволяет видеть в нем фундаменталь-
ный способ смыслового взаимодействия и взаимопонимания в культуре.
В концепте представлены и коммуникативная, и логосная компоненты языка в
единстве его знаково-системного и речевого бытия, направленного на акты понима-
ния и схватывания смысла в момент его возникновения (здесь и теперь) и актуализи-
рующего в этой точке не только логическую (как в понятии), но и языковую приро-
ду смысла. Идеально-материальная а-топичность концепта позволяет считать его
моментом сопряжения разноприродных реалий.
66

Концепт родствен мышлению как внутреннему проговариванию смысла, при ус-
ловии, что проговаривание должно быть артикулировано в своей обращенности к
другому субъекту. Артикулированность может быть представлена в двух взаимоза-
висимых формах - письменной (например, в риторике) и устной (например, оратор-
ское искусство). В данной работе основной интерес сосредоточен на процессе "ов-
нешнения" смысла в речевом акте - в его фоносемантической составляющей и му-
зыкально-ритмическом оформлении.
Поэтому для понимания термина "концепт" необходимо проанализировать его
составляющие, их структуру и функции, служащие конструктивными моментами его
существования. Интересно, что компоненты концепта, в свою очередь, являются
концептами, т.е. самоподобными, смыслопорождающими структурами2.
Отмечу еще один момент, касающийся статуса концепта в языке. Со словом, в
самом широком его понимании, связаны все возможные варианты смысловой выра-
женности, так как к слову сходятся и от него исходят основополагающие пути фор-
мирования и функционирования языка. В лингвистической литературе неоднократ-
но отмечалась первостепенная значимость лексической (словесной) структуры язы-
ка при феноменальной неуловимости "слова" для определения, что подчеркивает
его двуосмысленность и тропологичность3.
Если человек укоренен в языке, т.е. язык является домом бытия (Хайдеггер), то
культура по преимуществу - словесно-языковый феномен, главные характеристики
которого должны находиться в сфере естественного языка. Но естественных язы-
ков, по оценкам лингвистов, от 2500 до 5000, поэтому бытийность языка либо пред-
полагает некий универсальный (можно сказать, божественный) язык, производны-
ми от которого оказываются все остальные языки, либо вводит множество языко-
вых региональных онтологии (Хайдеггер), каждая из которых есть "особенное
всеобщее" как способ видения мира. Гипотеза лингвистической относительности
Сепира-Уорфа, исходящая из философски-лингвистической установки В. Гумбольд-
та, эксплицирует такой вариант понимания языковой реальности, который сопоста-
вим с фактом множественности культур.
Звук, ритм, голос, интонация, пауза-молчание
Звук (артикулированный) - фундаментальная составляющая процесса речевого
выражения и языковой выраженности смысла (звук в его письменном отображении
сопоставим с буквой). Артикулированный звук - фонема, по своему статусу в языке
подобен атомарности буквы. Это неразложимый элемент языковой реальности, на-
ходящийся в непосредственной зависимости от своего окружения, но, несмотря на
это, сохраняющий свою автономность и самотождественность.
Язык реализуется в определенной значимой совокупности звуков. Звук является
физической оболочкой языкового элемента, но значимыми оказываются только
звуки, произносимые человеческим голосом (или представленные в виде музыкаль-
ного произведения).
Вспомним предложенное Н.С. Трубецким разделение традиционной фонетики на
собственно фонетику - науку о звуках речи как материальном явлении, изучаемом
методами естественных наук, и фонологию - учение о звуках, несущих определен-
ную смыслоразличительную и смыслообразующую функцию в системе естествен-
ного языка. Это противопоставление, осуществляемое Н.С. Трубецким (вслед за
К. Бюлером), сопоставимо, в общем плане, с его различением в языке экспрессив-
2 Ср. "... каждый концепт отсылает к другим концептам - не только в своей истории, но и в своем
становлении и в своих нынешних соединениях. В каждом концепте есть составляющие, которые в свою
очередь могут быть взяты в качестве концептов" [10, с. 32].
3 Подробнее об этом см. [17], [18], [19].
3* 67

ной, апеллятивной функций (обе относятся к стилистике языка), и экспликативной
функции (относится к его "логической" выраженности).
Делая акцент на фонологическом аспекте звука, рассмотрим только одну из осей
многомерной реальности языка/речи. Это не "как" (относимое к стилистике), а
"что" экспликативного плана в чистоте его формального значения. Поэтому только
членораздельные, артикулированные звуки человеческого голоса, синтезируемые в
слова или высказывания "логичностью" их функционирования, представляют инте-
рес для предлагаемого анализа. Многомерный фон других осей языка/речи удержи-
вается в поле исследовательского внимания как аналог контекста.
Элементарные, членораздельные звуки в современной лингвистике принято на-
зывать фонемами, которые наряду с дифференциальными признаками (смычность,
дентальность, придыхательность) образуют самый нижний уровень языка. Деление
языка на уровни (этажи) предполагает его иерархическую упорядоченность, в кото-
рой каждый нижележащий уровень входит в вышележащий на правах "строительно-
го материала", а вышележащий уровень определяет смысловую значимость и орга-
низованность нижележащего уровня.
Отношения между единицами одного уровня строятся по принципу синтагмати-
ческих (линейных или горизонтальных) отношений, а отношения между единицами
различных уровней строятся по принципу парадигматических (иерархических или
вертикальных) отношений. Это не мешает близлежащим уровням проникать друг в
друга, но подобные моменты скорее исключения, чем правила. Последовательность
уровней (этажей) в порядке их следования снизу вверх выглядит следующим обра-
зом:
1) дифференциальный признак - фонема, интегрируется в слог (субзнаковый
уровень, содержащий набор элементов-фигур, из которых строятся знаки);
2) морфема - слово, интегрируется в словосочетание (знаковый уровень);
3) предложение - фраза - высказывание, осмысленное сочетание которых по-
рождает законченный фрагмент языкового выражения (суперзнаковый уровень,
строящийся из знаков, но сам знаком не являющийся) [см. 12, с. 47].
Во многом способность языка каким-то непостижимым образом "цепляться" за
окружающий мир связана с его самым нижним этажом, так как процедура слияния
означающего и означаемого, порождения знаково-смысловых структур и одновре-
менного наделения их значением начинается в фонетических глубинах4.
В.А. Звегинцев в книге, посвященной соотношению языка и речи, пишет: "Опыт-
ный список внутренних различительных признаков, через посредство которого воз-
можно описать фонологические системы всех языков, состоит из 12 противопостав-
ленных пар. Этот универсальный набор дифференциальных признаков открыт для
пополнений, уточнений и исправлений, но покуда его состав не подвергся никаким
изменениям и его универсальность осталась непоколебленной" [Там же. С. 120].
Свое соображение он подкрепляет сравнением фонемы с буквой алфавита5. Графи-
ческое изображение буквы можно разложить на независимые пары составляющих
(верхний-нижний, вертикальный-горизонтальный, прямой-округлый и т.д.), что ло-
гически соответствует парам фонетических дифференциальных признаков (глухой-
звонкий, низкий-высокий, компактный-диффузный и др.).
4 "Многие традиции искали причинные связи в процессе именования, пытались выявить природные
свойства предмета или явления, которые потребовали назвать его именно таким способом, использовать
в слове с соответствующим значением те, а не другие звуки (курсив мой. - А.Г.) [3, с. 29].
5 Необходимо отметить, что сопоставление фонемы и буквы имеет глубокие исторические корни.
Ср. "Европейская традиция, начиная с глубокой древности, исходила из выделения в качестве первичных
единиц очень небольшого количества минимальных элементарных звуков (или, по первоначальной тер-
минологии, букв)" [3, с. 30].
68

Как в графическом плане атомарность буквы разлагается на составляющие "до-
буквенные" элементы, входящие в план идентификации (распознавания) буквы, так
и в звуковом плане дифференциальный признак служит дофонемным фактором ор-
ганизации фонемы. Здесь важна качественная особенность языкового звука, несу-
щая смысловое содержание, но находящаяся на границе различимости смысла и бес-
смысленности.
С точки зрения фонологии звуковые элементы человеческого языка значимы в
плане выполнения трех основных функций дистинктивной, делимитативной и куль-
минативной. Эта трихотомия соответствует исходному делению языка (Н.С. Трубец-
кой) на экспрессивный, апеллятивный и экспликативный планы - фонология занята
изучением только последнего.
Дистинктивная (различительная) функция связана с фонетическим опознаванием
и смысловым отождествлением/различением значимых единиц языка - морфем,
слов, фраз. В этой функции представлено единство опознавания языкового элемен-
та, независимо от его вариативности (например, дом (ед. число) - "дама" (мн. число),
чередование о/а при произношении) и смыслоразличение разных языковых элемен-
тов одного уровня (например, "л" мягкий или твердый в зависимости от позициони-
рованности звука в слове).
Делимитативная (разграничительная) функция связана с сигнализацией границ
между морфемами, словами или фразами. Эта функция фиксирует либо наличие
границы (положительный сигнал), либо ее отсутствие (отрицательный сигнал). Вы-
деление такой функции стало возможным благодаря ограничениям на встречае-
мость тех или иных звуковых элементов в речевой последовательности (невозмож-
ность позиционирования герундиального окончания ing в начале слова в английском
языке - положительный сигнал границы; невозможность русского "ы" в начале
слова).
Кульминативная функция связана с обеспечением целостности и выделенности
слова, достигаемой, например, ударением [см. 9, с. 555-556].
Выделенные фонологией функции реализуются на сегментном или супрасег-
ментном (просодическом) уровнях членения языка. Сегментный уровень применим
при дихотомии языка с опорой на план содержания [фонема - морфема - словофор-
ма - словосочетание (синтагма) - предложение] или план выражения [звук - слог -
фонетическое слово (речевой такт) - фраза]. Единицы второго ряда - это актуали-
зация единиц первого ряда, но однозначного соответствия между ними нет, послед-
нее подтверждают данные современной акустики речи, свидетельствующие о том,
что элементы членения звуковой последовательности, осуществляемые самыми со-
вершенными акустическими методами, не совпадают со звуками речи как реализа-
цией этих элементов. Это обусловлено взаимным "влиянием" звуков речи друг на
друга при их произнесении. Например, для любой фонемы отнюдь не безразлично,
какая фонема идет перед ней, а какая после нее. Изменение позиции фонемы варьи-
рует ее звуковую воплощенность.
Супрасегментный (просодический) уровень применим относительно нижележа-
щих сегментных уровней - просодия слова относительно слогов, просодия фразы от-
носительно слов, что характеризует все более углубляющееся соотношение
язык/речь, в котором воспроизводится неснимаемая качественность актуализации
языка в речи. Для сравнения можно вспомнить нотную запись музыкального произ-
ведения и "жизнь" этого произведения в конкретном исполнении.
Голос - звуко-смысловой репрезентант бытия человека в мире, непосредственно
связанный с процессом создания осмысленной и связной речи в форме ее экспрес-
сивной (аффективной) выраженности, несущий в себе вербальную (словесно-рече-
вую) и невербальную (музыкально-акустическую) составляющие. В голосе осу-
ществляется свободное волеизъявление разумной души в ее знаково-символической
форме.
69

Голос не представим вне своей физической выраженности в звуке. Но звук лишь
предпосылка голоса, поэтому переход к артикулированному звуку включает челове-
ческий голос как основание звучащей речи в систему конкретного исторического
языка, включенного, в свою очередь, в целостность определенной национальной
культуры. С одной стороны, голос понимается и определяется как природная дан-
ность, а с другой, как социокультурная языковая обусловленность.
В русском языке слово голос восходит к праславянскому *go^ - из индо-евро-
пейского *gol-so или *gal-so. В наиболее культурно значимых древних языках слово,
обозначающее звук, голос, речь совпадают. Φωνή (греч.) - звук; голос; язык, речь;
выражение, изречение. Vox (лат.) - звук; голос; произнесенное слово; сказуемое.
Эта естественная полисемия лексемы "голос" в последующей многовековой анали-
тической работе философии, филологии и лингвистики была проанализирована и
осмыслена с разных точек зрения.
Обнаруженные Л.С. Выготским разные истоки происхождения мышления и ре-
чи, на мой взгляд, именно в голосе сходятся в единую синтетическую точку. Посред-
ством голоса мысль экстериоризируется, приобретая объективную выраженность в
речи (физическая проговоренность мысли), и наоборот, речь интериоризируется,
приобретая субъективную чистоту мысли (феноменологический голос внутреннего
говорения)6. Голос уже не звук в своей простоте, но еще не речь в полноте своей
развернутости. Голос "вплетается" в поток речи, но и сам в свою очередь "вплетен"
в стихию звука.
Интересен дрейф лексемы "голос" от значения обычного звука, через звуковой
характер произносимого человеческим голосом к содержательной стороне произно-
симого [см. 15]). Этот дрейф можно изобразить в виде логико-генетической после-
довательности, раскрывающей семантический ряд лексемы "голос", единство кото-
рого представлено как мгновенная схваченность (конципированность) его "идеаль-
ных" и "материальных" составляющих в акте звучания.
1. Речевое значение голоса. С одной стороны - звуки, возникшие в результате ра-
боты органов по производству звуков (речевой аппарат человека и аналогичный ор-
ган у некоторых животных), с другой стороны - способность человека или животно-
го извлекать такие звуки. Это значение голоса и речи лежит в основании всех звуко-
подражательных теорий происхождения языка (французское Просвещение,
психологический эмпиризм XIX в.) и непосредственно связано с оценкой природных
характеристик голоса, к которым как явлению природного ряда оказываются при-
менимыми акустические методы исследования (высота, тон, сила и динамика их из-
менения).
2. Психофизиологический маркер человека. Человек, обладающий голосом (низ-
ким, мужским, пленительным). В этом значении находят отзвуки мифологических
представлений, где каждая вещь была "говорящей", обладала собственным голосом.
Отсюда такие характеристики голоса, как завораживающий, магический.
3. Природное значение. Звуки, сопровождающие явления природы - голос ветра,
голос моря.
4. Музыкальное значение. Способность к пению и процесс воспроизведения му-
зыкальных звуков; одна из частей музыкального произведения или партия в вокаль-
ном ансамбле. Музыкальность находится в пограничном состоянии между природ-
6 Уже Платон связывает процессуальность речи с выражающей способностью голоса: "У нас ведь
есть двоякий род выражения бытия с помощью голоса... Один называется именем, другой - глаголом.
Обозначение действий мы называем глаголом. Обозначение с помощью голоса, относящееся к тому, что
производит действие, мы называем именем" (Soph. 262а). Живое звучание голоса противопоставляется
мышлению как безмолвной беседе души с самой собой: "Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исклю-
чением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас
мышлением. Поток же звуков, идущий из души через уста, назван речью" (Soph. 263e).
70

ной и социальной сущностью голоса. Способность к пению как природный дар требу-
ет волевого усилия по его совершенствованию, что влечет расширение артикуля-
торных возможностей и сопряжено с дальнейшей дифференциацией оттенков звука
в единстве его смыслопорождающего и смыслонесущего аспектов. Музыкальность
тесно связана с интерсубъективной природой голоса.
5. Социокультурный эквивалент человека. Характеристика или оценка творчес-
кой деятельности человека, а также стиля отдельного произведения. "Смысл лирики -
это голос поэта, а не то, что он говорит" (М. Волошин); мнение или суждение чело-
века, высказываемое по какому-либо существенному вопросу; право голоса на вы-
борах.
6. Интенциональное значение. Внутреннее побуждение человека к совершению
или не совершению каких-либо действий (голос совести, голос сердца, внутренний
голос, например, даймоний Сократа).
7. Экзистенциально-феноменологическое значение. Актуальный знак или живой
символ присутствия человека в мире, по смыслу не связанный с фактом пространст-
венно-временной данности. Эквивалент открытости человеческого бытия "вот", его
разомкнутости в горизонте сущего .
8. Религиозное значение. Голос Всевышнего. "И се, глас с небес глаголющий:
Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение" Мф. 3.17. Это зна-
чение стоит особняком по отношению ко всем предыдущим, так как предполагает
особое состояние человека - экстаз, сновидение, "мрачной бездны на краю". Это из-
мерение того, что в христианстве называется Откровением и Опытом8.
Язык осуществляется посредством человеческого голоса в конкретном речевом
акте, при этом характеристики голоса оказываются не отделимыми от говорящего.
Манера говорить, интонация или тон разговора, расстановка логических акцентов,
эмоциональный накал образуют дополнительную смысловую среду помимо идеаль-
ной содержательности речи.
Эти моменты речевой деятельности Дж. Остин, а затем и Дж. Серл назвали вне-
речевыми актами или модусами речи. Одно дело, что я говорю, подразумевая содер-
жательность собственного высказывания и его референциальную прозрачность.
Другое дело, как я это говорю и тот эффект, который оказывает мое говорение на
собеседника. Внеречевые акты тесно переплетены с паралингвистическими факто-
рами: тембром речи, ее темпом, громкостью, мелодикой и с кинетическими факто-
рами: жестами, позами, мимикой.
Голос предполагает звуковую манифестацию внутреннего состояния человека.
Идеально-смысловой акт может быть осуществлен только "извне", с позиции слу-
шающего как свидетеля и восприемника звучащего голоса. В этом смысл субъект-
ности голоса, которая манифестируется не только как характеристика своего вла-
дельца в его бытийной уникальности, но и как его слышимость другим. Голос напря-
мую отождествляется слушателем с его владельцем, т.е. оказывается звуковым
изображением говорящего. Голосом явлен весь человек, его "звучащее инобытие".
По голосу мы распознаем человека; можем приписать ему определенное психичес-
кое или физическое состояние; охарактеризовать его облик. Благодаря свойствам
голоса актуально звучащая речь приобретает этические и эстетические характерис-
тики, делает речь эмоционально окрашенной [см. 14, с. 456^57]. Голос такая же
7 По М. Хайдеггеру, человек может лишь взывать к "голосу бытия", который изначально афоничен,
безмолвен и беззвучен [24, с. 40].
"В религиозном познании есть две стороны: Откровение и Опыт. Откровение есть голос Бога, - го-
лос Бога, говорящего к человеку. И человек слышит этот голос, внимает ему, приемлет и разумеет Бо-
жие Слово. Бог затем и говорит, чтобы человек Его услышал. Бог затем и создал человека, по образу
Своему, чтобы он слушал и слышал Его голос и слово..." [22, с. 441].
71

уникальная характеристика человека, как отпечатки пальцев или рисунок радужной
оболочки глаза9.
Голос в своем бытии расщеплен, он принадлежит одновременно говорящему -
как собственно источнику звучания и слушающему - как внешнему источнику. Спо-
собность слышать собственный голос свидетельствует о том, что интенция сознания
переключается с акта голосоведения на акт слушания своего собственного голоса
как чужого, являясь моментом формирования пространства интерсубъективности.
Но у интерсубъективности есть еще один источник формирования - музыкаль-
ность голоса в широком смысле слова, показывающая не только субъектную при-
надлежность голоса своему владельцу, но и его музыкально-интонационную обра-
щенность к другому. Музыкальность характеризует возможную полифонию голо-
сов , способность не только говорить (петь), но и слышать себя (а соответственно и
другого).
Энергийно-смысловое оформление голосом исходно нерасчлененной стихии зву-
ка играет ключевую роль в номинализации. Процесс наделения вещи именем - пря-
мое именование, связанное с взаимоинтенциональностью акта полагания звукового
знака (слова) и его значения.
Интонация - музыкально-смысловое оформление различных сегментов речи -
от фонемы до фразы или высказывания. Можно говорить об интонации (тоне) про-
изведения, поэтому особенность интонации можно охарактеризовать как фонологи-
ческую, морфологическую, синтаксическую, риторическую. Интонация относится к
стилистике речи или произведения. Одно и то же слово или одна и та же фраза мо-
гут быть повествованием, вопросом, просьбой, восклицанием, приказанием и т.д.
По словам М.М. Бахтина: "Интонация устанавливает тесную связь слова с вне-
словесным контекстом: живая интонация как бы выводит слово за его словесные
пределы... Интонация всегда лежит на границе словесного и не-словесного, сказан-
ного и не-сказанного. В интонации слово непосредственно соприкасается с жизнью.
И прежде всего, именно в интонации соприкасается говорящий со слушателями" [8,
с. 401].
В интонации М.М. Бахтин обнаруживает еще и эстетический момент, связанный
с ценностным отношением говорящего к содержанию высказывания: "Под интона-
тивной стороной слова мы понимаем способность его выражать все многообразие
ценностных отношений лица говорящего к содержанию высказывания... притом,
выражается ли эта сторона слова в действительном интонировании при исполнении
или переживается только как возможность, она все равно является эстетически ве-
сомой" [6, с. 65].
М.М. Бахтин обращает внимание и на то, что "должно отличать этическую инто-
нацию от эстетической завершающей интонации" [Там же. С. 68]. По Бахтину, эти-
ческая интонация тяготеет к онтологической значимости смысла, а эстетическая - к
его творческой ("пойетической") завершенности в форме.
Другой взгляд на интонацию у СО. Карцевского. В его определении фраза "не
имеет собственной грамматической структуры. Но она имеет свою звуковую струк-
туру, которая заключается в ее интонации. Именно интонация образует фразу" [Там
"По голосу мы узнаем человека. В нем озвучена его личность - ее этнические, социальные, возра-
стные, половые и индивидные грани, его характер, его профессиональные функции и социальная маска,
его физическая организация. По голосу мы судим о внутреннем состоянии человека, его отношении к ад-
ресату, его коммуникативных интенциях." [4, с. 10].
М.М. Бахтин в работе "Проблемы поэтики Достоевского" [7] говорит о полифонии голосов-созна-
ний. "Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония пол-
ноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского... Через это
воплощенное конкретное сознание в живом голосе цельного человека логический ряд приобщается един-
ству изображаемого события" [7, с. 10].
72

же. С. 400]. Рассуждения обоих авторов касаются не только просодики речи на уров-
не слова и фразы, но и вводят интонационную составляющую в более широкий
культурный контекст, показывая способность интонации быть более "говорящей",
чем сама речь, и сближая между собой музыку и речь.
Молчание (пауза) - фундаментальный момент членения речи на осмысленные
сегменты, делающий речь разумной и связной. Молчание можно рассматривать как
особый способ говорения, ибо из глубин молчания-безмолвия рождаются и речь, и
мысль. Характерная особенность "красноречивости" молчания - 78 определений
этого слова в словаре русских эпитетов - от тяжелого, зловещего, мрачного, гнету-
щего до благоговейного, величественного, таинственного.
Обращенность речи к другому предполагает не только возможность ответного
говорения, как реакции адресата, но и его возможность молчания (безмолвия), кото-
рое может таким образом проинтерпретировать смысл обращенной речи. "Слуша-
тель молчалив, в пределе он само молчание как возможность смыслов, поэтому
молчание и включено в речь на правах действующего субъекта" [18, с. 142]. Говоря-
щий своей речью разрывает молчание, репрезентируя индивидуальный образ пони-
мания мира. Но говорение невозможно в виде непрерывного процесса, в нем есть
место молчанию, членящему речь на осмысленные сегменты, делающему речь дис-
кретной и в то же время осмысленно-связной. Исходя из этого, Хайдеггер рассмат-
ривает молчание как сущностную возможность речи, имеющую собственный экзис-
тенциальный фундамент11.
Молчание стоит в преддверии речи (безмолвие как исток); молчание включено в
речь в виде разъединяющих и одновременно сочленяющих смысловых пауз; молча-
ние служит окончанием, в котором разрешается любая речь и которое вновь откры-
то для инициирования речи. Для рождения смысла речь должна умолкнуть, чтобы
возникла возможность трансцендентной открытости смысла в его преображающе-
порождающей неуловимости творения новых культурных форм. М. Мерло-Понти,
анализируя речь, увидел в ней структурный момент "молчаливой сигнификативной
интенции" устремленной к собственному инобытию, которое мыслится как реаль-
ность культуры в ее преломленной через индивида способности трансформировать
наличные культурные формы для порождения новых12.
Обостренное переживание молчания как сакрального действия характерно не
только для культур христианского ареала (исихазм, минута молчания в протестан-
тизме, немецкая религиозная мистика), оно имманентно и буддийским культурам
(молчаливое достижение просветленного состояния) и исламским (суфийское дви-
жение). Но в христианстве, одной из основополагающих идей которого является акт
воплощения Бога-Слова, предвечно рожденного от безмолвной первоосновы бытия
Бога-Отца, момент встречи Слова и Безмолвия переживается особенно остро, так
как знаменует собой явление третьей Ипостаси Троицы - Бога Духа Святого - чудо
Пятидесятницы [см. 2, с. 448]. В противоположность вавилонскому смешению язы-
ков - прообразу отпадения человека от источника смысла, Пятидесятница - собы-
тие "девавилонизации", устремленное к обретению источника смысла и смысловой
целостности.
Феномен молчания не исчерпывается сакральностью. Молчание может воспри-
ниматься как признак "чуждости" обыденной реальности языка (например, русское
слово "немец"). Оно знак разделения на "своих", умеющих говорить на данном язы-
11 Кто никогда ничего не говорил, не способен в данный момент и молчать. Только в настоящей речи
возможно собственное молчание. Чтобы суметь молчать, присутствие должно иметь что сказать, т.е. рас-
полагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя" [23, с. 165].
12 "В отличие от языка, речь-пароль - это момент, когда еще молчащая и постоянная сигнификатив-
ная интенция обнаруживает себя способной включиться в культуру, мою собственную и культуру друго-
го, дать мне и ему форму, трансформируя смысл культурного инструментария" [16, с. 187].
73

ке, и "чужих", не владеющих необходимым для понимания языком. Молчание может
оказаться ритуально-знаковым, как нежелание говорить или отвечать. Пересечение
различных аспектов молчания позволяет приравнять его и к конструктивной состав-
ляющей речевого акта, и к внеречевому акту, как форме поведения, обладающей
манифестируемой "языковой" структурой.
Можно сказать, что каждая культура обладает собственным голосом и свойст-
венной ему интонацией, но и молчит каждая культура по-своему. Если речь в своей
звуковой стихии музыкальна, то музыка в своей смысловой природе обладает стату-
сом "языка". Однако музыка в отличие от речи "говорит" нечто с интонациями, бо-
лее "говорящими", чем звуки настоящей речи, но при этом она решительно ничего
не "выговаривает" [1, с. 379]. В музыке превалирует интонационно-смысловой ком-
понент над информационно-языковым, хотя не-вербальность музыки и подпадает
под истолкованность ее в словесном языке.
Музыка в своих истоках неразрывно связана с языком. Древнегреческие аэды,
скандинавские скальды, славянские сказители исполняли свои произведения под ак-
компанемент струнных инструментов, являясь одновременно и композиторами, и ав-
торами текста, и интерпретаторами словесно-музыкальной составляющей эпоса. В
этом единстве заключено глубокое родство музыки и поэтической речи. ("Она и му-
зыка и слово" О. Мандельштам.) Стихотворная речь - наиболее яркое воплощение
интонационной, ритмической, просодической и метрически-музыкальной организа-
ции языка.
Характерная деталь - многие лингвистические и музыковедческие термины вза-
имосвязаны: тон, тональность, интонация, ритм, мелодика речи, музыкальная фра-
за. Музыка включена в речь любого естественного языка, и любой язык обладает
только ему одному присущей музыкальной интонацией.
Ритм (ρυθμοζ - греч. от глагола ρεω - течь) - периодическая последовательность
протекания какого-либо процесса, связанная с идеей постадийного изменения фор-
мы структуры объекта или системы. Ритм предполагает цикличность повторения
определенных фигур или конфигураций, их гармонию и соразмерность как времен-
ную упорядоченность движения, что можно назвать "статическим" ритмом, так как
подразумевает строгую числовую структурированность. В отличие от статического,
можно выделить "динамический", плавающий ритм, который характеризуется по-
движностью временных границ, как это наблюдается в дыхании, поэзии, живой ре-
чи. В "динамическом" ритме особенно остро переживается смена эмоциональных
напряжений и разрешений, исчезающих при точных маятникообразных движениях
"статического" ритма. Реальный ритм всегда содержит в себе и "статический", и "ди-
намический" моменты.
Прообразами ритма закономерно считаются дыхание и пульс. Дыхание обладает
четкой фазовой структурой вдох/выдох, но с размытыми временными границами
каждой из фаз. Для пульса более характерно соотношение действие/покой, т.е. сме-
на всплеска энергии в момент удара с последующей паузой (молчанием) - эта осо-
бенность очевидна в близости пульса и шага, проявляющаяся в танцевальном движе-
нии.
Знаток музыкального ритма - М.Г. Харлап - выделяет следующие качественные
стадии его формирования в процессе размежевания с поэзией и песенным фолькло-
ром (немного видоизмененная схема) [см. 25, с. 370—421].
а) Стадия интонационного ритма первичного архаического фольклора характе-
ризуется протодинамической структурой и переакцентировкой ударений в тексте, не
совпадающих с нормальным речевым ударением. На этой стадии особенно видна со-
пряженность с физиологическими прообразами ритма - дыханием и пульсом. Чет-
кая фазовая структура дыхания позволяет говорить о свободном ритме, что особен-
но заметно в народных песнях и в ранних формах церковного пения.
б) Стадия квантитативной, времяизмерительной (или мензуральной) ритмики.
Характеризуется безразлично-жесткой временной организацией музыкального рит-
74

ма по отношению к акцентной структуре текста. Квантитативный ритм практически
полностью совпадает с метром, что подчеркивает близость музыки и поэзии. Но ре-
шающая роль здесь принадлежит пластике (Аристид Квинтиллиан выделяет три ви-
да ритма - в неподвижных телах, в музыкальном мелосе, в стихотворной форме, но
чистый ритм дан для него только в танце). Стадии а) и б) объединены по признаку
принадлежности к эпохе синкретического единства музыки, слова и танца, в кото-
рых выделяется наименьшая длительность, рассматриваемая как единица измерения
(греч. Χρονοζ προτζ; лат. Mora). В единстве квантитативной стадии сходятся и рас-
ходятся два взаимопротивостоящих ряда: собственно музыкальный (ладо-ритмичес-
кий) и акцентуально-речевой.
в) Стадия акцентно-тактовой ритмики музыки, как уже полностью самостоятель-
ного искусства, для которой характерна чисто музыкальная ритмика аффективного
индивидуального переживания. На этой стадии оказалось возможным вычленение
взаимодействующих звучащей и незвучащей структур. Стадия акцентного ритма в
большей степени определяется смысловым и синтаксическим строением, чем метри-
ческой схемой, и большей частью противопоставляется метру, а не отождествляется
с ним, как в квантитативном ритме.
Интонация - главная особенность музыки, которая позволяет соотносить ее с
речью. Музыка, как и речь, субъектна. Необходимым "компонентом" музыки явля-
ется слушатель, своим присутствующим молчанием интенционально соотнесенный с
встречным музыкальным движением.
Попробуем сопоставить необходимые и достаточные условия, определяющие
речь и музыку в концептуальном плане. Субъект - источник звучащей речи, направ-
ленной на формирование и схватывание смысла здесь и теперь. Композитор - источ-
ник звучащего произведения, реализуемого в определенной музыкальной форме -
аналогия языковых форм выражений, используемых говорящим в речевом акте.
Процессуальность речи, с одной стороны, не отделима от говорящего, от его плас-
тики, жестикуляции. С другой стороны, выговариваемая речь живет собственной
жизнью, подчиняясь собственной ритмической структуре.
В музыке произведение актуализируется только в исполнительской деятельнос-
ти, которая - необходимое связующее и в то же время самостоятельное звено между
композитором и слушателем - композиторский замысел и его трактовка исполните-
лем. Исполнительское интонирование эксплицирует семантику музыкального про-
изведения в коммуникативном акте опосредующего взаимодействия. Аутентичность
прочтения и трактовки композиторского замысла исполнителем субъектна, несмот-
ря на реальную объектность музыкальной партитуры, как субъектна речь по отно-
шению к объектности языка. В акцентах и нюансах, в возможностях верно передать
интонацию композиторского замысла заключена суть исполнительского мастерст-
ва. Речь идет о возможности формирования исполнителем той выразительно-смыс-
ловой среды, которая отличает одного исполнителя от другого и в то же время сбли-
жает их в признании слушателем самостоятельности и значимости каждой трак-
товки.
Во взаимодействии слушателя и исполнителя рождается все многообразие оттен-
ков музыкального произведения. Взаимодействие исполнитель/слушатель подобно
взаимодействию говорящий/слушающий при описании концепта. Слушатель музы-
кального произведения так же молчалив, как и слушающий по отношению обра-
щенной к нему речи. Для окончательного формирования музыкального смыслового
образа у слушателя необходимо завершение звучания музыкального произведения.
Аналогично для формирования концепта у слушающего необходимо завершение
всех речей говорящего, тогда становится возможной интеллектуальная оценка речи
как со стороны слушающего, так и со стороны говорящего [17, с. 138]. Оба процесса
говорения и слушания в процессуальности музыки и речи двунаправлены, оба фор-
мируют интерсубъективное пространство, в котором полагается возможность обре-
тения, извлечения, схватывания смысла.
75

Концептуальность звуковых стихий речи и музыки родственны друг другу своей
темпоральностью. И та, и другая "временится", сходясь в миге настоящего, для кото-
рого фундаментальное значение имеют "до" и "после". Синхронный и диахронный
срезы взаимообусловлены в процессе порождения смысла во времени. До своего ис-
полнения и музыка, и речь - потенциальны. Обретая жизнь во времени, они актуа-
лизируют момент настоящего в процессе интенциональной схваченности нарождаю-
щегося смысла.
Итог предварительного анализа концептуальности речи, представленной в звуко-
вом единстве человеческого голоса, его интонаций, ритмов и пауз. На фонологичес-
ком уровне процесс говорения обусловлен единством трех функций - дистинктив-
ной, делемитативной и кульминативной, обеспечиваемых совокупностью дифферен-
циальных признаков. Более высокие этажи организации языка обнаруживают
богатство просодической, ритмической и метрической организации, особенно ярко
проявляющейся в поэтической речи. Через интонационное сродство речи и музыки
выявляется их концептуальное единство как субъектности процессов говорения и
исполнения, в своей интонациональной адресованности другому, являющемуся необ-
ходимым условием момента схватывания смысла здесь и теперь. Различные морфо-
фонетические, синтаксические и дектические способы организации языков несут в
себе огромное разнообразие материала, глубинным образом связанное с культура-
ми, в которых они функционируют.
Литература
1. Лверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское ис-
кусство. Зарубежные связи. М.: Наука, 1975.
2. Лверинцев С.С. Христианство // Философская энциклопедия. М., Т. 5.
3. Алпатов ВМ. История лингвистических учений. М.: Языки славянской культуры, 2001.
4. Арутюнова Н.Д. Наивные размышления о наивной картине языка // Язык о языке. М.: Языки рус-
ской культуры, 2000.
5. Аскольдов С.А. Концепт и слово. Русская словесность: Антология. М., 1997.
6. Бахтин ММ. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975.
7. Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М: Советская Россия, 1979.
8. Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.
9. Виноградов В.А. Фонология //Лингвистический энциклопедический словарь. М.: Советская энцик-
лопедия, 1990.
10. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998.
М.Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.
12. Звегинцев В.А. Предложение и его отношение к языку и речи. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
13. Косериу Э. Синхрония, диахрония и история (проблема языкового изменения). М.: Эдиториал
УРСС, 2001.
14. Крейдлин Г.Е. Голос и тон в языке и речи // Язык о языке. М.: Языки русской культуры, 2000.
15. Макеева И.И. Языковые концепты в истории русского языка // Язык о языке. М.: Языки русской
культуры, 2000.
16. Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Логос. 1994. 6.
17. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М.: Гнозис, 1994.
18. Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999.
19. Неретина С.С, Огурцов АЛ. Время культуры. СПб.: Изд-во РГХИ, 2000.
20. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М.: Наука, 1985.
21. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М: Языки русской
культуры, 1997.
22. Флоровский Г.В. Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002.
23. Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997.
24. Хайдеггер M. Время и бытие. М.: Республика, 1993.
25. Харлап М.Г. Статья Ритм // Музыкальный энциклопедический словарь. М: Советская энциклопе-
дия, 1971.
76

Материалы к понятию контекста
М.РАЦ
Дело интеллектуала - создавать
контексты...
Б. Дубин
"Слово языка - получужое слово.
Оно станет "своим", когда говорящий
населит его своею интенцией, своим ак-
центом, овладеет словом, приобщит его
к своей смысловой и экспрессивной
устремленности".
М. Бахтин
Излагаемые здесь соображения возникли в процессе размышлений над феноме-
ном книги в качестве некоторого промежуточного итога и побочного продукта1. Я
надеюсь, что в дальнейшем после критического обсуждения и надлежащей пробле-
матизации удастся построить понятие контекста, которое можно будет использо-
вать в качестве одного из средств интеллектуальной работы, а пока что представ-
ляю на суд читателей материалы для обсуждения по названной теме. На данном
этапе эти соображения еще неразрывно связаны с породившими их ситуацией и кон-
текстом. Я и начну с описания последних, предварив его только одним вступитель-
ным замечанием по поводу значения самого слова "контекст".
Условимся различать контекст, - а тогда уж и текст - в широком и узком значе-
нии2. Что касается узкого, то я ограничусь одной цитатой из Л.С. Выготского: "Сло-
во вбирает в себя, впитывает из всего контекста, в который оно вплетено, интеллек-
туальные и аффективные содержания... Слово приобретает свой смысл только во
фразе, но сама фраза приобретает смысл только в контексте абзаца, абзац - в кон-
тексте книги, книга - в [кон]тексте всего творчества автора" (Выготский, 1996.
С. 348). С другой стороны, в контексте чего-либо: в условиях, с учетом этого чего-
1 Статья написана в процессе медитаций на тему "Книга в системе общения".
2 Интересует меня, в первую очередь, контекст, да и ненужной здесь дискуссии о понятии текста хо-
телось бы избежать. Касаясь последнего, единственное, что мне необходимо подчеркнуть, это его двойст-
венную природу: текст (и его организованности) одновременно оказываются и формой выражения мыс-
ли, и продуктом мышления и интеллектуальной деятельности, отчужденным от их носителей. При этом
полезно вспомнить, что М.М. Бахтин (1979. С. 281) писал о тексте как "первичной данности... всего гума-
нитарно-филологического мышления".
© Рац М., 2006 г.
77

либо - поясняют толковые словари широкое значение этого выражения в отличие
от узкого. Здесь речь пойдет о тексте и контексте в широком значении, т.е. я буду
иметь в виду не только словесный текст и его словесное же окружение, соотноше-
ние не только обозначающих - текст и контекст в узком смысле, - но и обозначае-
мых. Об этом различии говорят еще как о различии лингвистического и ситуативно-
го контекстов. Или, скажем точнее, я так буду о нем говорить.
Разговор о контекстах в известной мере явился результатом моего знакомства с
книговедческой литературой, а отчасти даже книговедческой библиографией. В ка-
честве иллюстрации сошлюсь хотя бы на содержание сборников "Книга. Исследова-
ния и материалы": вот уже более 40 лет это издание служит основной трибуной оте-
чественных книговедов3. При этом тема контекста не рафинировалась непосредст-
венно из структуры и содержания указанных сборников (и других профессиональных
изданий), а оформилась в ходе моих размышлений в связи со следующими обстоя-
тельствами.
Среди многого прочего в России сохранилась унаследованная от СССР традиция
едва ли не любые мало-мальски содержательные разговоры о книге числить по раз-
ряду книговедения. Последнее же, согласно принятому в профессиональном сооб-
ществе определению, квалифицируется как "комплексная наука (или комплекс на-
ук) о книге и книжном деле" (Книга, 1999). В итоге тексты, посвященные книге (за
вычетом художественных и чисто производственных), трактуются чаще всего как
научные, а соответственно группируются и/или структурируются либо согласно об-
щенаучным традициям, либо в соответствии с набором специальных книговедческих
дисциплин. В первом случае речь идет об истории, социологии или искусствоведении
книги, во втором - о научных дисциплинах, имеющих своими предметами издатель-
скую деятельность, книжную торговлю, библиотечное дело, библиографию, а ино-
гда еще чтение и полиграфию.
Фактически во втором случае обсуждаются чаще практические вопросы, но от-
личить научно-теоретическую трактовку темы от практической бывает достаточно
трудно: книговеды любят писать "научно", но еще больше любят представлять свои
труды как научные. (Это камень не столько в огород книговедов, сколько в огород
нашей ментальности - обо всем этом мы поговорим подробно далее.) К тому же два
выделенных принципа деления книговедческого знания нередко смешиваются.
Между тем эти принципы несовместимы ни логически, ни онтологически. Первый
из них опирается на предметные проекции, или срезы целого, второй - на выделение
из целого частей; для первого "целым" служит книга, для второго - книжное дело.
При этом у меня есть подозрение - аргументированно утверждать здесь что-либо
трудно, - что во многих случаях тексты группируются или структурируются как бы
"по факту", когда предполагается, что знания и мнения (оформляемые в статьях,
главах книги и т.п.) дифференцируются так или иначе "сами". Это, между прочим,
небезосновательная точка зрения. Специалисты, впитавшие охарактеризованные
выше представления, что называется, с молоком матери, потом и продукты собст-
венного творчества осмысливают и оформляют соответственно: они просто не ви-
дят других вариантов, привычная картина мира кажется единственно возможной.
Возникает инерция воспроизводства, преодоление которой (как и в случае с инер-
цией в механике) требует внешних усилий. Их-то я и стараюсь здесь осуществить.
Но, если я не могу (или не хочу) квалифицировать все перечисленные темы в ка-
честве рядоположенных научных дисциплин, то какую же идею можно выдвинуть в
качестве объединяющей для соответствующих групп публикаций? Здесь кстати
вспомнить тезис Поля Валери (1936), относящийся не только к "фактам", но и к лю-
3 К настоящему времени вышло из печати 83 сборника. С содержанием большей их части можно по-
знакомиться по «Указателю статей, опубликованных в 75 томах сборника "Книга. Исследования и мате-
риалы"». Указатель выпущен в Москве Российской книжной палатой в 2000 г.
78

бому, включаемому в работу материалу, в том числе и знаниям: "...отбор, классифи-
кация, выражение фактов, дошедших до нас, не продиктованы нам природой вещей;
они должны представлять собой итоги анализа и отчетливых решений. На практике
же они всегда отданы во власть навыков и традиционных способов мышления, кото-
рых случайности или произвольности мы не подозреваем".
Простейший и, вместе с тем, наиболее общий ответ на поставленный вопрос со-
стоит, на мой взгляд, в том, что объединяющим (и, с другой стороны, дифференци-
рующим) перечисленные группы работ началом служат различные ценностно-ори-
ентированные точки зрения и соответствующие им контексты. За этим двойственным
ответом стоит полагание, что объемлющий контекст определяется нашими интере-
сами, нашей точкой зрения на объемлемый "текст", и связан он (контекст) с тем,
что именно из бесконечного множества характеристик текста мы выделяем, счи-
таем важным и требующим обсуждения. Как писал Макс Вебер (1990. С. 413), "в об-
ласти эмпирических социальных наук о культуре возможность осмысленного позна-
ния того, что существенно для нас в потоке событий, связана... с постоянным исполь-
зованием специфических в своей особенности точек зрения, соотносящихся в
конечном итоге с идеями ценностей...", "точек зрения, придающих значение эмпири-
ческой действительности...". При этом, добавил бы я сразу для ясности, за любым кон-
текстом стоит определенная точка зрения, но сама по себе точка зрения вовсе не все-
гда разворачивается в контекст (к этому пункту мы еще вернемся) .
Итак, о самых разных темах - искусствоведении или истории книги, библиогра-
фоведении (науки о библиографии) или теории библиофильства - можно сказать,
что каждая из них порождается особым интересом, соответствующей точкой зрения
и фиксируется в соответствующем контексте обсуждения, включающем, в частнос-
ти, множество публикаций по данной теме. То же самое можно тогда сказать и о
книговедении в целом: может быть, небесполезно помыслить его не как "комплекс-
ную науку о книге", а как выражение некоего специфического взгляда на книгу и
книжное дело, который фиксируется во множестве известных публикаций. В чем
может состоять специфика этого взгляда (если мы отказываемся от его трактовки
как научного) - другой вопрос, с которым надо разбираться отдельно.
Таков один ход мысли, приведший меня к идее контекста. Возможно, что этот
ход не состоялся бы, если бы параллельно с ним не разворачивался второй, связан-
ный с наблюдениями за совместным существованием и развертыванием разных то-
чек зрения и контекстов обсуждения одних и тех же "объектов". Здесь происходит
неконтролируемая экспансия одних контекстуальных представлений в ущерб дру-
гим. Такова, например, картина, открывающаяся при взгляде на контекст (или про-
странство) культуры и соответственно на книжную культуру (и/или культуру кни-
ги?). Точно так же, как наука вытеснила из нашего сознания альтернативные воз-
можности организации мысли о книге, здесь наблюдается чудовищная гипертрофия
культурного контекста, или "пространства культуры", куда, ничтоже сумняшеся, по-
мещают любые связанные с книгой системы и организованности.
Это явление объясняется, я думаю, очень распространенной и столь широкой
трактовкой пространства культуры, при которой оно (как еще недавно - в марксист-
4 Написав этот абзац, я через некоторое время понял, что метафорическое употребление имени
"текст" (в выделенном курсивом тезисе) сыграло со мной злую шутку. На самом деле речь здесь идет не о
тексте (обозначающем), а о том, что он обозначает. Из этого следует кажущийся банальным, но очень
важный вывод: не только за контекстом, но и за любым текстом стоит определенная точка зрения.
Сам текст определяется нашими интересами, нашим отношением к и нашей точкой зрения на обозначае-
мое им, и связан он (текст) с тем, что именно из бесконечного множества характеристик "объекта" мы
выделяем, считаем важным и требующим обсуждения. Это неудивительно: речь, как и всякая деятель-
ность, предметна, а потому и ее продукт - текст всегда касается какой-то одной стороны того, о чем идет
речь. Для полного описания даже простейшего объекта понадобился бы текст бесконечной длины. Это,
конечно, отдельная тема, осложняемая еще и бесконечным количеством "текстов о тексте".
79

ской идеологии - пространство экономики) покрывает все контексты, о которых го-
ворилось выше, да вообще едва ли не все мыслимые. Фактически книга, а заодно и
связанные с ней деятельности (в частности, библиофильство) представляются как
существующие в пространстве культуры. "Библиофильство как феномен культуры"
стало вообще расхожим штампом. Характерно в этом смысле содержание сборника
Института Славяноведения РАН "Книга в пространстве культуры" (М., 2000). Вспо-
минаю именно о нем, поскольку его содержание идеологически аргументировано в
редакционном предисловии к сборнику. Вообще же таких примеров можно привести
сколько угодно: это уже, наверное, характеристика нашего менталитета.
Мы очень легко жонглируем словами "пространство культуры", "культурно-ис-
торическое пространство", "пространство духовной жизни", нередко употребляя их
в качестве синонимов. Между тем я вслед за М. Бахтиным (1986) говорил бы о про-
странстве культуры и пространстве (духовной) жизни как о совершенно разных и да-
же противостоящих друг другу пространствах. (Здесь приходит на память замеча-
тельный афоризм Э. Ионеско (1992. С. 200): культуру творят ее враги, причем (до-
бавляю от себя. - М.Р.) творят, естественно, не в пространстве культуры, а в
пространстве духовной жизни.) Пространство истории - нечто третье, а что касается
культурно-исторического пространства, то это очень сложное "кентаврическое" об-
разование, с которым нужно еще специально разбираться. При всей ставшей уже
притчей во языцех дискуссионности понятия культуры я все же возьму на себя сме-
лость положительно утверждать, что книжные магазины - в отличие, скажем, от
правил торговли - находятся не в культуре, а на улицах городов; моя библиотека - в
отличие от содержания хранящихся в ней книг - не в культуре, а в моей квартире;
библиофильство же вовсе живет в пространстве, категориально противостоящем
культуре, - в пространстве мышления и деятельности. Сказанное резко и жестко ог-
раничивает понимание пространства культуры, но для меня оно только тогда и при-
обретает смысл.
Все это очевидно при том функциональном понимании культуры, с которым я
работаю, а именно, при понимании культуры как системы норм, эталонов и образ-
цов, обеспечивающих воспроизводство деятельности и образа жизни (Щедровицкий,
1995. С. 50). Следует специально подчеркнуть, что такая трактовка культуры вовсе
не противоречит традиционному пониманию ее содержания (или - в рамках систем-
ного подхода - материала) как продукции творцов/врагов культуры: художников,
мыслителей, ученых, а напротив, обогащает его. Я не хочу навязывать это свое по-
нимание читателям, но думаю, что было бы все же полезно ограничить наши пред-
ставления о культуре, как минимум, разделяя пространство культуры и пространст-
во "жизни": в противном случае это слово просто теряет определенное значение и
расплывается в облаке возможных смыслов, закрывающем собой все другие воз-
можности. Но тогда лишается смысла и разговор о контекстах, который базируется
как раз на разграничении множества разных контекстов.
Я, кстати, не первый, кто обращает внимание на эту экспансию культуры. Так,
А. Иванов говорил недавно о пережитом нами даже "конспирологическом" увлече-
нии культурой как таковой, следовавшим за смешением культуры с духовной жиз-
нью еще в советское время (Русский журнал, 2004). Применительно к своей теме -
истории книжной культуры, - в сущности, о том же писал недавно В.И. Васильев
(2004. С. 5): «...термин "книжная культура" в подавляющем числе публикаций упо-
требляется ... нередко без всякого смысла, когда книга (или статья) имеет в заголов-
ке термин "книжная культура", а ее содержание никакого отношения к названному
направлению не имеет...» (Другой вопрос, что при этом подразумевается под "книж-
ной культурой": в данном случае я бы говорил о культуре книги.) При всем этом
книга в контексте (или пространстве) культуры - тема, несомненно, достойная спе-
циального обсуждения, но я не буду ее развертывать: здесь мне важно лишь жестко
противопоставить контекст культуры контексту коммуникации (а равно издатель-
ского дела, библиофильства или любой другой деятельности).
80

Следует учитывать и еще одну опасность: неконтролируемую экспансию исто-
ризма, которая потенциально может поглотить даже культуру. Я имею в виду раз-
вертывание исторического (скорее, впрочем, псевдоисторического) дискурса при
неопределенности онтологических представлений об объекте, история которого об-
суждается. Здесь необходимо соблюдать некое равновесие, нарушение которого
грозит формированием "истории неведомо чего". (Надеюсь, что настоящий кон-
текст избавит меня от обвинений в антиисторизме, с которыми мне пришлось столк-
нуться при обсуждении проблематизирующего замысла музея СССР, который я
предлагал отличать от банального музея истории СССР < http://www.sakharov-cen-
ter.ru/doc_uss/seminar 11 .htm>.)
Таковы, повторю, резоны, приведшие меня к идее контекста. Можно понимать
их так, что далее нам придется говорить, во-первых, о различении и разведении - в
противоположность смешению и склеиванию - контекстов вообще, и, во-вторых, о
понимании контекстов науки и культуры в особенности. При этом я рассматриваю
науку как одну из форм организации интеллектуальных занятий, а культуру как осо-
бое пространство, куда помещаются их возможные результаты (Рац, 1999). Однако
в ходе этих размышлений я понял, что двигаться дальше будет трудно, поскольку
указанного в начале словарного значения слова "контекст" совершенно недостаточ-
но для движения по намечаемому пути.
Контекст - термин свободного пользования. Само по себе это не плохо и не хоро-
шо, но ничуть не мешает выработке соответствующего понятия. Для начала я огра-
ничусь некоторыми ситуативными соображениями. В качестве преамбулы к ним в
придачу к словам М. Бахтина, вынесенным в эпиграф, по поводу получужого пока
"контекста" можно добавить, что "мы еще не узнали от него всего, что оно (это сло-
во. - М.Р.) нам может сказать, мы вводим его в новые контексты, применяем к ново-
му материалу, ставим в новое положение, чтобы добиться от него новых ответов,
новых лучей смысла и новых своих слов..." (Бахтин, 1975. С. 158). Но все это одна,
"языковая" сторона дела, когда новые смыслы возникают - или мы их образуем - в
практике словоупотребления (именно эта сторона дела интересует Бахтина). Дру-
гая, деятельностная сторона связана с новациями в употреблении означаемого - в
отличие от означающего - в мире поступков, в мире (внеязыковой) деятельности,
столь же богатой смыслами, как и тексты речи.
Если бы "контекст" обозначал некую "вещь", сказанное было бы понятно без
комментариев. Но, поскольку контекст - всего лишь абстракция, полезно выяснить,
о какой (внеязыковой) деятельности здесь может идти речь. В подобных обстоя-
тельствах не всегда легко четко различить высказывание и действие, речь и внеязы-
ковую деятельность. Между тем это важно, хотя бы потому, что говориться может
одно, а делаться при этом совсем другое. Высказывание (вовсе не обязательно пер-
формативное) в подобной ситуации часто оказывается действием: достаточно
вспомнить о квалификационных оценках. (Простейший пример - оскорбление сло-
вом.) Как правило, внеязыковая и языковая (речевая) деятельности сливаются в
единый поток, в котором можно выделить противоположные берега (молчаливые
действия и бездейственные словеса), но мейнстрим находится между ними. Класси-
ческим примером такого рода практики служит политика, но я думаю, что филосо-
фия или наука - примеры, по-своему не менее выразительные. (Не помню, кому
принадлежит тезис, высказанный как по заказу, для того чтобы привести его в этом
месте: "Для того чтобы узнать что-то новое, надо сделать что-то новое").
В частности, подобная коллизия может обсуждаться и на материале книговеде-
ния. Если я, например, утверждаю, что предметные области вроде истории и социо-
логии книги, традиционно толкуемые в качестве научных дисциплин, могут пони-
маться "всего лишь" как различные контексты обсуждения книги, то для специалис-
тов это отнюдь не просто слова. В зависимости от собственной позиции книговед
примет этот тезис как вызов, как безумную идею (в духе известного высказывания
Нильса Бора), как (не)научную гипотезу или как-то еще, но, надеюсь, не как рито-
81

рические упражнения: для книговедения в нынешнем его кризисном состоянии »это
слишком серьезно. Здесь я, естественно, вынужден ограничиться словесной сторо-
ной дела; вторая, деятельностная сторона остается до поры до времени в тени, но на-
помнить об ее существовании мне казалось необходимым.
Это тем более важно, что сказанное легко оборачивается и в план замысла на-
стоящей статьи: то, что я пишу, обозначено на экране (или на бумаге), но что я при
этом делаю? Замысел статьи мог строиться в двух полярных ориентациях: в поиске
и экспликации обозначаемого - денотата "контекста", существующего "за кулисами
слова" в практике речевого общения; либо в проектном подходе, нацеленном на по-
строение соответствующего понятия с учетом перспектив его будущего употребле-
ния. В начале статьи бегло говорилось о принятии проектной ориентации, но теперь
я могу, во-первых, противопоставить ей аналитическую, обозначив тем самым воз-
можности выбора, а, во-вторых, уточнить собственную установку. Как видно из все-
го сказанного выше, она оказывается проектно-аналитической (искусственно-ес-
тественной). Иными словами, хотелось бы использовать словарные значения, рафи-
нировать и концентрировать смыслы "контекста" из речевой практики, но вместе с
тем, наметить контуры будущего понятия "контекст", которого в "природе", за ку-
лисами слова вовсе нет: его приходится строить искусственно.
Вспоминая после - и с учетом - этого отступления словарное значение "контекс-
та", я бы сказал, что идея контекстуальности соединяет несоединимое. Я имею в
виду две совершенно разные, но одинаково важные формы мыслимости частного и
частичного: с одной стороны, эта идея указывает на отношение части и целого
(текста и контекста), с другой - на принципиальную односторонность любого
контекста, как минимум, напоминающего о возможности иных (контекстов). Здесь
и теперь идея контекстуальности возникла у меня - вопреки обычной ее трактовке,
связанной с восполнением текста до некоторой полноты и целостности, - как вари-
ант частности и частичности, едва ли не как противоположность идеи целостности.
Поясню эту интерпретацию, которая может показаться странной. Хорошо из-
вестны категории части и целого, не менее известны (хотя и в более узком кругу)
представления о целом и его проекциях, в частности, об объекте исследования и его
научно-предметных срезах. Более расплывчаты наши представления о различии
объекта и предмета вообще (хотя об этом писал в своих знаменитых "Тезисах о Фей-
ербахе" еще К. Маркс), о различных точках зрения, соответствующих акцентах или
фокусировках при обсуждении и описании тех или иных явлений. Вот в таком ряду у
меня и всплывает идея контекста как задающая некий частный и заведомо не исчер-
пывающий "вид" объемлемого "текста". Причем это все метафоры: "вид" может обо-
значать не только вид, но и понимание или знание; "текст" - вовсе не обязательно
текст в буквальном смысле. Но указание на определенный контекст, повторю, всегда
предполагает существование иных контекстов, в которых интересующее нас явление
будет выглядеть, осмысливаться и пониматься иначе. В данном случае суть дела, свя-
занная с множественностью возможных контекстов, состоит в обязательной ча-
стности, не-исчерпанности чего-угодно, взятого в том или ином контексте.
Напоминая еще раз о словарном значении "контекста", подчеркну момент, для
нашей темы кардинально важный, - хотя о нем доступные мне словари уже молчат:
в отличие от физической среды существования тех или иных объектов контекст -
это всегда (независимо от темы и характера объемлемого текста и обозначаемого
им) контекст мышления и деятельности. Причем это может быть непосредствен-
но мышление и деятельность (того или иного типа: например, научное исследова-
ние, проектирование, экспертиза или законотворчество), либо их производные:
культура, история, жизнь как личная, так и общественная . Говоря о контексте в
5 Я сознательно говорю о человеческой жизни как производной от мышления и деятельности: этим
она для меня отличается от биологического существования.
82

широком значении, мы и корень текст в слове контекст автоматически толкуем в
деятельностном смысле. Например, обсуждая книгу в контексте общения, мы будем
говорить об ее содержании и оформлении как результатах определенных деятель-
ностей (и условиях других), но о физических ее характеристиках вспомним в послед-
нюю очередь. И напротив, если речь идет о существовании книги в условиях повы-
шенной влажности, говорить о "контексте" нам и в голову не придет.
Понимаемый таким образом контекст не привязан жестко к объемлемому
"тексту": он в большей мере определяется объемлющей деятельностью и может
меняться в зависимости от позиции и точки зрения действующего субъекта (в
частности, автора или реципиента, если речь идет о тексте в узком значении). Как
уже говорилось, одну и ту же вещь можно обсуждать в разных контекстах. Благода-
ря этому "контекст" напоминает о "ситуации", но все же ситуация обсуждения и его
контекст коренным образом различаются. Говоря о ситуативном контексте, надо
иметь в виду, что в ситуацию попадают (и ее формируют) субъекты - в данном слу-
чае участники обсуждения, - а контексты относятся к идеальным объектам, т.е. к
(обсуждаемым) объектам, живущим в мышлении и деятельности. Одинаково нелепо
говорить о ситуации, в которой находится объект, или о контексте, объемлющем
субъекта. При этом обычно в определенном контексте или в связи с ним проявляют-
ся такие вещи, как ракурс (рассмотрения), сторона (дела), (предметный) срез, ас-
пект6.
Я вообще хотел бы предостеречь от натурализации контекстов: контекст - поня-
тие функциональное, ситуативные контексты сами по себе и независимо от нас и на-
шей деятельности просто не существуют. (Другое дело, что в культуре существуют
разнообразные организованности мышления и деятельности, которые мы можем ис-
пользовать в этом качестве.) Вопрос в том, какое место в деятельности они занимают,
и какие функции выполняют, или - с другой стороны - как мы их используем. Мой те-
зис по этому поводу может показаться странным, однако, я считаю, что обращение к
тем или иным контекстам, выбор, прояснение или построение соответствующих
(выполняющих эту функцию) организованностей - должны мыслиться как момент
нашего самоопределения в ситуации. Похоже на то, что предмет моего интереса фик-
сируется непосредственно в теме и тексте обсуждения, а ситуация, в которой я опреде-
ляю свой интерес и свою позицию, проецируется в контекст обсуждения.
Возьмем простейший пример: можно обсуждать "Евгения Онегина" в контексте
творчества Пушкина, в контексте истории русской литературы, русской жизни пер-
вой трети XIX в. и т.д. Выбор контекста осуществляется в зависимости от того, кто
и зачем это делает, какие коммуникативные задачи при этом решаются. Разумеется,
картины творчества Пушкина, истории русской литературы или русской жизни пер-
вой трети XIX в. существуют в культуре, но существуют как знания - в некоторой
объективированной форме, а отнюдь не в качестве и не в форме контекстов обсуж-
дения "Евгения Онегина" (или "Медного всадника"). Эти картины, а точнее, их со-
держание перерабатывается в контексты критиками, комментаторами, историками,
теоретиками литературы и т.д., причем у всех них контексты будут разными, хотя
материал они могут использовать один и тот же. Применительно к комментирова-
нию об этом профессионально точно написал А. Рейтблат (2004): "Принято считать,
что комментарий призван пояснить текст. Это пояснение осуществляется путем
включения текста в более широкий контекст: исторический, литературный, фило-
софский и т.д. Комментатор обращается к другим текстам и пытается дополнить
круг знаний читателя, чтобы он смог полноценно воспринять произведение".
Таким образом, выстраивание контекстов оказывается средством коммуникации
критиков, литературоведов, историков с читателями "Евгения Онегина". Обращаясь
к соответствующим контекстам, читатель, со своей стороны, может значительно
Как следует из примечания 4, пусть и в неявном виде, все это присутствует в любом тексте.
83

обогатить собственное понимание "Онегина". Контекст выступает в качестве од-
ного из важнейших посредников-медиаторов коммуникации и наших действий во-
обще.1 Это тем более важно понимать, что обращение к медиаторам, в частности, и
к контекстам, во-первых, нередко происходит бессознательно: они используются
как естественные и едва ли не единственно возможные. Во-вторых, следует еще по-
мнить о различиях контекстов (М. Бахтин) и ситуаций (Г. Щедровицкий) автора и
читателя, говорящего и слушающего. Собственно, из этого различия и возникают
все проблемы чтения и понимания.
Несколько слов можно сказать о "геометрии контекстов". Мне кажется полез-
ным разделение контекстов на "горизонтальные", относящиеся к тому же (что объ-
емлемый текст) иерархическому уровню "системного окружения", и "вертикаль-
ные", относящиеся к более высоким уровням. Для вторых М. Эпштейн, которому
принадлежит это различение, придумал неологизм "надтексты" (Проективный фи-
лософский словарь. 2003. С. 248.) Здесь и далее речь идет, скорее, о "надтекстах", но
я все же буду пользоваться привычным словом "контекст". Это связано с тем, что
контексты упорядочиваются в обоих указанных направлениях: по вертикали,
"вверх" - "вниз" и по горизонтали: "к центру" (к объемлемому тексту) - "на перифе-
рию". Используя имена надтекста и контекста для каждого из этих случаев, мы тем
самым лишаемся наименования явления (контекстуальности) в целом. Можно, ко-
нечно, придумать еще один неологизм, но, честно говоря, здесь я не вижу в этом не-
обходимости. Другое дело, что наряду с иерархией (применительно к контекстам
она может быть как вертикальной, так и горизонтальной) есть иные формы соорга-
низации и сосуществования контекстов, которые я назвал бы (в данном случае нео-
логизм кажется почти неизбежным) синархическими. Характерные примеры синар-
хии - рядоположенность или сетевая организация .
Горизонтальная иерархия может относиться к любым контекстам: как в узком,
так и в широком значении; вертикальная же ассоциируется у меня только с контекс-
том в широком значении. При этом у контекста есть лишь внутренняя ("нижняя")
граница, отделяющая его от текста, с внешней стороны ("сверху") он в принципе от-
крыт, но может так или иначе нами ограничиваться. Контекст, таким образом, за-
дает своего рода мыслительное (и/или деятельностное) пространство существо-
вания текста или того, что этим текстом обозначается. Возвращаясь еще раз к
соотнесению контекста с ситуацией, можно даже сказать, что контекст выступает
как своего рода аналог ситуации для объекта.
Здесь приходится говорить обо всей этой "геометрии", поскольку работа часто
идет одновременно с несколькими контекстами, которые могут упорядочиваться по-
разному. Если воспользоваться введенным неологизмом, то я сказал бы, что вместе
с синархическими рядами контекстов, среди которых мы выбираем нужные, можно
выстраивать иерархические ряды. Например, при обсуждении книги мы можем вы-
бирать между историческим, культурным или коммуникативным контекстами (об
этом речь впереди) и, выбрав, скажем, коммуникативный контекст, говорить затем
о книге в контексте общения, диалогического общения, диалога между современни-
ками, согражданами, членами одной референтной группы и т.д. Таким образом, мы
подходим к понятиям реконтекстуализации и деконтекстуализации (Верч, 1996.
С. 32, 51-52), которые вместе со сказанным выше и, прежде всего, конечно, с самой
Идея опосредованного - орудиями и знаками - действия принадлежит Л.С. Выготскому, а термин
"медиаторы" (mediational means) я заимствую у Джеймса Верча (Верч Дж. Голоса разума. М., 1996. С. 22).
Верч замечает, что субъект настолько тесно связан со своими действиями и используемыми при этом ме-
диаторами, что следовало бы говорить об "индивиде-действующем-с-помощью-медиаторов" (там же).
8 В данном случае это не более, чем тема для примечания, но для полноты картины я отметил бы,
что иерархия и синархия вместе с известной гетерархией (когда два названных принципа смешиваются)
образуют полный - в указанном отношении - спектр принципов организации.
84

идеей контекстуализации, задают первое представление об операторике работы с
контекстами. Реконтекстуализация в простейшем случае обозначает смену контекс-
тов. Идея деконтекстуализации высказываний, по-видимому, восходит к Л.С. Выгот-
скому (хотя, как пишет Джеймс Верч, он и не пользовался этим термином), а ее со-
держание проще всего пояснить примером. Так, посредством деконтекстуализации
строятся словарные определения, в которых фиксируются значения слов, не зависи-
мые от контекстов, в которых эти слова могут употребляться (Там же. С. 32).
В связи с обсуждаемой темой меня больше всего интересуют процессы возникно-
вения, закрепления и возможной объективации контекстов. Я думаю, что эти про-
цессы, тяготеющие к миру коммуникации, как бы параллельны процессам форми-
рования предметов в деятельности9. Понятно, что ситуативно возникающие и часто
столь же быстро исчезающие интересы и точки зрения в большинстве случаев про-
сто не успевают развернуться в соответствующие контексты. Если и когда это про-
исходит, контекст как бы объективирует нашу точку зрения. "Как бы", поскольку
сам контекст изначально субъективен10. Но лингвистический контекст фиксируется
и вменяется читателю вместе с породившей его точкой зрения. Соответствующая
коннотация возникает и у контекста в широком значении. Дело здесь, однако, не
только и не столько в коннотации: определенные точки зрения на однотипные явле-
ния могут воспроизводиться, что приводит к воспроизведению и - с течением време-
ни - к проработке, развертыванию, уточнению и закреплению соответствующих
контекстов.
Возможно, контексты "склеиваются" с соответствующими предметами. При
этом они, если можно так сказать, социализирутся, объективируются, "переселяют-
ся" в культуру, а в системе общения и деятельности вообще приобретают статус по-
стоянных посредников-медиаторов. Их контекстуальные корни теряются: происхо-
дит, так сказать, деконтекстуализация контекстов. Выражаясь словами Дж. Верча,
сказанными, правда, по другому поводу, "они начинают рассматриваться как абст-
рактные объекты рефлексии, а не как объекты, встроенные в контекст других
форм... действия". Что, однако, не препятствует их (или поглотивших их предме-
тов?) использованию в качестве контекстуальных медиаторов. На мой взгляд, имен-
но использование в указанном качестве во многом определяет специфику таких уже
давно приобретших самостоятельность предметов, как наука, искусство или филосо-
фия11, такой области мысли, как культура. Различные высказывания мы понимаем,
а действия предпринимаем так или иначе в зависимости от того, в каком контек-
сте (и в рамках какого предмета) они предстают перед нами.
Если теперь рассмотреть картину объективации контекстов в синхронном срезе,
то мы столкнемся с двумя полярными типами ситуаций. Это будут, во-первых, ситу-
ации использования уже объективированных "готовых" контекстов, которые давно
квалифицируются нами совсем иначе (как, например, наука или искусство), но
9 Здесь имеются в виду соответствующие слои в схеме мыследеятельности Г. Щедровицкого (1995.
С. 287). Что же касается предметности, то это очень сложная тема, которую я должен здесь хотя бы обо-
значить. Феномен предметности и предмета как средства деятельного (в противоположность созерцатель-
но-натуралистическому) отношения к миру осмыслен и описан пока совершенно недостаточно. Более или
менее проработаны только представления о научном предмете (Там же. С. 104 и др.), что же касается все-
го остального, то Г.П. Щедровицкий (1997. С. 617) писал о предметах иного рода: предметах управления,
проектирования, практики и т.д., но эта мысль не получила дальнейшего развития.
10 Не могу не отметить в связи с этим важный момент, связанный с понятием "смысла": вместе с объ-
ективацией точки зрения происходит и объективация связанных с нею смыслов. Мы, в частности, начина-
ем приписывать самому тексту смысл, порождаемый в нем контекстом (ср. с приведенной выше цитатой
из Выготского).
1 Хотя трактовка (или правомерность трактовки) перечисленных форм организации мышления как
предметов требует специального обсуждения.
85

и пользуются - тем не менее и среди прочего - в функции контекстов. Во-вторых,
это будут ситуации с "дырками", "несуществующими контекстами", которые нам
придется выстраивать на пустом месте из подручных материалов. Именно в такой
ситуации М.Н. Куфаев (2004) обсуждал "книгу в процессе общения", тем самым
формируя (рефлектируя, а тем самым создавая, творя) контекст общения для книги.
В этом смысле я понимаю и тезис Б. Дубина (Русский журнал, 2004) о том, что "дело
интеллектуалов - создавать контексты". Характеристики указанных типов ситуаций
легко переносятся на сами контексты, которые мы можем делить соответственно на
старые и новые.
Вопрос о типологии контекстов вообще интересен, в особенности, потому, что
различаются они не по каким-либо собственным характеристикам, а по условиям их
употребления в интеллектуальной деятельности. Можно указать еще на одно оче-
видное основание их деления, связанное с отнесением контекстов к содержатель-
ным и организационным. К первому типу я отношу контексты, возникающие при
обсуждении вопроса о различных представлениях содержания объемлемого "текс-
та". Таковы, например, контексты общения или культуры для книги. В отличие от
них организационные контексты отражают те или иные способы и формы органи-
зации обсуждения объемлемых текстов независимо от их содержания. Все, что угод-
но (в том числе и книгу) можно обсуждать с научной, художественной или философ-
ской точки зрения, и тем самым уже задается специфика контекста, в котором рас-
сматривается объемлемый "текст". Примерами здесь могут служить традиционное
книговедение (наука о книге) или куфаевская "философия книги". Организационная
точка зрения и соответствующие контексты отвечают нашим возможностям обсуж-
дения, осмысления и описания всего происходящего с книгой и вокруг книги в лю-
бом из возможных содержательных контекстов.
Выделение содержательных и организационных контекстов связано с основопо-
лагающей методологической схемой - схемой ортогональной организации мышле-
ния и (равным образом) деятельности. Схема имеет вид двух ортогональных плос-
костей, на каждую из которых проецируется полагаемый в пространство между ни-
ми жизненный мир. В одной проекции (на организационно-деятельностной доске -
говорят методологи) мы видим действующих лиц, процессы и формы организации
их мышления и деятельности, а в другой (на объектно-онтологической доске) - от-
чужденное от действующих лиц объективное содержание их мышления и деятель-
ности. В нашем примере содержание, посвященное книге в системе общения или сис-
теме общения, как таковой, кладется на онтологическую доску, а на оргдеятельно-
стной доске мы "рисуем" самих себя, обсуждающих возможные формы организации
мысли по поводу системы общения. (Все это легко представить себе, глядя в рас-
крытую на 90 градусов книгу.) Читатели, знакомые с "Философией поступка", могут
заметить в такой схеме нечто близкое идеям Бахтина. Специфика же данной схемы
состоит в том, что она допускает и даже предполагает так называемое "оборачива-
ние", когда содержание оргдеятельностной доски переносится на объектно-онтоло-
гическую доску и обратно.
Последнее обстоятельство носит принципиальный характер: мы можем рабо-
тать, например, как исследователи (изображая эту организацию своей работы на
оргдеятельностной доске), а можем представлять исследование как особого рода
объект (тогда оно попадет на онтологическую доску) и обсуждать его отличия, ска-
жем, от проектирования. Аналогичным образом могут меняться и квалификации на-
ших точек зрения и контекстов обсуждения книги: мы можем вслед за Куфаевым
говорить о книге в процессе и в контексте общения, но можем организовывать и
вести это обсуждение в жанре монолога или диалога; можем вести светскую беседу
о книге в контексте науки, а можем организовать научную дискуссию о книге. Мало
этого: меняться местами могут также текст и контекст: можно говорить о книге в
контексте общения (как это делал Куфаев), а можно - о системе общения в контек-
86

сте книги (например, во множестве изданий, посвященных так называемой "теории
коммуникации").
Понятно, что только учитывая различные "точки зрения" и используя соответст-
вующие контексты рассмотрения, мы можем получить относительно (и это относи-
тельно не следует забывать) полное представление о предмете обсуждения, но для
этого сперва необходимо рафинировать представления о множестве возможных
контекстов, на что и направлены мои усилия здесь и теперь. Для примера перечис-
лим несколько контекстов, в которых можно и нужно говорить о книге. В качестве
организационных можно вспомнить контексты науки, методологии, философии и
искусства. В качестве содержательных - контексты общения, культуры (книга как
памятник и как носитель культуры), искусства (книга как объект и как произведе-
ние искусства), личной жизни (чему в значительной мере были посвящены "Заметки
библиофила"), жизни общества (социология книги) или истории (книга в истории,
кстати, совсем другая тема, нежели привычная история книги). Уже в этом перечис-
лении появляются непривычные смысловые обертоны. Учитывая независимость
("ортогональность") содержательных и организационных контекстов, можно теперь
упорядочить пространство наших размышлений о книге. Чтобы придать своей мыс-
ли большую ясность, доведу ее почти до абсурда. Вот самая грубая наметка про-
странства возможностей дальнейшей работы: перечислено 6 содержательных кон-
текстов и 4 организационных, итого 24 направления возможных размышлений о
книге, не считая разных проекций и перефокусировок одного на другое. Списки воз-
можных контекстов - как содержательных, так и организационных - тоже отнюдь
не исчерпаны, да и вряд ли могут быть исчерпаны.
Итак, "точка зрения", контекст и соответственно тот или иной принцип отбора и
представления материала связаны с нашими ценностными установками и решаемой
задачей. В этом смысле непроработанность контекстуальных представлений знания
о книге сама по себе симптоматична. На мой взгляд, четкое различение контекстов,
к которому по-своему стремился уже М.Н. Куфаев (2004), является необходимым ус-
ловием развития наших представлений о книге. К сожалению, на практике такое
различение проводится далеко не всегда и далеко не последовательно, в связи с чем -
не берусь судить, что здесь является причиной, а что следствием - часто "плывет"
самоопределение авторов и составителей книговедческих трудов.
В частности, далеко не все знания о книге могут квалифицироваться как науч-
ные. Трудно представить, чтобы в практике не возникали задачи, требующие вовсе
не научного анализа книги, например, в контексте человеческой жизни (не только
жизни Ленина или Пушкина, а и нашего более или менее обычного современника
или, напротив, человека другой эпохи - впрочем, для последнего уже придуманы но-
вые направления науки: микроистория и историческая антропология). Я думаю, что
задачи, требующие разнообразного, не сводящегося к научно-предметным подходам
контекстуального обсуждения и анализа книги, возникали и возникают постоянно,
но эта сторона дела остается недостаточно осознанной и осмысленной. Связано это,
конечно, и с дурной традицией объявлять новой наукой (направлением науки или те-
орией) так или иначе аспектизированные соображения об объекте, - едва начавшие
складываться, а то и впервые намечаемые. В наше время, кажется, еще усугубилась
отмечавшаяся сто лет назад Максом Вебером (как присущая его времени) "лихора-
дочная жажда создавать новые теории" (Вебер, 1990. С. 366) .
12 Впрочем, эта жажда позже, по-видимому, уже не проходила. Через двадцать лет после Вебера
М. Бахтин писал (имея в виду ситуацию в российском искусствоведении) "...о моде на научность, о поверх-
ностном наукообразии, о скороспелом и самоуверенном тоне научности там, где время настоящей науки
еще не приспело... Построить науку о той или иной области культурного творчества, сохранив всю слож-
ность, полноту и своеобразие предмета - дело в высшей степени трудное" (Бахтин, 1975. С. 9).
87

В этом смысле показательно, что богатейший интеллектуальный материал
"Книги в процессе общения" Куфаев никакой "наукой" не объявил (хотя в вышед-
шей на три года ранее "Философии книги" он отдал дань обсуждаемой традиции).
Он "всего лишь" выработал и зафиксировал свой взгляд на коммуникативный кон-
текст книги. Но ведь точно так же и от более или менее общих - и часто дельных -
соображений о редактировании или книжной торговле, от соответствующих контек-
стов до возможных в связи с этим научных предметов и теорий "дистанция огромно-
го размера". В значительной мере в связи с этим я и обсуждаю идею контекстуаль-
ности, связанную с введением (или сохранением) предметности без тех жестких,
но, как правило, несоблюдаемых, ограничений, которые связаны с работой в рам-
ках научного предмета. Существует же, в конце концов, сфера мысли, существуют
интеллектуальные практики в отличие от научных теорий, и их вряд ли нужно сво-
дить к таким традиционным формам, как философия, религия, искусство или эзоте-
рика! Речь идет, иными словами, о том, чтобы сделать своего рода "шаг назад": от
таких привычных и жестких форм организации, как научные дисциплины, к более
неопределенным, но потому и более свободным формам.
Конечно, мало толку обсуждать книгу "вообще": на этом пути ничего, кроме оче-
редной "похвалы книге"13 не придумаешь. (Похоже, что вообще выделить из жизни
что-то целостное удается преимущественно средствами искусства.) Но я ведь к это-
му и не призываю: обсуждение любой темы желательно вести предметно, не только
имея, но и осознавая ту самую ценностно-определенную "точку зрения", о которой
писал Макс Вебер, и которая фиксируется и объективируется в соответствующем
тексте и контексте. Но предметность в этом смысле, повторю, отнюдь не синоним
предметности научной. Научные предметы могут лишь выполнять функции кон-
текстов, когда у нас недостает фантазии осмыслить последние иначе.
При том, что выбор и построение контекстов я объявил ранее средством само-
определения, слова о научных предметах, играющих роль контекстов, звучат стран-
но. Но я думаю, что это результат непривычного ракурса, в котором здесь говорит-
ся о науке. Есть множество привычных форм самоопределения, которые уже давно
не воспринимаются в этом своем исходном качестве: они стали достоянием традиции
или культуры, обращение к ним стало машинальным. Собственно, обращение к лю-
бому способу организации мышления и деятельности в развертывающейся здесь и
теперь ситуации, задействование его в качестве формы самоорганизации может и
должно трактоваться как момент самоопределения. И обращение к науке - не ис-
ключение: оно определяется отнюдь не пресловутой "логикой вещей" (каковой во-
все не существует: логика относится только к одной "вещи" - мышлению), а нашим
желанием - и привычкой - использовать хорошо отработанные методы и средства
как в ситуациях, где это разумно, так и далеко за пределами законной "юрисдикции"
науки. Получается своего рода "привычный вывих".
Я вспомнил бы в связи с этим мысль В. Никитина (2000. С. 200), который разли-
чает отнесение (в отличие от отношения) и самоотнесение (в отличие от самоопре-
деления), подразумевая под самоотнесением отождествление с предзаданными, хо-
рошо известными, - если говорить о массовой культуре, преимущественно вирту-
альными - феноменами. В сущности, о том же говорит Сергей Костырко
(www.russ.ru/columns/critic/20040316_krit.html), противопоставляя выработку собст-
венной позиции модному "позиционированию": «слова похожие, а смысл противопо-
ложный. Позиционироваться - это значит вовремя надеть на себя то, что сегодня
носят, ну, скажем, поменять "либерализм" на "тоталитаризм" или просто "патрио-
тизм" на "национал-консерватизм" и т.д.». По сути дела, в обоих случаях речь идет о
"бегстве от свободы". Я думаю, что бездумное отнесение некоей мыслительной ра-
13 "Похвала книге" - известная и в своем роде замечательная антология мыслей о книге, составлен-
ная в свое время проф. И.А. Шляпкиным (М, 1917)
88

боты к науке - явления того же порядка. Как заметил А. Рейтблат (2004), "культура
устроена так, что с течением времени культурные формы не исчезают, просто сужа-
ется зона их функционирования". Это относится и к науке14.
Литература
Бахтин ММ. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология
науки и техники: ежегодник, 1984-1985. М., 1986.
Валери П. Избранные произведения. М., 1936.
Васильев В. История книжной культуры как научное направление...
Книга. Исследования и материалы. 2004. Сб. 82.
Вебер Макс. Избранные произведения. М., 1990.
ВерчДж. Голоса разума. М., 1996.
Выготский Л.С. Мышление и речь. М., 1996.
Ионеско Э. Противоядия. М., 1992.
Книга. Энциклопедия. М., 1999.
Книга в пространстве культуры. М.: Институт Славяноведения РАН, 2000.
Куфаев М.Н. Проблемы философии книги. Книга в процессе общения. М.: Наука, 2004.
Проективный философский словарь. Под ред. Г. Тульчинского и М. Эпштейна. СПб., 2003.
Рац М. Выступление на "круглом столе" "Наука и культура" в Институте философии РАН. Вопросы
философии. 1999. № 2.
Рац М. О собирательстве: заметки библиофила. М., 2002.
Рейтблат А. Комментарий: социальная и историко-культурная рефлексия. НЛО, 2004, № 66.
Русский журнал/Издательства/Экспертиза. 2004.
<www.russ.ru/publishers/examination/20041223_ks.html>
Щедровицкий Г.П. Избр. труды. М, 1995.
Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997.
Когда настоящие "Материалы" были уже подготовлены, И. Касавин опубликовал в "Вопросах фи-
лософии" (2004, № 11) статью "Проблема и контекст". На мой взгляд, наши работы, почти не пересека-
ясь, удивительным образом дополняют друг друга. Причем это касается не только содержания (Касавин
сосредоточил внимание на лингвистическом контексте), но и развиваемых подходов: подход Касавина
академически философский, я же стараюсь выдерживать традиции Московского методологического
кружка.
89

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Принцип двойственности
в когнитивных практиках*
И. А. ГЕРАСИМОВА
Известно, что уже мифологическое мышление структурировало внешний мир при-
роды и внутренний мир человека через посредство бинарных оппозиций - день и ночь,
солнце и луна, свет и тьма, ближе и дальше, друг и враг. В философии и по сей день
противостояния начал (естественных, социальных или личностных), противополож-
ность (противолежания) смыслов представляются парными категориями: материя и
сознание, идеальное и материальное, личность и общество, внутреннее и внешнее, ин-
туиция и разум. В математике и физике без парных категорий не обойтись: числа от-
рицательные и положительные, действительные и мнимые, действие и противодейст-
вие, притяжение и отталкивание.
Взаимодействие противоположных начал было названо диалектикой и в развитой
теоретической форме изучалось Гегелем. По сравнению с терминологически отто-
ченной диалектической логикой образцы размышлений древних выглядят как наив-
ная диалектика. Предполагалось, что мыслители дотеоретического периода науки по
наитию, в поэтическом вдохновении, полуосознанно выражали свою мысль диалекти-
чески. Мнение о дологичности мифологического мышления подкреплялось и работа-
ми французских структуралистов, которые сделали вывод о нечувствительности арха-
ического мышления к противоречиям. Дело в том, что развитое логическое мышление
разрывает оппозиции, внося определенность в рассуждения и запрет на противоречи-
вость, но в эмоционально-образном мышлении противоречивые элементы вполне ес-
тественно уживаются друг с другом. Тезис о дологическом мышлении древних наро-
дов имеет многочисленных сторонников, однако появились и новые прочтения древ-
ней систематики благодаря переводам восточной литературы, культурологическим и
междисциплинарным исследованиям. Вводится в обиход язык, отличный от понятий
как диалектической, так и формальной логики. Если в диалектике речь шла о законе
единства и борьбы противоположностей, в формальной логике о принципе противо-
речия, то в современной литературе обсуждают принцип двойственности, принцип не-
двойственности, принцип дополнительности. В этой работе я попытаюсь обобщить
* Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 03-03-00163а "Аргументативные модели противо-
речивых дискурсов".
© Герасимова И.А., 2006 г.
90

древние и современные познавательные стратегии, систематизирующие представле-
ния по принципу двойственности, выявив некоторую общую методологию. Интерес-
но, что именно методология, на мой взгляд, оказывала прямое влияние на аргумента-
цию как в метафизических рационализациях, так и в повседневных ситуациях. Я при-
хожу к выводу, что мысль древних имела логическое оформление, но не в смысле
последовательного рассуждения, а скорее, как структурная систематика.
При изучении когнитивных стилей в цивилизационный период жизни человечества
бросается в глаза прямое или косвенное влияние нумерологии - священной науки о
числах, на систематику мышления и конструктивность воображения. Нумерология
или наука о священных числах почиталась в древних культурах многих народов ("Изу-
мрудная Скрижаль" египетского Гермеса, древнееврейская Каббала, пифагорейский
тетрактис, китайская "Книга Перемен", системы Рун, Арканы ТАРО). Если в совре-
менном математическом мышлении число - это то, что используется для описания и
изучения количественной меры вещей, то в сакральных учениях число понималось в
его качественном аспекте как принцип гармоничного отношения между Богом, чело-
веком и Вселенной. Можно предположить современную интерпретацию - качествен-
ная числовая организация мышления вела к структуризации внутренних представлений
и определенному видению, прочтению событий внешнего мира. Согласно нумерологи-
ческой традиции, число имеет три аспекта: божественный - проявления божественных
сил, природный - уровни организации и аспекты природы, человеческий - символы глу-
бинной структуры человека. Число в нумерологии это не только сущность, организую-
щая мир и человека, но и то, что организует познание, творчество и действие. В по-
следнем своем качестве - число как средство упорядочивания мышления и творческо-
го процесса будет нас интересовать в первую очередь.
Дадим краткую характеристику двойке и близким к ней единице и тройке.
Единица или монада выступает символом целостности и единства. Согласно евро-
пейской традиции числового символизма, в своем божественном аспекте единица -
символ активности, духовный принцип наличия воли к проявлению из непроявленно-
го. В аспекте природном (космическом) единица - символ активности природы, а в ас-
пекте человеческом единица выражает активную духовную волю. Число один эзоте-
рические учения связывают с понятием "Центра мира", перводвигателем, неподвиж-
ной непроявленной точкой, обладающей творческой силой. Замечу, что это древнее
понимание прямо перекликается с воззрениями современной космологии о возникно-
вении Вселенной из ничего, из состояния сингулярности, перехода от потенциального
бытия в бытие действительное в результате Большого взрыва.
Продолжим сакральную линию рассуждения, введя когнитивное измерение. В по-
знавательном аспекте единица будет означать проявление желания-воли, постановку
цели и движение к ней. Монада как целостность поддерживается такими когнитивны-
ми структурами, как целостный образ, дающий возможность схватывать ситуацию в
целом, смысловой код - свернутое состояние информации, имеющее потенцию пере-
ходить в развертывающуюся внешнюю речь, интуиция (предпонимание, озарение) -
довербальное схватывание смысла, глубинная настройка на решение проблемы.
В аспекте исследования монада обеспечивает способность выделять объекты, яв-
ления и идеи как целостность, единство во множестве. На свойство монады в этом ка-
честве указывает современный исследователь числовой систематики Беннетт: "Мона-
да определяет содержание - особые качества предмета или ситуации, которые делают
ее непохожей на все остальное. Монада позволяет нам распознавать реальные пред-
меты нашей жизни - особые целые, опыты, события и процессы, которые делают
жизнь именно такой, какая она есть"1. Психологи называют этот тип мышления кон-
текстуально-независимым мышлением.
Беннетт Дж.Г. Элементарная систематика. Изучение Эннеаграммы. М., 2001. С. 24.
91

В волевом аспекте монада-целостность обеспечивает способность держать цель до
конца, до завершения действия, что возможно при развитой способности к концентра-
ции. В отношении текста атрибуты монады означают его композиционную цельность
и завершенность, подчиненность аргументации цели, замыслу.
Двойка или диада имеет двойное значение, символизируя, с одной стороны, идею
противопоставления, разделения единого, а с другой стороны - идею соответствия, од-
нородности противопоставления сил, свойств или понятий. Эта формулировка имеет
несколько оттенков. В общем смысле говорят о двойственности или простом проти-
вопоставлении. Делая акцент на однородности противопоставления, говорят о дву-
единстве или дополнительности двух начал: противоположные начала действуют
в рамках единого целого.
В частном случае, дополнительность может проявляться как взаимодействие в од-
нородном пространстве, на плоскости. В двойном символизме диады внутреннее (глу-
бинное, скрытое) порождает внешнее (поверхностное, видимое), для которого образо-
вание противоположных начал (поляризация) является основополагающим принци-
пом. Другими словами, для мира человеческого поляризация становится законом и в
его природной организации, и в социальной. Следует особо выделить принцип, кото-
рый я бы назвала генетическим двуединством. В нем ударение делается на проис-
хождении начал из единого нейтрального источника: противоположные начала (на
внешнем уровне) суть проявления нейтральной, скрытой, единой силы (внутреннего
уровня). Такая ёмкая формулировка содержит двойную поляризацию - противопо-
ложных полюсов между собой (условно горизонтальную) и их совместную поляриза-
цию по отношению к первоисточнику (условно вертикальную).
В эзотерическом смысле двойка есть первое отделение от единицы, отражение от
единицы (сама по себе единица неделима). "В своем божественном аспекте двойка,
суммирует эти представления Ключников, олицетворяет собой принцип Божествен-
ной Субстанции (Divine Substantia), Майи, набрасываемой подобно покрову на Свет
единого духовного Бытия. В аспекте природном (космическом) двойка представляет
символ Субстанционального космического сознания как единой реальности, которое
словно тончайшее зеркало отражает сияние Единого Духа. В человеческом аспекте
двойка есть, с одной стороны, символ двойственного Андрогина, разделяющего чело-
веческое существо на женскую и мужскую природу, а с другой стороны, есть символ
женского начала и появления первого противоречия"2. Заметим, что сказанное каса-
ется западноевропейской традиции.
Для человека двойственность в аспекте отражения глубинной порождающей суб-
станции себя самой на мир воспринималась и как символ зла и невежества (следствие
разделенности и в дальнейшем деградации), и как символ мудрости (которая рождает-
ся из преодоления несовершенной двойственной природы человека - божественной и
телесной). Все дуалистические модели мира с разделением на душу и тело, психичес-
кое и физическое отвечают принципам двойки.
В аспекте познания эту линию рассуждений можно продолжить. Уже само по себе
разделение на субъект (субъективную реальность) и объект (объективную реаль-
ность, существующую независимо от познающего субъекта) можно мыслить как от-
ражение "объектной истины" в ходе познавательного процесса. В этом и заключается
смысл антиномии ("противостояние основе") как принципа познания. Антиномия в ие-
рархической системе мыслится как противостояние сущности (подлинной реальности)
и явления (ее отражению в мире вещей и сознании человека). К антиномиям можно
относиться по-разному. Каббалистическая традиция считает двойку божественной
Мудростью, способной отражать свет Высшего духа, не внося в этот процесс никаких
искажений. В языке эпистемологии следующие парные понятия отражают этот прин-
цип двойки: сущность/явление, внутреннее/внешнее, интуитивное/логическое, чувст-
2 Ключников СЮ. Священная наука чисел. М., 1996. С. 50.
92

венное/рациональное, теоретическое/эмпирическое, бессознательное/сознательное
и пр.
Есть культурные традиции, в которых диада как акт раздвоения символизирует на-
чало движения, которое возможно благодаря поляризации сил из единого источника.
Интересно, что сами полярности, символизируемые в мужском и женском началах,
при этом имеют порой противоположную трактовку. На Востоке имеются примеры
понимания творчества как активно-женского начала. Примером последовательного
двуединства женского и мужского может служить индуизм. В древнеиндийских храмах
поражают фигурки богов, которые в большинстве случаев парные. В философском
смысле идеальные пары символизируют двойственную природу какого-либо аспекта
Абсолюта. Коренная же диада - это двуединство неизменной основы и изменяющей
его Силы. Высшее Бытие, находясь в непроявленном состоянии, неподвижно (статич-
но), но для проявления (динамики) необходима воля-энергия, которая в индуизме име-
нуется шакти. Шакти-сила (женское начало) эманирует из вечной неподвижной ос-
новы, творя миры. Идея активного женского начала наиболее развита в кашмирском
шиваизме. Примечателен образ Шивы и его Шакти: Шакти в образе матери Кали тан-
цует на груди неподвижного Шивы, "Господь Шива подобен трупу. Это значит, что Он
абсолютно неподвижен, бездыханен, глаза Его вечно сомкнуты в самадхи. Он не дей-
ствует и не изменяется. Его не затрагивает космическая игра, лила, вечно продолжаю-
щаяся на Его груди"3. Без Шивы Шакти не может существовать, но без Шакти Шива
не может выразить Себя. "Если человек не в состоянии сделать что-либо, он говорит,
что у него нет для этого шакти. Поэтому шакти есть то, что позволяет действовать.
Шакти - это Деви. Шакти - Божественная Мать. Ум есть Шакти. Прана есть Шакти.
Воля есть Шакти"4.
Если для индуизма вообще, а для философии шактизма в особенности, женское на-
чало рассматривается как активное, то в западной философской традиции преоблада-
ет взгляд на активность мужского начала и пассивность женского. Если в индуистских
представлениях в основе дихотомии мужского/женского лежит коренная оппозиция
неподвижного/подвижного, то в западной традиции мужское ассоциируется с духовно-
активным аспектом, а женское - с материально-пассивным, инертным. Космический
Ум (Нус) в философии Платона и Аристотеля выступает как перводвигатель и фор-
мообразующий принцип космоса, Бог-Отец в библейско-христианской традиции тво-
рит мир и человека из ничего. Хотя здесь следует вспомнить о пифагорейско-пла-
тонистическом идеале созерцательной жизни и ее преимуществ перед внешней актив-
ностью - идеале, который не стал доминирующим в деятельной цивилизации Запада.
Вполне возможно и такое объяснение. Индийская мифология наиболее древняя,
чем европейские традиции, корни которых уходят в Древний Египет, Вавилон, Гре-
цию, сохранила представления о женском как активном, ведущем начале, действи-
тельно отражая время, когда женщины и были таковыми во времена матриархата. За-
тем положение изменилось, и соответственно, характеристики, ассоциированные с
активностью, перешли на мужское начало (время патриархата). Развертывание феми-
нистского движения и реальные изменения в положении женщины в современном ми-
ре (как на Западе, так и на Востоке) могут свидетельствовать о тенденции к доминиру-
ющей активизации женского как цивилизационно-ведущего начала. Во всяком слу-
чае, можно будет сделать вывод в отношении предмета нашего рассмотрения -
двойственности: возможна глобальная историческая смена полюсов во взаимоотно-
шениях мужского и женского начал, которая проявляется в трансформациях ак-
тивных сил.
В арабской традиции коренной оппозицией языка (и мышления) стала оппозиция
явного (захир) и скрытого (батин). «Диалектика явного-скрытого как отношения
Шри Свами Шивананда. Господь Шива и его почитание. М., 1999. С. 59-60.
4 Там же. С. 65.
93

Первоначала к мирозданию, - пишет исследователь арабской средневековой филосо-
фии А. Смирнов, - развита в "Книге гемм" (Китаб ал-фусус), автором которой счита-
ется ал-Фараби: явленность понимается как эксплицированность всех следствий Пер-
воначала (т.е. градация бытия), без чего Первоначало не может быть самим собой,
тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность
и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скры-
того поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом
плане как "осуществление" (тахаккук) функции Первоначала. В дальнейшем, в су-
физме, "выявление" (зухур, изхар), начинают отличать от "проявления" (таджал-
лин)»5. Примечательно то, что явное и скрытое прямо связаны друг с другом и лежат
на одной плоскости (Ибн Араби). Причем "подлинность не в Боге таковом, и не в ми-
ре таковом, а в возможности перехода от одного к другому: их взаимный перевод и со-
ставляет истину миропорядка" , т.е. третьего смысла. Другими словами, существен-
ным оказывается противостояние не оппозиций (мир - Бог) между собой, поскольку
они одноуровневы и внеположены, а их совместное противостояние третьему значе-
нию (миропорядку).
Двойка тесно связана со следующим символическим числом - тройкой или триа-
дой, основное значение которого в том, что оно фиксирует начало синтеза, соединяя
воедино противоположные начала. Об эзотерическом смысле тройки Ключников пи-
шет: "В своем божественном аспекте тройка олицетворяет собой принцип Самосо-
знания субстанционального Бытия в совокупности своих Атрибутов и свойств, то есть
Бытия, вышедшего из своего однородного состояния в состояние неисчерпаемой мно-
жественности возможностей. Такое Самосознание будет синонимом Высшего Разума,
Великого Архитектора, творящего из однородной субстанции Первоматерии (2) про-
явленный космос (4). В своем природном (космическом) аспекте тройка ... символизи-
рует тройственную природу мира, состоящего из Неба, Земли и Человека. В человече-
ском аспекте тройка означает тройственное строение гомо сапиенс, чью внутреннюю
природу принято разделять на дух, душу и тело"7.
В познавательном аспекте тройке приписывают смысл начала динамизма, способ-
ности к постижению динамики бытия, вечного становления за счет разрешения борь-
бы противоположных начал и возникновения новых противоречий (диалектика). Бен-
нетт отмечает, что «Полярные качества диады по своей природе несогласуемы. В
обычной жизни мы игнорируем эту несогласованность и говорим о "золотой середи-
не", в которой и находится решение проблемы. Но при этом мы путаем диаду с триа-
дой, которая и несет в себе подлинную возможность согласования» . Он приводит сле-
дующий пример: "Как-то нищий досаждал прохожему, и тот, движимый добрым чув-
ством, увидел, что бедняга голоден, дал ему денег. Нищий напился и пустился во все
тяжкие [грехи]. Другой прохожий понял, что нищий - пьяница, поэтому он накормил
последнего, но денег не дал. Первая история диадична, добро и зло противоположны и
дополняют друг друга. Нищий неизбежно идет навстречу судьбе, а добряк прохожий
служит слепым орудием его падения. Вторая ситуация триадична. Сострадание берет
верх над стремлением быть благородным, и так устанавливается отношение, дина-
мизм которого хотя бы на время спасает нищего от нависшего над ним рока .
Структурирование явлений и понятий по принципу триады имеет множество вари-
антов. По принципу дополнительности выделяют три начала в одном. В древних ми-
фологических и религиозных традициях мыслили на языке аспектных триад, подчер-
5 Смирнов A.B. Арабская традиция // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 348.
6 Смирнов A.B. Логика смысла. М., 2001. С. 386.
7 Ключников СЮ. Цит. соч. С. 54.
8 Беннетт Дж. Цит. соч. С. 37.
9 Там же. С. 37.
94

кивая их сущностное единство. Диалектику триединства высших начал выражала
древнеегипетская формула "три в одном, один в трех", в индийском пантеоне выделя-
ли тримурти - Брахма (созидатель), Шива (разрушитель-воссоздатель), Вишну (храни-
тель), в христианстве Бог троичен, его ипостаси - Отец, Сын и Святой дух. Среди фи-
лософских триад особо примечательны следующие: материя - сила - сознание, жела-
ние - воля - ум, воля - ум - действие, идея - мысль - слово, мысль - слово - поступок,
вещество - энергия - информация.
Третье часто мыслится как фиксация переходного состояния из одного качества в
другое: белое - серое - черное, больше - равно - меньше. Третье переходное состоя-
ние особенно становится ценным, когда специально уделяют внимание пограничным
состояниям, например, вера переходит в неверие в состояниях половинчатости, сомне-
ния, что выражено в понятии верования. Образование третьего значения путем склеи-
вания двух пар оппозиций фиксирует ситуацию, когда одно качество не может су-
ществовать без поддержки другого. Например, мужеству противостоит трусость, а осто-
рожности - безрассудность. Мужество без осторожности рискует перейти в крайнюю
форму безрассудности, отсюда возникает триада мужество - осторожность - трусость,
которая по существу редуцирует четверицу (две пары) в триаду10. В третьем значении
часто фиксируется отсутствие качества: (за - против) - воздержался, (принять - оп-
ровергнуть) - иметь в виду, симпатия - апатия - антипатия, действие - бездействие -
противодействие. Отсутствие может оказаться присутствием иного, и таким образом,
происходит склейка оппозиций и дополнений: (научное - лженаучное) - вненаучное.
Но вернемся к двойственности. Принцип двойственности имеет ряд важных харак-
теристик. Структурирование мира бинарными оппозициями можно выразить через
принцип корреляции и его следствия: одно не существует без другого. Универсаль-
ный принцип корреляции имеет частные следствия, которые можно выразить опять-
таки в ряде принципов: если задействуется одно противоположное начало, то про-
является и другое (принцип активизации). Согласно принципу активизации, всякое
действие предполагает противодействие. Иногда противоположное может проявлять-
ся в ином измерении реальности, в таком случае имеется в виду оппозиция глубинного
и поверхностного, внутреннего и внешнего. Примером может служить взаимовлияние
бодрствующей и сновидческой реальности в компенсационных снах: во сне человек
уверенно побеждает всех своих врагов и имеет то, о чем в обычной жизни и мечтать
не может, равно как и наоборот, в периоды благополучия могут сниться тягостные и
гнетущие сны (чтобы жизнь не казалась медом?). Считается, что нервная система при
этом обретает равновесие. Дополнением к принципу активизации служит принцип ан-
нигиляции: если иссякает одно противоположное начало, то не будет и другого.
Принцип аннигиляции означает снятие напряжения, переход в пассивное состоя-
ние, выход за пределы действия противоположных начал. В мире человеческих взаи-
моотношений бывший враг становится сотрудником и коллегой, а любимая женщи-
на - просто спутником жизни. Интересный пример приводит Идрис Шах, разбирая
разногласия в дискуссиях между суфиями и учеными. Согласно Джалаледдину Руми:
"Если явно одно противостоит другому, то, в действительности, они, возможно, рабо-
тают совместно" . Видя только оппозицию, люди часто забывают о взаимодействии
противоположностей, например, начальная вражда может закончиться настоящей
дружбой. В этом свете знаменитое изречение "любите врагов ваших" приобретает но-
вый смысл. Друг и враг - это бинарная оппозиция, и, если принять во внимание качест-
венное значение двойки как "однородного противостояния", что указывает на ситуа-
цию, когда две крайности оказываются на одной плоскости, то на незримом, глубин-
10 На прием композиции оппозиций по типу четверицы обращают внимание многие исследователи.
В.В. Попков находит четырехэлементный базис у пифагорейцев, Аристотеля и в современной науке. См.:
Попков В.В. Двойственность // Философские исследования. 2001. № 3.
11 Идрис Шах. Учиться как учиться. Психология и духовность на суфийском пути. М., 1999. С. 219.
95

ном измерении вы и ваш враг, по сути дела, будете являться проявлением одной силы.
Человек, противостоящий в споре, в дальнейшем может перейти на вашу позицию и
оказаться лучшим другом, чем тот, который сразу пленился идеями другого, но его
восприятие оказалось поверхностным. Противостояние в споре часто возникает из-за
недопонимания. Противники, разбирая аргументы друга, с течением времени могут
узнать позиции друг друга, прийти к взаимопониманию, и оппозиция исчезает. Как
подчеркивает Идрис Шах, "примирение, знакомое всем нам в личных и общественных
отношениях, - это не столько объединение противоположностей, сколько раскрытие
сути ситуации, скрытой субъективностью"12.
Еще одну закономерность можно наблюдать в социальных взаимоотношениях,
когда враг оказывается любимым врагом. Нередко, чтобы выделить свою точку зре-
ния, свое решение, подчеркнуть свой социальный статус, создают контрастный фон за
счет введения противопоставления. Образ врага оказывается просто необходимым
для усиления значимости своей позиции. Научные дискуссии могут служить тому под-
тверждением. Рождается ли истина в споре - это вопрос спорный, но несомненно, что
противостояние в мысленном поединке стимулирует изобретательность и закаляет
творческую волю. История научных дискуссий изобилует примерами непримиримых
боев между учеными, когда оппонента вовсе не удается переубедить, скорее, лучше
понимаются и до деталей оттачиваются свои собственные позиции. И тогда вступает в
силу принцип поляризации: если усиливается крайнее проявление одного противопо-
ложного начала, то усиливается и крайнее проявление другого противоположного
начала.
На принципе корреляции основаны два следующих интересных аргумента - аргу-
мент от корреляции, представляющий собой типичную апелляцию к языку (к логике),
и аргумент от антиномии, апеллирующий к познавательному опыту. Приведем крас-
норечивый пример. Размышляя над проблемой возникновения добра и зла в контекс-
те христианских воззрений о грехопадении и рае, Н. Бердяев пишет: «Проблема этики
не может быть даже поставлена, если не признавать, что возникло различение между
добром и злом, и возникновению этого различения предшествует состояние бытия "по
ту сторону добра и зла" или "до добра и зла". "Добро" и "зло" коррелятивны, и в изве-
стном смысле можно сказать, что "добро" возникло лишь тогда, когда возникло "зло",
и падает с падением "зла". Это и есть основной парадокс этики. Рай и есть то состоя-
ние бытия, в котором нет различения и оценки. Можно было бы сказать, что мир идет
от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к
окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различе-
ния»13.
С одной стороны, уже в самом языке укоренена привычка мыслить противополож-
ностями, а с другой стороны, сам познавательный опыт не мыслится при известном
ходе рассуждений без различения оппозиций - невозможно познать, что такое добро
(хорошее, любовь, справедливость), не сравнивая, не зная, что такое зло (плохое, не-
нависть, несправедливость).
От диалектических стратегий отличаются формально-логические. В основе логи-
ческого, аналитического стиля лежит так называемая противоречивая противопо-
ложность или просто противоречие: возникновение одного противоположного на-
чала означает устранение другого начала. (В компьютерном мире имеет хождение
фраза «Если ты создаешь друга, то "стираешь" врага».)
Принцип противоречивой противоположности означает, что противоположные
начала разделяются и мыслятся как изолированные. Разделение оппозиций и выбор
между ними лежат в основе логических, рациональных стратегий и доказательств. Ос-
тановимся на них подробнее. Классическая логика в качестве базовых оценок вклю-
12 Там же. С. 230.
13 Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 47.
96

чает противоположные понятия "истинно" и "ложно". Классика рассматривает ситуа-
ции, относительно которых можно с определенностью утверждать "да" или "нет", ис-
тинно высказывание или ложно. В классике четко определяется различие между
противоречием (контрадикторностью) и противоположностью (контрарностью). Про-
тиворечивые высказывания не совпадают ни по истинности, ни по ложности; противо-
положные высказывания не совпадают по ложности, но могут совпадать по истинности.
Четкое разделение оппозиций, запрет противоречивости (закон противоречия),
т.е. одновременного принятия истины и лжи, требование определенности, которое
формулируется в законе тождества (запрета на изменения) и законе исключенного
третьего (сведение выбора до двух альтернатив) - все это вместе гарантирует логич-
ность - последовательность и непротиворечивость рассуждений, создает основу для
косвенных доказательств от противного. В аргументации с классической стратегией
связаны ситуации ограничительного выбора: в контраргументации (опровержении)
достаточно доказать антитезис, и тезис противника автоматически станет ложным.
Можно опровергнуть противника, если вывести следствия из тезиса, которые проти-
воречат или ранее принятому, или какому-либо общепринятому мнению. Для опро-
вержения можно привести контрпример, который противоречит тезису (фактуаль-
ная несовместимость), также можно показать, что тезис не выполним на практике
(прагматическое опровержение). Однако если тезис не доказан, это не значит, что
он будет ложен - такой вывод считается ошибочно поспешным. Показательным
проявлением классических стратегий логики является дуализм: одно противопо-
ложное начало принципиально исключает другое. Дуализм означает принципиаль-
ную несводимость одной оппозиции к другой, непримиримость двух точек зрения,
позиций и т.п.
Принципы классической логики наиболее действенны там, где царствуют конст-
руктивность (классическая математика) и конвенциональность - соглашение об упо-
треблении терминов (например, в юриспруденции). В большинстве ситуаций опреде-
ленность (классика, однозначность) дополняет неопределенность (неклассика, много-
значность). Неопределенность возникает как по объективным причинам в силу
неполноты информации, так и по субъективным - из-за множественности порой про-
тиворечивых желаний и неукротимой активности воображения, которые порождают
сомнения. В любом случае неопределенность ведет к выстраиванию возможных поло-
жений дел, моделирование которых прекращается при необходимости принятия ре-
шения, выборе и действии. В акте выбора идет сужение альтернатив и отдается пред-
почтение одной.
Нетрудно убедиться, что древние мыслители прекрасно использовали стратегии
классической логики. Примером последовательного дуализма с четким разделением
противоположных начал добра и зла, правды и лжи может служить зороастрийское
мировоззрение. Возможно, именно необходимость консолидации земледельческих
племен оказала решающее влияние на оригинальную систему складывающегося мо-
нотеизма вместе с последовательным дуализмом. Заратуштра резко высказывается
против племенных культов и проповедует единобожие. Созданная им теологическая
система дуалистического монотеизма представляла собой особую разновидность еди-
нобожия, в котором отрицается существование других богов, кроме одного, но при-
знает существование сверхъестественной силы, антагонистичной Богу. Для Заратуш-
тры борьба с врагами необходима и священна. Эта борьба охватывает космические
масштабы. Силы Правды и Добра возглавляет верховный Ахура, которому дан эпи-
тет "мудрый" - Мазда. Многочисленные дэвы, порождения Злого Духа Ахримана, ста-
новятся покровителями врагов и врагами. Согласно зороастрийскому учению, чело-
век должен знать смысл своего существования и понимать, что своими поступками он
влияет как на события в мире земном, так и на события в мире горнем. Его задача -
помогать Ахура-Мазде в его борьбе с Ахриманом. Сделать это можно только путем
активной деятельности, пассивность же ведет в стан врага. Например, божественное
существо - Друдж (олицетворение Лжи и Зла) награждается эпитетом авэрэки - "ле-
4 Вопросы философии, № 3 97

нивая" или "внушающая лень"14. Божественные существа могут вершить судьбами
людей, но редко этим пользуются, предоставляя человеку свободу выбора, за кото-
рый тот несет личную ответственность.
Ситуация активного действия и необходимости в решающих ситуациях сделать вы-
бор между добром и злом оправдывала четкость классических логических схем рас-
суждений. Между хорошим и плохим, справедливым и несправедливым, правдой и
ложью нет ни среднего, ни примирения (согласия), ни взаимного перехода. Некоторые
исследователи полагают, что представления о том, что в мире нет ничего нейтрально-
го, не нововведение Заратуштры, они продукт более ранних времен и унаследованы
от религии древних арийцев, считавших, что все сущее - растения, камни, воды, воз-
дух - наделено "духом" майнью, который может быть добрым или злым, а стало быть,
и все творения причастны борьбе Добра и Зла, Истины и Лжи15.
Рассмотрим отдельные примеры классической логики, которые взяты из пехле-
вийского сочинения "Суждения Духа разума", предназначенного для просвещения ми-
рян. Ни автор "Суждений", ни время создания сочинения неизвестны. Как отмечают
специалисты, автор был образованным зороастрийцем, хорошо знакомым с Авестой,
на которую он неоднократно ссылается. Отношения между непримиримыми Ормаз-
дом и Ахриманом описываются в стиле доброй классической логики: «Возможно,
(чтобы) был какой-либо мир и согласие ("любовь") между лживым Ахриманом, его
дэвами и отродьями и Ормаздом и амахраспандами или нет?» Дух разума ответил:
«Никоим образом этого не может быть, ибо Ахриман думает о вредной лжи, и его де-
ла - злоба, месть и вражда, а Ормазд думает о праведности, и его дела - благодеяние,
добро и правдивость. Все можно изменить, кроме нрава хорошего и плохого, и доб-
рый нрав никаким способом не превратить в зло, а зло - никаким способом не превра-
тить в добро. Ормазд из-за своей доброй природы не одобряет никакого зла и лжи, а
Ахриман из-за своей злой природы не принимает добра и правдивости, и поэтому
между ними не может быть никакого мира и согласия ("любви")» .
Выделим принципы, которые раскрывают диалектику или взаимодействие двух
противоположных начал. Энергийная диалектика составляет основу космической ме-
тафизики, выводящей возникновение мира из неподвижной точки - непроявленного
Единого. Возникающее пространство мыслится наполненным изначальной вселенской
энергией и ее дифференциациями (Агни у индусов, Огонь пространства в теософии,
огонь Гераклита, энергия ци у китайцев, прана как жизненная энергия в йоге). Изна-
чальная энергия является движущей силой и источником всех форм. Вселенская энер-
гия сгущается и разряжается, усиливает и уменьшает свои вибрации, то порождает и
разрушает формы, то переходит в чистую энергию. Активизация вселенской энергией
потенциальных сил управляется законом поляризации - разделением сил и энергий на
позитивные и негативные аспекты. В энергийной диалектике противоположности при-
обретают свойства энергий, такие как проницаемость, смешение и порождение новых
качеств; смешение, но не слияние. Диалектически мыслили в древней Индии: "Во вся-
ком рождении присутствует смерть, в здоровье - болезнь, в успехе - неуспех, в юности -
старость". И в Древней Иудее: "И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и
познать безумие и глупость; узнал, что во многой мудрости много печали; и кто умно-
жает познания, умножает скорбь" (Еккл 1, 17-18). Единство противоположностей обес-
печивает их переход друг в друга (принцип взаимоперехода) и взаимопревращения - хо-
лодное нагревается, а горячее остывает, жидкое-вода переходит в твердое-лед и газооб-
разное-пар. "Путь вверх-вниз один и тот же", - утверждал Гераклит.
Принцип гармонии вводился как норма во взаимоотношениях начал. Обе энергии
могут существовать, лишь взаимодействуя друг с другом и уравновешивая друг друга.
14 Соколов С.Н. [Зороастризм] // Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1998. С. 19.
15 Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб.- М, 1998. С. 6.
16 Зороастрийские тексты. М., 1997. С. 91-92.
98

Грубые нарушения внутреннего и внешнего равновесия человеком ведут к болезням,
в социальной жизни - к несправедливости и войнам, в экологическом аспекте - к при-
родным катаклизмам, а в конечном счете и к гибели планеты. Равновесие не может
быть чистым или абсолютно устойчивым, иначе не будет движения, для творчества
необходимы как равновесие, так и неравновесие, но во всем должна быть мера. Об
этом красноречиво пишет индийский мыслитель Вивекананда: "Истинного равенства
никогда не было и никогда не будет на земле. Как можем мы здесь быть равными? Та-
кое равенство подразумевает полную смерть. Что именно делает мир тем, что он
есть? Утраченное равновесие. В первичном состоянии, именуемом хаосом, царит со-
вершенное равновесие. Таким образом, создаются все творческие силы Вселенной -
путем борьбы, соревнования, столкновения. Если бы все частицы материи оставались
в равновесии, разве мог бы совершаться процесс творчества? ... Неравенство лежит в
основе творчества. Тем не менее силы, стремящиеся установить равенство, являются
таким же необходимым фактором творчества, как и те, что нарушают его'.
Если нарушена гармония и мера, то крайности сходятся, становятся одинаково
отрицательными. Так, крайний оптимист, как правило, лишен интуитивного сочувст-
вия и понимания насущных нужд людей, склонен к достижению целей без разбора
средств, а крайний пессимист проявляет неподвижность и бездеятельность тогда, ког-
да необходимо активное решение общественных проблем. И невежда, и мудрец глухи
к земным радостям: "Чье сердце не трогают ни прекрасные изречения, ни пение, ни
игры юных дев, тот либо аскет, либо скотина" - говорит древнеиндийская мудрость.
Совет избегать крайностей и идти путем "золотой середины" проходит в боль-
шинстве духовных традиций. "Золотая середина" действительно оказывается золотой -
она позволяет войти в соприкосновение с Вечностью. В китайской традиции мудрецу
дается описательное имя - Владеющий своими чувствами. Считается, что эмоции име-
ют биполярную природу: проявляя, например, бурную радость, человек открывает
врата для сокрушительного горя. Владеть своими чувствами означало достижение со-
стояния бесстрастия или апатии, что следует отличать от внешней сдержанности
как показателя воспитанности человека. Истинное бесстрастие или самообладание,
говоря современным языком, означает полный внутренний покой чувств (да и потока
беспорядочных, скачущих мыслей). Это состояние Вивекананда описывает так: "Тот
человек идеален, который среди величайшей тишины и уединения находит самую на-
пряженную деятельность и среди напряженной деятельности находит тишину и уеди-
нение пустыни. Он обрел тайну самообладания: он имеет власть над собой. Он идет по
улицам большого города с его шумным движением, но ум его покоен, как будто он на-
ходится в пещере, куда ни один звук не долетает, и все время ум его напряженно рабо-
тает"18.
Успокоение ума и чувств, гармонизация внутреннего состояния делает возможным
объективацию мыслей и эмоций. Человек дает им оценку, тем самым может развить,
усилить или прекратить их действие. С эмоциями можно работать как с материалом в
творческих состояниях. Состояние самообладания не предполагает лишенности эмо-
ций вообще, а скорее, их преображение как страстей, работу с ними на рефлексивном
когнитивном уровне. Так, высокопрофессиональный актер изображает эстетически
преображенные эмоции как негативные - страх, гнев, страдание, так и позитивные -
радость, любовь, сострадание. В состоянии самообладания пробуждаются глубинные
составляющие когнитивного опыта, человек начинает слышать голос интуиции, при-
обретает способность правильного, мгновенного распознавания. В когнитивном ас-
пекте самообладание можно оценить как фокус, в котором возможен переход от це-
лостного видения ситуации, мгновенно-интуитивного схватывания и озарения к ее ло-
кальному осознанию, преобразование глубинно-континуального в осознаваемо-
17 См.: Свами Вивекананда. Философия. Йога. Магнитогорск, 1992. С. 77.
18 Там же. С. 13.
99

дискретное ("квантование смысла"). А для понимания методологии работы с двойст-
венностью приходит понимание значения нулевой точки - отсутствие есть переход в
иное, затухает внешняя активность, с тем чтобы внутренне-глубинные энергии про-
явили себя. Можно сформулировать еще один принцип, который напрашивается при
осмыслении действия поляризации при системно-иерархическом представлении.
Принцип трансформации уровней через нулевую точку: нулевая точка или отсут-
ствие активности на внешнем, поверхностном уровне, есть тонка связи с глубин-
ным, причинным уровнем. Точка равновесия полярных сил, или нейтралитет, есть
точка смыкания с высшими управляющими уровнями сущностного целого.
Считается, что, достигая равновесия, самообладания (апатии), мудрец (или достиг-
ший самореализации) говорит с Вечностью. И тогда вступает в свои права язык не-
двойственности (Единого Первоисточника): через доброту человеческого поступка
действует Вечная доброта, через человеческую любовь проявляется Вечная любовь и
т.д. При достижении внутреннего самообладания скрытые сверхсознательные силы в
человеке могут проецироваться на обычный ум и чувства. Человек приобретает каче-
ства мудреца, для которого различение добра и зла - дело мгновения Вечности, в себе
все содержащей.
Во многих учениях подчеркивается, что достижение сверхсознательной чуткости
возможно лишь при прохождении опыта различения двойственной природы мира. К
духовному созерцанию не ведет равнодушие и бездеятельность. Комментируя недвой-
ственную позицию Веданты, Вивекананда поясняет: "Эта вселенная всегда будет
представлять собой сочетание добра и зла. Где есть добро, зло следует за ним; но поза-
ди и выше этого противоречащего самому себе явления Веданта видит единство обо-
их. "Откажись, - говорит она, - от зла, но откажись и от добра". Что же тогда останет-
ся? Добро и зло, - заявляет Веданта, - не все, что мы имеем. За обоими стоит нечто,
именно вы сами, истинное вы, высшее всякого зла, но высшее также и всякого добра.
Это то, что проявляет себя, как добро и зло. Узнайте это сначала, и тогда, но не рань-
ше, вы можете быть оптимистом, так как тогда будете повелевать обоими. Управляй-
те сами этими проявлениями, и тогда впервые вы будете в состоянии обнаруживать
свое истинное Я совершенно по своей воле"19.
Во временном аспекте энергийная диалектика сообразуется с законами циклов и
ритмов. Благодаря циклическому закону идет круговое или спиральное движение
всего сущего, в котором происходит чередование доминирования противоположных
начал ("отрицание отрицания" Гегеля) - война сменяется миром, подъем чередуется с
упадком, напряжение требует после себя расслабления и т.д. Если закон циклов на-
правляет деятельность целостной системы, то закон ритмов устанавливает соотноше-
ния и чередования сил внутри системы. Например, в музыке цикл устанавливает темп,
а ритм ответствен за паузы между нотами.
Принцип иерархичности предполагает различение соподчиненных уровней Цело-
го, разделение на высшие и низшие уровни, выделение ведущего и ведомого. В иерар-
хичном системном целом по принципу полярности организуются его соподчиненные
уровни, причем позитивный аспект качеств одного уровня на другом уровне может
превратиться в негативный аспект и т.д. Приведем пример любопытной аргумента-
ции, выстроенной с учетом принципа иерархичной поляризации. Из рассказов о Мира
Баи (1498-1546/47). Мира Баи - раджпурская принцесса, вдова махараджи Читтора.
Из-за нежелания следовать социальным условностям, и в частности, совершить сати -
самосожжение на погребальном костре мужа, она подвергалась преследованиям со
стороны родственников мужа. Одна из легенд о ней повествует следующее: индуист-
ский святой и аскет Саната Госвами (букв, "властитель коров") «отказался принять ее,
ибо она была женщиной. Однако ее ответ поверг его к ее стопам в смирении. "Скажи
учителю, - ответила она, - что я не знаю, есть ли во вселенной какой-либо иной муж-
100

чина, кроме Бога. Разве мы все - не женщины перед Ним?"». Индуистские писания
рассматривают изначальную причину мира - Бога - как единственный Положитель-
ный Творческий Принцип. Творение в таком случае - негативно и есть то, что называ-
ют майей. Мысль Саната Госвами, скованная обычаями, не выходила за пределы майи
(горизонтального видения)20.
Важно, что высшее в иерархической цепи является синонимом более высокого це-
лого, включающего в себя низшее, отсюда понятно, почему высшее по праву управля-
ет низшим, ведет его.
В порождении бесчисленного множества видов и сочетаний энергий организую-
щую роль играет принцип фрактальности или самоподобия: часть в определенной
степени воспроизводит свойства и структуру целого. Классическим примером энер-
гийной диалектики может служит китайская модель инь и ян. Эти субстанции-энергии
не только управляют развитием, но и структурируют все уровни мироздания. Каждое
из противоположных начал несет в себе потенции другого: в инь содержится ян, a в ян
содержится инь. Инь и ян образуют монаду - дао: "одна инь, один ян - это и есть дао"
("Си цы чжуань", IV в. до н.э.)21. Во взаимопревращениях инь и ян на определенной
фазе процесса достигается Великий предел - Тай цзи. Полярная дуализация, имея
фрактальную природу, охватывает все уровни мироздания: любая сторона инь и лю-
бая сторона ян, в свою очередь, делятся на инь-ян и т.д. «Эта теория универсального
дуализма сформировалась в середине I тысячелетия до н.э. и впервые была системати-
чески изложена в "Чжоу и", где инь-ян названы "двумя образцами" (лян и), рожденны-
ми "Великим пределом" (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами
гексаграмм (гуа) - прерванной и целой чертами соответственно .
Как видно из примеров, имеется множество моделей структурирования реальности
по принципу двойственности, а также двойственности, переходящей в триадичность23.
Каждая традиция привносила своё особенное видение и понимание мира полярностей
и противоположных начал.
20 Цит. по: Парамаханса Йогананда. Автобиография йога. М., 2004. С. 82-83.
21 Цит. по: Кобзев А.И. Китайская традиция // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 409.
22 Там же.
23 Триадичность в мышлении. М, 2004.
101

Если парадигмы
несоизмеримы, то почему
они все-таки меняются?
Д. Г. ЕГОРОВ
' ...Большинство школ правы
в значительной части своих утверждений,
но заблуждаются в том, что они отрицают.
Готфрид Лейбниц
В настоящей работе мы рассмотрим проблему несоизмеримости научных теорий
(парадигм1), наиболее остро поставленную в рамках аналитической философии
Т. Куном и П. Фейерабендом. Проблема эта может быть сведена к следующим двум
вопросам: Как вообще происходит выбор между различными теориями (особенно в
момент выдвижения новой концепции)? И содержит ли процедура выбора определен-
ную гарантию того, что новая теория будет лучше старой?
Мы начнем с краткого сравнительного анализа методологических подходов к про-
блеме роста научного знания в традиции аналитической философии. Для рассматри-
ваемого направления характерно большое разнообразие концепций и острая полеми-
ка между их авторами или приверженцами. Мы, однако, считаем, что в этих дискусси-
ях различия между сторонниками той или иной концепции искусственно преуве-
личиваются: основные образующие данную традицию концепции (во всяком случае -
в рамках англоязычной аналитической философии К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса,
П. Фейерабенда) не являются противоречивыми. Разница в схемах развития науки ве-
дущих представителей аналитической философии связана, по нашему мнению, с тем,
что они репрезентируют различные логические уровни описания процесса научного
познания.
1 Мы используем принадлежащий Платону и введенный в обиход современной философии науки
Т. Куном термин "парадигма" для обозначения совокупности систем убеждений, разделяемых значитель-
ным числом членов научных сообществ и лежащих в основе формирования ими конкретных научных те-
орий. Отметим, что в этом определении ничего не говорится об истинности этих убеждений, их предмет-
ной области, а также о соответствии их реальной практике научной работы.
© Егоров Д.Г., 2006 г.
102

Отправным пунктом нашего анализа будет философия науки К. Поппера (критичес-
кий рационализм). Его критика верификации, и, в более широком контексте, индукти-
визма в целом, не потеряла с момента первого выхода в 1935 г. "Логики научного иссле-
дования" своей актуальности. Развитие науки, по Попперу, происходит методом "проб и
ошибок" с элиминированием фальсифицированных теорий: сталкиваясь с проблемой,
исследователи выдвигают различные теории, при этом теория является научной только
в том случае, если она может быть сопоставлена с каким-либо базисным утверждением,
и должна быть устранена, если она противоречит принятому базисному утверждению.
Кроме того, чтобы считаться научной, теория должна предсказывать факты, которые
являются новыми, неожиданными с точки зрения предыдущего знания. "Утонченный"
фальсификационизм К. Поппера предполагает при фальсификации конвенцию, по ко-
торой "заранее установлены критерии опровержения: следует договориться относи-
тельно того, какие наблюдаемые ситуации, если они будут действительно наблюдаться,
означают, что теория опровергнута . Иными словами, К. Поппер предлагает запрет на
гипотезы ad hoc.
Критика фальсификационизма Поппера основана на том, что реальная история на-
уки не соответствует его нормативным предписаниям. Ученые защищают свои пред-
ставления, вводя гипотезы ad hoc, и делают это упорно - П. Фейерабенд даже вводит
методологический принцип "упорства . При достаточной находчивости можно на
протяжении длительного времени защищать любую теорию (безотносительно того,
верна эта теория или же ложна). Как показывает П. Фейерабенд, рациональные стан-
дарты критического рационализма нарушались, во многих ситуациях (коперниканская
революция, триумф кинетической теории, возникновение квантовой теории и т.п.):
"... а) правила (стандарты) действительно нарушались, и наиболее чуткие ученые это
осознавали; б) они должны были нарушаться. Строгое соблюдение правил не улучши-
ло бы дела, а задержало прогресс науки"5. Яркие примеры нарушения рациональных
стандартов: "отсутствие содержания - атомная теория в течение нескольких столетий;
идея движения Земли у Филолая; противоречивость - программа Бора...; обширный
конфликт с экспериментальными результатами - идея движения Земли..."6.
Для преодоления этих несоответствий И. Лакатос предлагает свою концепцию ис-
следовательских программ. Исследовательская программа "включает в себя конвен-
ционально принятое (и поэтому a priori неопровержимое) "жесткое ядро" и "позитив-
ную эвристику", которая определяет проблемы для исследования..." . Для защиты
В отличие от "догматического фальсификационизма", несостоятельность которого показана, напри-
мер, И. Лакатосом: «...Нет и не может быть ощущений, не нагруженных ожиданиями, и следовательно, нет
никакой естественной (то есть психологической) демаркации между предложениями наблюдения и теоре-
тическими предложениями ... даже если бы такая естественная демаркация существовала, вторая посылка
[теория "научна", если у нее есть эмпирический базис] догматического фальсификационизма была бы нис-
провергнута логикой. Дело в том, что значения истинности предложений "наблюдения" не могут быть одно-
значно определены: никакое фактуальное предложение не может быть доказательно обосновано экспери-
ментом. Можно только выводить одни предложения из других, но нельзя их вывести из фактов; попытаться
доказывать предложения, ссылаясь на показания чувств, все равно, что доказывать свою правоту, "стуча ку-
лаком по столу". Это элементарная логическая истина, но даже сегодня она усвоена совсем немногими. Если
фактуальные предложения недоказуемы, то они могут быть ошибочными. Но если они могут быть ошибоч-
ными, то конфликт между теориями и фактуальными предложениями не обязательно означает "фальсифика-
цию", это может быть просто несогласованность» {Лакатос И. Фальсификация и методология научно-иссле-
довательских программ. www.philosophy.ruAibraryAacat/Ol/O.html).
3 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 247.
4 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 117.
5 Там же. С. 473.
6 Там же. С. 325.
7 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М.,
1978. С. 218.
103

"жесткого ядра" исследователь вводит, если требуется, гипотезы ad hoc. На практике
фальсифицировать гипотезу оказывается невозможно, да и не нужно, так как регрес-
сирующая в настоящий момент программа может впоследствии стать прогрессирую-
щей. В основе оценки той или иной исследовательской программы лежит историчес-
кий критерий: "Исследовательская программа считается прогрессирующей тогда, ког-
да ее теоретический рост предвосхищает ее эмпирический рост, то есть когда она с
некоторым успехом может предсказывать новые факты... программа регрессирует,
если ее теоретический рост отстает от ее эмпирического роста, то есть когда она дает
только запоздалые объяснения либо случайных открытий, либо фактов, предвосхи-
щаемых и открываемых конкурирующей программой..."8.
По нашему мнению, сущность развития И. Лакатосом идей К. Поппера - отказ от
нормативного требования элиминации гипотез, не прошедших проверку. Концепция
П. Фейерабенда есть не что иное, как концепция И. Лакатоса, но с отказом также и от
рационального сопоставления гипотез между собой (концепция несоизмеримости):
"Классы содержания некоторых теорий несравнимы в том смысле, что между ними
нельзя установить ни одного из обычных логических отношений (включения, исклю-
чения, пересечения) . Схема "защитного пояса" научной программы, берущего на се-
бя удар при столкновении с противоречивыми фактами путем потери или видоизмене-
ния второстепенных теорий эквивалентна введению дополнительных утверждений ad
hoc для спасения субъективно привлекательной гипотезы "научным анархистом"
П. Фейерабенда. Раз мы не можем быть уверены, что та или иная концепция оконча-
тельно и бесповоротно фальсифицирована, то в таком случае разумно проявлять
упорство (впрочем, не менее разумно и отказываться от одной концепции ради другой -
"все позволено"10).
Проведем анализ рассмотренных концепций. По нашему мнению, разница между
ними заключается в разной степени абстрагирования, принимаемой при их построе-
нии. Соотношение между критическим рационализмом К. Поппера и концепцией на-
учных программ то же, что между экономической теорией совершенной конкурен-
ции, построенной по принципу laissez faire, и объективными рыночными реалиями.
Так же как закон спроса-предложения действует в полной мере при наличии несколь-
ких предпосылок (однородные и делимые продукты, достаточно большое число поку-
пателей и продавцов, наличие у всех них полной информации о рынке и т.д.11), также
и схема Поппера имеет нормативную силу в некотором идеализированном случае.
Суть этих идеализации, по нашему мнению:
1. Идеальные исследователи (обладают всей полнотой информации в своей отрас-
ли знания, как в области фактов, так и всего спектра гипотез, критично анализируют
результаты исследований, и т.д.);
2. Идеальный эмпирический базис (содержание которого может быть основанием
для полной фальсификации теории).
Роль второго условия у Поппера выполняет конвенциональное соглашение о пра-
вилах фальсификации - однако требование относиться к ней как к методологической
норме и есть по существу идеализация, при которой мы абстрагируемся от возможной
ошибочности нашей конвенции.
Концепция научных программ - это отказ от второй идеализации, признание фак-
та, что никакая конвенция не может обеспечить исследователя четкими критериями,
какие факты действительно являются фальсификаторами, а какие при дальнейшем
развитии смежных отраслей знания будут дискредитированы.
8 Там же. С. 219-220.
9 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С. 145.
10 Там же. С. 153.
11 Сорос Дж. Алхимия финансов. М., 1997. С. 35.
104

В предлагаемом нами подходе концепция научных революций Т. Куна есть отказ
от обеих этих идеализации. Как нам представляется, несмотря на огромный поток ли-
тературы, который породил выход в свет в 1962 г. работы Куна "Структура научных
революций", этому аспекту (в некотором роде логической "несоизмеримости" подхо-
дов Т. Куна и К. Поппера) не было уделено достаточного внимания, может быть пото-
му, что сам Т. Кун это не формулировал в явном виде. Если К. Поппер, будучи по сво-
ей основной специальности логиком, в своей модели развития науки отталкивается от
логических противоречий в индуктивной модели роста знания, то Кун строит свою
модель как идеализированную историю науки. Как отмечает М.А. Розов, "концепция
Куна знаменует уже совсем иное видение науки по сравнению с нормативным подхо-
дом Венского кружка или К. Поппера. В центре внимания последних - ученый, прини-
мающий решения и выступающий как определяющая и движущая сила в развитии на-
уки... В модели Куна происходит полная смена ролей: здесь уже наука в лице парадиг-
мы диктует ученому свою волю, выступая как некая безликая сила, а ученый - это
всего лишь выразитель требований своего времени. Кун вскрывает и природу науки
как надличностного явления..."12. Закономерности, которые Кун обнаруживает, не
согласуются с концепциями Поппера и Лакатоса именно потому, что исследователь
Т. Куна - это не идеальный исследователь К. Поппера. Таким образом, концепция
Т. Куна выходит за рамки методологии, являясь скорее научно-социологической, так
как описывает, как развивается наука в обществе реальных (т.е. подчиняющихся за-
конам психологии) ученых. Концепция К. Поппера - это логически непротиворечивая
абстракция, отражающая многие тонкости роста научного знания, но отражающая
действительность настолько, насколько выполняются требуемые ею идеализации.
В связи с вышесказанным в модели Куна могут быть рассмотрены такие аспекты
реального процесса научного познания, которые остаются за рамками концепций с
более сильными базовыми идеализациями. Так, в методологии научных программ Ла-
катос проводит логическую реконструкцию истории познания в виде "внутренней ис-
тории", содержанием которой является критический диалог конкурирующих про-
грамм. "Твердое ядро" реконструируется на основе реального содержания идей той
или иной программы (как это представляется теперь историку или методологу науки),
а не того, что об этом думали сами субъекты научного сообщества. Их деятельность,
однако, могла направляться (и направлялась) не только реконструированными post
hoc принципами, но и комплексом принципов и подсознательных убеждений, оказав-
шихся ложными и случайными. Лакатос не считает нужным анализировать такие вли-
яния, относя их к "внешней истории", для методологии научных программ несущест-
венной. Однако и ошибочные убеждения также оказывают влияние на ход научного
развития - хорошим примером здесь может служить влияние индуктивизма Бэкона на
труды Ньютона.
Одним из основных пунктов критики модели Куна является момент перехода от
"нормальной науки" (ученый работает в рамках некоторой традиции, или парадигмы)
к "научной революции" (ученый выходит за пределы традиции). Как такое может про-
исходить? Наш ответ на это таков - если сохранить в модели "идеального исследова-
теля" - никак. Неидеальный же исследователь привносит с собою в проблему, до того
строго методологическую, реальную психологию научного исследования. Т. Кун об-
наруживает, что подавляющее большинство исследователей принимают в своей рабо-
те некую парадигму. Но почему они это делают? И почему некоторые исследователи
оказываются способны выйти за ее пределы? То, что оба этих процесса происходят,
как правило, неосознанно, не есть их объяснение - задача философии науки и заклю-
чается в рефлексии над вроде бы очевидными явлениями. На наш взгляд, ответ на по-
ставленные вопросы может быть найден, если мы примем как модель научного мыш-
ления разработанную в рамках нейро-лингвистического программирования (НЛП) на
12 Степин B.C., Горохов ВТ., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995. С. 73.
105

основе теории логических типов Б. Рассела схему метауровней мышления13. Состав-
ляющие парадигму элементы дисциплинарной матрицы (символические обобщения,
убеждения в специфических моделях, ценностные установки, образцы деятельности)
составляют метауровень по отношению к повседневной научной деятельности ученого.
За исключением первого компонента (символических обобщений), передача дисципли-
нарной матрицы происходит на подсознательном уровне, от учителя к ученику ("неяв-
ные знания" по М. Полани15). Соответственно, по большей части в процессе исследова-
ния они не осознаются - при решении обычных задач дисциплинарная матрица выпол-
няет роль автоматических навыков, вроде навыков вождения машины или ходьбы16.
Пересаживаясь на другую модель машины, с другой системой управления, шофер не мо-
жет пользоваться прежней "матрицей управления" - в этот момент он вынужден выпол-
нить умственное усилие на двух логических уровнях. На одном логическом уровне он
выполняет последовательность действий по запуску машины, а на более высоком, уров-
не мета-программирования по отношению к начальному, он определяет, зачем и каким
образом он это делает. После того как тренировка проведена, навыки уходят в подсо-
знание, и управление машиной происходит на одном логическом уровне осознания. Ана-
логично этому принимаемая парадигма минимизирует количество осуществляемых ис-
следователем ментальных операций, позволяя решать научные задачи, оставаясь на од-
ном логическом уровне осознания. Столкновение с задачей, имеющей иную структуру,
нежели эталоны, на которых парадигма и создается, требует перехода на более высо-
кий уровень осознания исследовательских процедур. "Идеальный ученый", подразуме-
ваемый схемами К. Поппера и И. Лакатоса, естественно, тут же это сделает, проведет
анализ соответствия парадигмального подхода с "аномальной ситуацией", разработает
новую теорию и т.д. - у него в любой момент времени есть доступ ко всем своим
личностным ресурсам и любой информации в своей отрасли знания, в том числе к пол-
ному списку методологических принципов, лежащих в основе принятой им парадигмы.
Принципиальные возможности для этого создает, по мнению М.А. Розова и B.C. Сте-
пина, взаимодействие парадигм (исследовательских программ): "Ученый у Куна жестко
запрограммирован... Однако, если программ достаточно много, то ученый приобретает
свободу выбора..."; "множественность парадигм подает надежду, ибо у нас появляется воз-
можность их взаимодействия... При этом механизм взаимодействия связан с рефлек-
сивной симметрией различных дисциплин" ; "Модельные представления задают об-
раз структуры (гештальт), который переносится на новую предметную область и по-
новому организует ранее накопленные элементы знаний об этой области (понятия,
идеализации и т.п.)"18. Это же ранее утверждал М. Планк: "...Основа творческого мы-
шления - отождествление идей или явлений, которые считались совершенно несопос-
тавимыми"19.
Эти тезисы, по нашему мнению, верны - для "идеального ученого". Отличие ре-
ального ученого от идеального - в количестве метауровней осознания, доступных ему
в процессе исследования. "Среднестатистический" ученый, так же как и человек вооб-
ще, теоретически, будучи способен на осознание шаблонов своего поведения, реально
13 Бэндлер Р., Гриндер Д. Структура магии. СПб., 1996. С. 312-315.
14 Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 240-245.
15 Полани М. Личностное знание. М., 1985.
16 Речь идет, естественно, не о профессиональных методологах науки, а об ученых, составляющих ос-
новную массу научного сообщества. Понятно, что для специалиста в философии науки структура научной
парадигмы не является подсознательным навыком - однако для большинства ученых-естествоиспытате-
лей это, увы, действительно так.
17 Степан B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. С. 79, 177.
18 Там же. Гл. 9.
19 Цит. по: Мостепаненко A.M. Методологические и философские проблемы современной физики.
Л., 1977. С. 23.
106

находится в состоянии "сна наяву", "неинтегрированности"20 - т.е. механически следует
неким традициям (в науке это принимает форму "парадигмы"). Традиция не есть некое
принуждение - подобно тому как никто не принуждается, скажем, к просмотру реклам-
ных роликов, с последующими бессмысленными покупками; человек сам выбирает тра-
диционное поведение просто из умственной лени. Как заметил П. Фейерабенд: "Откры-
тие... часто похоже не на открытие Америки, а на пробуждение ото сна . Информация,
которой обладают создатели новой парадигмы, есть и у многих других исследователей, но
только у немногих хватает самоосознания для рефлексии над принимаемой дисципли-
нарной матрицей (ибо без этого ее, естественно, изменить нельзя - невозможно менять
что-то, что не осознаешь). "Самое сложное в выявлении убеждений [а парадигма - это
система научных убеждений] состоит в том, что о тех из них, которые оказывают на вас
самое сильное влияние, вы, как правило, меньше всего подозреваете"22.
Таким образом, основой для смены парадигмы (или выдвижения новой исследова-
тельской программы) является сочетание объективных (существование иных тради-
ций, откуда обычно и заимствуются новые идеи) и субъективных (наличие исследова-
телей, способных к выходу на рефлексивную метапозицию по отношению к дисцип-
линарной матрице) предпосылок. Однако предпосылки сами по себе никого (в том
числе и "идеального ученого") к изменению парадигмы не принуждают, это только
возможность для действия.
Здесь мы подходим к существу проблемы несоизмеримости. Т. Кун и П. Фейера-
бенд отрицают существование каких-либо рациональных критериев при смене пара-
дигм; по их мнению, у автора новой парадигмы смена происходит мгновенно, как пе-
реключение гештальта: есть один способ описания мира до, и другой - после, причем
новый способ не обязательно лучше. "Кун констатировал, что разные парадигмы:
А) используют понятия, между которыми невозможно установление обычных логи-
ческих отношений - включения, исключения, пересечения, Б) заставляют нас видеть
вещи по-разному (в разных парадигмах исследователи не только пользуются различ-
ными понятиями, но и получают разные восприятия) и В) включают в себя разные
методы (как интеллектуальные, так и физические инструменты) для проведения ис-
следований и оценки их результатов."23.
Мы не поддерживаем этого иррационального подхода. Главный довод против не-
соизмеримости, на наш взгляд, это то, что творцы новых концепций каким-то образом
их все же сопоставляют; описания этого акта сопоставления и выбора как иррацио-
нального "переключения гештальта" или "смутного эстетического чувства" явно не-
удовлетворительны. Заметим, что, подобно тому как позитивистское предложение за-
менить в науке "метафизику" принципом верификации оказалось несостоятельным
уже потому, что сам этот принцип является метафизическим, последовательное при-
менение принципа несоизмеримости к работам его сторонников приводит к противо-
речиям. Так, основным содержанием работ П. Фейерабенда является построение ряда
контрпримеров, демонстрирующих ограниченность норм критического рационализ-
ма. Это, однако, требует отказа от принципа несоизмеримости - в противном случае
можно сказать, что эти контрпримеры не являются таковыми, так как текст Фейера-
бенда просто "несоизмерим" с текстом Поппера. *
Рассмотрим процесс изменения парадигмы как разновидность процесса изменения
убеждения . То, что Т. Кун описывает как "переключение гештальта", по нашему
20 Тарт Ч. Практика внимательности в повседневной жизни. М., 1996; Гроф С. За пределами мозга. М, 1993.
21 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С. 501.
22 Дилтс Р. Изменение убеждений с помощью НЛП. М., 1999. С. 66.
23 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С. 500-501.
Детальные описания такого рода процессов даны Р. Бэндлером и Р. Дилтсом: Бэндлер Р. Исполь-
зуйте свой мозг для изменения. СПб., 1994. С. 110-124, 140-163; Дилтс Р. Изменение убеждений с по-
мощью НЛП. С. 129-160.
107

мнению, есть действительно сдвиг восприятия, но не горизонтальный (в другую, рав-
ноценную позицию), а вертикальный: в метапозицию по отношению к обоим парадиг-
мальным подходам. Если пользоваться визуальной метафорой, в которой парадигма
представляет карту территории (реального мира), то это сдвиг в стереоскопическую
позицию, в которой наблюдаются обе карты одновременно. Понятия А)-В) из цитаты
выше относятся уже к работе по правилам, задаваемым той или иной дисциплинарной
матрицей, в то время как при изменении парадигмы сравниваются сами дисциплинар-
ные матрицы. Если парадигма является законом, по которому ведутся исследования,
то метапозиция при создании новой парадигмы - это позиция законодателя. Мы со-
гласны с П. Фейерабендом, что, вероятно, невозможно описать один абсолютный кри-
терий выбора25; реально выбор осуществляется на основе комплекса критериев (сам
П. Фейерабенд в работе "Наука в свободном обществе" их перечисляет: линейность -
нелинейность теории, степень логической последовательности, количество аппрокси-
маций, согласованность с некоей фундаментальной теорией или метафизическим
принципом и т.д.26), но это комплекс именно рациональных критериев - поэтому ан-
тисциентизм П. Фейерабенда нам представляется необоснованным. Возможно, сам
П. Фейерабенд придерживался тезиса о несоизмеримости, протестуя против норма-
тивной оценки и сравнения теорий. Мы согласны с тем, что вводить единый (тем бо-
лее - нормативный) критерий сравнения конкурирующих теорий нецелесообразно;
однако из этого не следует, что всякий акт выбора концепции в науке иррационален.
Нашей позиции в трактовке развития науки в контексте методологии наиболее близ-
ки позиции П. Фейерабенда (за исключением тезиса о несоизмеримости) и И. Лакато-
са (за исключением исторического критерия сравнения между собой различных тео-
рий), потому что он годится в полной мере только для программ, прекративших свое
существование, или, по меньшей мере, длительно существующих; в то же время наи-
более важной практически является процедура сравнения для новых гипотез, у кото-
рых просто нет истории. Заметим, что и разделение на "жесткое ядро" и "защитный
пояс" также основано на историко-научном анализе постфактум: в первоначальной
формулировке указать точные границы "жесткого ядра" нереально, они определяются
в процессе научно-исторического развития программы во взаимодействии с конкуриру-
ющими идеями. В такой трактовке оба эти подхода становятся идентичными, сводясь по
существу к тезису anything goes: "Индуктивизм требует устранения теорий, лишенных
эмпирической поддержки. Фальсификационизм требует устранения теорий, не обла-
дающих дополнительным эмпирическим содержанием... Методология исследователь-
ских программ не содержит таких требований..."27 Тем не менее, отказывая рацио-
нальным критериям сравнения научных теорий в статусе жестконормативных, мы
считаем, что формулировка "мягких" критериев имеет смысл. Так или иначе, созна-
тельно или бессознательно, исследователи сравнивают различные теории между со-
бой; формулировка критериев в явном виде призвана не элиминировать какую-либо
концепцию, а способствовать дифференциации рациональных и эмоциональных ком-
понентов в научной дискуссии (в идеале - к полной элиминации иррациональных, ос-
нованных на эмоциях, пристрастиях: если не вообще из науки, то, по меньшей мере -
из научных дискуссий).
Данный вопрос о критериях сопоставления и выбора конкурирующих теорий был
подробно разработан в отечественной методологической литературе. Так, Е.А. Мам-
чур на основе исследования истории физики показала, что одним из основных методо-
логических регулятивов в познании выступает принцип простоты (в той или иной его
25 И. Пригожий и И. Стенгерс в связи с этим указывают, что этот вывод следует уже из теоремы Ге-
деля о неполноте: "Не существует конечной аксиоматической системы, в рамках которой были бы разре-
шимы все проблемы" {Пригожим И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1999. С. 255).
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С. 503.
27 Там же. С. 329.
108

форме: явно или неявно). В то же время как критерий, однозначно определяющий от-
бор теорий, он рассматриваться не может: "Не привели к успеху и попытки разрабо-
тать точные экспликации (исчисления) простоты, способные сыграть роль некоторо-
го идеального канона... оказываясь справедливыми для языков типа исчисления пре-
дикатов, предложенные критерии теряют свою эффективность для содержательных и
богатых языков научных теорий. Возникает сомнение в том, что вообще существует
единая мера простоты или единое основание для успешного функционирования кри-
терия простоты. Возможно, существует много различных типов простоты, и каждый
из них вносит свой вклад в окончательную оценку гипотезы или теории"28.
Обсудим еще один аспект вопроса - об источниках концепции несоизмеримости:
по нашему мнению, представления Т. Куна о скачкообразной смене парадигм по прин-
ципу "или-или" идейно восходит (хотя явно это им нигде и не подчеркивалось) ко
взглядам К. Поппера на диалектику и противопоставляемый им диалектике метод
проб и ошибок . Критика К. Поппером диалектики ведется с позиций защиты закона
исключения противоречий: если мы имеем тезис и антитезис, то один из них должен
быть отброшен (в соответствии с запретом, вытекающим из закона противоречия), то
есть диалектическую триаду К. Поппер сводит к ослабленному варианту метода проб
и ошибок30.
На наш взгляд, эта критика диалектики является несколько поверхностной, и сама
содержит смешение разных логических уровней рассуждения: К. Поппер прилагает
принципы диалектики к процессу логического вывода31, т.е. к тому, для чего они не
предназначаются. Диалектическое противоречие не есть противоречие логическое.
Логическое противоречие обнаруживается внутри одной системы описания действи-
тельности; диалектическое противоречие есть конфликт разных систем как следствие
неправомерных генерализаций, т.е. ошибок при задании граничных условий каждой из
конфликтующих систем. Предположим, мы имеем различные утверждения о форме
проекции пирамиды на плоскость: 1) проекция пирамиды на плоскость есть треуголь-
ник; 2) проекция пирамиды на плоскость есть квадрат; 3) проекция пирамиды на плос-
кость есть круг. Утверждение 3) должно быть, действительно, отвергнуто в соответст-
вии с методом "проб и ошибок" К. Поппера, однако утверждения 1) и 2), будучи фор-
мально-логически противоречивы, тем не менее, оба истинны. Их конфликт
проистекает от отсутствия граничных условий, в рамках которых они оказываются
истинными: утверждение 1) истинно, если проекционная плоскость вертикальна, в то
время как утверждение 2) истинно, если проекционная плоскость горизонтальна. Кри-
тикуемая К. Поппером категория диалектического синтеза есть не что иное, как зада-
ние граничных условий, при которых тезис и антитезис истинны, или, иными словами,
это есть метауровень по отношению к формальной логике как таковой - уровень, на
котором происходит создание интегральной концепции (в нашем примере - переход к
объемному восприятию фигуры от частных двумерных проекций, без чего невозмож-
но определение граничных условий для утверждений 1) и 2)). С другой стороны, мы
полностью согласны с К. Поппером в его критике "диалектического" описания про-
цессов природы32: факты или события не могут противоречить друг другу, ибо приро-
да едина по своей сути - противоречивым может быть их восприятие разными иссле-
дователями. Диалектическая триада не является удачным способом описания природ-
ных процессов, это есть описание процесса познания. В этой связи интересно
Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического
знания. М., 1975. С. 166-167.
Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.
30 Там же. С. 120-122. *
31 Там же. С. 123-125.
32 Там же. С. 127.
109

отметить, что к такому же выводу независимо приводят исследования по моделирова-
нию человеческого поведения: так, получившая признание схема НЛП есть переход
от модели психотерапии по Бейтсону (одно из сообщений в коммуникации считается
истинным, остальные - ложными33) к модели Гриндера-Бэндлера , в которой все со-
общения рассматриваются как истинные (в соответствующем контексте, т.е. при со-
ответствующих граничных условиях). Процесс психического развития в схеме НЛП
трактуется как разграничение соответствующих контекстов, в рамках которых кон-
фликтное поведение является рациональным, и создание новой обобщающей метамо-
дели, снимающей противоречия (процесс "психической интеграции") - легко заме-
тить, что это описание фактически идентично описанию процесса снятия противоре-
чия между тезисом и антитезисом посредством синтеза по Гегелю35.
Соответственно, рассмотрение научной революции на различных метауровнях
(т.е. диалектически, или, в терминологии К. Юнга - синтетически) позволяет перей-
ти от трактовки смены парадигм по принципу "или - или" к более богатому принципу
"и/или". Мы трактуем поэтому процесс смены научных парадигм не как замену одного
фильтра восприятия другим (в духе несоизмеримости), а как расширение поля осозна-
ния, т.е. ослабление парадигмальных ограничений через расширение способов описа-
ния реальности, которыми владеет исследователь.
33 Baîeson G. Steps to An Ecology of Mind. San Francisco: Chandler Publication, 1972.
34 Бэндлер Р., Гриндер Д. Структура магии. С. 313.
Теория НЛП в психологии является фундаментальной, прошедшей обширную практическую про-
верку. Процесс познания, как процесс психический, по-видимому, подчиняется общим закономерностям
функционирования человеческого сознания. Поэтому мы не можем согласиться с оценкой К. Поппером
диалектики как "не фундаментальной, но просто описательной теории" (Поппер К. Что такое диалекти-
ка? С. 127).
36 Jung CG. Experimental Researches. Collected Works. Vol. 2, Bollingen Series XX. Princeton: Princeton
University Press. 1973.
110

Этика после постмодернизма
Г. Г. КЁГЛЕР
Изменил ли постмодернизм наше понимание гуманитарных и общественных на-
ук? В частности, повлиял ли он на понятие социальной теории и ее роли в гумани-
тарных науках, в особенности по отношению к нормативным предпосылкам, связан-
ным с культурной и социальной интерпретацией?
Теоретики постмодернизма1 занимаются отвержением трансконтекстуальных
понятий истины и претензий на истинность, нравственных норм, выступающих от
имени всех, и масштабных теорий, так называемых "метанарративов", в которых
конструируются исторические и социальные модели развития, навязываемые рас-
сматриваемым культурам. Конечно, поскольку мы имеем дело с постмодернистским
дискурсом, бросающим вызов классическим модернистским предпосылкам, мы мог-
ли бы выдвинуть хорошо известное возражение, что позиции самих этих теоретиков
предполагают наличие истины, определенные точки зрения на нормы и содержат
теоретические обобщения. Конечно, такие мыслители, как Фуко, Деррида или Рор-
ти, зачастую отрицают какие-либо претензии на истину или же довольно неубеди-
тельно "растворяют" их в якобы шутливых внутренне противоречивых высказыва-
ниях; более того, апелляция к нормам не обосновывается явно, но скорее, "демонст-
рируется", или "проявляется", в политическом действии, тогда как теоретические
предпосылки хотя и работают при раскрытии тех или иных феноменов, однако их
общая применимость и объяснительная сила зачастую не проясняются. Поскольку
эти предпосылки формируют позиции постмодернизма, возникает соблазн отверг-
нуть их как внутренне противоречивые.
Другой, более перспективный, путь состоит в том, чтобы серьезно отнестись к
постмодернистской критике разума и посмотреть, с необходимостью ли она предпо-
лагает тотальное отвержение разума или же предлагает только пересмотреть сферу
действия и природу понятий истины и нормативности. Такой проект предполагает
принятие некоторых так называемых "постмодернистских тем", таких как зависи-
мость теоретически артикулируемых и претендующих на истинность позиций от
контекста, чуткость к укорененности в культуре моральных установок и правил и
осторожность, необходимую для адекватной интеграции концептуальных каркасов
Против использования терминов "постмодерн" и "постмодернизм" могут, не без основания, воз-
ражать в связи с их неопределенностью и чрезмерной широтой. Я использую их как эвристические "тер-
мины-зонтики" для обозначения именно тех концептуальных и методологических позиций, которые ос-
паривают модернистские позиции, обсуждаемые ниже.
© Лахути Д.Г. (перевод), 2006 г.
111

и эмпирически-герменевтических процессов. В данном тексте я хочу предпринять
подобное переосмысление в отношении проблемы нормативности. Моя цель - дать
набросок теории принятия норм (normative commitment) как включенного в нашу
практику интерпретации, понимаемой как диалогическая реконструкция - и тем са-
мым признание мнений и предпосылок другого. Диалогическая интерпретация, оп-
ределяемая как центральный принцип наук о человеке, приводит к ситуативной
нормативности, воспринимающей новую (постмодернистскую) чуткость к кон-
кретному и контекстному, не впадая при этом в чистый релятивизм и редукционизм.
Чтобы обосновать свое предложение, я сначала привожу, опираясь на сравнение
модернистской и постмодернистской концепций социальной науки, некоторую ин-
терпретацию релевантности постмодернистского вызова по отношению к современ-
ной социальной теории. На этой основе я дам набросок дискурсивного поля позиций
в отношении обоснования нормативности после постмодернизма. Это обсуждение
должно послужить фоном, на котором в качестве правдоподобного кандидата, спо-
собного дать обоснование нашей нормативной интуиции, может выступить герме-
невтическая концепция диалогической позиции.
Постмодернистский вызов социальной науке и теории
В начале современного - "модернистского" - периода гуманитарные и общест-
венные науки понимались в соответствии с моделью естественных наук; их задачей
было открыть и накопить законы, относящиеся к "фактам" истории и общества (по-
зитивизм Конта). Но эта методологически позитивистская картина была подобным
же образом связана с нормативным представлением об общественном и культур-
ном прогрессе. (См. Кондорсе. Конт как основатель социологии; у Маркса и марк-
сизма сила нормативности очевидна и все еще глубоко связана с научным понимани-
ем общества, выделение нормативного (как позиции теоретика) начинается у Дюрк-
гейма, Вебера и доходит до глупости у Парсонса2.) Таким образом, отличительные
черты, определяющие изначальное представление Просвещения о науке, человеке и
обществе, включают:
позитивизм/эмпиризм как научное самопонимание;
эволюционную концепцию человеческого прогресса (как в науке, так и в исто-
рии и обществе);
универсальную концепцию человеческой природы и ценностей3.
Постмодернистские или постструктуралистские мыслители радикальным обра-
зом противостоят всем этим трем чертам позитивистской и просвещенческой кон-
цепции науки о человеке. Постмодернизм является:
антипозитивистским: не существует непредвзятого, неопосредованного, неполи-
тического понимания социального смысла и общества;
антиэволюционистским: он подвергает теории эволюции критике за использова-
ние ими этноцентристских стандартов как средства обесценивания прочих, за то, что
2 Для позитивистской концепции наук о человеке и обществе тот факт, что общество подразумевает
ценностные ориентации, не означает, что наука об обществе должна быть оценочной: предполагается,
что нормы могут формулироваться столь же нейтрально, как и все остальное; это "социальные факты"
(см. веберовское различение ценностной ориентации и ценностной отнесенности).
3 Соответственно, классическое модернистское представление о социальной теории возникло: (а)
как объяснение данных, как синтез и объяснение эмпирического знания (позитивистское теоретическое
обобщение), (Ь) как эпистемологическое основание и обоснование социально-научного знания, определя-
ющее условия его возможности, его основные понятия, его методологические стратегии и т.д. (философ-
ские основы) и (с) как посредник между сферой публично-социального и научным знанием на основе мо-
рально-политического представления о содействии социальным изменениям (критическая социальная на-
ука и теория).
112

они "универсализуют" и идеологически оправдывают свою собственную контексту-
альную практику, используя эволюционное толкование прогресса, чтобы предста-
вить свои собственные ценности как высший этап как в когнитивном, так и в нравст-
венном отношении;
антиэссенциалистским: теории о "природе человека" оказываются идеологичес-
кими, дискурсивными конструкциями, превращающими в "сущность" то, что на са-
мом деле строится символически и разделяется социально в конкретных и потому
ограниченных социальных и культурных контекстах.
Антипозитивизм основывается на тезисе о символической опосредованности вся-
кого опыта и понимания. Эта фундаментальная предпосылка, поддерживаемая бес-
численными анализами культурно опосредованного опыта и утверждений науки, в
свою очередь питает антиэволюционизм. Поскольку интенциональный опыт или
когнитивный процесс по необходимости используют богатый и "толстый" слой фо-
нового понимания, конкретные понятия, идеи и ценности нельзя просто абстрагиро-
вать от их первоначальных контекстов и применить в качестве транскультурных
стандартов суждения и оценки. Такое понимание подкрепляет отказ от эссенциа-
листских понятий человеческой или культурной идентичности: поскольку символи-
чески опосредованные процессы формирования смыслов оказываются постоянно
трансформируемыми, оспариваемыми и переистолковываемыми, они сопротивля-
ются теоретическому объективированию и фиксации.
Нормативное обоснование после постмодернизма
Каковы же последствия постмодернизма? Как было показано, мы здесь имеем
дело с тотализирующим отвержением разума (включая универсалистскую норма-
тивность), который рассматривается как символически репрессивный, метафизичес-
ки наивный и ложный, политически же как катастрофический. Но коль скоро сама
эта критика подразумевает определенную нормативную позицию, проявляющуюся,
например, в ее оценке просветительских концепций как ложных, нравственно не-
верных и теоретически неприемлемых, то каковы же нормативные основания (или,
по крайней мере, интуиции), поддерживающие постмодернизм? Возможно ли, по
крайней мере, найти у него нормативную установку, которую можно было бы арти-
кулировать и оправдать? В этом разделе я очерчу карту концептуального поля, на-
мечающую четыре основные позиции, возникающие в связи с этой проблематикой.
Антинормативизм. Необходимость представить четко сформулированную нор-
мативную установку и даже возможность этого отвергаются. Глубоко ницшеанская
по духу, эта позиция отрицает практическую полезность теории нравственности, ко-
торая - в случае ее реализации - рассматривается как внутренне вредная. Норматив-
ные ценности порождаются существующей властью и потому никогда не чисты; бу-
дучи приняты как универсальные, они всегда будут использоваться для подавления
оппозиции и маргинальных голосов. Основные представители: Ницше, Фуко, ранняя
франкфуртская школа (Хоркхаймер, Адорно, Беньямин). Вот проблемы, с которы-
ми сталкивается этот подход:
критические интуиции и "ценности" остаются необоснованными (тем самым ос-
тавляя открытым вопрос, почему некоторые властные отношения хуже других, по-
чему равенство лучше, чем неэгалитарные общественные устройства и т.д.);
в результате критически-нормативная позиция не развивается и остается в значи-
тельной степени несформулированной. Возможность альтернативных этических
подходов (например, менее универсалистски-репрессивного подхода) не исследуется;
не дается никакой политико-этической ориентации, никакого "регулятивного
идеала" того, как следовало бы изменить общественную практику (критика остается
такой же негативно привязанной к статус-кво, как и то, что она отвергает; у нее нет
потенциала Утопии).
113

Нормативный релятивизм. Эта позиция признает, что мы оцениваем и судим (и
должны это делать), но всегда в соответствии с нашими базовыми системами поня-
тий и ценностей (по словам Рорти - понятий и ценностей либеральной западной де-
мократической конституционной и научной традиции). Мы видим все сквозь наши
собственные очки - и особенно, нормы и ценности других людей и культур. Основ-
ной представитель этой установки - Ричард Рорти, которому принадлежит расхожая
формула "откровенный этноцентризм". В этой связи возникают следующие проб-
лемы:
существует релятивизм ценностей, который в конечном счете логически ликви-
дирует разницу между "их" ценностями и "нашими" ценностями, поскольку все цен-
ности становятся конструкциями, рассматриваемыми с нашей точки зрения;
с этой позиции других судят и оценивают без серьезной попытки понять их "на их
собственных условиях" или увидеть себя глазами другого;
не исследуются и не опробуются интерпретативные возможности смены точки
зрения и радикального интерпретативного диалога;
в конечном счете так и остается необъясненным, почему надо быть открытым и
чутким к чужим точкам зрения, поскольку это "опирается" только на то, что "мы
здесь так чувствуем", а не потому, что есть что-то радикально неправильное в, ска-
жем, заключении в тюрьму по политическим мотивам или в торговле "сексуальны-
ми рабынями".
Моральный неоуниверсализм. Эта позиция стремится переопределить универ-
сально-нормативную установку, способную избежать репрессивных и эссенциализи-
рующих недочетов классических просветительских концепций нравственности. На
место единственного субъекта ставятся межсубъектные отношения, основанные на
коммуникации, предполагающие определенные нормативные структуры, универ-
сальные, но все же реализуемые по-разному в разных социальных контекстах. Эти
универсальные формы позволяют также признавать различия и частные особеннос-
ти как значимые и важные. Основные представители такого подхода - второе и
третье поколение франкфуртской школы, Хабермас, Бенхабиб, Хоннет, политичес-
кие теоретики публичной сферы, чикагский кружок исследований культуры. В рам-
ках этой установки возникают следующие проблемы.
Отличие того, что считается значимым лишь в контексте, от общезначимого не
может быть уловлено формальными правилами, с которыми эта позиция отож-
дествляет нормативность.
Связь между зачастую весьма абстрактными нравственными рефлексиями и тео-
риями и конкретной политической теорией или общественной наукой, занимающей-
ся такими проблемами, как глобализация, теория демократии, мультикультурность,
общественные движения, рефлексивное действие, также превосходит возможности
формального обоснования разумом.
Нормативность "другого". Эту позицию можно считать позитивным ответом
постмодернизма на вызов нормативности; она связана с развитием этики конкретно-
го признания других и заботы о них, совместимой с постмодернистским отказом от
универсализма и эссенциализма. Конкретные факты опыта, высвечивающие этичес-
кий опыт других, рассматриваются как влекущие за собой онтологическое требова-
ние уважать и признавать другого. Основные представители этого подхода и тече-
ния в его рамках: Левинас, Деррида, феминистская этика (Кэрол Гиллиган), мульти-
культурная этика (Чарльз Тейлор). Проблема, возникающая в рамках этого
подхода, обоснование этических требований остается в конечном счете неоднознач-
ным из-за метафизического фундаментализма (Левинас: этика как первая филосо-
фия), почерпнутого из феноменологического опыта (встречи лицом к лицу с "дру-
гим"), из-за отсылок к квазитеологическим основам или же к общественному опыту
(почему он должен быть значимым для людей, принадлежащих к другим традициям
или к "инакомыслящим" представителям данной традиции?).
114

Диалогическое признание Другого
В то время как отвержение всякого нормативного обоснования, так же как и эт-
ноцентрическая позиция, внутренне ущербны, моральный неоуниверсализм и нор-
мативность "другого" приводят к важным догадкам. В самом деле, неоуниверсалист-
ская позиция осознает, что нужно иметь какое-то представление об универсальной
структуре нормативности, если мы хотим избежать философски самоопровергаю-
щих и политически самоподрывающих следствий в плане политических суждений. И
новая чувствительность к "другому" правильно подчеркивает, что, если мы хотим
преодолеть ловушки классической модернистской теории, нам нужна более четко
выраженная ориентация на "другого". Такую конкретную ориентацию на "другого"
можно найти - таков мой тезис - в методологическом ядре герменевтической интер-
претации, понимаемой как диалогическая выработка точки зрения. Диалогическая
концепция интерпретации ведет к глубокому слиянию универсализма и признания
конкретного, поскольку герменевтическое признание самопонимания другого в од-
но и то же время основывается на герменевтической компетенции понимания и -
как таковое - привязано к конкретным культурным контекстам. Таким образом, мы
можем поставить предел отвлеченному формализму, все еще преследующему нео-
универсализм, но также и снять проблему чересчур фундаменталистских либо че-
ресчур контекстуальных оснований признания, как это имеет место в парадигме
"другого".
Из диалогического подхода вытекает теория универсальной герменевтической
компетенции, определяемая как социально-психологически обоснованная способ-
ность принятия точки зрения в среде артикулированных языковых контекстов; ре-
шительное признание контекстно-специфического опосредования любых мнений и
предположений, проявляющееся в (а) рефлексивном объяснении предпосылок пони-
мания интерпретатора или говорящего и (Ь) рефлексивном признании фоновых
культурных предпосылок "другого" или слушателя, острое ощущение актуальных
социальных ограничений, накладываемых на эту универсальную способность, что
требует структурного подхода к социальным условиям и власти как к источникам
непреднамеренных воздействий на символические и интенциональные контексты.
Теперь я вкратце поясню, что предполагает каждый из этих пунктов.
Социально-психологическое происхождение идентичности как принятия точки
зрения. По отношению к источнику радикальной взаимной диалогической установ-
ки задача состоит в том, чтобы показать, каким образом потенциал (не обязательно
раскрытый и потому, возможно, не представляющий фактическую герменевтичес-
кую компетенцию участников диалога) подлинно взаимного диалога встраивается в
общую социально-психологическую идентичность участника. Этот подход исходит
из того, что способность участвовать в осмысленной человеческой и социально-на-
учной интерпретации основывается на базовой герменевтической компетенции,
приобретаемой всяким, кто становится членом некоторого социального сообщест-
ва. Это в свою очередь фундаментальным образом опосредуется языком, но также
встраивается в разнообразные культурные и социальные практики, воплощается в
практических умениях и навыках4.
4 Этот подход в общем принадлежит к долгой традиции (Дильтей, Хайдеггер, Гадамер), стремящейся
основать нашу методическую интерпретативную установку на донаучной практической и культурной ус-
тановке. Анализ герменевтического фона как в одно и то же время и способствующего, и ограничиваю-
щего условия интерпретации см.: Kogler H.-H. The Power of Dialogue. Cambridge: MIT Press, 1996. Там фон
описывается как всеобъемлющие символические допущения, социальные практики и индивидуальные
опыты, тогда как здесь я вывожу на первый план компетенцию, связанную со способностью участников
оторваться от собственного фона и встать на точку зрения других.
115

Недавние исследования когнитивных наук, в частности, в области социального
познания5, дают достаточно свидетельств того, что способность принимать на себя
ту или иную роль является очень фундаментальным психологическим механизмом и
относится к самым ранним человеческим умениям, с самого начала делает возмож-
ным человеческое взаимодействие. В то время как она же лежит в основе овладения
языком, переход к языку в равной мере выводит за пределы ранних миметических
стадий и делает возможным символически опосредованное принятие точки зрения,
способное помочь артикулировать точку зрения "другого"; она может рефлексивно
тематизировать точки зрения в их различии и сходстве в отношении к предмету.
Герменевтическую компетенцию принятия точки зрения другого можно рассматри-
вать как фундаментальное требование участия в повседневном общении и изучать
как ключевой аспект психологического развития и социальной интеграции. Высшие
формы рефлексивного и взаимного диалога через интерпретацию могут достигать-
ся интерпретаторами в науках о человеке и обществе.
Нормативность интерпретации: признание самопонимания "другого". Принятие
точки зрения нормативно ориентировано на самопонимание "другого". Чтобы адек-
ватное понимание другого было возможно, я ввожу как нормативное требование,
чтобы интерпретация основывалась на самопонимании "другого". Этот норматив-
ный момент включает два измерения - эпистемическое и этическое.
Предполагается, что интерпретация раскрывает смысл некоторого действия или
выражения. Такая интерпретация основывается на языке как всеобъемлющем сред-
стве социального действия и символического выражения. Языковое значение в свою
очередь можно реконструировать, только если мы будем ориентироваться на пред-
мет, на "то, что" имеется в виду в целевом или выразительном действии . Однако по-
нимание смысла, выраженного другим в языковой форме, предполагает ориентацию
на его точку зрения, которую мы должны обрисовать и очертить с учетом наших
мнений и предположений по поводу рассматриваемого предмета. Интерпретация
строится как диалог, в котором я вынужден, если я хочу вообще что-то понять, по-
нять, как "другой" видит то, что я (или лучше - мы) считаем предметом обсуждения,
так что она с необходимостью включает признание самопонимания "другого" по по-
воду того, к чему мы оба с ним как-то относимся7.
Таким образом, практика интерпретативного диалога говорит о существовании
этики признания, основанной на взаимном принятии чужой точки зрения говорящим
и слушателем по поводу какого-то общего предмета. Учет точки зрения другого и
вытекающее из этого признание потенциальной важности, релевантности и осмыс-
ленности его или ее мнений и культурной практики влечет за собой чувство откры-
тости другому и рефлексирования по отношению к своим собственным предпосыл-
кам. Открытость другому и саморефлексивность составляют краеугольные камни
новой нормативной концепции интерсубъективности.
5 Хороший обзор литературы с учетом ее релевантности проблеме социального познания см.:
Davis Л/.. Stone Т. (eds.). Folk Psychology. Oxford: Blackwell, 1995. В книге M. Хофмана {Hoffman M. Empathy
and Moral Development. Implications for Caring and Justice. Cambridge, Cambridge U. P. 2000), можно найти
ценные идеи относительно различных способов эмпатии в их отношении к нравственному опыту.
6 Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Crossroad. P. 1989.
7 Этот пункт можно также пояснить с позиций интенциональности человеческого действия-интер-
претации. Интерпретация в науках о человеке и обществе ориентирована на реконструирование наме-
ренных человеческих действий. Поведение действующего можно описать потенциально бесконечным
множеством способов. Однако, поскольку мы стремимся понять другого, нам следует теперь определить,
какое описание ситуации действительно схватывает смысл, лежащий за наблюдаемым действием или
символом. Для этого нам надо ориентироваться на то, как "другой" видит и описывает ситуацию. А этого
можно достичь тем лучше, чем ближе мы к "другому" в интерпретативном общении - если только это об-
щение направлено на точку зрения "другого".
116

Методологический профиль принятия точек зрения в диалоге. Диалоговая интер-
претация обязывает нас к точке зрения, которая серьезно относится к тому, как дру-
гой понимает предмет диалога, и это лучший способ организовать смысл, с которым
мы встречаемся, способ, отвечающий на этноцентрическую и антипатерналистскую
критику значительной части межкультурного дискурса. Реконструкция точки зре-
ния другого включает реконструирование предпосылок, которые он принимает как
само собой разумеющееся, что имеет смысл в контексте его культурной практики и
учреждений. Однако поскольку мы не принадлежим этому контексту, наша реконст-
рукция эксплицирует основы, на которых они построены - не обязательно порож-
дая ту же самую силу принятия. На самом деле реконструкция этих предпосылок мо-
жет привести к обратному результату даже для "другого", если он или она осознает
случайность и простую привычку, лежащие в основе его или ее мнений и предпо-
сылок.
Таким образом, интерпретация включает два разных процесса, два измерения
принятия точки зрения, которые соучаствуют в продуктивном и подлинно взаимном
диалоге при интерпретации. Здесь работают такие установки: ориентация на внут-
ренне определенную точку зрения на ценности, к чему мы и стремимся при пони-
мании, сфокусированном на предмете обсуждения и стремящемся к тому, что мы на-
зываем интенциональным (намеренным) самопониманием, и ориентация на лежа-
щие в основе той или иной позиции символические предпосылки и культурные
практики, неосознанно создающие фон для эксплицитных действий и мнений и спо-
собные как делать возможным, так и ограничивать возможное знание и опыт участ-
ников ситуации.
Обе эти установки начинают с нашей собственной идентичности, а затем возвра-
щаются через отражение, созданное точкой зрения "другого", к рефлексивной ре-
конструкции этой идентичности. Тот факт, что интерпретаторы не находятся внут-
ри смысловой перспективы другого, вынуждает их осмыслить эту точку зрения дру-
гого и позволяет им увидеть, какие ограничения с ней связаны. И таким образом,
это создает возможность взглянуть на социальные и политические контексты власти
именно благодаря подчеркиванию необходимости нормативно признать "другого".
Перевод с английского Д.Г. Лахути
117

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции. Редакция и редакционная коллегия "Вопросов философии" поздрав-
ляет известного отечественного философа, доктора философских наук, профессора
Игоря Константиновича Пантина с юбилеем - 75-летием со дня рождения.
Игорь Константинович - крупный специалист в области истории русской философии,
истории русской общественной мысли. Он одним из первых начал исследование проблем
политической философии и является признанным авторитетом в этой области. Большое
влияние имеет его анализ судеб демократической и либеральной мысли в России.
Исключителен вклад Игоря Константиновича в организацию исследований в облас-
ти политической философии и политологии в нашей стране: в течение многих лет он
был главным редактором журнала "Политические исследования", заведующим секто-
ром истории политической мысли Института философии Российской Академии Наук.
Желаем Игорю Константиновичу доброго здоровья, долгих лет жизни, новых
свершений.
А.И. Герцен:
начало либерального социализма*
И. К. ПАНТИН
Вопрос, который неизбежно встает перед исследователем, обратившимся в начале
XXI в. к герценовскому идейному наследию, будет звучать приблизительно так: чем
может быть интересен анализ творчества Герцена современному читателю? В самом
деле, по Герцену написаны десятки монографий, опубликованы сотни, если не тысячи,
статей. Ни один мало-мальски значимый момент интеллектуальной биографии рус-
ского мыслителя не ускользнул от внимания исследователей, персонализированы все
без изъятия оценки творчества Герцена, как "диссидентские", так и общепринятые,
хрестоматийные. Наконец, определено, по-видимому, навсегда, место Герцена в осво-
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ (грант № 04-03-00137а).
© Пантин И.К., 2006 г.
118

бодительном движении России - как родоначальника народничества, как зачинателя
революционной пропаганды в России.
И все же, даже учитывая все проделанное герценоведами, проблема Герцена как
политического мыслителя, на взгляд автора данной статьи, существует. Она порожде-
на не лакунами в исследовании герценовского творчества, а расширением нашего фи-
лософско-политического кругозора в связи с кризисом, особенно острым в России,
пролетарски-якобинского, ленинского направления в социализме. Сегодня, когда
марксизм-ленинизм предстал перед нами тем, чем он был в действительности - анти-
буржуазной идеологией буржуазного по своему историческому содержанию перево-
рота, мы должны заново и по-новому осмыслить отношение Ленина к его предшест-
венникам, прежде всего, к Герцену и Чернышевскому.
Разумеется, их творчество являлось началом проработки тех социальных проблем,
с которыми столкнулось в начале XX в. рабочее движение России, осознавшее свои
цели и задачи. В этом смысле они - предшественники русской социал-демократии. Но
может ли оценка предшественников марксизма в России ограничиваться уяснением
степени приближения их к марксизму? Быть может, их значение определяется поло-
жением, занимаемым ими по отношению к идеям, которые они продолжают, а также
к доктринам, против которых они были направлены? Насколько правомерно в начале
XXI в. оценивать "надклассовый" социализм Герцена как только "прекраснодушную
фразу", "доброе мечтание" буржуазного революционера, как "разновидность буржу-
азного и мелкобуржуазного социализма"? Не таит ли в себе "точка зрения классовой
борьбы пролетариата" опасность якобинского перерождения политического дейст-
вия? Наконец, если научный социализм по своей форме является продолжением идео-
логии Просвещения, о чем писал Ф. Энгельс, то возникает вопрос: какие просвещен-
ческие ценности и принципы должны содержаться в этом социализме, чтобы он имел
право претендовать на продолжение?
Все эти вопросы, к сожалению, фактически не ставились нашими герценоведами.
Но ответы не рождаются, если не заданы вопросы. Поставив подобного рода вопро-
сы, мы неизбежно приходим к критической оценке ленинской статьи "Памяти Герце-
на" и к иному прочтению наследия великого русского мыслителя.
Главная проблема политической философии Герцена, источник его духовной дра-
мы - это отсутствие в Европе в середине XIX в. общественных сил, которые были бы
способны воплотить в своей практической деятельности не узко групповые интересы,
а широкие, общественные, совпадающие в итоге, по его мнению, с движением к соци-
ализму. В 40-60-х гг. XIX в. он не находит таких сил в Европе. И хотя симпатии Герце-
на на стороне угнетенных пролетариев, он, в отличие от Маркса и Энгельса, не верит
в способность пролетариата (как, впрочем, и других классов) создать общество свобо-
ды без неравенства и эксплуатации. Отсюда и "открытие" русской крестьянской об-
щины, с которой он, начиная с 50-х гг., связывает свои надежды на социалистическое
обновление. В письмах "К старому товарищу" (1869) Герцен приветствует деятель-
ность I Интернационала. Развитие рабочего движения свидетельствует, по его мне-
нию, против тех, кто "идет по старой колее пророков и прорицателей, иерархов, фана-
тиков и цеховых революционеров" (20, 582) , ожидающих конечного кризиса. Интер-
национал для него как раз и является свидетельством повзросления рабочего
движения.
Мировоззрение Герцена, и в особенности его политическую философию, нельзя
понять, если судить о них, как это сделал Ленин в статье "Памяти Герцена" с точки
зрения большего или меньшего приближения к марксизму. Герцен и Маркс являли со-
бой принципиально разные тенденции политической философии и социализма. Пер-
вый положил начало воззрению либерального социализма, второй - пролетарского
1 Ссылки на Герцена здесь и в дальнейшем даются по: Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти т. М., 1954-
1965. Первая цифра в скобках означает том издания, вторая - страницу.
119

(а в случае с Лениным - пролетарски-якобинского) социализма. Соответственно ле-
нинские оценки вроде: "вплотную подошел к диалектическому материализму", "и ос-
тановился перед историческим материализмом", "обратил свои взоры к Интернацио-
налу", "поднял знамя революции" и т.п. - не выражают характера философско-поли-
тических взглядов Герцена. Они - из другого видения мира, из другой философии
истории, нежели герценовская.
Специфика Герцена как политического мыслителя заключается - вопреки мнению
Ленина - отнюдь не в приближении к позиции пролетариата, хотя, повторим, его сим-
патии целиком были на стороне последнего. Особенность политической философии
Герцена состоит в другом - в отрицании буржуазного либерализма с тонки зрения
принципов и логики Просвещения. Главная мысль герценовского воззрения, связы-
вавшая его с философией Просвещения, заключалась в том, что социализм тракто-
вался им как постепенное претворение в жизнь идеи свободы и справедливости. Этот
нравственный идеал должен быть воплощен в экономических и политических инсти-
тутах, способных сделать универсальными ценности, которые узурпировала буржуа-
зия, извратив их в собственных корыстных интересах.
Непосредственный свидетель июньских, 1848 г., событий в Париже, когда буржуа-
зия потопила в крови восстание пролетариата, Герцен первый из русских мыслителей
поставил вопрос о социализме как сознательном действии народных масс. И это в эпо-
ху поражения революции 1848-1849 гг. в странах Европы и политической спячки
крестьянства в России. После революции 1848-1849 гг. Герцен рвет с буржуазной вер-
сией либерализма, показывает его нравственно-политическую несостоятельность.
В Европу русский демократ, социалист и революционер приехал в 1847 г. Он и ос-
тался таковым после 1848-1849 гг. Но уроки революции не прошли даром для него.
Как мыслитель-социалист, он столкнулся лицом к лицу с проблемами, которые можно
было решить лишь путем переосмысления и критики всей концепции Просвещения.
Ход событий показал ему, что пути и узы, наложенные, как казалось, невежеством
и сопротивлением власти, на деле представляли собой условия развития нового бур-
жуазного общества, развития, по необходимости антагонистического, чреватого ката-
строфой. Но подойдя вплотную к пониманию причин социальных противоречий капи-
тализма, Герцен не смог найти ответ на вопрос, мучивший до него Р. Оуэна, что нужно
сделать, чтобы прогресс оборачивался только прогрессом, т.е. нес равные для всех
благоденствие, свободу, безопасность, образование и интеллектуальное развитие. Стра-
тегия освободительного действия должна предполагать, уверен Герцен, способность
масс людей быть субъектами разумного волеизъявления - то как раз, что он не смог об-
наружить в европейском обществе середины XIX в., после поражения революции.
События 1848-1849 гг. означали выход рабочего класса, социализма на европей-
скую политическую арену. В ходе революции, в особенности во Франции, где столкну-
лись лицом к лицу буржуазия и пролетариат, имущие либеральные слои сказали окон-
чательное гуманистически-демократическому разрешению социальных проблем.
Июньская бойня в Париже показала всем, что проблема труда и пролетариата, кото-
рая, как казалось Герцену и другим демократам, должна была доминировать над ос-
тальными, на самом деле не волнует либеральную буржуазию. Перед лицом раскола
общества на имущих и неимущих все существовавшие либеральные ценности, инсти-
туты и системы права продемонстрировали свою историческую несостоятельность,
несовместимость с элементарными условиями человеческого общежития. Когда про-
летарий, этот "несчастный обделенный брат", пишет Герцен, "о котором столько го-
ворили, которого так жалели, спросил, наконец, где же его доля во всех благах, в чем
его свобода, его равенство, его братство", либералы "удивились дерзости и неблаго-
дарности работника, взяли приступом улицы Парижа, покрыли их трупами и спрята-
120

лись от брата за штыками осадного положения, спасая цивилизацию и порядок"
(в, 53).
То, что считалось новым измерением человека, общества, цивилизации: свобода,
гражданственность, благо народа, отношение человека к другим людям и к государст-
ву и т.п. - в условиях расколотого на классы общества обернулось прикрытием узких
корыстных интересов имущих сословий. Это все более отчетливо стал осознавать,
констатирует Герцен, "пролетарий, рабочий, которому досталась вся горечь этой
формы жизни и которого миновали все ее плоды" (6, 55) и "подавленность" которого
была условием этой цивилизации.
Революция нанесла удар по одной из главных посылок старого просветительского
мировоззрения, будто существует своего рода избирательное сродство современного
Герцену европейского развития с ценностями свободы, демократии, общественной
морали. "В разных частях Европы, - написал Герцен, - люди могут быть посвободнее,
поравнее, нигде не могут они быть свободны и равны - пока существует эта граждан-
ская форма, пока существует эта цивилизация" (6, 54).
Как человек, прошедший школу гегелевской философии, Герцен не может просто
принять чью-то сторону в развернувшейся борьбе, скажем, сторону пролетариата,
чьим бедствиям он сочувствует. То должное, с позиции которого политический мыс-
литель имеет право судить о событиях, происходящих в обществе, оценивать их, не
совпадает для Герцена с интересами и точкой зрения определенного класса. Буржуаз-
ная цивилизация представляется ему изжитой формой общественного развития. Что
же касается пролетариата, то он не верит в его исторические потенции. Отсюда сохра-
няющаяся, несмотря на все исторические перипетии, точка зрения разума в общест-
венном развитии.
Конечно, Герцен понимает, что революция поставила вопрос о разуме в истории
на новую почву: враждебные классы не в силах объясниться - "у них разные логики,
два разума". Но и в этой ситуации он не хочет отказываться от позиции разума, его
развитие, верит в его конечное торжество. "...Законы исторического прогресса, - на-
деется он, - не противоположны законам логики, но они не совпадают в своих путях с
путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, кото-
рые строит чистый разум" (6, 67).
Как мы видим, Герцен не отказывается от основной посылки просветительской
философии - приоритета разума в общественном развитии. Но разум в его понимании -
в этом его отличие от просветителей XVIII в. - совпадает уже с "народной мыслью",
коренным образом отличной от разума власть имущих.
Констатируя факт умственной и политической незрелости народных масс, Герцен,
тем не менее, ставит вопрос о необходимости "угадать народную мысль", которая,
как он понимает, движется иными темпами, путями, чем пути отвлеченной мысли. Не
"втеснять свои мысли, свои желания среде, нас окружающей", а исследовать "само-
бытную физиологию рода человеческого", "понять ее пути, ее законы" - вот, по Гер-
цену, задача общественной науки, достойной этого звания. Но даже и тогда успех не
гарантирован - пути движения масс противоречивы. Вдобавок у них мысль "не оста-
ется, по-нашему, теорией, она у них тотчас переходит в действие". "Оттого они часто
обгоняют самых смелых мыслителей, увлекают их поневоле, покидают средь дороги
тех, которым поклонялись вчера, и отстают от других вопреки очевидности" (6, 68).
Герцен понимает, что без альтернативы буржуазному пониманию свободе и равен-
ству в европейском обществе XIX в. нет места. И он мучительно ищет силы, способ-
ные бороться за либеральные ценности в "подлинном" (не буржуазном) смысле этого
понятия. Здесь находятся истоки герценовского духовного кризиса. Как сторонник
"всеобщих", обнимающих все слои общества, свободы и равенства, он не приемлет
буржуазного истолкования либеральных ценностей. Но в буржуазном европейском
обществе середины XIX в. он не видит реальных возможностей обновления. Мелкий
собственник, "ограниченный своим клочком земли", остановится, по его мнению, на
полдороге; пролетарий, конечно, не будет умирать с голоду, но удовлетворится "своей
121

коморкой в работничьих домах". Такова, по Герцену, "перспектива мирного социаль-
ного переворота". Что же касается насильственного варианта решения конфликта,
вполне возможного и вероятного, то он обернется, уверен Герцен, разрушительным
катаклизмом, социальной катастрофой, способной отбросить общество назад.
В этом пункте отчетливо намечается водораздел между Герценом и основополож-
никами марксизма. И Герцен, и они отталкиваются от теоретического наследия клас-
сического Просвещения, развивают, опровергают, переформулируют политические,
экономические, культурные "заявки", которые сделал либерализм. Но оппонируя ли-
берализму, критикуя его, они идут принципиально разными путями2.
Герцен сохраняет приоритет всех основных понятий просветительской философии -
требование свободы, суверенитета индивида, самоценности личности и т.п., хотя и от-
четливо понимает их несовместимость с буржуазным обществом. Они для него - нрав-
ственные постулаты, выражающие не сущее, а должное. С точки зрения этого нравст-
венного постулата он оценивает происходящее в действительности. Отсюда его специ-
фическая трактовка исторического развития, настаивание на субстанциональном
характере человеческого участия в мире, отрицание надежд на "естественный ход
дел", способный якобы сам по себе вывести общество на магистральный путь. В океа-
не истории, настаивает Герцен, человек "разом лодка, волна и кормчий", более того,
он способен стать "рулевым" - "человеческое участие велико". Это - своего рода
творчество, "мы вправе наведением делать посылки от прошедшего к будущему" (11,
246, 247, 248).
Герцен не отрицает объективности истории - это доказывает его работа "С того
берега" - он только выступает против истолкования исторического развития как на-
перед заданного, не зависимого от воли и желания людей. "Пути истории вовсе не не-
изменны, - пишет он в письмах "К старому товарищу". - Напротив, они-то и изменя-
ются с обстоятельствами, с пониманьем, с личной энергией. Личность создается сре-
дой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их
печать - тут взаимодействие" (20, 588).
Соответственно, общественная наука ("философия истории") перестает быть у не-
го исследованием, сосредоточенным только на выявлении постоянно действующих
факторов и законов. Его внимание сосредоточено на тех элементах исторического
процесса, которые зависят от воздействия тех или иных сил, на культурных смыслах и
значениях, господствующих в обществе (ими во многом определяется практическая
деятельность людей), на обстоятельствах народной жизни, которые определяют мас-
совое сознание, и т.д. и т.п. Это еще не политическая философия в собственном смыс-
ле этого слова, но философия истории, формулирующая основные пункты именно по-
литического мировоззрения.
Отсюда принципиально различная трактовка генезиса социализма у Герцена, с од-
ной стороны, и Маркса и Энгельса - с другой. Согласно Герцену, социализм возникает
как проявление человеческой воли, детерминированной разумом и моралью. Перво-
степенную роль здесь играют умственное и нравственное развитие народа. Пока боль-
шинство остается непросвещенным, пока оно поглощено своими узкими частными ин-
тересами, до тех пор самостоятельное участие масс в политической жизни невозмож-
но - "забота об одних материальных нуждах подавляет способности" (6, 56). Для
"психического развития", уверен Герцен, человеку нужен досуг, довольство, но их-то
при "современно гражданской форме" достигнуть нельзя.
В этом пункте Герцен останавливается. Он не знает, каким образом можно обеспе-
чить массам доступ в мир мысли и культуры. В такую меру, как перераспределение
общественного богатства, он не верит: человек из низов, поселянин или рабочий, не в
состоянии сделаться с помощью этой меры политическим человеком. Не верит Гер-
цен после 1848 г. и в демократию. Она для него - всего лишь "полуосвобождение". В
См.: Капустин Б.Г. Что такое консерватизм? // Свободная мысль. 2004. № 2. С. 47.
122

ней политические решения принимает не народ, а образованное меньшинство, хотя и
от имени народа. В 50-х гг. реализм приводит Герцена к идейному кризису. Выход из
тупика он найдет позже, двадцать лет спустя, когда деятельность Интернационала по-
кажет ему, какую огромную роль в расширении сферы свободы играют политическое
сознание и организованность "работников", показавшие реальную возможность по-
степенного преобразования буржуазного общества.
Точка зрения Маркса и Энгельса на социализм коренным образом отличалась от
герценовской. Для них необходимость социализма задана противоречиями развития
капитализма. Капитализм, производство само порождает силу для собственного отри-
цания. Гибель буржуазии и торжество пролетариата одинаково неизбежны. Вопрос
заключается лишь в том, чтобы рабочий класс осознал эту неизбежность и обрел во-
лю двигаться в нужном направлении. Как особая проблема, связанная с миром культу-
ры, умственным и нравственным кругозором общества, проблема формирования со-
циалистической воли пролетариата не стояла перед Марксом и Энгельсом. Сфера сво-
боды их концепции истории низводилась до уровня следствия, а не равноценной с
экономическими условиями причины общественного развития . Ее решение перене-
сено на завтрашний день социальных перемен - в коммунистическое общество, в ко-
тором человек освободится от рабства по отношению к материальным силам. Что же
касается "переходного периода", то здесь господствует исключительно политическая
целесообразность - интересы классовой борьбы пролетариата. "Наша нравствен-
ность, - говорил Ленин, - подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариа-
та. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата"4.
Для Маркса и Энгельса противоречие производительных сил, общественных по
своему характеру, капиталистической форме присвоения могло быть разрешено од-
ним-единственным способом - свержением власти буржуазии с помощью пролетар-
ской революции. Правильное в принципе, вытекавшее из теории исторического мате-
риализма, как ее понимали тогда Маркс и Энгельс, это видение социализма страдало
недостатком историчности: основоположники пролетарского социализма, и в особен-
ности их последователи, не приняли во внимание специфики формирования массового
сознания. Им казалось, что сами условия существования пролетариата неизбежно по-
рождают социалистическое сознание в среде рабочего класса. Много позже, в начале
XX в., Ленин поймет, что дело обстоит не так, что без внесения идей пролетарского
социализма в рабочее движение последнее развивается по реформистскому пути (Ле-
нин как пролетарский якобинец определял его как буржуазный). Это "внесение" пред-
полагает наличие иных факторов, чем те, которые предусматривались теорией "науч-
ного социализма", - прежде всего, специфические социокультурные сдвиги в народных
массах. Герцен был совершенно прав, когда подчеркивал, что "старый порядок вещей
крепче признанием его, чем материальной силой, его поддерживающей" (20, 579). Ли-
бо совершается идейный и моральный сдвиг в обществе, либо социализм невозможен.
Абстрактному универсализму Просвещения Маркс и Энгельс противопоставляют
пролетарски-коммунистический проект, тоже универсалистский по своему характеру.
Мир представлялся Марксу и Энгельсу в 40-60-х гг. XIX в. единым буржуазным граж-
данским обществом, одной-единственной "экономической общественной формацией".
Мир будущего - тоже единое отрицание этой формации, одна-единственная эпоха со-
циальной революции, итогом которой является человечество в коммунизме. Формула
1845 г., которой они следовали в это время, гласила: коммунизм возможен только как
действие "господствующих народов", произведенное "сразу".
Подчеркнем, что это видение истории и социализма, европоцентристское по свое-
му существу, сложилось у Маркса и Энгельса в 40-60-х гг. XIX в., и они придержива-
лись его вплоть до конца 70-х гг.
3 См.: Росселли К. Либеральный социализм. Mondo Operaio, 1989. С. 26.
4 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 309.
123

Итак, для либерального социалиста, каким был Герцен, проблемы культуры и мо-
рали имеют первостепенное значение для победы нового общества. Социализм, обще-
ство свободных и равных, согласно его политической философии, не может ограни-
читься изменением материальных условий жизни людей. Освобождение должно быть
и материальным, и духовным, иначе его не будет вовсе - буржуазный мир останется
непреодоленным и сумеет воскреснуть вновь в той или иной форме. Вот почему он
ставит во главу угла истолкования социального прогресса проблему свободы. Свобо-
да, по Герцену, не только цель, но также и средство. Свободы нельзя добиться путем
грубой силы, даже если насильственный переворот делается во имя высоких идеалов.
Пока не воспитаны свободные убеждения большинства, реформа социальных отно-
шений на принципах справедливости не дает ожидаемых результатов, растворится в
бесплодных усилиях. В этом контексте становится понятным, почему Герцен последо-
вательно отвергает якобинскую традицию в социализме: революционная катастро-
фа - и это показал ему 1848 г. - не в состоянии открыть дорогу новому обществу сво-
бодных и равных.
Для пролетарских социалистов Маркса и Энгельса, как отмечалось выше, опреде-
ляющей, ключевой являлась экономическая проблема. Экономическое освобождение
сначала рабочего класса, а потом и остальных слоев народа, является предпосылкой
создания свободной личности и свободного общества. Их концепция "научного социа-
лизма" носит подчеркнуто детерминистический характер, включая и такую область,
как действия пролетариата. Люди, согласно этой концепции, конечно, не марионетки
истории, но их устремления в конечном счете определяются экономической необхо-
димостью, которая прокладывает себе дорогу независимо от их воли, сознания и на-
мерений.
Разумеется, Маркс со свойственной ему гениальностью не мог ограничиться лишь
одним экономическим фактором функционирования общества. "Восемнадцатое брю-
мера Луи-Бонапарта" - наглядное доказательство тому. Но проблема заключалась в
том, что формализованной в его теории оказалась лишь одна сторона его философ-
ско-исторического миросозерцания - экономические изменения. Неслучайно в 90-х гг.
XIX в. Энгельс вопреки первоначальному смыслу доктрины "научного социализма"
вынужден был открещиваться от чисто экономического, фаталистического истолко-
вания их учения.
Наконец, пожалуй, главное обстоятельство в отношениях между Герценом, с од-
ной стороны, и Марксом и Энгельсом - с другой. Это - герценовская концепция рус-
ского крестьянского социализма. После революции 1848-1849 гг. Герцен связывает
свои надежды с Россией, разумеется, не самодержавной и деспотической властью Ни-
колая I, а с русской крестьянской общиной. Русская община, как он считал, представ-
ляет собой тот тип развития, на который Европа оказалась неспособной. "Мы являем-
ся со своей общиной, - утверждал Герцен, - в эпоху, когда противообщинная цивили-
зация гибнет вследствие полной невозможности отделаться, в силу своих начал, от
противоречия между личным правом и правом общественным" (7, 255).
Переход Герцена на позиции "русского социализма" был крайне болезненно вос-
принят Марксом и Энгельсом. В нем они увидели не просто покушение на идею про-
летарской социалистической революции в Европе. Концепция Герцена в их глазах бы-
ла не менее, как попыткой оправдать политику реакционного русского царизма! Если
взять политические эпитеты, которыми награждали Маркс и Энгельс Герцена, то рус-
ский мыслитель для них - это "панславист", "социалист в лучшем случае на словах", а
его "русский социализм" - попытка представить Россию "избранным народом в соци-
альном отношении", стремление оправдать миссию России "омолодить и возродить, в
случае необходимости даже силой оружия прогнивший, отживший свой век Запад"5.
Односторонность и даже предвзятость этой критики бьет в глаза. Не забудем, однако,
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 438-439.
124

что для Маркса и Энгельса возможен был только один, пролетарский социализм, и
никакой другой. Герценовский общинный социализм выступал для них исключитель-
но в одном-единственном ракурсе - как ложная и реакционная доктрина мелкобуржу-
азного социализма.
Несомненно, различие типов личности и, соответственно, типов мышления сыгра-
ло свою роль во взаимном непонимании. Но противоречие между Герценом и Марк-
сом, думается, имело более глубокие корни. Основная причина взаимного неприятия
заключалась, думается, в европоцентристской точке зрения Маркса на социализм и
перспективы мирового развития. На пути европейской социальной революции, убеж-
дены в это время Маркс и Энгельс, стоит Российская империя, Россия - жандарм Ев-
ропы. Она должна быть в интересах революции любыми средствами уничтожена.
"Империи московитов не существовать". Ее необходимо низвергнуть, разрушить, ка-
кие бы силы это ни сделали.
Надо ли удивляться, что такое видение прогрессивного исторического развития
Европы не допускало никакого оправдания России и вообще всего русского.
Позже, в 70-е гг. XIX в., Маркс и Энгельс (в особенности Маркс) изменяют свое ви-
дение роли России и даже русской общины. Новый взгляд на мир и его эволюцию бу-
дет базироваться на признании разноосновности развития человечества, многообра-
зии путей построения современной цивилизации. Тогда Маркс напишет о надвигаю-
щейся "российской Коммуне" и будет советовать русским революционерам-народникам
не бояться слова "архаический". Но все это будет в конце, когда Герцена уже не стало.
Кто оказался прав в конечном счете, Герцен или основоположники марксизма?
Ответить на этот вопрос не так-то просто. Можно, конечно, сказать, что историчес-
кая правота Герцена заключалась в первую очередь в доказательстве несовместимос-
ти социализма с любыми формами якобинского действия. У якобинцев, понимал Гер-
цен, не цель определяет методы а, наоборот, методы определяют результат. Истин-
ность этого положения в полной мере продемонстрировали Октябрьская революция и
большевики6. Но правота политического мыслителя неотделима от судеб его учения.
Герцен как родоначальник "русского социализма" проторил дорогу в России не социа-
лизму, а идеологии крестьянской демократии - народничеству. Что касается идеоло-
гии социализма, то в русском социалистическом движении победила пролетарски-яко-
бинская тенденция, выродившаяся в 30-40-е гг. XX в. в тоталитаризм. Социализм в
России, вопреки Герцену, стал пониматься как диктат меньшинства, как централизо-
ванное и коллективистское общество. Уважение к разуму, признание права личности
на независимость, свободное волеизъявление, т.е. те ценности, которые отстаивал ли-
беральный социалист Герцен, были отвергнуты и заменены командно-административ-
ными методами управления обществом. Непризнание самостоятельности народа, на-
сильственная нивелировка людей, нетерпимость к свободе мнений стали нормой по-
вседневной жизни в условиях "реального социализма". Сбылись худшие опасения
Герцена: народ был превращен в "мясо освобождения". В этом смысле либеральный
социализм Герцена потерпел полное поражение и был забыт.
Впрочем, и о правоте Маркса и Энгельса можно говорить только cum grand salis.
Они были правы в теоретическом отношении, когда доказывали историческую и эко-
номическую обусловленность социализма противоречиями капиталистического об-
щества, необходимость материального и политического возвышения рабочего класса,
с тем чтобы он превратился в субъект нового общества. Но пролетарская революция
так и не стала прологом социализма ни при жизни классиков марксизма, ни позже, в
XX в. С одной стороны, колоссальное развитие производства в капиталистических
странах Европы и Северной Америки ликвидировало шаг за шагом нравственную и
материальную нищету трудящихся классов. Многое из того, что связывалось осново-
положниками марксизма с победой социалистической революции, было осуществле-
См.: Паншин И.К. Ленин - большевизм - русская революция // Вопросы философии. 2005. № 4.
125

но в ходе развития капитализма и повседневной борьбы пролетариата (мы уже не го-
ворим о том, что научно-техническая революция поставила под вопрос существование
самого рабочего класса, по крайней мере, в прежнем смысле этого слова).
С другой стороны, революционность рабочего класса оказалась существенно иной,
чем предполагали во второй половине XIX в. Маркс и Энгельс. Рабочее движение,
взяв на вооружение принцип классовой борьбы, предпочло революционной катастро-
фе, открывающей якобы путь к социализму, постепенное преобразование условий
капиталистического общества. Рабочее движение, порой сливавшееся с другими осво-
бодительными движениями, порой - через социализм - обособлявшееся от них, оказа-
лось фактически составной частью процесса демократизации западного общества:
оно продемонстрировало, что проблема свободы не может одинаковым образом сто-
ять перед всеми классами, что реальная свобода для рабочего класса предполагает его
экономическое, социальное и моральное возвышение.
Короче, история не подтвердила однозначно ни либеральный социализм Герцена,
ни пролетарский, классовый - Маркса и Энгельса. Не забудем, однако, каждый из
этих социализмов стал элементом общего прогресса общественной мысли и полити-
ческого действия. Перефразируя мысль Герцена, скажем: социалистическое Еванге-
лие не осуществилось - ни герценовское, ни марксово. К тому же оно соответствовало
первичной постановке социального вопроса в Европе и России. Но даже в этой форме
социализм имел огромное историческое значение: он проникал во все крупные собы-
тия, воодушевлял, напутствовал, указывал. Парижскую Коммуну, немецкую социал-
демократию конца XIX - начала XX в., итальянское Рисорджименто, русский больше-
визм нельзя понять, не учитывая того воздействия, которое оказал на них социализм и
в народнической, и в марксистской его версиях. Но осуществиться социализму, как он
замысливался Марксом и Энгельсом, было не суждено - новое в истории, еще раз по-
вторим Герцена, является "переработанным, иным", составленным из воспоминаний и
надежд, из существующего и водворяемого, из верований и знаний, из отживших рим-
лян и неживших германцев, соединяемых одной церковью, чуждой обоим" (6, 78).
Но вернемся назад - к противоречиям герценовского политического миропонима-
ния. Не желая отказываться от нравственных, культурных и иных ценностей либера-
лизма, наработанных человечеством в ходе долгого исторического развития, Герцен
сталкивается с неразрешимой в тех условиях (да, пожалуй, и в наше время) пробле-
мой: образованное меньшинство и народные массы принадлежат к разным культур-
ным мирам - "между ними века, больше, чем океаны, которые теперь переплывают
так легко" (6, 68). Это "двойство" сложилось исторически и не подлежит моральной
оценке.
"Виновато ли меньшинство, что все историческое развитие, вся цивилизация пред-
шествующих веков была для него, что у него ум развит за счет крови и мозга других,
что оно вследствие этого далеко ушло вперед от одичалого, неразвитого, задавлен-
ного тяжким трудом народа? Тут не вина, тут трагическая, роковая сторона исто-
рии..." (6, 81). С этим "двойством" (выражение Герцена) исторического развития он
связывает проблему варварства народных масс, когда они поднимаются к револю-
ции. Народы, "ринутые в движение", с горечью признает Герцен, "неотразимо увле-
кают с собою или давят все, что попало на дороге, хотя бы оно было хорошо" (6, 81).
Позже эту тему будет развивать Чернышевский, анализируя исторические перспек-
тивы российского общества, и точно так же, как Герцен, не найдет выхода из проти-
воречия.
Самостоятельное развитие разума масс, согласно Герцену, упирается, прежде все-
го, в их материальную нужду ("Забота об одних материальных нуждах подавляет спо-
собности" - 6, 56), но не только в нее. "Будь пролетарий побогаче, он и не подумал бы
о коммунизме. Мещане сыты, их собственность защищена, они и оставили свое попе-
чение о свободе" (6, 97). Проблема, по Герцену, глубже, она заключается в том, что
самобытность отдельных личностей стирается в общей безличной массе. "Истина
принадлежит меньшинству", поэтому все "свободное, талантливое, сильное" должно,
126

желает оно того или не желает, подняться над толпой ("выйти из толпы"), чтобы
встать на уровень интеллектуального и исторического развития своей эпохи. "Могла
ли толпа, в самом деле, в половине XVIII столетия желать свободы, Contract social (об-
щественного договора. - И.П.), когда она теперь, через век после Руссо, через полвека
после Конвента нема к ней, когда она теперь в тесной рамке самого пошлого граждан-
ского быта здорова, как рыба в воде" (6, 96).
Очевидно, что мысль Герцена бьется в противоречиях логики просветительства.
Как политический мыслитель, усвоивший уроки 1848 г., он понимает, что "народная
мысль" является важнейшей составляющей исторического движения, более того, она
определяет направление этого движения, его логику и этапы. Но есть еще один нема-
ловажный фактор - логика развития общественно-политической мысли. Что делать
образованному меньшинству - интеллектуальной элите, сказали бы мы сегодня - в ус-
ловиях, когда народные массы безнадежно отстали в своем умственном развитии? От-
стаивать свое миропонимание, свою мораль, свою культуру вопреки наличной дейст-
вительности? Или пойти вслед за "записными революционерами" (Герцен имеет в ви-
ду революционеров и демократов 1848 г.) "освобождать человечество", завоевывать
власть, устанавливать республиканский строй?
Герцен с горечью признает, что они, эти "привилегированные освободители чело-
вечества" "ближе к делу", понятнее для масс, наконец, "современнее", чем сторонники
социальной республики, личной свободы человека, противники авторитета. "Массы
желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против
них, как теперешнее. Управляться самим им и в голову не приходит. Вот отчего осво-
бодители ближе к современным поворотам, нежели всякий свободный человек" (6,
124). И тем не менее социалист Герцен предпочитает оставаться верным идеалам сво-
боды, социального равенства, независимости личности, идти своей дорогой, рискуя ос-
таваться одиноким, непонятым, чем плыть по течению, "отдаваться среде", покорять-
ся "демократической черни". После 1848 г. он не хочет больше бороться за "свободу
мантаньяров", за "порядок законодательного собрания", за "египетское устройство
работ коммунистов".
Отрицая буржуазную революционность - террор "во имя успеха свободы", борьбу
за "формальную республику", смирение и покориться перед авторитетом власти и т.п.,
Герцен отвергает и все формы современной ему гражданственности, включая демо-
кратию и республику, которые, по его убеждению, не освобождают, а закабаляют че-
ловека, поскольку сохраняют буржуазный общественный порядок, "католическое ус-
тройство Европы". Республика Конвента, по Герцену, "пентархический абсолютизм".
Вместо символа веры явились гражданские догматы. Собрание и правительство свя-
щеннодействовало мистерию народного. Законодатель делался жрецом, прорицате-
лем и возвещал добродушно и без иронии неизменные, непогрешимые приговоры во
имя самодержавия народного. Народ, как разумеется, оставался по-прежнему "миря-
нином", управляемым, для него ничего не изменилось..." (6, 111).
Форма европейской гражданственности, республика, как ее понимали революцио-
неры 1848 г., считает он, несовместимы со свободой, равенством и братством. Это по-
казала революция. Каждый шаг вперед поэтому невозможен, доказывает Герцен, без
разрушения этой гражданской формы, этой государственности. Демократия с ее все-
общим избирательным правом и главенством конституции тоже не способна изменить
положения - "со своим - тупым большинством голосов и с ложью на знамени" она
способна лишь поддерживать отжившее государственное устройство. "Европа догада-
лась, благодаря реакции, что представительная система - хитро придуманное средство
перегонять в слова и в бесконечные споры общественные потребности и энергичес-
кую готовность действовать" (6, 74).
Герцен не отрицает, что республика, демократия представляют "более удобную
форму для новых идей, нежели монархия" (6, 75), но он считает их, тем не менее, пали-
ативными средствами, не решающими главную задачу - освобождения народа от ду-
ховного и материального рабства. Вот почему он относит демократию по преимуще-
127

ству к настоящему. Она, по Герцену, - "борьба, отрицание иерархии, общественной
неправды, развившейся в прошедшем", но не путь в будущее: демократия "не может
ничего создать, это не ее дело". Демократы, по мнению Герцена, знают только, чего
они не хотят, "чего они хотят, они не знают", в демократии нет действительного твор-
чества. Начав создавать, она теряется "в ученических опытах, политических этюдах"
(6, 77).
Критическое отношение Герцена к демократии и тогдашним демократам объясня-
ется достаточно просто: всеобщие выборы во Франции показали, что неразвитый на-
род - крестьянство в особенности - руководствуется не разумом, а воспоминаниями.
Надобно знать, подчеркивает Герцен, что народ французский не имеет ни малейшего
понятия о свободе, о республике, но имеет бездну национальной гордости; он любит
Бонапартов и терпеть не может Бурбонов. Бурбоны напоминают ему корвею (барщи-
ну. - Я.Л.), Бастилию, дворян; Бонапарты - рассказы стариков, песни Беранже, побе-
ды..." (6, 83).
Проблема демократии для Герцена вновь упирается в проблему "двойства" - раз-
ности развитии сознательного меньшинства и основной массы народа. Право выби-
рать здесь ничего не решает, как, впрочем, и другие политические средства.
Перед нами - точка зрения социалиста сен-симонистского толка, уверенного, что
будущее возникает в жизни "вне политики", вернее, оно явится итогом всех полити-
ческих и социальных устремлений, "возьмет из них нитки в свою новую ткань" (6, 78).
Но вслед за этим - гениальное прозрение, значение которого не поняли ни Маркс и
Энгельс, ни их последователи. "Исполнение социализма представляет ... неожиданное
сочетание отвлеченного учения с существующими фактами. Жизнь осуществляет
только ту сторону мысли, которая находит себе почву, да и почва при том не остается
страдательным носителем, а дает свои соки, вносит свои элементы. Новое, возникаю-
щее из борьбы утопий и консерватизма, входит в жизнь не так, как его ожидала та или
другая сторона. Оно является переработанным, иным..." (6, 78).
Перед нами гениальное предвосхищение будущих судеб социализма. Подчеркивая,
что теоретические построения никогда не осуществляются так, "как они носятся в на-
шем уме", что между "логическими сферами" и политической практикой существует
сложное, каждый раз оригинальное взаимодействие, Герцен закрывал, разумеется, в
теории дорогу якобинскому революционизму с его уверенностью, будто он воплощает
непосредственно социальную идею в жизнь. "Жизнь осуществляет только ту сторону
мысли, которая находит себе почву... - отвечает якобинцам Герцен. - Новое осуще-
ствляется не так, как его представляли, оно является переработанным, иным", свое-
го рода равнодействующей "борьбы утопий и консерватизма".
История XIX-XX вв. показала, что новый общественный строй, необходимость
(если не неизбежность) которого доказывали Маркс и Энгельс, не пришел на смену
капитализму: экономическое освобождение рабочего класса было осуществлено и
осуществляется на других путях, нежели пролетарская революция. Прав был Герцен:
"Жизнь осуществляет только ту сторону мысли, которая находит себе почву". Впро-
чем, надо сказать, что утопия не равна иллюзии. Марксизм как идеология социализма
расширил горизонт рабочего движения, способствовал выходу его на политическую
арену.
Нежелание Герцена мыслить современную ему политическую действительность в
категориях буржуазного "реализма", ориентация на социализм приводит его к отрица-
нию государства и государственности вообще. Такое воззрение можно назвать анар-
хизмом. Однако, несмотря на все сходство с анархизмом, точку зрения Герцена все-та-
ки нельзя полностью отождествить с бакунизмом. Отличие, оказавшееся малозначи-
мым для современников, все-таки существовало.
Отрицание политики, государственности у Герцена было связано со стремлением
делегитимизировать существующую власть, в отправлении которой народ в силу не-
достаточности своего развития практически не участвует. Главной для Герцена в этом
отрицании является проблема повзросления народных масс, их перехода "из мира
128

нравственной неволи и под авторитетности" в "мир свободы в разуме". У Бакунина же
отрицание государства приняло доктринальный характер, стало его идеологическим
credo. Вовсе не случайно, что именно Герцен, в отличие от Бакунина, сумел пересмот-
реть свое отношение к государству. "Из того, что женщина беременна, никак не сле-
дует, что ей завтра следует родить. Из того, что государство - форма преходящая, не
следует, что эта форма уже прошедшая... Можно ли говорить о скорой неминуемости
безгосударственного устройства, когда уничтожение постоянных войск и разоруже-
ние составляют дальние идеалы? И что значит отрицать государство, когда главное
условие выхода из него - совершеннолетие большинства" (20, 591).
Несомненно, появление Интернационала стало вехой в идейной эволюции Герце-
на. Но эту веху нельзя правильно понять, если, как Ленин, не принимать во внимание
предыдущую позицию русского мыслителя. Благодаря Интернационалу Герцен укреп-
ляется в своем отрицании якобинских переворотов. "Неужели, - вопрошает он, - ци-
вилизация кнутом, освобождение гильотиной составляют вечную необходимость вся-
кого шага вперед?.." (20, 585). И далее: "Взять неразвитие силой невозможно. Ни рес-
публика Робеспьера, ни республика Анахаренса Клоца, оставленные на себя, не
удержались, а вандейство надо было годы вырубать из жизни" (20, 590). Рабочий ин-
тернационал Герцен ставит высоко не потому, что он -рабочий: точка зрения проле-
тарского социализма осталась, как и прежде, чуждой ему. Рабочие, по Герцену, со-
ставляют лишь "македонскую колонну" трудящегося народа.
Интернационал - и в этом Герцен усматривает важнейшее значение - наносит ре-
шающий удар по романтическим фигурам заговорщика и революционера. "...Общее
постановление задачи не дает ни путей, ни средств, ни даже достаточной среды. Наси-
лием их не завоюешь. Подорванный порохом, весь мир буржуазии, когда уляжется
дым и расчистятся развалины, снова начнет с разными изменениями какой-нибудь
буржуазный мир. Потому что он внутри не кончен и потому еще, что ни мир пост-
рояющий, ни новая организация не настолько готовы, чтобы пополниться осуществ-
ляясь" (20, 577). Повзросление рабочего движения в том и заключается, согласно Гер-
цену, что благодаря организации рабочие и их лидеры становятся способными созна-
тельно выбирать пути и средства борьбы за социализм. "Между конечными
выводами и современным состоянием есть практические облегчения, компромиссы,
диагонали пути. Понять, которые из них короче, удобнее, возможнее - дело практи-
ческого такта, дело революционной стратегии" (20, 583).
Повторим: перед нами новое, более богатое и перспективное видение истории и
политики. Либеральный социалист Герцен неизмеримо более точно, чем тогдашние и
последующие марксисты, определяет суть политики рабочего движения как действу-
ющего лица европейского прогресса. Придавая первостепенное значение социальной
проблеме, борьбе рабочего класса, он трезво учитывает данное состояние общества
("буржуазного мира") и пролетариата, признает множественность путей развития ра-
бочего движения. Его политическая концепция учитывает консервативную роль бур-
жуазии и прогрессивные потенции рабочего класса, располагаясь сама, используя вы-
ражение К. Росселли, "по диагонали между этими силами".
Напомним, что эта точка зрения на решение социального вопроса возникает в кон-
тексте идеологии Просвещения с ее утверждением свободы личности наиболее значи-
мой моральной и политической ценностью. Как либеральный социалист, Герцен при-
держивается широкого взгляда на политику, относя к сфере политического определе-
ние прав собственности и их границ, принципов справедливого социального строя, а
также характера отношений распределения. Однако при всем этом прогрессивное
осуществление свободы и разума в отношениях между людьми остается для него пер-
венствующим.
Идея социализма как истина политической науки имеет, уверен он, универсальное
значение, т.е. пригодна для самых разных обществ, поскольку выражает потребности
человеческой природы. Одновременно социализм, по Герцену, - это не статичный и
абстрактный идеал, который может реализоваться в результате удачного политичес-
5 Вопросы философии, № 3 129

кого переворота ("Посадите Прудона министром финансов, президентом, он будет
Бонапартом в другую сторону" (6, 125)). Социализм - это развивающаяся идея, кото-
рая реализуется только в тех пределах, в каких общество в целом способно возвы-
ситься до него, разрешая шаг за шагом практическим путем социальные вопросы. От-
сюда проповедь, обращенная ко всем - к работнику и хозяину, земледельцу и мещани-
ну, то, что было совершенно неприемлемо для Ленина и что он относил за счет
пережитков мелкобуржуазного социализма Герцена.
По Ленину, обратив свои взоры к Интернационалу, Герцен сделал шаг вперед к
"научному социализму", хотя еще сохранил "родимые пятна" старого воззрения. Одна-
ко следует подчеркнуть, что ленинская оценка писем "К старому товарищу" - цели-
ком продукт его пролетарски-якобинского видения путей развития социализма. В про-
тивоположность этому видению Герцен решительно отрицает благодетельность на-
сильственных революций. По его убеждению, "...великие перевороты не делаются
разнуздыванием дурных страстей" (20, 592). После 1848 г. он не верит "в серьезность
людей, предпочитающих ломку и грубую силу развитию и сделкам". "Апостолы нам
нужны прежде авангардных офицеров, прежде саперов разрушенья - апостолы, про-
поведующие не только своим, но и противникам" (20, 593).
С марксистской позиции классовой борьбы "апостолы, проповедующие не только
своим, но и противникам", не нужны - они расслабляют волю революционного проле-
тариата, подрывают веру в его историческое предназначение творца нового строя. Но
либеральный социалист Герцен не верит в привилегированность рабочего класса как
единственного носителя идеи социального обновления. Единственность означает для
него насилие по отношению к другим слоям общества и к старым формам жизни, а
значит - необузданный взрыв страстей, хаос и разрушение. "Разгулявшаяся сила ис-
требления уничтожит вместе с межевыми знаками и те пределы сил человеческих, до
которых люди достигли во всех направлениях... с начала цивилизации" (20, 593).
Якобинец не страшится такого развития событий. Для него не существует ценнос-
тей, которыми он не поступился бы ради торжества социальной революции. Это пока-
зали французские якобинцы конца XVIII в., а впоследствии русские большевики, про-
летарские революционеры начала XX в. Они "убеждали" общество в преимуществах
своего идеала диктатурой и насилием. Позиция Герцена принципиально иная. "Новый
водворяющийся порядок,- уверен он, - должен являться не только мечом рубящим, но
и силой хранительной. Нанося удар старому миру, он не только должен спасти все, что
в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все немешающее, разнообраз-
ное, своеобычное" (20, 581).
В отличие от марксистов Герцен не верит в социализм, понимаемый как диктат ре-
волюционного меньшинства. Социализм для него - результат убеждения, пронесенно-
го через длительный исторический опыт. Отсюда актуальность проблем культуры и
морали общества, без которых освобождение является химерой, переходит от одной
формы зависимости к другой. Интернационал потому и привлек внимание Герцена,
что он увидел в нем начало процесса морального и умственного подъема масс, соче-
тавшегося с реформой социальных отношений на основе принципов справедливости.
В свете нового политического опыта он еще больше утверждается в мысли, что соци-
ализм невозможен без сознательного усилия масс. Его не оказалось в 1848 г. Теперь
же, в 1869 г., ситуация, надеется Герцен, начинает кардинально меняться: требования
духовного порядка стали проявляться в самой гуще рабочего движения, которое рань-
ше было всего лишь непосредственной реакцией на нищенское существование.
* * *
Подведем итоги. Духовная драма либерального социалиста Герцена была отраже-
нием морального и интеллектуального кризиса мыслителя, осознавшего после 1848 г.
невозможность борьбы за свободу, равенство, разумную жизнь и т.п., оставаясь на
почве идеалов и практики Французской буржуазной революции конца XVIII в.
130

Разорвав с якобинской традицией в социализме, Герцен, однако, не пошел вслед за
Марксом и Энгельсом к признанию пролетариата единственной силой социального
освобождения. Единственность выражения идеи социализма - партией, социальным
слоем, классом - была ему глубоко чужда. Она, по Герцену, неизбежно вела к предпо-
чтению ломки и грубой силы при преобразовании, к разнуздыванию диких страстей.
Как либеральный социалист, Герцен ищет и не находит в Европе сил, практичес-
кие интересы которых были бы шире интересов одного класса. Отсюда трагическая
нота в ряде его работ середины XIX в. Главная из них - "С того берега", где Герцен
формулирует свое понимание уроков революции 1848-1849 гг., принципиально отлич-
ное от марксова. Выходом из идейного и нравственного кризиса стал поворот его к
русской, к крестьянской общине. В ней он увидел ключ к решению проблем, постав-
ленных развитием европейского общества. В качестве социалистической доктрины
"русский социализм" Герцена был, без сомнения, утопией. Но утопия - не ложь. "Рус-
ский социализм" Герцена стал исходным пунктом крестьянски-демократической идео-
логии в России - течения, сыгравшего огромную роль в исторических судьбах нашей
страны.
Спустя двадцать лет, в эпоху Интернационала, Герцен скорректирует некоторые
положения своего либерального социализма, в частности, пересмотрит отношение к
государству и государственности. Но и тогда его видение социализма будет в корне от-
личаться от марксова. В преддверии нового подъема рабочего движения он сконцент-
рировал свое внимание на способности пролетариев, этой, по его выражению, "маке-
донской колонны" освободительной борьбы, остаться на почве цивилизации, сочетать
обновление с "глубоким уважением к великим решениям человечества", выражаясь
словами Т. Манна.
131

Философия национальной самокритики
(письмо C.JL Франка Γ·Π. Федотову)
В. К. КАНТОР
Печатаемое здесь письмо было впервые опубликовано в 1952 г. в № 28 "Нового
журнала" (с. 288-289) с предуведомлением от редакции, что "это письмо С.Л. Франка
из архива Г.П. Федотова передано нам для печати Е.П. Федотовой". К сожалению,
публикация содержала серьезные (смысловые!) выпуски текста, небольшие синтакси-
ческие и орфографические ошибки, в ней не были указаны дата и место написания
письма, а также полностью отсутствовал какой-либо научный аппарат. Уже одно это
делает нашу публикацию необходимой, не говоря уж о том, что 28-й номер "Нового
журнала" давно стал библиографической редкостью и труднодоступен современным
историкам русской мысли.
Между тем данное письмо Франка Федотову очерчивает проблему, являющуюся,
быть может, центральной для социально-культурного бытования и развития отечест-
венной философской мысли. Речь идет о способности русской философии как смыс-
лового центра русской духовности к самокритике, точнее сказать, к критическому
анализу собственной культуры. Насколько сильно такая критика выразилась в рус-
ской классической литературе (от Гоголя до Достоевского и Бунина), настолько про-
блематичной она оказалась для русской философии. Публикация первого "Философи-
ческого письма" Чаадаева вызвала взрыв ярости не только со стороны власти и церкви,
но и со стороны общества, еще кое-как переносившего инвективы художественной ли-
тературы, но убоявшегося прямого философского анализа состояния общественного
и исторического страны. Слово философа воспринималось как окончательный приго-
вор, обжалованию не подлежащий. Именно поэтому философия вызывала подозре-
ние и смущение современников и соплеменников довольно часто, и не только в Рос-
сии. Вольтер как-то заметил: "С момента появления философии она подвергалась
преследованиям. Собаки, которым вы предлагаете пищу, их не устраивающую, тотчас
же вас кусают"1. Вспомним бесконечные изгнания и эмиграции философов из их род-
ных стран. Про писателя можно было сказать, что увидел он просто не то, не тех лю-
дей, не тот уголок России ("где все бедность и бедность" - Гоголь), удивляться, где "со-
чинители отыскивают такие персонажи", но само словечко "сочинитель" позволяло
1 Вольтер. Философский словарь // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1996. С. 500.
© Кантор В.К., 2006 г.
132

относиться немного снисходительно к художественным текстам, журить сочинителей.
На текст же Чаадаева патриотически-настроенные студенты хотели ответить с ору-
жием в руках. Тогдашний попечитель университета граф Строганов еле уговорил их
не позорить себя.
Франк в этом своем письме, вызванном нападками "эмигрантской публики" на
статью Федотова "Народ и власть", пишет, обращаясь к Федотову и задавая тему на-
шего рассуждения: "Ваша способность и готовность видеть и бесстрашно высказы-
вать горькую правду в интересах духовного отрезвления и нравственного самоисправ-
ления есть редчайшая и драгоценнейшая черта Вашей мысли. Вы обрели этим право
быть причисленным к очень небольшой группе подлинно честных, нравственно трез-
вых, независимо мыслящих русских умов, как Чаадаев, Герцен, Вл. Соловьев (я лично
сюда присоединяю и Струве), знающих, что единственный путь спасения лежит через
любовь к истине, как бы горька она ни была. Роковая судьба таких умов - вызывать
против себя "возмущение", которое есть не что иное, как обида людей, которым на-
помнили об их грехах или приятные иллюзии которых разрушены .
Такая острота восприятия критического пафоса русского любомудрия объясня-
лась не в последнюю очередь тем, что русскую мысль волновали, прежде всего, во-
просы не гносеологические (как замечал Масарик, Канта русская философия прогля-
дела, не заметила), а проблемы философии истории (попытка понять, по выражению
Чаадаева, место России "в общем порядке мира") и философии религии, т.е. именно те
проблемы, которые относятся к сфере национального самосознания. Но мало сказать,
что русская философия была, прежде всего, философией истории, мысль эта, начиная
с Бердяева, стала расхожей. Важно понять стилистику "русской философии истории".
А она была неоднозначной. Конечно, эти поиски были связаны и с попыткой религи-
озного самоопределения. Сервильность официозного православия была такова, что
его пытались обойти двумя путями: либо просто уйдя в католицизм (как Чаадаев,
В. Печерин, князь Гагарин, Вл. Соловьев, М.С. Соловьев, Вяч. Иванов - с той или
иной степенью оговорок), либо пытаясь реанимировать святоотеческие предания, за-
дав при этом некую необходимую тему гуманности и "социальной вовлеченности
церкви в реальную жизнь" (славянофилы, Достоевский - в великом романе которого
старец Зосима требовал "идти в мир", - Вл. Соловьев, о. Сергий Булгаков, С. Франк).
К этой второй линии принадлежал и Г.П. Федотов, лучший философский публицист
русской эмиграции, едва ли не первое перо среди богато одаренных литературным та-
лантом русских мыслителей.
Но его независимость навлекала на него, несмотря на известность и даже популяр-
ность в русских эмигрантских кругах, гонения и неудовольствия "эмигрантского на-
чальства". Увы, даже в эмиграции русская несвобода, от который русские инакомыс-
лы вроде бы бежали, продуцировала все тот же стереотип поведения: прав только
"начальник", остальные же в меру своего приспособленчества ему служат. Надо ска-
зать, что эта общечеловеческая ситуация принимала в русской эмигрантской мысли
свои особенности. Для начала, однако, заметим, что во многом личностная позиция
русского философа диктовалась его отношением к проблеме национальной специфи-
ки. И, соответственно, трактовкой российских историософских проблем. Здесь тоже
можно выделить как минимум две крайние позиции (остальные в той или иной степе-
ни располагались на некоей воображаемой шкале между ними). Это позиция нацио-
нального самолюбования, с одной стороны, и позиция национальной самокритики - с
другой. При этом я вовсе не хочу сказать, что, скажем, славянофильская фракция из-
бегала видеть темные стороны жизни, а западническая ограничивалась лишь крити-
кой и не желала благоденствия Родине. Деление здесь гораздо более тонкое и слож-
ное. Напомню лишь, как Герцен от яростного западничества в эмиграции перешел к
не менее активному славянофильству. А вот высказывание, которое, казалось бы,
2 См. публикуемое письмо С. Франка.
133

могло бы принадлежать лишь западнику, критику России: "Говорят, в старые годы
лучше было все в земле русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах
правда, в жизни довольство". Написав эти слова, автор далее резко и саркастически
отвечает на них. Не удлиняя цитату, опустим его инвективы против допетровской рус-
ской грамотности, порядка и правды в Московской Руси. Начнем с довольства: "До-
вольство! При малейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Поль-
шу, кабалили себя татарам, продавали всю жизнь свою и будущих потомков крымцам
или своим братьям русским, которые едва ли были лучше крымцев и татар. <...> Цер-
ковь просвещенная и свободная! Но назначение патриарха всегда зависело от власти
светской, как скоро только власть светская хотела вмешиваться в дело избрания; ар-
хиерей псковский, уличенный в душегубстве и утоплении нескольких десятков пско-
вичей, заключается в монастырь, а епископ смоленский метет двор патриарха и чис-
тит его лошадей в наказание за то, что жил роскошно; Собор Стоглавый остается бес-
смертным памятником невежества, грубости и язычества, а указы против разбоя
архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком
и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Взгрустнется поневоле. Ис-
кать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречает нас волчья голова Ио-
анна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Васи-
лия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, униже-
ния, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего
благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и
всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение,
бедность, неустройство, непросвещение и разврат"3. Поглядев на сноску, читатель
уже понял, кто автор этих инвектив. И, надо сказать, что такая резкость, кажется, не
свойственна была даже самым резким страницам Чаадаева, которого мы традиционно
называем родоначальником философской самокритики в области национального са-
мосознания. Впрочем, Хомяков среди славянофилов был все же на особинку.
Однако я неслучайно процитировал столь обширный отрывок из Хомякова. Дело в
том, что обращение русских мыслителей к истории всегда воспринималось как сущно-
стное понимание культуры, в рассуждениях о прошлом видели на самом деле оценку
настоящего. Одно из самых табуированных понятий было в те годы в эмиграции поня-
тие народа. Было легче думать, что народ не принял большевистскую власть, а был,
так сказать, изнасилован и запуган "новыми татарами". Ответ мыслители искали в
сходных ситуациях прошлого. Прямую линию, как известно, можно провести через
две точки. В истории аналогию сталинизму можно было увидеть в деяниях Ивана
Грозного, любимого Сталиным царя. Говоря о преступлениях Ивана Грозного, Федо-
тов, ссылаясь на русских книжников эпохи Смутного времени, видит "грех народа" в
«"безумном молчании", т.е. в пассивной покорности преступной власти. Мученичество
митрополита Филиппа, обличения двух юродивых явно недостаточны, чтобы уравно-
весить предательство епископов, осудивших Филиппа, низость десятков тысяч людей,
служивших в опричнине и извлекавших из нее выгоду. Народ, как и боярство, был
жертвой Грозного. Но, может быть, он кое в чем ему и сочувствовал ему по мотивам
классовой злобы или национальной гордости. По крайней мере, в массах своих он без
ужаса и отвращения относится к Грозному царю»4. Это была не первая статья Федо-
това, вызвавшая раздражение эмигрантской публики, в том числе и сотоварищей по
цеху. Намек на эти столкновения есть в публикуемом письме Франка, но смоделиро-
вать ситуацию вполне возможно по громкому парижскому скандалу вокруг текстов
Федотова в 1939 г.
Хомяков A.C. О старом и новом // Хомяков A.C. Сочинения в 2-х т. М., 1994. Т. 1. С. 456^57.
4 Федотов Г.П. Народ и власть // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т. Т. IX. М.: Мартис, 2004. С. 300 (кур-
сив мой. - В.К.)
134

Существуют некие национальные мифологемы, некие иллюзии, которые стано-
вятся нормой общественного сознания, прежде всего, сознания нерефлексивного. С
самого первого своего появления философия занимается тем, что подвергает сомне-
нию устоявшиеся и ставшие привычными взгляды соплеменников. Пример Сократа в
данном случае хрестоматиен. Философия в лице Сократа стала воспринимать обще-
принятые принципы и нормы поведения как проблему, тем самым ломая устоявшиеся
представления афинян о мире и о самих себе, что, естественно, вызывало возмущение,
даже ненависть граждан самого просвещенного греческого полиса. В "Апологии Со-
крата" мыслитель говорит на суде, что он "приставлен" к Афинам, "как овод к лоша-
ди, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, что-
бы ее подгоняли. В самом деле, мне кажется, что бог послал меня городу как такого,
который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговарива-
ет, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете со-
хранить, если мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых бу-
дят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, <...> и тогда всю остальную вашу
жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь .
Но дело в том, что только самокритика позволяла далее строить некую систему
надежд, указывая культуре перспективы. И относится это не только к Сократу и ан-
тичности, но к становившейся русской мысли, где споры идейных противников не оз-
начали открытия одной из сторон объективной истины, и, скажем, термин славяно-
фильство не был ни знаком благородства, ни знаком приспособленчества. То же са-
мое относится и к западничеству. Но беда и специфика отечественных споров в том,
что они повторяются уже два, а то и три столетия. И как только появляется мысли-
тель с неординарным взглядом на судьбу России, так его поначалу записывают во вра-
ги (как было, скажем, с П. Чаадаевым, К. Леонтьевым и т.п.), чтобы затем восхищать-
ся им. Таковым в XX в. стал Георгий Федотов. Федотов сейчас один из наиболее цити-
руемых русских философов эмигрантской поры. Острота мысли, изящество стиля и
даже резкость приговоров о России, которая так смущала его современников, а те-
перь списывается на обстоятельства времени, - все это (к тому же покрытое благо-
родной патиной времени) сегодня вполне востребовано. Острота ушла, а оригиналь-
ность осталась, оригинальность же не может не нравиться. Между тем даже его соре-
дактор по "Новому граду" Федор Степун в своих воспоминаниях о Федотове не
удержался от укоризненных слов: "Читать последние федотовские работы без горечи,
даже и бесспорно, объективному русскому человеку нелегко. Примиряет с Федото-
вым лишь живое ощущение той боли о России и того стыда за большевизм, которы-
ми, бесспорно, продиктованы все его размышления, в частности, и та страшная карти-
на мира, которая рисуется Федотову в случае победы России в будущей войне против
Запада"6.
И это пишет Степун! Что же говорить о более ортодоксальных мыслителях эмиг-
рации! Именно с ними столкнулся Федотов в 1939 г., когда большинство профессоров
Богословского института в Париже неожиданно стало требовать от него унифициро-
ванного поведения, разгорелись дикие интриги, которые чуть было не привели к от-
ставке Федотова из этого Института7. Подковерная борьба, которая, казалось бы, бы-
ла свойственна, прежде всего, жизни при советской власти, вполне торжествовала и в
5 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М, 1990. Т. 1. С. 85.
6 Степун Ф.Л. Г.П. Федотов // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 761.
7 См. об этом подробную архивную публикацию: Бычков С.С. "Ради правды не пожалею ни зару-
бежной, ни русской церкви". Конфликт в Свято-Сергиевском Богословском институте в переписке
Г.П. Федотова в 1939 г. // Исторический архив. 2003. №№ 1, 3, 4. См. также: К 110-летию Георгия Федото-
ва. Документы и письма по поводу разногласия, возникшего между профессором Г.П. Федотовым и
Правлением богословского института в Париже. Публикация, подготовка текста, вступительная заметка
и комментарии Даниэль Бон // Звезда. 1996. № 10. С. 117-151.
135

среде русской эмиграции, которую мы чохом привыкли воспринимать как "гаранта
российской свободы". Ситуация же была много сложнее. И когда речь шла о хоро-
шо оплачиваемой работе, за нее готовы были подличать и осуждать того, на кого
указывал перст начальника, мыслители, имена которых весь период нашего взрос-
ления мы произносили с уважением и почтением. Конечно, бытовое поведение не
отменяет научных заслуг, не зачеркивает высказанные идеи, но, занимаясь историей
русской мысли, мы должны до конца оценивать и степень свободы каждого мысли-
теля. Причем, как всегда, столкновения происходили "на нашей датской почве", по
поводу степени возможности беспристрастного анализа России. Имеет ли право
мыслитель позволить себе покуситься на общепринятое представление о том, что
происходит на родине? Не меньше это касалось и темы православия, как духовной
основы эмигрантского сообщества.
По отношению к Федотову, человеку благочестивому, автору многих замеча-
тельных текстов о православии и русской культуре, выстраивалась модель, по кото-
рой ревнители афинских традиций осудили Сократа. В. Соловьев так объяснял при-
чину их раздражения: "Пока охранители могли видеть в своих противниках людей
безбожных и нечестивых, они сознавали свое внутреннее превосходство и заранее
торжествовали победу: могло казаться в самом деле, что они стоят за саму веру и за
само благочестие, была видимость принципиального, идейного спора, в котором они
представляли положительную, правую сторону. Но при столкновении с Сократом
положение совершенно менялось: нельзя было отстаивать веру и благочестие как
такие против человека, который сам был верующим и благочестивым, - приходи-
лось отстаивать не саму веру, а только отличие их веры от веры Сократовой, а от-
личие это состояло в том, что вера у Сократа была зрячая, а у них слепая. Сразу об-
наруживалась, таким образом, недоброкачественность их веры, а в их стремлении
непременно утвердить именно эту прочную слепую веру проявлялась слабость и не-
искренность ее. Конечно же, люди, почувствовавшие такую свою уязвимость,
могли только ненавидеть искреннего и умного человека и, обвиняя его в попрании
святынь, разумеется, подвергнуть остракизму.
Эта история 1939 г. имела в достаточной степени показательный характер. Край-
не правая монархическая газета "Возрождение" обвинила Федотова, передергивая
цитаты из его статьи "Торопитесь!", в симпатии к Сталину и коммунистической пар-
тии. Обвинение нелепое для любого, кто читал Федотова, в том числе и вышеназ-
ванную статью. Статья была ответом на призывы к свержению коммунистического
режима в СССР. В статье же говорилось о возможной гибели России, поскольку ти-
ран накануне войны (кстати заметим, что война России и Германии ожидалась, как
нечто само собой разумеющееся) уничтожил весь цвет армии, и задавался вопрос,
какие видны пути спасения страны. Но что происходит в стране? Против кого сей-
час бороться? "Может быть, против коммунизма или коммунистической партии. Но
коммунизма в России нет, а партия сохранила от коммунизма только имя. Все насто-
ящие коммунисты или в тюрьме, или на том свете. Партия стала лишь необходимым
аппаратом власти в тоталитарно-демагогическом режиме. Она лишь приводной ре-
мень, передающий очередные приказы диктатора стране. Может быть, этот ремень
излишен, и чекистско-пропагандистский государственный аппарат справится один с
этой задачей. Но что выиграет страна от сосредоточения всей страшной власти дик-
татуры в одних чекистских руках?"9
Беда и сила Федотова заключались в аналитической трезвости его взгляда. Как на-
писал когда-то поэт: "Но всех печальней было в этом мире / Тому, кто знал, что дваж-
ды два четыре" (Наум Коржавин).
8 Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10 т. СПб.: Просвещение,
б.г. Т. 9. С. 206-207.
9 Федотов Г.П. Торопитесь! // Федотов Г.П. Защита России. Paris: YMKA-PRESS. 1988. С. 213.
136

Дело, однако, не в этом, а в последовавшей реакции коллег Федотова. Для краткос-
ти сошлюсь на описание конфликта во вступлении С.С. Бычкова к 12-томнику мысли-
теля: «Митрополит Евлогий, прочитав статью "Возрождения" и не познакомившись
со статьей Федотова, созвал правление Богословского института. Митрополит потре-
бовал, чтобы Федотову было выражено самое резкое порицание, поскольку его пуб-
лицистическая деятельность приняла "характер опасный и угрожающий существова-
нию Института, вызывая смущение и соблазн в русском обществе". Из коллег Федо-
това по Богословскому институту никто не прочитал его статьи в "Новой России", но,
тем не менее, все без исключения присоединились к порицанию»10. Сразу вспоминает-
ся классическое: "Мы Пастернака не читали, однако гневно осуждаем". Но здесь-то
был цвет русской эмиграции! Неужели так силен национальный архетип?! Вот отры-
вок из письма матери Марии Федотову, едва ли не единственной из круга лиц, близких
Митрополиту, выступившей в защиту вдруг ставшего опальным мыслителя: "Я была у
Митрополита и имела с ним по существу очень драматичный, хотя внешне и ласковый
разговор. Я спросила его, читал ли он Вашу статью, за которую они Вас осудили. Он
чистосердечно признался, что и в глаза ее не видал. Замечу мимоходом, что, посколь-
ку мне удалось выяснить, никто из профессорской коллегии ее не читал"11.
И вот одно из первых писем Федотову, подписанное весьма знаменитыми фамили-
ями, - письмо В. Зеньковского и Г. Флоровского. Очевидно, сегодня моральные оцен-
ки их текста неуместны. Но текст интересен как культурно-исторический феномен.
Достаточно вчитаться в его строки, чтобы уловить до боли знакомую интонацию
осуждения инакомыслов в нашем недавнем советском прошлом. Осуждения, хотя и со
всеми поправками на принятую в европейской среде толерантность, но, конечно же, с
реверансами в сторону начальства, в данном случае Митрополита Евлогия.
Итак, текст: «Все мы решили вступить с Вами в переписку в порядке неофициаль-
ном, - и это поручение возложено на нас обоих. <...> Мы всячески хотели бы содейст-
вовать мирному и скорому разрешению недоразумения, возникшего между нами, - и с
этой целью пишем Вам как нашему сотоварищу, как ответственному члену руководя-
щей Богословским Институтом группы. <...> В нашем распоряжении были и есть сви-
детельства того, что люди, которые решительно осуждают "Возрождение" и даже ис-
пытывают отвращение к нему, чрезвычайно болезненно переживают и Ваши публи-
цистические выступления. Боимся, что Вы, вращаясь в слишком узком кругу близких
Вам людей, вообще не ощущаете того, как остро воспринимается различными круга-
ми русского общества Ваша публицистика. <...>
Поскольку внеинститутская деятельность профессоров может наносить ущерб Ин-
ституту, Правление может и должно иметь суждение о ней. Конечно, мы вовсе не пре-
тендуем на непогрешимость в наших суждениях, но в меру нашего разумения мы не мо-
жем не входить в обсуждение всего, что колеблет основы нашего существования. Мож-
но - in abstracto допустить и такой случай, что Правление, будучи совершенно солидарно
с кем-либо из нас в нашей внеинститутской деятельности, все же будет категорически
просить это лицо воздержаться от этой деятельности. Нельзя не считаться с тем, что
весь мир, а русская эмиграция в особенности, проходят сейчас исключительно тревож-
ную и острую фазу, что всюду бушуют сейчас страсти, поэтому конфликты такого рода
действительно могут иметь место. И если бы мы были даже совершенно солидарны с Ва-
шими публицистическими выступлениями, мы все равно должны были бы иметь сужде-
ние о них, если бы, по нашему разумению, они расшатывали положение Института. <...>
10 Бычков С.С. Георгий Петрович Федотов (биографический очерк) // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т.
Т. 1.М.:Мартис, 1996. С. 36.
11 Columbia University Libraries, Вakhmeteff Archive. Ms Coll Fedotov. Maria, Mother. To Georgij Petrovich
Fedotov. Машинопись всех писем - через один интервал на ветхой папиросной бумаге. Все подчеркивания
принадлежат автору письма.
137

Мы сознательно не входим здесь в конкретную оценку Вашей публицистики, но,
констатируя бесспорный факт, что она носит боевой характер и разжигает страсти,
мы считаем это уже достаточным, чтобы поднять тревогу. Кстати сказать, самое суж-
дение о Вашей публицистике было в Правлении по инициативе Митрополита. <...>
Одно для нас бесспорно: внеинститутская работа нас всех не может быть абсолютно
свободной, она не должна идти в разрез с работой Института» .
Тут все замечательно: и то, что "решили вступить в переписку все", но "поруче-
ние возложено на нас". И то, что "не входим в конкретную оценку" (почему бы,
кстати, не войти?). И то, что публицистика Федотова "носит боевой характер", а
этого достаточно, чтобы "поднять тревогу". И апелляция к "тревожной фазе" обще-
ственного развития. Думается, что Федотов давно раздражал коллег, выламываясь
из общего ряда - как человек со стороны, светский мыслитель, вдруг оказавшийся в
среде достаточно ортодоксальной и при всем своем благочестии, огромных знаниях,
таланте, оценивавшей православие, православную культуру и Россию, как страну
православную, выросшую на почве Московского самодержавия и изоляционизма, с
православно-либеральной позиции.
Приличнее многих повел себя о. Сергий Булгаков, о чем писала Федотову мать
Мария. Впрочем, Булгакова сотрудники Богословского института тоже не раз уко-
ряли в неортодоксальности. С Булгаковым Федотов пытался наладить контакт:
"Мы с Вами разошлись по вопросу о поведении, о тактике, т. сказ., церковного дела, -
писал он. - Различие это может быть существенным или не быть, - это покажет бу-
дущее. <...> Если в этом деле восторжествует свобода <...>, то моя позиция не может
не быть и Вашей. Ибо свобода неделима. Одни и те же враги будут нападать и на
свободное богословие, и на свободную науку, и на свободную проповедь"13. Надо
сказать, что с Булгаковым у Федотова сохранились до самого конца взаимоуважи-
тельные отношения.
Думается, это неслучайно. В позиции Булгакова была определенная устойчивость.
Здесь стоит вспомнить слова мыслителя 12-летней давности. 16 марта 1917 г.
С.Н. Булгаков произнес речь "О даре свободы" на собрании московских писателей,
которая была опубликована в том же году. Там были поразительные слова, почти
буквально относящиеся к парижскому инциденту 1939 г.: «Быть достойным русской
свободы значит "Богу неугодны насилие и гнет", преодолевать деспотизм демагогии и
нетерпимость партийности, омрачающих свободу; это значит воспитывать себя в дей-
ствительной свободе мнения, а не в раболепстве, и в этом видеть единственный залог
своего существования» . К сожалению, это та мысль, которая требует постоянного
ежедневного отстаивания, о чем устами Фауста произнес Гете. Напомню последний
монолог Фауста (в переводе Пастернака): "Лишь тот, кем бой за жизнь изведан /
Жизнь и свободу заслужил". Но даже гениальный перевод не передает в точности
мысль Гете. По-немецки это звучит так: "Nur der verdient sich Freicheit wie das Leben, /
12 Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Fedotov. Florovskij, Georgij Vasil'evich. To
Georgij Petrovich Fedotov (also signed by V.V. Zen'kovskij. Письмо имеет два варианта: рукописный и пере-
печатанный на пишущей машинке с рукописной правкой. Рукописный вариант написан почерком
В.В. Зеньковского черными чернилами. Подпись Г.В. Флоровского написана ниже синими чернилами.
Подчеркивание авторов письма.
Замечу, что, судя по дальнейшим письмам, именно Зеньковский оказался наиболее ретивым пресле-
дователем Федотова. Флоровский постарался устраниться от этой истории. Показательно и то, что в "Пу-
тях русского богословия" он не раз положительно ссылается на работы Федотова. А в "Истории русской
философии" Зеньковского даже имя Федотова не упоминается.
13 Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Fedotov. Fedotov, Georgij Petrovich. To Sergei
Nikolaevich Bulgakov. Все письма написаны от руки.
14 Булгаков С.Н. О даре свободы // Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука,
1991. С. 204.
138

Der täglich sie erobern muß" ("только тот заслуживает свободу как жизнь, кто ежеднев-
но должен отвоевывать ее"), т.е. бой не за жизнь, а за свободу.
Мать Мария в разгар "федотовского дела" (так она называла эту историю) предла-
гала создать "общество защиты христианской свободы", а Бердяев, как подлинный
"рыцарь свободы", каковым он себя всегда называл, выпустил резкую статью, расссо-
рившую его с правым крылом православной эмиграции, вышедшей даже из состава
авторов "Пути". Позднее в своих мемуарах он так описал этот сюжет: «Торжествова-
ло понимание христианства, которое я считал искаженным и приспособленным к дур-
ным человеческим интересам. Я был в непрерывном мучительном конфликте. Этот
конфликт достиг для меня особенной остроты в истории с Г.П. Федотовым, которого
хотели удалить из Богословского института за статьи в "Новой России", в которых ви-
дели "левый" уклон. Православие официальное утверждало себя как "правое". Меня
давно уже ранил прозаизм, некрасивость, рабье обличье официальной церковности.
По поводу истории с Г.П. Федотовым я написал в "Пути" резкую статью "Существует
ли в православии свобода совести?"15, которая поссорила меня с профессорами Бого-
словского института и создала затруднения для "Пути". Это был один из эпизодов в
ряду многих других. Я всегда воинствующе выступал в защиту свободы духа и был в
этом непримирим» .
Но дело было не только в свободе духа. Речь в этой полемике, как можно понять
из бердяевского текста (корреспондирующего с публикуемым письмом С. Франка),
шла о том, что - по мнению противников Федотова - он не является "национально
мыслящим" философом, а потому не достоин занимать должность профессора в
православном институте. Бердяев писал: "Обвинение было в том, что статьи (Федо-
това. - В.К.) "левые" и что автор не может быть причислен к "национально мысля-
щим". Признается недопустимым для профессора Богословского института зани-
маться политикой. Но это неправда. Профессорам Богословского института разреша-
ется сколько угодно заниматься политикой, но исключительно "правой" политикой.
Никто не предложил бы профессору Богословского института выйти из состава
профессуры, если бы он написал статью в защиту монархической реставрации и
крайней национальной политики"17.
Одной из постоянно высказываемых идей Мамардашвили была идея о трансцен-
дентности личности. "Личность есть нечто трансцендентное по отношению к культу-
ре, по отношению к обществу. И тем самым универсальное в смысле человеческой
структуры" . И неважно, какого объема будет это общество, вполне возможно вооб-
разить даже сообщество вроде бы единомышленников, из которого некто выламыва-
ется, возбуждая негодование сотоварищей. Но именно личностная свобода оказывает-
ся в результате для потомков более важной, "универсальной", нежели корпоративные
нормы и принятые системы оценок и подходов к миру.
Критика породившей ее культуры есть родовая сущность философии. И дело не
только в том, что познание все же необходимо содержит в себе элемент критики (во-
15 Бердяев H.A. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. № 59. С. 46-54.
16 Бердяев H.A. Самопознание. М: Книга, 1991. С. 287.
17 Бердяев H.A. Существует ли в православии свобода мысли и совести? С. 47. И далее Бердяев про-
износит яростную филиппику против национализма в жизни, в мысли, в религии: «Нет ничего отврати-
тельнее самого выражения "национально мыслящий". <...> Мир погибает сейчас от национализма, он за-
хлебнется в крови от "национально мыслящих". Церковь должна была бы осудить национализм, как
ересь жизни. <...> Национализм есть язычество внутри христианства, разгулявшиеся инстинкты крови и
расы. Христиане, которые не предают Христа и Евангелия (большая часть христиан предает), не имеют
права быть "национально мыслящими", они обязаны быть "универсально мыслящими", быть согласными
с евангельской моралью и уж во всяком случае с моралью человеческой» (Там же. С. 48). Слова о "крови
и расе" прямо отсылают к идеям уже победившего германского нацизма.
18 Мамардашвили Мераб. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. С. 32.
139

преки насмешкам авторов "Немецкой идеологии"), но и в том, что философия, по за-
мечательному слову Аристотеля, начинается с удивления, а, стало быть, с некоего
отстранения, отчуждения от привычного мира, с вопрошания его, т.е. с отвержения
принимаемых на веру норм и верований. Поэтому, когда задается вопрос, имеет ли
право русская философия на национальную самокритику, то на самом деле это во-
прос о том, смеет ли русская философия быть, состояться, стать философией. Из ге-
роев этой статьи трое (Федотов, Бердяев, Франк) оказались вполне достойны этого
наименования.
К сожалению, мне не удалось установить, кто именно и какими словами выражал
свое "негодование и бурный протест" (слова Г. Флоровского) против статьи Федото-
ва "Народ и власть". Это могли быть устные разговоры, письма, не попавшие в ар-
хивы, но, думается, архетип подобного отношения понятен из известного нам эпизо-
да 1939 г. Причина негодования, однако, понятна. Это критический взгляд на осо-
бенности русской ментальности. Одной из причин недавней европейской катастрофы
(возникновение ряда европейских фашистских и диктаторских режимов) Федотов
увидел в особенностях ментальности русского народа, в его долготерпении: "Дело в
вековой покорности, почти безграничном терпении народа, имевшем свои глубокие
исторические корни. Народ способен на бунт, но бесконечно труднее для него по-
вседневная борьба за право и свободу. В условиях тоталитарной тирании борьба за
право, в конце концов, вообще становится невозможной. <...> Все же остается фак-
том, что нигде в мире тирания не доходила до той тоталитарности, как в России. Ос-
тается фактом и другое, -что структура фашистского государства, как и методы
террора, созданы Лениным и были просто пересажены на европейскую почву"19.
Здесь очевидная полемика с тютчевским восхищением российской терпеливостью
("Край родной долготерпенья / Край ты русского народа"), но и указание на те пре-
делы, в которые эта "долготерпимость" может завести.
Разумеется, в Советской России Федотов давно бы уже был отправлен в тюрьму
и лагерь. Судьба Шпета, Флоренского и других слишком нам известна. В толерант-
ном Париже Правление Института так и не решилось исключить Федотова. За три
недели до начала войны он вернулся туда. А потом получил приглашение американ-
ского Рабочего еврейского комитета переехать в США. Здесь, конечно же, и того
меньше возможны были нападки на свободного русского мыслителя "с оргвывода-
ми" националистически настроенных русских эмигрантов. Однако можно предполо-
жить, что они были достаточно сильны, раз Франк счел нужным написать Федотову
письмо с поддержкой.
* * *
Публикация сделана по рукописи, хранящейся в Рукописном отделе Бахметьевско-
го архива библиотеки Колумбийского университета, Нью-Йорк, США. При публика-
ции все синтаксические и орфографические описки исправлялись без специального
уведомления.
Хотелось бы поблагодарить Программу Фулбрайт, Бахметьевский архив, его ру-
ководителя Ричарда Вортмана и моего куратора, хранителя Бахметьевского архива
Татьяну Чеботареву за предоставленную возможность несколько месяцев работать
в Нью-Йорке с письмами и бумагами русских пореволюционных мыслителей-эмиг-
рантов.*
19 Федотов Г.П. Народ и власть. С. 310.
* Кантор В.К. (публикация), 2006 г.
140

Письмо Франка Федотову20
46, Corringham Rd, London NW11
27.VI.1949
Дорогой Георгий Петрович,
прочитав Вашу последнюю статью "Народ и власть"21, я хотел сразу же написать
Вам, чтобы выразить Вам мое глубокое удовлетворение и восхищение. Разные об-
стоятельства и слабое здоровье помешали исполнить это намерение. Но вчера меня
посетил Флоровский и рассказывал, что Ваша статья вызвала негодование и бурный
протест даже в умеренных кругах русских эмигрантов (от него же я узнал Ваш но-
вый адрес). Это побуждает меня, наконец, написать Вам, чтобы морально поддер-
жать Вас.
Мне доставило глубокое удовлетворение не обычные достоинства Ваших писаний -
литературное их мастерство, тонкость и меткость Ваших суждений - а их моральный
пафос, определяющее весь смысл Вашей статьи чувство национального покаяния. Ва-
ша способность и готовность видеть и бесстрашно высказывать горькую правду в ин-
тересах духовного отрезвления и нравственного самоисправления есть редчайшая и
драгоценнейшая черта Вашей мысли. Вы обрели этим право быть причисленным к
очень небольшой группе подлинно честных, нравственно трезвых, независимо мысля-
щих русских умов, как Чаадаев, Герцен, Вл. Соловьев (я лично сюда присоединяю и
Струве23), знающих, что единственный путь спасения лежит через любовь к истине,
как бы горька она ни была. Роковая судьба таких умов - вызывать против себя "воз-
мущение", которое есть не что иное, как обида людей, которым напомнили об их гре-
хах или приятные иллюзии которых разрушены. Такая реакция, конечно, не должна
смущать Вас - это есть естественная судьба всех честных искателей правды, и в осо-
бенной мере русских, - ибо русские меньше, чем кто-либо, склонны уважать независи-
мую мысль и склоняться перед правдой. Замечательно у русских, как склонность к по-
рицанию порядков на родине всегда сочеталась и доселе сочетается с какой-то мисти-
ческой национальной самовлюбленностью. Русский национализм отличается от
естественных национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фаль-
20 Columbia University Libraries, Вakhmeteff Archive. Ms Coll Fedotov. Box 1. Frank, Semen Ljudvigovich to
Georgij Petrovich Fedotov. Письмо написано от руки.
21 Статья была опубликована в "Новом журнале". 1949. № 21. С. 236-252.
22 Надо сказать, что в 1939 г. тот же Флоровский отчасти поддерживал тех, кто возмущался рез-
костью взглядов Федотова и травил его. В эти годы, уже в Америке, он оказался прямым начальником
Федотова (деканом Свято-Владимирской академии) и, не доверяя тому, что Федотов и вправду тяжело бо-
лел, "грозился его исключить. <...> Когда о. Флоровскому пришлось отпевать Георгия Петровича, то не-
которые восприняли это как временное торжество врага" (Яновский B.C. Поля Елисейские. СПб., 1993.
С. 71). Возможно, это осторожное упоминание об "умеренных кругах русских эмигрантов", прежде всего,
относилось к самому Флоровскому.
23 Надо сказать, что сравнение Федотова со Струве значило для Франка очень много (едва ли не боль-
ше, чем сравнение с другими великими мыслителями России). Франк из своих современников ставил
именно П.Б. Струве на самый высокий пьедестал. Он так писал о нем: "Он был, бесспорно, самым заме-
чательным человеком из всех, с кем мне довелось встретиться в жизни, и, - я думаю, можно смело сказать -
самым замечательным человеком нашего поколения, самой выдающейся личностью русской обществен-
ной и научной мысли последних лет XIX в. и первых десятилетий XX в." (Франк СЛ. Воспоминания о
П.Б. Струве // Франк СЛ. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа поли-
тических исследований, 2001. С. 394).
141

шивой религиозной восторженностью и именно этим особенно гибелен. "Славяно-
фильство" есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизменное нравствен-
ное заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции)... Характерно,
что Вл. Соловьев в своей борьбе с этой национальной самовлюбленностью не имел ни
одного последователя24. Все, на кого он имел в других отношениях влияние - и Булга-
ков, и Бердяев, и Блок - свернули на удобную дорожку национальной самовлюблен-
ности. Бердяева это прямо погубило25. Его "Русская идея" оставляет впечатление, что
христианство есть плод русского духа26. А только что я прочитал "Историю русской
философии" Зеньковского. В ней оказывается, что все русские мыслители были рели-
гиозны - даже Чернышевский, Михайловский, Лавров . Но почему тогда не распро-
странить это на европейцев, не признать религиозными умами не только Маркса, но и
Газлера и Розенберга28? Прерываю здесь, иначе не кончу письма.
Не со всем, что Вы говорите, я согласен. Я думаю, Вы несколько преувеличивае-
те грехи старой России. Они бесспорны, но в их оценке Вы, как кажется, вопреки
общему тону Вашей мысли сами следуете старому радикальному шаблону. Несмот-
ря на грубость и жесткость Николаевского режима, монархия и высшая бюрокра-
тия, по совершенно справедливому суждению Пушкина, была относительно наибо-
лее культурным слоем , ибо "общество" - за исключением немногих одиночек - со-
стояло из гоголевских помещиков. Монархия разложилась только при Николае П. И
русская бюрократия на более высоких ступенях была до последних лет режима, в
общем, не менее культурна (и более образованна), чем либеральная оппозиция. Сал-
24 Франк имеет в виду цикл статей Вл. Соловьева "Национальный вопрос в России" (1883-1891), по-
священных идее о нравственном достоинстве России и национализме как факторе, губительном для ду-
ховной жизни страны.
25 Отсюда до конца абзаца текст в "Новом журнале" пропущен.
26 Возможно, Франк подразумевал следующее рассуждение из трактата Бердяева: "Истина о челове-
ке, о его центральной роли в мироздании, даже когда она раскрывалась вне христианства, имела христи-
анские истоки и помимо христианства не может быть осмыслена. В русской христианской мысли XIX в. -
в учении о свободе Хомякова, в учении о Богочеловечестве Вл. Соловьева, во всем творчестве Достоев-
ского, в его гениальной диалектике о свободе, в замечательной антропологии Несмелова, в вере Н. Федо-
рова в воскрешающую активность человека приоткрывалось что-то новое о человеке. <...> Христиан-
ский Запад истощил свои силы в разнообразной человеческой активности. В России раскрытие творчес-
ких сил человека в будущем. <...> На почве русского православия, взятого не в его официальной форме,
быть может, возможно раскрытие нового учения о человеке, а значит, и об истории и обществе" (Бердя-
ев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьско-
го зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 128).
27 Не вдаваясь в многоцитирование, достаточно привести установочную фразу из введения в "Исто-
рию..." Зеньковского: "Русская мысль всегда (и навсегда) оказалась связанной со своей религиозной стихией,
со своей религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия <...> в развитии русской фи-
лософской мысли" (Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I. Ч. 1. С. 12).
28 Розенберг Альфред (1893-1946), один из главных идеологов национал-социализма, публицист, ав-
тор книги "Миф XX века", видный администратор нацистской Германии, казнен по приговору Нюрнберг-
ского трибунала.
29 Франк отсылает к известному соображению Пушкина из черновика его знаменитого письма к Чаа-
даеву от 19 октября 1836 г.: "Что надо было сказать и что вы сказали - это то, что наше современное об-
щество столь же презренно, сколь глупо; что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко
всякому долгу, справедливости, праву и истине; что не является необходимостью. Это циничное презре-
ние к мысли и достоинству человека. Надо было прибавить (не в качестве уступки, но как правду), что
правительство все еще единственный Европеец в России. И сколь бы грубо оно ни было, только от него
зависело бы стать во сто крат хуже. Никто бы не обратил бы на это ни малейшего внимания" (Переписка
A.C. Пушкина в 2-х т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1982. С. 291-292).
142

тыков тут страшно преувеличил (он же сам был вице-губернатором). И классовой
вражды было в России меньше, чем в Европе30 (прожив во Франции семь лет, я
впервые не из книг, а из живых впечатлений увидел, что, собственно, есть классовая
ненависть). В России было классовое или, вернее, сословное отчуждение, но это бы-
ло роковым последствием европеизации высшего класса, и было несчастьем, а не
грехом. А русский суд и местные самоуправления были, несомненно, выше европей-
ских (кроме английских).
Но это - частность. Все остальное и общий вывод Вашей мысли31 я разделяю всей
душой. Ваши писания считаю событием в истории русской мысли; они дают оправда-
ние самому бытию эмигрантов. Сердечно жму Вашу руку.
Ваш С. Франк
30 Мысль, не раз повторявшаяся в русской консервативной критике. Скажем, профессор П.П. Цито-
вич в знаменитой полемике конца 70-х писал в ответ Михайловскому, что в России "ни труда, ни капита-
ла, значит, еще нет, а между тем они уже борются, - любопытная борьба двух нулей!" (Цитович П.П. От-
вет на "Письма к ученым людям". Одесса, 1878. С. 19). После революции, когда практически весь проле-
тариат (весьма небольшой количественно) был уничтожен в революцию и гражданскую войну, стал
внятен самообман пролетарского мессианизма в России. И уже в поэме "Россия" М. Волошин писал:
Вся наша революция была
Комком религиозной истерии:
В течение пятидесяти лет
Мы созерцали бедствия рабочих
На Западе с такою остротой,
Что приняли стигматы их распятий.
(Максимилиан Волошин. Россия. 1924)
31 Федотов утверждал в статье, что Октябрьская революция, а затем сталинизм были созданы при
участии народа: "Социальная зависть и злоба, направлявшаяся недавно против помещиков и "буржуев",
превратилась во взаимное поедание трудовых классов. Из чугуна этой злобы только и могла быть выли-
та страшная машина государственного террора, а когда она была вылита, то нетрудно было уже обра-
тить в крепостное состояние и рабочих в ряде индустриальных пятилеток, истребить всю ленинскую пар-
тию и без огласки превратить старый революционный коммунизм в истинно русский фашизм. Все это
было сделано не по воле народа, но при его соучастии с использованием самых низких инстинктов его ду-
ши. В этом и состоит зловещее отличие современных тираний от всех известных в истории. Новые дела-
ют свое гнусное дело против народа, но через народ" (Федотов Г.П. Народ и власть. С. 304-305). Конеч-
ный же вывод статьи таков: "Отделение народа от его преступной власти - невозможное исторически и
этически - является политической необходимостью" (Там же. С. 314).
143

Великий Инквизитор, Христос и дьявол:
новое прочтение известной темы
Достоевского
И. И. ЕВЛАМПИЕВ
По всеобщему признанию, поэма о Великом Инквизиторе является одним из наи-
более значимых фрагментов в творчестве Достоевского, и тот смысл, который содер-
жится в этой истории, чрезвычайно значим для понимания всего философского миро-
воззрения писателя. Причем в интерпретации поэмы литературные критики и фило-
софы оказались гораздо более единодушными, чем в интерпретации других идейно
нагруженных фрагментов романов Достоевского. Казалось бы, это единодушие
должно стать основой для раскрытия всей системы идей Достоевского, однако ситуа-
ция оказывается обратной. Осмелимся утверждать, что подлинный смысл поэмы так
и остается до сих пор неразгаданным, точно так же, как загадочным и непонятым, ос-
тается все мировоззрение Достоевского в целом.
Можно выделить два главных заблуждения, которые препятствуют раскрытию
смысла поэмы, сочиненной согласно сюжетной линии романа Иваном Карамазовым.
Во-первых, таким заблуждением является оценка образа самого Ивана. Еще Розанов
в известной работе, открывшей целую серию философских интерпретаций поэмы,
охарактеризовал Ивана как атеиста, т.е. в системе координат Розанова и большинства
подобных ему интерпретаторов - как человека, лишенного подлинной веры, демонст-
рирующего своей трагической судьбой пагубность такой позиции и тем самым выпол-
няющего в романе своего рода "педагогическую" функцию. Впрочем, существуют и
более тонкие оценки, согласно которым Иван обладает определенного рода верой, но
эта вера носит неоднозначный, неполноценный характер и не может быть признана за
подлинную, за ту веру, которую всю жизнь искал и, видимо, в конце концов обрел сам
Достоевский.
Второе заблуждение касается общей оценки смысла поэмы - как в понимании ее
романного автора, Ивана Карамазова, так и в замысле писателя. Почти все писавшие
о поэме сходятся в одном: Достоевский противопоставляет позицию Иисуса Христа и
Великого Инквизитора, для того чтобы осудить искажение христианской веры, харак-
терное для католицизма и заключающееся в умалении в ней элемента свободы. В бо-
лее широком смысле это означает осуждение Достоевским всякого рода тоталитариз-
© Евлампиев И.И., 2006 г.
144

ма, устройства человеческого общества на началах безусловного подчинения и авто-
ритета при подавлении личной свободы человека.
Еще раз подчеркнем, что с нашей точки зрения эти положения неверны, причем
неверны в такой степени, что они непригодны даже в качестве исходной основы для
понимания всех глубин мировоззрения Достоевского. Они не только не помогают та-
кому пониманию, но просто закрывают путь к нему.
Двумя исходными постулатами нашей интерпретации будут положения, фактичес-
ки противоположные сформулированным1. Во-первых, мы считаем, что Иван Кара-
мазов (наряду с Кирилловым из романа "Бесы") является тем героем, через которого
Достоевский наиболее прямо и явно выразил свои взгляды и свое понимание подлин-
ной веры. Именно веру Ивана Достоевский полагал наиболее глубоким и полным вы-
ражением истинной христианской веры, утраченной человечеством в своей истории и
поэтому предстающей необычной, непохожей на то, что понимается под ней в тради-
ционных христианских конфессиях. Во-вторых, мы полагаем, что поэма о Великом
Инквизиторе направлена на выявление глубокой диалектики, заключенной в указан-
ной подлинной вере. Парадоксальность этой диалектики в том, что Христос и Вели-
кий Инквизитор оказываются не столько соперниками, сколько соратниками в поис-
ках того пути, на котором человечество может найти спасение от всех страшных бед,
порожденных темными сторонами человеческой природы. И если Достоевский все-
таки встает на сторону Христа и против Великого Инквизитора, то смысл этого окон-
чательного выбора является настолько нетривиальным, что может быть выявлен и
понят только в результате сложнейшего анализа, вовлекающего в рассмотрение всю
систему философских взглядов писателя. Можно только подивиться традиционным
интерпретациям поэмы о Великом Инквизиторе, которые до такой степени "банали-
зируют" философские идеи Достоевского, что они становятся пригодными для вос-
произведения разве что в школьных учебниках.
Наиболее наглядно наивность устоявшейся точки зрения проявляется при рассмот-
рении отдельных деталей поэмы, которые в подавляющем числе случаев просто ус-
кользают от внимания комментаторов. Однако великий писатель велик именно пото-
му, что он избегает выражать свои идеи в виде нарочитых шаблонных деклараций, яс-
ных каждому, а создает сложную мозаику образов, в каждом из которых отражается
целое. Потому и понять указанное целое лучше всего можно, отталкиваясь на первый
взгляд на малозначительных деталей; и если такие детали внезапно складываются в
органичное целое, это свидетельствует что мы на верном пути, и приближаемся к рас-
крытию философского мировоззрения писателя. Так мы и поступим в дальнейшем.
Поскольку поэма о Великом Инквизиторе возникает в контексте "бунта" Ивана,
прежде всего нужно понять, что несет в себе этот "бунт", какое место он занимает в
системе идей романа "Братья Карамазовы". Достаточно очевидно, что главная про-
блема, занимающая Ивана и Алешу в их беседе в этом фрагменте романа, - это "ис-
пытание" веры Ивана, точное выявление смысла этой веры. Зачем это нужно героям
и автору? Повторим то, что уже было сказано выше: на наш взгляд, значимость этого
фрагмента романа объясняется тем, что вера Ивана понимается Достоевским как наи-
более точное выражение подлинной веры, со всеми ее антиномиями, трагическими
противоречиями. Совершенно неверно и не имеет никаких оснований в тексте романа
утверждение, что подлинной верой обладает Алеша, а вера Ивана является радикаль-
но "искаженной", "ущербной" формой христианского мировоззрения, или даже вовсе
отсутствием такового (эту точку зрения защищал, например, Н. Лосский). Про веру
Алеши мы, собственно говоря, ничего не знаем, по контексту романа Алеша только
1 Подробнее см.: См.: Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема
бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3; Евлампиев ИМ. История русской метафизики в XDC-XX веках.
Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1. Гл. 2. Все ссылки на роман даны по собр. соч. в
30-ти т. изд "Наука"; в скобках том и стр.
145

"растет", только присматривается к жизни и к людям вокруг него, с тем чтобы затем
выработать наконец свое мировоззрение, обрести свою веру. Иван всегда представал
в его воображении цельным и глубоким человеком, образцом для подражания, и,
встретившись с ним, Алеша пытается понять все самые важные его убеждения, чтобы
стать похожим на него. И если в нескольких эпизодах их беседы Алеша горестно со-
крушается о неверии Ивана, это ни в коем случае нельзя понимать как позицию авто-
ра; Достоевский изображает здесь столкновение искренней, но наивной и прямоли-
нейной веры с верой по-настоящему "зрячей", обнажившей в себе все объективные
противоречия и поэтому являющейся образцом для всех. В Иване Карамазове и его
убеждениях Достоевский наиболее полно выразил свои собственные искания, отразил
то "горнило сомнений", через которое он сам прошел.
Полный список высказываний Ивана о Боге и вере дает странную картину, в кото-
рой на первый взгляд нет никакой определенности. С одной стороны, во время беседы
с Алешей он сначала говорит: "Ну, представь же себе, может быть, и я принимаю Бо-
га" (14, 213). Здесь есть оттенок условности, но чуть ниже звучит уже вполне катего-
ричное утверждение: "...принимаю Бога прямо и просто... Итак, принимаю Бога, и не
только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совер-
шенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию,
в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная
и которое само "бе к Богу" и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее
в бесконечность" (14, 214).
С другой стороны, мы находим в той же беседе и прямо противоположные утверж-
дения Ивана. Чрезвычайно важны его слова, комментирующие фразу Вольтера о том,
что если бы Бога не было, то его следовало бы выдумать: "И действительно, человек
выдумал Бога. И не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существу-
ет, но то дивно, что такая мысль - мысль о необходимости Бога - могла залезть в го-
лову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она
трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку" (14, 213-214).
Здесь содержится прямое повторение мысли Кириллова о том, что все прошлые рели-
гии "выдумывали Бога". Но наряду с косвенным отрицанием Бога в словах Ивана со-
держится и прямое отрицание, в связи с чем в одном из кульминационных моментов
беседы двух братьев, во время изложения Иваном содержания своей поэмы о Великом
Инквизиторе, Алеша со скорбью восклицает: "Ты не веришь в Бога" (14, 239).
Наконец, можно вспомнить, что одним из лейтмотивов романа является утвержде-
ние Ивана "если Бога нет, то все позволено", которое обычно воспринимается как
свидетельство его атеизма и аморализма (заметим, что это утверждение является ги-
потетическим, а не категорическим).
Тем не менее, сводя вместе все эти суждения Ивана, мы не имеем права назвать его
атеистом. Он, безусловно, обладает верой, хотя в приведенных высказываниях нет
еще окончательной ее характеристики, они дают лишь постановку проблемы понима-
ния убеждений Ивана, но не ее разрешение.
В понимании "бунта" Ивана наиболее проницательным читателем оказался Аль-
бер Камю. Он признал его универсальной формой мировосприятия, которую должен
обнаружить в себе и каким-то образом преодолеть каждый человек - если он желает
обрести настоящие свободу, ответственность и веру. С одной стороны, в своем "бунте"
Иван признает Бога, его необходимость для обоснования, придания смысла всему бы-
тию и жизни человека. Но, с другой стороны, он убежден в тщетности всех надежд че-
ловека на присутствие Бога в окружающем мире, поскольку это означало бы безус-
ловное совершенство земной реальности. Традиционная, догматически-церковная
идея Бога как абсолютного совершенства и связанное с этой идеей представление о
райском состоянии мира и человека выступают в вере Ивана Карамазова и Кирилло-
ва как идеал, который человек способен создать благодаря наличию в себе абсолют-
ного измерения, но который недостижим ни в эмпирическом, историческом, ни в
сверхэмпирическом, метафизическом времени. Именно это и выражено в тезисе Ива-
146

на (и Кириллова) о том, что человек "выдумывает" Бога - это "выдумывание" состав-
ляет неотъемлемое, сущностное качество человека, возвышающее его над всем жи-
вотным миром. Но этого мало. Самое главное в "бунте" Ивана - это отрицание несо-
вершенного мира, т.е. отрицание реального несовершенства в свете идеального
совершенства. Но сама возможность такого акта делает совершенство в каком-то
смысле реальным. Точнее говоря, этот акт отрицания и выступает как реальность аб-
солютного, совершенного измерения действительности, т.е. как реальность Бога. Та-
кой Бог оказывается неразрывно связанным с человеком, оказывается его "измерени-
ем", которое и выявляется в акте отрицания мира, "бунта". Если бы Бог был некоей
внешней и высшей реальностью по отношению к человеку, у человека не было бы
сил и возможности для столь радикального вызова, для такого "бунта". Именно по-
этому герои Достоевского и могут парадоксально утверждать в разных контекстах и
то, что они верят в Бога, и то, что они не верят в него. Каждый из них верит в идеал,
поскольку этот идеал неизбежно встает перед человеком в его попытках осмыслить
все бытие, но никто из глубоко мыслящих и чувствующих людей, видимо, не признает
этот идеал реальной целью мирового процесса, поскольку в случае своей реализации
он ликвидировал бы, "снял" (в гегелевском смысле) бытие отдельного человека, вся
суть которого в этом трагическом напряжении между чаемым совершенством и на-
личным несовершенством мира.
Итак, "бунт" Ивана Карамазова можно рассматривать как универсальную форму
выражения абсолютности человеческой личности, которая присуща каждому челове-
ку, хотя далеко не каждый может выявить в себе это измерение и сделать его значи-
мым. Проблема человеческого развития заключается в том, что большая часть людей
оказывается неспособной к этому, именно эту неискоренимую слабость человека име-
ет в виду Великий Инквизитор, более 10 раз применяя в своем монологе к человечес-
кому племени определение "бунтовщики", но одновременно констатируя, что они
жалкие и слабосильные бунтовщики. Можно уже здесь признать, что Инквизитор
весьма проницателен в понимании человека: он прекрасно осведомлен и о его высшем
предназначении (его способности к "бунту"), и о его слабости, неспособности быть до-
стойным этого предназначения.
Для уяснения философских взглядов Достоевского и характера его религиозности
прежде всего нужно различить две принципиально разнородных формы веры: веру в су-
ществование Бога-творца, в существование Создателя и благого Управителя мира, с од-
ной стороны, и веру в Иисуса Христа и бессмертие человека - с другой. Как мы только
что отметили, первая форма веры является для Достоевского и его главных героев весь-
ма проблематичной, но одновременно она и не столь важна для нашего существования
(может быть, поэтому Достоевский с парадоксальной легкостью приписывает такую
веру и Федьке-каторжнику в "Бесах" и Смердякову в "Братьях Карамазовых"). Напро-
тив, во второй форме веры заключена сама суть религии, религиозного освящения жиз-
ни; ее обретение является важнейшим условием нормального существования каждого
человека. Утрата этой веры, или даже только сомнение в ней, неизбежно ведет к гибе-
ли. Но, к счастью, эта вера настолько укоренена в человеке, что мало кто способен по-
настоящему усомниться в ней, что бы он ни говорил явно о себе и своей вере.
Вера в бессмертие означает интуитивное убеждение каждого из нас в собственной
абсолютности, признание божественного измерения в своей личности. Поэтому и ве-
ра в Иисуса Христа, практически тождественная вере в бессмертие, оказывается ве-
рой в возможность для человека стать Богом; и это ее содержание фактически вы-
тесняет более привычное, догматическое ее содержание - представление о Боге, став-
шем человеком. Действительно, последнее содержание трудно прямо связать с идеей
бессмертия: Бог обладает вечной, вневременной сущностью, поэтому его "бессмер-
тие" вообще отрицает время и тем более смерть, для человека же острота проблемы
бессмертия связана как раз с той угрозой, которую несет смерть. Смерть выступает
самой главной, трагической проблемой для каждого, почти непреодолимым препятст-
вием на пути признания своей личности чем-то существенным, абсолютным в бытии.
147

Безусловно, признавая Иисуса Христа и бессмертие, Достоевский трактует смысл
евангельской истины совершенно не так, как это принято в церковной традиции. И
именно те изменения, которые он вносит в ключевой образ христианства, и дают
ключ к разгадке его мировоззрения. Наиболее радикально его собственная интерпре-
тация истории Иисуса выражена в истории Кириллова, которого, как мы показали в
других работах, можно понимать именно как "нового Христа", как Иисуса Христа До-
стоевского. Но не менее выразительно те же самые новые акценты в понимании Ии-
суса расставлены и в истории "бунта" Ивана Карамазова, в первую очередь в поэме о
Великом Инквизиторе.
Наиболее важным местом поэмы в этом смысле является изложение второго иску-
шения, которому Иисус подвергся в пустыне. В своем монологе Инквизитор так обра-
щается к молча слушающему его Иисусу Христу: "Когда страшный и премудрый дух
поставил тебя на вершине храма и сказал тебе: "Если хочешь узнать, сын ли ты бо-
жий, то верзись вниз, ибо сказано про того, что ангелы подхватят и понесут его, и не
упадет и не расшибется, и узнаешь тогда, сын ли ты божий, и докажешь тогда, како-
ва вера твоя в Отца твоего", но ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не
бросился вниз. О конечно, ты поступил тут гордо и великолепно, как Бог, но люди-то,
но слабое бунтующее племя это - они-то боги ли?" (14, 232-233; курсив мой. - И. Е.).
Достаточно сравнить это изложение слов "премудрого духа" с лаконичной каноничес-
кой версией (Мф. 4; Лк. 4), чтобы увидеть, насколько радикально переосмысливает
Достоевский евангельский рассказ. Иисус Ивана Карамазова сам не знает достовер-
но, является ли он Сыном Божьим, он только верит в это, причем верит свободной,
человеческой верой, т.е. как раз той верой, к которой он призывает всех людей. Но
это и означает, что он - один из них, он "только" человек, а если и Бог, то именно в
том смысле, как было разъяснено выше, - в смысле человека, достигшего в своей зем-
ной жизни совершенства, раскрывшего в себе исконно присущее ему измерение собст-
венной абсолютности.
Понятно, что все это невозможно приписать каноническому Иисусу, который есть
именно Бог в первом из указанных выше смыслов, и, значит, не может иметь никаких
сомнений в собственной божественной природе, абсолютно превосходящей его чело-
вечность. Точно так же от догматически понятого Иисуса Христа было бы нелепо тре-
бовать доказательств его веры в Бога-Отца, такое требование имеет смысл только по
отношению к человеку, который в силу своей неискоренимой и абсолютной свободы
никогда не может успокоиться в своей вере, обречен на сомнения и колебания, а потому
обязан постоянно доказывать свою веру, доказывать прежде всего - самому себе.
Однако продолжим чтение того же самого отрывка. Великий Инквизитор говорит
далее: "О, ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, ты
тотчас бы и искусил Господа, и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, кото-
рую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший тебя" (14, 233). Если
после предшествующих слов Инквизитора могли оставаться сомнения относительно
каноничности образа Иисуса в рассказе Ивана, то теперь эти сомнения полностью ис-
чезают. Здесь, по существу прямо говорится, что Иисус - не Бог, в смысле церковного
христианства. Здесь речь уже, безусловно, идет о верующем человеке, который "дер-
жится" в жизни только своей верой, но свою веру и потерять может, что значит для
него - погибнуть, о чем не раз говорят герои Достоевского (в том числе "земной Хри-
стос", князь Мышкин).
Теперь обратим внимание на один мотив поэмы, который на первый взгляд выгля-
дит как странное противоречие, как некая смысловая неточность, допущенная Досто-
евским, но при более внимательном к нему отношении становится еще одним веским
подтверждением обозначенной системы идей.
Великий Инквизитор упрекает Иисуса Христа в том, что тот не захотел сделать чудо
главным аргументом в пользу той веры, которую он возвестил своим приходом. Эта те-
ма, тема чуда и тайны как наиболее весомых аргументов "авторитетной" веры, необхо-
димых в том случае, если людям не хватает сил на свободную веру, проходит через всю
148

поэму Ивана. Однако если мы задумаемся, о каком чуде идет речь, мы вынуждены бу-
дем признать, что буквальное, прямое понимание этого термина и всего связанного с
ним сюжета невозможно. В поэме Ивана говорится, что Иисус отказался прыгнуть с
храма, куда его вознес "дух самоуничтожения и небытия", чтобы не демонстрировать
чуда спасения его ангельскими силами, посланными Богом-Отцом. Однако чуть раньше
в поэме рассказывается, как тот же Иисус при своем появлении среди народа исцеляет
слепца и воскрешает умершую девочку, т.е. творит те чудесные действия, которые он
совершал и в первом своем появлении, описанном в Евангелии. Задумаемся, что являет-
ся большим чудом в глазах людей: воскрешение умершего или спасение при падении с
храма? Кроме того, можно вспомнить, что чуть раньше, в заставке своей поэмы, Иван с
осуждением говорил о еретических движениях, отрицающих чудеса, т.е. как бы призна-
вал законность чуда (в его традиционном смысле) в качестве основы веры.
Нужно слишком плохо думать о Достоевском, чтобы утверждать, что здесь воз-
можна и достаточна буквальная интерпретация понятия чуда и всего сюжета с иску-
шениями. Тем не менее подавляющее большинство тех, кто писал о Великом Инкви-
зиторе Достоевского принимает такую буквальную интерпретацию, совершенно не
замечая возникающих при этом вопиющих противоречий. Заметим также, что в Еван-
гелии второе искушение вовсе не сводится к проблеме чуда и обоснования веры через
чудо. Прыгнув с храма Христос должен был реализовать пророчество Библии и тем
самым доказать свою связь с Богом-Отцом. Выдвигая в своей версии истории искуше-
ний понятие чуда, Достоевский радикально меняет ради каких-то очень важных целей
смысл этой истории.
Для нас очевидно, что понятие чуда в контексте истории искушений имеет особый,
совершенно нетривиальный и небуквальный смысл, и чтобы раскрыть содержание
всего этого фрагмента, прежде всего необходимо раскрыть этот смысл. К счастью, в
самом начале поэмы Ивана имеется ключ к разрешению этой проблемы. Здесь прямо
говорится о том, что за чудо нужно людям и что может стать заменой свободной ве-
ры. Иван Карамазов так излагает своему брату начало монолога Инквизитором, об-
ращенного к вновь сошедшему на землю Христу: "Имеешь ли ты право возвестить
нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел? - спрашивает его мой ста-
рик и сам отвечает ему за него, - нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже
было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую ты так стоял,
когда был на земле. Все, что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей,
ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда, полторы
тысячи лет назад" (14, 228-229; курсив мой. - И. Е.).
Почему же в сравнении с упомянутым здесь "чудом" - возвещением тайн иного ми-
ра - даже воскрешение мертвых уже не выглядит подлинным чудом? Чтобы проник-
нуть в смысл этой странной черты выраженного в поэме о Великом Инквизиторе ми-
ровоззрения (мы его, безусловно, приписывают самому писателю), необходимо
вспомнить, как Достоевский интерпретирует идею бессмертия. Как известно, для До-
стоевского эта идея есть "сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и глав-
ный источник истины и правильного сознания для человечества" (24, 50); и на самом
деле в глубине души каждый абсолютно уверен в своем бессмертии. Но это означает,
что те мучительные сомнения, которые обуревают героев Достоевского и его самого,
касаются вовсе не самого факта посмертного существования, таких сомнений никто в
глубине души не испытывает. Сомнения и борения веры относятся к размышлениям о
том, каково наше посмертное (бессмертное) существование, является оно более со-
вершенным, чем земное, или, может быть, - еще более абсурдным, чем оно. Наиболее
прямо об этом говорит Ипполит Терентьев в романе "Идиот": "..я никогда, несмотря
даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения
нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и
в законах ее" (8, 344).
В этом контексте становится понятным, почему воскрешение мертвых Христом не
должно восприниматься как подлинное чудо. Ведь каждый из нас и так убежден в бес-
149

смертии каждого человека, и демонстрация этой идеи через воскрешение конкретной
личности в прежней земной форме ничего не прибавляет к уже имеющейся у нас вере.
Это "просто" ее подтверждение. А вот откровение о тех формах нашего существова-
ния, которые будут дарованы нам после смерти - это действительно должно предста-
вать как подлинное чудо, как ответ на саму жгучую и таинственную проблему, волну-
ющую каждого человека и испытывающую его веру.
Здесь мы вновь должны констатировать, что мировоззрение Достоевского и та ве-
ра, к которой он призывает людей и которую, видимо, обрел сам, ничего общего не
имеет с каноническим, церковным христианством. Ведь согласно последнему вся суть
Откровения, принесенная Христом, заключается в рассказе о Царствии Небесном, о
грядущем райском, абсолютно совершенном состоянии человека. Можно согласиться
с тем, что даже самое отдаленное и символическое возвещение этого абсолютного
бытия в нашем несовершенном мире будет выглядеть как чудо, как нарушение всех
законов земного мира. Но невозможно понять, почему это может повлиять на свобод-
ный характер нашей веры. В Евангелии Христос постоянно говорит о Царствии Не-
бесном, возвещает его и обещает людям грядущее вхождение в него. Знание той пер-
спективы, которая ждет человека в итоге сознательного и свободного выбора своего
пути в жизни, вовсе не противоречит свободе этого выбора, скорее, это знание есть
основа свободного выбора, без него этот выбор был бы слепым, а не свободным.
Возникающее здесь противоречие разрешается, если мы до конца поймем, как До-
стоевский и его герои понимают бессмертие. После смерти человек обретает не веч-
ное, абсолютное бытие, а попадает в иной мир, который может быть как более совер-
шенным, так и менее совершенным, чем земной, но самое главное, что он аналогичен
земному; разрыв бытия, осуществляемый смертью, не столь радикален, как это мыс-
лится в канонической христианской концепции, где смерть - это абсолютный предел
земного существования, за которым наступает то, что уже никак невозможно срав-
нить с земной жизнью. Согласно Достоевскому, наоборот, посмертное бытие можно
понять только в свете земной жизни и в связи с ней. Особенно наглядно эта идея вы-
ступает в рассказе "Сон смешного человека", где герой после смерти попадает в обще-
ство людей, которые, несмотря на свое совершенство, очень похожи на нас, поскольку
они все-таки не абсолютно совершенны и, самое главное, смертны. Бессмертие чело-
века здесь выступает не как окончательное перемещение в некое застывшее и неиз-
менное бытие, а как нескончаемое "странствие" из одного мира в другой; и, видимо,
этому странствию не будет конца, поскольку, как мы уже говорили, в мире Достоев-
ского абсолютное совершенство, идеал - недостижимы. Именно поэтому "Бога нет";
но одновременно "Бог необходим" - в смысле присутствия божественного, абсолют-
ного измерения в самом человеке. Раскрытие этого абсолютного измерения и состав-
ляет суть человеческой жизни - во всех доступных ему мирах.
Теперь мы, наконец, подходим к раскрытию смысла тезиса о свободе человека и
его веры, ради которого была написана поэма Ивана Карамазова и который опреде-
ляет противостояние Иисуса Христа и Великого Инквизитора. Было бы слишком
просто понимать эту свободу как решение о принятии веры или отказе от нее, каким
бы ни было содержание этой веры (образ Христа, идея бессмертия, представление о
райском бытие и т.п.). Это есть всего лишь свобода совести, о чем также упоминается
в поэме ("Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, - говорит Инквизи-
тор, - как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться" (14,
231)), но проблема обретения этой свободы не так принципиальна, как та главная про-
блема, которой посвящена поэма. Здесь речь идет о другом - о свободе как самоопре-
делении человека, причем это самоопределение понимается в самом радикальном
смысле - прежде всего как желание и способность сделать себя более совершенным в
земной жизни, но также (в качестве непосредственного следствия первого) и как спо-
собность предопределить себя к более совершенному бытию после смерти. Именно
такую свободу человека - не этическую, как свободу выбора, a онтологическую, как
свободу бытия - провозглашает Иисус Христос Достоевского. И такая свобода не
150

только не согласуется с традиционной верой в существование Бога (вне человека), но
и прямо противоречит этой вере, поскольку если есть Бог как абсолютное и высшее
бытие и как сила, господствующая над человеком, то только эта сила, но никак не сам
человек, способна вести нас к совершенству и гарантировать это совершенство. Не
случайно в поэме Ивана Карамазова нет даже намека на то, что Христос послан Бо-
гом-Отцом и несет весть о его существовании. Все, что он возвещает своим появлени-
ем - это существование иного мира, а точнее - иных миров, в которых предстоит ока-
заться человеку после смерти, в своем вечном стремлении к совершенству. Отметим
весьма знаменательный факт: в духовном завещании, которое оставляет после себя
старец Зосима, также говорится не столько о "высшем мире" (что, естественно, в рам-
ках догматической традиции), сколько об "иных мирах" (что уже никак не согласуется
с догматической концепцией смерти и бессмертия): "Многое на земле от нас скрыто,
но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с ми-
ром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей чувств не здесь, а в
мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на
земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взо-
шло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосно-
вения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе
сие чувство, то умирает и взращенное в тебе" (14, 290-291). Об "иных мирах" расска-
зывает и Свидригайлов Раскольникову при их первой встрече. Правда, его "иные ми-
ры" совсем не похожи на те, что предстают в мистическом прозрении старцу Зосиме;
они ужасают своей абсурдностью, воплощенной в метафоре (впрочем, только ли ме-
тафоре!) вечности как "бани с пауками" (6, 221). Но в этом странном различии прозре-
ваемых Зосимой и Свидригайловым миров и проявляется во всем своем могуществе
подлинная свобода человека: те миры, которые ожидают его после смерти и которые
он способен пророчески угадывать уже здесь, на земле, он сам определяет всей своей
земной жизнью, всеми поступками, мыслями, делами, совершаемыми в ней.
Заповедь свободы, которую принес людям Иисус Христос, - это заповедь ответ-
ственности за свою судьбу в этом мире и в грядущем бессмертии. Эту ответствен-
ность человек не имеет права перекладывать ни на Бога, ни на других людей. Но чаще
всего именно для принятия всей полноты ответственности человеку не хватает сил.
Об этом и повествует Великий Инквизитор в своем монологе, обращенном к Иисусу
Христу. То чудо, о котором он говорит Иисусу и через которое он "успокаивает" зов
человеческой свободы, есть не что иное, как обещание рая, совершенного бытия по-
сле смерти. Инквизитор обещает это людям и тем самым выступает в той роли, кото-
рую для людей всегда выполнял "выдуманный" Бог. Зная, что Бога как высшей силы
и высшего бытия, гарантирующего людям посмертное совершенство, нет, Инквизи-
тор скрывает эту великую истину от людей и от имени несуществующего Бога обе-
щает им, что они обретут совершенство после смерти без усилий и без той безмерной
ответственности, которую требует от них Иисус.
Но это означает, что на самом деле он ведет людей не к совершенству, а к смерти и
небытию. Ведь человек, который отказывается от своей свободы, от ответственности
и от борьбы за совершенство еще здесь, в земном мире, тем самым утрачивает даже
то совершенство, которое было в нем. Теряя остатки земного совершенства, он обре-
кает себя после смерти на абсурд равный небытию (в духе свидригайловской вечнос-
ти). Именно об этом говорит Инквизитор: "Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и
за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем
манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то уж,
конечно, не для таких, как они" (14, 236; курсив мой. - И. Е.).
Поразительно точен этот момент условности в словах Инквизитора о "том свете".
Инквизитор выступает в поэме как человек, правильно понимающий сущность уче-
ния Иисуса Христа - и его представление о грядущем бессмертии, и его убеждение в
том, что конкретная форма этого бессмертия различна для каждого человека и зави-
сит от его свободы, т.е. от способности в земной жизни неустанно бороться за свое
151

высшее, божественное совершенство. Но одновременно Инквизитор видит, что толь-
ко малая часть людей способна быть на уровне тех требований, что выдвигает Иисус.
И будучи верным учеником Иисуса и по-настоящему любя людей, он пытается скор-
ректировать его учение, чтобы оно помогло не только сильным, но и слабым. "Знай, -
обращается Инквизитор к своему пленнику в поэме Ивана, - что и я был в пустыне,
что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты
благословил людей, и я готовился стать в число избранников твоих, в число могучих и
сильных с жаждой "восполнить число". Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я
воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гор-
дых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных" (14, 237).
В конце поэмы, молча выслушав Инквизитора, Христос целует его в уста, а тот от-
пускает Иисуса, хотя еще недавно обещал сжечь вместе с еретиками. Это означает, с
одной стороны, что Инквизитор, несмотря на весь свой пафос осуждения, остается
верным учеником своего Учителя и признает правоту его учения. С другой стороны,
поцелуй Иисуса недвусмысленно свидетельствует о том, что он понимает Инквизито-
ра и, возможно, даже принимает часть его правды (о том, что он пришел слишком ра-
но). Финал поэмы в определенном смысле уравнивает позиции инквизитора и Иисуса,
заставляет думать, что Инквизитор - своего рода alter ego Христа.
Однако, сформулировав эту мысль, которая логично вытекает из всего сказанного
ранее, мы должны признать, что сталкиваемся с новым радикальным противоречием.
Ведь Инквизитор, говоря о необходимости "исправить" подвиг Христа, прямо заявля-
ет, что теперь он не с Христом, а с ним, т.е. с дьяволом, с тем "страшным и умным ду-
хом", который искушал Иисуса в пустыне. Можно ли утверждать, что Достоевский
"уравнивает" Инквизитора с Христом, если сам Инквизитор отождествляет себя с дья-
волом? Безусловно, при традиционном понимании Бога и дьявола невозможно.
Но в том-то и дело, что в мире романов Достоевского не только Бог обретает но-
вую форму существования, становится иным по отношению к его пониманию в много-
вековой традиции исторического христианства, но точно так же преобразуется его
темный двойник, дьявол. Этот персонаж также присутствует в романе и его значение -
вовсе не рядовое. Обратим внимание на лаконичное суждение Ивана в начале разго-
вора с Алешей: "Я думаю, что если дьявола не существует и, стало быть, создал его
человек, то создал он его по своему образу и подобию" (14, 217). "В таком случае, рав-
но как и Бога", - добавляет Алеша. Определенная симметрия в определениях Бога и
дьявола и в их позиции по отношению к человеку обозначается и в других фрагмен-
тах. Но наиболее важное в этом смысле место романа, которое, на наш взгляд, нужно
рассматривать в единстве с историей "бунта" Ивана и поэмой о Великом Инквизито-
ре, - это кошмар Ивана, его беседа с явившимся откуда-то чертом. Хотя эта беседа
имеет явно иронический, смеховой оттенок и не выглядит столь же серьезной и важ-
ной как поэма о Великом Инквизиторе, мы настаиваем на том, что ее содержание не
менее значимо для понимания философских взглядов Достоевского, чем самые изве-
стные фрагменты его сочинений. Как уже было замечено в исследовательской лите-
ратуре, Достоевский часто придает нарочито ироничный, несерьезный колорит вы-
сказываемым мыслям именно потому, что это самые важные и сложные его мысли, и
он боится их неверного истолкования, укрывает их с помощью игровой формы от по-
верхностной критики. В данном случае сокрытие подлинного смысла фрагмента осо-
бенно уместно, поскольку речь идет об оправдании дьявола.
Прежде всего бросается в глаза, что черт, явившийся Ивану, выглядит чрезвычай-
но похожим на обычного человек, он очень симпатичный, умный и, как это ни стран-
но, добрый. Вот как он излагает идеал своей жизни: "Моя мечта это - воплотиться, но
чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху
и всему поверить, во что она верит. Мой идеал - войти в церковь и поставить свечку
от чистого сердца, ей-богу так" (15, 73-74). Он не может реализовать этот идеал не в
силу своего нехотения, слабости или порочности, но исключительно потому, что так
ему предписано неким высшим решением: "Каким-то там довременным назначением,
152

которого я никогда разобрать не мог, я определен "отрицать", между тем я искренне
добр и к отрицанию совсем не способен. Нет, ступай отрицать, без отрицания-де не
будет критики, а какой же журнал, если нет "отделения критики"? Без критики будет
одна "осанна". Но для жизни мало одной "осанны", надо, чтобы "осанна"-то эта пере-
ходила через горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде. Я, впрочем, во все это не
ввязываюсь, не я сотворял, не я в ответе. Ну и выбрали козла отпущения, заставили
писать в отделении критики, и получилась жизнь. Мы эту комедию понимаем: я, на-
пример, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что
без тебя ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не
произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшест-
вия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по
приказу. Люди принимают всю эту комедию за нечто серьезное, даже при всем своем
бесспорном уме. В этом их и трагедия. Ну и страдают, конечно, но... все же зато жи-
вут, живут реально, не фантастически; ибо страдание-то и есть жизнь" (15, 77).
В этих словах прорываются по-настоящему трагические ноты, которые заставля-
ют думать, что образ черта - нечто гораздо более серьезное, чем кажется на первый
взгляд. Собственно говоря, здесь достаточно ясно выражена мысль, что дьявол - это
олицетворение того отрицательного начала жизни, без которого сама жизнь, как не-
кое борение, как переход от "плюса" к "минусу" и обратно, просто невозможна. Но ес-
ли в центре жизни находится человек, и ничто существенное в жизни не может быть
независимым от него, то и дьявол как начало "отрицательности" - точно так же как и
начало "положительности", Бог - должен пониматься в качестве некоего внутреннего
его измерения. Человек содержит в себе абсолютное измерение, и вся его жизнь
должна стать борьбой за полное и окончательное раскрытие этого измерения. Но эта
цель, этот идеал никогда не будут реализованы, поскольку это означало бы его унич-
тожение как живого, борющегося и страдающего существа. Но именно поэтому в нем
должно неизменно пребывать и быть столь же фундаментальным, как измерение аб-
солютности, противоположное измерение - измерение относительности, несовер-
шенства, небытия. Осознавая измерение абсолютности в себе, человек создает образ
Бога; точно так же, осознавая противоположное измерение, составляющее вторую
сторону его сущности, человек создает образ дьявола - духа небытия. Величайшая
ошибка заключается в том, что мы "субстанциализируем" важнейшее, хотя и скры-
тое, измерение нашей сущности и подчиняемся объективированному Богу, созданно-
му нашим воображением. Но точно такой же ошибкой является превращение дьявола
в независимую от нас внешнюю силу, в источник зла и греха; в результате он начинает
ужасать нас, хотя правильнее было бы осознать его как часть себя.
Подобно тому как образ Иисуса Христа, выведенного в поэме Ивана Карамазова,
разоблачает первую ошибку, показывая, что Иисус - не Бог, а человек, сумевший рас-
крыть в себе абсолютное измерение и поэтому превосходящий остальных людей; так
и дьявол, изображенный в романе, обладает всеми человеческими чертами и является
олицетворением всего "негативного" в человеческой сущности. Причем в этом кон-
тексте термин "негативное" должен пониматься не в этическом, а в метафизическом
смысле, в смысле введенного Гегелем акта "негации", отрицания, "оконечивания" бы-
тия; именно через этот акт бытие становится "наличным бытием", т.е. приобретает
конкретную форму, неповторимо индивидуальное содержание, связанное с формой
времени. Так понятое "негативное" обусловливает иррациональную индивидуаль-
ность каждой личности, является основанием ее жизненной полноты и конкретности.
Отметим, что в XX в., в традиции экзистенциальной философии, это начало было
признано в качестве главного в человеке, причем в большинстве случаев оно отожде-
ствлялось с ничто, небытием; наиболее фундаментальное проведение этой темы дали
М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр, главный труд последнего так и называется - "Бытие и Ни-
что". Приведенные рассуждения позволяют утверждать, что, по сути, этот подход уже
целиком присутствует в философском мировоззрении Достоевского: учитывая, что дья-
вол есть, по определению Великого Инквизитора, дух небытия, мы можем прийти к
153

выводу, что под именами "Бог" и "дьявол" Достоевский также фиксирует противостоя-
ние Бытия и Ничто, самых фундаментальных метафизических начал, укорененных в
человеке и определяющих не только его самого, но и все существующее.
Возвращаясь к текстам Достоевского, заметим, что образ черта из видения Ивана
Карамазова явно соотносится с образом главного героя из повести "Записки из подпо-
лья", который провозглашает иррациональную свободу, "каприз" против "хрусталь-
ных дворцов" и утопических конструкций разумного порядка. Не менее ясна соотне-
сенность этого образа с образом главного героя рассказа "Сон смешного человека".
Рассказ заканчивается странным парадоксом: с восхищением повествуя о людях со-
вершенного общества, герой, тем не менее, отказывается войти в их гармоничное
единство, оправдываясь тем, что при этом он утратит свои отрицательные качества,
т.е. утратит значимую часть себя. Более того, в финале рассказа он "развращает" лю-
дей идеального общества, внедряя в их бытие негативные определения собственной
личности - эгоизм, зависть, злобу, страх и т.п. Тем самым демонстрируется фундамен-
тальность негативного измерения человеческого бытия, его равноправность с тем из-
мерением, окончательное и полное раскрытие которого сделало бы человека абсо-
лютным и совершенным существом, Богом - в полном смысле этого слова. Но пото-
му-то этого никогда и не будет, потому-то Бога нет, что в человеке эти измерения
равноправны, и их противостояние никогда не разрешится победой одного.
Итак, нужно признать, что, когда Инквизитор говорит страшные слова, "мы не с
тобой, а с ним" (с дьяволом), он не отрицает Христа, а только признает Христа "идеа-
листом", который недооценил силу "негативности" в человеке и уверовал в возмож-
ность для каждого стать таким же совершенным, как он. Инквизитор же полагает,
что только немногие способны на это, и, значит, Христос ошибался, когда требовал
ото всех того же подвига, который совершил сам: "...ты судил о людях слишком высо-
ко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот
прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, че-
ловек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить
то, что и ты? Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому
что слишком много от него потребовал, - и это кто же, тот, который возлюбил его
более самого себя! Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы
ближе к любви, ибо легче была бы ноша его" (14, 233).
И все-таки в позиции Инквизитора содержится противоречие, которое не позволяет
признать его позицию столь же веской, как позицию Иисуса Христа; в итоге, ошибается
он, а не Христос. Ведь он признает, что люди "созданы бунтовщиками", а это означает,
что в каждом есть способность к "бунту", ведущему к осознанию своей абсолютности и,
быть может, в далекой перспективе, к совершенству. Как это ни парадоксально, но ис-
ток ошибки Инквизитора в том, что он "слишком" сострадает людям и пытается помочь
им даже вопреки их высшим интересам. В заботе о "ближних" он пренебрегает ценнос-
тью "дальних" и "дальнего" (в смысле Ницше). Его главная цель - устранить людские
страдания, "успокоить" всех слабых и страдающих. Но "успокаивает" он людей только в
этой, земной жизни, предопределяя их тем самым в посмертном существовании к еще
более радикальным несовершенству и слабости. Наоборот, Христос проявляет опреде-
ленную жестокость к людям, требуя от каждого ответственных усилий, направленных к
совершенству. Это может вести к трагическим испытаниям и обречь человека на еще
большие страдания, но Христос все время помнит о том, о чем забывает или не хочет
знать Инквизитор: каждый человек бессмертен, и земная жизнь - лишь малая часть его
"странствий" в бытии и его борьбы за совершенство. Поэтому не нужно бояться страда-
ний и самой смерти, земные страхи губят человека; нужно даже в своей слабости и бес-
силии найти крупицу силы. Найдя ее, человек, может быть, и не избавит себя от несчас-
тий этого мира, но эта крупица со временем, в ином круге бытия, превратится в камень,
на котором он начнет воздвигать свою божественную силу.
154

Русская философия и поэзия:
согласие ума и сердца
И. Н. СИЗЕМСКАЯ
О, если с чувством мысль сроднилась!
НЛ. Огарев
Об особенностях русской философии и ее месте в отечественной культуре сегодня
написано немало. Вновь и вновь предметом рассмотрения, а когда и спора, становятся
полемика славянофилов и западников, противостояние материалистической и идеалис-
тической традиции, конфронтация позитивистской и религиозной интерпретации ми-
ра и возможностей его постижения, ориентация на решение социально-политических
(и экономических!) вопросов и глубокий интерес к духовно-нравственным основам че-
ловеческого общежития, одновременная включенность в революционное и либераль-
но-демократическое движение. Автор статьи сам отдал дань такому подходу и не ви-
дит в нем слишком больших издержек: ведь, в итоге русская философия, наконец,
предстала многоплановым и богатым по содержанию явлением, тесно связанным со
всеми пластами отечественной культуры. Но есть момент, который остался за преде-
лами исследовательского интереса, и он, на мой взгляд, имеет немаловажное значение
для общей характеристики русской философии - это факт ее взаимной близости с по-
этическим творчеством. В связи с этим я хочу предложить к рассмотрению вопрос:
можно ли говорить о поэзии как специфическом для русской философии XIX в. жанре
философствования, и если да, то на перекрестке каких проблем развивался союз этих
двух столь различных типов мировосприятия?
Надо сказать, что у поставленного вопроса есть своя история. Интерес к проблеме
связи философии и поэзии проявился в русской общественно-философской мысли
еще в 20-е гг. XIX в. в среде "любомудров" (И.В. Киреевский, Д.В. Веневитинов,
В.Ф. Одоевский) и был неслучайным: он отражал утвердившееся к этому времени у
образованной части общества, воспитанной на поэзии Г.Р. Державина и В.А. Жуков-
ского, внимание к немецкой философии, но еще более - к романтизму, видевшему в
поэтическом постижении мира высший род знания, выражение внутренней связи меж-
ду вселенной и человеческим "я". Наиболее полно и развернуто эта позиция, как извест-
но, была выражена Шеллингом, популярность которого в России в 20-30-е гг. была
огромна. Хотя влияние последней не следует слишком преувеличивать: русская фило-
© Сиземская И.Н., 2006 г.
155

софская мысль развивалась своим путем, весьма отличным от западного. Но идея свя-
зи философии и поэзии была воспринята с воодушевлением, что же касается "любо-
мудров", то в их теоретических разработках она занимала заметное место. Ими же
была предпринята попытка не только теоретического обоснования необходимости
объединения философии и поэзии, но и создания особой философской лирики - "про-
никнутой существенностью" (Веневитинов). Заметим, что пример такой поэзии был
перед глазами - стихи и поэмы начинающего поэта-философа Д.В. Веневитинова, по-
эзию которого И.В. Киреевский назвал "созвучием ума и сердца"1. Поэзия Веневити-
нова была тесно связана с его философскими воззрениями и во многом была формой
их выражения. Для него философское и поэтическое творчество были нераздельны .
Линия философской лирики Веневитинова была продолжена A.C. Хомяковым,
Е.А. Баратынским, М.Ю. Лермонтовым, Ф.И. Тютчевым, позже - A.A. Фетом,
A.A. Голенищевым-Кутузовым, А.К. Толстым, Вл. Соловьевым, в поэзии которых за
поэтическими образами легко угадывается глубокая мысль об основах мироздания и
"тайнах" человеческой души. (Хотя не все из этих поэтов признавали собственную
причастность к философской поэзии и правомерность самого термина. Известно, что
Фет вообще отрицал возможность таковой3.) Их поэтическое творчество занимает
особое место в отечественной поэзии, и это место определено их непосредственной
связью с отечественной философской мыслью. Предметом же рефлексии это направ-
ление стало в конце XIX - начале XX в. (литературная критика Вл. Соловьева,
Д.С. Мережковского, И.А. Ильина, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского). В это же время
(1896 г.) П.П. Перцовым был издан сборник "Философские течения русской поэзии" с
участием Вл. Соловьева, Д.С. Мережковского, В.П. Саводника, самого П.П. Перцова
и других литературных критиков. Но, как признавал сам инициатор сборника, многие
из тем оказались не включенными из-за нехватки необходимого материала. Интерес
представляет незаконченная (и к сожалению, малоизвестная) работа В.В. Зеньковско-
го "Философские мотивы русской поэзии", которую философ предполагал включить
в виде специальной главы в свою "Историю русской философии". Но замысел не был
осуществлен. Вот, собственно, и все попытки концептуального рассмотрения постав-
ленной мной проблемы. В связи с этим считаю правомерным и целесообразным пред-
варить анализ последней рассмотрением некоторых общих вопросов взаимосвязи фи-
лософии и поэзии.
Что философия как миросозерцание внутренне связана с поэзией - факт, призна-
ваемый как теми, кто занят философскими изысканиями, так и теми, кто считает себя
причастным к стихосложению. И это понятно: та и другая "занимаются" творческим
прозрением тайны человеческого бытия. В одном случае средствами логического ана-
лиза, с целью построения определенной системы знаний о мире и месте человека в
нем, в другом случае - средствами образного, предметного мышления. Хотя послед-
нее "исповедует" не знание и истину, а вдохновение и прекрасное, здесь умозрение в
понятиях (мир как логос) вытесняется художественной интуицией (мир как красота).
Но это не мешает философии и поэзии соприкасаться достаточно близко, интимно.
С.Л. Франк писал: "Между художником и мыслителем существует органическое ду-
ховное сродство, в силу которого все подлинные и великие представители каждой из
этих форм творчества не только как личности, в большей или меньшей степени, соче-
тают в себе оба духовных начала, но и несут в себе именно их внутреннее единство,
ибо оба рода творчества истекают в конечном итоге из одного источника, разветвле-
ниями которого они являются . Наверное, поэтому философское образование, по
оценке одного из литературных критиков, является наилучшим эстетическим цензом.
На наш взгляд, близость философии и поэзии может принимать форму взаимодо-
полняемости, если философ и поэт "соединяются" в одном лице, что в истории рус-
ской духовной культуры и не такая уж редкость (М.В. Ломоносов, Д.В. Веневитинов,
A.C. Хомяков, Вл. Соловьев, Д.С. Мережковский). В таком случае на поэтическом
творчестве лежит явная печать философских воззрений его субъекта. Классическим
примером тому может быть поэзия Вл. Соловьева, которая зачастую именно дополня-
156

ет (не иллюстрирует!) его софиологию, поэтому смысл отдельных стихотворений по-
рой ускользает от читателя, если он не знаком с последней. В другом случае близость
философии и поэзии принимает форму интенции, когда философская рефлексия яв-
ляется в одинаковой мере ("наравне") с образностью мышления глубинным источни-
ком вдохновения, она пронизывает поэтическое творчество и присутствует в нем как
его некоторый обязательный, содержательнообразующий элемент (Е.А. Баратын-
ский, Ф.И. Тютчев, A.A. Голенищев-Кутузов, А.К. Толстой, A.A. Фет). И в том, и в
другом случае близость философии и поэзии "... не подлежит никакому сомнению, и
оттого философские построения... многое определяют в художественном творчестве,
а с другой стороны, художественные интуиции почти всегда бывают полны философ-
ского содержания"5. В стихах "поэтов мысли", конечно, нет отвлеченных абстракт-
ных систем, и тем более философской дидактики, - никакая поэзия не может, не пере-
став быть ею, служить средством для выражения отвлеченных мыслительных схем,
хотя поэтический талант порой лишь облекает в стихи то, что рождается работой
мысли, - он как бы "примиряет" ум с художественным творчеством, оправдывает его
попытки (и претензии) на выражение истины. У таких поэтов художественные обра-
зы несут другой смысл, ибо им, говоря словами А.К. Толстого, "в каждом шорохе рас-
тенья, и в каждом трепете листа иное слышится значенье, видна иная красота!" У них
художественный образ, не лишенный поэтической яркости и лирической музыкаль-
ности (т.е. самодовлеющего значения), выступает как определенный символ отвле-
ченной мысли, двигающейся к постижению глубин мироздания. Поэтому самое незна-
чительное впечатление сейчас же переходит в размышление, дает им свое умственное
отвлеченное отражение и в нем как бы растворяется, порождая своеобразное эмоцио-
нальное состояние ума - "импрессионизм мысли" (Вл. Соловьев). У таких поэтов
творчество, схватывая разнообразные впечатления, моментально придает им всеоб-
щий характер, обобщает их в форме рефлексии, но рефлексирует, так сказать, внутри
себя. Творчество таких поэтов характеризует гармония между чувством и мыслью,
вдохновением и осознанием; их муза - муза поэзии и муза мысли одновременно, ей не
чужда ни эстетичность, ни правдивость, поэтому ей доступно ощущение "запредельно-
го", "невыразимого", она приближает к тем сторонам жизни, за которыми скрыта ее
"живая тайна", заставляя сердце биться "на пороге как бы двойного бытия".
Этим поэтам всегда есть что сказать - о себе, о природе, о вселенной, и порой они
могут сказать больше, чем философ, лишенный поэтического дара, потому что обла-
дают способностью войти в мир, где дух покидает "ненужное тело", "где слово немеет,
где царствуют звуки, где слышишь не песню, а душу певца". В их творчестве соединя-
ются два ряда значений-образов - мира земного, эмпирически-реального, и мира ду-
ховного, мистически-идеального, при этом "земной план" у них выступает не только
(и даже не столько) подобием идеальной основы явлений, сколько открывающим путь
к постижению последней. Поэт умеет в частных явлениях увидеть знаки общей сущ-
ности, он умеет читать эти знаки и понимать их смысл, выразить их на "крыльях по-
этического вдохновения", при этом полет фантазии каким-то удивительным образом
не преступает меры правдоподобия.
"Поэт-философ", охватывая своим творчеством одновременно два мира, становит-
ся своеобразным посредником между ними. (Ему удается воздать "кесарево кесареви,
а Божие - Богу".) Вот почему он есть не только "жрец прекрасного" (Пушкин), но и
жрец "мировой тайны" (Ильин). Последнее особенно важно, потому что, "если нет
тайны и ее бессознательно-созерцательного вынашивания, - то нет и художника, нет
и искусства, а есть лишь их праздная и соблазнительная видимость. Ибо искусство ро-
дится из таинственных недр мирового бытия" . Из этих же недр, добавим мы, рожда-
ется и философия. И для поэта, и для философа его творчество становится самоот-
кровением окружающей его реальности, возвышающим над противоположностью
между человеком и миром (познающим субъектом и познаваемым объектом, если го-
ворить в терминах философии), в основе которого лежит творческое созерцание. По-
следнее сопутствует и философствованию и истинной поэзии: ведь «созерцающий, не
157

задерживаясь взором на поверхности явлений (хотя видит и эту поверхность), не про-
сто наблюдает "обстоятельства" (быт!), а и скрытые за ними существенные "обстоя-
ния" (бытие!)»7.
Хотя следует отметить, что если для философии творческое созерцание есть обя-
зательное условие, то поэзия может в каких-то своих проявлениях, что называется,
обойтись без него. Правда, в таком случае его результаты, как замечает Ильин, будут
жить лишь в двух измерениях: все увидят только "осязаемое тело и выглядывающий
из него чувственный, земной образ", не более, потому что созданному образу нечего
будет сказать. "Поэту-мыслителю", повторяем, всегда есть что сказать - и это "что",
как и для философа, касается его понимания сущности бытия (природного, человечес-
кого, космического), жизни и смерти, добра и зла, любви и ненависти, назначения че-
ловека в мире, тайны времени. Только философа эти вопросы волнуют с той разни-
цей, что он мучительно и долго добирается до их сути по ступеням умозаключений и
нередко вынужден признать: "Как беден наш язык! - хочу и не могу", а поэт способен
лишь "шепнуть о том, пред чем язык немеет", чтобы приблизиться к лежащей за ними
тайне. Он "дочувствывает" до истины, потому что ему доступны все краски мира, по-
тому что для него нет мелкого и ничтожного, потому что он может "опуститься" до
пустяка - и все это, став предметом вдохновения, начинает играть и сверкать в лучах
его таланта, раскрывая вдруг свой, совсем "не пустяковый" смысл. Его "крылатый
слова звук" хватает на лету и "темный бред души, и трав неясный запах", поэтому пе-
реживание и явление живут "соединенно", слитно, согласно. (Хотя случается и так,
что "в общем хоре душа не то поет, что море и ропщет мыслящий тростник".) Окра-
шивая мир страстностью своего вдохновения, поэт достигает его более всестороннего
постижения: возможности разума усиливаются способностями чувств охватить мир во
всем его разнообразии. Страсть, озаренная разумом, приобретает силу духовной оче-
видности, в свою очередь разум, насыщенный страстью, - силу глубокомыслия.
Так возникает особая форма миросозерцания - "философия-поэзия", в которой си-
ла мышления приумножается силой воображения, и наоборот. Это, с одной стороны,
наполняет философское знание о мире и человеке богатством не охватываемых умом
"жизненных окраин" мировоззрения, а с другой стороны, придает поэтическим обра-
зам глубокий смысл, подводя к границам "запредельного", что превращает "поэта
мысли" в прозорливого пророка, которым он становится не потому, что предсказыва-
ет будущее (хотя возможно и это), а потому что через его творчество "прорекает"
свою сущность сам мир (космос, природа, человеческое "Я"), потому что он в силу
этого становится "эхом" мирового бытия, и все проговоренное им воспринимается как
мудрое откровение. Его творчество становится "рупором", через который вселенские
стихии начинают говорить "понятным сердцу языком".
Поэзия делает для человека мир эмоционально окрашенным, а знание о нем - пе-
реживаемым и потому своим, т.е. доступным и принимаемым (или отвергаемым).
В этом смысле ее можно назвать, как предлагает исследователь фетовской поэзии
Б.Н. Никольский, прикладной философией: она приобщает человека через понятные
ему образы к глубокому постижению бытия, к философскому его осмыслению. Речь
идет не о двух каких-то различных знаниях о мире ("философском" и "поэтичес-
ком"), - речь идет о знании, являющемся результатом и осмысления, и переживания
одновременно; речь идет о том, что представление о мире в понятиях (философия) и в
"ощутительных образах" (поэзия) есть по своей сути различные проявления одного и
того же, и потому дополняют друг друга. "Если вселенная имеет смысл, - писал
Вл. Соловьев. - то двух, противоречащих друг другу истин - поэтической и научной не
может быть" .
Особенно значимо это суждение в отношении русской "природной" лирики. Ей
свойственно метафизическое восприятие природы, которая, включая человека в свой
круговорот, наполняет его жизнь символами-образами, придающими значительность
его повседневной жизни и ощущение причастности к великим тайнам вселенной. Для
нее природа есть "не слепок, не бездушный лик", а проявление духовной сущности ми-
158

pa; поэт уверен, что "под личиной вещества бесстрастной везде огонь божественный
горит". При этом собственная внутренняя жизнь ощущается им как входящая в при-
родное бытие, как реализующаяся в полную меру настолько, насколько его душа спо-
собна понимать этот язык. Другими словами, хотя природа в поэзии живет своей
жизнью, но эта последняя сродни жизни человека, ибо у нее с ним один корень - все-
мирное бытие, отблеском, тенью которого он и она являются. Анализируя с этих по-
зиций поэзию Ф.И. Тютчева, Франк замечал: "... Скорее здесь можно было бы усмот-
реть не одушевление космоса, а, так сказать, космизацию души, перенесение на лич-
ную жизнь категорий космического порядка" .
Поэтические образы природы выражают не просто настроения поэта, а причаст-
ность человека к природному бытию. Конечно, именно это делает и философ, но сти-
хия природы, как и человеческие страсти, не постижима одной мыслью - требуется
художественное восприятие, посредством которого поэту удается увидеть под земным
"златотканным покровом" темный корень мирового бытия, его хаотическую ирраци-
ональность, отрицательную беспредельность, бездну, если говорить философским
языком. Об этом вся поэзия Ф.И. Тютчева, об этом поэзия М.Ю. Лермонтова с ее
борьбой небесных и земных устремлений человеческой души, об этом "поэзия ночи"
A.A. Фета, поэзия жизни и смерти A.A. Голенищева-Кутузова, поэзия Я.П. Полонско-
го с ее противопоставлением прекрасного, в котором жила муза поэта, темной глуби-
не жизни.
В таком толковании связи природного мира и человека поэзия, повторяем, наибо-
лее близко подходит к философии, - собственно это и есть философия, сказанная
языком поэзии, философская метафизика, выраженная через поэтические образы,
воплощающие тот высший смысл бытия, который философ обосновывает в поняти-
ях, убежденный в истинности своих логических построений. Здесь уместно привести
высказывание Вл. Соловьева о сути искусства вообще и поэзии в частности: "Дело по-
эзии, как и искусства вообще, - не в том, чтобы "украшать действительность прият-
ными вымыслами живого воображения", как говорится в старинных эстетиках, а в
том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, ко-
торому философ дает определение в разумных понятиях. <...> Художественному чув-
ству непосредственно открывается в форме ощутительной красоты то же совершен-
ное содержание бытия, которое философией добывается как истина мышления, а
нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное требование совести и
долга. Это только различные стороны или сферы одного и того же. Между ними
нельзя провести разделения, и еще менее могут они противоречить друг другу .
Высказав эти общие соображения относительно связи философии и поэзии, вер-
нусь к поставленному выше вопросу: какие особенности русской общественно-фило-
софской мысли обусловили ее "выбор" поэзии в качестве формы философствования,
и какие вопросы стали общими для философской рефлексии и поэтического вдохно-
вения в середине XIX в.?
Самой общей чертой русской философии (за нее ей часто даже отказывали в праве
называться таковой) была склонность обращаться к повседневным вопросам жизни,
"сгущая" их до мировоззренческих; можно сказать, что рефлексия по их поводу была
"неодолимой страстью" почти каждого мыслителя. Вот почему еще в XVII в. фило-
софским жанром стала публицистика и в качестве таковой она выступала своеобраз-
ным посредником между научным, философским мышлением и практическими, эти-
ко-политическими вопросами. Позже, с середины XIX в., такую функцию стала вы-
полнять близко стоящая к ней литература и литературная критика. С.Л. Франк,
говоря об особенностях русской философии, отмечал: "Глубочайшие и наиболее зна-
чительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в
совершенно иных формах - литературных. Наша проникновенная, прекрасная лите-
ратура, как известно, - одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: по-
мимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить
Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно литературной формой русского
159

философского творчества является свободное литературное произведение"11.
Г.П. Флоровский говорил о "пронизанности" почти всей русской литерауры и всего
искусства "философским беспокойством".
Иными словами, с одной стороны, довольно часто философские идеи высказыва-
лись не в научных, логически строгих трактатах, а в свободной литературной форме
(П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, A.C. Хомяков, К.Н. Леонтьев, А.И. Герцен, Вл. Со-
ловьев, В.В. Розанов), с другой стороны, художественная литература была пронизана
глубоким философским восприятием мира (A.C. Пушкин, Е.А. Баратынский, Н.В. Го-
голь, Ф.М. Достоеский, Ф.И. Тютчев, Л.Н. Толстой, A.A. Фет). Случайно это? Дума-
ется, нет, и некоторое объяснение этому мы найдем в национальных особенностях
русской общественно-философской мысли.
Главная из них, пожалуй, связана с тем, что последняя больше всего была занята
темой человека - его судьбы (предназначения), смысла и целей человеческого сущест-
вования, духовно-нравственных оснований его бытия. Эта черта побудила H.A. Бердя-
ева признать, что "в России нравственный элемент всегда преобладал над интеллекту-
альным"1 . Интерес к этическим вопросам был органично связан с особым толкова-
нием личности, как склонной к постоянной рефлексии, самореализующейся через
поиск смысла жизни и своего предназначения в мире. В этом виделся структурообра-
зующий элемент личностного отношения к окружающей действительности и индиви-
дуального сознания.
Важно отметить, что в русской философии - и это составляло не только особен-
ность, но преимущество ее перед западной философской мыслью - был сделан пере-
ход от проповеди к обоснованию нравственности, более того, именно в этой области,
по мнению Франка, лежит один из самых действенных и творческих истоков "русско-
го философствования". Русский мыслитель всегда хотел не только понять мир, но и
постичь нравственные принципы мироздания, и не только постичь - но и преобразо-
вать в соответствии с ними свое повседневное бытие. Он хотел создать мир, в котором
властвует правда и справедливость - "где розы без шипов растут". В знании для него
было заложено преобразующее начало, при этом не только мира, но и человека: жить
в праведном мире должен праведный человек, свободный как от "сатанинских при-
страстий", так и от заблуждений. Поэтому философское постижение мира всегда рас-
сматривалось и как способ нравственного самосовершенствования. Вот почему на
уровне общественного сознания философия воспринималась личностно окрашенной,
а ее обязательной стороной выступало оценочное отношение к познаваемому через
экзистенциальное включение человека в познавательный процесс. Истина достигает-
ся умом "чувствующим" и "переживающим". Так думали славянофилы и западники,
приверженцы материалистической и религиозной традиции в русской философии,
консерваторы и реформаторы, радикалы и либералы.
Антропоцентризм с необходимостью трансформировал заимствованные у запад-
ной философии традиционные представления о сути познания. Познание признава-
лось функцией, "частью человеческого действования в мире". Не в духе примитивного
прагматизма, а в духе признания той целостности бытия, что составляло, по оценке
Зеньковского, "одно из главных вдохновений русской философской мысли". "В нераз-
рывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале "це-
лостности" заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской фило-
софской мысли. Русские философы, за редким исключением, ищут истинной целост-
ности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого
духа"13.
С этими поисками связана другая существенная черта русского философствова-
ния - его онтологизм, т.е. убеждение, что сознание не только постигает бытие, но яв-
ляется его структурным, сущностным элементом. "Для русской философии и всего
русского мышления, - отмечал Франк, - характерно, что его выдающиеся представи-
тели рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явле-
ний, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напро-
160

тив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в
своей глубине связана с космическим и божественным бытием1. Русская философия
в своей значительной части утверждала непосредственную укорененность в бытии по-
знающего субъекта. Но именно эта черта определяет особенность обширного пласта
отечественной поэзии - той, которую выше мы назвали "поэзией мысли" (Е.А. Бара-
тынский, М.Ю. Лермонтов, Ф.И. Тютчев, A.A. Фет, A.A. Голенищев-Кутузов, А.К. Тол-
стой, Вл. Соловьев). Связь, таким образом, этих двух типов миросозерцания, во вся-
ком случае, касающихся вопросов природы человеческого бытия, неслучайна, и
грань, разделяющая их в осмыслении последнего, порой столь тонка, что они нередко
просто дополняют друг друга как две стороны единого, в самом деле цельного, миро-
понимания. "Русская поэзия вместила в себя глубочайшие идеи русской религиозности
и русской философии; и сама стала органом национального самосознания", - считал
Ильин15.
Кроме отмеченного момента (целостность восприятия мира), онтологизм утверж-
дал принципиальную открытость наших знаний, в том числе для заблуждений. Поэзии
это было понятно и близко: фантазии и грезы, допускаемые чувством, дают необходи-
мый поэту толчок душе, позволяющий подняться над прозой повседневности, без чего
невозможна творческая работа. На языке поэзии суть этой ситуации хорошо выразил
Пушкин: "Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман". Опустим слово
"низких" (хотя в самом деле истины бывают разные) - и становится понятно, что хо-
тел сказать поэт. Ему более, чем кому другому, необходим "возвышающий обман"
как источник того вдохновения, которое потом породит истину. Хотя обман, которо-
му поддается поэт, может стать для него источником пессимистических настроений,
трагического мировосприятия и даже убеждения в том, что "таков закон: все лучшее в
тумане, а близкое иль больно, иль смешно", что "из смеха звонкого и из глухих рыда-
ний созвучие вселенной создано". И тем не менее он вряд ли может творить без таких
"заблуждений".
Близость русской философии к земному бытию человека объясняет утверждаемое
ею единство гносеологической категории "истина" с социальной категорией "справед-
ливость", "увязку" задач познания не только с достижением господства разума над
природой, но и с поисками соответствующих человеческой природе основ бытия. В
контексте такой интерпретации понятийное в познании представлялось не в полной
мере адекватной формой истинного: оно требовало дополнения, и в качестве такого
дополнения, восполняющего ограниченность категориального отражения мира, обос-
новывался чувственный опыт, реализующийся через переживания, ощущения, образ-
ное восприятие, интуицию, мистические настроения и другие формы внутренней жиз-
ни человека, через разнообразные состояния его души. С этих позиций менялось пред-
ставление и о критерии истины: "В русской философии, - отмечал Франк, - был
установлен фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему
познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной
очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и пережи-
вании" . Принцип онтологизма требовал соотнесения критерия истины с опытом, че-
рез который мир не только познается (что само собой разумеется), но и переживается
через "укорененность" человека в нем. Ни содержание чувственного восприятия, ни
содержание рационального мышления не открывают подступов к бытию, потому что
эмпиризм и рационализм односторонни в своей замкнутости на одну из сторон позна-
ния. Истина достигается, когда имеет место их органический синтез на основе эмоцио-
нально-ценностного восприятия мира. Такой синтез достигается философским мыш-
лением, он же доступен и поэзии как сфере вдохновения, образов, интуитивных пред-
почтений, поэтических фантазий и грез.
Выше мы говорили о том, что формой философского творчества в России часто
была литература. Теперь в объяснение этому факту добавим: свободная и вненаучная
форма философского творчества была связана с его сущностью - с "конкретным ин-
туитивизмом", который опирался на совершенно особое понимание истины - как
6 Вопросы философии, № 3 161

правды. "Правда", с одной стороны, означает истину в смысле теоретической адекват-
ности образа действительности, а с другой - нравственное основание жизни, выражая
ценностное отношение человека к миру, т.е. ту духовную сущность его бытия, посред-
ством которой оно становится внутренне единым17. Другими словами, категория исти-
ны выступала в системе знаний о мире не только в своем классическом гносеологи-
ческом смысле. Русский философ, конечно же, жаждал торжества знания над незна-
нием, но еще больше - над "неправдой" человеческого бытия. И это было, пожалуй,
главной особенностью отечественной философской мысли. Смысл и цель познания
виделись не только (а может и не столько) в торжестве разума, сколько в поисках пра-
ведных, т.е. социально-справедливых основ земного существования человека. Поэто-
му философское мышление не было ориентировано на "чистое познание", на бес-
страстное теоретическое понимание, для него, как писал В.Г. Белинский, думать и
чувствовать, понимать и страдать было одно и то же. В русской философии понима-
ние выступало в единстве с моральным сознанием, ценности и нормы которого как бы
"примерялись" на открываемый познавательной деятельностью мир. Такая черта фи-
лософской гносеологии позволяла сопрягать понятия отвлеченной мысли с другими
проявлениями человеческой жизни и со всеми формами ее осознания, в том числе и
художественной. Поэзия наиболее соответствует последнему - ведь она, во-первых,
не может, по природе своей, быть бесстрастной, а во-вторых, ее внимание, интерес,
как мы отметили выше, постоянно соотносится с желанием проникнуть в тайны все-
ленной, из которых "прорастают" значимые для человека явления - его связь с миром
природы, душевные страсти и тревоги, осознание своего предназначения.
Это "толкало" философское осмысление мира к художественному творчеству, бо-
лее того, как бы признавало за последним возможность достичь успехов в познании
мира не меньших, чем средствами логики, теоретического мышления. Ведь сами фи-
лософы склонны были считать рассудочное знание, покоящееся на "голом" анализе и
синтезе, на доводах логики в определенном смысле "ущемленным" из-за его неспособ-
ности видеть всего богатства феноменального мира, а соответственно, и всей глубины
стоящего за ним ноуменального мира сущностей. Художественное творчество воспри-
нималось "не в отмену логике, а в наполнение ее живой предметностью; не в попрание
факта и закона, а в узрение целостного предмета, скрытого за ними"18.
Антропологизм и онтологизм не исчерпывали всей специфики русской философии
XIX в., объясняющей ее особую связь с поэзией. Важным был и еще один момент - в
отечественной философии человек всегда воспринимался как представитель всего че-
ловеческого рода, человечества. Это означало, что напрасно искать судьбу и благо от-
дельной личности вне ее связи с последним. Можно сказать, что отечественная фило-
софия, в отличие от западной, была, по образному выражению Франка, "МЫ-филосо-
фией", при этом "Мы" мыслилось не как внешнее единение, а как интегрированное
целое. В каждом "Я" внутренне содержится "Мы". Поэтому правомерно говорить о че-
ловеке как о "симфонической личности" (Карсавин). Наиболее последовательно этот
принцип разрабатывался в философских исканиях Вл. Соловьева, С.Н. и E.H. Трубец-
ких, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.О. Лосского. На языке философии его содержа-
ние емко и кратко выразил Вл. Соловьев: "Истинный смысл вселенной - индивидуаль-
ное воплощение между единичным и общим, или присутствие всего в одном". На языке
поэзии суть принципа формулировали Баратынский - "мгновенье мне принадлежит, как
я принадлежу мгновенью", Тютчев - "все во мне и я во всем", Фет - "все, все мое, что
есть и прежде было".
В соответствии с этим принципом в философии теоретические построения сопря-
гались с идеей общественного идеала, в поэзии - с вопросами смысла бытия, жизни и
смерти. Эта тема является сквозной для многих русских поэтов второй половины XIX в.
Правомерным будет вопрос: почему русскую поэзию так притягивала эта проблема-
тика и именно в ее метафизическом звучании? Можно ли это объяснить только тем
чувством одиночества, "брошенности", уныния, общим настроением пессимизма, ко-
торым были подвержены многие из русских поэтов той поры в силу особенностей их
162

индивидуальной психики? Да, конечно, можно, и во многом - нужно. Но такое объяс-
нение оправдано лишь отчасти. Почему?
Во-первых, поэты второй половины XIX в. (А.Н. Апухтин, А.К. Толстой, A.A. Го-
ленищев-Кутузов, A.A. Фет, П.Я. Полонский, Вл. Соловьев) душой, содержанием сво-
его творчества (как и его художественной стилистикой) были не со своим временем -
временем нарождающейся буржуазности в культуре и общественном сознании. На-
ступающему "Железному веку", если и хотелось, то другой поэзии. Сами же поэты
ощущали себя поэтами Пушкинской эпохи, вошедшей в историю отечественной по-
эзии как ее Золотой век, (Серебряный век был еще впереди!), и продолжали служить
"покинутому божеству", уверенные в том, что оно вечно, что поэтические принципы
20-30-х гг. есть исходные для всякой истинной поэзии. ("А Ярославна все-таки тоскует
в урочный час на Каменной стене".) Этот разлад со своим временем, конечно, не мог
не отразиться на их творчестве, хотя художественное выражение его у каждого было
свое: для Апухтина - в настроении уныния и тоски ("истомил меня жизни безрадост-
ный сон"), для Баратынского - в чувстве бессилия перед круговоротом жизни ("рабы
послушные, покорно согласим свои желания со жребием своим"), для Толстого - в
признании торжества скуки над радостями жизни ("и скука - скука роковая одна над
всем царит кругом"), для Фета - в понимании того, что "как ни громко пой ты, лиру
колокола перезвонят", для Саводника - в ощущении бесцельности жизненного пути
("нет ни звезд, ни света на пути"). Такие настроения, бесспорно, обращали к проблеме
смысла жизни и смерти.
Во-вторых, творчество этих поэтов, конечно же, отражало историософскую на-
правленность общественной мысли этого периода. В свое время Бердяев сказал, что
два мифа определяют динамику и содержание философского мышления - миф о нача-
ле мира и миф о его конце. Так вот, русскую философию во всех ее концептуальных
построениях интересовал всегда второй миф. Не осталась равнодушной к нему и по-
эзия. Эта тема витала над ней, начиная с Лермонтова (Демон и Тамара), но самодовле-
ющей стала у поэтов именно второй половины XIX в. - когда "миф о конце мира"
оформляется в философском мышлении как его структурообразующий элемент. На-
иболее сильное звучание она приобрела у "поэта смерти", как его называли современ-
ники, A.A. Голенищева-Кутузова. В его творчестве эта тема окрашена особым эсте-
тизмом. Смерть воспринимается, а можно сказать, воспевается поэтом как переход к
другой, высшей форме бытия, вполне согласуясь не столько с христианским вероуче-
нием, сколько с философским эсхатологизмом: "конец" (и в масштабах вселенной и
для жизни отдельного человека) - это своеобразное "приглашение" войти в иной мир.
Только в поэзии это приглашение выглядит притягательней: "Пойдем туда, где нет ни
счастья, ни кручины, где умолкает шум ненужной суеты". И это понятно: бесстраст-
ное философское понятие "конца" просто не воспринимается художественным вос-
приятием.
И наконец, не следует забывать, что для русской художественной элиты вторая по-
ловина XIX в. была временем увлечения философией А. Шопенгауэра19, тоска и мис-
тические предчувствия "конца" "витали в воздухе", которым дышала значительная
часть творческой интеллигенции. "Загробные мысли" были в известном смысле зна-
ковыми, а не только названиями поэтических циклов.
Подведем некоторый итог. Очевидно, что связь русской философии с поэтичес-
ким творчеством своими корнями уходит в особенности первой и созвучность ее те-
матики поэзии XIX в., в обращенность к вопросам, которые волновали и Музу муд-
рости, и Музу поэтического вдохновения. Это породило ту их взаимную близость,
которая стала причиной появления особого жанра философствования, вызвав к
жизни, в свою очередь, своеобразное направление в поэтическом творчестве - рус-
скую философскую лирику. Их связь по сути была взаимодополняемой: философия
упорядочивала мир интеллектом, понятием, поэзия - образностью поэтического
вдохновения, красотой.
6* 163

Примечания
1 Киреевский И.В. Обозрение русской словесности 1829 года / Киреевский И.В. Критика и эстетика.
М.: Искусство, 1979. С. 67.
2 См.: Веневитинов Д.В. Разбор статьи о "Евгении Онегине" / Веневитинов Д.В. Избранное. М, 1956.
С. 186.
3 В письме к K.P. (Константину Романову) Фет писал: "Что же такое поэтическая мысль, чем она раз-
нится от мысли философской и какое место занимает в архитектонической перспективе поэтического
произведения? Чем резче, точнее, философская мысль... тем выше ее достоинство. В мире поэзии наобо-
рот. <...> В произведении истинно прекрасном есть и мысль, она тут, но нельзя, не имея перед глазами са-
мого произведения, определить, где именно надо ее искать: на первом плане, на втором, третьем и т.д.
или в нескончаемой дали..." / Фет А. Стихотворения Ф. Тютчева // Русское слово. 1859. Февраль. С. 68-
69.
4 Франк СJI. Космическое чувство в поэзии Тютчева / Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб.: На-
ука, 1996. С. 315.
5 Зеньковский В.В. Философские мотивы русской поэзии // Вестник РСХД. 1959. № 52. С. 25.
6 Ильин И.А. Что такое художественность? / Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции.
М: Искусство, 1993. С. 253.
Ильин И.А. Талант и творческое созерцание / Ильин И.А. У к. изд. С. 271.
8 Соловьев B.C. Ф.И. Тютчев / Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.,
1990. С. 287.
9 Франк С Л. У к. соч. С. 321.
10 Соловьев B.C. Ук. соч. С. 287.
11 Франк СЛ. Русское мировоззрение / Франк СЛ. Ук. изд. С. 163.
12 Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX - начала XX века / О России и
русской философской культуре. Философы русского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 57.
13 Зеньковский ВВ. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 16.
14 Франк СЛ. Ук. соч. С. 157.
15 Ильин И.А. Россия в русской поэзии / Ильин И.А. Ук. изд. С. 174.
16 Франк СЛ. Сущность и ведущие мотивы русской философии / Франк СЛ. Ук. изд. С. 155.
17 См.: Франк СЛ. Там же. С. 152.
18 Ильин И.А. О русской идее / Ильин И.А. Русская идея. М.: Республика, 1992. С. 442.
19 Как известно, Фет, например, настолько увлекся философией Шопенгауэра, что перевел первый
том его труда "Мир как воля и представление", перевод получил высокую оценку H.H. Страхова и был
опубликован в 1881 г., а затем переиздавался еще три раза. Позже поэт перевел еще две работы филосо-
фа: "О четверояком корне закона достаточного основания" и "О воле в природе".
164

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Мартин Хайдеггер:
изначальная временность
как бытийное основание экзистенции
П. П. ГАЙДЕНКО
1. Хайдеггерова интерпретация учения Аристотеля о времени
Трактовка понятия времени в XX в. определяется неприятием и критикой тради-
ционной метафизики. Само выдвижение времени на первый план связано с тем, что
становление, процесс, изменение оказываются фундаментальными определениями
реальности. К тем, кто попытался последовательно осуществить деструкцию мета-
физики, восходящей к античности и средним векам и сохранявшей свое влияние
вплоть до XVIII и даже отчасти до XIX в., принадлежит и Мартин Хайдеггер. В своих
работах 20-х гг. - прежде всего, в "Бытии и времени" (1927) - он превращает поня-
тие времени в ключевое понятие постметафизической философии.
В этом смысле он продолжает и углубляет ту тенденцию, которая наметилась в
феноменологии Гуссерля; рассмотрение бытия в горизонте времени восходит к Гус-
серлю, чьи лекции по феноменологии внутреннего сознания времени Хайдеггер го-
товил к печати как раз в 1927-1928 гг. Вслед за своим учителем Хайдеггер именно
во времени усматривает фундамент онтологии. "В правильно понятом и правильно
эксплицированном феномене времени, - пишет он, - коренится центральная пробле-
матика всей онтологии"1. Как справедливо подчеркивает А.Г. Черняков, "один из
важнейших итогов работы Гуссерля и Хайдеггера, Левинаса и Рикера заключается в
том, что глубоко укорененное в традиции и восходящее к Пармениду противоречие
между бытием и временем, сущим и временным, между вечным (эйдетическим) и
преходящим (историческим) неожиданным образом превращается в свою противо-
положность. Теперь само время, надлежащим образом осмысленное, становится
предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фун-
даментальных философских понятий"2.
Однако при этом Хайдеггер не разделяет Гуссерлево понимание времени, считая,
что Гуссерль не до конца вырвал метафизические корни этого понятия. Ниже мы
рассмотрим Хайдеггерову критику Гуссерля, а сейчас остановимся на том анализе
метафизической традиции в трактовке времени, который дал Хайдеггер в своих ран-
© Гайденко П.П., 2006 г.
165

них работах. Этот анализ позволит лучше понять и расхождения Хайдеггера со сво-
им учителем.
По убеждению немецкого философа, наиболее глубокое исследование времени
принадлежит Аристотелю. "В целом Аристотелем затронуты все центральные про-
блемы (касающиеся времени. - П.Г.), которые так или иначе обсуждались в ходе
дальнейшего развития философии. Можно сказать, что в последующее время так и
не удалось существенным образом выйти за пределы Аристотелевой разработки
проблемы времени, за исключением, быть может, некоторых мест у Августина и
Канта, но и они, тем не менее, в основном придерживались Аристотелева понятия
времени'. Дефиницию времени, данную греческим философом, Хайдеггер считает
гениальной. Согласно Аристотелю, "время есть не что иное, как число движения по
отношению к предыдущему и последующему". Наиболее простая форма движения -
это перемещение; Аристотель поэтому, прежде всего, говорит о движении как пере-
мене места. Но переход от предыдущего к последующему, от "до" к "после" совер-
шается и при качественном изменении, т.е. при перемене состояния, например, при
нагревании или охлаждении тела, изменении его цвета, формы и т.д. Поэтому, как
верно замечает Хайдеггер, переход "от чего-то к чему-то" у Аристотеля "вовсе не
обязательно понимать в пространственном смысле... Соотносясь с определением ек
tinos eis ti, следует совершенно освободиться от пространственных представлений,
что и проделал Аристотель. Увидеть это важно, поскольку в связи с этим определе-
нием в новейшее время, и, прежде всего, Бергсоном, Аристотелево понятие времени
было истолковано неправильно, именно в той мере, в какой Бергсон заранее истол-
ковывает этот принадлежащий времени характер измерения, соотнося его с движе-
нием, как пространственную протяженность"5. И в самом деле, Бергсон, как извест-
но, утверждал, что время в его аристотелевском понимании есть пространство, ибо
время мыслится Аристотелем как непрерывность, а все непрерывное, полагал Берг-
сон, в конце концов сводится к пространственной величине. Аристотель, по Бергсо-
ну, тем самым "опространивает" время.
Хайдеггер вполне правомерно отвергает такую интерпретацию. Однако при
этом сам Хайдеггер, высоко оценивая Аристотелево исследование времени, не раз-
деляет исходных принципов этого исследования, сохранивших свое значение в евро-
пейской философии вплоть до XIX в. Греческая философия, начиная с Платона, рас-
сматривала время сквозь призму вневременности, вечности. Согласно Платону, вре-
мя как последовательность моментов и, стало быть, как множество не может ни
существовать, ни мыслиться безотносительно к единому; по отношению к времени
такое единое есть не что иное, как вечность. Что касается Аристотеля, то он, как
мы знаем, не разделял ни учения Платона о вечных и неизменных идеях, ни его уче-
ния о трансцендентном бытию Едином. Тем не менее и Аристотель отличает вне-
временные существа, не подверженные изменениям, от существ временных, измен-
чивых и преходящих. К вневременным существам он относит вечный двигатель, ду-
хов небесных сфер, которые хотя и изменяют свое место, но по своей субстанции
неизменны, а также всегда тождественный себе ум6.
Именно стремлением постигнуть время не только в его отличии от вечности, но и
в связи с нею, объясняется подчеркиваемый греческими философами приоритет од-
ного из измерений времени - настоящего - перед прошлым и будущим. Для Аристо-
теля, в частности, настоящее, момент "теперь" есть как бы начало самотождест-
венности в самом времени, этой текучей, непрерывно меняющейся стихии. Подобно
точке на линии, момент "теперь", по Аристотелю, есть неделимое начало времени; и
подобно тому как точка не есть - пусть даже минимальная - часть линии, так и "те-
перь" не часть времени, а граница между прошлым и будущим. Граница же, или пре-
дел есть начало формы, благодаря которой всякое сущее - если мы решимся назвать
время "сущим" - получает свою определенность. С точки зрения Аристотеля, "те-
перь" как неделимое, как граница само не есть время, оно есть вневременное начало
времени, то, что впоследствии получило название nunc stans. По словам Симпликия,
166

комментатора "Физики" Аристотеля, "теперь" - это подобие, образ вечности, явлен-
ный нам в потоке времени. Прообразом "теперь" как раз и является вечность.
Осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер не принимает и Аристотелеву
концепцию времени, прежде всего, ее сердцевину - учение о том, что "теперь" не
есть часть времени7. Однако тезис Аристотеля о неделимости "теперь" Хайдеггер не
просто отвергает - он пытается его истолковать таким образом, чтобы устранить из
него самое главное - убеждение Аристотеля, что "теперь" есть вневременное нача-
ло времени. С этой целью Хайдеггер останавливается на утверждении Стагирита о
двуликости "теперь", которое и соединяет, и разделяет прошлое и будущее8. Ком-
ментируя соответствующий отрывок из "Физики" (IV, 11, 219 b 10), Хайдеггер полу-
чает вывод, что "теперь" у Аристотеля имеет характер перехода. «В "теперь" как та-
ковом уже заключено указание на болыне-не и еще-не. Эти болыне-не и еще-не не
пристегнуты к "теперь" как нечто постороннее, они относятся к содержанию самого
"теперь". "Теперь" в силу этого содержания имеет в самом себе характер перехода...
"Теперь" - в самом себе переход»9. В качестве перехода "теперь" у Хайдеггера пред-
стает не как нечто неделимое, но как континуум. «Само "теперь", - подчеркивает он, -
есть континуум потока времени, а не элемент континуума» .
Утверждение Хайдеггера не имеет ничего общего с Аристотелевым тезисом о
том, что время не состоит из моментов "теперь", как линия не состоит из точек. "Те-
перь" у Аристотеля не континуум, не непрерывное, а неделимое! И неудивительно,
что из своего утверждения Хайдеггер извлекает вывод, противоположный Аристо-
телеву, но - обратим внимание - этот вывод выдается за аристотелевский: «"Те-
перь", а это значит - время, говорит Аристотель, согласно своей сущности никогда
не есть граница, поскольку как переход и измерение (Dimension) оно открыто еще-
не и уже-не»11.
Как мы помним, Хайдеггер говорит о том, что в "теперь" Аристотель видит сущ-
ность времени. Точнее будет сказать, что он видит в "теперь" начало времени. Но,
как мы уже подчеркивали, для Аристотеля начало времени не есть само время. Хай-
деггер же приписывает греческому философу противоположный тезис: «"теперь", а
это значит - время». А коль скоро время непрерывно, то непрерывно и "теперь", и,
стало быть, оно не есть граница, а есть переход. Но Аристотель говорит как раз о
том, что "теперь" - это граница! «Поскольку "теперь" есть граница, оно не есть вре-
мя»12. Именно такая граница делает возможным время, будучи чем-то наподобие
его формы. Подобно тому как точка не часть линии, а ее граница, а потому и пред-
ставляет собой начало линии, подобно тому, как единица не число, а начало числа,
так же и "теперь" не часть времени, не "континуум потока времени", как об этом пи-
шет Хайдеггер, но начало времени. А начало времени не есть время. Такова точка
зрения Аристотеля, ложно интерпретируемая Хайдеггером.
Зачем, однако, немецкому философу нужна такая неадекватная интерпретация?
Надо думать, он таким путем хочет показать, что его собственное - антиметафизи-
ческое - понимание времени имеет свои корни в теории времени родоначальника ев-
ропейской метафизики - Аристотеля. Тем самым Хайдеггер предстает не просто
как разрушитель метафизики, но как ее завершитель, раскрывающий заложенные в
учении Аристотеля, но не увиденные им самим возможности. По словам Хайдеггера,
Аристотель приписывает моменту "теперь" протяженность, «когда говорит, что "те-
перь" имеет определенный характер перехода. Время в самом себе протяженно и
простерто. Каждое "теперь", "потом" и "тогда" не только имеет некоторую дату, но
в себе протяженно и простерто: "теперь, в течение лекции", "теперь, в течение пере-
рыва". Никакое "теперь", никакой момент времени не может быть сведен к точке.
Каждый момент времени в себе протяжен...» .
Хайдеггер так настойчиво повторяет свой тезис о том, что "теперь" протяженно
и простерто, т.е. являет собой континуум, непрерывность, что "теперь" - само
время, а не неделимое начало (граница) времени, как утверждал Аристотель, пото-
му что хочет устранить связь времени с вечностью, связь, которую Аристотель
167

имеет в виду, когда определяет "теперь" как неделимое начало времени. Эта связь
времени с вечностью сохранялась на протяжении более чем двухтысячелетнего суще-
ствования метафизики. Даже у Канта, стремившегося преодолеть традиционную ме-
тафизику, эта связь не была порвана. И тут Хайдеггер прав, когда отмечает, что не
только Августин, но и Кант в основном разделяли Аристотелево понимание времени.
Анализ кантовского учения о времени становится у Хайдеггера еще одним зве-
ном в обосновании своей собственной трактовки этого ключевого для него понятия.
2. Переосмысление кантовскои теории времени
Хайдеггер рассматривает кантовскую трансцендентальную философию не как
теорию познания (что делали неокантианцы), а как метафизику. Сущность кантов-
скои метафизики Хайдеггер видит в обосновании конечности человеческого позна-
ния. И в самом деле, именно здесь пролегает водораздел между Кантом и рациона-
листической метафизикой Декарта, Спинозы, Лейбница. Различение мира познавае-
мых явлений и непознаваемых вещей в себе предполагает, что человеческое знание
принципиально отличается от знания абсолютного, которому открыты вещи в себе.
Сама дискурсивность человеческого познания является признаком его конечности.
Интеллектуальная интуиция как бесконечное познание, согласно Канту, доступна
только Богу. Хайдеггер не принимает то истолкование кантовскои философии, при
котором элиминируется учение о вещи в себе и о конечности человеческого знания
и на первый план выходит кантовское учение о разуме и о трансцендентальном
единстве апперцепции как высшем принципе разума (Фихте, Шеллинг, Гегель), а
также учение о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы). Он сосредоточивает
внимание на кантовском понятии трансцендентальной способности воображения
как среднего члена между логикой и эстетикой. Для Хайдеггера важно вслед за Кан-
том подчеркнуть, что именно продуктивное воображение есть центральная познава-
тельная способность человека, есть тот общий корень, двумя "стволами" которого
являются чувственность и рассудок14. Эта способность в своей целостности может
быть, по Хайдеггеру, постигнута лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и со-
зерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцен-
дентального образа-схемы - продукта способности воображения.
В работе "Кант и проблема метафизики" Хайдеггер как раз и пытается вывести
чистую чувственность и чистое мышление из продуктивной способности воображе-
ния. Как мы знаем, трансцендентальной схемой Кант считает время. Время однород-
но с категорией: категория есть, по Канту, чистое единство многообразия, время то-
же есть единство многообразия в чистом наглядном представлении. Но время одно-
родно также и с явлением, поскольку многообразие в нем дано наглядно - время
составляет саму форму наглядности, т.е. созерцания, оно содержится во всяком эм-
пирическом представлении многообразия. "Поэтому, - говорит Кант, - применение
категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального
временного определения..."15 Опираясь на кантовское учение о трансцендентальной
схеме, Хайдеггер кладет понятие времени в основу своей фундаментальной онтоло-
гии, показывая, каким образом к трансцендентальной способности воображения
сводятся и чувственность, и рассудок.
Что касается чистого созерцания, т.е. априорных форм чувственности, то они «по
своей сущности являются "изначальными", т.е. позволяют возникнуть изображению
созерцаемого... Но ведь в этом изображении заключается сущность чистой способнос-
ти воображения. Чистое созерцание только потому может быть "изначальным", что
оно само по своей сущности есть чистая способность воображения...»16. Поскольку
то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим, налично дан-
ным, рассуждает Хайдеггер, то и само чистое созерцание не рецептивная способ-
ность, оно ничем не аффицируется извне. В чистом созерцании созерцается не су-
щее, а ничто. «Созерцаемое в чистом созерцании как таковом есть ens imaginarium.
168

Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности есть чистое воображе-
ние. Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т.е. того, что не
является сущим в смысле наличного»17. Как видим, именно спонтанность делает
чистое созерцание тождественным чистому воображению.
Но можно ли из способности воображения столь же легко вывести и рассудок?
Ведь Кант неслучайно считает способность воображения "всегда чувственной", -
это принципиально отличает ее от рассудка. Тем не менее, Хайдеггера это не оста-
навливает. В чем основная функция рассудка, как определяет ее Кант? Рассудок -
это способность давать правила. Но ведь «способность давать правила, - пишет Хай-
деггер, - означает заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, ко-
торые служат руководством всякому представляющему объединению... Представле-
ние этого пребывающего единства как самостоятельности управляющего целого...
есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. "Я пред-
ставляю" сопровождает всякое представление... Чистый рассудок есть создание про-
образа (модели, проекта - Vorbilden) единого горизонта, некая образующая пред-
ставления спонтанность, которая совершается в "трансцендентальном схематизме".
Но ведь чистая схема есть "трансцендентальный продукт способности воображе-
ния"... Это изначальное "мышление" есть чистое воображение» .
Для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мы-
шление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен
быть момент рецептивности. «Если Кант, тем не менее, отождествляет рассудок со
спонтанностью, то это столь же мало исключает рецептивность рассудка, как отож-
дествление чувственности - конечного созерцания - с рецептивностью не исключа-
ло его спонтанности... Чтобы увидеть существенно созерцательный характер чисто-
го мышления, нужно только понять и установить подлинную сущность конечного
созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной характер
"единства" трансцендентальной апперцепции обнаружился в том, что она, всегда за-
ранее объединяя, действует вопреки всякой случайности, всякому произволу. По-
добно тому, как правило существует только в воспринимающем подчинении прави-
лу, так и "идею" как представление правила можно представить только путем вос-
приятия. В этом смысле чистое мышление в себе... является воспринимающим, т.е.
является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность
должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения...»19
Чистое мышление, как видим, рецептивно, согласно Хайдеггеру, потому, что оно не
есть произвольная деятельность. Рассудок, таким образом, не только дающая спо-
собность, но и способность, принимающая нечто как обязательное; это обязатель-
ное - сам рассудок, но и принимающее - тоже он сам. Значит, чистый рассудок и
свободен, и связан, он и самодеятельность, и пассивность, т.е. спонтанность и рецеп-
тивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер, он тождествен чистому воображе-
нию как рецептивной спонтанности, которая образует "трансценденцию", или "гори-
зонт бытия сущего".
Такая интерпретация Канта весьма отличается от самого кантовского учения; осо-
бенно это касается понимания рассудка. В этом отношении нельзя не согласиться с Эрн-
стом Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдег-
гера с философией Канта. "Разве интерпретация не становится произволом, - пишет
Кассирер, - если она принуждает автора (Кассирер имеет в виду Канта. - П.Г.) сказать
нечто такое, что осталось несказанным потому, что он этого не думал?"20
Рассмотрим, однако, детальнее хайдеггеровский анализ продукта способности
воображения - чистого образа, который у Канта называется трансцендентальной
схемой и представляет собой время. Поскольку способность воображения, рассуж-
дает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для
выявления природы чистого образа надо проанализировать все виды синтеза. В пер-
вом издании "Критики чистого разума" Кант устанавливает три вида синтеза: синтез
аппрегензии в созерцании, синтез репродукции в воображении и синтез рекогниции
169

в понятии. Синтез аппрегензии объединяет многообразие в созерцании, причем сам
Кант замечает, что никакой акт созерцания невозможен без участия воображения.
Второй синтез - репродукции, или воспроизведения предполагает синтез аппреген-
зии, ибо без последнего нет того образа, который должен быть воспроизведен. На-
конец, третий синтез предполагает оба первых, ибо любое понятие, по Канту, "со-
стоит исключительно в осознавании... единства синтеза"21. В этом синтезе - реког-
ниции - объединяется то, что мы созерцали в предшествующий момент, с тем, что
мы воспроизводим в момент настоящий. Как видим, все три синтеза оказываются
связанными друг с другом, и объединяет их способность воображения. Она создает
три вида синтеза, ибо время имеет три измерения - прошедшего, настоящего и буду-
щего. Синтезу в созерцании, подчеркивает Хайдеггер, соответствует настоящее вре-
мя, синтезу в воображении - прошедшее, а синтезу в рекогниции - будущее. «Чис-
тый аппрегендирующий синтез не совершается в горизонте времени, а впервые об-
разует нечто такое, как "теперь" и последовательность моментов "теперь". Чистое
созерцание есть "изначальная рецептивность"... То, что порождается ("образуется" в
смысле "создается") чистым созерцающим представлением, есть непосредственный
вид "теперь" как такового, т.е. соответственно теперешнего настоящего (jetzigen Ge-
genwart) вообще» . Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегензии творит
чистый образ, или, как поясняет Хайдеггер, образ "теперь". Что же касается синтеза
репродукции, то здесь происходит "онастоящивание" (Vergegenwärtigung) бывшего ра-
нее.
Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Если эмпирическое репроду-
цирование имеет результатом эмпирический образ ранее виденного предмета, то ре-
зультатом чистой репродукции является само это "ранее", т.е. само время в модусе
прошлого. Способность воображения, как она выступает в функции воспроизведе-
ния, «может быть названа чистым "копированием" не потому, что она следует за
тем, что было в прошлом... а поскольку она вообще открывает горизонт возможно-
го следования, прошлое, и тем самым "образует" это "после" как таковое»23.
Получив два модуса времени - настоящее и прошлое, Хайдеггер должен вывести
теперь третий модус - будущее. Эта задача посложнее двух первых: ведь синтез ре-
когниции, или воспроизведения, конституирует третий элемент познания - чистое
понятие. Но понятие не может иметь временной характер - оно вневременно. Так
понимала разум и мышление традиционная метафизика, принципы которой в этом
вопросе разделял и Кант. Но Хайдеггер как раз и стремится переосмыслить предпо-
сылки метафизики, чтобы полностью превратить "Критику чистого разума" в "он-
тологию конечного познания". Он начинает с утверждения, что уже в синтезе вос-
произведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в
предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это, кстати, отмечает и
Кант). Восприятие сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза
в понятии, результатом которого оказывается предмет как то единство, к которому
всегда отнесено многообразие. Но в таком случае, рассуждает Хайдеггер, синтез ре-
когниции, хотя и есть третий род синтеза, по существу, оказывается первым, ибо без
него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот третий синтез - предпо-
сылка всего познания вообще. "Кант дает этому синтезу идентификации очень мет-
кое название: его объединение есть рекогносцировка" .
Термин "рекогниция" означает "узнавание". Но чтобы узнать, например, челове-
ка, надо уже до этого знать его. Узнавание предполагает предварительное знание.
Хайдеггер, однако, не случайно употребляет термин "рекогносцировка": при таком
видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия "рекогниция", а именно
"разведка", т.е. предварительно производимое разузнавание. В результате своего
анализа Хайдеггер приходит к выводу, что понятие служит предпосылкой всякого
знания именно потому, что оно "забегает вперед", осуществляет рекогносцировку.
«Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, чистая
рекогниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чис-
170

тый синтез осуществляет рекогносцировку, то это означает: он разведывает не су-
щее, которое он может выносить вперед себя как равное себе, а горизонт возможно-
сти вынесения вперед себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изна-
чальное образование этого "вперед" (Vorhaften), т.е. будущего» .
В умении истолковать мыслителя в нужном ему смысле Хайдеггеру не отка-
жешь. Мы уже видели, как он интерпретировал аристотелевское понятие "теперь",
устранив из него связь с вечным. Точно так же поступает Хайдеггер и с кантовским
пониманием рассудка - он лишает мышление и его продукты вневременного харак-
тера. А между тем рассудок у Канта связан с самой сущностью трансцендентального
субъекта - с трансцендентальной апперцепцией, с представлением "я мыслю", со-
провождающим всякий акт сознания. Учение об апперцепции - отправная точка не-
мецкого идеализма, начиная с Канта и кончая Гуссерлем. Апперцепция является
высшим единством сознания, а потому источником и последней инстанцией всякого
единства, и прежде всего, единства синтеза, осуществляемого категорией. С учением
об апперцепции связано и кантовское понятие вещи в себе. В синтетическом перво-
начальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе не просто как явле-
ние, а как вещь, существующая сама по себе. Говоря о себе "я есмь", "я есмь я", я не
просто высказываю аналитическое суждение, но указываю на реальное бытие субъ-
екта этого суждения. Правда, по Канту, синтетическое единство апперцепции есть
знание только об одном - что я существую, в нем не открывается, как я существую,
каков я, что я есмь; содержательное наполнение этого "есмь" относится к явле-
нию26.
Таким образом, Я трансцендентальной апперцепции у Канта тождественно само-
му себе, а в качестве единого и самотождественного - вневременно. Именно поэто-
му к нему восходит всякое единство, осуществляемое рассудком. Как пишет А.Г.
Черняков, «...трансцендентальный субъект у Канта (равно как и "полярное Я" у Гус-
серля) едины в строгом аристотелевском смысле: Я (принадлежащее представлению
"Я мыслю") есть нечто простое и самотождественное... нечто такое, что сопредстав-
ляется в любом представлении. Акт апперцепции в себе нерасчленен и не может
быть расчленен ("ни по времени, ни по месту, ни по смыслу"), поскольку расчлене-
ние, анализ предполагает синтез; единство же апперцепции есть условие всякого
синтеза...»27. И действительно, функция соединения многообразия в единство, эта
основная функция рассудка, присуща ему потому, что он коренится в трансценден-
тальном единстве апперцепции. Вот почему Кант не может и не хочет отказаться
от приоритета рассудка в познании, считая, что способность воображения и ее про-
дукт - время как трансцендентальная схема, осуществляющая "фигурный синтез",
уже предполагает деятельность рассудка и не может быть отождествлена с време-
нем как априорной формой внутреннего чувства. Вот этот ключевой момент как раз
и элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа к выводу, что ядро
трансцендентальной субъективности у Канта составляет время, которое само себя
аффицирует. И в самом деле, коль скоро мы согласимся с Хайдеггером, что время
как продукт способности воображения составляет сущность и чувственности, и рас-
судка, то деятельность трансцендентального Я, которая в такой же мере есть и его
рецептивность, состоит в самоаффекции. Время в сущности и есть, по Хайдеггеру,
эта самоаффекция. "В качестве чистой самоаффекции время изначально образует
конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание"28.
Может возникнуть вопрос: а разве кантовское положение о том, что Я как вещь
в себе аффицирует собственное внутреннее чувство, не предполагает самоаффек-
цию? Конечно, по мысли Канта, это самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция
времени; ибо вещь в себе как аффицирующее начало не есть время, - напротив, она
вне времени.
В "Бытии и времени" Хайдеггер и сам признает, что в понимании Я Кант - при
всем своем стремлении установить границы теоретического познания - сохраняет
традицию метафизики, признававшей субстанциальность Я. "Хотя Кант строже, чем
171

его предшественники, пытается установить феноменальное содержание Я, однако
он вновь соскальзывает в ту же самую неадекватную онтологию субстанциального,
онтические основания которой он теоретически у Я отнимает"29.
Как видим, попытка Хайдеггера при анализе ключевого для него понятия време-
ни опереться на ведущих представителей европейской метафизики с целью осущест-
вить деструкцию этой метафизики приводит - как в случае с Аристотелем, так и в
случае с Кантом - к достаточно произвольной интерпретации их учений30. И не по-
тому, что Хайдеггер не видит различия между теорией времени Аристотеля или
Канта и своей трактовкой времени, - его историко-философский анализ всегда от-
личается тщательностью и глубиной - но потому, что он стремится представить со-
здаваемую им концепцию как разрешение тех затруднений, с которыми столкнулись
и Аристотель, и Кант, но с которыми не справились из-за своих метафизических
предрассудков.
3. Критика Гуссерлевой концепции времени
Не до конца освободился от остатков метафизики в понимании времени, по
убеждению Хайдеггера, также и Гуссерль. Хотя своим рассмотрением бытия в гори-
зонте времени Хайдеггер обязан, прежде всего, Гуссерлю, тем не менее и последний
не избежал критики со стороны своего ученика. Гуссерль анализировал время в свя-
зи с раскрытием структуры трансцендентальной субъективности, в которой он вы-
делял два уровня: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтен-
циональный поток сознания, составляющий фундамент самой интенциональности.
Соответственно и время у Гуссерля предстает в двух формах: как время конституи-
рованной предметности и как время чистого потока сознания. Трансцендентальная
субъективность создает имманентный предмет с помощью единства временных фаз:
акт восприятия - это не "теперь-точка", а временной континуум как единство пер-
вичного впечатления (точки-теперь), удержания (ретенции) этого впечатления и
тем самым его непосредственной модификации и, наконец, непосредственного пред-
восхищения (протенции) "теперь". Описанный первичный континуум затем "растя-
гивается", разрастается, образуя непрерывность дления любого временного процес-
са. Такая непрерывность, по Гуссерлю, есть время конституированной предметнос-
ти, составляющей исходную - феноменологическую - предпосылку обычного
("расхожего") времени - времени природно-космического, с которым имеет дело ес-
тествознание и обыденный человеческий опыт.
Но время конституированной предметности - это, согласно Гуссерлю, еще не са-
мый глубинный слой сознания, еще не "истинно абсолютное". Подлинно абсолют-
ным является пра-сознание, которое есть самоконституирующееся имманентное
время. Оно осуществляет функцию последнего единства всех переживаний созна-
ния. Имея в виду этот последний слой, Гуссерль и говорит, что бытие - это время.
"Всякое действительное переживание... необходимо есть нечто длящееся, и с помо-
щью этой длительности оно располагается в бесконечном континууме длений... Оно
(переживание. - П.Г.) необходимо имеет бесконечный в обе стороны, осуществлен-
ный временной горизонт"31. Как видим, длящееся, длительность, бесконечная "в
обе стороны", заменяет в феноменологии Гуссерля единство - центральное понятие
традиционной метафизики. А тем самым самоконституирующееся имманентное
время встает на место вечности. Гуссерль сам чувствует, что здесь не все ясно, о чем
свидетельствуют его слова: "Вызывает недоумение и даже сначала кажется бес-
смысленным, что поток сознания конституирует свое собственное единство, но все
же это так"32.
Как видим, Гуссерль пересматривает принципы метафизики, в том числе и в от-
ношении понятия времени. Однако, с точки зрения Хайдеггера, он делает это недо-
статочно радикально. У него еще не вполне вырваны корни метафизики, хотя мно-
гое сделано для ее преодоления. Не случайно же Хайдеггер, как мы уже отмечали,
172

следует за Гуссерлем, усматривая именно в понятии времени фундамент онтологии.
"В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени, - пишет
он, - коренится центральная проблематика всей онтологии. Вслед за Гуссерлем
Хайдеггер противопоставляет "расхожему", "физическому" времени, измеряемому с
помощью движения небесных светил и физических приборов и понимаемому как
«бесконечная, преходящая, необратимая последовательность моментов "теперь"»34, -
изначальную, трансцендентально-субъективную временность - "экстатическую
временность существования" . Она есть не последовательность моментов, а целост-
ность трех измерений (эк-стазов) - экзистенциально понятого настоящего, про-
шлого и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает "последовательность" экс-
тазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Вре-
менность временит как бывшее настоящим будущее»36.
Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать подлинную вре-
менность, т.е. самый глубинный слой сознания как "бесконечный континуум дле-
ний". Рассмотрение времени как бесконечного, как и понятие вечности в смысле
"вечного теперь" (nunc stans), почерпнуто, как убежден Хайдеггер, из расхожего, фи-
зического понимания времени. Критикуя Гуссерля за то, что тот не сумел преодо-
леть этого традиционного понятия времени как "горизонта, бесконечного в обе сто-
роны", Хайдеггер усматривает источник этого недостатка в интеллекту ал истской
трактовке Гуссерлем трансцендентальной субъективности. И действительно, в Гус-
серлевом понятии самоконституирующегося имманентного времени как бесконеч-
ного континуума длений мы видим хотя и редуцированный, но все же остаток тради-
ционной метафизики. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля встает
на место абсолютного Я немецкого идеализма, в частности, Фихте; и Хайдеггер
справедливо усмотрел в этой абсолютной длительности феноменологический ана-
лог вневременности.
Более того, Гуссерль подчас делает и еще более серьезные уступки метафизике,
желая обнаружить более надежный источник единства Я, чем тот, который обеспе-
чивает абсолютная длительность. И в самом деле, Хайдеггер не мог не заметить
стремление Гуссерля утвердить преимущественное значение момента "теперь", иг-
рающего в структуре трансцендентальной субъективности роль, сходную с той, ка-
кую "теперь" выполняет у Аристотеля, служа вневременным "началом" времени. «В
феноменологии Гуссерля, - пишет в этой связи А.Г. Черняков, - ноэсис, в котором
со-представляется чистое или полярное Я, есть простой акт, он не развернут темпо-
рально, он всегда теперь, даже если соответствующие представления относятся к
прошлому или будущему. Я всегда занимает положение "абсолютного теперь", а
темпоральная глубина "уходящей в прошлое" фазы конституируется по отношению
к темпоральной позиции... чистого или полярного Я. ...Сама эта позиция полагается
как своего рода nunc stans, относительно которого определяется nunc fluens первона-
чальной импрессии, претерпевающей ретенциональные модификации»37.
Гуссерля понять нетрудно: ему, так же, как и Платону, Аристотелю, Декарту,
Канту - одним словом, и античной, и средневековой, и новоевропейской метафизике
необходимо допустить вневременное начало в качестве источника и фундамента как
всякого предметного единства, так и самой временной длительности, исходную фор-
му которой Гуссерль именует "абсолютным темпоральным потоком". Но принципы
феноменологии все-таки несовместимы с метафизикой, и потому мы видим постоян-
ное балансирование немецкого философа на тонкой грани: то он видит в чистом Я
как вневременном начале источник единства абсолютного временного потока, то,
напротив, считает сам поток конституирующим чистое Я. Разрешить эту проблему
Гуссерль не может. Он не в силах ни отказаться от признания самотождественности
и в этом смысле неизменности, вневременности чистого Я, которое и есть nunc stans
традиционной метафизики, ни принять эту вневременность; а потому в конце кон-
цов абсолютный темпоральный поток и его "неподвижное течение" оказываются
173

самым глубинным слоем трансцендентальной субъективности, что Гуссерль и выра-
жает афористически кратко: бытие - это время.
Тем самым Гуссерль сближается с философией жизни, в частности, с Бергсоном, у
которого понятие длительности, дления является фундаментом онтологии, а значит,
становление встает на место бытия. Поэтому в той мере, в какой Гуссерлю удается
преодолеть свое стремление к сохранению вневременности чистого Я и, таким обра-
зом, искоренить последние остатки традиционной метафизики, к нему вполне можно
отнести ту критику, которую Этьен Жильсон обращает против философии становле-
ния, имея в виду, прежде всего, Бергсона, но, думается, не его одного. "Классическая
метафизика считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит становление...
Что случится, если метафизик перевернет термины и предположит, что в становлении
содержится больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна бы-
ла одновременно затронуть и ноэтику, и онтологию. С того времени, как становление
сделалось самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с не-
обходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт,
чем разумение... Такая философия одерживает триумф, пока критикует. Неподвиж-
ное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов.
Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из
неподвижности и реальное знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом.
Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она
согласилась сражаться на территории, выбранной самим противником? Абстрактное
интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить дви-
жение, - это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия становле-
ния сама хоронит себя в своем триумфе, потому что чистое дление, которое она про-
тивопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось от
понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта философия невыразимого...
Смиряясь с невыразимым, метафизика чистого дления осуждает себя на созерцатель-
ность, из которой не рождается интеллектуального знания и в которой она не остав-
ляет места понятию, но тщится преодолеть его"38.
С Жильсоном здесь нельзя не согласиться. Его критика бергсоновской философии
почти полностью совпадает с той критикой иррационализма Бергсона, которую мы
находим у русских философов, в частности, у В.Н. Лосского. Только Жильсон все же
делает некоторую уступку философии становления, утверждая, что "статичное бытие
классической онтологии не выдерживает ударов" бергсоновской критики, потому что
"невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий".
Здесь Жильсон как бы соглашается с тезисом Бергсона, что становление (а длитель-
ность, жизненный порыв - это становление, процесс) выше бытия, а потому непости-
жимо для разума. В действительности становление, процесс, текучесть есть нечто по-
тенциальное, в нем превалирует беспредельное, материя, которая непостижима для
разума не потому, что она превышает его возможности, а потому, что разуму в ней не-
чего познавать. Как показали античные и средневековые философы, есть высшая ре-
альность, постижение которой превышает возможности разума (таково у Платона и
платоников Единое, у средневековых теологов - Бог), а есть и такая, в которой разум
ничего не может разглядеть, потому что там ничего нет: такова материя - хаос, тьма,
небытие. Что же касается становления, движения, изменения, то здесь все, что отли-
чает становление от чистой материи и что тем самым восходит к бытийному началу, к
форме, может быть постигнуто с помощью понятий.
4. Конечный характер подлинной временности
Хайдеггер решительно обрубает остаток "метафизического корня" в феномено-
логии Гуссерля, утверждая конечный характер подлинной временности. "Время из-
начально как временение (Zeitigung) временности, в качестве каковой оно делает
возможной конституцию заботы. Временность по существу экстатична. Времен-
174

ность изначально временит из будущего. Изначальное время конечно"39. Прежде
чем мы раскроем содержание вводимых Хайдеггером понятий и тем самым - смысл
его концепции временности, необходимо отметить, что задача Хайдеггера - пока-
зать неподлинность понятия "бесконечное время", точнее, производность его от ко-
нечной временности. Хайдеггер недвусмысленно подчеркивает, в чем именно он ви-
дит свою задачу: «Проблема состоит не в том, как "производное" бесконечное вре-
мя, в котором возникает и исчезает наличное (сущее - das Vorhandene), становится
изначальной конечной временностью, а в том, как из конечной подлинной времен-
ности возникает неподлинная и как эта последняя в качестве неподлинной временит
из конечного некое бесконечное время. Только потому, что изначальное время ко-
нечно, "производное" может временить как бес-конечное» .
Уже само название основного произведения Хайдеггера - "Бытие и время" свиде-
тельствует о том, что время для него - ключевое понятие онтологии как науки о бы-
тии. Своеобразие онтологии, как ее обосновывает Хайдеггер, опираясь на феноме-
нологический метод, состоит в том, что для раскрытия смысла бытия необходимо
найти такое сущее, которому бытие непосредственно открыто. "По какому сущему
должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом
для раскрытия бытия?"41 Только одно сущее, по Хайдеггеру, может стать таким от-
правным пунктом - это человек. Значит, сам человек и должен стать предметом фе-
номенологического описания, но не в том плане, как от него отправлялась новоевро-
пейская метафизика, начинавшая с картезианского ego cogito и реализовавшаяся за-
тем в немецком идеализме - у Канта, Фихте и Шеллинга, исходивших из Я как самого
достоверного начала. Хайдеггер, как мы уже знаем, эту традицию отвергает . Он
связывает - и вполне справедливо - Декартову трактовку человека как "мыслящей ве-
щи", а тем самым и его понимание бытия с традицией античной и средневековой мета-
физики, которая тем самым - через Декарта - определила и развитие последующей
европейской философии, включая рационализм XVII-XVIII вв., немецкий идеализм,
неокантианство и даже в значительной мере феноменологию Гуссерля.
Заблуждение Декарта, как и всей средневековой метафизики, по Хайдеггеру, со-
стоит в том, что он ставит на место бытия человека его мышление и тем самым от-
крывает путь интеллектуализму, сводящему сущность человека к познанию, упус-
кая из виду его бытие. Критикуя интеллектуалистскую, рационалистическую трак-
товку сознания, Хайдеггер хочет понять сознание как определенный способ бытия.
Сознание как способ бытия, точнее, бытие сознания он обозначает словом Dasein -
"тут-бытие", "вот-бытие". "Вот-бытие", по Хайдеггеру, есть "сущее, которое, пони-
мая себя в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым выявлено формаль-
ное понятие экзистенции. Вот-бытие экзистирует"44. Понимание, согласно Хайдег-
геру, тождественно открытости вот-бытия. Именно благодаря открытости вот-бы-
тия для него не просто существует мир, но оно есть бытие-в-мире. Быть-в-мире,
быть открытым и обладать изначальным пониманием, т.е. быть герменевтичным -
это, по Хайдеггеру, в сущности одно и то же. Изначально присущая вот-бытию от-
крытость есть, прежде всего, настроенность, или расположенность (Gestimmtheit,
Befindlichkeit), которая предшествует всякой рефлексии и является допредикатив-
ным пониманием, имеющим экзистенциальную структуру проекта (Entwurf). Про-
ект как экзистенциал, т.е. онтологическую характеристику вот-бытия Хайдеггер от-
личает от всякого конкретно-эмпирического (онтического) плана: последний возмо-
жен только на основе изначально-проективного характера Dasein. Изначальный
проект есть выражение той специфической черты вот-бытия, что оно никогда не
тождественно себе, а есть своя собственная возможность. "В понимании экзистен-
циально заключен способ бытия вот-бытия как возможности-бытия (Sein-können).
Вот-бытие не есть нечто наличное, которое в придачу обладает еще и способностью не-
что мочь, но оно первично есть возможность-бытия (Möglichsein)"45. Понимать - это
значит, по Хайдеггеру, полагать себя в некоторую возможность, проектировать себя.
175

Истолковывая экзистенциальную структуру вот-бытия как проект, Хайдеггер
следует за Максом Шелером, который исходил из первичности эмоционально-прак-
тически-деятельного отношения человека к миру, подчеркивая, что именно это от-
ношение определяет интеллектуально-познавательную направленность Я. Здесь и
Шелер, и Хайдеггер расходятся с Гуссерлем, подчеркивая, что бытие сущего откры-
то человеку в отнесенности к его возможности, а не в чистом незаинтересованном
созерцании. "Подручность" сущего поэтому первичнее его "наличности", а это зна-
чит, что вещи окружающего мира предстают перед человеком первоначально в ка-
честве орудий, средств для осуществления его целей. Что же касается Гуссерля, то
он, по убеждению Хайдеггера, продолжает интеллектуалистскую традицию евро-
пейской философии, которая с самого начала ориентировалась на видение как спо-
соб подхода к сущему и бытию. В действительности же "всякое допредикативное ви-
дение подручного само по себе уже является понимающе-истолковывающим"46.
Гуссерлево "созерцание феноменов", по Хайдеггеру, так же коренится в экзистенци-
альном понимании, как трансцендентальная субъективность - в вот-бытии.
Пытаясь раскрыть вот-бытие в его целостности, Хайдеггер определяет его как
заботу. Забота есть единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед, или
вперед-себя-бытия (Sich-vorweg-sein) (проектирования) и бытия-при-внутримировом
сущем. «Забота как изначальная структурная целостность экзистенциально-априор-
но предшествует всякому фактическому "поведению" и "положению" вот-бытия...
Феномен заботы поэтому отнюдь не выражает приоритета "практического" отно-
шения перед теоретическим... "Теория" и "практика" суть бытийные возможности
сущего, чье бытие следует определять как заботу»47. Хайдеггер, как видим, стре-
мится отличить феномен заботы от таких близких к нему понятий, как воля, стрем-
ление, желание, влечение. Забота, пишет он, онтологически предшествует и воле, и
влечению; воля всегда предполагает некий предмет воления, тогда как забота есть
целостность, рассматриваемая безотносительно к какому-либо предмету .
Нетрудно заметить, что описание целостной структуры заботы свидетельствует
о том, что временные определения оказываются здесь основными. "Изначальным
онтологическим основанием экзистенциальности вот-бытия является временность.
Только из временности становится экзистенциально понятной расчлененная струк-
турная целостность бытия Dasein как заботы"49. И в самом деле, каждый из момен-
тов заботы есть определенный модус времени: "бытие-всегда-уже в мире" есть мо-
дус прошлого, "забегание-вперед" - модус будущего, а "бытие-при-внутримировом
сущем" - настоящего. Но будучи моментами целостного феномена заботы, эти три
модуса взаимно проникают друг друга. Так, прошлое - это не то, что осталось поза-
ди, чего больше нет; напротив, оно присутствует в настоящем и со-определяет и бу-
дущее; соответственно, то же можно сказать и о других двух модусах. Каждый из
трех модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от
"расхожего" времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как "фактич-
ность", или "заброшенность" (Geworfenheit), модус настоящего - как "падшесть",
"падение" (Verfallenheit, Verfallen), "обреченность" вещам, сущему; модус будущего -
как "проект".
Именно через раскрытие экзистенциальной целостности вот-бытия Хайдеггер
стремится выявить исходное, подлинное понятие времени, именуемое им времен-
ностью. «Если временность составляет изначальный бытийный смысл вот-бытия, а
для этого сущего в его бытии речь идет о самом бытии, то заботе должно требо-
ваться "время" и тем самым она должна считать с помощью "времени". Временность
вот-бытия создает "счет времени". Опытно узнаваемое (erfahrene) в этом счете "вре-
мя" есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее вырастает повсед-
невно-расхожее понимание времени. А последнее развертывается в традиционное
понятие времени»50.
Хайдеггер, как видим, указывает на производный характер не только традицион-
ного понятия времени как "бесконечного в обе стороны", но и повседневного, так
176

сказать, "бытового" феномена времени, счет которого мы ведем с помощью часов.
И то, и другое происходят от подлинной временности, которая, по Хайдеггеру, со-
ставляет "онтологической смысл заботы" . Подлинная временность конечна и ка-
чественна, в отличие от традиционного понятия времени как бесконечного и коли-
чественного. Временность, по словам Хайдеггера, «делает возможным единство су-
ществования (Existenz), фактичности и падения и, таким образом, изначально
конституирует целостность структуры заботы... Временность "есть" вообще не су-
щее. Она не есть, а бременится» .
Таким образом, важнейшей характеристикой временности, как ее понимает Хай-
деггер, является ее конечность; она конечна именно потому, что человеческое вот-
бытие, раскрываемое Хайдеггером как забота, является смертным. "Забота, - пи-
шет Хайдеггер, - есть бытие-к-смерти. Именно смерть выполняет у Хайдеггера
ключевую роль в структуре вот-бытия как заботы: она довершает до целого неиз-
бывную "нецелостность", "недовершенность" человеческого существования. «В вот-
бытии неустранима некая постоянная "нецелостность", которая со смертью обрета-
ет свой конец» . Хайдеггеру ли, знатоку греческой мысли, не знать, что означает
для философии это понятие - конец? Именно конец как "телос", как цель оформля-
ет любое сущее, делая его целым. Поэтому смерть, как подчеркивает Хайдеггер, во-
все не есть конец вот-бытия в обычном смысле, как уход человека, как прекраще-
ние его жизни; нет, смерть в качестве последней цели, того "конца", к коему всегда
устремлено вот-бытие, как бы венчает существование человека и оказывается фор-
мирующим началом самой жизни как жизни конечной. "В смерти вот-бытие и не за-
вершено, и не просто исчезло и уж тем более не закончено... Подобно тому как вот-
бытие, напротив, постоянно, пока оно есть, уже есть свое еще-не, так есть оно все-
гда уже свой конец. Подразумеваемое смертью окончание означает не закончен-
ность (zu-Ende-sein) вот-бытия, но бытие к концу (Sein zum Ende) этого сущего.
Смерть есть способ бытия, который вот-бытие берет на себя, как только оно
есть"55. Проще говоря, сама человеческая жизнь есть бытие-к-смерти; смерть - не
эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура
самой человеческой жизни. Именно в этом смысле смерть, пишет Хайдеггер, есть
"всегда моя". И только понятая так, она конституирует бытийный смысл заботы как
целостной структуры. Смысл смерти обычно скрыт от нас, а точнее - скрывается
нами самими от себя, когда мы говорим банальную истину, что люди смертны; и он
раскрывается по-настоящему только тогда, когда мы не бежим - мыслями - от сво-
ей собственной смерти, а принимаем ее как свою наиподлиннейшую возможность.
"Бытие к концу, - подытоживает Хайдеггер, - было определено с экзистенциальной
точки зрения как подлиннейшая, безотносительная и самая неотменимая возмож-
ность бытия . Вот-бытие, по словам Хайдеггера, "умирает фактически, пока оно
существует... .
Понятно, что при таком подходе определяющим модусом времени является буду-
щее5**. В отличие от всей традиционной метафизики, полагавшей "телос" времени в
моменте "теперь", которое в качестве неделимого есть именно "начало" времени
(вспомним Аристотеля), потому что сквозь него просвечивает вечность, Хайдеггер
утверждает, что время временит из будущего. А поскольку наиподлиннейшее буду-
щее для вот-бытия - это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт
времени. Отсюда - фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциала ужаса, стра-
ха (Angst), источником и подлинной формой которого является ужас смерти. "Бытие
к смерти есть сущностно ужас"59. Смерть как самая подлинная возможность вот-бы-
тия обращена к человеку как единичному, отдельному, а точнее сказать - как оди-
нокому. Подлинное существование - это, по Хайдеггеру, существование одинокое,
не убегающее от страха, а, напротив, открытое ему, решившееся на страх и в этой
решимости идущее навстречу смерти. "Страх уединяет и, таким образом, открывает
вот-бытие как solus ipse (одинокое. - П.Г.). Однако этот экзистенциальный "солип-
сизм" отнюдь не переносит изолированную субъекто-вещь (Subjektding) в простую
177

пустоту внемирного существования, - напротив, он как раз ставит вот-бытие в экзи-
стенциальном смысле перед его миром как миром и тем самым ставит его перед ним
самим как бытием-в-мире .
В работе "Бытие и время" совершенно очевидно влияние Серена Киркегора, чей
анализ понятия страха можно считать классическим. Хайдеггер и упоминает Кирке-
гора, и во многом следует ему в своем рассмотрении экзистенциальной структуры
человеческого бытия. Тем самым он, как легко может показаться, мыслит в духе
христианской традиции, поскольку именно в христианстве мы видим постоянный
призыв к человеку - помнить о своей смертности, конечности. Но Хайдеггер в своем
обращении к страху смерти рассуждает совсем по-другому, чем это делают отцы
церкви и христианские богословы: ведь их напоминание человеку о его смертности
движимо стремлением вырвать человека из мирской суеты, чтобы направить его
взор к Богу - т.е. к бытию вечному и бессмертному. Совсем не то - у Хайдеггера.
Ведь Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизмен-
ное, а потому для него страх и смерть - это последняя и высшая реальность. Потому
и в своей концепции времени Хайдеггер исключает всякое вневременное бытие как
начало времени. И неслучайно Хайдеггер критикует и Киркегора за то, что тот «ос-
тается приверженным расхожему понятию времени и определяет мгновение с по-
мощью "теперь" и вечности» . Утверждение конечности времени как раз призвано
раз навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души -
и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизи-
ке, но и христианской теологии. Как отмечает С.С. Хоружий, учение Хайдеггера о
страхе и смерти как ключевых структурных моментах человеческого бытия есть
прямая противоположность, инверсия по отношению к большинству религиозно-ми-
стических традиций, в том числе и к христианству. «Онтологическая трансформа-
ция, искомая и практикуемая в мистических и мистико-аскетических традициях, не-
зависимо мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие,
свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Послед-
няя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие... В парадигме ду-
ховной практики "закадровая" онтологическая инстанция, конституирующая и обус-
ловливающая весь онтологический процесс, - Бог. Но в экзистенциальной аналити-
ке на месте Бога - Смерть как Уничтожающее Ничто, а достижение подлинного
бытия - соединение с энергиями смерти, проникнутость смертным ужасом. По отно-
шению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики,
к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия... Но, впро-
чем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная про-
тивоположность почти столь же ярка и очевидна»62.
Немецкие философы и теологи неоднократно отмечали эту антихристианскую
направленность мысли Хайдеггера. Так, по словам Вальтера Шульца, бытие у Хай-
деггера в "Бытии и времени" - это своего рода трансценденция без Бога. Хайдеггер,
говорит Шульц, не нашел Бога и во второй период своего творчества, после так на-
зываемого "поворота", сходного в чем-то с религиозным обращением. Тут скорее
обнаружилось, что современный человек даже в своей религиозности может обой-
тись без Бога и без христианства63. Нужно сказать, что такого рода "религиозность
без Бога" вполне соответствовала умонастроениям немцев 30-х гг.; здесь Хайдеггер
шел за Ницше, для которого точно так же характерен крайний романтизм и герои-
ческий пессимизм; и у позднего Хайдеггера, ушедшего от антропологической ориен-
тации "Бытия и времени", мы опять-таки видим трансцендентное без Бога, как это
удачно выразил Вальтер Шульц.
Различая неподлинное, "расхожее" понятие времени, когда время мыслится бес-
конечным "в обе стороны", и подлинное время - конечную временность Dasein, Хай-
деггер, по существу, вообще не касается понятия вечности, упоминая о нем - как в
случае с критикой Киркегора - как о чем-то не заслуживающем философского ана-
лиза. И дело не только в том, что немецкий философ ведет последовательную войну
178

против метафизики, а вечность, конечно же, одно из ключевых понятий последней.
Дело еще и в том, что Хайдеггер осмысляет вечность не в категории качества, а в
категории количества, а потому она предстает для него лишь как бесконечная дли-
тельность, т.е. как "расхожее", физическое время. И это тесно связано с хайдегге-
ровским пересмотром аристотелевского учения о времени, прежде всего, централь-
ного для Аристотеля понятия "теперь" и Аристотелева убеждения в приоритете на-
стоящего по сравнению с прошлым и будущим.
Этот аспект учения Хайдеггера о конечности времени весьма критически оцени-
ла одна из учениц Гуссерля, Эдит Штайн. Она, как и Хайдеггер, помогала Гуссерлю
подготовить к изданию его работу о внутреннем сознании временности, а потому те-
ма времени была для нее важна и интересна. Вот как она комментировала концеп-
цию времени Хайдеггера после выхода в свет "Бытия и времени": «Остается неяс-
ным, почему будущее, которое Хайдеггер рассматривает как в конечном счете ре-
шающий экстаз времени, дает вот-бытию смысл, если этот смысл состоит только в
познании мимолетности и ничтожества собственного бытия и рожденной отсюда за-
боты. Отчего же это не забота о полном вот-бытии, о способе бытия исполненности
(осуществленности - Erfüllung) как движущем мотиве экзистенции? В этом случае
настоящее получило бы другую оценку, так как именно настоящее есть подлинное
место вторжения уже отчасти постигнутой осуществленности, есть "беглая вспышка
вечного света"» . А вот как видит Эдит Штайн этот "вечный свет", как она понима-
ет вечность - сквозь призму экзистенциального опыта: "Нескончаемая радость, бе-
зоблачное счастье, безграничная любовь, интенсивнейшая жизнь без расслабленно-
сти, действие, исполненное силы, совершенный покой и свобода от всяких напряже-
ний - это и есть вечное блаженство. Вот что такое бытие, о котором идет речь у
человека в его вот-бытии"65.
Если у принявшей католичество Эдит Штайн онтологический смысл заботы -
это стремление к вневременному, вечному божественному бытию, т.е. стремление к
обожению, то у Хайдеггера, как мы видели, лишь временность, конечное бытие-к-
смерти составляет онтологический смысл вот-бытия. Таков итог хайдеггеровской
деструкции метафизики. И таково его истолкование подлинной - а значит, с его точ-
ки зрения, конечной - временности, истолкование, оказавшее определяющее влия-
ние на философию постмодерна.
Примечания
1 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1960. S. 18.
2 Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера.
СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 15.
3 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа,
2001. С. 310-311.
4 Физика, IV, 11. — Перевод В.П. Карпова.
5 Хайдеггер М. Цит. соч. С. 317.
6 См. Физика, IV, 12. "...Вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени,
так как они не объемлются временем, и бытие их не измеряется временем; доказательством этому [слу-
жит] то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени" (Физика, IV,
12, 221Ь 3-7).
7 В "Бытии и времени" Хайдеггер вполне резонно подчеркивает: «Аристотель видит сущность време-
ни в "теперь"» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 432). То же самое читаем и в лекциях "Основные проблемы
феноменологии": «Аристотель интерпретирует время, исключительно исходя из "теперь"» (Хайдеггер М.
Цит. соч. С. 324). И еще: «Аристотель очерчивает... особую сущность "теперь" и тем самым сущность
времени» (там же).
8 Физика, IV, 13.
9 Хайдеггер М. Цит. соч. С. 325-326.
10 Там же. С. 326.
179

Там же.
12 Физика, IV, 11,220 а.
13 Хайдеггер М. Цит. соч. С. 348.
В "Критике чистого разума" Кант ставит вопрос, "как возможно подведение созерцаний под чистые
рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям" (Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 3. С. 221).
Поскольку мышление и созерцание происходят, по Канту, из двух разных источников, то возможность их
соединения должна обеспечиваться какой-то третьей способностью, однородной в одном отношении с ка-
тегориями, а в другом - с явлениями. "Это посредствующее представление должно быть чистым (не за-
ключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с дру-
гой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема" (там же).
15 Кант Я. Там же. С. 221.
16 Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M, 1951. S. 130.
17 Ibid. S. 132.
18 Ibid. S. 137-139.
19 Ibid. S. 140-141.
20 Cassirer E. Bemerkungen zu M. Heideggers Kantinterpretation // Kant-Studien. Berlin. 1931. Bd. 36. Heft 1.
S. 17.
21 Кант И. Цит. соч. С. 704.
12 Heidegger M. Op. cit. S. 163.
23 Ibid. S. 166.
24 Ibid. S. 169.
25 Ibid.
"Я мыслю, - пишет Кант, - выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим
самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе
многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя,
в основе которого a priori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежа-
щее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым опреде-
ляющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно
так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного
существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т.е. [акта] определения, и мое суще-
ствование всегда остается лишь чувственно определимым, т.е. как существование явления. Тем не менее
благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом" {Кант И. Цит.
соч. С. 208-209). Не забудем, однако, что хотя в сфере теоретического разума мы не можем выйти за пре-
делы мира явлений, это не означает, что сверхчувственный мир вещей в себе нам абсолютно недоступен.
По Канту, этот мир, и прежде всего, вневременное Я, открывается человеку в сфере разума практическо-
го. О том, насколько существен для Канта примат практического разума и тесная связь его с теоретичес-
ким, хорошо поясняет X. Хаймсет: «Все еще слишком мало замечают тесную взаимосвязь у Канта теоре-
тического и практического разума. Слишком мало обращают внимания на то, как здесь даже категории
(в противоположность их натуралистическому наполнению в "Основоположениях") явно и определенно
сохраняют свою значимость и под приматом практического разума должны найти новое применение, сво-
бодное от натуралистического рационализма (например, субстанция в "личности" и длительности личного
бессмертия, причинность как "причинность из свободы", взаимодействие в "сообществе разумных существ"
и т.д.)» {Heimsoeth H. Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie / Immanuel Kant.
Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages. 1924. S. 31). Характерно, что Хайдеггер, цитируя
Хаймсета, резко возражает против предпринятой здесь попытки защитить принципы метафизики, опираясь
при этом - и вполне справедливо! - на Канта, к которому, как правило, апеллируют именно ниспровергате-
ли метафизики (в том числе, как мы видели, и Хайдеггер), Упрекая Хаймсета в том, что он "перескочил" че-
рез собственно онтологическую проблему, Хайдеггер пишет: «Даже если теоретический разум встраивает-
ся в практический, экзистенциально-онтологическая проблема самости остается не только нерешенной, но
и непоставленной... Можно мыслить не обязательно "натуралистически" и "рационалистически" и, тем не
менее, оставаться под властью онтологии "субстанциального", тем более губительной, что она кажется са-
мо собой разумеющейся» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 320). Против метафизики и центральной ее кате-
гории - субстанции - Хайдеггер высказывается здесь достаточно резко, и не в последнюю очередь еще
и потому, что эта категория у Хаймсета в данном случае применяется по отношению к личности и ее
бессмертию. А это та главная "цитадель" метафизики, которую Хайдеггер стремится сокрушить преж-
де всего.
27 Черняков А.Г. Цит. соч. С. 371.
28 Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 172.
180

29 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 318-319.
30 Как справедливо замечает Габриель Марсель, Хайдеггер "слишком уж часто приступает к произ-
вольной реконструкции, руководствуясь собственным замыслом, вместо того чтобы задаться вопросом,
что же эти мыслители в действительности хотели сказать" (Марсель Г. Трагическая мудрость филосо-
фии. М., 1995. С. 131).
31 Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Halle, 1922. S. 163.
32 Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис,
1994. С. 85.
33 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 18.
34 Ibid. S. 419.
35 Ibid. S. 363.
36 Ibid. S. 350.
Черняков Л.Г. Онтология времени. С. 371—372.
38 Жильсон Э. Бытие и сущность / Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН,
2004. С. 523-524. Курсив мой. - П.Г.
39 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 331.
40 Ibid. S. 330-331.
41 Ibid. S. 7.
42 «С помощью принципа cogito sum Декарт претендует поставить философию на новую и надежную
почву. Но при этом "радикальном" начале он оставляет неопределенным способ бытия res cogitans, точ-
нее, бытийный смысл этого "sum"... Но и помимо этого упущения, у Декарта остается также полная онто-
логическая неопределенность res cogitans sive mens sive animus (вещи мыслящей, или ума, или духа. -
П.Г.). Декарт осуществляет фундаментальное рассмотрение в своих "Размышлениях" путем перенесения
средневековой онтологии на это сущее, устанавливаемое им как fundamentum inconcussum (незыблемый
фундамент. - П.Г.). Res cogitans онтологически определяется как ens (сущее. - П.Г.), а бытийный смысл
этого ens установлен для средневековой онтологии пониманием ens как ens creatum (сотворенного сущего. -
П.Г.). Бог как ens infinitum (бесконечное сущее. - П.Г.) есть ens increatum (несотворенное сущее. - П.Г.).
Но сотворенность в самом широком смысле произведенности чего-то есть существенный структурный
момент античного понятия бытия» (Heidegger M. Op. cit. S. 24).
43 В своей рецензии на "Бытие и время" русский философ В. Сеземан дал удачную интерпретацию (а
не просто перевод) хайдеггеровского термина "Dasein", назвав его "бытием сознания" (Сеземан В. Heideg-
ger. Sein und Zeit // Путь. 1928. № 14). В отечественных переводах Хайдеггера предлагались разные вари-
анты этого понятия: "здесь-бытие" (A.B. Михайлов), "бытие-вот" (В.В. Бибихин - в тех случаях, когда
Хайдеггер делит Da-sein дефисом), "присутствие" (В.В. Бибихин); в недавно вышедшем переводе лекций
Хайдеггера "Основные проблемы феноменологии" А.Г. Черняков оставляет этот, по его словам, "гераль-
дический символ философии Хайдеггера" без перевода; мы здесь отчасти последуем за ним, а отчасти -
там, где это окажется необходимым, - будем передавать "Dasein" термином "вот-бытие".
44 Ibid. S. 52-53.
45 Ibid. S. 143.
46 Ibid. S. 149.
47 Ibid. S. 193.
48 Ibid. S. 194 ff.
49 Ibid. S. 234.
50 Ibid. S. 235.
51 Ibid. S. 323.
52 Ibid. S. 328.
53 Ibid. S. 329.
54 Ibid. S. 242.
55 Ibid. S. 245.
56 Ibid. S. 255.
57 Ibid. S. 251.
58 А.Г. Черняков с большой наглядностью поясняет, почему именно будущее играет в хайдеггеров-
ском понимании временности ведущую роль. «...Время есть время-для-того-чтобы, ради-того-чтобы.
"Смысл" будущего открыт тому, кто хочет осуществить задуманное и кому для этого необходимо время;
тому, кто ждет, ждет с радостью, ждет с тоской, скукой... тому, для кого в ожидании время стало пустым
и неизбывным длением, тому, кто опаздывает, кому время сопротивляется, кто торопится и бежит "про-
тив" времени... Будущее распахивается в таком ожидании... И это ожидание следует решительным обра-
зом отличать от предвосхищения предметного присутствия» (Черняков А.Г. Цит. соч. С. 379).
181

59 Heidegger M. Op. cit. S. 266.
60 Ibid. S. 188.
61 Ibid. S. 338.
62 Хоружий C.C. Аналитика смерти в "Sein und Zeit": некоторые аспекты деконструкции // Точки. № 1-
2. M., 2001. С. 53-54.
63 См.: Schulz W. Der "Gott der Philosophen" in der neuzeitlichen Metaphysik / Der Gott der neuzeitlichen Meta-
physik. Stuttgart, 1959. S. 33-58. См. также: Braun H. Die Problematik einer Theologie des neuen Testaments //
Zeitschrift für Theologie und Kirche. Beiheft 2. 1961. S. 3-18.
64 Цит. по: Gerl H.-B. Unterscheidung aus Nähe: Edith Stein und Martin Heidegger / Unterwegs zur Heimat.
Martin Heidegger zum 100. Geburtstag. Fridingen a. D., 1989. S. 36.
65 Ibid. S. 37.
182

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Размышления о книгах А.Г. Вишневского
К 70-летию одного из самых ярких отечествен-
ных демографов Анатолия Григорьевича Вишнев-
ского изданы его важнейшие работы1, которые вмес-
те с известной монографией "Серп и рубль"2 излага-
ют концепцию, описывающую взаимосвязи
демографических и исторических процессов в мире в
целом и в отдельно взятой стране. Нашей стране.
Концепция А.Г. Вишневского - это взгляд демо-
графа на наиболее драматические проблемы стра-
ны и мира.
Собственно демографические работы Вишнев-
ского обстоятельно представлены на страницах
упомянутых книг. Однако исследовательская про-
блематика их гораздо шире, что вызвано необходи-
мостью поиска ответов на те наиболее острые во-
просы, которые ставит перед страной изменяющая-
ся реальность.
Первый том "Избранных демографических
трудов" завершается работой "Демографическая
реальность в свете теории и идеологии", представ-
ляющей особый интерес с мировоззренческой точ-
ки зрения.
"Демографические процессы, - пишет Вишнев-
ский в этой работе, — которые еще сто лет назад
привлекали внимание лишь немногочисленных спе-
циалистов (а если говорить о нашей стране, то так
было еще и 50 лет назад), сегодня стремительно вы-
двигаются едва ли не в самый центр общественного
внимания. Демографам приходится искать ответы
на множество интересующих общество весьма не-
простых вопросов. Вопрос о низкой рождаемости -
может быть, самый загадочный и сложный. В са-
мом деле, во всех современных городских общест-
вах наблюдается падение рождаемости, которое, ес-
ли оно идет непрерывно, имеет своим неизбежным
следствием прекращение роста населения, а затем и
его сокращение (депопуляцию). Всякий раз, когда
общество сталкивается с этой угрозой ... обнаружи-
1 Вишневский Л.Г. Русский или прусский?
Размышления переходного времени. М: Изд. дом
ГУ ВШЭ, 2005, 384 с.
Вишневский А.Г. Избранные демографичес-
кие труды. В 2-х тт. М.: Наука, 2005.
Т. I: Демографическая теория и демографи-
ческая история. 368 с.
Т. II: Экономическая демография. Анализ де-
мографических процессов. 381 с.
2 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консерва-
тивная модернизация в СССР. М, 1998.
вается однотипная реакция общественного мнения,
начинаются поиски политических и научных отве-
тов на этот вызов, средств лечения неизвестной бо-
лезни. Однако, несмотря на то что такие поиски ве-
дутся в разных странах уже не менее ста лет, больших
успехов они не принесли. Рождаемость в наиболее бо-
гатых, экономически развитых странах продолжает
снижаться, почти повсеместно она давно уже опус-
тилась ниже уровня простого замещения поколе-
ний, и отрыв от этого уровня с каждым годом ста-
новится все большим. Попытки воздействовать на
рождаемость, задержать ее падение или добиться ее
повышения неизменно терпят фиаско" (с. 346).
А.Г. Вишневский не оставляет сомнений отно-
сительно своей позиции - защиты рационализма в
науке и в обществе, но надвигающиеся опасности,
возможно, даже еще серьезней, чем это ему пред-
ставляется. Вполне осознавая, как мучительно долго
приходится избавляться от менталитета традицион-
ного общества, он указывает, например, что, даже
опираясь на данные последней советской переписи
(1989 г.), говорить о завершенности процессов урба-
низации в СССР было бы необоснованно. "Среди
шестидесятилетних жителей страны насчитывалось
не более 15-17% коренных горожан. Среди 40-лет-
них их было уже 40%. И только среди 22-летних и
более молодых - свыше половины. Но на долю
этих последних приходилось 37% всего населения,
меньшинство. Так что к моменту распада СССР
нельзя было сказать, что советское общество стало
по преимуществу городским. Жители СССР все еще
в большинстве были горожанами в первом поколе-
нии - на половину или на три четверти горожане, а
на половину или на четверть крестьяне - несли на
себе печать промежуточности, маргинальности"3. В
этой связи с сочувствием цитируются слова
В.И. Ленина о том, что "кроме закона есть еще и
культурный уровень, который никакому закону не
подчинишь". Мы наблюдаем воочию этот уровень,
когда ответственные государственные мужи (и же-
ны) предлагают повысить рождаемость путем круп-
ных единовременных выплат за рождение ребенка,
или даже пытаются осуществить эту многообещаю-
щую идею, правда, пока, слава богу, не у нас, а в со-
седней стране.
3 Модернизация России: позади или впереди? //
Русский или прусский? С. 33.
4 Социальные регуляторы и человек. Там же.
С. 21.
183

Долг ученых - исследовать объективные про-
цессы и нести научное знание тем, кто в нем заинте-
ресован. Именно в этом видит свою задачу и
А.Г. Вишневский. Он задается вполне естествен-
ным для ученого вопросом: "правомерно ли счи-
тать, что демографические процессы не обладают
никакой автономностью, а их изменения представ-
ляют собой простую реакцию на внешние по отно-
шению к ним экономические (социальные, полити-
ческие и т.д.) возмущения? В это трудно поверить.
Демографические процессы относятся к основопо-
лагающим, фундаментальным для существования
любого общества, они обеспечивают его физичес-
кое выживание. Само это предназначение требует
достаточно высокой степени защищенности меха-
низмов демографического воспроизводства от вли-
яния экономической или политической конъюнкту-
ры, и такая защищенность, несомненно, существу-
ет. На протяжении истории людям приходилось
множество раз сталкиваться с экономическими и
социальными потрясениями, куда более тяжелыми,
чем российские реформы 1990-х годов, порой такие
потрясения резко нарушали нормальный ход вос-
производства населения, но они не разрушали глав-
ных демографических механизмов и не изменяли
основных принципов демографического поведения.
Эти принципы выработаны тысячелетним опытом,
закодированы в культуре, в морали, в системе цен-
ностей общества и обладают устойчивостью, кото-
рую не могут поколебать разного рода конъюнк-
турные колебания в условиях жизни, идет ли речь
об их ухудшении или улучшении" (т. 1, с. 353-354).
Единственный заслуживающий внимания аргу-
мент пронаталистских идеологов, пишет Вишнев-
ский, состоит в том, что снижение рождаемости ни-
же уровня простого замещения поколений может
привести к вымиранию населения. "Аргумент до-
статочно серьезный, но лишь на первый взгляд. По-
ка на Земле происходит не сокращение населения, а
его рост, причем рост небывало быстрый, и главная
проблема - именно в этом. Почему же люди долж-
ны вести себя так, будто главная угроза миру - де-
популяция? Почему человечество, прожившее всю
свою историю в условиях, когда число живущих на
Земле людей не достигало 1 миллиарда, должно
впасть в панику от грядущего обезлюдения плане-
ты, когда численность ее населения перевалила за
6 миллиардов и продолжает расти?" (там же, с. 357).
Альтернативой депопуляции в "отдельно взя-
тых странах" с очень низкой рождаемостью может
стать только иммиграция. А.Г. Вишневский далек
от недооценки порождаемых ею проблем и опасно-
стей для российского общества: "Встав на путь при-
ема иммигрантов, Россия неизбежно столкнется с
аналогичными [странам Западной Европы. - В.Ш.]
проблемами. Это, правда, в меньшей степени отно-
сится к репатриации русских или обрусевших из
бывших республик СССР. Сейчас она находится на
первом плане, и ее потоки будут преобладать еще
какое-то время. Но России не удастся избежать бо-
лее масштабных миграций населения из перенасе-
ленных стран, и в этом смысле ее положение даже
более опасно, чем, скажем, стран Западной Евро-
пы" ("Русский или прусский", с. 235).
Автор разоблачает многие мифы, связанные с
миграциями в Россию, включая и представления о
том, что репатриация русских из республик бывше-
го СССР вызвана его распадом. Демографическая
ситуация в республиках Закавказья и Средней Азии
приводила к постепенному выдавливанию русских
еще в 60-е и 70-е годы, а распад СССР лишь резко
ускорил этот процесс, придав ему драматические, а
подчас и трагические формы. А.Г. Вишневский ука-
зывает в этой связи на несостоятельность большин-
ства утверждений об угрозе экономической безо-
пасности в результате дестабилизации рынка труда.
"В мигрантах также могут видеть источник повы-
шенной социальной агрессивности, роста преступ-
ности, в том числе организованной, снижения куль-
турных стандартов и пр. Даже если все эти опасе-
ния фактически обоснованны, остается вопрос,
обусловлены ли они действительной спецификой
мигрантской среды как таковой либо тем, что им-
мигранты обычно оттесняются в нижние социаль-
ные страты с типичными для них маргинальными
формами поведения... Очень часто мигранты ока-
зываются источником повышенной экономичес-
кой и криминальной опасности для коренного насе-
ления как раз тогда, когда не обеспечена их собст-
венная безопасность, они не охвачены системой
социальной защиты, права их в должной мере не
охраняются законом. Другими словами, их приток
создает угрозы безопасности потому, что они сами
оказываются объектами повышенной опасности в
странах въезда, где им приходится сталкиваться с
разными видами экономической, социальной и
культурной дискриминации по национальному, ра-
совому или религиозному признаку. Правило это
действует повсеместно, Россия тут - не исключе-
ние" (там же, с. 236).
Однако рецепт А.Г. Вишневского не особенно
вдохновляет: он сулит много долгих хлопот при от-
сутствии быстрого и впечатляющего результата.
Но никто пока еще не предложил ничего лучшего.
Так, может быть, нам и впрямь, засучив рукава,
взяться за ассимиляцию иммигрантов и повышение
их культурного уровня, творчески используя при
этом и опыт 30-х годов, когда бурно растущим го-
родам предстояло "переварить" миллионы мигран-
тов из деревни? Воспользоваться старым опытом
организации всевозможных курсов и оказания
шефской помощи, благо в начале XXI в. большин-
ство населения России уже составляют горожане во
втором поколении? К этому последнему, исключи-
тельно важному обстоятельству мы обязательно
еще вернемся, но не пройдем и мимо горького
французского опыта. Осенью 2005 г. машины жгли
внуки тех, кто приехал заниматься неквалифициро-
ванным трудом во времена расцвета индустриаль-
ного общества, обеспечивавшего высокую заня-
тость (т.н. "славное тридцатилетие", 1945-75 гг.). В
середине 70-х гг. началась постиндустриальная
трансформация экономики, резко сократившая по-
требность в таком труде. Не получившие необходи-
мого образования молодые жители неблагополуч-
ных пригородов - действительно лишние люди для
общества, которое их содержит: для них практичес-
ки нет места на совершенно изменившемся рынке
труда. Право же, поучительный урок для России.
Может, вложиться в социальную адаптацию и про-
фессиональную подготовку молодого поколения
иммигрантов было бы все же дешевле?
184

Сейчас же нам надо ознакомиться с трактовкой
другого животрепещущего для нашей страны во-
проса - вопроса о средней ожидаемой продолжи-
тельности жизни, постыдно низкой в современной
России. Приведя соответствующие данные (см. т. 2,
с. 139), автор указывает, что объяснение отмечен-
ным тенденциям дает теория эпидемиологического
перехода. "Этим термином обозначается историчес-
ки обусловленная смена одного типа патологии, оп-
ределяющей характер заболеваемости и смертнос-
ти населения, другим ее типом, одной структуры
болезней и причин смерти — другой ее структурой"
(т. 2, с. 142). Мировой опыт показывает, что эпиде-
миологический переход осуществляется в два эта-
па. На первом из них успехи достигаются благодаря
определенной стратегии борьбы за здоровье и жизнь
человека, в известном смысле патерналистской, ос-
нованной на массовых профилактических мероприя-
тиях, которые не требуют большой активности со
стороны самого населения. Именно благодаря такой
стратегии добился своих успехов и СССР. "Однако к
середине 60-х годов возможности этой стратегии в
богатых и развитых странах оказались исчерпанны-
ми. Они подошли ко второму этапу перехода, ког-
да понадобилось выработать новую стратегию дей-
ствий, новый тип профилактики, направленный на
уменьшение риска заболеваний неинфекционного
происхождения, особенно сердечно-сосудистых за-
болеваний и рака, и предполагавшей более актив-
ное и сознательное отношение к своему здоровью
со стороны каждого человека... В СССР же ответ
на новые требования времени не был найден... К
концу 70-х годов стало ясно, что неучастие СССР в
мировых успехах в борьбе со смертью и связанное с
этим новое отставание, все время растущее, - не
случайный и временный эпизод, а проявление глу-
бокого кризиса системы" (т. 2, с. 146).
Критический пафос А.Г. Вишневского направлен
не столько против той власти, которой уже давно нет,
или даже той, которая есть, сколько против нас самих,
возлагающих на власть ответственность за решение
тех задач, кои во всех сколько-нибудь цивилизован-
ных странах люди давно уже взвалили на свои, пусть и
не всегда могучие плечи. Мы требуем здравоохране-
ния бесплатного и качественного, что очень трудно
помыслить в бедной стране, особенно тогда, когда
оно перестает быть вполне бесплатным даже в тех бо-
гатых странах, в которых было таковым. И, что са-
мое главное, мы совершенно забыли думать о том,
что после существенных побед над инфекционными
заболеваниями, долголетие человека на 50-55% зави-
сит от образа жизни, на 30-35% - от качества окружа-
ющей среды и лишь на 15% - от качества медицин-
ской помощи. Можно ли принимать увеличение сред-
ней ожидаемой продолжительности жизни как
показатель эффективности здравоохранения?
Не щадит А.Г. Вишневский и благонамеренное
заблуждение, связывающее резкое ухудшение де-
мографических показателей в начале 90-х годов с
последствиями "людоедских реформ". "Известно,
что снижение смертности в 1985-1987 гг. было в ре-
шающей степени обусловлено тогдашней антиал-
когольной кампанией. Она позволила отсрочить
смерти многих сотен тысяч людей, относящихся к
группам повышенного риска смерти от несчастных
случаев, некоторых сердечно-сосудистых заболева-
ний, алкогольных отравлений, самоубийств и других
подобных причин, связанных с неумеренным потреб-
лением алкоголя. Но сами группы риска не исчезли,
и когда в конце 80-х - начале 90-х годов положение в
стране изменилось и все внешние ограничения на по-
требление алкоголя отпали, число лиц, подвержен-
ных повышенному риску смерти, на какое-то время
стало больше обычного за счет тех, кто избежал
смерти в период низкого потребления алкоголя... Та-
ким образом, в 1985—1995 гг. в смертности россиян
имело место явление, хорошо известное демогра-
фам, изучающим рождаемость, а именно, сдвиг "ка-
лендаря" демографических событий. Под воздейст-
вием благоприятных или неблагоприятных измене-
ний экономической и политической конъюнктуры
появление детей во многих семьях может одновре-
менно переноситься на более близкие по сравнению
с ранее намечавшимися сроки, или, напротив, откла-
дываться. Такой сдвиг "календаря" влияет на показа-
тели рождаемости в те или иные календарные годы,
но не изменяет конечного числа детей, рождаемых в
среднем одной женщиной, равно как и всеми поколе-
ниями женщин, испытавших необычное воздействие
конъюнктуры..." (т. 2, с. 201-202).
Демографический взгляд на социальные про-
цессы привел А.Г. Вишневского к обоснованию
своей концепции развития России.
Специфика его взгляда на судьбу страны состо-
ит именно в том, что Россия - одна из стран догоня-
ющего развития, и проблемы ее отнюдь не уни-
кальны. В этой связи характерна его статья "Рус-
ский или прусский?", давшая название отдельной
книге. Несколько ернический тон этой весьма прост-
ранной статьи - результат накала политических
страстей в середине 90-х годов, он не должен засло-
нять от читателя очень серьезное содержание. По-
дробно анализируя такие черты традиционного рус-
ского сознания, как соборность, примат интересов
государства над интересами отдельной личности, не-
приятие "мещанского материализма", стремление к
"органическим формам жизни" и внешней экспан-
сии, Вишневский констатирует их расцвет в довоен-
ной Германии, а также в Германии/Пруссии XIX в.,
ссылаясь при этом на таких авторов, как И.Г. Гер-
дер, О. Шпенглер, В. Зомбарт, К. Хаусхофер,
Э. Никиш, А. Меллер ван ден Брук. Именно эти ав-
торы, в высшей степени влиятельные в свое время,
подобно нашим евразийцам, искали особый немец-
кий путь и призы-вали к построению особого "не-
мецкого социализма".
В Германии, как и в России, происходил тот же
болезненный переход от традиционного, "органичес-
кого", сельского общества к современному город-
скому, причем происходил он в условиях догоняю-
щего развития, острого (и не всегда успешного) со-
перничества с нациями, прошедшими этот путь
много раньше. И у российской, и у немецкой "высо-
кой духовности" общие социально-экономические
корни, их роднит и общее желание найти "третий
путь" для развития своей страны. Кстати, и В. Зом-
барт, и О. Шпенглер выступали рьяными сторонни-
ками государственного капитализма, государствен-
ного регулирования экономики, и это тоже делает
их сейчас очень современными, разумеется, не в
ФРГ, окончательно решившей задачи догоняющего
развития в 60-е годы.
185

Народная мудрость полагает, что пессимист - это
хорошо информированный оптимист. А.Г. Вишнев-
ский очень хорошо информирован, но при этом доста-
точно оптимистично смотрит вперед и верит в буду-
щее России. Его уверенность основывается на том,
что любой реванш реакционных сил, который, к со-
жалению, нельзя полностью исключить, может
быть лишь кратковременным, ибо мы уже живем в
другой стране, стране, в основном ставшей город-
ской, а следовательно, не имеющей уже того мощ-
ного пласта менталитета традиционного общества,
который всегда был питательной почвой тотали-
тарных идеологий. Беда однако в том, что вступая в
постиндустриальный мир, имея на руках совсем не-
много "козырей", возможно, главный из которых -
высокий уровень образования, Россия продолжает
и в сфере интеллектуального производства следо-
вать тем же порочным путем, которым шла в доин-
дустриальную, а затем - и в индустриальную эпоху
и который в конечном счете завел ее в тупик. Мы
опять видим тенденцию брать числом, а не умени-
ем, даже в той области, где такая стратегия наибо-
лее порочна, и это уже не осталось незамеченным в
мире. "Необходимо уделять внимание не только ко-
личеству, но и качеству образовательных про-
грамм", - констатируют эксперты UNCTAD, под-
крепляя эту мысль обескураживающей для России
статистикой. По данным организации, в Польше и
Венгрии кадровым требованиям ТНК отвечает
каждый второй дипломированный инженер, в Ин-
дии - каждый четвертый, а в Китае и России -
лишь каждый десятый".5 При этом отмечается,
что обладатели российских дипломов часто не
имеют нужного уровня знаний, не владеют ино-
странными языками, не готовы к работе в коман-
де, а их требования к зарплате зачастую неоправ-
данно высоки.
Увы, инерция экстенсивного развития, основан-
ного на обилии демографических ресурсов, продол-
жает довлеть над нами и тогда, когда не только са-
ма возможность такого развития полностью исчер-
пана, но, кажется, даже пришло осознание этого
обстоятельства, ведь в экономике нет однозначно
положительных или однозначно отрицательных яв-
лений. Начинающаяся реформа среднего образова-
ния, предполагающая переход к одиннадцатилетне-
му обучению, даже при увеличении зарплаты учите-
лей вряд ли позволит хоть сколько-нибудь поднять
чудовищно низкий уровень знаний выпускников. Од-
нако при этом будет упущена возможность, причем
не исключено, что последняя, такого реформирова-
ния среднего и высшего образования в стране, ко-
торое действительно позволило бы ей совершить
рывок вперед и со временем, когда посеянные сего-
дня семена не только дадут всходы, но и принесут
плоды, войти в группу лидеров6.
5 Иванова С, Филиппов И. Зарабатывать по-
умному // Ведомости, 4 октября 2005. С. AI.
6 Шупер В.А. Единство цивилизации или един-
ственный путь развития? // Вопросы философии.
2005. № 5.
Элементарный здравый смысл подсказывает,
что далеко не самый высокий уровень среднего и
даже высшего образования (если не брать макси-
мум полсотни самых престижных вузов) никогда не
был существенным препятствием в развитии США
исключительно в силу неограниченной возможнос-
ти покрывать провалы своей средней и высшей
школы путем "импорта мозгов". В нашей стране ма-
ло известен тот удивительный факт, что в американ-
ских школах все предметы преподают выпускники
педагогических колледжей, не получившие никакой
специализации в области физики или математики,
химии или биологии, истории или географии. Воз-
можно, именно малой известности этого обстоятель-
ства мы обязаны отсутствием предложений заимст-
вовать передовой американский опыт. Политику
"импорта мозгов" все шире проводят и страны За-
падной Европы. В совершенно ином положении на-
ходится наша страна, которая едва ли сможет при-
влекать высококвалифицированных специалистов
из Таджикистана или Вьетнама. Напротив, России
необходимо готовить существенно больше высоко-
классных специалистов, нежели требуется для раз-
вития национальной экономики, чтобы покрывать
их неизбежный отток в более богатые страны.
Прорыв требует принципиально новых реше-
ний, а не копирования существующих. Выработка
национальной модели подготовки специалистов
должна опираться на имеющийся (точнее, еще со-
храняющийся) кадровый потенциал, традиции и ис-
торический опыт. Именно эта модель может и
должна стать совершенно оригинальным вкладом
нашей страны в развитие цивилизации.
Может быть, длящиеся неприлично долго поис-
ки национальной идеи сконцентрируются, наконец,
вокруг создания или воссоздания такой модели об-
разования, которая позволит стране занять достой-
ное место в мире? Ведь не решив образовательные
задачи, невозможно решить любые другие, будь то
улучшение здравоохранения или повышение интел-
лектуального уровня национальных и региональ-
ных элит. Это было бы куда разумней, чем бороть-
ся за повышение рождаемости, которое после про-
хождения второго демографического перехода по
большому счету все равно невозможно. И уж, ко-
нечно, не следует продолжать тешить себя иллю-
зиями относительно высокого образовательного
уровня в стране, при этом все больше отставая в
мировой гонке, как это уже было в недавнем про-
шлом при оценке преимуществ социалистической
системы.
Нет моделей, не имеющих недостатков, есть
модели, не имеющие достоинств, и необходимо
обеспечить положительный баланс достоинств и
недостатков, а не искать идеальное решение. Для
этого надо набраться духу подвергнуть серьезной
критике существующие на Западе модели образо-
вания, да и организации фундаментальных исследо-
ваний тоже, ведь именно они обеспечивают науч-
ный уровень высшей школы.
Нельзя учить так, как на Западе - надо учить
намного лучше, если мы осознаем, что у России нет
будущего как у индустриальной страны, что мы ни-
когда не сможем успешно конкурировать со страна-
ми, где значительно ниже стоимость факторов про-
изводства. Нельзя пробиться в неведомый и почти
186

непонятный нам постиндустриальный мир, толкая
перед собой старую телегу предрассудков экстен-
сивного развития, которые теперь перемещаются в
область интеллектуального производства.
На размышления об этих и многих других про-
блемах наводят интересные труды А.Г. Вишнев-
ского.
В.А. Шупер
В.Ф. ФЕОКТИСТОВ. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод.
Размышления китаеведа. Сост. Е.В. Якимова. М.: Наталис, 2005, 432 с. (серия "Вос-
точная коллекция")
Эта книга - второе, исправленное и дополнен-
ное издание монографии Виталия Федоровича Фе-
октистова "Философские и общественно-полити-
ческие взгляды Сюнь-цзы. Исследование и пере-
вод" (М., 1976). Со времен первого издания многое
изменилось. Изменился Китай, изменилась наша
страна. Увы, ушел из жизни и Виталий Федорович.
Однако, несмотря на все перемены, труды В.Ф. Фе-
октистова по-прежнему остаются блестящим об-
разцом научного востоковедного исследования. Об-
ращает на себя внимание тщательная работа над
древнекитайским источником, кропотливое источ-
никоведческое разыскание, великолепный язык.
Сюнь Куан (ок. 313 г. — ок. 238 г. до н.э.), или
Сюнь-цзы - одна из ярчайших фигур древнекитай-
ской философии, мыслитель, соединивший в своем
учении конфуцианство с разработками других школ
древнекитайской философии - легизмом, моизмом,
даосизмом. Китайским Аристотелем - так неодно-
кратно называл В.Ф. Феоктистов Сюнь-цзы.
Обращает на себя внимание продуманная
структура книги, последовательность подачи мате-
риала. Личность любого мыслителя неразрывно
связана с конкретной культурно-исторической си-
туацией, в которой он жил и творил. Именно поэто-
му первая глава исследования посвящена, в значи-
тельной степени, историческому обзору Китая IV-
Швв. до н.э. Феоктистов подробно анализирует
экономическую, социальную и политическую ситу-
ацию Китая последнего века эпохи Чжань-го (Сра-
жающихся царств, 475-221 гг. до н.э.), дает характе-
ристику неконфуцианских философских и социально-
политических школ того времени - даосизма, легиз-
ма, моизма. Их основным стержнем был поиск ре-
цептов "умиротворения Поднебесной". Одни - кон-
фуцианцы - сосредоточивали свое внимание на со-
циально-этических аспектах. Синтез внутреннего -
"человеколюбия"/"гуманности" (жэнь) и внешнего -
"ритуала'У'благопристойности" (ли) - в этом путь
"благородного мужа" (цзюнь-цзы). Образцом для
подражания выступают совершенномудрые прави-
тели древности, в первую очередь Яо и Шунь. В да-
осизме же высшим ориентиром является спонтан-
ное (цзы-жань), недеятельное (у вэй) следование
"пути" (Дао). Mo Ди (V-IV вв. до н.э.) видел путь в
осуществлении принципа "всеобщей любви и вза-
имной выгоды" (цзянь сян аи, цзяо сян ли). Пред-
ставители школы закона (легисты) проповедовали
учение о главенстве единого юридического закона.
Как отмечал в "Исторических записках" (Ши
цзи) историк II в. до н.э. Сыма Цянь, «Сюнь Цин
("Министр Сюнь", прозвище Сюнь-цзы) жил в эпо-
ху дурных, развращенных правителей, гибнущих
царств и сеющих смуту министров, которые не сле-
довали Великому пути, занимались [лишь] гадания-
ми и молениями, верили в дурные и добрые пред-
знаменования. ... Поэтому [Сюнь Цин] прилагал
усилия к тому, чтобы поставить на свое место про-
цветание и упадок, которые следовали из примене-
ния [учений] о добродетели и Пути, [проповедовав-
шихся] Конфуцием и Мо-цзы» (с. 67). Философия
Сюнь-цзы - это синтез различных древнекитайских
учений, подведение философского фундамента под
социально-этическую концепцию.
Далее автор книги переходит к анализу фило-
софских взглядов мыслителя. Сюнь-цзы в древне-
китайской философии, пожалуй, был первым по-
следовательным материалистом. Он считал, что ве-
ра в духов, в сверхъестественную силу Неба - не
более чем результат ограниченного познания мира
человеком, зависимости человеческого восприятия
от физического и эмоционального состояния. Суб-
станциональное единство мира обеспечивается на-
личием ци (пневмы) во всем сущем. По-новому про-
ясняет Сюнь-цзы и фундаментальное понятие древ-
некитайской философии - дао (путь). Дао - это и
всеобщая объективная закономерность в природе,
и принципы, методы управления страной, а также -
основы поведения и путь человека (см. с. 94). Здесь
явно прослеживается синтез конфуцианской и даос-
ской трактовок этого термина. Мир находится в
процессе постоянного изменения и развития, причи-
ной которых является взаимодействие инь (темно-
го, пассивного, женского начала) и ян (светлого, ак-
тивного, мужского начала). Здесь Феоктистов особо
подчеркивает диалектический характер философии
Сюнь-цзы. Теория познания Сюнь-цзы - наиболее
последовательная во всей древнекитайской филосо-
фии. Способность к познанию мира - врожденное
качество, присущее только человеку, выделяющее
его из мира природы. Мир принципиально познава-
ем; Сюнь-цзы различает способность к познанию
мира и само знание. Процесс познания включает в
себя две ступени. Первая - чувственное восприятие
вещей, вторая - рациональное размышление. В
этом разделении процесса познания прослеживает-
ся влияние поздних моистов. Однако Сюнь-цзы
идет дальше них, включая в процесс познания еще
один элемент - деятельность человека: "познать
187

дао - это значит, размышляя, глубоко вникнуть [в
его сущность] и, действуя, претворить в жизнь"
(с. 281). Большое внимание уделяет Сюнь-цзы и
проблеме "исправления имен" {чжэн мин), впервые
поставленной Конфуцием. Однако у Конфуция
этот принцип только постулируется и носит четко
выраженную социально-политическую направлен-
ность. Сюнь-цзы же рассматривает его как "фило-
софское учение о соотношении логического поня-
тия и реальности", "политические идеи выводятся ...
из философского основания" (с. 121).
Большое внимание автор уделяет анализу соци-
ально-политических взглядов Сюнь-цзы. Как из-
вестно, вся древнекитайская мысль в большей или
меньшей степени имела политическую направлен-
ность. Как отмечает В.Ф. Феоктистов, "попытки
связать воедино онтологию и гносеологию с соци-
ально-политическим учением мы встречаем и рань-
ше, во взглядах даосистской школы... Но только
Сюнь-цзы сумел перейти от подобных попыток к
созданию цельной философской концепции. Эта
особенность социально-политических взглядов
Сюнь-цзы существенно отличает его учение от уче-
ния Конфуция и Мэн-цзы, разрабатывавших вопро-
сы этики и политики, так сказать, в "чистом виде"
(с. 132). Социально-политическая концепция Сюнь-
цзы - наиболее проблемная, неоднозначно приня-
тая китайской культурой. Дело в том, что одним из
краеугольных камней китайской философии был
вопрос о характере человеческой природы. Конфу-
ций явно не высказал своего отношения к этой про-
блеме. Согласно мнению исследователей и коммен-
таторов, он считал природу человека нейтральной.
Мэн-цзы ("Второй Конфуций", ок. 372-289 гг. до
н.э.) считал природу человека доброй. Эта концеп-
ция в дальнейшем и возобладала в конфуцианстве.
Сюнь-цзы, напротив, полагал, что природа челове-
ка зла, дурна. Из этого тезиса необходимо следует,
что человека нужно воспитывать, заставить следо-
вать ритуалу. Сюнь-цзы также высоко оценивал
роль закона, полагая, что нормы ритуала приемле-
мы лишь в отношениях между "управляющими", а
простой народ может управляться только на основе
закона. Во многих случаях ритуал/благопристой-
ность (ли) совпадают с законом (фа). Известно, что
социально-политическая концепция Сюнь-цзы во
многих своих аспектах близка легизму - учению,
принятому в качестве официального во времена
правления династии Цинь (221-207 гг. до н.э.). Уче-
ники Сюнь-цзы также проявили себя как легисты -
из школы Сюнь-цзы вышли и идеолог легизма
Хань Фэй-цзы (288-233 гг. до н.э.), и первый совет-
ник императора Цинь Шихуана Ли Сы. По-видимо-
му, в этом и кроется причина того, что Чжу Си, уче-
ный неоконфуцианец XII в., составляя конфуциан-
ское Четверокнижие (Сы шу), так и не включил
Сюнь-цзы в свой список, предпочтя ему Мэн-цзы
(см. послесловие Л.С. Переломова "Сюнь-цзы в по-
литической культуре Китая", с. 340-347). Исследо-
вание Сюнь-цзы завершает перевод избранных
трактатов, представляющих основные положения
учения.
Кроме самого исследования по Сюнь-цзы, кни-
га содержит статьи Виталия Федоровича, написан-
ные им в разные годы. К сожалению, в оглавление
названия статей не вынесены. Здесь читатель най-
дет материал по проблеме перевода древнекитай-
ских философских текстов, о характере китайской
философии и культуры в XXI в., ее места в услови-
ях глобализации, историю становления отечествен-
ной философской синологии и др.
В.Ф. Феоктистов подчеркивал, что изучение ки-
тайской философии немыслимо без прочтения ори-
гинальных источников. В свою очередь, это сопря-
жено с известными сложностями как источниковед-
ческого, так и филологического характера. Кроме
того, важной оказывается и адекватная передача
духа, смысла источника на русский язык. Виталий
Федорович всегда настаивал на необходимости ком-
плексной работы над источником. Только кропот-
ливый научный анализ всего памятника дает воз-
можность адекватного перевода конкретных фило-
софских категорий. Кроме того, само размышление
над способом перевода конкретного иероглифа мо-
жет перерасти в серьезную философскую проблему
и в конечном итоге способствовать более глубоко-
му пониманию основополагающих категорий фило-
софии и культуры.
Книга дополнена биографией В.Ф. Феоктисто-
ва, воспоминаниями о нем его коллег по работе. Ви-
талий Федорович был очень добрым, отзывчивым
человеком. И очень справедливым. Хочется ду-
мать, что его книги, статьи станут настоящим учеб-
ным пособием, образцом для последующих поколе-
ний востоковедов, в первую очередь китаистов.
И только в одном не могу согласиться с Сюнь-
цзы и Виталием Федоровичем. "Человек по своей
природе зол, его добродетельность порождается
практической деятельностью" - эти слова Сюнь-
цзы вынесены в подпись под фотографией В.Ф. Фе-
октистова на задней стороне обложки книги. И да-
лее, в самом переводе трактата "О злой природе че-
ловека" читаем: "...ныне человек рождается с ин-
стинктивным желанием наживы; когда он следует
этому, то появляется стремление оспаривать и гра-
бить, исчезает желание уступать. Человек рождает-
ся завистливым и злобным; когда он следует этим
качествам, то рождаются жестокость и вероломст-
во, исчезают верность и искренность" (с. 305). "Че-
ловек по своей природе дурен", неоднократно по-
вторял и сам Виталий Федорович. Трудно в это по-
верить! Здесь вспоминаются слова Мэн-цзы: "если
[природа человека] повинуется [естественным про-
явлением] чувств, то она может быть доброй. Вот
что [я имею в виду], говоря, что природа человека
добра. Если человек делает недоброе, то в этом нет
вины его природных качеств. У всех людей есть
чувство сострадания, есть чувство стыда и негодо-
вания, есть чувство уважения и почитания, есть чув-
ство правды и неправды" (Мэн-цзы / пер. Л.И. Ду-
мана. Цит. по: МЛ. Степанянц. Восточная филосо-
фия. М., 1997. С. 259).
Испытываю чувство глубокого уважения к
светлой памяти Виталия Федоровича Феоктистова,
который был моим первым Учителем по китайской
философии.
М.В. Анашина
188

И.В. КИРСБЕРГ. Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые христиане. М.:
Древлехранилище, 2003, 172 с.
С интересом прочел книгу И.В. Кирсберга. Не
могу сказать, что все в ней понял, поскольку не зна-
ком, как автор, с полемикой и точками зрения в
библеистике. Тем не менее ясно, что нам предложе-
но новое оригинальное прочтение и понимание
Библии и Посланий ап. Павла. И не только.
И.В. Кирсберг раскрывает и характеризует перед
читателем то, что он называет феноменологией
жизни, жизни, конкретно взятой в тот период, когда
эти тексты были созданы. В рамках авторского ва-
рианта философии жизни и феноменологии прояс-
няются такие фундаментальные константы и реа-
лии, как Бог и Христос, жизнь и смерть, представ-
ление о теле и духе, о грехе и спасении, свободе и
другие. Здесь мы видим осмысление сакральных
тем одновременно и как содержаний сознания
(представления), и как форм жизни.
Исключительно ценным, во всяком случае для
меня, является последовательная критика "некон-
тролируемых модернизаций древности", которые
автор понимает как реализацию в библеистике "ра-
ционально-субъективных представлений" и схемы
"субъект-объект". Подвергаются сомнению, не во-
обще, а относительно рассматриваемого автором
материала, и другие привычные для нас оппозиции,
например, "внешнее-внутреннее", "Я и мир", "иде-
альное-материальное".
Действительно, в настоящее время стало оче-
видным, что реконструкция исторических и куль-
турных текстов не может быть адекватна, если со-
знанию их творцов мы приписываем современные
философские оппозиции и расчленения типа субъ-
ект-объект, внешнее-внутреннее и другие.
Не менее важным в книге И.В. Кирсберга вы-
ступает трактовка текста "не самого по себе", а как
"событийности", причем все события конституиру-
ются под углом зрения Бога или Христа. "Именно
текстом прежде всего и заняты исследователи, не-
вольно отвлекаясь от самих событий... Непосредст-
венность воздействия Христа на Павла и целост-
ность происходящего при таком представлении -
текста как бы помимо мира или мира как бы поми-
мо текста пропадает..."
Автор хочет сказать, что недостаточно просто
анализировать содержание текста. Необходимо
взять текст двояко - и сам по себе, именно как
текст, и как события, которые не только выражены
в тексте, но и пере-живаются читателем. Событий-
ная трактовка текста позволяет реконструировать
и понять особенности того мира (бытия), который
встает перед читателем, про-живается им. К выде-
лению такого мира, как известно, стремился позд-
ний Гуссерль.
Другими словами, для меня предложенное авто-
ром понимание и прочтение Библии и Посланий ин-
тересно и плодотворно. Но то для меня, а для на-
уки? Как убедиться, что данная интерпретация тек-
ста и толкование древности правильны и истинны?
Один критерий уже назван - конкретный результат
для отдельного читателя. Другой, вроде бы более
важный, - демонстрация подхода и методологии ис-
следования. Этот подход и методология рефлекти-
руются И.В. Кирсбергом как "феноменология".
Объясняя, что он под этим понимает, автор пишет
о том, что Библию нужно брать и как факт, и как
нетекст, что обоснованность феноменологии "обо-
значает необходимую взаимосвязь рационально-
субъективного представления и факта как его явле-
ния и необходимую взаимосвязь и отличие феномена
от факта" (с. 169), что предпонимание-понимание гер-
меневтического круга осуществляется в исследовании
не как бы автоматически, а в целенаправленных уси-
лиях (см. с. 170). Думаю, что для читателя (в отличие
от вышеназванных результатов) эти разъяснения
малопонятны. Тем более что И.В. Кирсберг не хо-
чет, чтобы мы отождествляли его подход с обыч-
ным пониманием феноменологии: "Как соотносит-
ся наша феноменология с общепринятой, - замеча-
ет он, - нам неизвестно; это вопрос названия - она
неоспорима при любом ответе" (там же).
Но действительно, здесь есть реальная пробле-
ма и затруднение. Как убедить читателя, что ты
прав, что предложенный тобой подход и метод пра-
вильные и эффективные? При том, что за тобой
стоит новый опыт анализа, новый опыт истолкова-
ния и исследования, которые не известны в сущест-
вующей научной традиции. Когда И.В. Кирсберг в
заключение своей книги рассказывает нам о своем
методе, он имеет в виду именно этот новый, создан-
ный (изобретенный) им лично опыт мыслительной
работы. Однако этот опыт читателям неизвестен,
нам не на что опереться в понимании рефлексии ав-
тора. К сожалению, не спасает (хотя психологичес-
ки облегчает коммуникацию) и демонстрация этого
опыта. Человек, не включенный в новый опыт, по-
нимает эту демонстрацию не лучше, чем указанную
рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь
затруднение характерно для любого творчества: ус-
ловием его адекватного понимания является вовле-
чение в новый опыт мышления и работы, но по-
следнее как раз и не имеет места. Однако особенно
актуальна эта проблема для феноменологии,
предъявляющей не новый опыт работы, а новые
реальности сознания.
Важной составляющей мышления феномено-
лога (и условия его коммуникации с научным сооб-
ществом) является новая реальность (онтология),
оправдывающая и объясняющая новый опыт его
мышления и работы. Конкретно, в данном случае
И.В. Кирсберг вводит для читателя онтологию жиз-
ни. "Кроме жизни и живого, - пишет он, - других
феноменов в Библии нет... речь в Библии сбивает-
ся, вместе с жизнью впадает в перемены... Естество
жизни не в том, что она причинно упорядочена, ра-
зумно доступна (согласно понятиям), а в том, что
дается равно всему, ощущаема, хотя не по-совре-
менному, неотстранимое местообитание, где пита-
ются, размножаются, находят убежище... Это раз-
ные куски текста, но в них один и тот же смысл -
проникновенная полнота жизни, достигающая не
только слуха или зрения, слуха-зрения... Итак, что
такое живое? То, что находится у Господа... Жизнь
189

как живое - сгусток памяти; в памяти Бог собирает
людей - в народ, в поколение живого. Память - это
тоже жизнеприсутствие... Субъективное - это жи-
вое именно потому, что Бог открывает себя как
жизнеприсутствие, а не как современный волящий
субъект.." (с. 20, 25, 27, 31, 41, 46, 55).
Хотя И.В. Кирсбергу кажется, что жизнь - это
непосредственная реальность, очевидная для всех (к
ней он и отсылает непонимающего читателя, как
бы говоря — "смотри, вот сама жизнь, ее нельзя не
увидеть!"), из приведенных высказываний все же
очевидно другое, а именно, что жизнь в данном ис-
следовании это теоретическая конструкция, вы-
полняющая несколько важных функций. Во-пер-
вых, жизнь понимается как древняя реальность,
еще не искаженная рационально-субъектными мо-
дернизациями (своеобразная "вещь в себе" по Кан-
ту). Во-вторых, как реальность, характеризуемая
положительными свойствами (жизнь, а не смерть,
жизнь как поток изменений, как полнота видения,
слышания, питания, размножения и т.д.). В-третьих,
понятие "жизнь" используется как средство интер-
претации и осмысления по отношению к другим ре-
алиям (Бог, Христос, память, тело и прочее стано-
вятся аспектами жизни или жизнеприсутствия). И
наконец, в-четвертых, или, может быть, во-первых,
жизнь как категория и реальность оправдывает для
И.В. Кирсберга его собственный новый опыт мыш-
ления, новый способ понимания и истолкования
Библии и Посланий ап. Павла. Кстати, подобно то-
му, как, например, для Г. Зиммеля и В. Дильтея ка-
тегория жизни оправдывала их собственный новый
опыт мышления и работы. Сравнивая представле-
ния о жизни Зиммеля, Дильтея и Кирсберга, мы ви-
дим, что каждый вкладывает в эту категорию раз-
личные характеристики, что никакой такой жизни
вообще или как эмпирического феномена не суще-
ствует. Жизнь в исследованиях феноменологов -
это такая же теоретическая конструкция, как "чис-
тое сознание".
Теперь последний вопрос - какие новые подхо-
ды и установки стоят за новым опытом мышления
и работы И.В. Кирсберга? Думаю, я вряд ли сильно
ошибусь, если скажу, что это, с одной стороны, со-
временные философские, социокультурные и исто-
рические исследования, способствующие распред-
мечиванию традиционной реальности, обнаружива-
ющие в ней личностные смыслы, с другой -
установка на критику техногенной цивилизации. За
большинством теоретических утверждений автора
фоном угадываются идеи М. Хайдеггера, постмо-
дернизма, М. Мамардашвили, результаты совре-
менных гуманитарных и исторических исследова-
ний. А в плане ценностных, прагматических устано-
вок характерны два последних абзаца книги.
"Нам хотелось, - пишет И.В. Кирсберг, - побу-
дить незаинтересованное чтение Библии, чтобы из
нее нельзя было извлечь никакой выгоды. Лишь
бесценное всегда в цене. (Но не странно ли, ведь
автор, напротив, всеми силами заинтересовывает
нас в своей интерпретации и прагматическом под-
ходе? - В.Р.).
Рационально-субъективное представление как
препятствие понимания идеологично - распростра-
няет представление о потребительстве на всю исто-
рию, оправдывая его (и не как только идею, но
мир), поэтому критика рационально-субъективного
представления в нашем исследовании - тихое возра-
жение буржуазному обществу" (с. 172).
Если понимать потребительство предельно ши-
роко, в смысле хайдеггеровского "постава", объе-
диняющего человека и предметное в безликом ин-
тересе производства-потребления, а буржуазное об-
щество - как общество техногенной цивилизации, то
с последним утверждением, за которым опять же
стоит Хайдеггер, можно полностью согласиться.
В заключение еще раз хочу сказать, что книгу
И.В. Кирсберга я прочел с большим интересом.
Она помогла мне по-новому понять и почувство-
вать мир Библии и раннего христианства.
В.М. Розин
190

Наши авторы
МЫСЛИВЧЕНКО
Александр Григорьевич
СЕЛИВАНОВ
Александр Иванович
- доктор философских наук, профессор, научный консультант Института
философии РАН
- доктор философских наук, профессор, начальник кафедры социально-
гуманитарных дисциплин Уфимского юридического института МВД
России
ГРИГОРЬЕВ
Алексей Алексеевич
РАЦ
Марк Владимирович
ГЕРАСИМОВА
Ирина Алексеевна
ЕГОРОВ
Дмитрий Геннадиевич
КЁГЛЕР
Ган Герберт
ПАНТИН
Игорь Константинович
КАНТОР
Владимир Карлович
ЕВЛАМПИЕВ
Игорь Иванович
СИЗЕМСКАЯ
Ирина Николаевна
ГАЙДЕНКО
Пиама Павловна
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Российского
института культурологии
- доктор геолого-минералогических наук, профессор (Иерусалим,
Израиль)
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор философских наук, профессор Белгородского государственного
университета
- профессор философии Университета Северной Флориды (США)
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор философских наук, профессор, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
- доктор философских наук, профессор кафедры философии Северо-
Западной академии государственной службы (Санкт-Петербург)
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- член-корреспондент РАН, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
191

CONTENTS
PHILOSOPHY AS HISTORY OF PHILOSOPHY (a round-table discussion on the book
by V. V. Sokolov). A. G. MYSLIVCHENKO. To Genesis of Existential Conservatism.
A. I. SELIVANOV. Metaphysic in Culturological Dimension. A. A. GRIGORIEV. Concept
and its Linguistic-Cultural Components. M. RATS. Materials to the Concept of Context.
I. A. GERASIMOVA. The Duplicity Principle in Cognitive Practices. D. G. EGOROV. What
is the Cause of Paradigma Changing. G. G. KOEGLER. Ethics after Postmodernism.
I. K. PANTIN. A. I. Herzen: the Beginning of Liberal Socialism. V. K. KANTOR. Philoso-
phy of National Selfcriticism (the Letter by S.L. Frank to G.P. Fedotov). 1.1. EVLAMPIEV.
The Great Inquisitor, Christ and Devil: a New Reading of the Dostoevsky Theme.
I. N. SIZEMSKAYA. Russian Philosophy and Poetry: the Consent of Mind and Heart.
P.P. GAIDENKO. M. Heidegger: the Primary Temporativity as Being Basis of Existence.
BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 14.12.2005 Подписано к печати 06.02.2006 Формат 70 χ lOOVie
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,7 тыс. Уч.-изд.л. 18,7 Бум. л. 6,0
Тираж 3710 экз. Зак. 1060
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель - Научно-производственное объединение «Издательство "Наука"»,
117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192