Author: Умбритин Д.Н.
Tags: общественная жизнь высшего общества жизнь народа повседневная жизнь придворная жизнь жизнь улицы этнография этнос этникос этническая история боевые искусства
ISBN: 978-985-16-2025-4
Year: 2007
Text
БОЕВЫЕ
ИСКУССТВА
Д. Н. Умбритин
ВОИНЫ-ЗВЕРИ.
ВОИНЫ
КОЛДИНЫ
БОЕВЫЕ ИСКУССТВА
Дмитрий Умбритин
ВОИНЫ-ЗВЕРИ,
ВОИНЫ-КОЛДУНЫ
(ТРАДИЦИОННЫЕ ПУТИ ОБРЕТЕНИЯ
БОЕВОЙ СИЛЫ)
Под общей редакцией А.Е. Тараса
Минск
Харвест
УДК 394
ББК 63.5(3)
У-52
Серия основана в 1997году
Умбритин Д.Н.
У-52 Воины-звери, воины-колдуны: Традиционные пути обрете-
ния боевой силы /Под ред А.Е. Тараса. — Мн: Харвест, 2007 —
304 с. — (Боевые искусства).
ISBN 978-985-16-2025-4.
Автор книги исследует малоизвестную, во многом загадочную сферу — ме-
тоды традиционной психологической подготовки воинов, сложившиеся в да-
леком прошлом и дожившие до наших дней. Он рассмотрел основные разно-
видности таких методов: ритуалы посвящения, воинские пляски, тайные куль-
ты богов войны, шаманство, а также «йогу воинов».
Материалы для своего анализа автор нашел в трудах этнографов и путеше-
ственников, описывавших жизнь примитивных племен в труднодоступных
уголках Земли Кроме того, он использовал исследования историков востоко-
ведов и психологов
Автору удалось представить сложные проблемы в виде, доступном широко-
му кругу читателей Книга легко читается, побуждает думать, сравнивать, де-
лать выводы.
УДК 394
ББК 63.5(3)
ISBN 978 985-16-2025-4
© Подготовка и оформление
ООО «Харвест», 2007
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
Для специалистов в области рукопашного боя (экспертов,
тренеров, опытных бойцов) является очевидным тот
факт, что в реальной схватке решающим фактором победы
(именно решающим, хотя не единственным) является пси-
хологическое состояние бойца, а не физическая подготовка
или техническое мастерство.
Эта не самая сложная истина, которую люди Запада осо-
знали только во второй половине XX века, с древних времен
лежит в основе традиционных воинских искусств Востока.
Закономерен вопрос: почему же она в таком случае не бы-
ла замечена европейскими наблюдателями и последовате-
лями? Ответ банален: западный человек увидел в столь спе-
цифическом явлении восточной культуры как боевые искус-
ства только то, что способен был увидеть, а именно: разно-
образные методы закаливания организма, «мускульных
изменений», развития выносливости и, главное, изощрен-
ную технику ведения боя. Сложные комплексы психофизи-
ческого тренинга остались вне его внимания, были прене-
брежительно отнесены к сфере «восточного мистицизма».
Справедливости ради отметим, что непониманию спо-
собствовал также и тот образный мифологический язык, по-
средством которого восточные мастера пытались объяснять
сущность воинских искусств своим европейским ученикам,
чуждым восточному стилю мышления.
Кроме того, психофизический тренинг в любой традици-
онной школе воинских (и прочих) искусств относится к сфе-
ре эзотерических (тайных) знаний, передача которых осу-
ществляется отнюдь не всем.
Так или иначе, «суетному европейскому духу» психотре-
нинг Востока остался чуждым. И потому теперь он заново
открывает для себя мир воинской йоги, даосских и дзэнских
школ. Между тем, последние отнюдь не исчерпывают весь
спектр традиционных систем психотренинга. Они представ-
ляют собой лишь «классическую», образцовую часть психо-
— з —
техник, развившуюся — именно развившуюся, а не впервые
появившуюся — на почве индуизма, даосизма и буддизма.
Своими же корнями эта классика уходит в архаические ви-
ды психофизической подготовки, известные в прошлом
большинству народов Земли.
То, что мы знаем (по немногочисленным историческим
источникам) о психотехниках, лежащих в основу йоги, дао-
инь, тантрического и дзэнского психотренинга, позволяет
сопоставить их с этими архаическими системами психофи-
зической подготовки.
Сравнительное исследование упомянутых психотехник
не только проливает свет на истоки индийских, даосских
и буддийских психотренинговых комплексов, но и раскры-
вает механизмы формирования психической культуры древ-
него воина, позволявшей ему сражаться, выживать и побеж-
дать в экстремальных ситуациях.
Можно также проследить развитие этой своеобразной во-
инской психокультуры от ее наиболее архаических форм до
«классических» (воинской йоги, даосских и буддийских во-
инских искусств). Такое рассмотрение различных видов тра-
диционной психофизической подготовки в их историчес-
ком развитии полезно для совершенствования современных
методов психотренинга и психической саморегуляции.
* * *
Изучая столь сложный феномен, как традиционная воин-
ская психокультура, мы неизбежно сталкиваемся с пробле-
мой корректного его понимания. Серьезность данной проб-
лемы становится очевидной при знакомстве с историей ос-
воения на Западе восточных эзотерических учений.
Самые примечательные образцы неадекватного воспри-
ятия духовного наследия Востока дает, конечно же, западная
массовая культура. Не обременяя себя особыми сомнения-
ми, она заимствовала из него то, в чем испытывала насущ-
ную необходимость, а именно установку на иррациональ-
ное, интуитивное, бессознательное.
— 4 —
Безусловно, восточные эзотерические системы не случай-
но считаются вотчиной иррационального. В них интуитив-
ное знание превалирует над рациональным, так называемое
«просветление» — над логическим мышлением, статическая
или динамическая медитация — над приобретением жиз-
ненного опыта. Однако неоспорим и тот факт, что все эти ус-
тановки на иррациональное-входят в состав целостного ми-
ровоззрения, специфически трактующего многообразные
явления жизни. Своими истоками оно уходит в глубокую
древность и потому содержит в себе многовековой опыт, пе-
редаваемый из поколения в поколение.
Оторванные же от своих фундаментальных мировоззрен-
ческих основ разнообразные установки на иррациональное,
предлагаемые восточными эзотерическими учениями, стали
в Европе всего лишь экзотикой, красивой безделушкой. Чем
больше западная массовая культура впитывала в себя восточ-
ный «мистицизм», тем меньше последний походил на самое
себя. В конце концов, эзотерический опыт отшельников
и созерцателей был поставлен на службу деловитого евро-
пейца, стал одним из средств достижения успеха в повсе-
дневной жизни. Конечно, такие суррогаты западного праг-
матизма и восточного мистицизма, как «шаманство для всех
и каждого», «повседневный дзэн», «дао обыденной жизни»
заслуживают некоторого внимания как весьма специфичес-
кие явления, однако факт, что со своими восточными перво-
источниками они уже не имеют ничего общего.
Европейская наука проявила к восточной духовной прак-
тике, разумеется, не столь бесцеремонное отношение.
Но и она не сумела преодолеть собственного центризма в по-
нимании чуждых ей мировоззренческих систем. Такие со-
циокультурные феномены как шаманство, йога, даосизм
и буддизм были истолкованы ею как результат исключитель-
но индивидуального психического опыта.
Сложность данной проблемы иногда приводила ученых
к отрицанию самой возможности воссоздания психическо-
го склада людей минувших эпох, а потому — к отказу от на-
учного изучения подобных вопросов. И все же работы исто-
— 5 —
рико-психологического характера второй половины XX сто-
летия показали несостоятельность такого агностицизма.
Как ни тривиально это звучит, сложность любой пробле-
мы отнюдь не должна служить поводом для ее игнорирова-
ния. Наоборот, она должна стимулировать интенсивные ис-
следования. Конечно, не все предложенные решения ока-
жутся плодотворными, но ведь таков обычный путь позна-
ния. Познать все и сейчас, либо ничего и никогда — этот
инфантильный принцип не имеет ничего общего с наукой.
Следует также учитывать, что ни один культурологичес-
кий феномен не является чем-то самодостаточным, уни-
кальным сам по себе и изолированным от всего и вся. Всегда
и везде он представляет собой элемент системы и потому
требует системного рассмотрения.
Ж Ж Ж
Плодотворность и перспективность системного исследо-
вания восточных эзотерических учений и соответствующих
им психотехник еще в 1980-е годы были убедительно проде-
монстрированы работами некоторых российских ученых.
В них не только раскрыта психологическая реальность раз-
личных конфуцианских, даосских и буддийских текстов,
но и рассмотрены психологические механизмы процесса
«освоения» этой реальности адептами соответствующих эзо-
терических школ.
К сожалению, работы подобного теоретического уровня
в общем потоке литературы, посвященной эзотерическим
психотренинговым системам Востока, сегодня представле-
ны в скромном меньшинстве. В этом потоке резко преобла-
дают методические пособия, якобы «раскрывающие» психо-
логическую сущность и описывающие технику различных
школ воинских искусств, а также энциклопедические и ис-
торические издания, которым теоретическое осмысление
боевых и оздоровительных психофизических тренинговых
систем Востока присуще в минимальной степени.
Целесообразность подобных трудов не вызывает сомне-
ний, и все же им присуща принципиальная ограниченность.
— 6 —
Они знакомят и даже учат, но ничего, в конечном счете, не
объясняют. В результате большинство эзотерических ком-
плексов психофизической подготовки, имеющих вполне
«земную» сущность, подавляющее большинство наших со-
временников ассоциирует с чем-то мистическим, оккульт-
ным, сверхъестественным.
Еще более удручающе выглядит картина «изучения» арха-
ических психотренинговых систем. Собственно, нам не из-
вестно ни одного специального исследования, посвященно-
го психотехникам архаичных охотников-воинов и шаманов.
Обделенные вниманием специальных исследований, они
были запечатлены (иногда достаточно подробно) в отдель-
ных этнографических работах, авторам которых была инте-
ресна психология первобытных воинов-колдунов. Однако
и эти труды интересны лишь своим фактическим материа-
лом, тогда как их аналитическая сторона абсолютно непри-
емлема. Например, можно ли всерьез относиться к концеп-
циям, отождествляющим различные шаманские психотех-
ники с истерическими либо эпилептическими припадками?
Предлагая читателям свое исследование сложного для по-
нимания современного человека феномена традиционной
воинской психокультуры, мы вполне отдаем себе отчет
в том, насколько общий и несовершенный характер ему при-
сущ. К тому же, структура и объем данного труда не позволи-
ли нам подробно рассмотреть локальные формы этой психо-
культуры. Мы выделим лишь общие для большинства арха-
ических обществ «мотивы», тогда как частные ее элементы
только упомянем.
Наша задача — раскрыть суть архаической воинской пси-
хокультуры, рассмотреть в общих чертах ее развитие к своим
классическим формам, наметить пути изучения более узких
аспектов. Все остальное — удел будущих специальных иссле-
дований.
ГЛАВА I.
ИСПЫТАНИЕ
ужасом смерти
брашаясь к изучению архаической воинской психо-
культуры, мы неизбежно сталкиваемся с теми специ-
фическими институтами, которые формировали эту психо-
культуру в «первобытном» человеке. На первое место среди
них, безусловно, следует поставить институт родоплемен-
ных инициаций, то есть, посвятительных церемоний в свя-
зи с достижением возраста половой зрелости.
Этнографическая литература, посвященная инициацион-
ным ритуалам, весьма обширна. Авторы одних работ ограни-
чивались лишь фиксацией обрядов, другие исследователи
пытались осмыслить их в соответствии с той или иной тео-
ретической концепцией. При этом социолог выделял в них
социальный аспект, этнограф — моральный или педагогиче-
ский, философ — структурный.
Выделяя отдельный аспект посвятительных церемоний,
иные ученые зачастую не только не упоминали об осталь-
ных, не менее существенных их аспектах, но и прямо отри-
цали их наличие. Например, знаток культуры нуэров (афри-
канского народа, обитающего в Южном Судане) Э.Э. Эванс-
Причард, противореча приведенным им же самим материа-
лам, заявлял, что «мы прежде всего должны осознать, что
процедура инициации не служит каким-либо педагогичес-
ким или моральным целям» (7). Очевидно, что не наивность,
а некая неизвестная нам цель побудила исследователя сде-
лать столь сомнительное утверждение.
Чтобы избежать подобных недоразумений, сразу отме-
тим, что мы сознательно акцентируем внимание на психоло-
гическом аспекте инициаций, но это не означает отрицания
иных их аспектов (социального, педагогического, семанти-
ческого и прочих).
— 8 —
Общий взгляд на ритуалы посвящения у коренных наро-
дов Австралии, Океании, обеих Америк и Африки позволя-
ет выделить их архетипическую сущность. Весьма лаконич-
но выразил ее Б.Н. Путилов:
«Три основных аспекта, связанных между собой, видятся
за всем сложным комплексом обрядовых действий в ходе
инициации:
1) обретение сил и возможностей мужчины — в ближай-
шем будущем воина, супруга, охотника, земледельца;
2) .полное и решительное освобождение от влияния жен-
ского начала, обусловленного рождением и годами жизни
вместе с женской частью коллектива, и утверждение мужско-
го начала;
3) приобщение к тайным знаниям, которые принадлежат
одним мужчинам и в которых закреплены традиции рода.
Эти аспекты... реализуются через символику ритуальных
действий, через магию, через различные испытания и, нако-
нец, через сакральную информацию в виде комплекса расска-
зов, сообщений, демонстрации предметов, обучения и т.п.»
(8).
Становление взрослого мужчины — охотника и воина,
приобщение его к сокровенному знанию и сверхъестествен-
ным силам совершалось, разумеется, далеко не сразу, не
в один момент. В традиционном обществе церемонии ини-
циации, знаменующие собой переход человека из одного со-
циального статуса в другой, не раз встречались на жизнен-
ном пути.
Как отмечали знатоки архаических культур австралий-
ских аборигенов Р.М. Берндт и К.Х. Берндт, первая церемо-
ния посвящения не раскрывала перед юношей всех тайн,
но лишь приобщала к эзотерической стороне жизни взрос-
лого мужчины — охотника и воина в одном лице.
Ритуалы растягивались на годы, а процесс полного по-
священия в сакрализованную сферу «мужского», «охотничь-
его», «воинского» состоял из ряда этапов. Сначала подрост-
— 9 —
ку позволяли видеть определенные священные предметы,
но не разрешали их трогать; он наблюдал за совершением
эзотерических церемоний, но не мог принимать в них учас-
тия. В течение всей своей жизни мужчина — охотник и воин
в одном липе — продолжал узнавать тайные обряды, симво-
лы, мифы... Нередко он достигал преклонного возраста
прежде, чем овладевал всем комплексом религиозных пред-
ставлений и ритуальных обрядов своего народа или племени.
Австралийский охотник-воин
Ту же картину мы наблюдаем в традиционных африкан-
ских обществах. Например, в племенах группы пёль вся
жизнь человека делится на два неравных периода: первые 63
года — восходящая фаза, далее — нисходящая. Каждая из
них, в свою очередь, подразделяется на три жизненных от-
резка по 21 году, которые, наконец, разбиваются на три пе-
риода по 7 лет.
Первые 7 лет малыш находится под опекой матери. Вто-
рые 7 лет он знакомится с окружающим его миром, руковод-
ствуясь все теми же материнскими наставлениями. В 14 лет
— 10 —
отрок приобретает своих первых учителей-мужчин, которые
постепенно вводят его в сферу деятельности традиционного
общества. В 21 год юношу посвящают в «мир господства бо-
гов», знакомят со священными мифами и ритуалами. Пол-
ной социально-психологической зрелости мужчина достига-
ет в возрасте 43-х лет (если доживет до этого возраста), когда
он удостаивается чести войти в состав учителей. Это новое
свое качество он активно реализует вплоть до 63-го года жиз-
ни, после чего получает право уйти на заслуженный отдых.
Переход из одной фазы жизни в другую отмечается соот-
ветствующими церемониями инициаций, цель которых,
по мнению исследователей, заключается в том, чтобы дать
человеку психическую и моральную силу, необходимую для
успешной самореализации в новом качестве.
* * *
Анализируя содержание конкретных посвятительных об-
рядов, мы предлагаем рассматривать их как сложные систе-
мы психофизической подготовки, формирующие специфи-
ческую ментальность «истинного» мужчины, «настоящего»
воина и охотника. Их сложность заключается не столько
в технике усвоения каких-то технических навыков или в вы-
полнении физических действий, сколько в переплетении
в этих обрядах двух линий — мифологической и рацио-
нальной.
Проще всего было бы сказать, что психический тренинг
в церемониях посвящения связан с мифологическим нача-
лом, а физический — с рациональным началом. Но в дей-
ствительности все гораздо сложнее. Мифы (вымысел)
и практический опыт (знания, умения, навыки) настолько
переплелись в инициациях, что практически ни об одном их
элементе нельзя утверждать, что он обусловлен исключи-
тельно мифом или исключительно опытом. Сакральное
и эмпирическое присутствуют в каждом действе обряда; раз-
лично лишь «процентное соотношение».
Важнейшую часть церемонии посвящения всегда и везде
составляли различного рода физические и психические ис-
— 11 —
пытания. Для тех и других лучше всего подходит определе-
ние «на грани». Не всем удавалось удержаться на этой грани,
разделяющей жизнь и смерть. Но тот, кто выносил жестокие
испытания, становился настоящим воином, которого уже
ничто не могло устрашить.
Ж Ж Ж
Как правило, инициации предшествует подготовитель-
ный период. Посредством несложных обрядов и запретов
(табу) подростка или юношу психологически настраивают
на предстоящие психические и физические испытания*.
В некоторых районах Австралии, например в восточной
части плато Кимберли, до начала посвятительной церемо-
нии подростка собирают в путешествие. Брат его матери
и группа мужчин, которые впоследствии будут посвящать,
посещают вместе с ним священные места племени (тотеми-
ческие центры), где совершают предварительные ритуалы.
В племени бакуба (Заир) несколько дней, предшество-
вавших посвящению, юноши проводят под навесом из паль-
мовых циновок. Они ткут большие куски ткани из жилок
листа пальмы рафии и распевают определенные песни. Им
запрещается громко говорить, смеяться, приближаться
к женщинам, разжигать костры, есть овощи. Все эти табу
символизируют разрыв юношей с прошлой жизнью и готов-
ность стать на стезю «настоящего мужчины».
Для прохождения инициации юноши покидают родное
селение, наставники уводят их в уединенное священное ме-
сто, которое в ближайшие месяцы станет их обителью. Здесь
посвящаемые ведут суровый образ жизни. Им запрещены
любые контакты с близкими людьми, которые зачастую
остаются в полном неведении относительно их судьбы.
* В далекой древности молодежь взрослела к 12—14 годам. Но чем более
сложным становилось общественное устройство, тем больше времени требо-
валось для обретения статуса взрослого. Ныне в современном обществе пери-
од обретения социальной и психологической зрелости обычно относят к воз-
расту от 16 лет до 2) года. Соответственно, более правильно считать древних
подростков — юношами, несмотря на их календарный возраст.
— 12 —
Австралийский абориген охотится на страусов эму
Лишь учителя, проводящие ритуал, могут посещать лагерь,
где живут инициируемые подростки.
В некоторых частях Австралии посвятительный обряд,
включенный в церемониальный комплекс, следовал непо-
средственно за ритуальной битвой, предназначенной для уре-
гулирования обид и споров, накопившихся среди соплемен-
ников. Во время пира после такой битвы и завершения ини-
циации, на юго-востоке штата Квинсленд еще лет 100 назад
обязательно съедали тело человека, убитого в этой битве.
Важное значение на этой стадии придавалось также обря-
дам, подготавливающим подростка к главным телесным ис-
пытаниям: выбиванию зуба или же обрезанию.
Как правило, среди процедур, следующих за этим, одна
выделялась особо. Ей придавалось главное ритуальное зна-
чение. Иногда, если инициируемый должен был подверг-
нуться ряду операций, то все они, за исключением централь-
ной, выполнялись, когда представлялся удобный случай,
уже вне основного церемониального комплекса (при опре-
деленных обстоятельствах даже в общем стойбище).
В большинстве австралийских племен в ходе инициаций
производилось кровопускание посредством надреза — либо
на руке, либо на пенисе (половом члене). В пустыне Викто-
рия во время первого из обрядов, составляющих посвяще-
ние, брали кровь из вены на руке. Все тело посвящаемого на-
тирали этой кровью, после чего он немного отпивал ее и пу-
скал сосуд с кровью по кругу. Совместное питье крови сим-
— 13 —
волизировало родство участников церемонии, а также их
причащение к сокровенным силам.
У других племен абрригенов Австралии практиковались
иные, но не менее жестокие физические испытания. По со-
общению Штрелова, в племени аранда совершался обряд
удаления ногтей у посвящаемых. Кроме того, юношей силь-
но били по голове, иногда нанося при этом глубокие раны.
У австралийских племен Западной Пустыни и пустыни
Виктория известны несколько типов инициаций. Однако
все они состоят из четырех этапов.
Сначала юношу уводили от рыдающих женщин. Уже по-
священные мужчины пускали себе кровь из вен, разрисовы-
вали ею новичка, а сами пили ее. Инициируемому подрост-
ку прокалывали носовую перегородку и выбивали верхний
передний зуб. После этого он вместе с другими посвящаемы-
ми жил некоторое время отдельно от племени, соблюдая
определенные запреты (табу).
Второй этап инициации начинался ритуалом подбрасы-
вания. Затем следовало подношение подарков. Женщины
танцевали недалеко от священного места, где должна была
производиться следующая ритуальная операция. Вскоре их
прогоняли мужчины, бросая в них горящие палки. Посвяща-
емый подросток присутствовал при исполнении серии сак-
ральных тотемических обрядов.
Перед закатом солнца его «окуривали»: танцующие муж-
чины держали около него дымящиеся факелы. Вслед за этим
наставники вели инициируемого к «живому столу», где он
подвергался операции обрезания. После ее завершения под-
ростка вновь уводили на отдельную стоянку. Ему дарили две
гуделки и разрешали вращать их.
Обряды третьего этапа проводились после того, как
у юноши заживал пенис. В ходе одного из них посвящаемо-
го окропляли кровью из руки, что символизировало допуск
его к сакральной жизни мужчин. После совершался ритуал
его возвращения на главную стоянку племени, где новопос-
вященного радостно встречали родители и родственники.
— 14 —
Когда приходило время делать подрезание, он опять под
причитание женщин покидал стоянку, и ему производили
эту болезненную операцию на «живом столе». Затем следо-
вал период изоляции, который сменяли обряды, в процессе
которых мужчины прокалывали те места, где ранее были
сделаны надрезы, и посвященные танцевали с обагренными
кровью бедрами. После обряда подрезания юноше показы-
вали священные деревянные доски «дьилбилба».
Четвертый этап — ритуал нанесения шрамов и рубцов —
наступал примерно через полтора года после подрезания.
Он завершал инициацию молодого человека.
Яркое описание специфической атмосферы, окружавшей
церемонию посвящения у одного из племен Северной Ав-
стралии, оставил У. Чеслинг:
«Первое посвящение в жизни восьми-десятилетнего маль-
чика завершается обрядом обрезания. Чаще всего для участия
в этом обряде собирается несколько орд. Это событие волну-
ет всех. Женщины, девушки и дети сидят, трепеща от страха,
в тени деревьев, пока родственники-мужчины разрисовыва-
Австралийские аборигены, собравшиеся для ритуала инициации;
подросток — третий слева
— 15 —
ют посвящаемых затейливыми тотемическими узорами, наде-
вают им на руки браслеты и вешают на шею украшения. Ино-
гда мальчикам дают каменный нож или топорик.
Когда наступает время обряда, посвящаемых ведут на зара-
нее выбранную площадку. Женщины начинают петь и пля-
сать, постепенно ускоряя темп, потом все вместе ласково
и нерешительно подталкивают мальчиков к мужчинам, кото-
рые берут их на руки. Женщины, окружив кольцом тесно
сгрудившихся мужчин, танцуют и голосят все громче и гром-
че. Некоторые делают порезы на голове, подружки посвяща-
емых плачут, спрятавшись за деревья, и царапают себе грудь
острыми ракушками. Часто операцию поручают гостю. Ино-
гда она затягивается, т.к. хирург орудует каменным ножом
или наконечником копья. Даже истошные крики женщин не
могут заглушить воплей жертвы». (9)
* * *
В ритуальной практике почти всех австралийских абори-
генов встречается ритуал испытания огнем. Инициируемых
подростков либо бросают в сильно дымящий костер; либо
кидают в них горящие угли; либо они вместе со всеми други-
ми мужчинами затаптывают костер босыми ногами. Наряду
с тем; что подобные обряды огня являются испытанием, они
рассматриваются также как очистительный акт и потому, как
правило, завершают собой посвятительный ритуальный
цикл.
Не менее суровой была «отшельническая» жизнь иници-
ируемых аборигенов Новой Гвинеи. Например, подростков
заставляли спать в определенной, весьма неудобной позе,
а наставники всю ночь следили за тем, чтобы они не легли
удобнее.
В ходе посвятительного цикла подростков могли поднять
ночью и устроить им трудный поход: они должны были про-
кладывать путь сквозь заросли и густую траву, затем им пред-
писывалось вырвать с корнем деревце, быстро подняться на
гору и т.п. При этом учителя «стимулировали» их действия
ударами тростниковых палок.
— 16 —
Воины племени Макарака (Центральная Африка)
—17 —
Особенно тяжелым было заключительное испытание:
подростки по очереди проходили подвесной мост в виде
«тоннеля» из прутьев и травы, проложенного от одного бере-
га реки к другому над водой. Внутри их били, лили на них ле-
дяную горную воду; в конце пути им терли языки и губы осо-
бым растением, вызывая тем самым мучительную боль.
У племени киваи в ходе церемонии посвящаемых пугают,
бросая в загородку к ним горящие факелы и вовлекая в свал-
ку. Потом их усаживают как можно ближе к центральному
костру (который считается особенно «жгучим» благодаря
поддерживающим его «магическим» средствам), где они об-
ливаются потом; ведут в лес, где ставят у костра так, чтобы их
обволакивало дымом. В процессе таких обрядов на телах
подростков зачастую появлялись серьезные ожоги.
У других папуасских племен Новой Гвинеи посвятитель-
ные испытания огнем носили еще более суровый характер.
Одно из них Г. Неверманн описал следующим образом:
/Наставники/ «разжигают огромный костер. Мужчины
приказывают инициируемым присесть к нему. Сами мужчи-
ны усаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг
они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и дер-
жат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле,
причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помога-
ют». (10)
В племени бусама инициируемых вели в лес, где для них
была построена ритуальная хижина. Их били по пути сетями,
палками с заостренными насадками, головнями так, что они
приходили к месту назначения в крови от головы до ног. В по-
стройке их держали в голоде, не давали пить, лишали сна.
Кровь вызывали также, протыкая пальцы под ногтями
и надрезая языки. В течение целого дня посвящаемые долж-
ны были сидеть, высунув язык; им запрещалось пить, есть,
говорить, даже глотать слюну. На второй день они съедали
очень немного ритуальной пищи, и им разрешали тихо гово-
рить.
— 18 —
Наставник-хирург приносил корни особого растения,
разводил рядом с каждым участником церемонии огонь, сле-
дя затем, чтобы он поднимался строго вертикально. Опера-
ция предварялась магическими действиями, надрезы на язы-
ке производились с трех сторон, при этом следили за тем,
чтобы кровь не попала на чье-нибудь тело, так как это яко-
бы грозило смертью.
Особое место в цере-
монии инициации сре-
ди индейских племен
Южной Америки зани-
мали различного рода
жестокие физические
испытания.
Весьма характерна
«закалка» муравьями
в воинственном племе-
ни мундуруку. Замеча-
тельное описание этой
процедуры оставил аме-
риканский писатель
Майн Рид (1818-1883):
«Когда юноша из
племени мундуруку
или родственного с
ним племени магеев
достигнет возмужало-
сти, он обыкновенно
подвергается «испы-
танию огнем», в осо-
бенности, если моло-
дой человек желает,
чтобы все его считали
уже не юношей, а во-
ином, способным иг-
Отец и сын:
индейцы Южной Америки
рать видную роль в
своем племени.
— 19 —
Испытание это добровольное, но если бы молодой мунду-
рук отказался ему подвергнуться, он лишился бы всеобщего
уважения и считался бы навсегда обесславленным. Если над
ним и не будут смеяться в глаза, то, наверное, ни одна из де-
вушек его племени никогда не согласится войти за него замуж.
У многих племен североамериканских индейцев также
в обычае подвергать различным более или менее жестоким
испытаниям юношей, достигших совершеннолетия, для того,
чтобы заслужить лестное для краснокожего прозвище «храб-
рец». В большинстве подобные испытания — те же пытки,
с той только разницей, что по окончании пытки подвергав-
шегося ей героя не убивают.
Вот такого рода испытание практикуется у племени мунду-
руку... Когда юноша объявляет, что готов «надеть рукавицы»,
ему тотчас изготовляют пару рукавиц. Рукавицы эти делают-
ся из коры одной породы пальм и представляют из себя не что
иное, как длинные пустые цилиндры, закрытые с одной сто-
роны и достаточно широкие, чтобы просунуть всю руку до
локтя.
Прежде чем надеть такие рукавицы, их до половины на-
полняют муравьями самой ядовитой и злой породы, главным
образом токандейра, почему и сама церемония носит название
«праздника токандейра», или «праздника жгучих муравьев».
В таком смешном наряде и в сопровождении толпы одно-
сельчан, играющих на трубах, барабанах и других музыкаль-
ных инструментах, кандидат на звание мужчины должен
обойти кругом деревушки, останавливаясь и проплясав перед
каждой хижиной.
Во все это время он должен казаться веселым, петь самые
веселые песни и настолько громко, чтобы заглушать звуки
музыкальных инструментов и крики следующей за ним тол-
пы. Тот, кто откажется подчиниться этому испытанию, выка-
жет признаки слабости — потерянный человек. Вся его семья
тоже считала бы себя обесчещенной.
Побуждаемый этими мыслями юноша приступает к иску-
су, в то время как друзья его и родственники ободряют его
громкими криками.
— 20 —
Храбро просовывает он руки в ужасные нарукавники
и должен пробыть в них до конца церемонии. Он жестоко
страдает, руки горят точно в огне. Яд насекомых проникает
ему в жилы, глаза воспалены, пот выступает на теле, грудь
дышит тяжело, губы становятся белыми, а он не должен жа-
ловаться или проявить признаки страдания, иначе позор ему:
он никогда не будет храбрым, никогда не будет достойным
сражаться за свое племя.
Наконец, он подходит к хижине «tuchao» — предводителя,
который принимает его сидя.
Пляска и пение повторяются перед начальником с новой
силой. Песни раздаются громче, чем когда-либо, пока нако-
нец не прекратятся по недостатку сил.
Тогда с юноши снимают нарукавники, и он падает в объ-
ятия своих друзей. Затем его окружают молодые девушки пле-
мени, которые осыпают юношу поздравлениями.
Но страдания мешают ему оценить их ласки, он кидается
к реке, куда и погружает свое лихорадочное тело. Пробыв до-
вольно долго в воде и освежив свои раны, юноша возвраща-
ется в деревню, где опять принимает поздравления.
Он показал себя достойным стать в ряды воинов и с этих
пор он может стремиться получить руку мундурукской де-
вушки, может с честью поддерживать боевую славу своего
племени, заслужившего прозвище «decapitadores», т.е. голово-
резов». (II)
Подобные «испытания муравьями» практиковали и дру-
гие южноамериканские племена. В частности, индейцы пле-
мени ояна во французской Гвиане в ходе продолжительного
инициационного ритуала подвергали подростков различным
испытаниям, самым суровым из которых была «проверка»
муравьями.
Для этой операции индейцы искусно сплетали из тонких
прутьев плоские фигуры длиной около полуметра, имеющие
форму двуглавых чудовищ (мараке) или рыб. С одной сторо-
ны мараке были сплошь покрыты красными и желтыми пе-
рышками, расцвечивавшими тела. С обратной стороны
к фигуре прикрепляли прямоугольную плетеную пластинку.
— 21 —
</ *
К каждой ее ячейке то-
ненькой ниточкой при-
вязывали муравья — од-
ного из тех, чей укус
чрезвычайно болезнен.
Для того, чтобы насеко-
мые не искусали масте-
ра-изготовителя мара-
ке, их временно усып-
ляли с помощью уру-
ку — сока кустарника,
действующего как нар-
котик.
Во время обряда ма-
раке прикладывали к
телу и держали так не-
сколько минут. Сотни
муравьиных челюстей
Подростка индейского племени Ояна
испытывают укусами муравьев
впивались в подростка, но тот стойко переносил боль. Когда
испытание завершалось, а вызванная укусами лихорадка
проходила, инициируемый получал право охотиться на мел-
ких животных.
С интервалом в три года церемонию посвящения повто-
ряли еще четыре раза. Только после этого (примерно к 22—23
годам) юноша считался настоящим охотником и воином,
имеющим право обзавестись женой и детьми.
* * *
Разнообразные методы психофизических испытаний
в процессе инициаций известны среди коренных народов
Африки.
Так, население полулесной и полусаванной полосы райо-
на Убанги по окончании сезона дождей проводило цикл об-
рядов, посвящавших подростков во взрослую жизнь.
Для них строили на некотором удалении от деревни специ-
альный огороженный лагерь. Здесь инициируемые вели су-
ровый образ жизни: ели мало, спали на спине, привязанные
лианами к «постели» из бревен, покрытых листвой.
— 22 —
Подвергаясь жестокому обращению и исполняя священ-
ные танцы, подростки три дня постились, затем все вместе
купались в реке и вновь возвращались в лагерь между двумя
рядами мужчин, орудовавших прутьями. После кровавой
порки посвящаемых подвергали обрезанию. По завершению
операции их сажали поодаль и забинтовывали им раны, об-
работанные кровоостанавливающими средствами расти-
тельного происхождения.
В тот же вечер инициированные подростки должны были
танцевать перед старейшинами, не подавая виду, что им
больно, и не обращая внимания на кровотечение. Никакой
слабости проявлять было нельзя, поэтому, чтобы поддержать
в себе силы, они непрерывно грызли орехи кола или погло-
щали другие наркотики.
Посвятительные физические испытания в племени сену-
фо из района Корхого требовали от подростка то психологи-
ческой стойкости и сообразительности, то ловкости и вы-
носливости. Ему надлежало, к примеру, пройти через ряд
препятствий, не разрушая их, или найти самый короткий
путь в искусственно сделанных зарослях, или особым спосо-
бом очистить клубень ямса. Для тренировки выносливости
кандидат должен был выдержать напор струи горячей воды,
смешанной с гравием и красным перцем, не подавая виду,
что ему больно; ловкость экзаменовалась в задаче на доста-
вание ртом медного кольца со дна таза, наполненного водой.
Улыбаясь, инициируемый должен был выдержать жестокую
порку и т.д.
Обрезание или заменяющие его операции над посвящае-
мыми юношами широко практиковались и на суданских
равнинах, и в лесных массивах.
«Как, например, происходил обряд посвящения у наудебу,
небольшой народности Того? Ранним утром старейшины
внезапно врывались в дом и силой несли ребят к татуировщи-
ку. Тот на каждом плече юноши делал по три надреза длиной
до 30 см, покрывал бесчисленными шрамами его лицо».
— 23 —
Нилоты и их соседи в районе Великих озер в ходе иници-
ации выбивали подросткам передние зубы. Стоит отметить,
что зубы калечили разные, далеко друг от друга живущие аф-
риканские народы: бакамба, бонго, гереро, кунда, масаи,
монго, сара и другие. Разнообразным являлось и само кале-
чение зубов: наряду с выбиванием передних зубов существо-
вали операции по заточке их в острые клиновидные «собачьи
зубы», выворачивание зубов таким образом, чтобы они тор-
чали вперед, как кабаньи клыки, вбивание искусственных
зубов на место выбитых собственных и т.п.
Достижение зрелого возраста юношей племени нуэров
в районе Верхнего Нила отмечалось получением «знака во-
ина»: маленьким ножом посвящаемым делали надрезы (до
кости) на лбу — от уха до уха. Рубцы оставались на всю жизнь
и, как сообщают некоторые авторы, следы надрезов заметны
даже на черепах умерших.
После операции подростки жили в изоляции; на них рас-
пространялись различные запреты. Этот период завершался
особыми ритуалами. Во время инициации юноша получал от
отца или дяди копье и становился воином. Ему также дари-
ли быка, по которому он получал бычье имя. Так он стано-
вился «истинным мужчиной».
Известны среди коренных народов Африки и более экзо-
тические испытания. Описывая одно из них, Л. Фробениус
специально отметил его жестокость:
«В яме замешивают густую кашу, род раствора. Кто нибудь
из уже посвященных схватывает инициируемого и втирает
ему эту массу, к которой примешан перец, в глаза. Раздается
ужасный вопль, а стоящие вне хижины хлопают в ладони
и поют хвалу духу».
Практическая цель подобных испытаний, граничащих
с истязаниями, вполне очевидна. Они были призваны при-
учить подростка к боли, непременной спутнице всякого
охотника и воина. Мало сказать «приучить к боли»; они
должны были столь жестоким образом научить молодого че-
ловека «приучать боль», подчинять ее своей воле. Ибо пере-
— 24 —
Процесс нанесения татуировки был весьма болезненным
и являлся одним из элементов инициации
Татуированный воин племени Шули
— 25 —
несенное жесточайшее мучение — это побежденная боль.
В юной душе в муках рождались необыкновенные (по пред-
ставлениям современного человека) воля, мужество и стой-
кость.
Этой практической целью не ограничивалось назначение
физических испытаний в церемониях посвящения. Целый
комплекс качеств, необходимых древнему охотнику и воину,
передавался юношам посредством жестокого физического
тренинга.
Ю.Е. Березкин, изучавший жизнь южноамериканских
индейцев, писал:
/Среди них известно/ «широкое распространение различ-
ных жестоких обычаев, обрядов и испытаний, казавшихся ев-
ропейцам совершенно бессмысленными. Подобные испыта-
ния были призваны закалить тело и волю подростков, пода-
вить в них чувство жалости к врагу, исключить из коллектива
слабых и малодушных». (12)
Относительно инициационной практики коренных аф-
риканских народностей, этнограф Л.В. Тома, в частности,
отметил следующее:
«Обрезание, например, было школой мужества: кричать
во время операции — бесчестье, которое будет преследовать
виноватого всю жизнь и незамедлительно навлечет на него
новое наказание. Важно справляться со своими нервами:
вставать глубокой ночью, заниматься тяжелым трудом, тре-
нировать память, ловкость и умение, не мыться, принимать
грубую пищу.
Кроме того, следует научиться слепому подчинению при-
казам старших, не восставать против их желаний или реше-
ний, даже несправедливых, не протестовать против оскор-
блений, обид и ударов. Посвящаемый должен постоянно
убеждать себя в необходимости коллективной жизни и об-
щественной значимости мужества (перед лицом опасности
или в труде)».
Неизбежным результатом жестокого инициационного
тренинга была удивительная для европейца стойкость арха-
— 26 —
ичного воина к боли. Все те раны на теле и различные над
ним операции, против которых восстает сознание западно-
го человека, «первобытный» человек переносил не просто
в трезвом уме и ясном состоянии духа, но и улыбаясь, под-
шучивая над самим собой или над неумело оперирующим
грубым ножом «хирургом».
Воины племени Матабеле (Южная Африка)
— 27 —
* * *
Но, несмотря на всю их жестокость, отнюдь не физичес-
кие испытания являлись самым трудным этапом церемоний
посвящения. Гораздо более сложной фазой инициаций зача-
стую были психические испытания. В одних случаях они
следовали за физическими, в других — составляли с ними
единое целое.
Настоящим душевным потрясением становилось для под-
ростка познание ранее неведомого ему «иного мира». Обыч-
но проникновение в этот мир совершалось посредством ри-
туального «убийства» и следовавшего за ним «воскресения»
посвящаемого.
Переживание в процессе обряда смерти и возрождения
отнюдь не казалось инициируемому субъекту некоей игрой.
Он субъективно переживал их как настоящие смерть и вос-
кресение, разумеется, в соответствии с мифологическими
представлениями, типичными для конкретного этноса. Не
каждый находил в себе душевные силы пережить этот психи-
чески экстремальный этап посвящения без тяжелых послед-
ствий.
Самые разнообразные формы ритуальной системы
«смерть—возрождение» практиковали австралийские абори-
гены. Так, члены племени уаларои, живущие в верховьях ре-
ки Дарлинг, полагали, что во время инициации подростки
встречали призрака, который убивал их и возвращал к жиз-
ни уже мужчинами. Аборигены, населяющие район в низо-
вьях рек Лахлан и Муррей, считали, что убивал и возрождал
посвящаемых некто Трумалур (Дарамулун). В племени ун-
матчера (Центральная Австралия) утверждали, что во время
посвящения мальчиков убивал и воскрешал дух по имени
Тваньирика.
В племени вонгибон (штат Новый Южный Уэльс) юно-
ши, достигнув зрелого возраста, получали посвящение в ходе
тайной церемонии, присутствовать на которой могли лишь
«настоящие мужчины». Когда подростку выбивали зуб, уча-
стники церемонии ударяли в трещотки, священные инстру-
— 28 —
менты, издававшие громкий гудящий звук. При этом пред-
полагалось, что каждого юношу по очереди встречает ми-
фическое существо по имени Туремлин, которое отводит его
на некоторое расстояние и убивает (иногда якобы разрезает
его тело на куски), после чего воскрешает и выбивает ему
зуб — как подтверждение содеянного. По убеждению пред-
ставителей племени вонгибон, звук священных трещоток
как раз и являлся голосом этого чудовища.
Полинезийский воин, покрытый татуировкой
— 29 —
Женщины и дети племени бинбинга на западном побере-
жье залива Картенария верили, что трещоткой во время ини-
циации громыхал дух по имени Катаджалина, который буд-
то бы жил в муравейнике: он якобы съедал подростка, а по-
том возвращал его к жизни. Непосвященные в таинства чле-
ны племени анула тоже были убеждены, что звук трещотки
производил дух по имени Гнабайа, который проглатывал по-
свящаемых подростков, изрыгая их уже в виде иницииро-
ванных мужчин.
Посвященные островитяне с берегов Торресова.прол ива,
нарядившись в сакральные маски и таким способом изобра-
жая духов, нападали на инициируемых юношей, избивали их
топорами и палицами, нередко нанося серьезные травмы.
И здесь за обрядовым убийством следовало ритуальное вос-
крешение.
Центральным эпизодом посвящения подростков у боль-
шинства коренных народов Новой Гвинеи являлся ритуал
их поглощения и изрыгания мифическим чудовищем.
В племени йатмул сооружали огромную пасть крокодила
либо фигуру целого крокодила. Все инициируемые подрост-
ки обязательно проползали сквозь брюхо этого крокодила
и лежали там некоторое время как бы мертвыми.
В племени букауа считалось, что ребят проглатывал некий
монстр по имени Балум, но, умилостивленный принесен-
ными в жертву свиньями, извергал их, при этом кусая и ца-
рапая, так что все раны, остававшиеся после ритуала, пред-
ставлялись следами встречи с Балумом (в действительности
их наносили посвященные мужчины).
«Когда — что случается довольно часто — в результате этой
операции юноша умирает, его тело тайно погребают в лесу,
а убитой горем матери сообщают, что кроме человеческого
желудка у чудовища имеется желудок свиньи; что ее сын,
к сожалению, угодил не в тот желудок и извлечь его оттуда
никак нельзя».
В племени бусамаучастников инициации предупреждали,
что в течение длительного времени их будут испытывать в
— зо —
том, способны ли они стать жертвами чудовищ: если они не
проявят страха, то будут настоящими воинами; в противном
хе случае навсегда останутся в брюхе чудовища. Считалось,
что мифические существа живут под землей, и для выхода им
надо выкопать яму.
Появление этих су-
ществ знаменовалось
ревом гуделок. Под-
росткам открывали
тайну этих звуков, но
сразу же за открове-
нием следовала опе-
рация нанесения ран
и знаков на теле.
Подростков одно-
го за другим втаски-
вали в низкий сарай,
где орудовал ножом
специальный опера-
тор. Раны преподно-
сились непосвящен-
ным как следы зубов
чудовища. Проходи-
ло месяца два, пока
они заживали. Тем
временем взрослые
устраивали ритуаль-
ные проводы мифи-
ческих существ назад
под землю.
В племени ма-
ринд-аним с инициа-
цией тесно связан
культ Сосома — ми-
фического гиганта,
который якобы при-
ходил на территорию
Зулусский воин в боевом снаряжении
— 31 —
племени всякий раз при наступлении сухого сезона. Имен-
но к его приходу приурочивалась церемония посвящения.
Маршрут этого чудовища был хорошо известен. Для встречи
Сосома готовили специальное место, где строили ритуаль-
ную платформу. Подростков предупреждали, что чудовищ-
ный гигант намерен сожрать их, но после этого они будут
вновь возвращены к жизни. Их приводили к площадке и уса-
живали под платформу, говоря, что надо сидеть молча и не
поднимать головы.
Ночью Сосом появлялся под сильный шум, рев дудок
и гуделок, под специальные обрядовые песни. Часть ограды
вокруг площадки ломали, Сосом медленно приближался
к посвящаемым, которых сопровождающие его «чудовища»
били дубинками и факелами. Одновременно начинала тря-
стись платформа. Гигант вспрыгивал на нее, его хвост по-
крывал всю группу посвящаемых. Воцарялась тишина. Муж-
чины вносили и ставили в центр площадки столб из крепко-
го дерева. Сосом под звуки дудок и гуделок проходил вокруг
столба, за ним следовали инициируемые, которых вели стар-
шие. Заключался ритуал разоблачением тайны: Сосом сбра-
сывал наряд и представал обычным человеком.
У аборигенов Северной Америки, в частности у калифор-
нийских индейцев, психическая напряженность посвяти-
тельного открытия тайных аспектов повседневного бытия
зачастую усугублялась действием сильных наркотиков и тя-
желых физических истязаний.
Так, в основе церемонии инициации индейцев юга мекси-
канской части Калифорнии лежит употребление напитка
молоаче, как его называют по-испански. Это опьяняющий
напиток, приготавливаемый из одного вида местной травы.
Каждый индеец имеет право лишь раз в жизни выпить моло-
аче. Приходя в состояние наркотического опьянения, ини-
циируемый падал без сознания; пребывая в этом состоянии,
он «видел» свою смерть и воскресение, духов и других мифи-
ческих существ. Образы посвятительных видений станови-
лись в дальнейшем для индейца предметом религиозного
почитания на всю жизнь.
— 32 —
После наркотического сна юношу, проходившего цере-
монию инициации, подвергали строгому посту в течение
30 дней и ряду физических испытаний. В заключение его
клали на муравейник и оставляли на съедение муравьям, ко-
торых некоторое время спустя стряхивали пучком крапивы
* * *
Самые разнообразные формы инициационного открытия
сакральной сферы известны в ритуальной практике абори-
генного населения Африки.
Этнические группы, обосновавшиеся в районе гор Ним-
ба, где встречаются границы трех стран (Гвинеи, Либерии,
Берега Слоновой Кости), разработали чрезвычайно слож-
ную систему посвящения юношей во взрослую жизнь на-
стоящих мужчин. Центральный эпизод инициации — битва
подростка с мифическим чудовищем. Монстр «проглаты-
вал» посвящаемого, держал его у себя в животе, а затем «из-
рыгал» в виде новорожденного.
Постановочная часть церемонии особенно выразительно
разработана в племенах герзе, коно, кпелле, лома, мано.
В ночь, предшествовавшую посвящению новичка в сакраль-
ный мир, вся деревня, где уже несколько дней происходили
празднества, слышала впервые голос Нион неа — супруги
ненасытного чудовища по имени Нион Сине (или Ниому
Сине): она пела, выражая свою радость по поводу того, что
ее обжора-муж скоро сможет вдосталь полакомиться челове-
ческой плотью. На заре все семьи, которые посылали своих
сыновей в священный лес, совершали жертвоприношения.
Первого кандидата — его называли игурукло, а также гбо-
ан — выбирали из семьи, непосредственно продолжавшей
линию основателя рода. Одетый в облачение воина, с дере-
вянной саблей в руках, издавая воинственные крики, он ата-
ковал забор, которым отгородился Ниому, а затем проходил
через листья рафии, прикрывавшие входную дверь. Через
несколько мгновений раздавался шум борьбы и крик побе-
лившего чудовища. К ужасу собравшихся на площади жите-
2 Д. Н. Умбритин — 33 —
лей, через забор выбрасывались окровавленные (запачкан-
ные кровью собак) части деревянной сабли и одежды.
За забором посвящаемого подростка хватали, раздевали
и голым клали на кучу банановых листьев на земле. Его дер-
жали пять-шесть человек, а в это время «зогому» (человек,
специализировавшийся по нарезке кожи) совершал ритуаль-
ную операцию с помощью крючка (чтобы поднять кожу)
и лезвия (которое должно было напоминать когти чудови-
ща поглотителя). Операция эта длительная и очень бо-
лезненная. В результате грудь, живот и спину инициируемо-
го подростка покрывали сотни надрезов, составлявших осо-
бый рисунок, характерный для данной этнической группы.
У племени лома маски чудовищ Афви и Гбакологи, во-
площавших дух инициаций, сами приходили в деревню за
своими жертвами. Их появление сопровождалось криками:
сао! сао! — «смерть идет»!
Посвящаемым в таинства сакрального мира юношам пле-
мен лобби и бирифор брили головы, помогали нарядиться
в обрядовое облачение, угощали самыми вкусными блюда-
ми. Затем подростки направлялись к священному месту у ре-
ки. Здесь они обосновывались под открытым небом, спали
на голой земле, ели мало, пили грязную воду. В определен-
ный день инициируемые обмазывались илом и начинали ри-
туальное купание, в ходе которого их мистически посвяща-
ли реке. Ночью трещотки имитировали вой всепожирающе-
го монстра. Этот психологический шок, усиленный также
рядом других шумовых эффектов, должен был сделать юно-
шей другими людьми, настоящими мужчинами, воинами
и охотниками. Лишь впоследствии старшие мужчины рас-
сказывали им правду о «чудовище» и тех шумовых инстру-
ментах, которыми их пугали.
В церемонии инициации племени бакуба физические ис-
пытания сплетены в единый клубок с психическими нагруз-
ками, в том числе со стрессовой ситуацией открытия сак-
рального мира. Когда деревенским охотникам удавалось
убить антилопу, что свидетельствовало о благорасположе-
нии духов леса, старейшины приступали к изготовлению из-
— 34 —
Воины племени Ньям-Ньяма (Центральная Африка)
— 35 —
городи, возле которой будет происходить посвящение.
На готовой постройке укреплялись сакральные маски.
Ночью наставники внезапно нападали на подростков,
спавших неподалеку под навесом, и где они предварительно
некоторое время настраивались на ритуал. Мужчины разру-
шали легкое сооружение, бросались на инициируемых
с громкими криками, гудели в рога и гнали их к глубокой ка-
наве на окраине деревни. Эта яма была пуста, но предпола-
галось, что она заполнена нечистотами. После обрядового
«осквернения» юноши бежали к реке и омовением очища-
лись от воображаемой скверны.
Вслед за тем участники церемонии посвящения расходи-
лись по домам. Матери наголо выбривали сыновьям головы,
натирали их тела красным порошком, одевали в ритуальные
одежды. Стук барабана созывал инициируемых на централь-
ную площадь. Там на них вновь нападали мужчины и палка-
ми снова гнали к изгороди. Проскочив между кольев, под-
ростки оказывались перед человеком в маске, игравшем роль
прародителя племени — Ннупа. Посвящаемые сбрасывали
одежду и проскакивали между ног мифического существа.
В это время звучал ритуальный барабан, имитировавший рев
леопарда.
Женщины, думавшие, что их дети погибли, начинали
причитать. Но за ритуалом мифологического «убийства»
следовал обряд мифологического «воскресения». В ходе це-
ремонии юношам снова приходилось прыгать в яму, на этот
раз заполненную водой. Наконец, они «возрождались»,
вновь проползая между ног мифического существа — в этот
раз праматери Калиенгль. Далее следовал изоляционный пе-
риод. Весь инициационный обрядовый цикл завершался ря-
дом более простых ритуалов.
У некоторых африканских народностей аффективная на-
сыщенность переживания посвящаемыми процедуры
«смерть — воскрешение» усиливалась посредством употреб-
ления различных наркотических снадобий. Так, на севере
Того юноши племени моба собирались в глухом, удаленном
от деревни месте, где их деятельностью руководил настав-
— 36 —
ник — «хозяин сабли». Он готовил наркотический напиток
с характерным названием «кпелалабот», что значит «убей, я
воскресну».
В начале церемонии инициируемые подростки, символи-
чески возвращаясь к младенчеству, раздевались до полной
наготы и пили «волшебный напиток». Когда они теряли со-
знание, их укладывали в ряд, а затем «хозяин сабли» подхо-
дил к ним и делал вид, что отрубает головы, которые сразу же
«собирал» сопровождавший юношей старец. Одурманенные
снадобьем, подростки принимали свою ритуальную смерть
за реальное событие.
Несколько дней после этого обряда посвящаемые прово-
дили в специальной постройке без еды и питья. Наконец, им
предлагался напиток, который очищал сознание от наркоти-
ческого дурмана. Наставники наносили на их тела шрамы,
рисунок которых характерен для этого племени, и каждому
давали новое имя. Этот ритуал означал возрождение в новом
качестве.
* ж *
Прошедшая через призму мифологического сознания ар-
хаичного человека социальная сущность подобных инициа-
тивных ритуалов налицо: подросток (юноша) должен был
«умереть» для своей прошлой сферы жизни, определявшей-
ся приоритетами деятельности женской части коллектива,
и «воскреснуть» для деятельности «истинного мужчины»,
чуждой всему женскому (нечистому и слабому) — в роли
охотника и воина, приобщенного сакральному миру.
«Раскрытие» этого аспекта обрядов посвящения перехо-
дит из одних этнографических, антропологических и рели-
гиоведческих работ в другие. Их авторы зачастую отмечают,
что смысл переживания подростком ритуальной смерти
и возрождение заключается в том, чтобы как можно резче
подчеркнуть переход посвящаемых в новое общественное
состояние — в ранг взрослых мужчин.
Однако, акцентируя внимание на этой социальной сторо-
не церемонии инициации, нельзя забывать об иных ее ас-
— 37 —
пектах. В частности, о психологической сущности посвяти-
тельных обрядов.
Выше уже был отмечен тот факт, что ритуальный акт
«смерть — воскрешение» переживался инициируемыми
юношами самым непосредственным образом. Исключитель-
ную психическую напряженность подобных переживаний
не раз подчеркивали знатоки традиционных культур. Так,
В.Б. Иорданский, описывая церемонию посвящения одной
из африканских народностей, указывал:
«Окружающая празднества взволнованная атмосфера
и нарастающий драматизм обрядового ритуала вызывали
у посвящаемых душевное напряжение, которое на всю жизнь
оставляло след в их памяти... «Умирал» отрок, «рождался» но-
вый человек, зрелый, полноправный общинник. Это испыта-
ние «смертью — возрождением» несомненно, сопровожда-
лось серьезным душевным потрясением, да и сам этот круг
представлений глубоко задевал сознание всех участников це-
ремонии». (14)
Мошный эмоциональный накал переживания иниции-
руемым ритуала «смерти — воскрешения» не оставляет ника-
ких сомнений в том, что центральные обряды церемоний
посвящения «знакомили» юношей с еше одной неизменной
спутницей всякого охотника и воина (не только древнего) —
со смертью.
В отличие от боли, ее нельзя «приручить», т.е. подчинить
своей воли, но к ней можно «приучить». Тогда она не будет
так страшна и ужасна, какой представляют ее себе непосвя-
щенные, все те, кто о ней знать — не знают и ведать — не ве-
дают. Знание смерти не даст дрогнуть руке или подкоситься
коленям даже в самых экстремальных ситуациях, в которые
доводился попадать воину.
Заметим, кстати, что отсутствие страха смерти не следует
путать с желанием умереть. Тяжелые психофизические ис-
пытания, которые проходил подросток в ходе инициации,
делали перспективу загробной жизни не столь уж заманчи-
— 38 —
вой- Архаичного человека пугает неведомое. Все то, что по-
знано, перестает страшить, но не более того.
Все это позволяет нам смотреть на посвятительные риту-
алы как на сложную систему психофизической подготовки
древнего охотника и воина. Путем постановки на грань меж-
ду жизнью и смертью проверялась на прочность и укрепля-
лась физическая ипостась юноши, но главное — фундамен-
тальным образом преобразовывалась его ментальность.
Из наивного, «слабого», «женственного» подростка он в ре-
зультате коренного потрясения своей души обращался в «ис-
тинного мужчину», в сильного отважного воина, превозмога-
ющего боль, способного успешно прсдолевать страх смерти.
* * *
Жестокие психофизические испытания в процессе ини-
циаций создавали благоприятную почву для следующего
этапа формирования архаической воинской психокульту-
ры — для научения юношей но 1ам традиционной морали,
Старики — хранители традиций племени —
у жертвенного костра (Австралия)
— 39 —
передачи им сакрального знания — комплекса священных
запретов и предписаний.
Известно, что в альтернативных состояниях психика че-
ловека особенно чувствительна к разнообразным внушени-
ям. Информация, полученная в таких условиях, глубоко уко-
реняется в психической структуре индивидуума, существен-
ным образом определяя его мышление, чувствование и пове-
дение. Эта особенность альтернативных состояний психики
активно, хотя и стихийно, использовалась архаичными
людьми в самых разных ритуальных комплексах, в частнос-
ти, в инициациях.
Р.М. Берндт и К.Х. Берндт отмечали:
/У австралийских аборигенов/ «только в период инициа-
ции осуществляется более или менее формализированное
обучение молодежи — обучение, имеющее характер институ-
та. Ядро инициаций — организованное, обладающее своими
собственными устоявшимися методами, воспитание мальчи-
ков или юношей».
Изолированные от общей массы соплеменников, посвя-
щаемые приобретали охотничьи навыки, учились владеть
традиционным оружием, знакомились с основами воинско-
го искусства. Обучение включало, разумеется, не только
практические знания и умения, но и сакральные наставле-
ния. Последние передавались двумя способами: с помощью
мифов и обрядов, а также посредством символов.
Так, суть инициационного обучения юношей-аборигенов
Новой Гвинеи заключалась в следующем:
«В длительном уединении, в полном отключении от при-
вычного деревенского образа жизни, в строгом соблюдении
предписанного режима, комплекса различных запретов, в вы-
полнении различных физических действий, упражнений,
в выработке ряда навыков, нужных мужчине...
Сюда относились совершенствование во владении флейта-
ми и гуделками, обучение танцам, песням, знакомство с эле-
ментами магии, обучение искусству изготовления каркасов,
— 40 —
масок, украшений и головных уборов, посвящение в некото-
рые охотничьи обряды, сообщение мифов».
В прошлом (в том числе сравнительно недавно, в XIX ве-
ке) преподанный материал проверялся папуасами Новой
Гвинеи в специальных военных экспедициях, в которых при-
нимали участие вновь посвященные.
У южноамериканских индейцев племени ягана передача
тайных знаний и сакральных наставлений осуществлялось
в ходе церемонии «чихаус». По словам В. Копперса, эти зна-
ния и предписания преподносились от имени небесного ми-
фического существа Ватауинева, учредителя и покровителя
инициаций. В заключение обряда передачи норм традици-
онной морали наставник обращался к посвящаемым юно-
шам с такими словами:
«Если вы не будете соблюдать полученные при чихаусе
предписания, то мы вам ничего не сделаем, ибо вы уже взрос-
лые и самостоятельные. И это ваше дело — будете ли вы вы-
полнять их втайне или нет. Но не думайте, что вы и в том
и в другом случае уйдете от наказания, потому что тот вверху
(Ватауинева) видит вас, и он вас накажет, и прежде всего на-
кажет ранней смертью. А если он вас сразу и нс накажет, то он
погубит ваших детей».
Примечательно, что даже в наиболее поздних формах
инициаций индейцев Южной Америки, уже лишенных
сложного ритуального «узора», сохранился принцип введе-
ния подростков в альтернативные психические состояния
(как правило, посредством изнурительных голодовок), с по-
следующим внушением им духовного наследия народа.
Традиционное обучение, сочетающееся с тяжелыми пси-
хофизическими испытаниями, было характерно и для арха-
ических обществ Африки.
Так, среди племен, населяющих полулесную и полусаван-
ную полосу района Убанги, в программу инициационного
обучения входили ознакомление с главными мифами и за-
претами, с «историей» и функциями божеств местного пан-
теона, со связями, которые надо поддерживать с умершими
— 41 —
предками. Посвящаемых учили основам общественной дис-
циплины и гражданским обязанностям, принципам семей-
ных отношений, ритуальной практике, некоторым ремес-
лам. Одновременно их продолжали закалять: инициируемые
должны были работать на коллективном поле под ударами
плетки, переносить укусы плотоядных муравьев и диких
пчел. Под наблюдением наставников они начинали охотить-
ся за дичью в соседних лесах.
В танзанийском племени чага во время инициации юно-
ши узнавали, кого им следует почитать и кому приносить
жертвы. Их знакомили с нормами морали, с обязанностями
Воин племени Каринга
(Индонезийский архипелаг)
взрослых в семье
и общине, с форма-
ми общения с жен-
щинами, с действу-
ющими в племени
запретами. Они раз-
учивали песни и по-
словицы, учились
понимать обычаи и
культуру своего на-
рода.
Кроме того, юно-
шей учили изготов-
лять копья, луки и
стрелы, другое ору-
жие, а также обуча-
ли искусству владе-
ния им.
В общем, во вре-
мя обрядов инициа-
ции юноше откры-
вался совершенно
новый для него мир
мужчин, мир отваги
и мужества, полный
духов, богов и дру-
— 42 —
гих мифических существ и священных таинств. Отныне каж-
дое его действие — будь то отправление культа, отношения
с женщинами, охота или война — было ритуализировано,
санкционировано высшими силами (тотемом или божест-
вом), т.е. обусловлено внушенными ему традиционными
нормами поведения.
В результате подросток становился настоящим воином
без страха и сомнений. Он не боялся ничего среди того, что
было ему известно, и не терзался душевными муками по по-
воду содеянного. Все то, что он делал, было завещано ему
сверхъественными существами и закреплено священными
институтами племени.
Все это позволяет нам видеть в традиционном инициаци-
онном обучении своеобразный мировозрренческий тренинг.
Значимость такого трен ин га в формировании воинской пси-
хокультуры трудно переоценить. Он присутствует во всякой
традиционной системе психофизической подготовки, в том
числе воинской.
Везде — и в архаических посвятительных церемониях,
и в классических тренинговых системах воинов древних
и средневековых восточных цивилизаций (Индии, Китая,
Кореи, Вьетнама, Японии) — он, формируя цельное миро-
видение будущего бойца, дает четкое «идейное» обоснование
всему тому, чему его учат и что ждет его на воинском пути.
* * *
Очевидно, что церемония посвящения представляет со-
бой не только социальный институт, в котором проявляется
стихийное стремление племени к сохранению и воспроиз-
водству сложившегося социального строя, к поддержанию
установившихся форм возрастного и полового разделения
труда, но и довольно сложную систему психофизической
подготовки будущих охотников и воинов.
Продолжительные сложные обряды, связанные с сильны-
ми психическими потрясениями формируют в молодом че-
ловеке те психические и волевые качества, которые считают-
ся абсолютно необходимыми для взрослого мужчины. Толь-
— 43 —
ко пройдя через них, человек способен стать хранителем свя-
щенных тайн и испытаватьте чувства, которые лежат в осно-
ве единства и сплоченности данной родоплеменной группы.
Эмпирическая сущность ритуалов посвящения неразрыв-
но связана с их мифологическим началом. Стихийно подме-
ченные свойства человеческой психики были осмыслены
здесь в определенном мифологическом контексте.
Жестокие физические испытания «отсеивали» слабых
и малодушных, приучали подростков к боли (точнее, науча-
ли подчинять ее своей воле), закаляли выдержку, тренирова-
ли выносливость, «каленым железом» вытравляли жалость
к самим себе и к врагам. Экстремальные психические испы-
тания «знакомили» юношей со смертью. Однажды «пере-
жив» ее, они переставали страшиться, смело становились на
тропу охоты и войны.
Тяжелые психофизические испытания, часто в комплек-
се с различными наркотическими средствами, создавали
благоприятную душевную почву для познания сакрального.
Пребывая в альтернативном психическом состоянии ини-
циируемые «видели» в своих галлюцинациях всех тех ми-
фических существ (чудовищ, духов, божеств), о которых
раньше столько слышали от старших. Кроме того, в том же
альтернативном состоянии психики им внушались нормы
традиционной морали, запреты и предписания, ритуализи-
рованные формы поведения.
В результате всего этого затрагивались самые глубокие
слои человеческой физики и психики. И не просто затраги-
вались, а использовались таким образом, что душевно
аморфный мальчик, подросток, юноша превращался в от-
важного охотника и воина — мужественного, выносливого,
психически устойчивого, презирающего боль и страх смерти.
Появлялся «истинный мужчина», которого, например, нуэ-
ры характеризовали следующим образом:
«Он сражался и не бежал; он дрался на поединках; он об-
рабатывал свои поля; он'взял жену».
— 44 —
* * *
Весьма характерно выглядит в контексте всего сказанного
церемония посвящения адептов в одной из существующих
ныне традиционных школ японского дзю-дзюцу. Посвяща-
емые, отнюдь не юноши, а вполне взрослые мужчины, обла-
датели черных поясов, сидели в позе «дзадзэн» (поджав но-
ги под себя). К каждому из них поочередно подходил глава
школы, становился сзади и душил руками за шею. Удушение
было отнюдь не условное, а самое настоящее: оно продолжа-
лось до тех пор, пока адепт не терял сознание и не валился
в ту или иную сторону. Спустя некоторое время (примерно
через одну — две минуты) патриарх проделывал определен-
ные манипуляции с бесчувственным телом и посвящаемый
приходил в себя.
Если кто-то начинал инстинктивно сопротивляться уду-
шению, его немедленно оставляли в покое, однако ни о ка-
ком посвящении в узкий круг «избранных» в этом случае
речь уже не шла.
В этом ритуале сразу обращают на себя внимание два ас-
пекта: безграничное доверие адепта своему наставнику (ши-
ре — своей школе) и, в то же время, несомненное пережива-
ние им «ужаса смерти». Но, как удалось выяснить, это еще не
все. Дело в том, что к данному обряду людей специально го-
товили. «Запрограммированные» соответствующим обра-
зом, они в состоянии временной «смерти» встречались с ду-
хами предыдущих патриархов и великих мастеров школы,
получали от них некие напутствия и наставления.
Те, кто успешно прошли столь жестокое посвящение, еди-
нодушно утверждали, что отныне вся их жизнь разделилась
на две части: «до» прохождения ритуала, и «после». Они го-
ворили, что теперь ощущают себя совсем другими людьми,
хотя не могли дать четкого определения различий между
прежним и нынешним ощущением самих себя.
ГЛАВА II.
пляски с оружием
Гитуал инициации являлся очень важной, но далеко не
единственной системой психофизического тренинга,
практиковавшейся древними людьми. Вся их жизнь была
проникнута различными церемониями, обрядами и ритуала-
ми, которые организовывали не только социальную практи-
ку, но и психическую деятельность.
Распространено мнение, что всевозможные священно-
действия, регламентировавшие жизнь первобытного челове-
ка, представляют собой не что иное, как наивные религиоз-
но-магические попытки воздействия на окружавший его
мир. Однако более пристальный взгляд на природу вещей
позволяет констатировать, что архаические ритуалы явля-
ются наивными только для современного человека. В дей-
ствительности они несут важную функциональную нагрузку.
Чтобы понять психологическую сущность архаических
священных церемоний и обрядов, необходимо хотя бы в об-
щих чертах рассмотреть психологию «первобытного» челове-
ка. Среди множества концепций, имеющих отношение
к данной проблеме, можно выделить два крупных теоретиче-
ских направления: сторонники одних придерживаются идеи
о неизменности психических процессов на протяжении все-
го культурно-исторического процесса, другие говорят об их
изменчивости.
К первому направлению относятся такие знаменитые ис-
следователи, как Герберт Спенсер (1820-1903), Эдвард Тай-
лор (1832—1917), Джеймс Фрэзер (1854—1941), Франц Боас
(1858—1942), Лев Штернберг (1861 — 1927), Владимир Бого-
раз-Тан (1865—1936), Клод Леви-Стросс (1908—1999) и неко-
торые другие
Несмотря на то, что к изучению архаической психики они
подходили в русле различных теоретических концепций,
— 46 —
всех их объединяет вера в постоянство психического склада
тичпости (будьте «первобытный» охотник, древний персид-
ский маг или современный западноевропейский «средний
человек»). Существенных качественных изменений, считали
они. психология человека в ходе социогенеза не претерпела.
Но весьма значительный ряд других исследователей заяв-
чяет о существенном отличии архаической и современной
ментальности. Так, Люсьен Леви-Брюль (1857—1939) от-
мечал:
«Для того, чтобы обозначить одним словом общее свой-
ство коллективных представлений, которые занимают столь
значитечьнос место в психической деятельности низших об-
ществ, я позволю себе сказать, что эта психическая деятель-
ность является мистической. Более того, реальность, среди
которой живут и действуют первобытные люди, — сама мис-
тическая. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явле-
ние природы не выступает в коллективных представлениях
первобытных людей тем, чем они кажутся нам» (18).
Мы не случайно останавливаемся здесь на постулатах те-
оретически чуждых друг другу направлений. Ведь именно
к свойственному им образу мышления, низводящему психи-
ку архаичного человека к чему-то неразвитому и ущербному,
восходил распространенная точка зрения относительно
«примитивных» (в частности, шаманских) ритуалов, соглас-
но которой они являются своеобразной разновидностью
эпилептических припадков.
В действительное ги, архаический человек не был ребен-
ком в душевном отношении. Он был вполне психически раз-
вит, однако развит по-своему, иначе, чем современный ин-
дивид. Тем более неверно представлять себе первобытную
общину сообществом шизоидных психопатов. Вместе с тем,
нельзя сказать, что архаическая ментальность тождественна
современной. Разумеется, она довольно существенно отли-
чается от психической деятельности, свойственной нам,
представителям XXl-ro века. Эго отличие обусловлено, ко-
нечно же, отнюдь не физиологией...
— 47 —
Нет оснований полагать, что человеческий мозг с биоло-
гической стороны претерпел в продолжение человеческой
истории существенную эволюцию. Нет оснований полагать,
что мозг примитивного человека отличался от нашего мозга
в сторону неполноценности, либо имел иную биологичес-
кую структуру, чем у нас.
Речь идет о другом, об отличиях между специфическими
системами высших психических функций у архаичного и со-
временного человека. Эти «функциональные системы» (по
П.К. Анохину) формируются в процессе адаптации челове-
ка к окружающей его среде и освоения ее.
Конкретно — в про-
цессе усвоения и при-
менения им тех знаний,
умений и навыков, ко-
торые соответствуют
данной исторической
эпохе и данной культу-
ре, и которые передают-
ся из поколения в поко-
ление. При этом оче-
видно следующее:
w ’«'i-
«Первобытный человек»
Воин-нубиец
«Различные формы
практики, которые соот-
ветствуют разным пери-
одам или укладам соци-
ально-психологического
развития, определяют
формирование различ-
ных по своей структуре
психологических процес-
сов и то, что люди, живу-
щие в условиях различ-
ных исторических укла-
дов, различаются не толь-
ко различной формой
практики и различным
— 48 —
содержанием своего сознания, но и различной структурой
основных форм сознательной деятельности». (24)
Понятно без лишних слов, что повседневная деятельность
архаичного человека весьма и весьма существенно отличает-
ся от повседневной практики современных людей. Именно
поэтому его ментальность качественно отличается от мен-
тальности человека XXI столетия.
* * *
Среди всех своеобразных черт «первобытной психики»
нас прежде интересует ее высокая эффективность.
Многие наблюдатели отмечали чрезвычайную эмоцио-
нальность представителей примитивных народов (прими-
тивных в том смысле, что их социальное развитие осталось
на уровне каменного века либо, в лучшем случае, века брон-
зы). Причем чувства их казались европейцам весьма неус-
тойчивыми. От любви до ненависти и от ненависти до люб-
ви здесь был даже не шаг, а миг.
Так, этнограф Штрелов говорил о крайней подвижности
чувств у людей племени арунта. Если туземец вообразит, что
околдован, ужас его так велик, что он может умереть. Но ес-
ли удастся убедить его, что колдовства в действительности не
было, или что оно нейтрализовано, какой снова полон жиз-
ни и веселья.
У. Чеслинг писал:
«Аборигены очень непосредственны. Мысли, желания
и чувства, которые принято подавлять или маскировать, про-
являются у них совершенно свободно и считаются естествен-
ными. Неумение контролировать свои поступки в значитель-
ной мере объясняет частые и неожиданные перемены в пове-
дении аборигена и якобы присущее ему вероломства».
То же свойство ментальности подметил Г. Неверман у па-
пуасов племени маринд-аним:
«Добро и зло прекрасно уживаются друг с другом в сердцах
маринд-аним, а так как эти люди весьма эмоциональны, они
постоянно колеблются между крайней жестокостью, охваты-
— 49 —
вающей их в пылу боя пли при совершении культовых обря-
дов, и чрезвычайным добродушием — в спокойные минугы
жизни. В этих людях есть что-то детское: они, не задумываясь,
могут подарить друзьям все, что имеют сами, могут предавать-
ся безудержной радости, а потом снова становятся необыкно-
венно жестокими, даже не сознавая своей жестокости».
Чрезвычайную аффективность архаичного человека пси-
холог Карл-Густав Юнг проиллюстрировал следующим эпи-
зодом из жизни одного бушмена:
«У одного бушмена был маленький сын, которого он лю-
бил свойственной примитивному человеку нежной «обезья-
ньей» любовью... Однажды бушмен, раздраженный, возвра-
щается с рыбной ловли домой, ибо он ничего не поймал. Ма-
лыш, по обыкновению, радостно бежит ему навстречу.
Но отец хватает его и свертывает ему шею. Естественно, что
потом он оплакивает мертвого ребенка с той же безудержно-
стью, с какою он раньше убил его».
Причина столь высокой эмоциональной интенсивности
психической деятельности архаичного индивида кроется от-
нюдь не в его инфантильности и уж тем более не в его пси-
хопатичности. Яркое аффективное переживание было пол-
ностью обусловлено повседневной практикой «первобытно-
го человека».
В экстремальных условиях жизни он должен был мгно-
венно реагировать на всякую ситуацию. Подвижная рефлек-
сия являлась для него существеннейшим фактором выжива-
ния. В то же время в различных аспектах его деятельности,
независимо от того, радостное это событие или печальное —
мерилом искренности, даже истинности его намерений
и чувств был именно отчетливо выраженный аффект. Арха-
ичный человек безудержно веселился на общеплеменных
празднествах и столь же безудержно горевал во время погре-
бения своих сородичей потому, что это ему предписывала
традиция, выражавшая неосознававшиеся коллективные
представления (архетипы).
— 50 —
Таким образом, аффективное состояние «первобытного
человека» являлось столь изменчивым не в силу его психопа-
тичности или инфантильности, а по причине того образа
жизни, который он вел. Резкое, как правило, неуловимое
для европейца изменение ситуации, в которой находился
абориген, влекло за собой и мгновенную его рефлексию.
* * *
«Первобытный человек»’
воин индеец Северной Америки
— 51 —
Каким же было эмоциональное отношение архаичного
человека к окружающей его среде?
Большинство наблюдателей ритуальной жизни абориге-
нов в разных частях света отмечали, что в ее основе лежит
страх перед внешним миром. Этот страх выражался в их со-
знании посредством целой системы пугающих образов, ко-
торые они принимали за сверхъестественных существ (ми-
фических чудовищ, ду-
хов, божеств). Так, один
исследователь сообщает
о ритуальной деятель-
ности племени болони:
/Она/ «покоится на
том страхе, который
внушают им многочис-
ленные невидимые ду-
хи, окружающие со всех
сторон и постоянно
старающиеся навлечь
на них болезнь, несчас-
тья и смерть.
Единственная цель
религиозных обрядов
болони заключается в
том, чтобы обольстить,
утихомирить, обмануть
или даже припугнуть
и убить этих духов, бес-
покоящих человека.
Вот откуда берутся их нганга (колдуны и знахари), их об-
ряды, церемонии, амулеты и талисманы».
Относительно племени бергдама в Южной Африке отме-
чалось следующее:
«Если мы спросим, в чем заключается жизненный нерв их
туземной религии, то получим следующий простой ответ:
страх, ничего кроме страха! Гамаб (бог), который не внушал
страха, не пользуется почитанием Но предков, пребываю-
щих в жилище Гамаба и преждевременно обрывающих нить
жизни, следует бояться. Следует бояться священного огня,
так как он может помешать успеху охоты. Следует бояться ду-
хов (покойников), так как их появление приносит смерть.
Вся жизнь язычника бергдама, от детства до старости, запе-
чатлена страхом смерти».
Эти заключения относительно психологической сущнос-
ти ритуально-магической практики архаичного человека
сделали европейцы. Этнографам известен лишь один уни-
кальный случай, когда древний страх перед различными фе-
номенами жизни был достаточно глубоко осмыслен пред-
ставителем традиционной культуры. Речь идет о беседе дат-
ского этнографа и полярного исследователя Кнуда Расмус-
сена (1879—1939) с эскимосским шаманом Ауа. Последний
задал исследователю ряд неожиданных вопросов, на которые
тот не смог ответить.
«Видишь, — заметил Ауа, — и ты не можешь указать при-
чин, когда мы спрашиваем тебя: почему жизнь такова, како-
ва она есть? Так оно и есть и так должно быть. И все наши
обычаи ведут свое начало от жизни и входят в жизнь; мы ни-
чего не объясняем, ничего не думаем, но в том, что я показал
тебе, заключены все наши ответы: Мы боимся!
Мы боимся непогоды, с которой должны бороться, выры-
вая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды и голода в хо-
лодных снежных хижинах. Мы боимся болезни, которую еже-
дневно видим около себя. Нс смерти боимся, но страданий.
Мы боимся мертвых людей и душ зверей, убитых на лове.
Мы боимся духов земли и воздуха.
— 52 —
Вот почему предки наши вооружались всеми старыми жи-
тейскими правилами, выработанными опытом и мудростью
поколений. Мы не знаем как, не догадываемся почему,
но следуем этим правилам, чтобы нам дано было жить спо-
койно. И мы столь несведущи, несмотря на всех наших закли-
нателей, что боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что ви-
дим вокруг себя, и боимся то-
го, о чем говорят предания
и сказания. Поэтому мы дер-
жимся своих обычаев и со-
блюдаем наши табу». (25)
Подобный аффективно на-
сыщенный страх перед всем
и вся психически сломил бы
архаичного человека, если бы
тот не сумел психологически
противопоставить ему нечто
весьма существенное. Этим
нечто (стабилизирующим пси-
хику фактором) стал для него
ритуал. Именно обряд раскры-
вал первобытному человеку са-
кральный аспект повседнев-
ной реальности:
«Ритуальная реальность
с точки зрения архаического
сознания — отнюдь не услов-
ность, но подлинная, един-
ственно истинная реальность,
поскольку только ритуал дает
возможность приблизиться и
даже заново пережить ту дра-
му, которой должен руковод-
ствоваться человек в своей
жизни. Ритуал как бы высве-
чивает ту сторону вещей, дей-
ствий, явлений, которые в
Воин-африканец в полном
боевом снаряжении
— 53 —
обыденной жизни затемнены, нс видны, но на самом деле
определяют их истинную суть и назначение.
Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть
чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двой-
ственность, которая обеспечивает удивительное переключе-
ние с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень
актуальных ценностей». (26)
Вместе с тем, посредством ритуала архаичный человек не
просто открывал для себя сакральный мир, но и регламенти-
ровал, упорядочивал его; приобщаясь к нему, он как бы
«подчинял» его своей воле. Сакральное же, как отмечалось
нами выше, является не чем иным, как мифологическим вы-
ражением отношения первобытного человека к окружаю-
щему миру и к своей собственной жизни, особенно к пугаю-
щим его негативным явлениям.
Следовательно, «подчиняя» себе сакральное, архаичный
человек упорядочивал, организовывал собственные психи-
ческие процессы, осуществлял своеобразную психическую
регуляцию. По этому поводу Л. Элькин, знаток ритуальной
практики австралийских коренных народов, писал:
«Что представляет собой тайная жизнь аборигенов Австра-
лии? Это — особая жизнь ритуалов и мифов, священных об-
рядов и предметов. Только в этой жизни австралиец находит
свое место в обществе и природе, соприкасаясь с тайнами
прошлого, настоящего и будущего.
Время от времени племя или группа из нескольких племен
уходит от будничной жизни. Устраивается особое стойбище,
где оставляют женщин, за исключением тех, кто должен по-
могать при обрядах. Мужчины уходят примерно за километр
к тайному месту (или местам), где они проводят часы, а может
быть дни, недели и даже месяцы. Там они участвуют в песно-
пениях и выполняют обряды, а иногда там же едят и спят.
Когда они возвращаются к повседневной жизни, то чув-
ствуют себя обновленными душой и умом. Они смотрят на
превратности повседневной жизни, вооруженные новым му-
жеством и силой, которыми преисполнено их коллективное
выполнение обрядов. По-новому оценивают они свои обще-
— 54 —
ствснные и моральные идеалы и свой образ жизни, уверенные
в том, что при правильном выполнении обрядов все пойдет на
лад, как у самих людей, так и в гой части природы, с которой
так близко связана их повседневная жизнь». (27)
Ритуалы как специфические системы психофизического
тренинга формировались, конечно же, стихийно, а осозна-
вались мифологически. Поэтому насущную жизненную не-
Африканский конный воин в «доспехах»
— 55 —
обходимость стабилизации своих психических процессов
первобытный человек осмысливал в форме необходимости
соблюдения священных традиций, завещанных ему мифиче-
скими существами (тотемом, умершим предком, богом).
Вот пример из исследования Р.М. Берндт и К.Х. Берндт:
«У аборигенов Австралии все действия во время обрядов,
а также большая часть символики базируется на мифологии:
все имеет мифологическое объяснение... Наиболее общим
ответом на вопрос о необходимости того или иного обряда яв-
ляется следующий: мы делаем это, потому что Дьянггавул
(или Вади Гудьяра, или Нгурундери и т.д.) так повелели; он
(или она) установили это».
Правильное отправление священных церемоний, по мне-
нию древнего человека, поддерживает порядок во Вселен-
ной, сулит ему помощь мифических существ, наделяет его
самого «сверхъестественными» качествами. Нарушение же
ритуальных правил может повлечь за собой катастро-
фические последствия, вплоть до разрушения мифологиче-
ского Космоса.
В психологическом плане это означает, что пока соверша-
ются организовывающие психику ритуалы, древний (= арха-
ичный, первобытный, примитивный) человек вполне уве-
рен в себе, ничто не в силах поколебать его дух, оттого в охо-
те и войне ему сопутствует удача. Если же практика обрядов
по каким-то причинам затруднена, он «теряет» самого себя;
душевно подавлен, дезориентирован, а иногда испытывает и
более серьезные психические расстройства. Потому ни о ка-
кой удачной охоте или славной брани не может быть речи.
* * *
Из всех видов деятельности архаичного человека одним
из самых важных и в то же время наиболее экстремальных
была охота. Поэтому с ней связано множество ритуализо-
ванных систем психической регуляции.
Как правило, охотничьей экспедиции предшествовали
обряды, призванные обеспечить наличие зверя, независимо
— 56 —
от его воли, в данном конкретном месте. За магическим
«узором» подобных церемоний скрывается сложная система
психического настроя охотников на предстоящую экспеди-
цию. Дж. Кэмлино достаточно подробно описал «танец би-
зона» североамериканских индейцев, исполнявшийся с це-
лью заставить бизонов появиться:
«Приблизительно пять или пятнадцать манданов сразу
принимают участие в пляске. У каждого из них на голове
шкура, снятая с головы бизона (или изображающая ее маска)
с рогами. В руке туземец держит лук или копье, оружие, кото-
рым он обычно пользуется в охоте на бизонов... Танец про-
должается без перерывадо тех пор, пока не появятся бизоны:
иногда танец затягивается на две или три недели, не прекра-
щаясь ни на минуту...
Пляска изображает охоту, во время которой ловят и убива-
ют бизона... Когда один из туземцев устает, он дает об этом
знать другим, наклоняясьтелом вперед и делая вид, что он па-
дает; тогда другой туземец выпускает в него из лука стрелу
с притупленным наконечником. Первый падает как бизон,
присутствующие вытаскивают его из круга за пятки, размахи-
вая над ним ножами и жестами изображая обдирание и све-
жевание бизона. Затем его отпускают, а место в кругу занима-
ет сейчас же другой, который, наряженный в маску бизона,
также вступает в танец... Так продолжается до тех пор, пока не
появляются бизоны».
Магические процедуры, совершаемые в отношении охот-
ников, были призваны обеспечить им власть над зверем. За-
частую они были весьма продолжительными и сложными.
Их тоже следует рассматривать как стихийно сформировав-
шиеся, мифологически осмысленные действия, долженству-
ющие психически настроить охотника на опасную экспеди-
цию, из которой он мог и не вернуться.
«В Канаде охотники соблюдают восьмидневный пост,
во время которого им не разрешается даже глотнуть воды...
Они не перестают петь в течение дня... Некоторые делают се-
бе надрезы в определенных местах тела... Все это совершает-
— 57 —
ся для того, чтобы духи сообщили, где можно найти много
медведей... С этой же целью они дают обеты духам живот-
ных, убитых ими во время предыдущих охот... Перед отправ-
лением на охоту необходимо, чтобы все или по крайней мере
большинство видели во сне медведей, находящихся будто бы
в определенном районе...
Затем они купаются, какая бы ни была погода, после чего
устраивается пир, во время которого предводитель охотни-
чьего отряда ничего не ест, а только рассказывает о своих
охотничьих подвигах. После этого снова обращаются с за-
клинаниями к духам покойных медведей. Наконец, охотники
отправляются в поход, вымазанные в черный цвет, снаряжен-
ные как на войну, провожаемые криками всего населения».
Аналогичные ритуальные действия наблюдал и Ф. Боас:
«Охотник на горных коз постится или купается несколько
ночей подряд. Затем рано утром он красит себе подбородок
в красный цвет и проводит красную линию по лбу почти до
кончика носа... В волосы он втыкает два пера из орлиного
хвоста. Эти украшения, как думают туземцы, помогают охот-
никам легко лазить по горам. Охотник на лосей красит голо-
ву в черный и красный цвета и украшает себя маленькими
орлиными перьями ит.д. Часто украшения специально пред-
назначены для завоевания благосклонности животных. Один
охотник на медведей уверял, что получил от одного медведя
инструкции на предмет своего снаряжения».
Сам охотничий поход тоже сопровождался выполнением
разнообразных ритуальных действ. Какими бы причудливы-
ми они нам ни казались, назначение их очевидно — упоря-
дочивание чувств и мыслей охотника, сосредоточение на
процессе охоты, создание соответствующего ситуации ду-
шевного настроя. Вот два примера:
/В племени сиуксов/ «когда показывается стадо (бизонов),
охотники принимаются говорить со своими лошадьми, хва-
лить их, льстить им, называя их отцами, братьями, дядьями
и т.д. Приблизившись к стаду, они делают остановку, для то-
го, чтобы охотник, несущий трубку, мог совершить церемо-
— 58 —
нию, считающуюся необходимой ддя успеха. Последний за-
жигает трубку и в течение некоторого времени остается с опу-
щенной головой, повернув ствол трубки к стаду. Затем он на-
чинает курить, направляя дым последовательно в сторону би-
зонов, земли и четырех сторон света»...
/В районе Порт-Линкольна/«суеверная наивность тузем-
цев поражающим образом проявляется в их способе охотить-
Воины племени Амауки (Южная Америка)
— 59 —
ся. С незапамятных времен они унаследовали от предков из-
вестное количество формул, состоящих из двух стихов, изве-
стных ныне лишь взрослым. Когда они преследуют животное
или собираются метнуть в него копье, они без остановки
очень быстро повторяют эти формулы. Смысл формул им со-
вершенно неизвестен, туземцы абсолютно неспособны как-
нибудь объяснить их. Однако они твердо уверены, что форму-
лы могут либо ослепить преследуемого животное, либо все-
лить в него такую беспечность и ощущение безопасности, что
оно нс будет больше замечать своих врагов, либо, наконец,
ослабить его до того, что оно не в состоянии будет убежать».
На этом «таинственном языке» мы должны остановиться
подробнее. Он встречается в большинстве «первобытных»
ритуалов, включая культовые церемонии и колдовские опе-
рации.
Как правило, значение слов священного языка неизвест-
но использующим его (язык) охотникам, воинам и знаха-
рям. Иногда, впрочем, его составляют слова из обычного
лексикона племени, а «таинственность» заключается в спе-
цифическом ритмичном повторении простых, а иногда и до-
статочно сложных фраз.
Отсюда очевидно, что значение слов в сакральном языке
не играет никакой роли. Существенно лишь специфическое
произношение определенным образом сочетающихся фо-
нем. Именно оно (в комплексе с поставленным дыханием
и ритмическими телодвижениями) является тем фактором,
который, воздействуя на нейропсихическую конституцию
человека, мобилизует ее потенциальные возможности, опти-
мизирует психофизиологический и биоэнергетический по-
тенциал индивида.
Разумеется, психологическая сущность «тайного языка»
не могла быть осмыслена самим первобытным человеком.
Тот эффект, который достигался ритмическим повторением
ряда определенных звуков, он воспринимал мифологичес-
ки — как магическое средство воздействия на животных
(или на врага).
— 60 —
Иное осмысление сакрального языка прослеживается
в ритуальной практике тайных союзов, в шаманской психо-
технике, в индуистских, буддийских и даосских психотре-
нинговых системах. Но об этом — в свою очередь.
Наконец, ряд обрядовых психорегулирующих действий
отмечает завершение охоты.
«Если кайянам с острова Борнео удалось застрелить одну
из наводящих ужас местных пантер, они приходят в большое
беспокойство по поводу безопасности своих душ, так как пре-
бывают в уверенности, что душа пантеры едва ли не могуще-
ственнее их собственной. Поэтому они семь раз переступают
через труп животного, повторяя заклинание: «Твоя душа, пан-
тера, под моей душой». По возвращении домой кайяны обма-
зывают себя, своих собак и оружие кровью домашней птицы,
чтобы успокоить свои души и не дать им отлететь: питая сла-
бость к куриному мясу, они приписывают такой же вкус
и своим душам...
У лапландцев (лопарей) величайшим подвигом считается
убить медведя, которого они почитают царем зверей. Тем не
менее, все мужчины, принимавшие участие в этом деле, счи-
таются нечистыми. На протяжении трех дней они должны
жить отдельно в специально построенной хижине или юрте,
где разделывают и поедают тушу медведя... Прежде чем вой-
ти в предназначенную для них юрту, охотники снимают с се-
бя одежду, в которой они убили медведя, и жены плюют им
в лица красным соком ольховой коры. В юрту они проника-
ют не через обычную дверь, а через отверстие сзади...
По окончании трехдневного заключения мужчинам разре-
шается вернуться к женам. Однако, прежде чем выйти из юр-
ты, они один за другим обегают вокруг очага, держась за цепь,
на которой над костром подвешивают горшки. Это рассмат-
ривается как очищение».
Ж ж >
Подобные ритуальные действия — иногда замысловатые,
иногда достаточно простые — были призваны нейтрализо-
вать возможные негативные психические последствия охо-
ты, упорядочить, уравновесить мысли и чувства охотников.
— 61 —
Воин-даяк с острова Борнео
— 62 —
Несмотря на всю причудливость и наивность, охотничьи
обряды являлись неотъемлемой частью жизни охотника. Сти-
хийно сформировавшиеся ритуалы специфическим образом
осуществляли психорегулирующую функцию, то настраивая
охотника (воина) на опасный поход, то сосредотачивая его
внимание на самом процессе охоты, то уравновешивая «бурю
страстей», которую поднимала встреча со зверем.
Однако не стоит полагать, что в своей охотничьей и воин-
ской деятельности
первобытный чело-
век уповал лишь на
обрядность. Ритуалы
организовывали его
психику, во всем же
остальном он руко-
водствовался эмпи-
рическими знаниями
и навыками. Слова
Эйльмана, касающи-
еся австралийского
аборигена, вполне
можно отнести ко
всякому архаичному
охотнику и воину:
«Ни с каким другим
народом не сравнится
австралийский абори-
ген как охотник. Меня
поражали именно его
непревзойденная спо-
собность наблюдать,
большая выносли-
вость и искусство вы-
следить и перехитрить
дичь. То, что успех
аборигена на охоте оп-
ределяется не только
остротой чувств, которые обычно у него развиты не лучше,
чем у европейца, можно заключить из того факта, чю мужчи-
ны с небольшой остротой зрения из-за конъюнктивита не-
редко являлись выдающимися охотниками. Охотничьи спо-
собности аборигена в значительной степени основываются
на точном знании образа жизни диких животных, постоян-
ной тренировке наблюдательности и умении определять ма
лейшие изменения на поверхности земли, вызванные челове-
ком или животным.
Один из главных способов охоты состоит в подползании
к дичи, подобно хищнику, и затем, в непосредственной бли-
зости, поражение ее метательным оружием. Прекрасно слу-
жит аборигену умение читать следы животных на земле. Буду-
чи ребенком, под руководством матери он пытается ловить
яшериц и мелких грызунов, выслеживая их. Позже постоян-
ное обучение дает ему возможность точно определять следы
всех членов его общины и всех съедобных животных. Во мно-
гих случаях хороший следопыт с большой точностью может
определить, как давно был оставлен след». (28)
* * ж
Помимо охоты, другим столь же важным и еще более экс-
тремальным видом деятельности архаичного человека была
война. Как и все другие сферы его деятельности, войну со-
провождали разнообразные ритуалы, в основе которых ле-
жал тот же мифологический способ мышления, на котором
покоится охотничья обрядность. Французский антрополог
Люсьен Леви-Брюль верно отметил:
«Для обществ низшего типа нет существенного различия
между войной и охотой. Если бы мы стали рассматривать их,
то обнаружили и здесь обряды «вступления» и «выхода», под-
готовительные мистические церемонии перед походом, пля-
ски, посты, очищения, разные виды воздержания, снотолко-
вания, запреты, наложенные на невоинов, заклинания, на-
правленные против врага, чары, амулеты, фетиши, всякого
рода знахарские приемы, делающие воинов науязвимыми,
молитвы, призванные завоевать благосклонность духов.
— 63 —
Затем мы во время военных действий обнаружили бы мо-
литвы, обращенные к лошади, оружию, духам-хранителям
личности и племени, магические операции и формулы, при-
званные ослепить врага, парализовать его, лишить способ-
ности защищаться.
Наконец, после боя мы нашли бы часто весьма сложные
церемонии, при помощи которых победители стараются по-
мешать мести со стороны покойников противной стороны
(обычаи уродования и уничтожения трупов), умиротворить
их души, очистить воинов от осквернения, которому они под-
верглись во время борьбы, либо, наконец, утвердить надолго
достигнутое превосходство путем овладения трофеями: голо-
вами, черепами, челюстями, скальпами, оружием и т.д.».
Иными словами, и в воинских ритуалах наблюдается ха-
рактерное для архаичного человека стремление приобщить-
ся к сакральному, чтобы с его помощью одержать победу над
врагом. Это приобщение выражается трояко:
а) в использовании магических средств воздействия на
супостата (колдовские приемы, песни-заклинания, прокля-
тия и т.п.);
б) в обращении к духам умерших предков за помощью;
в) во вживании в образ того или иного мифического су-
щества (тотема, духа, чудовища, воинственного божества).
В любом случае первобытный воин приобщался к сверхъ-
естественному. Тем самым он организовывал собственные
психические процессы, настраивал себя на предстоящие
битвы, внушал себе веру в собственную неуязвимость.
Как правило, военный поход начинался торжественными
церемониями, выделяющимися своими аффективно насы-
щенными боевыми плясками и песнями, исполнявшимися
как на обычном, так и на «тайном» языке.
По описанию Б. Спенсера и Ф. Гиллена, в австралийском
племени аранда исполнители подобной церемонии — вои-
ны, вооруженные копьями, бумерангами и щитами, — во-
ткнув в волосы особые магические палочки, плясали, одно-
временно двигаясь вверх по руслу ручья. Предводитель отря-
да время от времени обегал вокруг него, делая при этом вид,
— 64 —
чТо он мечет копья в невидимого врага — именно так он бу-
дет позже поражать противника.
Воины племени асмата на острове Новая Гвинея незадол-
го до военного похо-
да исполняли «песню
облаков» (Онам со).
Согласно преданию,
эгу песню пели пред-
ки жителей деревни
Бисмам, когда они
спускались с гор на
побережье. В песне
идет речь о мифичес-
ких предках, живу-
щих в «мире навер-
ху», в ней упомина-
ются также существа
потустороннего ми-
ра — люди-молнии,
люди-белые облака,
люди-муравьи, люди-
черви и т.д., духи,
принимающие раз-
ные формы.
Отдельные места
«песни облаков» ис-
полняются на архаи-
ческом («тайном»)
языке. Во второй ее
части перечисляются
трещины на деревьях
и травы, где якобы
укрываются духи, на-
падающие на людей.
За первой ритуаль-
ной песней следовала
вторая (Э’со). В ней
3 Д. Н. Умбритии
Воин зулусского племени Джагга
— 65 —
ключевые слова относятся к разным видам попугаев. Назы-
вается какой-либо вид, а затем идет вопрос: «В чей дом мы
пойдем завтра утром?» При этом поющие называли себя
младшими братьями птиц. Попугаев сменяют древесные
кенгуру, белки разных видов. Ритуальное уподобление им не
случайно: воин должен был стать столь же удачным «собира-
телем» вражеских голов, сколь удачными собирателями
фруктов являются эти животные.
У других папуасских племен содержание воинских песен
бывало и менее замысловатым. Например, чтобы настроить
мужчин на предстоящую битву, предводитель отряда обра-
щался к ним с песней, слова которой затрагивали их муж-
ское достоинство: «Что это вы там? Женщины? Так где ваши
юбки? Почему вы не идете на битву?» Слыша это, воины на-
чинали дрожать от возбуждения в ожидании встречи с врага-
ми на поле сражения.
То, какое психологическое воздействие оказывали на
мужчин боевые песни, можно показать на следующем при-
мере. Однажды по просьбе европейского путешественника
аборигены запели одну такую песнь. Те из мужчин, кто не
был с ними, услышав песню, стали сбегаться отовсюду, раз-
махивая оружием, а затем присоединялись к певцам. Так
продолжалось долго:
«Пока горы на милю вокруг не проснулись, и наши хозяе-
ва провели большую часть ночи, объясняя криками соседям,
что это была только шутка. Их песня становилась все более
дикой и дикой, а певцы все больше возбуждались, до того, что
мы стали бояться, как бы они не поднялись на войну, и не на-
кинулись на нас».
Вот такой оказалась реакция туземных воинов на боевую
песню в игровой обстановке. Можно представить себе, ка-
кой она была в ситуации, предшествовавшей вооруженному
столкновению враждующих племен.
Подобным психологическим настроем характеризуются
и воинские пляски североамериканских индейцев. В качес-
— 66 —
тве примера упомянем боевой танец Васасех, который Лью-
|1С Морган (1818—1881) наблюдал в племени ирокезов.
Перед тем как отправиться в поход, вождь посредством
специального ритуала собирал отряд и вдохновлял воинов на
предстоящее сражение. В церемониальном облачении он
проходил по селению, издавая боевой клич; затем подходил
к военному столбу («гаондоте») и, ударив в него своим тома-
гавком, начинал воинский танец. Вокруг быстро собиралась
толпа. Мужчины, возбужденные пляской вождя и его бое-
вым кличем, присоединялись к нему:
«В одно мгновение они группировались внутри круга, стоя
тесно вместе, певцы начинали военную песню, барабаны от-
бивали такт, и земля гудела под ногами танцоров. Через ко-
роткий промежуток времени пение прекращалось, а с ним
и пляска; танцоры расхаживали вокруг общего центра под за-
медленный бой барабана. Затем начиналась другая песня, ба-
рабаны ускоряли свой темп, и пляска возобновлялась. В сере-
дине песни происходила перемена мелодии, сопровождав-
шаяся легким замедлением пляски, после чего пляска стано-
вилась оживленнее, чем прежде, пока песня не заканчивалась
и группа опять не начинала ходить под бой барабана. Каждая
мелодия или военная песня продолжалась около двух минут,
и промежуток между ними длился столько же времени».
Воинские песни исполнялись на архаичном («тайном»)
языке. Их смысл ирокезы не могли объяснить. Отсюда оче-
видно, что на сражение их вдохновляло не значение тех или
иных слов песни, а ритмическое произношение фонем,
определенным образом сочетавшихся, и соответствующие
этому ритму дыхание и телодвижения.
Далее Морган пишет:
«В военной пляске поза выражала сильные страсти. В од-
но и то же время в каждой группе танцующих можно было ви-
деть одного в позе нападения, другого — в позе защиты; одно-
го — натягивающим лук, другого — ударяющим боевой ду-
бинкой; одних — в позе метания томагавка, других — вслуши-
вающимися или выжидающими удобного случая, третьих —
— 67 —
поражающими врага. Эти сильные движения тела, увеличи-
вая, возможно, воодушевление и оживление пляски, приво-
дили к неприятному искажению лица и неуклюжим позам.
Но в то же время поразительные костюмы танцующих, их
резкие позы в некоторых фигурах танца, их гибкость и ожив-
ленность, дикая музыка, шумное веселье, пляска, вместе
Воин зулусского племени Масаи
— 68 —
с возбужденной тол-
пой представляли не-
обычайно интересное
зрелище. В этой пляс-
ке каждой песне все-
гда предшествовали
военный клич и от-
клик. Клич давался
предводителем, и ему
отвечала группа тан-
цующих. Едва ли воз-
можно описать этот
ужасающий взрыв че-
ловеческих голосов».
Окончив боевой
танец, воины, пре-
исполненные энту-
зиазма, немедленно
покидали селение и
направлялись в рас-
положение врага.
* * *
Сложной была це-
ремония, предшест-
вовавшая военному
походу, у воинствен-
ных зулусов, своей
отвагой и яростью
повергавших в ужас
европейцев, имев-
ших огнестрельное
оружие. В тех случаях, когда предстояла особенно жестокая
битва, ритуал проводил специальный знахарь. Держа в руке
луковицу растения изандвили, он обходил ряд воинов, со-
пад каждому эту луковицу в лицо и спрашивал: «Ты это ви-
дел?» — и немедленно получал утвердительный ответ. Луко-
вица изандвили считалась великим военным талисманом.
Затем знахарь вооружался специальным факелом из тра-
вы; сухая трава пылала очень ярко, т.к. чародей периодиче-
ски выплевывал в горящий факел жир каких-то свирепых
и сильных зверей. Обходя круг воинов, знахарь обдавал ог-
нем голую грудь и бока каждого. Боец не должен был чув-
ствовать ни малейшей боли от ожога. Если же кто-то все-та-
ки проявлял признаки боли, его считали нечистым, винов-
ным в каком-либо проступке, поэтому знахарь и его помощ-
ники громко восклицали: «В этом человеке дурная вещь!»
Все это представлялось зулусу весьма загадочным, зато сле-
дующие ритуальные процедуры были ему вполне понятны.
Знахарь вновь обходил ряды воинов, опрыскивая каждо-
го спереди и сзади кропилом, сделанным из хвоста антило-
пы гну, а затем смазывал оружие военным магическим соста-
вом. Этот состав якобы делал бойца «скользким» в отноше-
нии опасностей, особенно против вражеских ассегаев (раз-
новидность боевого топора), которые, если и коснутся тела,
то соскользнут, не причинив вреда. Здесь не было никакого
чуда, знахарь использовал вполне естественные свойства
растений.
Вслед за «омовением» магическим составом приготовля-
лось снадобье, призванное придать воинам храбрость и укре-
пить их силы. Этим снадобьем смазывали тушу убитого бы-
ка, а потом отрезали от нее длинные тонкие полосы мяса
и поджаривали их на углях до черна. Индуна (командир зу-
лусской дружины) откусывал кусок мяса, разжевывал его,
проглатывал содержащееся в нем снадобье, а остальное вы-
плевывал. После этого индуна подбрасывал полосу мяса, ко-
торая извивалась в воздухе как змея; ее подхватывал следую-
щий воин и повторял туже операцию. Так передавали поло-
— 69 —
су мяса от одного к другому, пока от нее ничего не остава-
лось. Остатки туши быка сжигали.
Церемонию продолжал ряд других ритуалов, а завершал
посещение могил умерших предков, у которых зулусы про-
сили благословения на предстоящую военную экспедицию.
Несомненно, что все эти ритуальные действия имели пси-
хорегулируюший характер — они психически настраивали
воинов на предстоящую кровавую сечу. Испытание огнем
отсеивает тех, кто не смог настроиться, не сумел внушить
себе идею собственной неуязвимости, созерцая великий во-
енный талисман. Сильные духом продолжали психотренинг.
Состав, которым «окропляли» тела, действительно делал их
скользкими, что было важно в рукопашной схватке. Снадо-
бье, вероятно, обладало какими-то наркотическими свой-
ствами. Так или иначе, но и натирание «магическим» соста-
вом и употребление внутрь упомянутого снадобья прежде
всего являлись психорегулирующими (суггестивными) фак-
торами — они внушали воинам мысль об их «мистической
силе» и неуязвимости.
Практиковали зулусы и боевые пляски. Одно из самых
впечатляющих описаний таковых оставил писатель Генри
Хаггард (1856—1952):
«Это одно из самых странных и диких зрелищ, какие мне
приходилось видеть...
Пляски происходили перед нашим лагерем. Сначала вы-
шел вестник с плюмажом. Плечи и пояс его обвивали бычьи
хвосты, правое колено украшал браслет из длинных белых
волос, на голове кольцо с заткнутым за него пером журавля
местной породы. В одной руке он держал большой белый щит
из бычьей кожи, а в другой — ассегаи. Впрочем, их заменяли
длинные палки, потому что пользоваться настоящими ассега-
ями в подобных случаях не положено.
Этого господина сопровождала маленькая старушенция,
сновавшая взад и вперед и подвывавшая, как дикий зверь.
Воин прославлял нараспев своего вождя:
— 70 —
Harare! Пагате идет! Пагате — сын... который... сын... ко-
торый.-.» — и так далее — от поколения к поколению, пока их
не набралось десятка два.
«Воины Пагате идут! Воины Пагате пьют кровь врагов, они
умеют убивать! Фазаны, ради которых никогда не почешется
другой фазан (т.е. умеющие сами за себя постоять)» — и так
далее.
Затем он удалился. Появились воины. Они выступали по-
ротно и пели нечто вроде торжественного гимна. Все были
облачены в строгие, но в то же время причудливые боевые
одеяния. Головы одних были украшены белыми перьями цап-
ли, других — длинными черными перьями. Каждая рота име-
ла командира и отличалась от другой формой шита. Воины
построились полукругом. Их свирепый вид производил вну-
шительное впечатление. Приближаясь, роты подхватывали
воинственный гимн. Пели они удивительно ритмично. Нико-
гда еще пение не действовало на меня так сильно.
Метательные ножи фанов (Западная Африка)
Затем появился вождь в сопровождении телохранителей;
воины пели все громче и громче, пока гимн не превратился
в гремевшее славословие. Тогда старый вождь, исполнившись
воинственного пыла, оттолкнул поддерживавших его тело-
— 71 —
хранителей и, забыв свей возраст и немощи, ринулся к вои-
нам, стоявшим впереди. Это зрелище я никогда не забуду...
Начались пляски. Это было замечательное зрелище. Мимо
нас проносилась рота за ротой. Воины напоминали больших,
свирепых птиц, бросающихся на добычу. Вытянув ассегаи
и подняв щиты, они как бы летали взад и-впереди, сопровож-
дая каждое движение таким резким шипением, какое могли
бы издавать тысячи змей. Описать этот незабываемый звук
трудно, пожалуй, даже невозможно. Время от времени шипе-
ние змей превращалось то в рычание целой стаи львов, то
в лай диких собак, преследующих добычу.
Затем каждый воин поочередно делал прыжок вперед;
пробежав несколько шагов, он как бы бросался в атаку, взви-
вался на пять футов в воздух, кидался на землю, вскакивал,
просовывал голову между ног — словом, пребывал одновре-
менно всюду и везде. Его приветствовали шипением, перехо-
дившим в свист, который то усиливался, то ослабевал, то сно-
ва усиливался, оставаясь идеально ритмичным.
К этому времени все пришли в крайнее возбуждение; даже
мальчики раздобыли где-то щиты и присоединились к взрос-
лым. Между тем красотки, многие из которых вполне были
достойны такого названия, вооружились длинными ветвями
и, делая всем телом волнообразные движения (никаким дру-
гим словом это невозможно описать), подбодряли воинов.
Вдруг вперед выскочил наследник вождя. В тот же миг воз-
дух буквально наполнился громким шипением и воинов охва-
тило безумие.
Это было варварское, но великолепное представление. Са-
мой лучшей его частью было пение. Но и его превзошло по-
следнее королевское приветствие — стук ассегаев о шиты.
Сначала послышался тихий рокот, напоминпаюший морской
прибой. Он становился все громче и громче, 1рохотал, как
раскаты отдаленного грома, и закончился частыми резкими
звуками, напоминающими трещотку».
В приведенном описании обращает на себя внимание
психологическая атмосфера, образующаяся вокруг пляски.
Воинский пыл побуждает пуститься «в пляс» и старого не-
мощного вождя, и женщин, и детей. Подобную «заразитель-
— 72 —
ность» ритуальных танцев отмечали многие знатоки тради-
ционных культур.
Пеихорсгулирующий характер воинских плясок зулусов
очевиден. Участникам военного похода они поднимают
и укрепляют боевой дух, а сторонних наблюдателей потряса-
ют, пугают своей аффективной насыщенностью. Важную
роль в этой ритуальной мобилизации психофизических воз-
можностей играет исполнение «песен» на «тайном языке»,
т.е. все тоже ритмическое произношение определенным об-
разом сочетающихся звуков, а также соответствующие ему
способы дыхания.
Не случаен и «звериный» мотив плясок: зулусы подража-
ли голосу, возможно и движениям змей, львов, диких собак.
Такая имитация не только голоса, но и поведения, даже
внешнего облика животных весьма характерна для архаиче-
ских боевых танцев. Подражая тому или иному зверю, то
есть, ритуально уподобляясь ему, воин «приобщался» к тем
его качествам, которые требовались в предстоящей битве:
ярости, силе, ловкости, выносливости,’и т.п.
Иначе говоря, в психологическом аспекте архаический
боец, входя в образ определенного животного, внушал себе
указанные качества и тем самым мобилизировал собствен-
ные психофизические возможности.
Естественно, что ритуалы регламентировали не только
начало военного похода, но и сами боевые действия. Они
сопровождались воинскими плясками, песнями-заклинани-
ями, магическими действиями, суть которых заключалась
все в той же специфической регуляции психических про-
цессов индивидов.
* * ж
Среди различных форм боевых операций у австралийских
аборшенов особо выделяются своей ритуализованностью
карательные экспедиции. «Уанмала» — наиболее распро-
страненное название для такого рода походов в Западной
пустыне, а в племени аранда и соседних с ним племенах або-
ригенов аналогом является отряд мстителей «атнинга». Кол-
— 73 —
довство, называющееся дьинагабил и представляющее со-
бой часть обряда уанмала, направлялось против мужчин, бе-
жавших с чужой женой, нарушивших религиозный закон
или обвиненных в убийстве — в результате проведенного до-
знания.
Группа воинов, близких родственников того человека,
за которого собирались мстить, покидала стоянку племени
в сопровождении колдуна. В первую ночь мстители совер-
шали специальный обряд, имитирующий смерть намечен-
ной жертвы. Остальное время ночи они отдыхали, лежа на
спине и подняв ноги вверх на подставки. Такое положение
ног было обусловлено стремлением не оставлять за собой
следа, с той же целью каратели носили особую ритуальную
обувь. Однако и первое, и второе обстоятельство осмысля-
лось аборигенами мифически — в своих действиях они виде-
ли преимущественнно магический смысл.
Днем мстители воздерживались от питья воды. Переход
мог занять несколько дней, т.к. приходилось идти окольны-
ми путями. Они приходили к тому месту, где жил их враг,
незадолго до рассвета и прятались в зарослях до тех пор, по-
ка не появлялся нужный им человек. Его нужно было схва-
тить, когда он оставался один.
Если человек, которого мстители хотели убить, отправ-
лялся на охоту, они следовали за ним, но не причиняли ему
никакого вреда до того момента, когда он располагался на
отдых. Тогда каратели наряжали одного мужчину тотемиче-
ской собакой с ушами и хвостом из скрученных волос. Ос-
тальные начинали петь, а «человек-собака» в магических
сандалиях уибия, с горящим факелом в руке проползал во-
круг своих товарищей, после чего направлялся к тому, кото-
рого они преследовали. Он подходил к нему сзади, прыгал
на него, валил на землю, переворачивал на спину и кусал
в кадык.
Известны различные варианты этого ритуала: имеются
сообщения, что сначала один из мстителей пронзал жертву
копьем, а лишь потом его кусала «собака». В любом случае
после нападения первого мстителя остальные подкрадыва-
— 74 —
Пляска воинов племени Мангабатту
лись к жертве, а «собака» убегала прочь. Далее каратели при-
ступали к весьма специфической операции. Одни аборигены
говорят, что преследуемого человека сначала душили, затем
рядом с каждой его ключицей втыкали заостренные палки.
Раны заживляли, натирая нагретым камнем. В уши жертве
вливали кровь из руки, для того, чтобы она там свернулась,
и пострадавший не мог слышать вопросов, которые ему бу-
дут задавать соплеменники, когда он вернется на свою сто-
янку. Под язык ему вгоняли короткую палочку, чтобы он не
мог рассказать о том, что с ним произошло.
Затем ему ломали левое нижнее ребро и подвешивали
к поясу маленьких сумчатых животных, чтобы у его жены
и родичей не могло возникнуть сомнений в том, что он был
на охоте. Вслед за тем один из карателей говорил духу жерт-
вы, что именно ему следует отвечать на вопросы, которые
ему будут задавать родственники.
Потом жертву оживляли. Когда один из группы мстителей
поднимал копьеметалку и указывал ей в сторону стоянки
пострадавшего, тот кое-как поднимался и в полусознатель-
ном состоянии возвращался туда. Преследователи в свою
очередь возвращались на свою стоянку. На теле жертвы
— 75 —
«колдовства» не было видно никаких внешних следов уве-
чий, но в первую же ночь он заболевал, начинал бредить,
на второй день ему становилось хуже, а на третий день он
умирал.
При рассмотрении таких карательных экспедиций отчет-
ливо видна психорегулируюшая функция ритуалов. Имита-
ция убийства настраивала воинов на предстоящий поход.
Приобщение к сакральному через сам ритуал, священные
предметы и обрядовое вживание в образ тотемической соба-
ки внушало им мысль о своей неуязвимости.
В то же время часть обрядов мстителей являлась сред-
ством психологического воздействия на противника. Как
правило, подобные ритуалы включали исполнение песен-
заклятий, призванных устрашить врага и выполнение на ви-
ду у противника магических ритуалов, служащих той же це-
ли. Во всех случаях «устрашение» осознавалось архаичным
воином как магическое низвержение врага.
Возвращаясь к «колдовству» австралийских аборигенов,
констатируем очевидное: отнюдь не физические увечья при-
водили к смерти человека, нарушившего священные пред-
писания; многочисленные ритуальные операции над его те-
лом служили лишь суггестивным фактором — они внушали
ему мысль о том, что он должен погибнуть, и он действи-
тельно умирал.
Кстати, внезапная смерть постигала аборигена и вслед-
ствие менее сложных колдовских приемов. Так, А. Элькин
писал:
«Многие из нас слышали о таких случаях, когда встралий-
цы умирали от того, что в них «нацеливались» костью, или уз-
нав о совершении какого-нибудь колдовского действия с це-
лью их умертвить. Поражало, что в исследованных случаях
нельзя было обнаружить физическую причину смерти.
Ни вмешательство врача, ни лечение в больнице не предот-
вращали смертельного исхода».
Папуасы Новой Гвинеи тоже весьма широко применяли
магические средства, направленные против врагов. Напри-
— 76 —
мер, воины, намереваясь парализовать противника, по пути
сваливали саговую пальму, стараясь при этом, чтобы она
упала определенным образом, и произносили угрожающие
фразы. Понятно, что этот обряд не столько «парализовал»
врага, сколько убеждал воинов в их верховенстве над против-
ником; и с этим чувством они смело бросались в сражение.
На островах группы Д’Антракасто воины во время мор-
ского похода обычно пересекали пролив ночью. Укрывшись
где-нибудь в бухте, они сидели тесно в кругу и в приглушен-
ном тоне пели песню войны — «бода». По словам абориге-
нов, мелодия у бода всегда одна, но у каждого предводителя
отряда имеются свои слова.
Здесь же, на Д’Антракасто, отмечено исполнение боевых
песен в связи с конкретными ситуациями военных действий:
при бросании копья (песня «мадувелавуда» — быстрая борь-
ба); чтобы вернее нанести рану («даийага» — кровь), чтобы
остановить отступление («каива»). Песни исполнялись как
на обычном, так и на «тайном» языке. Широко использова-
ли островитяне ритуальные проклятия и насмешки по отно-
шению к своим отступающим воинам и к неприятелю.
Ритуализованы были также войны южно- и североамери-
канских индейцев. Обряд не только регламентировал их, но
зачастую являлся причиной возникновения самих конфлик-
тов. Ю.Е. Березкин отмечал:
«Многие этнографы, задавшиеся целью выяснить причи-
ны войн среди индейских племен, убедились, что военные
действия часто бывали обусловлены необходимостью испол-
нять определенные религиозные обряды, обеспечить жерт-
воприношениями предков и богов. Это был, во всяком слу-
чае, не менее сильный и устойчивый стимул для регулярных
нападений на соседей, чем стремление отомстить противни-
ку или отнять у него жену.
Междоусобные войны, ведшиеся ради исполнения требо-
ваний, диктуемых догмами первобытной религии, делали
сражающихся гарантами благополучия всего племени, а не
просто людьми, действующими в собственных интересах или
для блага небольшой группы родственников. В подобной си-
— 77 —
туации человек настолько подчинял свою волю желаниям
коллектива, требованиям племенной морали, что с радостью
шел насмерть, которую к тому же воспринимал лишь как пе-
реход к новой жизни в мире предков».
Психорегулируюшая функция ритуальных действий
(в частности, боевых плясок), совершавшихся в ходе воен-
ных столкновений, ярче всего проявляется, конечно же,
в сделанных европейцами описаниях сражений архаических
воинов. Одно из таких описаний принадлежит упоминав-
шемуся выше Генри Хаггарду. Так, он зафиксировал реально
наблюдавшуюся им схватку зулусов с европейцами. В этом
описании обращают на себя внимание боевой пыл африкан-
ских воинов и создающие его ритуальные песни:
«С противоположной стороны возвышенности, ярдов за
тысячу, а то и больше от лагеря, посышалось нечто вроде сла-
бого гудения. Постепенно оно становилось все громче и, на-
конец, превратилось в пение — в устрашающую военную
песнь зулусов. Вскорем я смог уже разобрать слова. Они бы-
ли достаточно просты:
Будем убивать, убивать! Нс так ли, братья мои?
Ибо нас вскормил Чака, кровь — наше молоко, братья
мои!
Проснитесь, дети Мтетвы, проснитесь!
Стервятник парит, шакал принюхивается,
Проснитесь, дети Мтетвы, проснитесь! Кричите громче,
мужчины с кольцами на голове!
Вот враги, убьем их! Не так ли, братья мои?
Хе! Хе! Хе!'
Таков приблизительно перевод этой ужасающей песни,
которая и по сей день раздается у меня в ушах. Записанная на
бумагу', она производит не такое уж жуткое впечатление.
Но если бы читатель сам слышал, как отчетливо и ритмично
она разносится в тихом воздухе, вырвавшись из глоток почти
трех тысяч воинов, он изменил бы свое мнение...
И вот вся линия — около тысячи человек — со страшным
криком: «Булала амабуну!» (Бей буров!) — словно зверь, по-
тревоженный в своем логове, ринулась на маленький лагерь.
— 78 —
Индейский воин с копьем
и каменным топором-томагавком
— 79 —
Великолепное зрелище! Ассегаи сверкали на солнце, подни-
маясь и опускаясь над черными щитами, ветер отбрасывал
назад перья головных украшений, свирепые лица были обра-
щены к врагу, земля сотрясалась от топота ног...
Тут из каждого фургона сверкнули огни выстрелов.
Многие мтетва покатились по земле, но остальные, да-
же не взглянув на раненых и убитых, не-
слись прямо на лагерь, пробиваясь
вперед под выстрелами буров. Залп
за залпом! Ружья для охоты на сло-
нов, заряженные картечью и дро-
бью, сеяли смерть в плотном бое-
вом порядке зулусов... Зулусы
дрогнули и отступили, осыпае-
мые насмешками воинов ре-
зервных линий, стоявших на
склоне холма.
— Теперь веди нас, отец! —
кричали своему вождю эти
воины, среди которых под
зорким присмотром нахо-
дился и я. — Ты послал в бой
маленьких девочек, вот они
и перепугались. Покажем
им путь!
— Нет, нет! — смеясь,
отвечал им вождь Сусу-
су. — Погодите минутку,
и маленькие девочки
вырастут в женщин,
а женщины вполне
справятся.
Зулусы, ходившие в
атаку, услышали на-
смешки своих товари-
щей и с ревом броси-
лись вперед. Однако
буры успели перезаря-
дить свои ружья и ока-
зали им горячий прием. Они выждали, пока зулусы не сгруди-
лись, как овцы в краале, и принялись в упор разряжать свои
«рупы»... Груды тел выросли на земле. Но воинами мтетва ов-
ладело бешенство; я хорошо видел эго издали. На этот раз
они не собирались отступать. Несчастные буры — конец был
уже близок... Я отвернулся. Заткнуть бы уши, чтобы не слы-
шать крики ярости, предсмертные стоны и это страшное «Хе!
Хе!»... Буры погибли».
Ритуально оформлялось и победное возвращение домой.
Основной акцент в церемониале, завершавшем военный по-
ход, делался на магическом очищении воина от скверны, по-
лученной в результате соприкосновения со смертью на поле
брани. С психологической точки зрения, такие обряды пред-
ставляют собой не что иное, как регуляцию психических про-
цессов бойца, а конкретно — своеобразное психологическое
избавление от всех тех негативных явлений, которые могли
отложиться в психике воина в ходе яростной резни.
В ритуалах возвращения домой папуасов Новой Гвинеи
особое место занимали победные песни, оплакивавшие по-
гибших и заключавшие в себе обрядовое сообщение о том,
что они отомщены. К. Хейдер описал двухдневную церемо-
нию с победными танцами «эдан», исполнение которых
строго регламентировали священные предписания. Эти пля-
ски были призваны установить сакральную связь между вои-
нами и духами; первые сообщали последним о своем успехе.
Когда воинам племени виндеси (Голландская Новая Гви-
нея) отряду охотников за головами сопутствовала удача,
приближаясь к родному селению, они возвещали о себе, тру-
бя в раковины. Каноэ воинов были украшены ветвями. Их
лица вычернены древесным углем. Отряд всегда прибывал
в деревню на рассвете. Воины подгребали к селению с боль-
шим шумом. Проплывая мимо «мужского дома», они вонза-
ли в его стену или крышу столько заостренных палок и бам-
буковых шестов, сколько врагов ими было убито. День вои-
ны проводили в заботах о ритуальном очищении. Время от
времени они били в барабан или трубили в раковину, а ино-
— 80 —
гда с громкими криками колотили в стены домов, чтобы от-
огнать души убитых врагов.
Когда возвращавшийся из военного похода отряд индей-
цев-ирокезов достигал своего стойбиша, он издавал боевой
клич, чтобы возвестить о своем приближении и созвать пле-
мя для встречи. Воины вступали в селение пляшущей про-
цессией, а завершали церемонию все те же боевые пляски.
Вот свидетельство путешественника:
«Однажды, приблизившись ночью к деревне индсйцев-от-
тава, я застал ее обитателей в смятении. Они были заняты
тем, что поднимали необычайно громкий и какафоничный
гвалт. Из расспросов я узнал, что недавно между племенами
оттава и какапу произошло сражение, в котором погибли не-
сколько воинов. Целью производимого шума было помешать
душам погибших войти в деревню».
У зулусов по возвращении в лагерь воинам предписыва-
лось немедленно укрепить себя против опасных последствий
войны. Для этого существовали обряды «укунцинда» и «уку-
цинтса». Первый ритуал был таков — приготовляли горячий
отвар из лекарственных трав, им смачивали кончики паль-
цев, которые потом облизывали. При обряде укуцинтса вол-
шебную смесь выплевывали в направлении солнца.
В результате подобных магических процедур происходи-
ло очищение от всевозможных злых сил. Однако ими цере-
мониал возвращения не ограничивался.
Воин не мог приступить к еде, пока знахарь не совершал
над ним особой процедуры, которая очищала и укрепляла
его. Сначала он принимал сильнодействующее средство,
«черное изембе», которое коренным образом излечивало его
от остававшейся еще скверны. Потом воин пил «белое изем-
бе», смешанное с молоком. Это магическое средство изгоня-
ло темные силы, делало человека чистым и приятным, отны-
не он мог появляться в приличном обществе. Но все же счи-
тать его совершенно очистившимся от всех последствий вой-
ны еще было рано.
— 81 —
Воин «осуждался» на долгое воздержание. Ему запрещено
было есть амаси из молока коровы, пока у ее теленка не от-
растут рога. Кроме того, каждый год, пока он не подкреплял-
ся определенным снадобьем, он должен был воздерживать-
ся от употребления первых плодов, т.е. не есть молодой ты-
квы, не пить пива, сваренного из зерна нового урожая. По-
нятно, что продолжительная психорсгулирующая процедура
(подкрепленная, заметим, психотропными препаратами —
всякими «изембе») полностью избавляла зулусского воина от
негативных психических последствий яростных кровавых
сражений.
Ж * *
Итак, специфика практической деятельности архаичного
человека определяла специфику его психической деятель-
ности. Одной из особенностей последней является специфи-
ческая — именно специфическая, а не патологическая — по-
движность психических процессов. Эта подвижность, в свою
очередь, характеризуется быстрой рефлексией (но отнюдь
не «повышенной откликаемостью») и яркой эффективнос-
тью (но вовсе не психопатичностью).
Все эти качества архаичной психики обусловлены экстре-
мальными условиями жизни первобытного человека. Они
требовали от него мгновенной реакции, чтобы не погибнуть
в жестоких объятиях матери-природы либо от руки чужака,
а также искренности («истинности») всякой рефлексии, ко-
торая могла выражаться только через ее аффективную насы-
щенность.
Будучи следствием психической адаптации людей к весь-
ма суровым условиям их жизнедеятельности, рассматривае-
мые нами качества психики несли в себе и потенциальную
опасность. Ведь в наиболее экстремальных ситуациях — будь
то природный катаклизм, нападение хищников или война —
эмоционально насыщенная рефлексия могла обратиться
в настоящее «буйство страстей», губительное как для отдель-
ного индивида, так и для всего сообщества. Во избежание
подобных психических эпидемий в древних человеческих
— 82 —
коллективах были стихийно выработаны разнообразные си-
стемы регуляции психических процессов.
Разумеется, как таковые они не могли быть осмыслены
ими. Они осознавали их мифологически, как установлен-
ные мифическими существами священные действия, ритуа-
лы, обряды, необходимые для поддержания порядка во Все-
ленной. Необходимость психической регуляции, таким об-
разом, воспринималась как сакральная обязанность, закреп-
ленная многовековой традицией.
Человек с головой бизона преследует животных
(Наскальное изображение эпохи палеолита)
Ж ж *
Большинство ритуальных действий «первобытного» че-
ловека — будь то тотемическая церемония, обряд вызова до-
ждя или воинский ритуал — носит ярко выраженный имита-
ционный характер. В. Б. Иорданский отмечал:
«Имитация человеком какого-либо действия, например
совершение обряда, воспроизводящего торжество охотника,
должно было обеспечить успех самой охоты. Имитация убий-
ства, как ожидалось, могла привести к гибели жертвы или же,
напротив, отвести от нее опасность. Жест, воспроизводящий
какой-либо акт, или его провоцировал, или же предупреждал
— 83 —
возможность его осуществления. В силу такой двойственно-
сти принцип имитации действия получил широчайшее рас-
пространение в обрядности, к которой на каждом шагу при-
бегало архаичное общество, и он неожиданно обнаруживает-
ся то в танцах, то в жестах жреца, то в поведении вождя на
троне». (29)
Подражая на свой лад какому-нибудь явлению природы,
поведению животного или других людей, архаичный человек
не просто наивно полагал, что желаемое станет действитель-
ным, но магически подчинял их (явления природы, живот-
ных, этих людей) своей воле. То есть, он как бы овладевал си-
туацией, подчинял своей воле собственные страх, беспо-
мощность и все те негативные чувства, которые могли бы
проявиться в подражаемой ситуации и тем самым душевно
сокрушить его.
Этой психорегулирующей сущностью и определяется
имитативность воинских ритуалов. Она же, в свою очередь,
благоприятствует развитию в боевых церемониях физичес-
кого тренинга и тренировке воинских навыков. Эту сторону
воинских обрядов не раз отмечали исследователи. Так,
Л.Н. Федорова, обратившись к рассмотрению воинских це-
ремоний коренных народов Северной Африки, следующим
образом описала исполнявшийся когда-то перед битвой «та-
нец всадников» из местечка Седрата Вилайа Гельма:
«На залитой солнцем площади из-за невысоких кустов,
ослепляя белизной своей одежды, появляется длинная вере-
ница мужчин. Ведомые тремя музыкантами с подвешенными
через шею огромными барабанами, они совершают круг
вдоль пестрой и шумной толпы зрителей... Один из троих ве-
дущих — невысокий, щупленький человек, кажущийся при-
давленным своим большим барабаном, — властно руководит
всем ходом действия. То приседая, то поднимаясь, то вертясь
на месте, он беспрестанно выстукивает ритм, подчиняясь ко-
торому следует за ним по кругу послушной цепочкой величе-
ственные, в длинных одеяниях мужи, вторя движениям веду-
щего. Расположившись полукругом, они опускаются на зем-
лю, живописно раскинув складки своих белых одежд.
— 84 —
В центре трое ударников. Короткая пауза... И вдруг разом
заговорили барабаны своими мощными голосами. Все дина-
мичнее, все сложнее ритм. Напряженные, слившиеся с ин-
струментами в одно целое фигуры музыкантов... В момент,
когда динамическое нарастание этого властного ритма, ка-
жется, достигает своего предела, музыканты, будто отбро-
шенные невидимой силой, бегут в разные стороны площади.
Продолжая с той же виртуозностью выстукивать всеподчи-
няющий ритм, они теперь исполняют необычайно сложные
и яркие движения своего традиционного танца: быстрые по-
вороты, высокие прыжки, падения на два колена, перегибы
назад до земли. В сочетании с непрекращаюшейся игрой ис-
полнителей на огромных барабанах эти танцевальные па об-
ретают фантастическую экспрессию...
Очень скоро танцевальное действо приобретает форму со-
ревнования, в котором каждый из солистов исполняет ориги-
нальный танцевальный эпизод с соответствующим собствен-
ным ударным сопровождением. Особенно интересны сцены
поединков. Выходя один на один, ударники имитируют бой,
исполняя все те же танцевальные движения, но при этом каж-
дый удар палочки по барабану противника расценивается как
поражение последнего.
Предупреждающая барабанная дробь, стремительный бро-
сок навстречу друг другу, верчение на месте с динамичным на-
растанием ритма, высокий прыжок, удар по барабану про-
тивника, падающего на колени. Одиноко, мелкой-мелкой
россыпью стучит барабан побежденного, который играя, от-
кидывается назад, прогибаясь все ниже, ниже, и, коснувшись
головой земли, подтверждает свое поражение. Невозможно
отделить виртуозную, динамичную игру на барабанах от тех-
ничного, пластически выразительного танца. И то и другое
равнозначно по силе своего воздействия на окружающих».
Те же «мотивы» JT.H. Федорова отметила в воинском ри-
туале жителей африканской пустыни — туарегов:
«Напористость, динамика ритма, воинственные кличи,
россыпи барабанной дроби наполняют воздух напряженнос-
тью битвы, когда юноши — представители туарегских наро-
— 85 —
дов вилайа Таманрассет исполняют обряд, способствующий
поднятию боевого духа перед битвой. В танцах-поединках
раскрываются сила, мужество и удаль воинов: сверкание са-
бель, быстрые верчения в развевающихся одеждах, высокие
прыжки, падения оземь, гортанные выкрики и стремитель-
ный бросок к противнику. Все в облике туарегов воинствен-
но: гордая осанка, твердость походки, поблескивающие лез-
вия сабель — непременная часть традиционного костюма.
С большой достоверностью воспроизводят исполнители
картину боя. Здесь можно увидеть не только демонстрацию
силы и .мастерства воинов, но и выражение чисто человечес-
ких чувств: опьяняющую радость победителя, страх и ужас
побежденного. Сложные эмоциональные нюансы раскрыва-
ются в основном в пластике и образности танца».
Подобный синкретизм психического тренинга, физичес-
ких упражнений и демонстрации воинского искусства свой-
ствен большинству архаических воинских обрядов. Конеч-
но, это вовсе не значит, что физический тренинг и отработ-
ка воинских навыков осуществлялись лишь в ритуализован-
ной форме. Напротив, их систематически практиковали
и в обыденной обстановке. Однако, войдя в структуру воин-
ских церемоний, они переходили на иной, более высокий
уровень. В ритуальном контексте они являлись не просто
тренировкой силы, ловкости, выносливости, боевых навы-
ков, но и составляли вместе с психорегулирующими техни-
ками полноценный психофизический тренинг.
Посредством ритмических телодвижений, особых спосо-
бов дыхания и специфического произношения определен-
ных звукосочетаний архаичный воин вводил свою психику
в измененное состояние (в отличие от повседневного), ха-
рактеризующееся, в частности, мобилизацией всего его пси-
хофизического потенциала.
Особую роль в ритуальной ритмизации движений, дыха-
ния и обрядовых песнопений играла ритмическая музыка,
исполнявшаяся на традиционных музыкальных инструмен-
тах. Последние представлялись священными предметами,
дарованными людям мифическими существами. Иногда
— 86 —
психофизический эффект, производимый всем ритуальным
действом, прямо связывался с тем или иным сакральным
значением музыкальным инструментов.
Так, по сообщению Х.М. Аргедаса, одно из южноамери-
канских племен связывает проявление всевозможных
сверхъестественных качеств участниками священных цере-
моний с игрой на инструменте пинкуйлью:
«Пинкуйлью словно насылает на всех временное помраче-
ние, лишает ясности ума. Возникает необыкновенная раско-
ванность, беспредельно презрение к смерти, когда слышится
се голос. Опьяненные звуками пинкуйлью индейцы могут ид-
ти на диких быков, распевая и сквернословя, поигрывать тле-
ющей бомбой, начиненной динамитом, прокладывать доро-
ги и туннели в неприступных скалах, танцевать без отдыха, не
замечая, как день сменяет ночь. Только чаруюшие звуки пин-
Пляска, посвященная тотемному животному (Австралия)
— 87 —
куйлью способны проникнуть в самые глубины человеческо-
го сердца».
Довольно часто для вхождения в состояние боевого экста-
за использовались также различные наркотические средства,
* * *
В измененном состоянии психики архаичный воин ими-
тировал боевые схватки. Точнее, не имитировал, а «модели-
ровал» их, что и позволяет нам рассматривать воинские ри-
туалы в качестве боевых психофизических тренинговых си-
стем.
Действительно, находясь в трансовом состоянии, «пер-
вобытный» человек настойчиво повторял в ходе обряда
определенные боевые комбинации. В результате этого в его
психике формировались своеобразные условно-рефлектор-
ные «клише» (шаблоны, матрицы) боевого поведения. Во
время сражения они бессознательно реализовывались в со-
ответствующих ситуациях, позволяя воину эффективно при-
менять свои боевые навыки.
Психорегулирующий характер воинских ритуалов прояв-
лялся в том, что его участники «моделировали» победоносное
сражение. Тем самым они обретали уверенность в себе, хотя
осознавали они ее через представление о том, что им якобы
благоволят сверхъестественные существа и (или) силы.
Таким же свойством обладали различные магические про-
цедуры, входящие в структуру этих ритуалов. Несмотря на
кажущуюся наивность, они внушали человеку мысль об его
непобедимости, верховенстве над противником.
Такую же функцию имело ритуальное подражание голосу
и повадкам различных животных. Вживаясь в образ того или
иного зверя, боец внушал себе те качества, которые он выде-
лял в этом животном (например, силу и грозность льва, стре-
мительность и неуязвимость змеи, храбрость и ярость дикой
собаки и т.д.). Все это позволяли первобытному воину мак-
симально мобилизовать свой психофизический потенциал
на войне.
ГЛАВА 111._________________
вопли и когти чудовища
/'''ели в эпоху первобытной общины инициационные,
^~охотничьи и воинские ритуалы были уделом каждого
«истинного» мужчины, то в период ее разложения и станов-
ления раннефеодального общества, характеризующегося из-
вестной дифференциацией видов человеческой деятель-
ности, они преобразовались в культовую пракгику новых об-
щественных институтов — тайных религиозно-магических
союзов.
Генетически архаические тайные общества восходят к ин-
ституту поло-возрастных инициаций. Первым шагом на пу-
ти от традиций инициаций к таким «секретным» союзам яв-
ляются тайные родоплеменные культы, сформировавшиеся
именно на основе первобытных посвятительных церемоний.
Таковы «секретные культы» островитян Торресова пролива,
тайный культ Майо у папуасов племени маринд-аним и не-
которые другие.
Основной задачей подобных зародышевых форм тайных
союзов тоже было посвящение юношей в скрытую от детей и
женщин ритуальную сторону жизни охотников-воинов. От
описанных выше инициаций посвятительные церемонии
тайных культов отличались не только своим семантическим
содержанием, но и преобладанием психических испытаний
над физическими, т.е. более интенсивной работой с психикой
подростков. Понятно, что осуществлялась эта работа посред-
ством традиционных «методов»: через истязания, голод, при-
ем наркотических снадобий, сакральные инсценировки.
Посвящение юношей занимало центральное место в
культовой практике тайного мужского общества Какихан
(Индонезия). Оно представляло собой объединение всех
мужчин родственных племен квелее — батан — телу, достиг-
ших 18-летнего возраста. По уставу Какихана любой посвя-
— 89 —
щенный, который делился своими знаниями с посторонни-
ми, обязательно карался смертью.
Ранее исследователи полагали, что целью этого общества
являлась защита территории от нападений извне и охота за
головами врагов. Однако такова будничная практика боль-
шинства архаичных воинов в Юго-Восточной Азии. Главен-
ствующей же задачей культа Какихан, повторим еще раз, яв-
лялось посвящение юношей в сакрализованную жизнь охот-
ников за головами.
Посвящение проводилось один раз в несколько лет в спе-
циальных домах, построенных для этой цели в джунглях.
Подростков, которым предстояло пройти обряд, приводили
туда с завязанными глазами. Когда все собирались под наве-
сом, служитель культа громким голосом обращался к злым
духам. И тут же из ритуальной постройки доносился силь-
ный шум, который производили прокравшиеся через зад-
нюю дверь посвященные мужчины. Затем адепты тайного
общества входили в дом, за ними один за другим следовали
юноши. Как только очередной подросток исчезал в хижине,
раздавался приглушенный звук удара каким-то режущим
инструментом, душераздирающий крик — и сквозь крышу
дома просовывали копье и меч, с которых капала кровь. Это
служило знаком того, что юноше «отрубили голову», и что
злой дух забрал его в мир иной.
В некоторых местах подростков проталкивали в дом со-
юза Какихан через отверстие, имеющее форму челюстей
крокодила или клюва казуара, после чего объявляли, что их
проглотил злой дух.
Юноши оставались в ритуальной постройке в течение пя-
ти либо девяти дней. Сидя в темноте, они слышали звуки
бамбуковых труб и лязг мечей. Каждый день они купались,
после чего их тела смазывали желтой краской, чтобы при-
дать вид людей, побывавших в утробе злого духа.
Во время пребывания в доме Какихан каждому подрост-
ку с помощью колючек татуировали на груди или на руке
один или два креста. Когда юноши не спали, они должны
были сидеть скрючившись и совершенно неподвижно. По-
— 90 —
Ка они так сидели, скрестив ноги и вытянув руки вперед,
служитель культа брал в руки трубу и, кладя ее мундштуком
поочередно на руки каждому из посвящаемых, говорил
в этот рупор со странными модуляциями, как бы подражая
голосу духов.
Угрожая смертью, он призывал юношей соблюдать устав
общества Какихан и ни в коем случае не разглашать того, что
происходило с ними в обрядовом доме. Кроме того, адепты
тайного союза наставляли подростков примерно вести себя
по отношению к кровным родственникам, знакомили их
с преданиями и тайнами племени.
Основным ритуальным действом тайного мужского со-
юза Торе в племени бамбути (пигмеи Центральной Африки)
тоже являлась церемония посвящения подростков в сакра-
лизованную жизнь взрослых охотников-воинов. Обряды со-
вершались над подростками в возрасте от 12 до 16 лет в тече-
ние одного — трех месяцев. Изолированных от женщин под-
ростков подвергали операции обрезания и другим тяжелым
испытаниям: их били, мазали нечистотами, запугивали сво-
ими плясками мужчины в страшных масках и т.д.
Весь посвятительный ритуал этого племени был связан
с образом лесного духа Торе. Его пигмеи представляли то
в человеческом обличье, то в образе шимпанзе, то в виде ле-
опарда. Инициация рассматривалась как своего рода приоб-
щение к мистической силе Торе, необходимой охотнику.
Ж * *
Следующий этап становления тайных мужских союзов
представляет собой институт мужских общественных домов,
распространенный среди островитян Западной Меланезии
и индейцев Южной Америки (отметим параллельно, что он
был распространен и среди горских народов Кавказа).
В традиционных обществах, для которых характерен этот
социальный институт, юноши, достигнув половой зрелости,
проходили ритуал инициации, после которого не возвраща-
лись в родительский дом, а поселялись в специальных риту-
альных постройках, находившихся, как правило, в центре
— 91 —
селения. Здесь они жили мужским братством вплоть до
вступления в брак.
Братства имели свои священные маски и музыкальные
инструменты, использовавшиеся ими в различных церемо-
ниях. В обычное время священные предметы хранились
в мужских домах. Женщинам и детям строго воспрещалось
видеть их.
В отличие от адептов архаических тайных культов, муж-
ские братства не только занимались охотой и войной, но так-
же осуществляли полный контроль (часто весьма жесткий
и даже жестокий) над жизнью своего племени. Они всячес-
ки утверждали свою власть над непосвященными посред-
ством устрашающих обрядов и священнодействий.
В ритуалах посвящения в таинства того или иного муж-
ского дома присутствуют те же мотивы, что и в раннепле-
менных инициационных обрядах: физические испытания,
психические испытания, мировоззренческие наставления.
И все же первые существенно разнятся от вторых своим бо-
лее интенсивным психотренингом.
Суть психических испытаний раннеплеменных церемо-
ний инициации выше мы обозначили как «открытие сак-
рального». Подросток «умирал» и тем самым проникал в по-
тусторонний мир мифических существ. Ощущение этой свя-
зи, наряду с изменившимся отношением к боли и смерти,
помогали архаичному охотнику-воину выжить в экстремаль-
ных ситуациях. Что же касается ритуалов посвящения в та-
инства мужских домов, то здесь приобщение к сакральному
проходило несколько иначе. Юноша тоже «умирал» и вслед
за тем открывал для себя потусторонний мир. Однако от-
крытие это заключалось не только в «знакомстве» с мифиче-
скими существами, но и в «одержимости» ими.
Посредством различных ритуализованных внушений
и приема наркотических снадобий посвящаемым внедряли
мысль о том, что их телами завладели либо духи тотемных
животных, либо души умерших предков, либо божества (ва-
риант — мифические герои). В таком альтернативном психи-
— 92 —
ческом состоянии юноши должны были совершать различ-
ные «сверхъестественные» действия, призванные свидетель-
ствовать об их сакральной одержимости. Например, об этом
писал Л. Фробениус:
«По-видимому, мы здесь имеем один из тех случаев, кото-
рые в Южной Гвинее встречаются чаще, чем в Новой Гвинее,
и которые следует понимать, как одержимость. Осуществле-
ние этих состояний все еще неясно. Такие люди будто бы об-
ладают необычайными силами, они, например, в состоянии
вырывать деревья».
По сообщению Ф. Уильямса, у папуасов в районе озера
Кутубу в опреде-
ленный момент
церемонии ини-
циации юношам
давали выпить
«уси», особое сна-
добье, приготов-
ленное из коры,
корней и листьев
растений, — не-
приятного обжи-
гающего вкуса.
Приняв это снадо-
бье, посвящаемый
как бы уподоблял-
ся в своем состоя-
нии и поведении
мифическому ге-
рою Хобо. Такая
одержимость зача-
стую выражалась
через демонстра-
цию «сверхъестес-
твенных» способ-
ностей.
Папуас в маске и со щитом,
член мужского союза (остров Новая Гвинея)
— 93 —
У индейцев Южной Америки инициации, как правило,
являлись составной частью развернутых ритуальных празд-
неств, «постановкой и режиссурой» которых занимались
мужские дома. В ходе посвящения юноши становились
одержимыми духами тотемных зверей или демонов и в таком
состоянии включались в общее обрядовое представление.
Впоследствии новопосвященные научались самостоя-
тельно входить в трансоподобное состояние, проявляя в нем
свои «сверхъестественные» способности. Впрочем, осозна-
вались эти способности ими не как свои, а как присущие
тому духу (божеству, демону, мифическому герою), которым
были «одержимы» неофиты.
Центральной церемонией в культовой практике мужских
домов являлся праздник умерших предков. В известный
срок члены братства тайно покидали селение и уходили
в лес. Одев там ритуальные одежды и маски, они совершали
различные обряды, в ходе которых становились одержимы-
ми духами. Далее в виде «духов» мужчины возвращались
в деревню, что всегда производило сильнейшее впечатление
на ее обитателей. Несмотря на отличное знакомство с «тех-
никой актерской игры», привитая с детства вера в подлин-
ность встречи со сверхъестественным неизбежно вызывала
у аборигенов сильные эмоции.
У обитателей северной части острова Новая Ирландия
первыми во время праздника выходили мужчины, изобра-
жавшие умерших соплеменников. Этнографы, наблюдав-
шие эти обряды, были поражены тем, насколько коллектив-
ное самовнушение способно было создать иллюзию дей-
ствительного возвращения мертвых. Бросаясь навстречу
причудливым маскам, старые женщины плакали и уверяли,
будто бы «узнали в лицо» своих давно скончавшихся род-
ственников. Когда же появлялись маски, воплощавшие пер-
вопредков, с которыми присутствующие не связывали вос-
поминаний о конкретных людях, их встречали со смешан-
ным чувством веселья и страха.
— 94 —
Впрочем, в некоторых племенах женщинам под страхом
смерти было запрещено видеть «духов». Они оставляли риту-
альные подарки для них в условленном месте, а сами прята-
лись в своих домах. «Духи» исполняли сакральные пляски,
забирали продукты и скрывались в лесу.
Так осуществлялась связь людей с миром мифических
предков и теми сверхъестественными силами, от которых
зависела судьба общины. Посредством этого же ритуала под-
держивался жесткий контроль мужских домов над жизнью
общины. «Духи» обладали неограниченной властью. Они на-
казывали и даже казнили любого, кто нарушал нормы тради-
ционной морали или выступал против интересов мужского
братства.
Альфред Бельдеке описал праздник выхода духов у южно-
американских индейцев племени кауабери. Прожив среди
аборигенов неделю, он стал свидетелем приготовления к
странной церемонии. Знакомый индеец объяснил ему, что в
ближайшую безлунную ночь демон по имени Уакти совер-
шит свой ежегодный визит к кауабери и станет играть на
«флейте дьявола». Он также предупредил европейца об опас-
ности, исходящей от этого духа.
Тем не менее, Бельдеке ночью покинул свою хижину
и спрятался в зарослях, откуда наблюдал за происходившим
на церемониальной площадке.
Сначала зазвучали ритуальные флейты, и женщины сра-
зу разбежались. Вскоре появился старик, игравший на глав-
ном обрядовом музыкальном инструменте. За ним следова-
ла процессия танцующих «духов». На площадке они испол-
няли свои священные пляски.
Издав последнюю пронзительную ноту, старик понес свя-
щенный инструмент назад в лес, женщины вернулись и на-
чали свой танец. Он продолжался недолго. Внезапно послы-
шался отчаянный вопль, и Бельдеке увидел, как на площад-
ке появился тот же старик, который с помощью двух моло-
дых людей вел сопротивлявшуюся девушку. Видимо, она
увидела священную флейту. Женщины снова скрылись, де-
вушку втащили в хижину и там умертвили.
— 95 —
Вполне вероятно, предположил Бельдеке, что в действи-
тельности эта девушка чем-то прогневала мужское братство,
за что и заплатила своей жизнью. Подобные мероприятия ус-
трашения эффективно поддерживали в архаических сообще-
ствах дисциплину и установленную иерархию отношений.
* * Ж
Трудно переоценить социальную значимость тайных муж-
ских союзов в жизни традиционных обществ Меланезии,
Северной Америки и Западной Африки.
Известно, что в случае вторжения чужаков предводители
таких союзов организовывали воинские формирования для
противостояния им. Известно также, что именно адепты
тайных обществ оказывали самый яростный отпор врагам.
И все же славились они в упомянутых регионах планеты от-
нюдь не своими ратными подвигами.
Основной задачей тайных мужских союзов являлся стро-
жайший контроль над всеми сторонами жизни племен. Лю-
бые, даже незначительные на первый взгляд нарушения ре-
лигиозных предписаний и запретов, а также бытовые пре-
ступления, карались ими самым жестоким образом. Их
власть была столь велика, что в случае всеобщего послуша-
ния соплеменников и полного отсутствия проступков адеп-
ты тайных обществ могли совершенно безнаказанно огра-
бить ни в чем не повинного непосвященного и даже убить
его, чтобы тем самым проверить на прочность и еще более
укрепить свои позиции.
Разумеется, поддержание жесткого контроля над жизнью
традиционного общества могло осуществляться только по-
средством ритуальных форм поведения. Действительно, счи-
талось, что вовсе не люди, пусть принадлежащие к тайным
обществам, обнаруживали и карали нарушителей священ-
ного закона, но духи тотемических животных или умерших
предков. Именно в качестве таковых воспринимали членов
тайных мужских союзов непосвященные общинники (жен-
щины, дети, какая-то часть взрослых мужчин).
— 96 —
Некоторые исследовате-
ли полагают, что члены
тайных обществ просто
«обманывали» своих со-
племенников. использова-
ли их «суеверия» в своих
корыстных целях. Мы же
полагаем, что ни о каком
«обмане» не может быть
речи.
Религиозно-мифичес-
кие представления адептов
тайных союзов действи-
тельно несколько отлича-
пись от воззрений непосвя-
щенных. В отношении
предмета нашего исследо-
вания это отличие заклю-
чается в следующем: по-
священные верили, что
выступающее в ритуалах
существо является не са-
мим духом в его собствен-
ной плоти (в это верили
непосвященные), а членом
тайного общества, одержи-
мым этим духом.
Следовательно, содержание культовой практики подоб-
ных союзов сводилось к применению различных ритуаль-
ных психотехник, направленных на достижение состояния
сакральной одержимости. Через это трансовое состояние
адепты тайных союзов, в первую очередь их руководители
(шаманы или жрецы), устанавливали мистическую связь
с миром мифических существ. Транс был необходимым
условием лечебных знахарских обрядов, прорицаний буду-
щего, ритуалов инициации, обеспечения охоты, военных
и карательных экспедиций.
Трофей воина племени
Мундуруку (Южная Америка)
4 Д. Н. Умбрмтин
— 97 —
# ж Jff
Классический образец тайного религиозно-магического
союза представляет собой меланезийское общество Дук-Дук
(«Дука» — дух умершего). Главой союза считался тубуан —
дух женского пола, который порождал всех других духов. Его
роль играл самый влиятельный человек в племени (мужчи-
на!). Тубуан мыслился бессмертным духом, тогда как все ос-
тальные духи периодически умирали и возрождались. «Вос-
крешение» это происходило раз или два в год, и выражалось
оно в устройстве особых церемоний, при которых члены со-
юза носили специальные маски и наряды, изображавшие ду-
хов и призванные устрашать непосвященных.
Появляясь в деревне в ритуальном облачении, адепты
Дук-Дук наводили панику на непосвященных членов общи-
ны, вымогали у них под разными предлогами ценные вещи,
а также наказывали, в частности, убивали нарушителей об-
щинного порядка. Одновременно происходила своеобраз-
ная инициация будущих членов секретного общества. Все
это обрядовое действо продолжалось около месяца, после
чего «духи» покидали селение, маски уничтожались и счита-
лось, что «Дук-Дук умер».
Психологическую атмосферу нашествия «духов» неплохо
передал европейский исследователь Г. Ромилли:
«За день до ожидаемого прибытия Дук-дука женщины
обычно исчезают или — невзирая ни на что — сидят по до-
мам. Женщину, взглянувшую на этого беспокойного духа,
ожидает неминуемая гибель. Перед рассветом все собирают-
ся па берегу, причем молодежь в большинстве своем выглядит
довольно испуганной. В ближайшие две недели им предсто-
ит пережить немало неприятных ощущений, к тому же Дук-
дук, как известно, чрезвычайно хорошо информирован обо
всех их проступках за предыдущий месяц.
При первых лучах зари со стороны моря доносятся пение
и стук барабанов, а когда достаточно рассветет, в поле зрения
появятся пять или шесть каноэ, соединенных с помощью
надстроенной платформы и медленно приближающихся к бе-
регу. На платформе появляются две на редкость необычные
— 98 —
фигуры, которые пляшут, издают пронзительные крики, на-
поминающие щенячий визг. Кажется, что их рост достигает
десяти футов, но их движения настолько быстры, что тща-
тельно рассмотреть их очень трудно. Как бы то ни было, их
видимый облик напоминает гигантского казуара с самым от-
вратительным и гротескным человеческим лицом.
Одежда, изготовленная из листьев draconaena, имеет чрез-
вычайное сходство с оперением этой птицы, но голова не по-
хожа ни на что — это голова Дук-дука. Конической формы,
футов пяти в высоту, она сделана из очень тонкой плетенки,
поверхность которой сплошь вымазана смолой, чтобы при-
дать лицу злобное, демоническое выражение. Не видно ни
рук, ни ладоней, а одежда доходит до колен. Старики, несо-
мненно, знают, в чем хитрость, но по встревоженным лицам
остальных легко понять, что они воображают, будто в посети-
телях нет ничего человеческого.
Как только каноэ достигают берега, два Дук-дука спрыги-
вают с платформы, а туземцы отступают, чтобы не соприкос-
нуться с ними. Если дотронуться до Дук-дука, даже случайно,
то он очень часто тут же поражает неудачливого туземца топо-
риком.
Причалив, Дук-дуки танцуют вокруг друг друга, подражая
неуклюжим движениям казуара и издавая пронзительные
птичьи крики. За все время своего пребывания они не произ-
несут ничего членораздельного. Они никогда не говорят, по-
тому что в этом случае их можно было бы узнать по голосу.
Больше не происходит ничего до самого вечера, и они прово-
дят время, бегая взад и вперед по берегу, наведываясь.в дерев-
ню и на необжитые территории; похоже, что им очень нра-
вится совершать самые неожиданные выходки, пугая тузем-
цев до потери сознания.
В этот день на пустоши строится домик для Дук-дуков.
Никто кроме стариков, не знает его местонахождения, кото-
рое тщательно скрывается. Здесь, как можно предположить,
неугомонный дух немного расслабляется и питается. Разу-
меется, никто не решается его побеспокоить.
Вечером собирают огромное количество еды, которую ста-
рики уносят на пустошь; свой вклад в трапезу вносит каж-
— 99 —
дый мужчина. Если Дук-дук доволен, то он сохраняет полное
молчание; если же собранная трапеза кажется ему недоста-
точной, то он демонстрирует свое недовольство, скуля и пры-
гая. После того как пиша будет унесена, молодые мужчины
должны подвергнуться весьма неприятному испытанию, цель
которого — подготовить их душ и к разъяснению таинств Дук-
дука, которое состоится в достаточно далеком будущем. Они
выстраиваются в ряды по шесть-семь человек, высоко подни-
мая руки над головами. Когда Дук-дуки приходят из своего
жилища на пустоши, то у одного из них при себе связка тол-
стых шестифутовых палок, а у второго — большая дубинка.
Дук-дук с палками выбирает одного из юношей, припля-
сывая, приближается к молодым людям и наносит сокруши-
тельный удар, после которого кровь растекается по всему те-
Адепт тайного общества Дук-Дук
— 100 —
,пу. Юноша, однако, даже не вздрагивает и не подает никаких
признаков боли. После удара палкой юноша должен упасть
нии на пораженную часть тела, что, конечно же, очень непри-
ятно. За вечер каждый из молодых людей должен пройти это
испытание около двадцати раз, после чего они, прихрамы-
вая, расходятся по домам. Тем не менее, они будут готовы
к повторению этой процедуры и в следующий вечер, и так
в течение двух недель. Мужское посвящение зачастую про-
должается около двадцати лет, а поскольку Дук-дук обычно
появляется в каждом поселении шесть раз в год, новички
должны претерпеть множество порок, чтобы купить свободу
полноправного члена общества.
Хотя я и не был свидетелем этого, но Дук-дук обладает
правом убивать любого на месте и часто этим правом пользу-
ется. Он просто вприпрыжку подходит к жертве и разбивает
ей голову топориком или дубинкой. Никто не смеет оспари-
вать это право и никто не дерзает прикоснуться к трупу. Дук-
дук подхватывает тело и уносит его с собой в безлюдное мес-
то, где избавляется от него; каким образом, можно только до-
гадываться. Женщину, захваченную на пустоши врасплох,
куда-то уносят, и она исчезает навсегда, и никто не отважива-
ется на ее поиски.
Несомненно, именно право Дук-лука безнаказанно уби-
вать любого внушает туземцам такой страх перед ним. Преж-
де всего, это необходимо для поддержания секретности,
и способ, которым это достигается, весьма остроумен. Чело-
век, изображающий Дук-дука, удаляется в домик, снимает
с себя одежду и смешивается с остальным племенем, чтобы
никто не заметил его отсутствия; когда собирают пищу, он
вносит и свой вклад, делая подарок самому себе.
В последний день перед исчезновением луны исчезают
и Дук-дуки, хотя никто и не видит, как они уходят; их дом на
пустоши сжигается, а одежда уничтожается. С превеликим
тщанием уничтожается все, к чему они прикасались, а палки
и дубины каждый день сжигаются стариками».
Таков открытый .для непосвященных церемониал тайно-
го религиозно-магического союза Дук-Дук. Но самые важ-
ные обряды, пляски и песнопения члены общества соверша-
— 101 —
ли в строгой тайне, в особом месте в лесу. Доступ туда всем
непосвященным был запрещен под страхом смерти.
* * *
Не менее засекреченной была эзотерическая деятельность
другого меланезийского тайного союза — Ингиет. Он состо-
ял из нескольких тайных религиозно-магических обществ,
в которые принимали, как правило, с детства и без особых
церемоний, но за плату. Во главе каждого из такого обществ
стояло определенное лицо, которое одно обладало в полном
объеме его сакральными знаниями и умело совершать все
таинства.
Адепты Ингиет, можно полагать, занимались некоторыми
видами магии и колдовства, каждый из которых составлял
монополию того или иного общества. Особенно влиятель-
ным и опасным являлся «Ингиет на матмат» («союз смерти»,
от «мат» — умерший), применявший специальные приемы
вредоносной магии.
Собрания членов тайных общества происходили в осо-
бых местах (маравот), в чаще лесов, куда не допускались не-
посвященные. О ритуалах Ингиет очень мало известно.
Можно лишь предполагать, что они включали в себя раз-
личного рода магические операции защитного и вредонос-
ного характера. Дж. Браун утверждал об Ингиет, что колдов-
ство являлось самым важным фактором в нем.
Вольневич.наблюдал ритуальный танец Ингиет под назва-
нием «ката». Из его описания следует, что в обрядовую прак-
тику этого меланезийского тайного союза входило ритуальное
вживанйе в образ определен ного мифического существа. Чле-
ны секретного общества надевали специальный наряд:
«Он состоял из деревянных крыльев, которые прикрепля-
лись к обнаженным спинам пары танцоров с помощью расти-
тельного луба. Исполнители этой пантомимы, обращенные
лицами друг к другу, попеременно сближались и удалялись,
подражая движениям птиц. Танец закончился, когда крылья
свалились с танцоров, а из раны на спине потекла кровь.
— 102 —
Символика танца была мне совершенно непонятной,
но утешала мысль, что подлинных секретов Ингиет, по-види-
мому, не разгадал до сих пор ни один белый человек.
Известно только, что члены этого замкнутого сообщества
никогда не ели свинину
и даже не дотрагивались до
посуды, в которой она гото-
вилась. Их считали могуще-
ственными волшебниками,
они выносили смертные
приговоры, шантажирова-
ли и убивали своих сороди-
чей, руководствуясь только
им одним известным ко-
дом».
Действительно, пользуясь
славой ужасных колдунов,
адепты Ингиет всецело кон-
тролировали жизнь общины,
позволяя себе любые эксцес-
сы над всеми непосвящен-
ными.
Еще один меланезийский
тайный религиозно-магиче-
ский союз, получивший рас-
пространение на Банксовых
островах, носил название Та-
мате (мертвец, дух умерше-
го). Как правило, всякий
адепт являлся членом сразу
нескольких обществ засекре-
ченного союза.
Местом собраний адептов
Тамате служили тайные свя-
тилища в лесу. Весь их риту-
ал был окружен атмосферой
тайны и страха. Члены союза
Член тайного общества
с Гилбертовых островов
(ныне государство Кирибати)
— 103 —
использовали устрашающие маски, изображающие духов.
Надев их, они в процессе обряда перевоплощались в духов
умерших предков.
Церемониальная деятельность Тамате носила периодиче-
ский характер. Время от времени секретные общества, вхо-
дящие в союз, активизировали ее: адепты Тамате изготовля-
ли новые ритуальные маски; устраивали в своих лесных убе-
жищах страшный шум; облачившись в обрядовые одежды,
становились одержимыми духами; в таком трансовом состо-
янии они бродили по окрестностям, пугали и били людей,
иногда ломали дома. Считалось, что в это время «буйства
духов» Тамате «запирает страну».
Социальная роль тайного союза Тамате была тождествен-
на общественным функциям секретных обществ Дук-Дук
и Ингиет. Он следил за соблюдением законов в общине, ка-
рал нарушителей, охранял имущество своих членов.
* * *
Тайные мужские союзы в племенах североамериканских
индейцев принимали самые разные формы. У некоторых
племен (сиу, часть алгонкинов) общества составлялись из
лиц одинакового возраста. У манданов насчитывалось 6 та-
ких возрастных союзов, у воронов — 8, у черноногих — 12.
Кое-где возрастной фактор был осложнен другими мо-
ментами, связанными с войной и социальным статусом. Так,
у омаха в тайное общество Поогтун входили только вожди,
в общество Хоетуска — воины, отличившиеся особыми под-
вигами. Существовали также союзы, называющиеся «пляс-
ка готовых к смерти», «пляска неубегающих (от врага)» и т.п.
В племенах зоны прерий и некоторых других районов
Америки тайные религиозно-магические общества объеди-
няли мужчин, имевших одинаковые видения, то есть, они
были тесно связаны с культом личных духов-покровителей.
Например, те, у кого в видениях фигурировал медведь, со-
ставляли один союз, а у кого — бобр или волк, входили в дру-
гое общество. •
— 104 —
Система возрастных группировок, ориентация на получе-
ние в ходе посвящения личного видения, некоторые другие
архаические мотивы в структуре тайных обществ североаме-
риканских индейцев указывают на их генетическую связь
с институтом родоплеменных инициаций. Особенно очевид-
на эта связь в тех тайных союзах, в культовой практике кото-
рых посвятительные церемонии занимают одно из централь-
ных мест.
Однако это нс значит, что инициационные процедуры
тайных мужских объединений тождественны архаическим.
Как уже отмечено выше, первые отличаются от последних
прежде всего тем, что в процессе посвятительных ритуалов
перед индейцем не просто «представали» те или иные мифи-
ческие существа, но он становился одержим ими.
Дж. Джевитт, потерпевший кораблекрушение и попав-
ший к индейцам племени нуткасанд, довелось наблюдать
у них следующий ритуал:
«Вождь разрядил над ухом своего сына пистолет, отчею
тот мгновенно свалился как подкошенный. Дом наполнился
душераздирающими криками женщин, которые рвали на се-
бе волосы и восклицали: «Умер молодой вождь!» Тут же к до-
му бросилась огромная толпа индейцев с ножами и мушкета-
ми, чтобы осведомиться о причине шума. За ними спешили
двое индейцев, одетых в волчьи шкуры, в масках в виде вол-
чьей головы. Они и в дом-то вошли по-волчьи, на четверень-
ках, и, подняв молодого вождя, взвалили его себе на спины
и также на четвереньках удалились».
В другом месте Джевитт писал, что и на молодом вожде
была маска в виде волчьей головы.
Исследования Ф. Боаса показали, что указанная сцена
входила в состав церемонии посвящения в таинства тайно-
го общества людей-волков Тлокоала. Прием в союз новых
членов осуществлялся «волками». Ночью «волчья стая» —
роли волков исполняли индейцы в волчьих шкурах и мас-
ках — совершала набег на селение, хватала посвящаемого
и уносила его в лес. Когда из окрестностей доносилось завы-
— 105 —
вание «волков», спешивших за юношей, адепты этого обще-
ства мазали себе лица сажей и пели: «Во всех племенах тре-
пет великий, ибо я — тлокоала».
На следующий день «волки» возвращались с «мертвым»
неофитом, и членам тайного союза предстояло «оживить»
его. «Волки» якобы клали ему в живот магический камень,
дающий человеку сверхъественные силы. Затем мнимый
труп оставляли лежать за пределами хижины. Наконец, двое
знахарей «вынимали» камень, после чего посвящаемый
«оживал».
Как видим, суть тайного ритуала общества людей-волков
сводилась к «вживанию» в образ хищника, являвшегося то-
темом данного племени.
В 1766 году капитан Джонатан Карвер присутствовал на
церемонии посвящения неофита в таинства союза, именуе-
мого «Обществом друзей духа». Союз этот был распростра-
нен в племенах наудовесеи, сиу и дакота в районе Великих
Озер (Северная Америка).
Кандидат в члены общества опустился перед вождем на
колени и тот заявил следующее:
«Его в данный момент одолевает дух, который через не-
сколько мгновений набросится и на него, что дух этот на-
смерть поразит его, но его тут же вернут к жизни. К этому он
добавил, что одержимость духом, сколь бы ужасной она ни
казалась, является необходимым условием того, чтобы полу-
чить привилегии полноправного члена общества.
После этих слов он, казалось, пришел в сильное возбужде-
ние. В конце концов оно достигло такого накала, что его ли-
цо исказилось и по телу прошли судороги. Тут он бросил в по-
свящаемого предмет, по форме и цвету напоминающий фа-
соль, и попал прямо в рот, отчего юноша упал без чувств, как
пораженный пулей. Некоторое время он пролежал, как труп,
но под градом посыпавшихся на него ударов стал проявлять
признаки жизни, а выплюнув изо рта фасоль или другой ри-
туальный предмет, брошенный в него вождем, окончательно
пришел в чувство».
—106 —
У иных племен, например оджибве и виннебого, обрядо
рое «убийство» инсценировалось с помощью сумки с амуле
Тами. Такую сумку изготовляли из кожи животного (выдры,
змеи, медведя, енота, волка, совы, горностая) в форме, напо-
минавшей образ соответствующего зверя, птииы или реп-
тилии.
Ритуальная сумка была у каждого члена тайного обще-
ства; он держал в ней сакральные предметы — свои амулеты.
Адептам тайных союзов казалось, что от содержимого этой
сумки исходит некий «дух» (или дыхание), достаточно силь-
ный не только для того, чтобы сбить с ног человека или да-
же убить его, но и для того, чтобы вернуть к жизни.
Чтобы убить, достаточно
ударить священной сумкой, а
еще один удар — и человек
воскреснет.
У некоторых племен индей-
цев Северной Америки тайные
мужские союзы имели более
развитый вид, представляя со-
бой своего рода «объединения
шаманов». Одно из таких рели-
гиозно-магических учрежде-
ний описал Л. Морган.
Он сообщал, что согласно
представлениям ирокезов, су-
ществуют духи, которых назы-
вают «ложными лицами». Это
чрезвычайно уродливые и злые
существа.
Носясь в воздухе с места на
место, они причиняют бо-
лезни, исцелить которые спо-
собны лишь адепты тайного
общества Ложных лиц своими
ритуальными песнопениями
и шаманскими плясками.
Хадуигон («ложное лицо») —
маска индейцев Анандага
(Северная Америка)
— 107 —
Членами союза были исключительно мужчины, однако
во главе их стояла женщина. Она одна была известна всем
общинникам, остальные члены союза Ложных лиц были за-
секречены. Страждущие просили помощи у предводитель-
ницы союза, а она посылала для лечения кого-либо из шама-
нов, скрывавшегося под обрядовым нарядом и маской.
* * *
Чрезвычайно развитой была традиция тайных союзов
у коренных народов Западной Африки. Ф.В. Бетт-Томпсон
в своей известной работе «Тайные общества Западной Афри-
ки» описал 150 подобных учреждений. Он же предпринял
попытку их классификации, выделив архаические («корен-
ные»), мусульманские и синкретические союзы. В свою оче-
редь, «коренные» общества он условно разделил на религи-
озно-магические, демократические и патриотические, «из-
вращенно преступные» (31).
На очевидное несовершенство классификации Бетт-
Томпсона указывали многие исследователи. Отнюдь не стре-
мясь предложить альтернативную классификацию, мы рас-
смотрим лишь те их виды, ритуальная деятельность которых
непосредственным образом связана с формированием тра-
диционной воинской психокультуры.
(1) архаические тайные общества, в центре культовой
практики которых находились церемонии посвящения под-
ростков;
(2) охотничьи мужские союзы;
(3) воинские общества, исполнявшие также судебно-по-
лицейские функции;
(4) союзы вождей;
(5) тайные знахарские и ведовские объединения.
Так, основой задачей тайного общества Нкимба, распро-
страненного среди племен нижнего Конго (мусоронго, ма-
зунди, баконго и других), являлась инициация мальчиков,
вступавших в период половой зрелости. Церемонии посвя-
щения совершались в специальном лагере, иногда довольно
далеко отстоявшем от селения. Вне лагеря руководители об-
—108 —
ряда (нганга — колдуны) с помощью наркотиков «умертвля-
ли» подростков. Вскоре их «оживляли». Нганга наставляли
посвящаемых, рассказывали об их священных обязанностях
и правах. Речь сопровождалась танцами, своеобразной риту-
альной мимикой.
Затем служители культа объявляли подросткам, что вече-
ром им будет предложен роскошный ужин, и они вкусят нгу-
лутонго. Это нгулутонго являлось ничем иным, как бичева-
нием бамбуковыми палками. Неофитов били, время от вре-
мени спрашивая: сыты ли они? И так многократно, пока,
наконец, кто-либо не догадывался заявить, что он обильно
поужинал, и живот его полон. Тогда юношам давали пальмо-
вого вина.
По завершении этой церемонии, инициируемые шли
в лагерь, сняв с себя всю одежду. В лагере они в течение ше-
сти месяцев ходили голыми. Впрочем, уже на другой день
после первого обрядового действа им выдавали пояса из
пальмовых листьев. Это ритуальное «одеяние» неофитов,
в котором они не должны были показываться на глаза непо-
священным. Подростки ходили в таком виде по лесам, рас-
певая «странные и дикие песни». Суть всего ритуализован-
ного психотренинга сводилась к «овладению духом». Об
этом свидетельствуют слова одной из песен: «Быть участни-
ком нкимба — значит иметь дух, который без этого исчеза-
ет, как луна в ущербе».
Посвятительный цикл завершался обрядом наречения
новым именем. Он должен был символизировать душевное
перерождение подростка. Неофиты приходили к назначен-
ному месту до восхода солнца. Нганга снимал с них ритуаль-
ный пояс, затем клал их на землю, каждого трижды ударял
кулаком и трижды катал по земле. Вслед за этим знахарь
произносил новое имя каждого новопосвященного, особо
выделяя гласные. Подростка натирали белой землей, нганга
учил его петь свое новое имя. Обучение проходило при энер-
гичном содействии палки. Получив новое имя, посвящен-
ный возвращался в свою деревню. (32)
—109 —
«Классическим» тайным охотничьим союзом являлось
общество Донсо-тон племен бамбара. Это объединение во-
инов и промысловиков, колдунов и врачевателей, контроле-
ров и вершителей судеб всего живого. Таковое их понимание
самих себя, своего назначения в том мире, в котором они
живут.
Член тайного общества в маске (Африка)
— 110 —
Вступлению в союз предшествует длительный период изу-
чения предполагаемого кандидата. Наблюдение за ним мо-
жет осуществляться в семье, где есть охотники. Здесь смот-
рят на подрастающего мальчика, постепенно привлекают
его к охотничьей деятельности, приучают к охотничьим обы-
чаям. Наблюдение может производиться и за посторонними
лицами: членами соседних семей, чужаками.
Вхождение в охотничий союз связано с соответствующим
ритуалом посвящения. Инициируемый делает обрядовое
подношение орехов кола, курицы или других съедобных
предметов. За неофитом закрепляется наставник («дон-
со-карамого»), который лично отвечает перед обществом за
обучение, поведение, успехи и неудачи воспитанника.
Принятые в союз проходят нечто вроде послушническо-
го стажа, в ходе которого они узнают от учителя — в беседах
и во время скитаний по лесу — основы охотничьего миро-
воззрения и охотничьей практики. Таким формальным чле-
ном союза охотников неофит остается до той поры, пока не
убьет собственноручно более или менее крупное животное.
После этого его признают полноправным охотником.
Иерархия членов союза охотников-бамбара не ограничи-
вается делением на послушников («донсо-дену») и настоя-
щих охотников («донсо-ба»). Они включает в себя ряд кате-
горий, характеризующихся соответствующим уровнем под-
готовки и посвящения. Ритуалом, связанным с переходом
на очередную ступень иерархической лестницы, является
охотничий подвиг адепта — удачный промысел того или
иного животного и совершение необходимых при этом ма-
гических действий. Сама же иерархия выглядит следующим
образом: «добывший антилопу» (и других травоядных), «до-
бывший хишника» (кабана, леопарда, льва), «добывший
особо крупное животное» (бегемота, слона) и, наконец, выс-
шая ступень — «охотник-воин».
Охотничья практика адептов Донсо-тон тесно перепле-
тена с их ритуальной деятельностью. Многочисленные маги-
ческие ритуалы, исполнявшиеся ими, организовывали их
психические процессы — то настраивая на трудный поход,
— 111 —
то «очищая» от его негативных последствий. Вместе с тем
они 'формировали и закрепляли у охотников особую мен-
тальность, существенно отличавшуюся от ментальности
прочих соплеменников. В.Р. Арсеньев отметил:
«То, что запрещено для земледельца, ремесленника, соби-
рателя, для охотника — норма, норма распоряжаться чужой
жизнью. Иначе он не сможет быть охотником, он не сможет
убить. И социальная норма прощает ему такое убийство, да-
же ставит его в заслугу. Соответственно у охотников — особая
мораль, особые нравы, ценности. Все это делегировано ему
родом занятий, обществом, природой или в данном случае
лесом, где он живет, где он — дома, где он — в своей стихии...
Положение охотника — это заведомая частичная отрешен-
ность от мира людей, жизнь с непохожими проблемами,
жизнь как бы в другом измерении. И здесь не только профес-
сиональные навыки, продиктованные необходимостью по-
нимать голоса леса, птиц, зверей, читать следы, предсказы-
вать погоду, владеть тактикой индивидуальной и коллектив-
ной охоты. Здесь иной образ жизни, иное мировосприятие
и самовосприятие в несравненно большем, чем у других об-
щественных групп, единстве, неразрывной связи с природой,
с лесом». (33)
Специфической психокультурой отличались адепты тай-
ных воинских союзов, бравшие на себя задачу не только по
защите общины от вторжений чужаков, но и поддержания
строгого порядка в ней. Иногда такой «контроль» перехо-
дил всякие границы, превращаясь в своего рода террористи-
ческую деятельность.
Понятно, что подобная экстремальная практика требо-
вала психорегуляции особого рода. Иначе чувство вседозво-
ленности могло перерости в некую психическую эпидемию,
грозящую как членам соответствующих тайных обществ, так
и остальным соплеменникам. Поэтому судебно-полицей-
ская (карательная) деятельность тайных союзов была обрам-
лена различными ритуальными системами регуляции психи-
ческих процессов.
— 112 —
Несмотря на все различия, у них было много общего.
Прежде всего, их объединяла психотехника вхождения вои-
на в образ того или иного мифического существа (тотема, ду-
ха, божества). Она не только позволяла адепту максимально
мобилизовать свой психофизический потенциал, но и сни-
мала с него ответственность за все действия, совершенные
в состоянии «одержимости». Душевное равновесие воина
обусловливалось еще и тем, что «сверхъестественное могу-
щество», обретаемое им путем «вживания» в образ зверя (или
демона), он всегда связывал с соответствующим мифичес-
ким существом, и никогда не отождествлял с самим собой.
Господствующее место в системе тайных союзов Западно-
го Судана принадлежит объединению Комо. Его функцией
является обрядовое служение богу Фаро, осуществляемое
«под руководством» духа Комо. Считается, что этот дух во-
площается в тело руководителя общества, когда тот наряжа-
ется в маску Комо. Этот жрец принадлежит к низшей касте
кузнецов. В маске Комо он появляется в деревне ночью,
под бой барабанов («голос Комо»), весь в черном, вооружен-
ный отравленными крючьями, которыми может ранить на-
смерть «предателя» — члена союза, выдавшего его секреты
кому-нибудь из непосвященных. Общество Комо является
хранителем мифов и обрядов. Вместе с тем оно по традиции
руководит всеми делами деревенской общины.
В племени мандинка (Гамбия) аналогичную роль играет
тайный союз Кафо, или Канкуранг-кафо. Все его адепты де-
лятся на три возрастных группы: юноши 10—20 лет, мужчи-
ны 20—40 лет и старейшины (кебо кафо), чей возраст превы-
сил 40 лет. Последние составляют совет старейшин общины.
Как правило, сельский сход принимает решения, заранее
обсужденные и предложенные кебо кафо. Главные усилия
этого союза направлены на удержание в повиновении ста-
рейшинам молодых мужчин и женщин, а также наказание
распутниц, сплетников, ведунов и других нарушителей норм
традиционной морали.
Могущественный тайный союз Эгунтун («дух умершего»,
«мертвец», «призрак») был распространен среди всех племен
— 113 —
Маска племени Йоруба (Нигерия)
— 114 —
йоруба. Его главой считался «император» Ойо. Контролируй
практически все стороны общественной деятельности йору-
ба, он играл особую роль в ритуальной практике обшины.
Адепты Эгунгун представлялись духам и умерших, отсюда
их культовая значимость в похоронном церемониале. Через
несколько дней после смерти члена этого общества в селе-
нии появлялась фигура ряженого — костюм из травяных во-
локон покрывал его с ног до головы, на голове была деревян-
ная маска, изображавшая страшное мифическое существо.
Считалось, что Эгунгун пришел из царства смерти сообщить
о прибытии туда умершего. «Призрак» направлялся к дому
покойного, родня встречала его приветствиями, угощением
и ларами. Во время пребывания в доме «дух» выкликал имя
умершего, а на его зов отвечал издалека голос, якобы при-
надлежащий мертвецу Этим диалогом заканчивался погре-
бальный ритуал.
Особенно впе-
чатляющими были
церемонии Эгун-
гун, совершавшие-
ся во время годич-
ных празднеств в
июне, которые по-
свящались умер-
шим за последний
год. Процессия ря-
женных в устраша-
ющих масках и на-
рядах, в числе ко-
торых фигурирова-
ли скелет или
смерть, двигались
по улицам под стук
барабанов и тре-
щоток (все тот же
«голос Эгунгун»).
Ряженые представ-
лились пришельцами с того света; они пришли, чтобы про-
верить, как ведет себя народ, особенно женщины, и наказать
преступивших закон.
«Каждая маска танцевала, ее движения были то плавны
и медленны, то резки и стремительны. Постепенно участни-
ки маскарада впадали в транс, становились одержимы тем ду-
хом, который олицетворяла их маска. Обращаясь к окружаю-
щей толпе, они принимались говорить разными голосами,
предрекать будущее. Один из ряженных отгонял толпу би-
чом. Хотя многим были известны лица под масками, раскры-
тие этой тайны ранее каралось смертью, а в последнее время
влекло за собой большие неприятности».
Оро, чьим именем названо еше одно тайное общество
племен йоруба, представлялся свирепым духом, рыскающим
по лесам вблизи селений. Он давал о себе знать звуками тре-
щоток и гуделок, которые считались его голосом. В былое
время преступники передавались для казни союзу Оро.
Осужденных больше никто не видел, их находили в лесной
чаще растерзанными среди ветвей высоких деревьев.
Члены Оро появлялись в селениях во время своих годич-
ных празднеств наряженными в длинные одеяния и маски,
с губами, вымазанными кровью. О значительном влиянии
общества Оро у йоруба свидетельствует его право наказы-
вать колдунов.
Принадлежность к нему, также как и к другим тайным со-
юзам йоруба, наследовалась от отца либо основывалась на
«призвании». Какое-либо событие истолковывалось жрецом
как знамение, призывающее данного человека вступить
в общество. После обильного жертвоприношения кандидат
посвящался в тайны союза, усваивал его ритуал и приобретал
определенное положение в организации.
* * *
Особенно широкое распространение получили на афри-
канском континенте тайные общества людей-оборотней.
Первоначально это были, видимо, тотемические объедине-
— 115 —
ния, занимавшиеся ритуальной практикой и поддерживав-
шие порядок в общине. Черты таких архаических союзов
прослеживаются в тайной организации «Аньота у бали» в ле-
сах Итури.
Новых адептов члены Аньота специально подбирали, на-
блюдая за молодыми людьми. Церемония посвящения в об-
щество люде й-леопардов служила испытанием как физичес-
ких, так и психических качеств кандидата. После посвяще-
ния на его животе оставался шрам, будто от когтей леопарда.
Члены Аньота играли решающую роль в критические мо-
менты жизни общины. В случае необходимости любой член
общества мог впасть в транс и действительно «превратиться»
в леопарда. Тогда он становился опасным животным и не
успокаивался до тех пор, пока не убьет и не съест жертву.
Когда он выходил из транса, он мог даже не сознавать, что
сделал, т.к. тут же избавляется от леопардовой шкуры, за-
крывавшей тело и лицо, от привязанных к рукам металличе-
ских когтей, которыми рвал яремную вену жертвы, и от за-
остренной деревянной палки, оставляющей на теле жертвы
следы словно от когтей леопарда.
Однако люди знали, что убийство — чаще всего одного из
их сородичей — совершил член общества, и в ужасе от соде-
янного (догадываясь, что труп был съеден) они быстро ула-
живали все споры, приходили к компромиссу, ибо убийства
могли продолжаться до тех пор, пока не восстановится поря-
док. (34)
Позже из-за зловещего характера ритуальной деятель-
ности тайных союзов людей-оборотней ее стали связывать
с ведовской практикой. Такое всеобщее представление при-
вело к тому, что в самом деле ужасающие своим поведением
и видом люди-звери из защитников социального порядка
постепенно превратились в антиобщественных ведунов,
практикующих вредоносную магию, тайные человеческие
жертвоприношения и ритуальные оргии. Например, в пле-
мени буяла (Габон) члены тайного общества людей-леопар-
дов делились на три группы, каждая во главе со жрецом и его
—116 —
заместителем, которые со-
вершали жертвоприношения
своему фетишу — священно-
му котлу. Группы должны бы-
ли приносить в жертву фети-
шу разное число людей;
на этой почве происходило
«соревнование» между ними.
Если умирал предводитель
одной из групп, его преем-
ник (бывший заместитель)
был обязан принести в жерт-
ву сначала мужчину, а затем
женщину.
Еще позже, в колониаль-
ную эпоху, тайные союзы лю-
дей-оборотней преобрази-
лись в своеобразное орудие
«тайной войны», подобное
Маска племени Догон
(Западная Африка)
средневековым японским
кланам ниндзя.
Один из крупнейших зна-
токов эзотерических обществ африканского континента
П. Жозе подчеркнул:
«Появление европейцев в Африке было решающим факто-
ром в эволюции тайных обществ людей-оборотней. Отдаля-
ясь от первоначальной религиозно-магической основы, они
мало-помалу превратились в политические орудия... к выго-
де местной знати».
В условиях вызванного колониализмом обострения вну-
триплеменных противоречий и межэтических конфликтов
«оборотней» стала использовать верхушка племен для рас-
правы над соперниками, для устрашения народа. Именно
на этом поприще приобрели мрачную славу люди-леопарды.
Молва об их зловещих деяниях шла по всему континенту.
Полагали, что они действовали и в некоторых отдаленных
— 117 —
районах Сьерра-Леоне, Гвинеи, Либерии, Берега Слоновой
Кости (Кот-Д’Ивуар), а также южнее озера Чад.
Ярким примером такого рода деятельности людей-лео-
пардов может служить история, услышанная Г. Райтом из
первых уст. Некий Ахо, «король» Дагомеи, будучи еще прин-
цем, принадлежал к числу ярых поклонников фетишей
и пользовался благодаря этому поддержкой жрецов местных
культов. Он страстно жаждал власти, но на его пути стоял
правитель кантона. Он решил устранить это препятствие:
«Принц Ахо обратился за помощью к жрецам, и вскоре
правитель кантона скончался при обстоятельствах столь
странных, что причина его смерти официально не была объ-
явлена. Ходили упорные слухи, что «дух леопарда», священ-
ный символ династии короля Дако, принял человеческий об-
лик, проник во дворец и сожрал внутренности вождя, пока
тот был еще жив. Чтобы там ни случилось с внутренними ор-
ганами короля на самом деле, но на его груди и боках были
видны глубокие раны, сходные со следами когтей. Их одних
было достаточно, чтобы привести больного короля к смерти».
В племени сэра известны культовые объединения людей-
львов. Раньше они представляли опасность для человека,
однако ныне превратились в обыкновенных воров, угоняю-
щих скот. Свои преступления члены таких обществ соверша-
ют в специальных одеяниях. На ногах у них надеты искус-
ственные лапы львов, они дуют в бутылочные тыквы, чтобы
имитировать рев хищника, а свои жертвы убивают желез-
ными когтями.
В прошлом было принято считать, что подобные союзы
существуют только в народном воображении. Показательно,
что, несмотря на очевидные факты, колониальная админист-
рация Бельгийского Конго (ныне Заир) упорно отказывалась
признать факт существования объединений людей-зверей.
Что же касается фактов, упомянем следующий случай.
В 1920 году служащий английской колониальной админис-
трации в Танганьике У. Хитченс описал случай, когда лев,
убитый при нападении на группу африканцев, оказался
—118 -
юношей, замаскировавшимся львиной шкурой, с когтями
хИщцика на руках и ногах.
По сведениям этого колониального чиновника, в округе
Сингинда колдуны вымогали у местных жителей деньги, за-
пугивая разговорами о том, что могут напустить на них
львов, которые якобы подчиняются им.
В том же районе, но 26 лет спустя, в мае 1946 года, нема-
лое число смертей местные жители приписывали ритуаль-
ной деятельности «мбоджо» (людей-львов), управлявшимся
колдунами.
Аналогичной деятельностью характеризуется ритуальная
практика «людей-крокодилов» в Конго, Либерии, Сьер-
ра-Леоне, Береге Слоновой Кости, Буркина Фасо и Гамбии.
Секретные об-
щества «людей-
змей» свирепство-
вали в Западной
Африке в племенах
кру, гере, вобе, да-
нов, кпелле, мано,
коно, киси и лома;
существовали они
и в других местах,
например у банд-
жуков в Камеруне.
Их адепты уве-
ряли, что могут
превращаться в .
ядовитых змей и
убивать людей.
Не менее устра-
шающими были за-
явления и действия
«людей-питонов»,
«людей-шимпан-
зе», «людей-бабуи- Член тайного общества
нов», «людей-гиен» леопардов в маске
— 119 —
в разных странах Западной Африки от Камеруна до Сене-
гала.
* * э*
Еще более зловещей являлась ритуальная практика ве-
довских тайных союзов. Они представляли собой объедине-
ния лиц, враждебно настроенных по отношению к традици-
онному укладу общества. Нарушить существующий соци-
альный порядок с тем, чтобы обрести власть над общиной,
ведуны пытались посредством магических процедур.
Характерный пример тайного ведовского союза — Байем
у племен пагуин в Габоне и Камеруне. Для вступления в не-
Глава тайного общества племени Тома
с «лапой пантеры»
го требовалось со-
вершить ритуальное
убийство близкого
родственника. Оно
объединяло ведунов
и ведуний, которые
соединялись вместе
для оргиастических
«шабашей».
Сходный характер
имело общество Кун
(или Кон), члены ко-
торого встречались
для тайных празд-
неств раз в семь лет.
Этот союз похищал
людей, которых за-
тем убивали в риту-
альных целях.
Наибольшую из-
вестность получило
тайное общество
«Зе-мимфака» (Пан-
теры дорог), практи-
ковавшее человечес-
кие жертвоприноше-
— 120 —
пня, ритуальное людоедство и тайные убийства. Не менее
ужасающей была обрядовая деятельность ведовских союзов
рахиби и Кви, обнаруженных в лесах вокруг устья реки Ка-
иалли, между Берегом Слоновой Кости и Либерией.
Такой же зловещей славой обладало Буконикони — тай-
нос общество вредоносной магии племени сукума, практи-
ковавшее человеческие жертвоприношения и зверские
убийства. Целью этого ведовского союза было установление
господства над прочими общинниками, которые боялись его
и в то же время стремились получить от его членов магичес-
кие средства против духов и личных врагов. Большинство
адептов вступало в это общество по праву наследства, мень-
шинство — по приглашению. В последнем случае кандидат
должен был доказать свою исключительную преданность Бу-
коникони. Если он уже являлся членом другого тайного объ-
единения, то должен был выдать его тайны; если же был про-
стым общинником, то его обязывали принести в жертву сво-
его близкого родственника. Имена главарей Буконикони
содержались в строжайшей тайне. Это же касается и эзоте-
рических ритуалов союза.
* * *
Полную противоположность ведовским обществам явля-
ли тайные объединения жрецов, знахарей и шаманов. Как
правило, они совершали торжественные церемонии, при-
званные установить благоденствие в общине, магические
операции вызова дождя или укрощения стихии. Разумеется,
они также занимались исцелением больных, изгоняли злых
духов, нейтрализовывали вредные последствия ведовства.
Кроме того, члены тайных знахарских союзов занимались
поиском и наказанием ведунов.
Г. Райту довелось быть свидетелем церемонии посвяще-
ния подростков в таинства одного из знахарских объедине-
ний в Бельгийском Конго (Заире).
«Проходила она рано угром в пальмовой роще, за которой
начинались джунгли. Нгомбоятсексуки — главный колдун —
появился из рощи, восседая на плечах двух туземцев. Его ок-
—121 —
ружало около дюжины рядовых колдунов, которые прыгали
и визжали, будто безумные... Мужчины танцевали, образовав
круг, в центре которого был нгомбо. Затем в круг вступил лем-
ба — глава деревни и обратился к окружающим. Казалось, он
задает вопросы, и хор ревущих голосов отвечает ему.
Это происходило возле длинной хижины, крытой травой.
Из темноты за хижиной появились мальчишки — их было во-
семь, они шли гуськом. Это и были послушники. У входа в хи-
жину развели костер и набросали в него зеленых веток, что-
бы было больше дыма. Мальчики вошли в хижину друг за
другом и оставались там минут двадцать. Затем они стали вы-
ходить оттуда, шатаясь и кашляя от дыма, едва не задохнув-
шись. Мужчины, ждавшие их снаружи, бросились к ним, раз-
давая пинки направо и налево, и принялись загонять обрат-
но в хижину. Через короткий промежуток времени несколько
мужчин вошли в хижину и вытащили оттуда мальчиков.
Большинство их было в полубессознательном состоянии, не-
которые — в обмороке.
Четыре барабанщика, выстроившись в ряд позади маль-
чиков, били в тамтамы все сильнее и сильнее. Очевидно,
непрерывный грохот привел мальчиков в чувство: один за
другим они садились, протирая глаза. Когда только они. при-
ходили в себя, их тут же загоняли обратно в хижину. Это про-
должалось около двух часов. Мальчиков вталкивали в напол-
ненную дымом хижину и вытаскивали, когда они уже совсем
задыхались. Наконец уже на рассвете их построили в ряд
и повели к реке, до которой было около четырех миль. Их
привели к высокому конусообразному холму, и я с ужасом
понял, что это будет за испытание. Холм представлял собой
жилище муравьев. Эти муравьи, в полдюйма величиной, счи-
таются самыми страшными и прожорливыми насекомыми
Африки.
Мальчики вошли в реку, и каждому из них на голову поло-
жили по куску, отломленному от муравейника. Чтобы они не
смогли смахнуть с себя муравьев, их заставляли держать
в каждой руке по камню.
Как только муравьи расползлись по телу, мальчику разре-
шали выйти из реки туда, где поддеревом сидел один из зна-
—122 —
харей деревни. Он был раскрашен безобразным образом,
на лице были нарисованы знаки, похожие на пасть крокоди-
ла. В каждой руке он держал по мачете В зубах у него была за-
жата стрела. Осмотрев каждого мальчика, колдун замахивал-
ся на него одним из мачете, и тот поворачивался и бежал об-
ратно вдоль реки. Потом ему разрешалось прыгнуть в воду,
чтобы избавиться от муравьев. В заключение церемонии каж-
дому из мальчиков, лица и шеи которых раздувались и стано-
вились бесформенными от укусов муравьев, вручали красное
перо длиннохвостого
попугая, видимо знак
посвящения».
В племенах сенуфо
объединение людей-
быков, именуемое Ни-
кари, включает в себя
посвященных, хорошо
разбирающихся в ле-
чебных растениях и
знахарских приемах.
Сходный характер
имеют тотемические
тайные мужские союза
Ндонго (его тотем —
черепаха) и Беньо (то-
тем — змея), члены ко-
торых славятся как
знахари.
Общество Мале пер-
воначально возникло
у народа мбоко, а за-
тем распространилось
среди многих племен
Камеруна и Восточной
Нигерии. Адепты двух
высших ступеней это-
го союза верят, что
Член тайного общества Никари
(люди-быки)
— 123 —
в период священного действа они превращаются или вселя-
ются в слонов, причем каждый из них имеет в лесу своего
слона-двойника.
Воинственные знахарские и антиведовские церемонии
в племени кпелле практикует общество Мина, в племени ма-
но — Джифва (оно известно также у кран и гио), в племени
куранко — Гбангбе, в племени кру — общество Кви и т.д.
В случае внезапных негативных событий (чья-то смерть,
болезнь, падеж скота и т.п.) возникают подозрения, что это
происки злого духа, действующего по воле ведуна. Тогда об-
ращаются к прорицателю, который подтверждает подозре-
ния. Затем проводится ритуал по нейтрализации зловред-
ной силы. Например, у кпелле члены союза Мина собирают-
ся ночью в поселке и раздеваются догола, на поясе у каждо-
го остается только длинный нож. Население предупреждено
о предстоящей церемонии; оно прячется в своих домах, ибо
посторонним лицам смотреть на происходящее запрещено.
Возглавляет процессию знахарей и руководит ритуалом
глава тайного общества, который с помощью особого ин-
струмента имитирует диковинный голос злого духа. Вскоре
толпа обнаженных мужчин с дикими воплями начинает бе-
гать по улицам, хлопая себя по бедрам и имитируя звуки
борьбы. Такая пляска может продолжаться несколько часов.
Если кто-то из знахарей упадет, то это верный признак того,
что в него самого вселилась ведовская сила. Последствия
для него принимают трагический оборот: упавшего избива-
ют, иногда до смерти. Наутро проснувшиеся жители обнару-
живают на улице огромное бревно (показатель силы якобы
притащившего его ведовского духа) и лужи крови (признак
того, что дух уничтожен). Теперь они могут жить спокойно,
поскольку зло повержено.
* * *
Итак, мы рассмотрели различные формы — от зароды-
шевых до классических — тайных мужских союзов, освети-
ли различные аспекты их деятельности. На основании при-
веденного материала можно судить о позднейших судьбах
— 124 —
архаической инициационной подготовки и ритуализован-
ного психофизического тренинга «первобытных» охотни-
ков-в°инов.
С развитием социальных отношений они не исчезли. Ко-
нечно, в них не ощущал никакой необходимости земледелец
иди ремесленник, однако они были жизненно необходимы
все тем же охотникам, воинам и шаманам, отражавшим на-
тиск как реальных, так и мифических врагов и следивших за
порядком в общине. Все они по роду своей практики были
непосредственно связаны с экстремальными ситуациями,
а следовательно с потребностью выработки психического
иммунитета к ним.
И охотник, и воин, и шаман постоянно имели дело с бо-
лью, ранениями и смертью. Инициационный ритуал научал
их становиться над болью. В его ходе они «познавали»
смерть, и страх перед ней для них переставал существовать.
Эта функциональная нагрузка посвятительных церемоний
тайных мужских союзов подобна функциональности архаи-
ческих инициаций. Однако есть между ними и существенное
отличие.
Отношение к сакральному у адептов тайных обществ бы-
ло более развито, чем отношение к нему первобытного охот-
ника-воина. Соответственно, более сложной структурой от-
личалась их ритуальная практика, а значит, и система психо-
физической подготовки.
Существенным ее отличием от архаической посвятитель-
ной обрядности является то, что неофит в процессе иници-
ационной церемонии не просто открывал для себя сакраль-
ный мир, но приобщался к его знанию и могуществу самым
непосредственным образом, через одержимость тотемичес-
ким зверем, неким духом или божеством.
Иными словами, посвящаемый не только переживал со-
стояние, в котором ему внушалась идея о том, что отныне он
становится под священное покровительство мифического
существа, но и научался внушать себе те «сверхъестествен-
ные» способности, которые приписывались соответствую-
щему обитателю мира иного. Так, если последний отличал-
—125 —
ся огромной силой, неофит должен был продемонстриро-
вать ее выдергиванием деревьев, подниманием тяжелых кам-
ней и т.п. Если дух умершего предка был нечувствителен
к огню, то «одержимый» им посвященный демонстрировал
это хождением по раскаленным углям и тому подобным об-
разом.
В том же направлении «овладения духом» (т.е. собствен-
ным психофизическим потенциалом) происходило в ритуа-
лах тайных обществ преобразование архаического воинско-
го ритуала, сочетавшего в себе сакрализованную психофизи-
ческую практику и тренинг боевых навыков.
В частности, он (воинский ритуал) вошел в содержание
празднеств, в ходе которых члены тайных союзов представ-
лялись различными мифическими существами, демонстри-
ровали свои «сверхъестественные» способности путем со-
вершения соответствующих действий (хождение по раска-
ленным углям, резание собственных тел и т.п.), пророчество-
вали, наказывали нарушителей норм традиционной морали,
карали антисоциальных субъектов (ведунов, преступников),
а иногда и терроризировали население.
Кроме того, в ритуальной практике тайных шаманских
и знахарских союзов архаический воинский обряд стал час-
тью специфических битв со злыми духами. Не стоит недо-
оценивать подобные обрядовые действа, рассматривая их
как некую игру или зрелище. Это были весьма серьезные
схватки, участники которых не просто верили, но были твер-
до убеждены в реальности своих потусторонних противни-
ков, прилагали максимум психических и физических для по-
беды над ними.
Ж Ж Ж
Как же изменился архаичный воинский ритуал, войдя
в церемониальную систему тайных обществ? Известно, что
изначально он состоял из различного рода магических опе-
раций, направленных на поражение врага и обеспечение
собственной неуязвимости, заклинаний и песнопений, слу-
жащих той же цели, боевых плясок, в процессе которых
«первобытные» воины одерживали ритуальную победу над
—126 —
прОгивником. Иногда в ходе таких плясок мужчины, соби-
равшиеся на войну, входили в образ того или иного мифиче-
ского существа, что должно было сделать их могущест-
венными и непобедимыми бойцами. Все эти элементы арха-
ического воинского ритуала играли роль специфически ос-
мысленных внушающих (суггестивных) факторов. Они
психологически настраивали охотников и воинов на тяже-
лый поход, внушая им веру в собственную неуязвимость,
сверхъестественное могущество.
В обрядовой практике секретных союзов тоже можно
встретить разнообразные магические приемы, ритуальные
песни защитного и нападающего характера, заклинания
и прочее. И все же они играют второстепенную роль по срав-
нению с центральным ритуальным действом тайных об-
ществ. Речь идет о ритуале, в ходе которой воины станови-
лись «одержимыми» определенными мифическими сущест-
вами.
Посредством все тех же ритмических телодвижений, со-
ответствующего способа дыхания и произношения специ-
фических звукосочетаний адепты тайных союзов входили
в состояние боевого транса, характеризующегося чрезвы-
чайной подвижностью психических процессов и необычай-
ной эффективностью.
Классический пример альтернативного психического со-
стояния в древней Европе представляет собой «ярость бер-
серка». Автор «Саги об Инглингах» так описывает членов
древнегерманских воинских мужских обществ:
«Они двигались без щитов и были разъярены, как псы или
волки; мужей они убивали, и ни сталь, ни огонь ничего не
могли с ними поделать; вот этот-то и называется яростью бер-
серка».
В подобном измененном психическом состоянии члены
тайных мужских союзов переживали преображение в то или
иное мифическое существо. Они представляли себя воин-
ственным духом, яростным зверем, всемогущим божеством
или великим героем. Посредством такого переживания они
— 127 —
внушали себе все ic «сверхъестественные» качества, кото-
рые приписывали соответствующему мифическому персо-
нажу. В результате в их психике формировались специфиче-
ские «клише» (шаблоны) боевого поведения.
Во время сражения воины входили в состояние боевой
ярости (одержимости тем или иным персонажем), которое
позволяло им максимально задействоватьь свой психофи-
зический и биоэнергетический потенциал. При этом ранее
усвоенные «клише» (шаблоны) тактических и физических
приемов позволяли им действовать наиболее эффективным
образом.
Попутно отметим, что точно так же поступал и против-
ник. Поэтому побеждал либо гот, кто был лучше подготовлен
к сражению, либо более хитроумно спланировал всю воен-
ную кампанию (например, заманил яростных и сильных
противников в безвыходную ловушку).
Практикуя психотехнику одержимости, адепты тайных
союзов, видимо не раз сталкивались с ее отрицательной сто-
роной. Иногда воин, войдя в состояние боевого транса, на-
столько терял связь с реальностью, что обращал оружие про-
тив своих же братьев, а то и вообще не мог вернуться в реаль-
ный мир. В мифах и преданиях этот негативный аспект
представлен в сюжете, согласно которому воин терял власть
над духом и полностью отдавался ему. Будучи одержимым
им, он начинал истреблять соплеменников, и только с по-
мощью хитрости людям удавалось умертвить его.
Зная ио опыту об этом отрицательном аспекте одержимо-
сти, члены тайных объединений стремились совершенство-
вать свою психотехнику. Постепенно психотехника одержи-
мости (боевой ярости), продолжая оставаться центральным
ритуальным действом, становилась все более «осознанной»
и менее аффектированной.
Этот процесс достаточно наглядно прослеживается в па-
мятниках кельтского эпоса. Так, наиболее архаический пласт
ирландских саг изображает берсерков звероподобными вои-
нами, сокрушающими мужей своей боевой яростью. Однако
в более поздних сказаниях «ярость берсерка» представлена
—128 —
q|1)1Jb как одно из средств одержания победы над противни-
ком При этом главенствующим фактором победы является
именно боевое искусство. Прекрасной иллюстрацией тому
с1ужат сцена поединка между Кухулином и Ферниадом, цен-
тральный эпизод ирландской саги «Угон быка из Куалиге»:
«На другой день рано угром встал Фердиад и пришел один
к боевому броду. Он знал, что настал день решительного боя,
в который один из них падет, если не оба. Он надел на себя
свой наряд сражений, битв и поединков до прихода Кухули-
на...
Снарядившись так, Фердиад начал совершать высоко
в воздухе разнообразные, многочисленные, блистательные,
удивительные приемы ловкости, которым он доселе ни у ко-
Адепты одного из тайных обществ
индейцев Северной Америки в ритуальных нарядах
5 Д. Н. Умбритин
— 129 —
го не обучался, ни у женщины, ни у мужчины, ни у Скатах
ни у Уатах, ни у Айфе: он сам изобрел их в тот день, чтобы
проделать их перед лицом Кухулина.
Кухулин также пришел к броду и увидел разнообразные
многочисленные, блистательные, удивительные приемы лов-
кости, которые Фердиад проделывал высоко в воздухе.
— Видишь ли, братец мой Лойг, — сказал Кухулин своему
вознице, — эти разнообразные, многочисленные, блистатель-
ные, удивительные приемы ловкости, которые Фердиад про-
делывает в воздухе? Всеми ими и я сейчас овладею. Если се-
годня я начну уступать в бою, ты должен воспламенять меня,
понося и браня, дабы усилить ярость и пыл мой. Если же я
стану брать верх, ты должен давать советы, восхвалять и по-
ощрять меня, дабы усилить мое мужество.
— Будет сделано, как ты сказал, мой Кухук, — ответил
Лойг.
Тогда и Кухулин надел свой наряд сражений, битв и по-
единков и принялся проделывать высоко в воздухе такие же
разнообразные, многочисленные, блистательные, удивитель-
ные приемы ловкости, которым он доселе ни у кого не обу-
чался, ни у Скатах, ни у Уатах, ни у Айфе. Увидел это Ферди-
ад и понял, что всеми ими тотчас же может овладеть и Куху-
лин.
— За какое оружие возьмемся мы нынче, Фердиад? —
спросил Кухулин.
— Тебе принадлежит выбор, — отвечал Фердиад.
— Если так, то начнем игру в брод, — сказал Кухулин.
— Начнем игру в брод, — сказал Фердиад...
Великое дело должно быть в этот день совершиться у бро-
да. Два героя, два первых бойца, два колесничных бойца За-
падного Мира, два блестящих светоча боевого искусства Ир-
ландии, две щедрые десницы, расточавшие милость и награ-
ду в Северо-Западном Мире, два вождя доблести Ирландии,
два ключа боевой мудрости Ирландии, шли в бой друг с дру-
гом, сойдясь издалека, из-за распри, затеянной Айлилем
и Медб, из-за ков их. И каждый старался победить другого
своими приемами от утреннего рассвета до середины дня.
— 130 —
Когда настал полдень, распалилась ярость бойцов, и они
плотно сошлись. Прыгнул Кухулин со своего края брода пря-
мо на шишку щита Фердиада, сына Дамана, чтобы срубить
ему голову над бортом щита. Но фердиад левым локтем
встряхнул свой щит, — и Кухулин отлетел от него, как птица,
на свою сторону брода. И снова прыгнул Кухулин со своего
края на шишку щита Фердиада, сына Дамана, чтобы срубить
ему голову над бортом щита. Но ударом левого колена Ферди-
ад тряхнул щитом своим, — и Кухулин отлетел от него, как
маленький ребенок, на свою сторону брода.
Увидел это Лойг.
— Горе тебе! — воскликнул он. — Противник наказал тебя,
как милая женщина наказывает малого ребенка! Он вымыл
тебя, как в лоханке моют чашки! Он размолол тебя, как мель-
ница мелет доброе зерно! Он рассек тебя, как топор рассека-
ет дуб! Он обвил тебя, как вьюнок обвивает дерево! Он обру-
шился на тебя, как обрушивается ястреб на малых пташек!
Отныне и навеки конец притязаниям и правам твоим на сла-
ву и честь боевую, о крохотный бешеный карлик!
Тогда в третий раз метнулся Кухулин со скоростью ветра,
с быстротою ласточки, с порывом заоблочного дракона и об-
рушился на шишку щита Фердиада, сына Дамана, чтобы сру-
бить ему голову над бортом щита. Но снова Фердиад тряхнул
своим щитом, и Кухулин отлетел на середину брода, где был
он до своего прыжка.
Тогда произошло с Кухулином чудесное искажение его:
весь он напыжился и расширился, как раздутый пузырь; он
стал подобен страшному, грозному, многоцветному, чудесно-
му луку, и рост храброго бойца стал велик, как у фоморов, да-
леко превосходя рост Фердиада.
Так тесно сошлись бойцы в схватке, что вверху были их
головы, внизу ноги, в середине же, за бортами и над шишка-
ми щитов, руки. Так тесно сошлись они в схватке, что щиты
их лопнули и треснули от бортов к середине. Так тесно со-
шлись они в схватке, что копья их согнулись, искривились
и выщербились...
Бойцы теперь заиграли лезвиями своих мечей. И было
мгновение, когда Фердиад поразил Кухулина, нанеся ему сво-
—131 —
им мечом с рукоятью из рыбьего зуба удар, ранивший его
проникший в грудь его, и кровь Кухулина брызнула на пояс
его, и брод густо окрасился кровью из тела героя.
Не стерпел Кухулин этих мощных и гибельных ударов
Фердиада, прямых и косых. Он велел Лойгу, сыну Риангаба-
ра, подать ему рогатое копье. Вот как было оно устроено: оно
погружалось в воду и металось двумя пальцами ноги; единое,
оно внедрялось в тело тридцатью остриями, и нельзя было
вынуть его иначе, как обрезав тело кругом.
Заслышал Фердиад речь о рогатом копье, и, чтобы защи-
тить низ тела своего, он опустил шит. Тогда Кухулин метнул
ладонью дротик в часть тела Фердиада, выступавшую над
бортом щита, повыше ошсйного края рогового панциря. Что-
бы защитить верх своего тела, Фердиад приподнял щит.
Но некстати была эта защита. Ибо Лойг уже приготовил ро-
гатое копье под водою, и Кухулин, захватив его двумя пальца-
ми ноги, метнул далеким ударом в Фердиада. Пробило копье
крепкие, глубокие штаны из литого железа, раздробило на-
трое добрый камень величиной с мельничный жернов
и сквозь одежду вонзилось в тело, наполнив своими острия-
ми каждый мускул, каждый сустав тела Фердиада».
Это описание боя двух ирландских героев дает ясное
представление о сути развитого боевого искусства кельтских
воинов. Тот факт, что в нем особое внимание уделялось пси-
хопрактике яростного боевого транса, не вызывает никаких
сомнений. И все же первостепенную роль играло в нем не
«бешенство», а владение приемами «ведомыми и неведомы-
ми». Именно благодаря таким приемам Кухулин победил
Фердиада.
Ж * *
В процессе дальнейшего социального развития охотничьи
и воинские тайные общества зачастую становились частью
нарождающегося государственного аппарата. Они преобра-
зовывались, в зависимости от своих целей и задач, либо в по-
стоянные армейские формирования, либо в полицейские
и шпионские организации.
—132 —
Чю же касается тех тайных религиозно-магических со-
юзов. которые не порывали своих связей с сакральным, то их
развитие шло двумя путями.
Одни объединения, продолжая практиковать культовую
обрядность, так сказать популяризовались. Иными слова-
ми. из исключительно мужских они становились смешанны-
ми; далее снимались и другие ограничения на членство. По-
ля i но. что подобные процессы приводили к росту их соци-
альных значимости и могущества. Так появлялись мистери-
адьные союзы.
Но. несмотря на все различия между ритуалами архаиче-
ских тайных обществ и мистсриалыюй практики, есть в них
нечто обшес, а именно тот церемониальный комплекс, что
позволял адепту достичь состояния сакральной одержимос-
ти. Только в архаических обрядах такая одержимость была,
как правило, тотемической либо анимистической, а в риту-
алах мистериальных союзов — теистической.
«Первопредок» — пернатый змей Кетцалькоатль
(храм Чичен-Ица; Мексика)
— 133 —
Однако с психологической точки зрения это малозначи-
мое отличие. Во всех этих ритуальных действах имело место
вхождение посвященного в трансовое состояние, пережи-
вание им одержимости, самовнушение тех «сверхъестест-
венных» качеств, которые приписывались определенному
мифическому существу (тотемическому животному, духу
умершего предка, мифическому герою, божеству) — и, нако-
нец, демонстрация этих вновь обретенных качеств.
Примером может служить ритуальный психорегулирую-
щий комплекс, увиденный Г. Райтом на острове Бали.
«На Бали я был свидетелем самого неистового и фантасти-
ческого танца из всех, которые мне доводилось когда-либо
видеть. Он называется «танцем криса», потому что танцую-
щие в неистовстве буквально пронзали себя своими острыми
крисами, или мечами...
Я был поражен, когда увидел процессию «избранных», ко-
торая вдруг появилась перед глазами. Они шли вверх по той
дороге, по которой спускались девушки. Они ритмично дви-
гались вперед шаг за шагом и пели, но их движения были ка-
кие-то неуверенные и даже неуклюжие. Я заметил, что глаза
у них были широко открыты и неподвижны, как будто у них
не было сил опустить веки. Казалось, они впали в транс.
Время от времени кто-нибудь из них делал полуоборот
в сторону и направлял острие своего криса себе в грудь. По-
рой, воткнув рукоятку криса в землю, они делали над ним
круг, прижавшись грудью к острию. Процессия подошла к во-
ротам, и я увидел, что у многих течет кровь из ран на груди,
однако они, казалось, совсем не замечали этого...
Когда процессия вступила во двор, окружавший храм, я
увидел, как резко возрос эмоциональный накал толпы, на-
сколько возбуждены и взволнованы были зрите ли. Лица бы-
ли напряжены, некоторые подались вперед, но их тут же вер-
нули в толпу. Тут мужчины свернули в сторону, а носильщи-
ки вдруг двинулись на толпу...
В воротах храма стремящаяся внутрь толпа создала дикую
давку, люди падали, по ним буквально шли другие. Сколько
изувечено и убито, я не знаю, но число жертв должно было
— 134 —
быть велико. Когда носилки на длинных шестах вонзались
в толпу, слышались дикие крики раненных, среди которых
было много женщин.
Почетный караул «избранных» к этому времени пришел
уже в полное неистовство. Они кружились в толпе, нанося
крисами удары друг другу и зрителям, они продолжали выде-
лывать странные пируэты вокруг мечей, рукоятки которых
были в земле, а острие — против груди танцующих.
Через несколько минут процессия исчезла в храме. Не-
скольких окровавленных участников почетного караула слу-
жители увели, а лежащих на земле окропили священной во-
дой из тыквенных сосудов. Визг труб и грохот барабанов до-
стиг крещендо. Дикие звуки их еще держались некоторое вре-
мя, затем резко оборвались.
Участники «танца криса», еще способные идти самостоя-
тельно, пошатываясь направились к храму, другим помогали
служители. Некоторых пришлось нести. Когда последний че-
ловек исчез в храме, было уже темно; я настолько устал от
впечатлений, что сделал знак своему гиду, и мы молча удали-
лись.
Понять этот обряд можно, только уяснив его значение
и эмоциональную ценность для участников. Только тот, кто
принимал в нем участие, имеет, вероятно, полное представле-
ние о своих мотивах и своей реакции. Но мои друзья на Бали,
хорошо знающие страну, говорили, что на острове очень ма-
ло душевнобольных и причина тому — эти танцы». (35)
Ж * *
«Классическими» являются мистериальные союзы древ-
него мира (Египта, Греции, Рима). О психотехниках, практи-
ковавшихся их адептами, можно судить, например, по следу-
ющему фрагменту из трактата «О египетских мистериях» си-
рийца Ямвлиха (250—325 гг. н.э.):
«Вот величайшее доказательство (божественной одержи-
мости): ведь многие не обжигаются, когда к ним подносят
огонь, поскольку огонь их не касается благодаря божествен-
ному вдохновению. Многие, даже обжигаясь, этому не проти-
—135 —
вятся, поскольку в это время не живу! жизнью живого суще-
ства. Далее, одни, вонзая (в себя) вертела, ничего не ощуща-
ют, а другие, рубя себя топорами по спинам или рассекая кин-
жалами руки, вовсе этого не замечают. И действия их совсем
не человеческие, поскольку даже недоступное становится до-
ступным для тех, кто движим бигом: и в июнь они входят,
и через огонь проходят, и реки пересекают, как жрица в Кас-
табаллах. Этим доказывается, что те, в кого вошел бог. не со-
знают самих себя и не живут жизнью ни человека, ни живого
существа — ни в ощущении, ни в порыве страсти, — но вза-
мен получают некую иную, более божественную жизнь, кото-
рой они вдохновляются и которая полностью ими завладева-
ет»...
С упадком древних цивилизаций деградировали и мисте-
риальные союзы. В эпоху Средних Веков психотехники,
практиковавшиеся ранее в рамках тех или иных мистерий,
были псреосмысленны и вошли в культовую деятельность
либо тайных религиозных общин, либо различных еретиче-
ских сект.
Другие тайные союзы сохраняли в строгой тайне свою ри-
туальную практику, допуская к ней лишь избранных. Откры-
то же они выступали под видом традиционных школ меди-
цины, циркового мастерства, боевых искусств и т.п.
Типичным в данном отношении является полинезийское
тайное общество Ариори (или Арсори). Оно возникло па ос-
нове жреческого культа бога Оро, отправлявшегося в святи-
лище Талуталу атеа («Святейшее небо», «Святейшее про-
странство») на острове Раиатеа. Основателем союза считал-
ся сам бог Оро. Двух своих братьев — Урутетефа и Оротете-
фа, — заслуживших расположение верховного божества тем,
что они добровольно вызвались пожертвовать собой в его
честь, Оро сделал первыми ариори, легендарными прароди-
телями тайного религиозно-магического союза.
Эзотерическая сторона деятельности общества Ариори
была связана с культом плодородия. Одним из важнейших
табу, которому должны были подчиняться его адепты (муж-
чины и женщины), являлся абсолютный запрет на воспроиз-
— 136 —
Ритуальные маски индейцев Южной Америки
ведение потомства. Этот запрет существовал одновременно
с обычной для культов плодородия свободой в половых от-
ношениях. Но детей, родившихся вследствие ритуальных ор-
гий, немедленно умерщвляли.
Иерархия союза включала восемь ступеней. Вверх по ним
члены Ариори поднимались медленно. Длительное время
кандидаты выполняли функции послушников (поо), нахо-
дясь в самом зависимом положении, прислуживая всем адеп-
там высших ступеней. После того как неофиты проявляли
достаточное знание эзотерического учения и особенно то-
гда, когда они глубоко проникали в культ бога Оро, они ста-
новились полноправными членами общества и посвящались
в те его таинства, которые могли быть открыты адептами пер-
вой, самой низшей ступени в иерархии Ариори. Свидетельст-
во принадлежности к той или иной ступени члены секретно-
го союза носили прямо на теле. Им была татуировка.
Эзотерическая ритуальная практика общества Ариори
была закрыта для непосвященных. Последние могли лишь
наблюдать открытую, экзотерическую сторону деятельности
адептов союза. Они выступали со своими танцами, песнями,
— 137 —
акробатическими комбинациями и пантомимами в различ-
ных областях Океании. Ариори приставали к берегу заранее
намеченного острова, где демонстрировали местным жите-
лям свое искусство. За это хозяева должны были их накор-
мить и предоставить им ночлег. Наблюдая эту экзотеричес-
кую деятельность адептов Ариори, французские админист-
раторы, недолго думая, назвали тайный религиозно-маги-
ческий союз «Сектой комедиантов» (Secte des comediens)*.
В странах Южной и Восточной Азии (особенно в Индии,
Китае, Корее и Японии) тайные религиозно-магические об-
щества обычно скрывались за вывеской той или иной шко-
лы боевых искусств. Причем не просто скрывались за ней,
но и формировали ее.
* Здесь можно провести аналогию со средневековыми скоморохами в Ки-
евском великом княжестве, во Владимиро-Суздальском великом княжестве
и в Новгородской республике. Публика воспринимала их лишь в качестве ак-
теров. Но в действительности большинство их входило в тайное братство
(Идущие по тропе Трояновой), о сути которого, к сожалению, почти ничего
не известно.
ГЛАВА IV._______________
шаман, воин-колдун
Древний героический эпос, в мифологической форме от-
разивший жизнь первобытных охотников-воинов, изо-
бражает их в большей мере колдунами, нежели искусными
ратоборцами. С одной стороны, воюя с людьми, они допол-
няют и усиливают свои боевые навыки колдовством; с дру-
гой стороны — в борьбе со злыми духами и различными чу-
довищами, помимо магических средств, применяют вполне
реальное оружие. То и другое свойственно шаманам.
Объясняя данный феномен, Е.М. Мелетинский верно
подметил:
«Архаический богатырь (Вяйнямейнен, Сосруко и т.п.)
больше «похож» на шамана не потому, что «вырос» из шама-
на, а потому что в образе такого богатыря меньше дифферен-
цированы представления о жреце и воине». (36)
Как известно, в процессе развития общества боевое ис-
кусство постепенно стало уделом профессиональных вои-
нов (князей и дружинников), а магическое — уделом про-
фессиональных шаманов (колдунов, жрецов). И все же,
несмотря на такое разделение функций, в традиционном об-
ществе воин — особенно, если он являлся членом како-
го-либо тайного союза — не был чужд шаманской практики,
тогда как шаман обладал солидными навыками в сфере во-
инского искусства.
Повсеместно шаманы перед началом военного похода по-
средством определенных ритуалов настраивали воинов на
предстоящую сечу, внушали им уверенность в своей победе.
Более того, зачастую они сами принимали участие в боевых
действиях. При этом шаманы, как правило, демонстриро-
вали более искусное владение собственным телом и своим
оружием, чем основная масса воинов.
—139 —
Африканские колдуны обычно
являлись сильными воинами
Так, якутский эпос
изобилует преданиями
рассказывающими о мо-
гучих шаманах, которые
не только могли указать
сородичам путь спасе-
ния от гибели, но и сами
крутили врагов на поле
брани.
Слова Хаггарда о зу-
лусском шамане — «во-
оруженный одной лишь
палкой колдун обращал
в бегство десять человек,
вооруженных копья-
ми» — можно смело рас-
пространить па всех ша-
манов-воинов.
Чем же была обуслов-
лена воинская искус-
ность архаических ша-
манов? Ответ очевиден:
шаманским психофизи-
ческим тренингом. С той
оговоркой, что шаман-
ское искусство, изна-
чально направленное не
только про ги в духов,
но и против воинствен-
ных чужаков, в конце
концов нереориент иро-
валось исключительно
на духов, злых мифичес-
ких существо и враждеб-
но настроенных других
шаманов.
— 140 —
К сожалению, адекватное научное изучение шаманской
рспхопрактики началось сравнительно недавно. В те време-
на. когда этнографы записали большинство камланий
(XIX — начало XX века), преобладало мнение, согласно ко-
торому все они представляли собой нервнопсихический
припадок — истерический либо эпилептический.
Так, Н.Н. Харузин призывал «признать, что настоящие
шаманы... прежде всего нервнобольные субъекты, у кото-
рых нервозность развита в известном направлении». По сло-
вам В. Г. Богораз-Тана, среди знакомых ему шаманов «мно-
I ис были почти истеричны, а некоторые буквально полусу-
масшедшие». Д.К. Зеленин полагал, что «шаман... это нерв-
нобольной человек, которому навязана коллективом рода
своеобразная медицинская функция — воспринимать в себя
из больных людей данного коллектива демонов болезни».
Проанализировав немало подобных высказываний и со-
общений о шаманах и ритуале камлания, С.А. Токарев при-
шел к следующему выводу:
«Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман —
это прежде всего нервный, истеричный человек, склонный
к припадкам, иногда эпилептик... Взгляд на шаманское при-
звание как на призыв духов, неповиноваться которым из-
бранник не властен, является, в сущности, лишь субъектив-
ным выражением того объективного факта, что человека по-
мимо его воли постигает нервная болезнь. Будучи субъектив-
ным осознанием этого заболевания, идея «избранничества»,
столь характерная для шаманизма, является и его идеологиче-
ской интерпретацией. Этот взгляд сродни широко распро-
страненному представлению о всяком нервнобольном как об
одержимом злым духом.
Шаман отличается от обычного нервнобольноголишьтем,
что не просто одержим духом, а вступает с ним в постоянную
связь и может по произволу вызывать и отпускать его, застав-
лять себе служить... В чем причина этого различия?.. Дело
втом, что шаман, в отличие обычного неврастеника и истсри-
—141 —
ка, обладает способностью искусственно регулировать при-
падки болезни.
Шаманское камлание есть с физиологической стороны иц
что иное, как искусственно вызванный и сознательно регули.
руемый нервно-истерический припадок. В сущности, и вся
подготовка шамана к своей профессии — подготовка обычно
очень длительная — состоит в тренировке способности вызы-
вать и прекращать припадки, т.е. устраивать камлания. Это
умение шамана и находит свое фантастическое отражение
в сознании окружающих, которые верят в то, что шаман не
только служит духам, но и распоряжается ими».
Мы полагаем, что рассматривая шаманство с подобных
позиций, исследователи заранее выделяли в нем только то,
что так или иначе напоминало душевную болезнь, и упус-
кали из виду все остальное, что позволило бы им увидеть
в нем специфическую психопрактику, но осмысленную
в мифологической форме. Лишь в отдельных описаниях
камланий, выполненных непредвзятыми наблюдателями,
отмечены аспекты, позволяющие раскрыть суть шаманских
психотехник.
W * *
В действительности, шаманство — не «культ безумия»,
а весьма специфический социальный институт. Нас он инте-
ресует тем, что посредством его осуществлялось формирова-
ние уникальной в своем роде шаманской психокультуры.
Особое внимание к психическому, чрезвычайно напряжен-
ная работа с ним — вот что выделяет шаманскую психокуль-
туру среди ментальностей архаичных земледельцев, скотово-
дов, рыбаков, ремесленников, охотников, воинов.
Как же формировалась эта шаманская психокультура?
У одних народов сложились своеобразные «школы» шама-
нов, у других преемственность шаманских традиций осу-
ществлялась путем самостоятельного овладения камским
могуществом.
Так, у ненцев кандидат в шаманы «немного с ума сходил»:
то он вдруг начинал петь, то спал целыми сутками, то бро-
дил, не замечая никого и ничего вокруг себя. Предполага-
— 142 —
лось, ЧТО к нему являлись духи, которые принуждали его
сгать шаманом. Тогда сам избранник духов или его родные
обращались к опытному шаману с просьбой исцелить «одер-
жимость». (Кстати говоря, излечить его шаман мог лишь
в том случае, если духи, являвшиеся к юноше, принадлежа-
ли к «его» миру духов. В противном случае он отказывал.)
Тогда подростка-кандидата «похищали» и уводили в се-
мью шамана-наставника. Там его учили обращаться с буб-
ном, петь на «таинственном языке», кричать всеми зверины-
ми голосами, подражать змеиному шипению, голосом изо-
бражать медвежью походку по хворосту, беганье белки по
ветвям и прочим премудростям того же рода.
У селькупов шаман, согласившийся обучить начинаю-
щего кама (шамана), часто оставался в чуме его родственни-
ков и жил там некоторое время, реже он увозил ученика
к себе. Само обучение шаманскому искусству заключалось
не только в усвоении обрядов, но и в развитии необходимых
шаману качеств. Молодой шаман во время подготовитель-
ного периода развивал эти качества. Он Стремился увели-
чить число и ясность видений и пророческих снов, учащать
припадки, учился специально приводить себя в возбужден-
ное состояние.
У якутов человека, который должен был стать шаманом,
вдруг охватывало бешенство, затем он терял рассудок, убегал
в лес, питался корой деревьев, бросался в воду и огонь, ранил
себя ножами. Тогда родственники обращались за помощью
к старому шаману, который начинал обучать растерянного
юношу, знакомил его с разными духами, способами их вызо-
ва и подчинения. Это было начальным этапом подготовки,
далее следовал целый ряд других процедур.
У аларских бурят подготовительный период тоже начи-
нался экстатическим опытом: кандидат становился задумчи-
вым и нервным, проявлял иные признаки «одержимости».
Само обучение включало в себя ряд экстатических пережи-
ваний, одновременно являвшихся посвящением: во сне по-
являлись духи предков и раскрывали ему тайны мирозда-
ния. Одновременно юноша проходил учебу у стариков и ша-
— 143 —
манов: изучал генеалогию рода, шаманские традиции, «тай-
ный язык».
У тунгусов будущий шаман убегал в горы на семь и более
дней, питался животными, которых хватал зубами, а потом
возвращался в деревню грязный, окровавленный, в разодран-
ной одежде, со спутанными волосами. Только по истечении
10—14 дней он начинал произносить бессвязные слова. Тогда
старый шаман осторожно задавал ему вопросы.
«Кандидат» молчал до тех пор, пока дух, которым он был
«одержим», не указывал ему того из шаманов, который дол-
жен принести жертвы богам и провести церемонию посвяще-
ния в шаманы. Он же занимался обучением новопосвящен-
ного кама.
Среди алтайцев шаманский лар считается наследствен-
ным. Обычно сшс ребенком будущий кам отличался от про-
чих детей болезненностью, замкнутостью, склонностью
к размышлениям. Отец долго готовил его, постепенно пере-
давая свои знания.
У анмасальских эскимосов старый шаман сам выбирает
среди детей наследника своего искусства. Он избирает его
среди мальчиков от шести до восьми лет. Этограф писал:
«могут быть избраны только некоторые особо одаренные де-
ти, способные иметь видения, визионеры с истерическими
склонностями». Один тувинский шаман рассказывал
С.И. Вайнштейну, что совсем молодым он услышал «зов
предков». Родные пригласили к нему старого «сильного» ша-
мана. Он камлал всю ночь, а утром сказал, что в юношу все-
лился дух шамана-предка и потому ему суждено стать ка-
мом. Родители изготовили для сына шаманские принадлеж-
ности — бубен и колотушку, сшили ритуальный костюм. По
ночам его обучал камскому искусству тот же старый шаман.
Во время обучения индейских шаманов в Голландской
Гвиане юноши (обычно их шесть) живут в полной изоляции
в шалаше, покрытом пальмовыми листьями. Они работают:
обрабатывают табачное поле наставника. Из ствола кедра
— 144 —
оци делают лавку в форме каймана, которую приносят под
luajaiu; на этой лавке они каждый вечер слушают учителя
(1 пытаются увидеть священные образы. Кроме того, каж-
дый из учеников делает себе ритуальные колокольчики
и «магический жезл» длиной 2 метра.
Курс обучения длится 24 дня и 24 ночи. Он делится на че-
тыре части: после каждых трех дней учебы наступают три
дня отдыха. Обучение происходит ночью: ученики танцуют
в кругу, поют, затем, сидя на лавке-каймане, слушают рас-
сказы наставника о добрых и злых духах, особенно о «Вели-
ком Отце Стервятнике».
Танцуя, они подра-
жают движениям гем
животных, о которых
шаман-учитель расска-
шшает в своих наставле-
ниях. Днем неофиты
остаются в гамаках в
шалаше. Во время отды-
ха они лежат на скамь-
ях, натирая глаза соком
красного перца, раз-
мышляя о словах учите-
ля и пытаясьувидеть ду-
хов.
В течение всего пери-
ода обучения ученики
ничего не едят: они все
время курят сигары, жу-
ют листья табака и пьют
табачный сок.
После изнуритель-
ных ночных танцев,
благодаря посту и ин-
токсикации, неофиты
готовы к экстатическо-
Колдун-африканец из Гвианы
— 145 —
му переживанию.
В первую ночь второго периода будущие шаманы учатся
превращаться в ягуара и летучую мышь. На пятую ночь, пос-
ле полного поста (запрещен даже табачный сок), наставник
протягивает несколько веревок на различной высоте, и нео-
офиты по очереди танцуют на них или балансируют в возду-
хе, держась за руки. Именно тогда они имеют первое экста-
тическое переживание. Оно прерывается сильной болью —
это учитель приложил к их коже марака — специальную ци-
новку, кишащую большими ядовитыми муравьями.
Во вторую ночь четвертого периода наставник по очереди
кладет учеников на помост, подвешенный к потолку шалаша
с помощью нескольких скрученных вместе веревок, кото-
рые, раскручиваясь, приводят помост в ускоряющееся вра-
щательное движение. Ученик поет: «Помост пуджаи занесет
меня на Небо. Я увижу селение Тукаяны». Он по очереди
проходит через различные небесные сферы и видит духов.
Употребляется также растение такини, вызывающее силь-
ную горячку. У кандидата трясется все тело — считается, что
в него вселились злые духи, терзающие его плоть. Наконец,
новопосвященный шаман чувствует, как духи заносят его на
Небеса; он видит потусторонний мир и его обитателей.
Некоторые шаманы утверждали, что они не имели учите-
лей и своим искусством обязаны собственному сакральному
опыту. Так, большинство чукотских шаманов, встреченных
В.Г. Богораз-Таном, уверяли его, что у них не было наставни-
ков в камском мастерстве. Нганасаны убеждены, что шаман
делает то, что предписывают ему духи и божества, и потому
«противятся суждению о том, что существует школа шамана
или вообще обучение его кем-то». О самостоятельности экс-
татического опыта рассказывал Л.Я. Штернбергу и один
гольдский шаман:
«Старики говорят, что несколько поколений тому назад
в моем роду было три великих шамана. Среди моих ближай-
ших предков шаманов не знали. У моих родителей было пре-
красное здоровье. Мне 40 лет; я женат, но детей у меня нет.
До двадцатого года жизни я чувствовал себя прекрасно; потом
— 146 —
заболел, все мое тело ныло, у меня были страшные головные
боли. Шаманы пытались меня вылечить, но безуспешно. Ко-
гда я сам стал шаманом, мое состояние улучшилось. Я стал
шаманом десять лет назад, но поначалу я упражнялся на себе;
других я лечу только последние два года. Профессия шамана
чрезвычайно изнурительна».
По сообщению М.Н. Хангалова, у бурят шаманство начи-
нается следующим образом:
/Кандидате шаманы/ «удаляется в лес, на гору и там начи-
нает у разведенного костра шаманить, призывая богов гром-
ким неестественным голосом, и нередко падает в обморок...
Такое уединение отчасти полезно, потому что неофит здесь
упражняется в телодвижениях, интонации голоса, мимике
лица, чтобы начать свою будущую карьеру вполне подготов-
ленным, искусным, ловким и находчивым».
О самостоятельном овладении «сверхъестественным» мо-
гуществом рассказывал У. Чеслингу один австралийский
знахарь:
«Ваттиа был хорошим марриггитом (колдуном). А исто-
рия его такова. Однажды, когда он спал в своем шалаше, к не-
му пришла манггата (мифическое существо). Ваттиа проснул-
ся оттого, что она скребла ему череп. На кости образовалась
небольшая ямка, и Ваттиа сильно заболел. Зверек снова явил-
ся и на этот раз вылечил его. Вскоре манггата навестила его
третий раз и сказала: «Помнишь, как ты болел. Это я сделала
тебя больным, а потом пришла и вылечила. Теперь ты знаешь,
что я обладаю силой убить или вылечить человека».
Ваттиа поговорил с манггатой, и ее умение вселилось в не-
го. С тех пор манггата завладела его телом и душой. Он почув-
ствовал в себе силу и желание лечить своих друзей, но еще не
знал, как это делать. Однажды к нему пришел марриггит, уви-
дел в нем зверька и сказал: «Ваттиа, в тебе манггата». Да, я
знаю, но еще никого не лечил», — ответил Ваттиа. А тут забо-
лела женщина, и мариггит предложил Ваттиа испытать свое
умение: «Ваттиа, иди и лечи ее, а я буду стоять рядом и смо-
треть».
—147 —
Не имея ни малейшего представления о том, что надо де,
дать, Ваттиа целиком положился на манггату, и женщина вы-
здоровела. Несколько дней спустя Ваттиа «исцелил» ребенка
и с тех пор его стали часто звать к больным. Но сам он не мо-
жет распознать болезнь и излучить больного. Это за него де-
лает манггата».
Подобный «самостоятельный» шаманский опыт отнюдь
не был чем-то уникальным и самодостаточным. Молодые
шаманы не изобретали экстатическую технику, нс создавали
каких-то новых духов, неведомых их соплеменникам и т.п.
Воспитываясь в архаическом обществе, они с самого ранне-
го детства становились свидетелями камланий, слышали
много рассказов о шаманах, а повзрослев, неизбежно обща-
лись с ними. Впитав в себя всю эту информацию, они вполне
могли начать в уединении самостоятельную практику в кам-
ском ремесле и нередко добивались существенных результа-
тов на этом пути.
В некоторых случаях старые шаманы, выбрав себе среди
детей наследника, приближали ребенка к себе и обучали его
шаманским техникам так, что тот не осознавал этот процесс
как обучение, но искренне верил, что его приобщают к тай-
ным знаниям мифические существа.
* -Ж *
В чем же заключается психологическая сущность упомя-
нутых и подобных им систем шаманского обучения?
У племени возникала необходимость в новом шамане.
Коллективные представления сородичей как бы предписы-
вали «подходящему» юноше «заболеть» шаманской бо-
лезнью. Иными словами, ему надлежало с помощью тех или
иных средств достичь измененного состояния сознания. Ес-
ли это удавгиюсь, он считался реальным кандидатом в шама-
ны. Тогда к нему приходил опытный шаман и по некоторым
признакам определял, сможет ли подросток не только «ви-
деть духов», но и подчинять их себе, т.е. сможет ли он конт-
ролировать свои психические процессы, сознательно управ-
—148 —
pin, ими. Если он распознавал такой потенциал в кандида-
|С то брал его в ученики.
11рактически все обучение шаманскому искусству своди-
•1(к1, к тяжелому психофизическому тренингу, который осо-
знавался, конечно же, как ритуал, то есть — как священно-
действие. Будущий шаман учился видеть неведомое простым
смертным, властвовать над тем, что неподвластно другим.
79-летний якутский шаман
во время камлания (фото 1970 г.)
— 149 —
Разумеется, речь идет не о духах и духовидчестве, а о разви-
тии особых психических способностей, специфических спо-
собов восприятия реальности.
Самой сложной частью камского обучения являлся за-
ключительный этап — посвящение шамана. Здесь неофит
должен был продемонстрировать все то, на что он способен.
«Демонстрация» эта происходила на грани жизни и смер-
ти. Дело в том, что центральную часть процесса инициации
составляло переживание будущим шаманом своей смерти
и воскресения. При этом духи «уносили» его в иные миры
и там обучали камскому искусству, наделяли тайными зна-
ниями и сверхъестественными способностями; они убивали
его, разрубая на куски, а затем пересотворяли, оживляли
и отпускали новым человеком, которому было известно то,
что неведомо простым смертным, и подвластно то, что не-
подвластно им.
По словам эвенкийских шаманов, во время посвящения
духи «входили в уши и мозг» неофита и нашептывали ему
слова ритуальной песни. Инициируемый сидел задумавшись
в чуме, покачивался из стороны в сторону и пел. Иногда он
уходил в тайгу, где целыми днями сидел на одном месте, вре-
мя от времени повторяя «слова» тайной песни духов. В неко-
торых случаях неофит, уйдя в тайгу, доводил себя до такого
состояния, что считал себя превратившимся в животное (ро-
сомаху, волка, оленя), и, подражая зверю во всем, возвра-
щался на стойбище.
После завершения периода посвящения, занимавшего до
трех лет, инициируемый делал колотушку для бубна с изо-
бражением головы на одном се конце. Костюма у него еще
не было. Покрыв голову платком и воткнув колотушку в зем-
лю, он днями сидел и пел шаманские песни. Спустя год-два
начинающий кам видел во сне оленя, шкура которого пред-
назначалась для бубна, сообщал его признаки и местона-
хождение сородичам, которые искали и убивали животное.
Из шкуры девушки выделывали кожу для бубна, тогда как
обод и крестовины шаман делал сам. Он совершал ритуал
—150 —
«оживления бубна», после чего за ним признавали право за-
и11маться камской практикой.
Кнуд Расмуссен записал рассказ эскимосского шамана
ыогарьюка, повествующего о том, как приобщился он
камскому могуществу:
«В молодости Игыогарьюка часто посещали сновидения.
Странные существа говорили с ним во сне, а когда он про-
буждался, сновидения стояли перед ним, как живые, так что
он мог описать их своим землякам. Когда, таким образом,
всем стало ясно, что ему предназначено сделаться заклинате-
лем, один старик по имени Перканаон стал его учителем.
Среди зимы, в самое холодное время увез он Игыогарью-
ка на санках далеко-далеко от стойбища, на ту сторону озера
Хиколигыоак. Там он должен был сидеть на санях, пока ста-
рый заклинатель складывал для него снежную хижину такой
величины, чтобы он только мог поместиться в ней, сидя на
корточках. Игьюгарьюк не должен был запятнать снег, ступая
на него, и потому старик, чьи следы почитались чистыми
и священными, сам перенес его в хижину.
Несмотря на сильный холод, Игьюгарьюку не дали ни под-
стилки для ложа, ни мехового одеяла; лишь небольшую шку-
ру; только-только чтобы присесть. Не оставили ему и никакой
еды — ни сухой, ни мокрой. Старик-заклинатель внушил ему,
что он должен думать только о великом духе и о том духе-по-
собнике, который должен ему явиться. Затем старик оставил
Игыогарьюка одного.
Через пять дней старый заклинатель вернулся и принес
ему немного теплой воды в оленьей шкуре. После того он го-
лодал еще 15 дней, опять получил немного теплой воды
и крохотный кусочек мяса, а там снова 10 дней голодания;
и лишь тогда окончилась первая часть срока его испытания.
Игыогарыок рассказывал: за эти 30 дней он натерпелся та-
кого холоду и голоду, так истомился, что временами «умирал
ненадолго». Но он все время думал о великом духе, стараясь
гнать от себя все мысли о людях и повседневных событиях.
И лишь под конец его поста явился к нему дух-пособник в об-
разе женщины. Явилась она, когда он спал, и ему чудилось,
что она носится над ним. Потом она ему больше не снилась,
—151 —
но стала его духом-и особи и ком. По истечении этого долгого
месяца в холоде и голоде ему еще нягь месяцев пришлось
провести в с грогом воздержании и не водиться с женщинами
Затем пост повторился. Ибо чем больше страдает человек
тем больше становится он способен заглянуть в скрытое от
других».
Другой эскимосский шаман описывал Расмуссену соб-
ственный экстатический опыт следующим образом:
«Хотя... все было налажено для меня с того самого време-
ни, когда я сше находился в утробе матери, однако я тщетно
пытался стать заклинателем, учасьу других. Ничего не выхо-
дило; я побывал у многих знаменитых заклинателей и прино-
сил им большие дары, которые они тут же передавали ко-
му-нибудь, т.к. сели бы они оставили дары себе, то их или де-
тей их поразила бы смерть. Но все это не помогало. Я был
рожден для трудностей.
Тогда я стал искать уединения и скоро начал тяжело заду-
мываться. Без всякой причины вдруг заливался слезами
и чувствовал себя несчастным, сам не зная почему. Иногда же
все вдруг становилось как-то по-другому, и я чувствовал силь-
ную непонятную радость — такую сильную, что не мог с ней
справиться и изливал ее в песне... И однажды в самый разгар
такой непонятной, непреодолимой радости я стал заклинате-
лем, сам не зная как... Я получил способность видеть и слы-
шать совсем по-новому.
Каждый настоящий заклинатель должен чувствовать про-
светление внутри себя, в голове или в сердце, что-то вроде ог-
ненного луча, который даст ему силу заглядывать в сокро-
венное, с закрытыми глазами видеть во мраке, проникать
в будущее или в чужие тайны. Я чувствовал, что владею этой
чудесной силой. Я мог исцелять больных, улетать в страну
мертвых, чтобы отыскивать там пропавшие души, уноситься
к великому морскому духу, чтобы добиваться хорошего лова;
наконец, я мог совершать чудеса, которые должны были убе-
дить людей в моих сверхъестественных силах».
О мучительном посвящении в шаманские таинства пове-
дал А.А. Попову якутский шаман Спиридон Герасимов. Как-
— 152 —
0 niMoii, разыскивая убежавших оленей, он внезапно поте-
ря! сознание, вернулся домой больным, а ночью увидел сон.
Некие люди наполнили юрту кровью, и Спиридон стал за-
хлебываться в ней. Его вытащили на улицу и начали стегать
нс io веревками, не то ремнями. Проснувшись, Герасимов
vx с не находил себе покоя, часто терял рассудок.
vВесною для окружающих я совершенно сошел с ума,
и домашние целые семь дней должны были держать меня
привязанным к столбу. К концу шестого дня моего сумасше-
ствия мне опять стали мерещиться видения... Меня унесли
в худую (грязную, темную) юрту, отрезали голову (я почув-
ствовал ужасную боль) и разрубили все тело на части, которые
вместе с головой положили в железную люльку. В люльке все
кусочки тела срослись между собой, и я принял обычный вид.
Крепко связали меня пестрею веревкой и стали раскачивать
люльку. Через некоторое время веревку развязали и, протыкая
чем-то острым, пересчитали все мои кости и отдельные во-
локна мускулов и сказали: «Оказывается у тебя одна кость
и три мускульных волокна лишние».
Откуда-то появился человек, очень похожий на медведя,
и сказал: «Дайте-ка этою человека мне». Перед ним постави-
ли большую посудину, и он стал выхаркивать в нее сгустки
крови. Герасимова схватили и несколько раз обмакнули в эти
кровяные сгустки, приговаривая; «Нужно бы дать ему имя».
Вскоре вошла старуха (очевидно, мать шаманов) и стала бы-
ло кормить его грудью, но Свиридов с отвращением от вер-
нулся. Его схватили и снова положили в люльку, накрепко
запеленав и выколов ему глаза.
«Я упал навзничь, — продолжал свой жуткий рассказ якут-
ский шаман. — Когда я лежал в этом положении, стали тянут ь
влево за переносье железным крючком. Я приподнял голову,
глаза мои по-прежнему получили способность видеть. Оказа-
лось, что я лежу в устье Кровавой реки с течением вперед
и назад... Из этой реки почерпнули воды и досыта напоили
меня, затем, просверлив уши, положили в глиняную посуду...
и сказали: «Ты стал знаменитым шаманом, имеющим крова-
вое подножье». Подбросили кусок запекшейся крови величи-
— 153 —
ной с подушку и, поставив меня на нее, сказали: «Ты будь
знаменитым из злых шаманов с кровавым подножьем». Этц
слова я повторил, сам не зная для чего. На шею (мне) накину-
ли петлю из веревки и повели куда-то очень далеко. Затем
надели на меня тяжелый шаманский костюм, дали в руку ко.
лотушку длиннее голени, бубен и стали говорить: «Получил
ведь ты длинный огненный хвост! Стал ведь ты с легким ды-
ханьем! Получил ведь ты выраженье морды грозного медведя!
Получил ведь ты чернокровавые глаза отлинявшего медведя!
Получил ведь ты чуткие уши!»...
Я уселся и стал шаманить, и это продолжалось очень дол-
го. Когда я кончил, запеленали меня... отнесли в то самое ме-
сто, где разрубали на части тело, развязали веревки и прика-
зали шаманить вместе с находившимися тут шаманами. Я от-
казался». В наказание Герасимова завернули в сырую медве-
жью шкуру и куда-то унесли. Его стали истязать духи,
причиняя невыносимую боль.
Мучительные видения сопровождались потерей рассудка.
Временами Спиридон без всякой цели уходил из дома. «До-
машние разыскивали и находили меня, — вспоминал ша-
ман, — дня через три или четыре, лежащим без памяти. При-
ходя в себя, я вспомнил, что ходил на четвереньках, подражая
волкам и медведям, выкапывал из земли червей, ловил гадов,
ящериц, мышей и съедал их».
Наконец, Герасимов подчинился «воле духов» и вско-
ре прослыл могучим шаманом.
* * ж
У южноамериканских индейцев племени араукан настав-
ник и неофиты (ученики шаманского ремесла) ходят босы-
ми стопами по огню и не обжигаются. По словам индейцев,
они даже вырывают себе язык и глаза:
«Посвящающий втолковывал простым смертным, что он
вырвал себе язык и глаза, чтобы обменять их на язык и глаза
посвящаемого. Он также проткнул кандидата палочкой, ко-
торая, войдя в живот, вышла через позвоночник, не вызвав ни
кровотечения, ни боли».
— 154 —
у индейцев племени саматари для переживания инициа-
цлонного экстатического опыта кандидат в шаманы уеди-
нялся в специальной хижине. Ни одна женщина, даже мать,
ис подходила к хижине, т.к. своим появлением она могла
спугнуть хекура — духов-помощников.
Юноша, готовящийся стать шаманом, не должен был
мыться и даже слезать с гамака, на котором он лежал, иначе
хекура вернутся туда, откуда они пришли. Он придерживал-
ся строгого поста. Почти все время посвящаемый нюхал эпе-
ну. Ее вдувал ему в нос мальчуган. Неофит вдыхал эпену
л ночью; отчего его лицо приобрело темный оттенок. Канди-
дат в шаманы должен был постоянно думать о хекура, ничто
не должно было отвлекать от его видений:
«Постепенно ученик колдуна научился узнавать разных
хекура. Вначале он научился призывать дух тукана, потом по-
пугая, потом лесного
павлина с белыми кры-
льями. Затем шли бо-
лее трудные хекура:
большого броненосца,
маленького броненос-
ца и многих других жи-
вотных, вызывать ко-
торых умели лишь ста-
рые колдуны.
Старик колдун учил
своего ученика разным
премудростям, но, что
он ему говорил, никто
в точности не знал, по-
тому что он давал свои
уроки ночью. Он за-
ставлял всех тушить
огни, потому что хску-
ра не могут прибли-
зиться к хижине, если
горят костры.
Азиатский шаман
в «схватке с духом»
—155 —
Koi ла юноша совершенно дурел or эпены и уже не держал-
ся на ногах, сзади становился мужчина и поддерживал его
а старый колдун расхаживал в зал и вперед и цел. Юноша дол-
жен был потом повторять эти песни.
После того, как юноша заканчивал вторую песню, старик
отходил подальше и говорил: «Ничего не слышу, пой громче».
Юноша начинал пен, сильнее, старик отходил еше дальше
и повторял: «Пой громче, ничего нс слышу». Если юноша пу-
тал слова, старый колдун сам повторял песню, чтобы ученик
лучше запомнил ее.
Потом он заставлял юношу, одуревшего от эпены. встать
и ходить по хижине, громко напевая песни и размахивая ру-
ками. Ходить юношалолжен был медленно, иначе непрочная
дорога, по которой идут хекура, оборвется и они больше не
откликнутся на зов.
Другие колдуны сидели рядом и повторяли: «Хорошо,
очень хорошо!» Спустя некоторое время старик сказал др\т о-
му старому, опытному колдуну: «Теперь твоя очередь учить
его!» Учителя могли меняться несколько раз... Несколько не-
дель спустя юноша, оггогочгоон вдыхал звену и почти ниче-
го нс ел. так ослабел, что уже нс держался на ногах...
Наконец, старый колдун позвал мальчишку, который вды-
хал юноше в нос эпепу, и велел ему согреть воду и помыть
юношу, хорошо растерев ем\ тело листьями. Потом юношу
обтерли корой деревьев. Другой мальчишка, когорый умел
рисовать, нанес ему красной уруку, смешанной с углем, кра-
сивые волнистые полосы на ноги, тело и лицо (знак посвяще-
ния в шаманы)». (39)
Тс же экстатические мотивы прослеживаются в посвяти-
тельных церемониях североамериканских шаманов. В пле-
мени манду наставники помешают кандидатов в канаву, на-
полненную «лекарством», и «убивакн» их с помощью «ле-
карства-яда». После переживания ршуальных смерти и вос-
кресения неофиты xioiyr тержать в руках раскаленные
докрасна камни без вреда для себя.
У шушвалов. племени я носа саинп и з центрального рай-
она ЬрИ1анскоп Колумбии, обряды посвящения, предметом
— 156 —
Огоры\ является получение сверхъестественной поддержки
р всех делах, одинаковы для воинов и для шаманов.
Юноша, доспишии зрелости, ио не касавшийся жепши-
'1,1. должен уйти в горы и там совершить некоторые деяния.
()ц должен построить « шалаш потения», в котором будет про-
шть ночи: утром он может возвращаться в деревню. Втечс-
Камлание колдуна африканского племени Бабенде
— 157 —
ние ночи он очищается испариной, танцует и поет. Он ведет
такой образ жизни иногда годами до тех пор, пока ему не прц_
снится, что животное, которое он хочет иметь своим духом-
покровителем, появляется и обещает ему помочь. С его появ-
лением неофит лишается чувств. Он чувствует себя, как пья-
ный, не зная, что с ним происходит, день надворе или ночь.
Животное говорит ему, что он может его призывать, когда
нуждается в помощи, и учит его специальной песне, посред-
ством которой он сможет вызывать это животное. Именно
потому у каждого шамана своя песнь, и больше никто не име-
ет права ее петь. Иногда дух нисходит к неофиту' в виде мол-
нии.
Животное, посвящающее неофита, учит его своему языку.
Рассказывают, что некий шаман из Долины Николы говорит
в своих заклинаниях «языком койота»... и что человек, имею-
щий духа-покровителя, становится непроницаемым для пуль
и стрел; а если пуля и попадет в него, то его рана не кровото-
чит, а кровь стекает в желудок; он ее выплевывает и чувству-
ет себя так хорошо, как и прежде... У человека может быть
больше чем один дух-покровитель: в распоряжении могуще-
ственных шаманов их всегда несколько».
О посвящении шамана в автралийском племени унматже-
ра Б. Спенсер и Ф. Гиллен сообщают следующее;
«Однажды, до того, как он стал знахарем, к нему пришел
очень старый лекарь и бросил в него из копьеметалки не-
сколько камней атнонгара. Несколько сакральных камней
ударили его в грудь, другие попали ему в голову и убили. По-
том старик вырезал все его внутренности: кишки, печень,
сердце, легкие — все-все — и оставил его на всю ночь лежать
на земле.
Утром старик пришел на него посмотреть и положил в его
тело, руки и ноги несколько камней атнонгара, покрыв его
лицо листвой. Затем он запел нал ним, пока тело не разду-
лось. После этого он снабдил его полным набором новых вну-
тренностей, вложил в него еще несколько камней атнонгара
и хлопнул ею по голове, отчего он ожил и вскочил. Затем ста-
—158 —
.,1,111 лекарь дал ему пить волу и есть мясо, в которых были
;..;;М!1И атнонгара.
Очнувшись, он не имел ни малейшего представления
о гом, где находится, и сказал: «Тжу, тжу, тжу» — «кажется, я
нблудился». Но, оглянувшись по сторонам, он увидел стояв-
шею рядом старика лекаря, и тот сказал: «Нет, гы не заблу-
н!лся. Я убил тебя давным-давно». Илпаилуркна совершен-
но забыл, кто он и что с ним было до этого.
Некоторое время спустя старик отвел его назад и показал
. му лагерь, сказав, что увиденная им женщина — его жена,
потому что сам он совсем ее забыл. Такое его возвращение
п странное поведение тут же дали аборигенам попять, что он
стал знахарем». (40)
Ж * Ж
Очевидно, что в подобных шаманских посвятительных
ри гуалах много общего с ритуалами посвящения тайных об-
ществ. И здесь, и там неофит посредством голода, истязаний
и (или) наркотических средств входит-в измененное психи-
ческое состояние, ему внушается мысль о том, что он мертв,
J душа его пребывает в потустороннем мире. Открыв для се-
бя этот сакральный мир, кандидат должен не просто познать
его, но приобщиться к нему — ему внушалась идея (иногда
он сам внушал ее себе) об его «одержимости» мифическими
существами. Эту священную одержимость он должен был
проявить через совершение «безумных» поступков и демон-
е грацию «сверхъестественных» способностей.
Однако, несмотря на наличие определенного сходства
между шаманскими посвящениями и ритуалами инициаций
в тайных религиозно-магических союзах, не надо их отож-
дествлять. Переживание ритуальной смерти и воскресения
в камской инициации психически более интенсивно и на-
пряженно, чем в посвящении тайного общества, а главное —
в ней развита психотехника сакральной одержимости.
«Впустив» в себя духов, шаман не только демонстрировал
некоторые сверхъестественные способности и воинские на-
выки — что отличает ритуализованную психопрактику тай-
ных союзов, но также исцелял больных, находил заблудив-
—159 —
шихся вдебряхе людей, прогнозировал погоду и т.п. Иными
словами, спектр использования шаманами измененных со-
стояний психики значительно шире, чем у адептов тайных
религиозно-магических объединений. Обусловлено это, ко-
нечно же. большей функциональной нагрузкой камланий.
Собственно, именно к научению всесторонне использо-
вать измененные состояния психики (ИСС) и сводилась
инициационная подготовка шамана. Он учился восприни-
мать окружающий мир в ИСС, осознавая такое восприятие
как «голос духов», что отнюдь не мешало ему диагностиро-
вать и лечить болезни, чутко реагировать на малейшие изме-
нения метеорологических условий, понимать поведение жи-
вотных и т.д. Более того, неофит учился осуществлять в ИСС
внушение, в том числе и коллективное. Если ему удавалось
овладеть всем комплексом психологических умений и на-
выков такого рода, он становился настоящим шаманом
и приступал к полноценной шаманской практике.
Э*
За множеством разнообразных ритуалов, составлявших
содержание шаманской профессиональной деятельности,
нетрудно обнаружить специфическую психотехнику, позво-
лявшую каму нс только мобилизовать в нужный момент весь
свой психофизический потенциал, но и видеть то, что не-
зримо простым смертным и совершать действия, недоступ-
ные им.
По сообщению В. Серошевского, у якутов камлание
проводится вечером в юрте, к участию в нем приглашают
соседей.
«Иногда хозяин дома подготавливает две петли их крепких
ремней: шаман привязывает их себе к плечам, а присутству-
ющие держат их концы, чтобы задержать его в том случае, ес-
ли духи попытаются его похитить. Кам пристально вглядыва-
ется в огонь очага: он зевает, спазматически икает, время от
времени его сотрясает нервная дрожь. Он надевает свой наряд
и начинает курить. Тихо ударяет в бубен. Вскоре его лицо
бледнеет, голова спадает па грудь, глаза закрываются.
— 160 —
Посреди юрты раскладывается шкура белой лошади. Ша-
M;iH набирает в рот холодную воду и, становясь на колени, ли-
цом поочередно к четырем сторонам света, брызгает водой! то
направо, то налево. В юрте царит тишина. Помощник кама
бросает несколько конских волос в огонь, который он затем
полностью засыпает пеплом. Становится совершенно темно
Шаман садится на лошадиную шкуру лицом к югу и засыпа-
ет Все затаивают дыхание.
Сибирский шаман
— 161 —
6 Д. Н. Умбритин
Вдруг неизвестно откуда раздается страшный прерывис-
тый крик, пронзительный, как скрежет стали, и все снова по-
гружается в тишину. Затем новый крик; то внизу, то вверху, то
впереди, то позади шамана слышен таинственный шум: нерв-
ные пугающие зевки, истерические икаяния; жалобные кри-
ки чибиса сменяются соколиным визгом и прерывистым по-
свистыванием бекаса; это кричит шаман, меняя голос.
Внезапно он умолкает. Воцаряется тишина, слышен толь-
ко слабый писк, похожий на комариный. Шаман начинает
бить в бубен. Он чуть слышно напевает какую-то песню. Пес-
нопение и звуки бубна становятся все сильнее. Наконец, кам
начинает мычать. Слышны крики орлов, которые смешива-
ются со стонами чаек, пронзительными криками бекасов
и рефреном кукушки. Музыка усиливается до пароксизма,
затем вдруг резко обрывается, и вновь слышен только писк
комара. Птичьи крики и тишина несколько раз сменяют друг
друга. Наконец, шаман меняет ритм бубна и начинает петь
свой гимн. Возобнавляется музыка и снова доходит до паро-
ксизма.
Шаман просит помощи у своего духа-покровителя и дру-
жественных ему духов. Они не сразу подчиняются каму, он
умоляет их, они увиливают. В конце концов духи прибывают
к шаману, причем иногда они влетают в юрту так резко, что
кам падает навзничь.
С прибытием духов-помощников шаман принимается
прыгать; у него быстрые и резкие движения. Наконец он са-
дится посреди юрты; зажигается свет. Шаман снова начина-
ет бить в бубен и танцевать. Высота прыжков иногда достига-
ет полтора метра. Шаман кричит в самозабвении.
Новая остановка, и вот уже он запевает глубоким низким
голосом торжественный гимн. Начинается легкий танец,
в ходе которого шаман подражает голосу различных духов.
Наконец, он подходит к больному и приказывает причине
болезни отст упить; или же хватает недуг, выносит его на сере-
дину юрты и, не переставая злословить, прогоняет его, опле-
вывает, бьет ногами, толкает руками, дует*.
Затем начинается потустороннее путешествие шамана, ко-
торый должен проводить на Небо душу жертвенного живот-
—162 —
ною. Он выполняет движения, имитирующие полет птицы.
I [остепснно ка.м поднимается на Небо. По дороге он совер-
шает девять остановок, и на каждой приносит жертву местно-
му духу. Возвращаясь из загробного путешествия, шаман тре-
бует «очищения огнем» — горящими углями, которые при-
кладывают к какой-либо части его тела».
Очень важное место в шаманской практике занимает ле-
чение больных сородичей. Однако эта тема имеет лишь ко-
свенное отношение к интересующей нас проблеме истоков
архаических воинских искусств — в виде «борьбы» с духами
болезни. Поэтому мы ее не рассматриваем.
Чукотский шаман во время камлания снимает рубашку
и в таком виде, обнаженный до пояса, курит трубку, бьет
в бубен и поет. Это простая мелодия без слов; у каждого ка-
ма имеются собственные ритуальные песни; кроме того, они
часто импровизируют.
Неожиданно со всех сторон начинают раздаваться голоса
духов. Создается впечатление, что эти голоса исходят из-под
земли или очень издалека. Дух-покровитель входит в тело
шамана, и тот, быстро двигая головой, начинает кричать
и говорить фальцетом. Считается, что его устами говорит
: ость из потустороннего мира. Одновременно в темноте ша-
тра начинают происходить всевозможные странные веши:
полеты предметов, подрагивание стенок, дождь каменьев
и древесных щепок и т.п. Перебивая голос шамана, души
умерших разговаривают через него с присутствующими.
Вот как шаман заклинал духов (рассказ гиляка Ючина эт-
нографуД.Н. Шренку):
«Ночь. В юрте темно. На земляном полу на середине юрты,
откуда убран собачий стол, лежит шаман. Его руки связаны за
спиною, а горло стягивает ременная петля, концы которой
держат два гиляка, сидящие далеко друг от друга и от шамана.
В юрте ни шороха, пока шаман не крикнет тфвысь, после че-
го юрта мгновенно оглашается шумом как бы от танцующих
деревяшек — этот шум производят кэгн или кэгн’ы, проник-
нувшие в лом. Гиляки, сидящие вокруг, обращаются к
—163 —
кэгн’у с различными вопросами: нс желает ли он ягод, лоси-
ного жира, каких-нибудь корней и т.п., или же он, может
быть, явился так, без особых желаний? Кэгн на каждый во-
прос отвечает то утвердительно — простым постукиванием
то отрицательно — царапаньем или же уклончиво, когда за
коротким с туком тотчас же следует царапанье. Последний от-
вет значит приблизительно: “Я не знаю”.
Среди непрерывного шума кэгн'ы приближаются к лежа-
щему на полу связанному шаману, и, продолжая постукивать,
танцуют на нем. Шаман испускает дух, что слышно для всех.
Если он мертв, поют все присутствующие, обращаясь с закли-
наниями к кэгн’у. Если же шаман жив, поет лишь один из ги-
ляков, именно тот, кого хочет кэгн. Последнего спрашивают:
кто должен петь, этот ли (называют имя) или тот? — пока не
получат утвердительного ответа. Песня, которую присутствую-
щие поют хором после смерти шамана, значит приблизитель-
но следующее: «Оживляй поскорей, приходи поскорей! Зачем
медлить? Приходи скорей, скорей пляши!» Подстрекаемые
этой песней, кэгн’ы опять шумно танцуют вокруг шамана.
Раздается глубокий вздох — это шаман возвращается к жиз-
ни. Снова живой, совершенно свободный от связывавших пут,
он встаете пола и словами: кэучск-виа! Кэучек-виа! — разго-
няет кэгн’ов. В юрте снова становится тихо, шаманство кон-
чено, и теперь снова можно раздуть огни на очагах».
* * *
Приведенных материалов вполне достаточно для того,
чтобы составить определенное представление о шаманской
психопрактике. Нетрудно заметить, что в центре ее находит-
ся техника экстаза.
В ряде работ по шаманству были предприняты попытки
раскрыть сущность этой психотехники. Одни видели основ-
ной фактор транса в воздействии различного рода наркоти-
ческих средств на психику употреблявших их шаманов.
Другие считали, что вся обстановка камлания способство-
вала вхождению кама в экстатическое состояние. Так,
по мнению В.Н. Василова, шаманская техника экстаза сво-
дится к использованию условных рефлексов. Какие-то
— 164 —
|)(. l'.jhhc сигналы, которые в сознании шамана уже соедине-
на с состоянием экстаза, могут воздействовать на его психи-
кх. '.скорить появление соответствующих переживаний. Об-
рядовые атрибуты, собственное пение, молчание или вы-
крики участников обряда, полутьма или огонь костра — вся
обстановка камлания вводила в действие закрепившиеся
н психике шамана связи, имеющие отношение к экстазу»,
(см.45)
Но в действительности и первая, и вторая точки зрения
акцентируют внимание на второстепенных элементах ша-
манской психотехники. Окуривание, принятие внутрь опь-
мняющих напитков (наркотических снадобий) играли в кам-
пании вспомогательную роль. Кроме того, в большом числе
описанных европейцами шаманских ритуалов они вообще
отсутствовали. Что касается влияния внешней обрядовой
обстановки на психику шамана, то оно возможно имеет ме-
с го, но лишь в том случае, когда указанная обстановка мно-
। ократно закрепится в психопрактике данного шамана и то-
гда будет неизменно связываться им с экстатическим состо-
янием. Именно поэтому такое влияние не может лежать
\ истоков камской техники экстаза.
Вхождение шаманов в трансовое состояние тождественно
рассмотренной выше психотехнике адептов тайных религи-
озно-магических союзов. Кам достигал экстаза посредством:
(а) ритмических интенсивных (зачастую изнурительных)
телодвижений, осознававшихся им самим и окружающими
людьми как движения человека, одержимого духом (божес-
твом);
(б) специфического дыхания, осмысленного как дыхание
духа или божества («дыхание духов переходит в кама», гово-
рят северные остяки; «дыхание духов касается шамана», рас-
сказывают вогулы);
(в) ритуальных песнопений на «тайном языке» — т.е. про-
изношение пределепных звукосочетаний (тоже рассматри-
вавшихся как голос духов или божественных существ).
В достигнутом подобным образом ИСС шаман становил-
ся способным воспринимать те «внешние раздражители»,
—165 —
которые не регистрирует сознание, находящееся в стабиль-
ном состоянии. Воспринятую при этом информацию он ос-
мысливал мифологически — как исходящую от духов или
божеств.
Эту способность видеть мир «глазами духов» шаман дол-
жен был демонстрировать уже во время своею посвящения.
По сообщению А.А. Попова, у нганасан шаману надевали
на глаза специальную повязку, давали в руку палку и выво-
дили под открытое небо — кам должен был сам найти доро-
гу к чуму:
«Завязали глаза шаману, чтобы показать присутствующим
чудесную способность его двигаться правильно по намечен-
ному пути с закрытыми глазами и этим подтвердить действи-
тельность его сверхъествествсиного призвания. Во время свя-
щеннодействия шаман нс нуждается в обычных человеческих
глазах, он приобретает особое трение...
Шаман «переплывает реку мертвых
— 166 —
Когда шамана вывели на улицу, его закрутили, чтобы он
потерял возможность ориентироваться в направлении, и по-
ставили спиною к «чистому чуму». Но шаман сразу же взял
нужное направление и пошел к «чистому чуму». Его по доро-
ге стали всячески запутывать, дергая с разных сторон и под-
водя сто то к кустикам, то к санкам и другим предметам. Од-
нако шаман не натыкался на эти предметы, но, как зрячий,
останавливался на некотором расстоянии от них.
К шаману сзади подкрался один из присутствующих с ду-
бинкой в руках и замахнулся, делая вид, что он хочет ударить
его. Шаман, как бы видя это, согнулся. По дороге на некото-
ром расстоянии друг от друга росли два деревца. Когда шаман
стал приближаться к ним, неслышно натянули между ними
олений аркан. Шаман, не натыкаясь на него, остановился на
некотором расстоянии и пошел дальше только тогда, когда
убрали аркан».
В конце концов шаман подходил к нужному чуму и вхо-
1ИЛ внутрь.
Еще один способ проверки «сверхъестественной» способ-
ности шамана видеть то, что не видят остальные люди, за-
ключался в том, что он должен был с завязанными глазами
попасть излука в подвешенную оленью шкуру — таким спо-
собом он ритуально убивал душу оленя, из шкуры которого
впоследствии шили шаманскую парку. Как отметил А.А. По-
пов, это дело «чрезвычайно сложное и трудное, непосильное
для слабых шаманов».
Один из очевидцев подобного ритуала рассказал исследо-
вателю:
«Был у шамана Дюхадие брат Минталие, теперь уже умер-
ший. Вот этот Минтолие, собираясь стать шаманом, стал
камлать для того, чтобы загнать и застрелить дикого оленя.
Мне удалось присутствовать при этом камлании.
Дюхадие, тогда уже шаман, находился среди присутствую-
щих в качестве простого зрителя.
Минтолие загнал зверя в невод и собирался стрелять
в шкуру оленя. Открыли дверь чума, двое вышли на улицу
и стали держать перекинутую на длинной жерди шкуру.
—167 —
Дюхадис вполголоса, как бы про себя, сказал: «Как бы не
промахнулся».
Минтолие с завязанными глазами выпустил излука две
стрелы; обе они, не задевая, пролетели мимо шкуры.
Тогда встал Дюхадис и без шаманского костюма в обычной
одежде завязал себе глаза и сказал: «Дайте я выстрелю». Ему
подали лук и две стрелы, которые сразу же он всадил в шку-
ру, и сказал брату: «Ну, твой олень прикончился, напрасно ты
его плохо огородил, не употребляя в дело своих духов старин-
ных предков».
Шаманская стрельба из лука
Именно «сверхъестественная» способность шамана «ви-
деть глазами духов», т.е. воспринимать такие «раздражите-
ли», к которым оставалось безучастным сознание его сопле-
менников, позволяло ему диагностировать и лечить болезни,
прогнозировать погоду, предугадывать поведение животных,
находить потерявшихся людей и т.п.
— 168 —
Во время одной из бесед А.А. Попова с нганасанским ша-
mjiiom Дюхадие его переводчик Лаптунов рассказал этно-
। рафУ:
«Недавно только перед твоим приездом в сильную пургу
щнсрялся тавгиец Люрюльё. Ею домашние прождали целых
.те педели. Родичи стали укорять Дюхадие, стали гнать его,
чтобы пошел искать потерявшегося. Долго не соглашался
Дюхадис, говоря: «Ч юя поделаю, вы его уже несколько дней
искали и не могли найти, но почему же меня об этом не пред-
упредили раньше». Наконец, после дол) их уговоров. Дюхадие
согласился, говоря: «Я видел во спе как будто потерявшийся
еше жив. Ладно уж, так и быть, пошаманю как-нибудь». Вы
откочуйте к краю леса. — сказал он своим родным. — Я оста-
нусь один и постараюсь найти его. Приготовьте мне трех оле-
ней». И стал шаманить в продолжение трех дней.
Далее рассказ продолжил сам шаман Дюхадие: «Я надел на
себя только один шаманский костюм на голое тело, заставил
завязать себе глаза и проходил по тундре три дня и три ночи.
За мною на оленях, запряженных в нарты, следовали два тав-
гийца Суга и Джайкуо.
Стебли поблекших трав и кусты около моего чума ничего
не знали и не могли мне ничего сказать про заблудившегося.
Наконец, я спросил у хозяина речки, и он на третий день ука-
зал мне, и я наткнулся на совершенно обледенелого челове-
ка. Он еше был жив, мои спутники как можно скорее увезли
сю в чум.
Хотя на мне была только одна шаманская парка, надетая
на голое тело, я однако нс поморозился, только сильно про-
дрог. да и то почувствовал это, приехав к себе в чум». (46)
* * *
Неотъемлемой частью камлания являлась демонстрация
сверхъестественного могущества шамана, подобная риту-
альному показу сверхчеловеческой силы членов тайных ре-
лигиозно-магических союзов. Иногда эта демонстрация бы-
ла прямо связана с воинским аспектом искусства шамана.
— 169 —
В любом случае именно по ней можно судить об эффектив-
ности шаманского психофизического тренинга.
Действительно, в разных «сверхъестественных» поступ-
ках шаман проявлял способность максимально мобилизо-
вать собственный психофизический потенциал и сознатель-
но использовать его в ритуальных целях.
Так, С.М. Широкогоров отмечал, что во время камлания
шаман в состоянии развивать энергию, совершенно не соот-
ветствующую его физическим данным. Например, ему дове-
лось однажды наблюдать эвенкийского шамана в возрасте
более 80 лет:
/Он/ «был слеп и не мог уже передвигаться без посторон-
ней помощи; когда на него был надет костюм, весивший,
во всяком случае, более одного пуда, и когда дух в него уже
вместился, он, ударяя при этом в бубен, начал подпрыгивать
на высоту не менее одного метра и танцевал с легкостью, со-
вершенно непонятной при его дряхлости». (47)
Знакомый В. Серошевскому якутский шаман Мичилла,
несмотря на старческий возраст, входе камлания превосхо-
дил молодых камов высотой прыжков и энергией жестов:
«Он оживлялся, он поражал своей ловкостью и пылом. Он
протыкал себя ножом, глотал палки, хватал раскаленные уг-
ли».
Изумлялся энергии старых шаманов и В.И. Анучин:
«Трудно представить, каким образом 70-летний шаман
в полуторапудовом облачении (24 кг) может плясать в течение
двух часов подряд».
Максимальная активизация психофизического потенци-
ала шамана достигалась посредством его вживания в образ
определенного мифического существа. Переживая аффек-
тивно насыщенное состояние одержимости тем или иным
духом (или божеством), он внушал себе те сверхъестествен-
ные качества, которыми, как считается, наделено соответ-
ствующее потустороннее существо.
— 170 —
I Io записям И.А. Худякова, у каждого якутского шамана
(|Ч(с шсь в распоряжении одиннадцать духов, один из кото-
рых был «боге фокусами»:
«Как только шаман вводит с себя этого дьявола, то сам
pa зрезаст ножом живот, вытаскивает брюшной жир, жарит на
огне, потом отрезает голову. Сам шаман силит без головы,
по всем присутствующим предлагает попробовать своего жи-
ра. По завершении ритуала он ставит голову на место».
Гунгусскии шаман обладал сразу несколькими духами,
позволявшими ему демонстрировать свое сверхъестествен-
ное могущество. Так, духи, которые не боялись боли, давали
ему возможность наносить себе уколы, порезы и удары, не
испытывая боли и не опасаясь за последствия. С.М. Широ-
когоров зафиксировал:
«Приходилось, действительно, неоднократно наблюдать
чрезвычайную нечувствительность шаманов во время вхож-
дения в них духов этой группы. Больше того, заживление по-
резов и уколов, полученных во время камлания, по свиде-
тельству многих лиц, протекает значительно быстрее...
При вмещении духа огня шаманы обнаженными ногами вхо-
дят в кучу горящих углей, манипулируют с раскаленным же-
лезом, облизывают и берут в рот горящие китайские кури-
тельные свечи, вообще не боя гея высоких температур».
Маньчжурский шаман должен был демонстрировать свое
сверхъестественное могущество уже во время обряда посвя-
щения. Ему предписывалось хождение по раскаленным уг-
лям: если посвящаемый действительно владел духами, они
оберегали его от огня. Другое испытание маньчжурского ша-
мана было связано с низкими температурами: зимой вольду
пробивали девять прорубей; инициируемый должен был
нырнуть в одну из них и, проплыв подо льдом, вынырнуть
в следующей, и так до девятой проруби.
Знаток бурятского шаманизма Т.М. Михайлов писал:
«Шаман А. Тармасв в улусе Укыр был одновременно искус-
ным кузнецом, обладал певческим даром, во время омовения
— 171 —
своих инструментов брал голыми руками раскаленные д0_
красна железные предметы, лизал, делал руками брызги искр
в сторону зрителей».
Ханты-мансийские, эскимосские и эвенкийские шама-
ны демонстрировали «сверхъестественную» морозоустой-
чивость. Согласно преданию, одного хантского шамана спу-
стили в прорубь, завернув в сети: если он владеет духами,
освободиться. Возвратившись домой, участники обряда на-
шли шамана сидящим у самовара.
Свидетелем «чудесной» морозоустойчивости нганасан-
ского шамана стал А.А. Попов:
«Погода стояла исключительно холодная, градусов до 50,
со слабым, но неприятным пронизывающим ветерком. Нуж-
но было удивляться закаленности шамана, на котором был
только костюм из тонкой кожи, надетый на голое тело. На го-
лове нисколько не защищающая от мороза открытая медная
шапка... Хоровод продолжался двадцать минут. В то время
каке шаманом ничего нс случилось от мороза, я, делая сним-
ки, успел отморозить себе пальцы».
ЭК * *
Когда духи овладевают казахским шаманом («баксы»), он
«начинает ходить голыми стопами по раскаленному докрас-
на железу», несколько раз вкладывая в рот зажженный фи-
тиль. Он дотрагивается до раскаленного железа языком,
«а своим острым, как бритва, ножом наносит себе удары
в лицо, не оставляя при этом никакого следа».
По сообщению автора середины XIX века, некий «есаул
по чину, занимающий значительное место в Орде /имеется
в виду казахская орда — Прим. Ред.) и воспитанный в Орен-
бургском Неплюевском кадетском корпусе», заверял, «что
он сам видел, как один баксы проколол себе насквозь в грудь
саблей, и когда вынул ее, то ни ран, ни крови нс было».
В другом источнике читаем:
«Баксы сначала воткнул нож в левый бок и вынул из пра-
вого; затем стал втыкать нож в живот, но нож не входил, не-
—172 —
смотря на видимые его усилия; тогда он сердито взял кобыз
и стал забивать нож в живот, как гвоздь. Когда нож ушел до
черенка, он вынул и поставил на горло. Затем баксы воткнул
нож в горло и сейчас же вынул назад. Ран от ножа не оказа-
дось, только из рта (он) выплюнул немного крови».
Вот что вытворял во время камлания известный туркмен-
ский шаман Амандурды-гюрхан:
«Вонзал себе в живот саблю, и казалось, что конец ее гор-
чит из спины. Раскалив на огне лопату, наступал на нее. Как
баран, ударял головой в дверь. Вскакивал босыми ногами на
саблю, которую держали два человека, и оттуда бросался на
сумасшедшего. И головой, и животом напарывался на острые
сабли»...
Туркменские порханы вообще славились своеобразными
плясками на саблях. Согласно одному из очевидцев этих
«плясок», во время камлания два человека дожили на плечи
ле звием вверх кривую туркменскую саблю, другие два — еше
одну саблю.
«Под саблю себе на плечо что-нибудь подкладывали, что-
бы не было больно, например халат. Порхал вскакивал на эти
сабли: одна нога на одной сабле, другая — на второй. Пере-
ступал ногами. Сабли острые, я однажды пробовал пальцем —
обмана нет. Как-то я сам клал на плечо конец сабли. Порхан
действительно вскакивал на нее, я плечом чувствовал тя-
жесть. Я даже подтолкнул плечом саблю вверх: пусть войдет
ему в ногу. Но с ним ничего не случилось.
Чары-порхан, кроме того, вскакивал на концы двух са-
бель, поставленных вертикально на землю рукоятками. В вер-
тикальном положении сабли за рукоятки удерживали люди.
Чары переступал с одного конца на другой, не повреждая но-
ги...
Чары задирал свою рубаху до шеи и ставил саблю острием
к животу. Предлагал... человеку: «Бей!» Тот с силой бил.
На наших глазах сабля уходила в тело. Потом порхан вытас-
кивал саблю и слизывал с нес кровь. Однажды я сам бил де-
ревянным молотком по сабле, направленной в живот. Я ему
— 173 —
тогда еше не верил. Думал: «Сейчас я посильнее ударю».
ры, будто прочитав мои мысли, подзадорил: «Давай, не бой-
ся, бей сильней!» Интересно, что когда бьешь, рука как бы ус-
тает. Порхан потрогает руки, голову сожмет, по спине уда_
рит — и все пройдет. После того как порхан заставлял вбить
саблю в висок больного, он обычно говорил, что за болезнь
выздоровеет ли пациент».
Один из информаторов сообщил В.Н. Василову:
«Порханом был какой-то ходжа из Кара-Калы. Ему вбива-
ли в живот деревянным молотком саблю, а порхан потом вы-
нимал саблю и лизал ее. В разные моменты камлания шаман
призывал своих духов-помошников... Особенно сильно ша-
ман кричал, когда в него вбивали саблю: «Такой-то бек, при-
ди, такой-то военачальник, приди потом!». Он призывал
и святых. Я слышал, он особенно часто упоминал имена има-
ма Агзама, имама Мелика...
/Баруа Байтов/ «воздвигает малый жертвенник, перед ко-
торым установлены два столба. Рядом с жертвенником могут
также находиться деревянная лестница, качели, шнур с же-
лезными иглами, железная цепь с остриями, доска с гвоздями
и ботинки, пробитые острыми гвоздями. Во время транса ба-
руа иногда взбирается по лестнице, не касаясь ее руками,
и бичует себя упомянутыми орудиями.
У полов из 36 ножей делали двойную лестницу. В ходе кам-
лания шаман голыми ногами входил на ее верхушку и спус-
кался с другой стороны. При этом были добела раскалены
несколько железных лемехов, по которым шаман также дол-
жен был пройти».
Шаманы североамерканского племени павиотсо на глахах
у изумленных «бледнолицых» брали в рот горящие угли и без
каких-либо последствий дотрагивались до раскаленногодо-
красна железа.
Шаман южноамериканских ямана, которым овладевает
Йефачел (дух-покровитель), во время камлания способен
ходить босыми ногами по огню и глотать раскаленные угли.
— 174 —
Подобные чудеса, убедительно доказывавшие соплемен-
никам сверхъестественное могущество шамана, основыва-
ются на способности последнего внушать себе известные ка-
чества в ИСС (измененном психическом состоянии).
Но только ими спектр шаманских чудодейств не ограничи-
вался.
* * эк
Иную группу «магических свершений» составляют «чу-
деса», явившиеся следствием удивительного владения шама-
ном собственным телом. Прежде всего, речь идет о «сверхъ-
естественном» освобождении от пут, которым славились ша-
маны эскимосов, ненцев, хантов и других народов Севера.
В нем проявилась их способность расслаблять мышцы
и смещать кости в суставах рук и ног.
Искусством освобождения от связывающих тело пут сла-
вился гиляцкий шаман Раппун:
«Ему связывают ремнем на спине руки и сильно стягива-
ют другим ремнем горло. Затем он садится на земляной пол
юрты, в которой тушат лампы и огонь на очаге. Как только
наступит полная тьма, Раппун дрожащим, завывающим голо-
сом затягивает песню с протяжным, заунывным напевом,
обычным у шаманов, с частыми повторениями и перестанов-
кою одних и тех же слов. Затем он падает ниц, как мертвый.
Тогда все присутствующие — мужчины, женщины и дети за-
тягивают песню, которая имеет целью вызвать кэгна (ду-
ха-покровителя).
Во время этого пения появляется кэгн, для всех, кроме ша-
мана, невидимый, развязывает у него ремни вокруг шеи и на
руках и возвращает его к жизни. Как только пение прекраща-
ется, шаман, по-прежнему живой, встает снова на ноги.
Другой шаман, Хорвин из Чхарбаха, еще мальчик, менее
силен и искусен, чем Раппун, но все-таки делает удивитель-
ные вещи. Вот что о нем рассказывают гиляки: так же с креп-
ко связанными за спиною руками он садится на пол юрты, где
опять тушат огни, и присутствующие затягивают шаманскую
песнь, которой зовут кэгн’а придти и танцевать. Еше во вре-
— 175 —
мя их пения является крошечный кэгн с ноготок величиною
и пляшет на руках у шамана. Как только песня окончена, мо-
лодой шаман поднимается с пола совершенно свободным».
Нюкульта-ку, шаман васюганско-ваховских хантов, вы-
зывал своих духов-помощников, подражая голосам диких
животных и птиц:
«По шуршанию бересты Нюкулыа-ку определял, что все
духи собрались, и тогда приказывал кому-либо из присут-
ствующих связать ему руки и застегнуть иа одежде все пугови-
цы. Духи принимались раскачивать Нюкулыа-ку, а он в это
время с их помощью освобождался от связывающих его вере-
вок, снимал одежду и в темноте бросал ее тем липам, которые
его связывали».
Ж 9* Ж
Наконец, отдельные сильные шаманы демонстрировали
свое сверхъестественное могущество, используя приемы
коллективной суггестии (внушения, гипноза).
Например, шаманы якутов, хантов и бурят внушали окру-
жающим, будто бы они отрезали у себя голову, некоторое
время камлали без нее, а затем «приращивали» ее на место.
Чукотский шаман внушал присутствующим, что он «по-
гружался под землю вместе с бубном голый, уходил далеко
и выходил на поверхность, потом приходил и стучался сна-
ружи в собственную дверь».
Большой ряд «чудодейств» шамана, изображавших его
полет в иные миры, совершался посредством виртуозного
владения собственным телом, а также путем самовнушения,
осуществлявшегося в ИСС.
Молодой эвенк рассказывал этнографу И.М. Суслову:
«Высшим наслаждением в своей жизни он считает момент,
когда группа его товарищей под руководством шамана не-
ожиданно вылетала из дымового отверстия чума, сидя верхом
на корневищах сухих лиственниц, и вихрем неслась во тьме
ночной на север, чтобы отпять душу, украденную у одного
— 176 —
больного родовича безголовым племенем Мирагды, которое
«живет» на берегу студеного моря».
Все эти и подобные им шаманские чудодейства должны
были заявить о сверхъестественном могуществе кама, об его
власти над духами. Как и адепты тайных религиозно-магиче-
сКпх обществ других регионов мира, северный шаман осо-
знавал контроль над собственными психическими процесса-
ми как власть над сакральными силами.
В былые времена сверхъестественное могущество шамана
(ге. его удивительные навыки психической саморегуляции)
служило и воинским целям.
Во-первых, об этом можно судить по элементам демон-
страций сверхчеловеческих способностей шамана (напри-
мер, по демонстрации неуязвимости для оружия);
Во-вторых, по военным аксессуарам шаманского костю-
ма (например, кетские камы подвешивали к своей обуви вы-
кованные из железа когти орла, чтобы ими ловить и терзать
злых духов; юкагиры называли железные подвески шаман-
ского костюма «вооружением» кама; тувинцы и якуты назы-
вали кафтан «кольчугой»; миниатюрные ножи, топоры, па-
лицы, вилы, сабли можно видеть на шаманских костюмах
алтайцев, эвенков, якутов и других народов);
В-третьих, по воинственности некоторых видов камла-
ний.
Конечно, на момент записи большинства камланий (т.е.
в конце XIX, начале XX века) все эти архаические воинские
элементы уже были ритуально переосмыслены и представле-
ны в ином виде, чем изначально. Настоящее оружие, с кото-
рым ранее шаман виртуозно обращался в ходе камлания, те-
перь заменила его имитация. Боевое искусство, первона-
чально направлявшееся на воинствующих чужаков, ныне
обращено против духов враждебных камов и злых мифичес-
ких существ.
И все же факт остается фактом: воинский ритуал не исчез
из камлания, а продолжал практиковаться, пусть с меньшей,
чем в былые времена, интенсивностью.
— 177 —
С одной стороны, это обусловлено сакральным характе,
ром камланий. История религий свидетельствует: все то,
представляется человеку священным (например, воинское
искусство, ставшее ритуалом), продолжает практиковаться
несмотря на утрату первоначального смысла этого священ-
нодейства.
С другой стороны, шаманы были убеждены в реальном
существовании своих потусторонних противников. Они
усердно совершенствовали свое боевое мастерство, ибо все-
рьез полагали, что именно оно — залог успеха в камлании.
Согласно некоторым источникам, шаманский «бой с тенью»
нередко шел не на жизнь, а на смерть. Вот что писал
С.М. Широкогоров:
«Однажды шаман был долгое время преследуем каким-то
духом. Обращение к духам, подчиненным ему, окончилось
неудачей. Тогда шаман решил принять энергичные меры: сде-
лал небольшое изображение, вместил туда вредившего ему
духа и нанес ему ряд ударов ножом. Возвращаясь домой
и подходя к своему жилищу, он внезапно пришел в состояние
возбуждения и чем же самым ножом нанес ряд смертельных
ран самому себе, после чего и умер».
Эвенки объяснили этнографу, что это дух-помощник чпа-
мана, желая освободиться от неугодного хозяина, вызвал
шамана на схватку с собой и вместился сначала в изображе-
ние, а потом в самого кама.
Ж ж ж
Что бросается в глаза при рассмотрении воинского ас-
пекта камланий, так это его звероподобность.
Действителычо, сражаясч^ с духами, кам зачастую подра-
жал движениям быка, оленя, медведя или моржа. Чем же
была обусловлена имитативность воинственного поведения
шамана? Дело в том, что духи-помощники шамана представ-
лялись ему преимущественно в зверином обличье:
— 178 —
< У чукчей шаманскими духами, руководителями и помощ-
никами шамана, чаше всего были звери и шины: волк и во-
p.ш. мышь и сова, горностай, морж, белый медведь.
Эскимосы представляли себе шаманских духов в виде ко-
са! ки (думая, что зимой косатка превращается в волка), бело-
го медведя, ворона, горностая, журавля».
(периной сущности шаманских духов соответствовала
звероподобность камского костюма. Известно, что своим
видом он воссоздавал черты тех зверей и птиц, облик кото-
рых принимали духи-помощники шамана.
На птичью сим-
волику якутского
шаманского костю-
ма исследователи
обратили внимание
еще в XIX веке.
Плащ (или каф-
|,ц|) якутского «чер-
ного» шамана был
обильно обшил ба-
хромой из кожаных
ремешков вокруг
ворота и по всему
подолу. Сзади бах-
рома была длиннее,
чем спереди, и до-
ходила почти до са-
мых пят.
Привязанная к
O1MOMV n-меш- Шаман, изображающий священного оленя
’ (наскальное изображение
ков подола веревка эпохи позднего палеолита)
называлась «хвос-
том». Сам шаман объяснял, что это хвост костюма. На рука-
ва нашивались железные пластины — «перья шипы».
По мнению этнографа В.Н. Васильева, описавшего эту
одежду, «весь костюм в целом, по-вилимому, представляет
— 179 —
шкуру птицы; надев ее, шаман получает возможность де-
тать, куда ему захочется»...
Однако в шаманском костюме сквозь образ птицы яв-
ственно проступают черты зверя. Одежду шамана шили из
шкуры зверя — в большинстве случаев оленя, марала, лося-
при этом шкуру старались сохранить цельной, почти не рас-
краивая ее.
Даже в явно «птичьем» костюме сапоги обозначали ноги
оленя. Шаманскую обувь украшали вышивкой, изображав-
шей кровеносные сосуды ноги оленя; к ней прикрепляли
железную подвеску — копыто оленя... У некоторых народов
перчатки символизировали лапы зверя, а головной убор
с рогами — голову.
У восточных ненцев в XIX веке, по сведениям М.А. Кас-
трена, шаманы надевали иногда вместо шапки кожу с голо-
вы зверя, содранную вместе с рогами... Старые якутские ша-
маны имели кафтан, сшитый из цельной шкуры медведя,
на голову они надевали, как колпак, шкуру, снятую чулком
с медвежьей головы... Некоторые чукотские шаманы в сере-
дине прошлого века щеголяли в шапке, сшитой из шкуры
волка «с ушами и мордой». У шаманов племени ульчей шап-
кой служила шкура с головой и шеей лисицы.
Облачившись в ритуальную одежду и «впустив» в себя
в ходе камлания духов-помощников, шаман начинал подра-
жать голосу и повадкам тех животных, образ которых имели
его духи. В это время он казался самому себе превращенным
в того или иного зверя (или птицу). Таковым же «оборот-
нем» кам представлялся присутствовавшим на камлании со-
племенникам:
«На обуви шаманского костюма пришиты железные когти
медведя, что значит: не шаман ходит и прыгает, а медведь ска-
чет или идет, раскачиваясь. На плечах костюма нашиты же-
лезные крылья гагары или лебедя: не шаман летит по возду-
ху, а гагара или лебедь, в которых обратился шаман. На шап-
ке торчит железное изображение рогов оленя: не шаман
—180 —
м.;и(ся сквозь лесную чащу, а олень, в которого превратился
мая».
Якутский шаман подражал в ходе камлания поведению
оН$! Г.В. Ксенофонтов даже называл это камлание риту-
альной конской пляской:
«Сущность их (якутских шаманов) мистериалызых актов
мы не можем характеризовать иначе, как исполнение свя-
щенной конской пляски. Конской пляской, представляющей
из себя подражание дорожной хлыни верхового коня, шама-
ны добираются до «моря бед», куда нужно нырять уже в обра-
зе гагары. С той же конской пляской они добираются при
втором камлании до того пункта, откуда нужно возноситься
наверх, по-видимому, приняв образ птицы.
При пляске шаман в точности воспроизводил все замаш-
ки коня — ржет, фыркает, беспрестанно мотает головой, за-
ставляет ловить себя, инсценировать вокруг веревочную изго-
родь, просит вкладывать себе в рот железный предмет, обыч-
но «кэдэрээн» — скребок, служащий для обработки кожи, на-
зывая его «устуган», т.е. удила. Он не может плясать без
«повода» (тэсиин), длинного ремня, пришитого около воро-
та плаща у затылка и продернутого через обе подмышки.
За повод постоянно держит возница — «тэсииннит», кото-
рый как бы управляет конем-шаманом и временами должен
укрощать его буйные порывы».
Но не во всякого зверя мог обращаться шаман. М.Н. Хан-
галов отметил.
«Многие большие и черные шаманы превращаются в раз-
личных зверей, птиц, змей, лягушек и прочее, — это зависит
оттого, какое у них шаманское происхождение. А каждое ша-
манское происхождение считается от какого-либо животно-
го. Например, онго-хордуты обращаются в медведя и изо рта,
носа, ушей и пальпев у них выходят змеи; тарасинские ахану-
ты превращаются в волков, орлов, гусей и верблюдов... В дру-
гих животных, от которых они не происходят, они превра-
щаться не могут».
—181 —
Тувинский шаман сообщат о своих превращениях сидев
шим в юрте соплеменникам в своей ритуальной песне:
«Превратимся в ворона, понесемся плавно, где и в како^
месте будем ли зать красную кровь? Превратившись в ястреба
наблюдаем сверху. Превратившись в тайменя, этот злой ду*
почему поворачивает назад? Почему беспокоится?.. Превра-
тившись в орла, наблюдаем со всех сторон. Легкие и ссрдце
вену и печень разорвем на куски».
Одна эскимосская шаманка, изображая волка, вставила
себе в рот собачьи клыки. Исследователь после сеанса обме-
нялся впечатлениями с некоторыми присутствовавшими на
обряде людьми. К его удивлению, собеседники были убеж-
дены, что шаманка на их глазах действительно превраща-
лась в волка.
* * 3*
Это ритуальное подражание шамана повадкам различно-
го вида животных и обусловило звсрогюдобность камского
боевого искусства. «Впустив» в себя своего духа в ходе кам-
лания, шаман в схватке с враждебными мифическими су-
ществами подражал движениям того зверя (или птицы), об-
лик которого имел его дух-покровшель.
Но ко времени записи основного массива классических
описаний камланий шаманы применяли свои специфичес-
кие воинские навыки в основном не против враждующих
с их племенами людей, а против всевозможных духов, оли-
цетворявших болезни, несчастья, природные стихии и т.п.
Шаманское видение таких метафизических схваток тоже
нашло отражение в этнографических работах. В частности,
Г.В. Ксенофонтов записал рассказ о том, как один якутский
шаман «бодался» с оспой. Перед «поединком» брат шамана
всячески отговаривал его вступать в борьбу со столь могуще-
ственным духом. Кам не послушал его и решил помериться
силами с оспой.
Но прежде чем выйти из лома навстречу врагу, он стро-
го-настрого запретил жене выглядывать во двор. Началась
—182 —
gopi,6.i, подобная схватке двух быков. Рев сражающихся был
сТ01ь ужасен, что жена шамана не вытерпела и выглянула
нар\ жу приоткрыв дверь юрты. Скрип двери привлек вни-
ма1,ис мужа, он отвлекся и в этот миг дух оспы якобы «вса-
д|(т рога» у основания его шеи. Спустя три дня шаман умер!
Метафизически боролись шаманы во время камланий
и между собой.
По словам одного кама, «сейчас шаманы живут дружно, а
раньше иногда находились с кем-нибудь в состоянии вой-
ны». В ходе камлания шаман воображал себе, что превра-
тился в своего духа-зверя и в таком виде шел на схватку с ду-
хом враждебного кама. Тот тоже имел звероподобный об-
лик. Шаманские войны, таким образом, выглядели как ме-
тафизическая битва духов-зверей камов.
Ульмский шаман А. Коткин рассказывал А.В. Смоляк, что
камы боролись за души друг друга в образах медведей, львов,
других зверей. Сам
Коткин никогда нс
начинал битву пер-
вым, но всегда отве-
чал на вызов. Он
имел при себе ма-
ленькую деревян-
ную фигурку льва,
оклеенную беличьей
шкуркой. В образе
этого льва шаман
и выходил на схват-
ку с врагами, кото-
рых, по его словам,
\ него было очень
много. Он даже
спать ложился с саб-
лей под полушкой.
Своих врагов Кот-
кин рубил саблей,
рвал на части когтя-
ми, кусал. Он всегда выходил победителем в таких метафиз^
ческих сражениях.
Г.В. Ксенофонтов записал следующий рассказ:
«Однажды Ычым (шаман) похитил у верхне-вилюйского
шамана Бёлюёкэ-Уола запас сушеной рыбы — «хотчу» и съел
вес. Эю послужило поводом для вражды между ними. В один
вечер Ычым, раздеваясь, чтобы лечь в постель, сказал домо-
чадцам: «Да, видимо приблизился час, когда мой враг Бёлю-
ёке-Уола покончит со мной (дословно — «съесг»); люди, хо-
дящие под моим солнцем, когда буду с ним биться, придите
ко мне на помощь — кто с ледоколом, кто с рогатиной! Толь-
ко держитесь всегда позади меня и ни под каким видом не за-
ходи те вперед!»
Так сказавши, он разделся и лег, но тут же перекатился на
иол и с бычьим ревом стал рыть руками землю (как это дела-
ет олень-пороз перед тем, как вступить в бой с противником).
В этот момент из середины его темени вырос один рог /так
утверждал рассказчик/. Продолжая рыть землю рогом, он вы-
рыл яму под дверным порогом и через это отверстие вышел на
двор. Домашние наблюдали за ним и видели, как он в един-
ственном числе, изображая из себя быка, с тяжкими стонами
бодался с невидимым противником. Люди, испуганные про-
исходящим, все попрятались.
Наконец, прекратив борьбу, он вошел в юрту и заплакал со
словами: «Как же это вы на виду позволили забодать меня
бесовскому сыну?» Через некоторое время все основание его
шеи оказалось кругом распухшим. Оттого он вскорости
умер».
Однако в более далеком прошлом подобные воинствен-
ные камлания были направлены не только против враждеб-
ных мифических существ, но и против людей. Об этом мож-
но сулить по историческим преданиям народов Сибири
и Европейского Севера. В ходе проходившего перед битвой
камлания шаман тоже «превращался» в своего духа-зверя
и в гаком звероподобном виде будто бы нападал на врагов
и сокрушал их:
— 184 —
(.Откуда-то со стороны один олень-пороз пришел. Олин
и-, !ько пороз, но какой это пороз! Какой это нормi — тело eiо,
. моему, вес из железа. Рога очень большие, ошрые, как но-
^п. Беда как быстро летит, бежит в сторону тунгусов! 11у. бе-
V, как идет. Набежит на тунгуса, рогами cio колен опять нап-
1 тушуса, опять колет, опять колет. Стреляю г oiii’ стрелами.
(1.1 ничего сделать не могут. Всю кучу тунгусов, всех н\ убил».
Закис воинственные
камлания несли ту же
функциональную нагруз-
ку. что и боевые обряды
тайных религиозно-маги-
ческих обществ, — они на-
страивали шамана и его
соплеменников на пред-
стоящую войну, внушали
мысль об их могуществе
и неуязвимости.
Применял ли шаман
свои воинские навыки вне
ритуалов? Безусловно.
Подобно адептам тайных
(в частности, шаманских)
союзов народов Океании,
Северной Америки и За-
падной Африки, которые
входили в образ того или
иного мифического суще-
ства, шаман впускал в себя
духа-зверя еще и для того,
чтобы сразиться с вполне
реальным врагом.
При этом он надевал на
себя ритуальную одежду,
символизирующую его ду-
ха-покровителя, поору-
Священная «птица грома» —
тотем племени хайда
(Северная Америка)
- 185 —
жался соответствующим орудием (настоящими или искус^
ственными рогами, копями и т.п.).
О сравнительно недавнем случае применения шаманско-
го боевого искусства в подобных целях рассказывал А.А. По-
пов. Он сообщал о шамане, который то ли в отместку зато
что его бросили на произвол судьбы, посчитав умершим, то
ли по каким-то иным причинам стал терроризировать соро-
дичей:
«Люди не знали, как от него избавиться. Решили, наконец,
вечером подкрасться с солнечной стороны четырем стрелкам
под прикрытием деревянных щитов. И вот, когда они стали
подкрадываться, увидели, что вышел из чума человек с буб-
ном в руке, в шаманской нарке, и направился к грузовым нар-
там. Когда один из стрелков выстрелил, шаман превратился
в оленя с ветвистыми рогами и пошел на него. Тогда один за
другим выстрелили четыре езрелка, олень упал. Пошли смо-
треть и вместо оленя нашли шаманскую рогатую шапку. Ко-
гда подошли к шаману, на его ногах были оленьи копыта. Взя-
ли, выкопали яму и стоймя, вниз головой, опустили труп его
и закопали».
* * *
Более полное представление об искусстве шаманов-вои-
нов можно составить по историческим преданиям, особен-
ности по сказаниям о схватках между могучими шаманами.
Такие сказания следует отличать от рассказов о метафизиче-
ских «войнах» шаманов. В сказаниях шаманы «встречаются»
во время камлания; их встреча зачастую мифологически вы-
ражена как столкновение летящих друг навстречу другу ка-
мов. В преданиях же о боевых состязаниях шаманов послед-
ние встречаются во вполне реальной обстановке, а их сраже-
ние описывается скорее как борьба богатырей, чем схватка
могучих магов. Но, конечно, и эти предания не лишены ми-
фологических элементов: вживание шаманов в образы сво-
их духов-зверей и подражание их повадкам представлено
здесь как превращение в животных.
—186 —
„Встретились однажды на льду Паннак, человек из Нетси-
|!!Ьа. и Нанилигак, человек из Уткусиксялика. Один сказал
ips । ому:
Разве ты шаман?!
II они решили помериться силами.
Паннак превратился в белого медведя, а Нанилигак —
ч мускусного быка.
Мускусный бык хотел пырнуть медведя рогами, но тот от-
скочил и закружил вокруг щелкая клыками и угрожая уда-
рить лапами. Один раз ему удалось укусить быка, по тот по-
вернулся и пропорол медведю бок. Потом бык сказал: — Ты
никогда не сможешь меня победить, поэтому давай снова
превратимся и людей.
Так они и сделали, по у человека из Нстсилика осталась
в боку рана, которую ему нанес бык во время схватки, и вско-
ре он умер.
Его соплеменники хотели в отместку убить Нанилигака,
но боялись напасть на него. Вскоре он вернулся домой, где
п живет до сих нор».
3* * #
Демифологизация сказаний и легенд о шаманах позволя-
ем в общих чертах понять, что представляло собой камское
боевое искусство. В основе его лежало аффективно насы-
щенное переживание «одержимости» шамана своим духом-
покровителем. Вживаясь в образ мифического существа, ша-
ман внушал себе те сверхъестественные способности, кото-
рые шаманская (племенная) традиция приписывала тому
или иному духу либо божеству. Дух-помощник шамана пред-
ъявлялся ему то зверем, то птицей; поэтому в состоянии
ыержи.мости он подражал повадкам и голосу того животно-
io, облик которого имел его дух.
Имитативностью характеризуется и боевое искусство ша-
мана. Его составляли комбинации приемов, основанных на
подражании движениям того или иного зверя. При этом
в качестве оружия шаман изначально использовал настоя-
щие, а затем искусственные рога, копи и зубы животных;
— 187 —
лишь много позже были освоены традиционные виды ору,
жня (копье, дубина, нож, лук и т.п.).
Такая реконструкция шаманского воинского искусства
соответствует как фольклорной традиции народов Сибирц
и Европейского Севера, так и рассмотренной в предыдущей
главе практике шаманов в тайных религиозно-магических
обществах.
Итак, в шаманстве архаическая психокультура достигла
пика своего развития. Обусловлено это было особым внима-
нием к психике и весьма интенсивной работой с ней, харак-
терными для шаманства. Шаман мыслился посредником
между людьми и миром духов. Свою связь с последним он
осуществлял не через магические обряды, как колдун, и не
посредством торжественных церемоний, как жрец, но через
собственный психический опыт. Не случайно Мирча Элиа-
дс отмечал, что «шаманизм — это техника экстаза». Данное
утверждение далеко не бесспорно, но оно ценно тем, что ак-
центирует внимание на исключительной роли психической
практики в шаманстве.
Шаман приобщался к сакральному миру духов посред-
ством вхождения в эктаз. Образы транса, отнюдь не произ-
вольные, а заданные шаманской традицией, передаваемой
от отца к сыну, от наставника к ученику, шаман воспринмал
как потусторонних существ. Соответственно этому инфор-
мацию, воспринятую им в ИСС, он мифологически осозна-
вал как «глас Божий», т.с. как полученную от духов или бо-
жеств.
Традиция зачастую требовала от шамана доказательства
его сверхъестественных способностей: таковыми являлись
«чудеса», демонстрировавшиеся им. В основе их лежала спо-
собность максимально активизировать весь свой психофи-
зический и биоэнергетический потенциал. Достигалось это
посредством осуществлявшегося в ИСС вживания шамана
в образ того или иного мифического существа.
В одних чудодействах он проявлял виртуозное владение
собственным телом, в других — потрясающие навыки са-
мовнушения, в третьих — экстраординарные психические
— 188 —
I
,С1>бности. В большинстве же демонстраций свсрхъестес-
I!Cn>ioro могущества шаман задействовал все свои навыки
(способности.
Ритуальный поединок «медведь против орла»
(племена пикуни и шауни)
Несомненно, что в прошлом шаман делал это не только
ч обрядовых целях. Мифы, легенды, исторические преда-
ния, свидетельства очевидцев, наблюдавших шаманскую
практику в XVI11 — XIX веках единодушно свидетельствуют,
что именно благодаря камланию, максимально активизиро-
вавшему психофизический потенциал шамана, последний —
как правило — выходил неуязвимым из самых экстремаль-
ных ситуаций (в том числе в ходе боевых столкновений
между племенами, обычные среди примитивных народов
вплоть до середины XIX столетия).
Все это характеризует шаманскую психотехнику как раз-
витую и высокоэффективную архаическую (то есть, созна-
вавшуюся в мифологической форме) систему психофизиче-
ской практики, позволявшую шаману достигать «сверхъесте-
ственного» могущества.
— 189 —
Практиковавшееся шаманами воинское искусство был0
ритуализовано. т.е. оно самым тесным образом сочеталось
с магическими приемами и колдовством. Эта «шаманская»
связь боевого искусства с магией отнюдь нс исчезла с дегра-
дацией института шаманства. Ритуализованное воинское ис-
кусство продолжало практиковаться в рамках иных религи-
озных и воинских институтов.
Предания о воинах-колдунах, мифологически отразив-
шие такую практику, встречаются в фольклоре многих наро-
дов мира. Они повествуют о могучих ратоборцах, искусных
не только в боевых дисциплинах, но и в колдовстве. В подоб-
ных рассказах нетрудно выявить типичные шаманские мо-
тивы. В качестве примера приведем полинезийское (гавай-
ское) предание о воине-колдуне Намакс:
«Намака был умелым распорядителем, оратором, знато-
ком родословных и звездочетом. Он метко брос;ы копье, хо-
рошо боролся и бился на кулаках. И еще Намака очень ловко
умел прынньс гор. Всему этому он выучился на Кауаи.
С родною острова Намака сначала поехал на остров Оаху.
Здесь, в долине Нууану. он встршил Пакуануи. Это был очень
сведущий человек, тоже прекрасный ораюр и хороший ку-
лачный боен...
В верхней части долины Нууану сеть местность Кахау-ко-
мо, где но обе стороны дороги растут деревья хау. Здесь
и встретились для состязания Намака и Пакуануи. Пригото-
вившись к борьбе и кулачному бою, соперники сошлись, что-
бы показать друг другу свою ловкость и силу. В бою Намака
был подобен радуге, перекинувшейся через деревья хау. Как
радуга в пронизанном солнцем дожде или в туманной дымке
огибает ущелье, так Намака со всех сторон нападал на про-
тивника. Намака был подобен ущелья Пали. А его руки были
подобны потокам дождя, падающим сквозь листву кустарни-
ка в Маланлуа. Намака был настолько силен и проворен, что
мог пораипь Пакуануи с любой стороны. А тот не мог ни
одолеть, ни сдержать Намаку. Увертливый Намака ускользал
oi рук противника подобно угрю, которого трудно схватить.
— 190 —
< ам же Намака мог сделать с Пакуануи что угодно. И На-
M,K.i нанес противнику улар в лоб. Он не собирался его \би-
а лишь хотел показать свое превосходство.
Посрамленный Пакуануи разгневался и задумал убить На-
M3KV, когда они пойдут после состязания вдоль ущелья. И ко-
. да они пришли в Капили. местность у самого верхнего кон-
ца ущелья, Пакуануи сказал:
- Иди впереди меня.
Камлание шамана (колдуна)
африканского племени Азанде
Намака стал обходить Пакуануи, а тот ударил его и столк-
нул с тропы. Пакуануи надеялся, что Намака упадет и разо-
бьется об острые скалы на дне ущелья. Но Намака не упал,
а полетел. Люди, которые видели это, говорили:
—191 —
— Он полетел над Пали, как птица ио. Он прыгнул в ВОз
дух, распростерши руки как крылья. Когда сильный ветерЗа
кружил его, Намака поднялся вверх, как летающий змей.
На западном склоне ущелья есть небольшой водопад. Та^
берет свое начало ручеек, впадающий в морс. Неподалеку от-
туда находится роща деревьев кукуй. Когда ветер переменил-
ся и подул вверх по ущелью. Намака полетел вместе с ветром
и благополучно опустился у водопада на ветви деревьев кукуй.
Затем Намака покинул Оаху и перебрался на Мауи. Там
в горах Пахакулоа, он прыгал и летал в нескольких ущельях.
Потом Намака приехал на остров Гавайи. В это время ко-
ролем был Каланиопуу. Он очень понравился Намаке, и тот
решил служить королю. Но у Каланиопуу любимцем был дру-
гой человек, как и Намака, родом из Кауаи. Он боялся, что
король отдалит его, если узнает о необыкновенных способно-
стях Намаки. Поэтому любимец короля плохо встретил На-
маку и выгнал его.
Тогда Намака отправился в долину Ваимеа. Там он встре-
тил Хинаи, верховного вождя этой местности и близкого род-
ственника короля. Намака рассказал верховному вождю
о своем умении, и тот приблизил его к себе. И Намака научил
Хинаи всему, что умел делать сам, в особенности прыжкам че-
рез пропасти...
Обо всем этом узнал любимец короля. И он сказал своему
господину:
— В долине Ваимеа живет один враждебный тебе человек
с острова Кауаи. Он научил Хинаи прыгать через глубокие
ущелья. Теперь Хинаи ничего не боится.
Король слушал своего любимца, а тот говорил:
— Этот человек, Намака, может благополучно перелетать
через горы и реки, через долины и ущелья. Он бунтовщик!
И тогда король Каланиопуу приказал своим войнам пой-
ти и убить Намаку...
Но Намака был гол ов к нападению. В своем доме он выко-
пал яму, а из ямы прорыл подземный ход, который выходит на
поверхность далеко от дома.
Воины короля окружили дом. думая, что Намака засел
внутри. Они посоветовались между собой, как лучше убить
— 192 —
Памаку; и решили его сжечь. Воины положим дом. и он сго-
рел дотла. Воины думали, что Намака пошб, а он легко ус-
кользнул оз них через подземный ход и бежал с острова Га-
ллин па Мауи. Некоторое время он пробыл там, по не нашел
господина, которому мог бы служить. Намака переехал на
Оаху, по в копие концов вернулся паевой родной Кауаи
Там он стал прорицателем».
Шаманский характер невероятных способностей Намаки
очевиден. Подобно шама-
ц\. он одновременно воин
п колдун, кулачный боец
и прорицатель. Шаман-
скими по своей сути явля-
ннся его сверхъестествен-
ные способности летать
п превращаться в птицу.
Такими же воинами-
колдунами представлены
в преданиях многие ин-
ти некие, китайские, ко-
рейские и японские мона-
хи-воины, отшельники,
мастера боевых искусств.
Легенды приписывают
им сверхъестественные
способность, например,
умение летать, превра-
щаться в животных, уби-
вать взглядом и т.д.
Шаманский «священный гриб» —
символ энергетического
строения человека
7 Д Н. Амбрит ин
ГЛАВА V.
иогл воинов
• Андийская цивилизация одна из древнейших в мире. Ар-
irf хеологические находки свидетельствуют о том, что на
территории Индостана люди жили уже в период среднего
палеолита, то есть, за миллион лет до нашей эры! Они зани-
мались охотой, рыболовством и собирательством, умели из-
готовлять орудия из камня, кости и дерева. А пять тысяч лет
тому назад здесь существовала высокоразвитая «культура
бронзы». В те невообразимо далекие времена древние ин-
дийцы строили города с кирпичными двухэтажными здани-
ями, украшенными настенными фресками и скульптурами,
с правильной планировкой улиц, водопроводом и канализа-
цией, с мастерскими ремесленников и лавками торговцев,
с портами и складами. В Элладе — колыбели цивилизации
Запада — все это появилось двумя с половиной тысячами
лет позже!
Высокоразвитой материальной культуре соответствовал
высокий уровень культуры духовной. Ученые датируют «Ве-
ды» — письменные сборники мифов, заклинаний, гимнов
и философско-богословских трактатов древних индийцев
концом 2-го тысячелетия до нашей эры. Но при этом они от-
мечают, что тексты «Вед», до того как их записали, склады-
вались в устной традиции на протяжении примерно двух ты-
сяч лет!
Что касается многочисленных местных религиозных
культов, то они известны под общим названием «индуизм».
Индуизм сложился в VI веке до нашей эры и существует до
сих пор. Для него характерен политеизм (многобожие), с вы-
делением двух «главных богов» — Вишну и Шивы.
* Автор ванной главы А.Е. Тарас.
— 194 —
iaKii.M образом, история народов Индостана уходит в не-
всроятную даль. В контексте рассматриваемых нами проб-
ам важны два ее аспекта. Во-первых, здешние жители час-
то воевали между собой, а также с пришельцами-захватчика-
ми. История древней и средневековой Индии — это океан
про пггой крови. Во-вторых, индийское общество очень дав-
но (более чем за тысячу лет до нашей эры) разделилось на со-
словия, одно из которых составили профессиональные вои-
ны — каста кшатриев.
Уже к началу X века до нашей эры была детально разрабо-
тана система воинской подготовки кшатриев. Она включала
в себя технику фехтования палицей, топором, мечом и копь-
ем; технику метания боевых дисков, дротиков и других пред-
метов; технику стрельбы из лука; тактику ведения боя в пе-
шем строю, на колесницах и верхом; приемы единоборства
голыми руками. Кшатрии систематически упражнялись во
всех этих умениях*.
Ж * *
Как мы установили выше, в архаических культурах всякий
посвященный — будь то охотник, воин или шаман — обретал
«сверхъестественные» качества путем вхождения в транс — то
есть, в состояние «одержимости» тем или иным духом (мифи-
ческим существом, богом). Но в индуизме архаическая прак-
тика достижения трансовых состояний развилась в иную пси-
хотехнику; получившую наименование «йога».
В этой связи необходимо различать йогу как самостоя-
тельную религиозно-философскую систему и йогу как сово-
купность особых манипуляций с собственным организмом.
В своем втором значении йога является частью многих дру-
гих религиозно-философских систем, причем не только ин-
дийских.
* Согласно индийскому эпосу «Махабхарата», созданному в конце 2-го
1 ысячелетия до нашей эры. армии многочисленных раджей (т.е. царей и кня-
ieit) включали четыре рола войск: пехоту; конницу (панцирную и легкую), бо-
евые колесницы, боевых слонов. — Прим. Ред.
— 195 —
Цель йоги как философской системы — освобождение
индивидуального человеческого духа от необходимости бес-
конечно воплощаться в новых и новых телах, то есть, выход
из-под действия закона кармы. Имеется огромное количест-
во сочинений разных авторов, посвященных всестороннему
рассмотрению этой темы. Однако нас йога интересует ис-
ключительно как практический метод достижения опреде-
ленных целей.
Патанджали — наиболее известный древний систематиза-
тор йоги, живший во 2-м веке до нашей эры — конечной це-
лью йоги объявил «слияние» индивидуального духа (дживы)
с мировым духом (брахманом) в экстатическом акте «вели-
кого освобождения» (маха-самадхи). Нелишне будет под-
черкнуть, что в понятиях обычной человеческой жизни «ма-
ха-самадхи» — это добровольная смерть, наступающая
в процессе длительной глубокой медитации!
Для достижения указанной цели Патанджали предложил
путь Раджа-йоги (царственной йоги), включающий восемь
ступеней.
(1) Яма — на этой ступени адепт должен был научиться
жить в полном соответствии с нормами морали традицион-
ного индуизма.
(2) Нияма — наставник предписывал адепту соблюдение
ряда обетов (например, всегда и везде говорить только прав-
ду; не употреблять наркотические вещества, такие как бетель
или сому; не вести половую жизнь; отказаться от стремления
к обогащению и т.п.).
(3) Асана — эта ступень была связана с занятиями своеоб-
разной гимнастикой, способствующей укреплению тела
и особенно — улучшению функций внутренних органов.
(4) Пранаяма — данная ступень означает овладение мето-
дами дыхания, предназначенными для поглощения косми-
ческой энергии (праны) из воздуха.
(5) Пратьяхара — адепт учится полностью концентриро-
вать внимание на том или ином участке своего тела, на лю-
бом внутреннем органе, на внешнем предмете, с тем, чтобы
— 196 —
чСгь!М усилием и посредством дыхания направлять туда
«ПР ~-
((>) Д.харана — поднос отвлечение внимания адепта от
^певших раздражителей благодаря сосредоточению его на
k;ikom-io материальном или виртуальном объекте.
(”) Дхьяна — это медитация, то же самое, что «чань»
11(-_кп тиски, «тхиен» по-вьетнамски, «дзэн» по-японски.
Самадхи — данным термином Патанджали назвал пре-
с .ювутос «просветление» (японское «сатори»), о котором
с tc\ нор много говорили и писали, но которое мало кому
уда юсь испытать.
Отмстим, что перечисленные восемь ступеней обычно
ра ыеляют на три группы.
В первую из них входят «яма» и «нияма»;
во вторую группу —
(вместе взятые, они
известны под названи-
ем Хатха-йога);
в третью — «дхара-
ва». «дхьяна» и «са-
мадхи» (ныне только
последние три ступени
"аилвают Раджа-йо-
1 ой).
Ж >
Многие современ-
ные авторы любят тол-
ковать об этическом
совершенстве йогов,
их «высокой духовно-
• ли» и прочих вешах
ого же плана. Однако
все они совершают од-
ах и ту же принципи-
альную ошибку: идса-
тизируют человечес-
кую природу, выдают
«асана», «пранаяма», «пратьяхара»
Энергетические уровни тела
согласно концепциям йоги
-197 —
желаемое за действительное. Реальность гораздо прозаич-
нее. Наиболее распространенный путь йоги — манипуляции
с собственным телом и психикой. Первое — это асана (гим-
настика) и пранаяма (специфическое дыхание). Второе —.
приемы самовнушения (пратьяхара, дхарана, дъхьяна) и ка-
кой-то религиозный культ. Все остальное, как правило, толь-
ко выдумки.
Даже среди людей, полностью «свихнувшихся» на йоге
«мокша» (маха-самадхи) во все времена являлась скорее иде-
алом психофизической практики, чем ее обязательным ко-
нечным результатом. Для подавляющего большинства адеп-
тов методы йоги служили (и продолжают служить) только
средством обретения каких-то физических или психических
качеств, выходящих за рамки среднестатистической нормы.
Именно с такой целью использовали йогу члены индуист-
ских, буддийских и тантрических религиозных объедине-
ний — монашеских братств, тайных обществ, профессио-
нальных кланов.
В этой связи обращаем внимание читателей на то обсто-
ятельство, что в древности и в средние века большинство
подобных объединений в Индии было «милитаризовано».
Представители различных религиозных учений (сект) по-
стоянно враждовали друг с другом. Поэтому им приходи-
лось заботиться о личной самообороне, о защите своих хра-
мов и общин единоверцев*. Кто выступал при этом в роли
наставников? Естественно, профессиональные воины —
кшатрии.
В III веке до нашей эры царь Ашока из династии Маурья
(он правил в 273—236 гг.) сделал буддизм государственной
религией в своей огромной империи, занимавшей более двух
третей территории Индостана. С той эпохи буддийские мис-
сионеры в немалом числе отправлялись из Индии в сопре-
* Кстати говоря, по сей день при некоторых индийских храмах имеются
отряды «воинов-зашитникои», комплектуемые из прихожан. Во время рели-
гиозных праздников они маршируют с деревянными пиками — символами
воинства былых времен.
— 198 —
ii.iiue и дальние страны — Тибет, Китай, Сиам, Бирму,
рьсшам, Кампучию, Лаос, Цейлон, Индонезию...
В пути им угрожали многочисленные опасности: хищные
^плотные, грабители, работорговцы, местные деспоты,
пре тс гавители враждебных сект. Поэтому сама жизнь застав-
пя;ы монахов быть готовыми к встречам с опасностями.
В большинстве случаев буддийские монахи, эффективно
защищаясь, умудрялись обходиться без пролития крови, не
говоря уже об убийстве. Им помогало владение искусством
рукопашного боя голыми рукамим и с помощью подручных
предметов (например, посоха), а также практика йоги.
В данной связи следует отметить, что согласно представ-
лениям йогов, основанным на
традиционной индийской ме-
дицине «Аюрведа», жизнь чело-
века возможна лишь за счет
внутренней энергии (ее тоже
называют «прана», хотя пра-
вильнее говорить «кундалини-
шакти»).
В свою очередь, она выраба-
тывается в организме путем вза-
имодействия космической
энергии (праны), вдыхаемой
с воздухом, и энергии, содер-
жащейся в воде и в продуктах
питания. Как видим, эта идея
близка современным представ-
лениям о процессе обмена ве-
Змея Кундалини —
символ внутренней энергии
ществ.
Внутреннюю энергию йоги представляли чем-то вроде
огня, циркулирующего в организме по особым каналам. Они
верили, что ее движением можно управлять посредством
специальных манипуляций, названных «асана», «пранаяма»
и «пратьяхара». Если йог умел поглощать «прану» извне
и управлять ее движением внутри своего тела (в том числе
«извергать прану» наружу), тем самым он обретал «сверхъес-
—199 —
тественные способности» (сиддхи). Например, мог делать
определенные участки тела необыкновенно крепкими
на какое-то время генерировал огромную физическую силу
воздействовал на противника без физического контакта
с ним, и т.д.
Иначе говоря, индийские религиозные деятели древней
эпохи соединили в единое целое приемы рукопашного боя
заимствованью у профессиональных воинов, и методы рабо-
ты с биоэнергией (праной), почерпнутые у аскетов-йогов.
Этот синтез и составил то, что можно назвать «мозгом кос-
тей» традиционных боевых и воинских искусств Востока!
* * *
Но знание боевых приемов и умение мобилизовать психо-
физические ресурсы организма — еще не все, что требуется
воину. Известно, что в древнем и средневековом обществе
архаические воинские ритуалы превратились (правильнее
сказать — «выродились») в «боевые игрища» (яркий при-
мер — рыцарские турниры) и чисто технические трениров-
ки. Иными словами, они утратили свой психорегулирую-
щий характер.
Как следствие, среди воинов широко распространились
различные психологические барьеры, затруднившие эффек-
тивное применение отработанных боевых навыков. Прежде
всего, это чувство страха перед смертью (отсутствующее у во-
инов «примитивных» племен), затем — рационализация (из-
лишнее обдумывание) своих действий и ряд других.
Негативную роль подобных психологических барьеров
в экстремальных ситуациях прекрасно выражает старинная
китайская притча:
«Однажды Ле-пзы и Бо Гао-цзы состязались в воинском
искусстве — стрельбе излука. Ле-цзы поставил на предплечье
кубок с водой и начал с огромной скоростью выпускать одну
стрелу за другой — пока первая стрела находилась еще в по-
лете, он успевал выпустить вторую и третью, ухитряясь при
этом оставаться неподвижным, подобно статуе, не уронив
кубка и не расплескав воды.
— 200 —
а Это мастерство при стрельбе, но не мае герстио без стрель-
бы. — сказал Бо Iao-цзы. — А сможешь ли ты стрелять, взой-
!я на высокую гору и встав на камень, висящий над пропа-
си,ю глубиной в сто жэней?» С этими словами он взобрался
па высокую гору, встал на камень, внеяший над пропастью,
повернулся спиной к пропасти и шагнул назад, так что ступ-
иц его ног наполовину повисли в пустоте над бе здной. и по-
знал Ле-цзы. Но тот лег на землю, покрывшись ог страха по-
юм до самых пят.
Тогда Бо Гао-цзы сказал: «У человека, доспи шею предела,
состояние сознания остается совершенно псп змеиным, смо-
трит ли он вверх на небо, приникает ли вниз к Желтым источ-
никам, странствует ли по восьми частям снега. Тебе же сейчас
хочется зажмуриться от страха. Опасность внутри тебя!»
Йога предложила достаточно эффективный путь осво-
бождения от подобных психологических барьеров.
В частности,
овладение шестой
сипенью йогиче-
екой практики
(лхарана) позво-
ляет человеку пол-
। гостьюсосредото-
чпть свое внима-
ние на противни-
ке — до такой
степени, что он
забывает о себе
ипсихологически
-сливается» с вра-
гом, «чувствует»
его как самого себя, а потому как бы предвосхищает любые
его действия, адекватно реагируя на них.
Седьмая ступень (дхьяна) освобождает психику адепта от
всевозможных аффектов, в том числе от гнева, мешающего
трезво оценивать происходящее и мгновенно просчитывать
варианты развития событий на несколько ходов вперед.
— 201 —
«Третий глаз»,
символ «просветленного» сознания
Итак, йогичсский психофизический тренинг дал возмох-
ность кшатриям, монахам и миссионерам разных конфессий
не только полностью мобилизовать свой психофизический
потенциал, но и эффективно применять его в экстремаль-
ных видах деятельности, в том числе в боевых единобор-
ствах.
* * *
Человек, научившийся застывать в замысловатых позах
или глубоко дышать животом через одну ноздрю, еше не йог,
а всего лишь гимнаст. Главное в йоге — ее высшие ступени,
то есть, работа с психикой, А она, в свою очередь, подразу-
мевает некую высшую цель. Поэтому вызывают улыбку мно-
гочисленные современные «йоги», целиком и полностью со-
средоточенные на проблемах своего здоровья.
Они абсолютно не понимают того факта, что здоровье са-
мо по себе ничего не значит. Здоровье требуется человеку для
каких-то свершений в жизни. Например, исполинская чере-
паха может прожить 100 лет и более. Но разве то обстоятель-
ство, что черепахи живут стол ь дол го, делает их более ценны-
ми для людей, нежели пчел, живущих только 9 месяцев?!
Практикуя якобы хатха-йогу (а в действительности паро-
дию на нее), теперешние «йоги» понятия нс имеют о том, что
можно спокойно обходиться без стояния на голове и без по-
зы лотоса. А вот без пранаямы, пратьяхары, дхараны и дхья-
ны обойтись никак нельзя. Эти ступени, выступающие в не-
расторжимом единстве, и есть «настоящая йога». Лишь овла-
дев ими, адепт получает способность творить чудеса с соб-
ственным организмом!
Именно психологическую и энергетическую стороны йо-
ги взяли на вооружение последователи тантрических сект
в индуизме. Поэтому скажем несколько слов о йогической
методике введения психики в трансовое состояние (или
ИСС — измененное состояние сознания, что в данном слу-
чае одно и то же).
Научившись отрешаться от внешних раздражителей, йог
приступает к освоению техники предельной концентрации
сознания на объекте медитации. Сущность самой медита-
— 202 —
1(lI заключается в своеобразном созерцательном «вжива-
Hiiii" в объект — в сочетании со специфическим способом
дыхания. В конце концов йог достигаете ним полного «сли-
яния». как бы «растворяется» в нем. По словам М. Элиаде,
«самадхи приводит к отождествлению медитируюгцуго
н объекта медитации». Психически (и физиологически) сли-
яние субъекта (йога) и объекта медитации переживается
субъектом как транс, экстатическое состояние!
«Вжившись» в объект медитации — обычно таковым слу-
жит некое божество либо природная стихия — йог тем са-
мым приобретает на некоторое время возможность прояв-
ля 1 ь те или иные свойства, характерные для данного объек-
та. Это и есть «сверхъественные способности» (сиддхи).
Комментируя Патанджали, древний индийский мыслитель
Вьяса отмечал:
«Благодаря санъяме /концентрации внимания и медита-
ции/ на силе слона у йогина возникает сила слона; благодаря
санъяме на силе царя гарудов Вайнатси возникает сила Вай-
натеи; благодаря санъяме на силе ветра возникает сила ветра,
и так далее».
Именно этот аспект традиционной йоги получил широ-
чайшее распространение в тантрических сектах индуизма,
а также в Ваджраяне — магическом направлении в буддизме.
Более того, он приобрел здесь свою собственную специфику.
Ж эк
Как мы видели на материале предыдущих глав, психотех-
ника достижения «сакральной одержимости» получила ши-
рокое распространение в ритуальной деятельности адептов
шйных религиозно-магических союзов и шаманов. Посред-
с гвом энергичных ритмичных телодвижений, соответствую-
щего дыхания, произношения специфических звукосочета-
ний (в форме заклинаний или песен на «таинственном язы-
ке»), воины и шаманы как бы «позволяли» почитавшемуся
ими мифическому существу (божеству, демону) «овладеть»
ими, благодаря чему они обретали на некоторое время его
— 203 —
сверхъестественные качества. При этом собственное созна-
ние адептов «отключалось».
В системе тантрической йоги эта архаическая психопрак-
тика видоизменилась. Аффективно насыщенное «пережива-
ние одержимости» неким духом (демоном, божеством) сме-
нилось медитативным отождествлением себя с мифическим
персонажем (в роли последнего чаше всего выступает какое-
либо божество из местного или кланового пантеона). Ша-
манская по своей структуре, эта психотехника осущест-
влялась йогическими методами, а именно посредством за-
медленного ритмичного дыхания, предельной концентрации
сознания на объекте медитации и отождествления себя с ним.
Сознание нс отключается, а выступает в качестве инструмен-
та и своего рода «усилителя» процесса отождествления.
Следует особо подчеркнуть, что при этом эмоциональное
отношение тантриста к объекту медитации является вполне
шаманским — он относится к нему нс как к предмету отвле-
ченных умственных упражнений, но с горячим восторгом,
искренним благоговением и глубокой преданностью, как
к совершенно реальному существу. В тантризме недопусти-
мы никакие сомнения, он основан на подлинной вере.
Именно поэтому «опытные тантристы» в самом деле спо-
собны совершать деяния, воспринимаемые окружающими
как чудеса*.
Специфика тантрической практики достижения транса
(ИСС), тоже почерпнутая из классической древней йоги, за-
ключается в том, что в ней широко используются три «опо-
ры» — мандала, мантра и мудра.
Медитация на мандале (изображении, имеющем симво-
лическое значение) предваряет отождествление тантриста
с визуализируемым божеством. Сконцентрировавшись на
ней, он отрешается от внешних впечатлений и внутренних
проблем как аффективного, так и рационального рода.
* Ментальность ташриста диаметрально противоположна ментальности
современного «инви.ш юваниого» человека, суп. которой замечательно выра-
жает анекдотическая фраза: «Боже, если ты есть, спаси мою душу, если она
есть».
— 204 —
концентрации на мандале адепт тантрической йоги пере-
ч0шт к созерцанию известного ему божества. Представив
е! о в самых мельчайших деталях, тантрист отождествляет се-
р,я с ним, в результате чего сам «становится» этим божест-
вом >, т.е. обретает сверхъестественные способности.
Весь ритуализированный медитативный процесс сопро-
вождается произношением специальных словесных формул
(мантр). Последние, как правило, имеют вид отдельных фо-
нем, звукосочетаний (и даже текстов), наделяющихся
с вс рхъестествен ны м и свойства м и.
Выше уже была описана архаическая практика ритуаль-
ных песнопений на «таинственном языке». В тантризме, ис-
пытавшем влияние множества архаических представлений,
<• таинственные звуки» наделены исключительным значени-
Индийская 8-лепестковая мандала.
Применяется для успокоения эмоций
— 205 —
ем. Согласно тантрическим воззрениям, ритуальное произ-
ношение мантр предоставляет человеку неограниченные
возможности. Так, в одном из тантрических текстов, прямо
вопрошается, «есть ли что-нибудь, что невозможно совер-
шить при помощи правильно произносимых мантр?» Все
сверхъестественные способности, которые только можно се-
бе представить, обретаются ритуальным произношением
мантр.
Тантрические представления о всемогуществе мантр обус-
ловлены не только влиянием архаических систем мировиде-
ния, но и субъективным восприятием самого тантриста.
Специфическое произношение определенных звукосочета-
ний (т.е. мантр), наряду с замедленным ритмичным дыха-
нием и сосредоточенностью на мандале (или визуализируе-
мом образе божества) вводит его психику в измененное со-
стояние. В этом состоянии он отождествляет себя с данным
божеством и ощущает в себе его мощь. Естественно, что при
Тибетская мандала с изображением мантры ОМ в центре.
Применяется для пророческих сновидений
— 206 —
)ioM он связывает такое «мо-
jyiuecTBo» с мифически ос-
мысленными средствами до-
стижения ИСС — в частное-
in. с произношением мантр.
Медитируя над мандалой
и произнося мантры, тант-
рист придает своему телу
определенное ритуальное по-
ложение (асану) и складывает
пальцы в священный «узел»
(мудру). В тантрическом ри-
Биджа-мантра. Графическое
изображение мантры ОМ
посредством соответствую-
туале мудрам придается раз-
личное значение, но чаще
всего они являются выраже-
нием божественных состояний
щих им культовых жестов.
В тантризме каждому экстатическому состоянию (т.е. со-
стоянию слияния с тем или иным божеством) соответствуют
свои асаны, мантры и мудры. Поначалу они служат своего ро-
да «опорами» для вхождения в ИСС, но в процессе длитель-
ной интенсивной практики само ИСС кодифицируется в
символизирующих их асанах, мантрах и мудрах. Последние
становятся специфическими кодами, «включающими» в не-
обходимый момент соответствующие состояния психики.
ЭГ * Ж
Приведем в качестве примера метод японских ниндзя —
тантристов буддийского толка — известный под названием
«кудзи-госин-хо» (защита девятью слогами).
Девять слогов — это названия девяти «ступеней могуще-
ства», которые ниндзя проходил одну за другой (или оста-
навливался на какой-то из них), произнося соответствую-
щие мантры (дзюмон), складывая пальцы в магические ком-
бинации — мудры (кудзи-ин) и концентрируя сознание на
том или ином мифическом существе (нэнрики), в реаль-
ность существования которого он верил до глубины души.
— 207 —
Названия ступеней, связанных с ними мантр и мудр, суть
таковы:
I) Рин. Произноси лея дзюмон «он бай ши ра ман та я со ва
ка». Пальцевая комбинация называется «докко». На этой
ступени нидзя вводил в сознание объект для воплощения
(нэнрики), а мантра в сочетании с мудрой «докко» помогала
ему обрести уверенность в себе и ощутить прилив энергии.
2) Хэй. Дзюмон звучит как «он и ша на я ин та ра я со ва
ка». Сплетение пальцев «дайконго». Мантра и сплетение
пальцев направляли эту энергию в нужную сторону. Иначе
говоря, образ мифического существа начинал подчинять се-
бе сознание.
3) То. Дзюмон «он дзи рэ та ра ши и та ра язи ба ра та но-о
со ва ка». Мудра (кудзи-ин) «гайдзиси» либо «сотодзиси».
На этой ступени ниндзя «подключался» к энергетике окру-
жающего пространства и тем самым познавал его особенно-
сти (например, мог ощутить засаду или ловушку).
4) Ша. Магическая формула «он хая бай ши ра ман та я со
ва ка». Мудра «най-дзиси» или «ути-дзиси». Четвертая сту-
пень мобилизовала внутренние ресурсы организма, благода-
ря чему удавалось действовать за пределом обычных челове-
ческих возможностей, например, не чувствовать бол и, ране-
ния, потери крови.
5) Кай. Дзюмон «он но-о ма ку сап ман да ба са ра дан
кан». Комбинация пальцев — «гай-баку» или «гэбакукэн».
Мантра и мудра обстряли чувствительность к приближению
опасности любого рода — в облике людей, животных, при-
родной стихии...
6) Дзин. Слоги здесь следующие — «он а та на я ин ма я со
ва ка». Кэцу-ин называется «нап-баку» или «найбакукэн».
Эта ступень даровала адепту ниндзюну способность не толь-
ко воспринимать чувства других людей и животных, но и на-
вязывать им желаемые психоэмоциональные состояния.
7) Рэцу. Дзюмон «он хи ро та ки ша но га дзи ба тай и со ва
ка». Фигура «тикэп». Заклинание и пальцевая фигура осво-
бождали ниндя от ограничений пространства и времени. Тс-
— 208 —
г1срь он мог своим умственным взором видеть удаленные ме-
с)з иди проникать в прошлое.
S) Сай. Дзюмон звучит как «он ти ри ти и ба ро та я со ва
к;1», сплетение пальцев — «нитирин». Усилием воли удава-
-1ось менять в желаемом направлении ход событий вокруг
себя.
9) Дзэн. Дзюмон «он а ра ба ша но-о со ва ка»; пальцевая
фигура «инкэй» либо «онгё». Эта сту-
пень считалась своего рода «высшим
пилотажем» — ниндзя становился не-
видимым для окружающих его людей.
Иначе говоря, девятая ступень
предствляла собой мощное гипнотиче-
ское воздействие на большие группы
людей.
Каждая ступень в связке «рин-хэй-
1 о- ш а- ка й -д з и н - рэ цу- са й -дзэн» и м ел а
собственный смысл и назначение.
Концентрация сознания на мыс-
ленных образах сверхъестественных
существ (визуализация) — это про-
граммирование психики путем самов-
нушения (гипноза). Суть дела в том,
что каждое из таких существ обладает
в мифоло! ической традиции жестко
зафиксированным набором приписы-
ваемых ему качеств. Их можно пере-
нять, полностью отождествив себя
с этим существом.
Что касается смысла мантр-закли-
наний «дзюмон», то составляющие их
слоги ничего не значат ни по-японски,
ни в каком-либо другом языке. С пози-
ций современной физиологии меха-
низм воздействия мантр объясняется
тем, что звук, в зависимости от частоты
и ритма его волн, способен изменять
— 209 —
Несколько мудр
тантрической йоги
психоэмоциональное состояние человека. Различные ком-
бинации звуков, резонирующие в гортани, воздействуют не-
посредственно на головной мозг и, тем самым, на эмоццц
и чувства.
Пальцевые комбинации научная физиология пока не объ-
ясняет. Но согласно восточным теориям, каждый палец на
обеих руках связан с конкретным энергетическим каналом
тела. Складывая пальцы в различные фигуры, адепт тантри-
ческой йоги по-разному замы-
кал эти каналы. Вместе с нэнри-
ки (объектом воплощения)
и мантрой это оказывало сущес-
твенное воздействие на его пси-
хическое состояние.
Например, чтобы устранить
волнение, ощутить уверенность
и энергию, достаточно соеди-
нить концы выпрямленных ука-
зательных пальцев и отведенных
в сторону больших пальцев; ос-
тальные пальцы переплести
между собой и опереть на них
основания ладоней, которые не
должны соприкасаться друг
с другом (мудра «докко» первой
ступени).
Для усиления эффекта этой
мудры кисти рук следует дер-
жать на уровне живота, а взгляд
устремить в точку соединения
указательных пальцев, выстав-
ленных вперед от живота.
Чисто технически схема дей-
ствий по системе «кудзи-гос-
Японский горный отшельник ин-хо>> была довольно простой,
(ямабуси), сложивший Ниндзя образно представлял се-
пальцы в мудру бе желаемый объект, замыкал
— 210 —
г1а.1ьиами необходимое энергетическое кольцо и произносил
заклинание, запускавшее эту систему в действие.
В качестве объектов визуализации обычно выступали ве-
ликан Фудо-мёо (проявление Земли), повелитель ночи Гару-
да (проявление Воды), черт Ониби (проявление Огня), не-
бесный воин Мариси-тэн (проявление Ветра), ворон-обо-
рогень Тэнгу (проявление Пустоты).
Гем самым ниндзя быстро входил в транс, достигал изме-
ненного состояния сознания. А это, в свою очередь, высво-
бождало скрытые ресурсы организма, что буквально удесяте-
ряло его возможности и творило настоящие чудеса. В по-
добном состоянии воин-призрак мог без каких-либо при-
способлений залезть на высокую гладкую стену; догнать
скачущую лошадь, спрьи нуть невредимым на землю с боль-
шой высоты, бесшумно пройти по скрипучим половицам,
запомнить с одного взгляда целый лист иероглифов, исчез-
нуть в пространстве на глазах у толпы преследователей...
Кстати говоря, и в классической йоге Патанджали,
п в тантрической, первоэлемент Земля связан с мизинцами,
первоэлемент Вода — с безымянными пальцами, первоэле-
мент Огонь — со средними пальцами, первоэлемент Ветер —
с указательными, первоэлемент Пустота — с большими.
Отметим попутно, что помимо образов мифических су-
ществ, нидзя мог использовать и более простые визуальные
представления. Например, какого-то зверя (тигра, змеи, обе-
зьяны, кого угодно еще), волны, пламени, камня, дерева —
одним словом, любого объекта живой или неживой природы
Как видим, тантрический ритуал воплощения по своей
сути близок шаманскому ритуалу. Суп ь его заключалась в де-
монстрации адептом способности «воплощаться в божест-
во», что доказывалось окружающим людям путем проявле-
ния якобы «сверхъестественных качеств» (фактически — пу-
тем временного существенного усиления некоторых чело-
веческих способностей). Широко известный пример —
адепт, сидевший обнаженным на снегу в позе лотоса, должен
был теплом своего тела высушить на спине 9 или 12 мокрых
полотенец (тибетский ритуал «туммо»),
— 211 —
ж * *
Вообще говоря, все известные в истории тантрические
сообщества Индии и других стран разделялись на секты «Ле-
вой руки», основанные на культе женских божеств, и секты
«Правой руки», адепты которых отождествляли себя с муж-
скими божествами. Божества, почитаемые в сектах «Правой
руки» это, как правило, охранители учения, истребители ре-
альных и мифических врагов. Соответственно, ритуальная
воинственность присуща множеству тантрических ритуалов.
Отметим, что своим появлением в тантризме они обязаны
влиянию архаических ритуальных психотехник, большин-
ству которых свойственна обрядовая воинственность. Арха-
ические боевые обряды очень часто входили в комплексы
тантрических ритуалов, подвергаясь лишь самому незначи-
тельному переосмыслению. Например, подобный ритуал на-
блюдал в Сиккиме* известный знаток Индии, путешествен-
ник и этнограф В.И. Эванс-Вентц:
«Существует... мистический военный танец в культе почи-
тания духа Канчинджунга, сиккимской могучей пятиголовой
священной горы... Всенародно известный как Танец Снеж-
ных Хребтов, этот праздник, по существу, является религиоз-
ным ритуалом очищения, причем исполняется сиккимскими
ламами, под личным наблюдением махараджи /правителя
страны/, в целях изгнания всякого зла из государства. В более
древнем представлении — актерами и человеческой жертвой,
называемой Врагом.
В сиккимском военном танце такая жертва, имеющая ана-
логичное значение, вносится и кладется распростертой в цен-
тре дворцового двора и вокруг нее танцую! два скелета. Дру-
гие танцоры приближаются к жертве и затем с пронзительны-
ми военными кличами поднимают свои обнаженные мечи
и вонзают их трижды в жертву, разбрасывая во все стороны
мучнистое вещество, из которого она сделана».
* Сикким — небольшое автономное государство в составе Индии, распо-
ложенное в горах на востоке страны между Непалом, Китаем и королевством
Булан.
— 212 —
[знтрический психофизический тренинг в сектах «Пра-
)}0|| руки» всегда был направлен на максимальную мобили-
зацию психосоматического потенциала адепта. Данной цели
с лжили разнообразные методики, различавшиеся в дета-
лях. но обязательно включавшие в себя сосредоточение на
миндале, углубленное ритмичное дыхание и произношение
мантр ради достижения измененного состояния психики.
Далее адепт визуализировал то божество, к силе которого он
желал приобщиться, и отождествлял себя с ним.
Практически все «сверхъестественные достижения», об-
ретаемые тантристами посредством отождествления себя
с мифическими существами, были пригодны для использо-
вапия в военных целях. Выше назывались некоторые из этих
-божественных даров»: огромная сила, неуязвимость к ору-
жию, огню и холоду, уменьшение веса тела, способность
преодолевать трудные препятствия, очень быстро бегать,
бесшумно ходить, наконец, «невидимость».
В некоторых тантрических сектах или кланах, в связан-
ных с ними школах воинских искусств, ритуализованные
способы обретения сверхъестественных способностей раз-
вились в отдельные виды эзотерической психофизической
подготовки: например, в искусство обретения сверхчелове-
ческой силы, искусство становиться «невидимым» и т.п. Но
в центре всех этих тайных «искусств» пребывала все та же
тантрическая психотехника отождествления человека с ми-
фическими существами (в школах боевых искусств ими яв-
лялись нс только божества, но и демоны, оборотни, эпичес-
кие герои).
В швершение нашего краткого экскурса в область класси-
ческой йоги (в духе Патанджали) и йоги тантрической, мы
можем выделить пять главных компонентов, заимствован-
ных оттуда традиционными воинскими* и боевыми искус-
* «Воинским» мы называем искусство (навык, умение, ремесло) исполь-
ювания «настоящею оружия, как холодного, так и огнестрельного. «Бое-
вым» считаем искусство (навык, умение, ремесло) рукопашной схватки без
оружия военною обратна. Эго борьба, кулачный бой. поединок на палках
или ножах.
— 213 —
ствами Индии, а также других стран, лежащих восточнее ее
Эти компоненты суть следующие:
1) асана;
2) пранаяма;
3) мудра;
4) мантра;
5) мандала.
Все пять компонентов представлены в ряде психофизиче-
ских комплексов (хотя не всегда в полном наборе), извест-
ных в индийских, тибетских, китайских, корейских, япон-
ских, вьетнамских, бирманских, тайских и других традици-
онных школах воинских и боевых искусств. Такие комплек-
сы в Китае называют «тао», в Японии «ката», во Вьетнаме
«кюйен», а европейцы обычно употребляют термины «фор-
ма», «матрица», «клише».
Отметим попутно, что асаны хатха-йоги в индийской тра-
диции выполняют не как изолированные упражнения,
а в виде медленного «развертывания» исходного положения,
через серию положений промежуточных (т.е. различных
поз), плавно и естественно «перетекающих» одно в другое,
в положение конечное. Строго говоря, любой комплекс «уп-
ражнений хатха-йоги» — это «тао», или «ката», но выполня-
емые очень медленно.
Но одних только «правильных положений» тела недоста-
точно, чтобы достичь желаемого результата — измененного
состояния сознания. Одновременно требуется:
а) замыкать пальцы в те или иные энергетические узлы
(мудры);
б) дышать способом, предписанным для каждой асаны;
в) усилием воли направлять прану в определенную точку
внутреннего или внешнего пространства.
Приступая же к выполнению комплекса, следует произ-
нести соответстующее заклинание — мантру. И если адепт
свято верит в то, что он делает, и все делает «правильно» (так,
как его учили хранители традиции), он обязательно полу-
чит желаемое!
— 214 —
Сплав йогическихтехник и ритуализованного воинского
искусства свойствен не только деятельности милитаризо-
ванных тантрических сект. Он присущ также практике тай-
ных религиозно-политических обществ и открыто существу-
ющих сект даосского или буддийского происхождения. Ко-
нечной целью практики во всех подобных сообществах про-
во оглашались фактически те же идеи: «слияние с Великим
, Lio», обретение «состояния Будды», «постижение Пути Все-
ленной».
Так, «единство с Дао», к которому китайские даосы стре-
мились как к главной и конечной цели всей практики мо-
Даосский отшельник
— 215 —
рального и психофизического совершенствования, по су-
ществу, является сугубо эмоциональным состоянием
на определенной стадии переходящим в экстаз (транс)’
«Единство с Дао» — не интеллектуальный акт познания
а определенное состояние психики.
Постигая Дао, даос — в идеале — должен был не просто
осознать, понять или принять некую высшую и тотальную
истину, но весьма радикально изменить свой моральный
и психофизический статус, обрести свойства, соответствую-
щие идеальному типу «истинного человека» (по определе-
нию В.М. Алексеева, «дао-человека»).
Вот пример из сферы ритуальной психопрактики буддий-
ской секты Байлянь-шэ (общество «Белого Лотоса»):
«Достижение состояния транса сектанты считали знаком
того, что душа человека «поднималась» на небо якобы засви-
детельствовать почтение Ушэн Лаому. Согласно учению гун-
фу, в этих «восхождениях» души (Юань шэ) на небеса тоже
были разные «уровни»: от временного отсутствия, длящегося
определенный временной отрезок, до «прохождения души
через порог Куньлунь» И ухода в «Небесный дворец» Ушэн
Лаому, с тем чтобы никогда не возвращаться «вниз», на
землю.
Причем, согласно сектанским верованиям, конечным ре-
зультатом такой медитации была возможность достижения
адептом так называемого «состояния Будды», при условии,
что в момент смерти его душа-сознание оставит тело, пройдя
через «темный проход» (сюань гуань, местопребывавние «ис-
тинной природы» человека, расположенное между бровями).
Считалось, что определенный тип медитации должен «при-
учить» душу легко находить этот «темный проход», чтобы без
затруднений «пройти» его в момент смерти или же «просвет-
ления», выражавшегося визитом к Ушэн Лаому». (54)
Известно, что даосские ритуалы испытали глубокое вли-
яние архаической обрядности. Самые разнообразные древ-
ние церемонии (в том числе шаманские обряды) вошли в да-
осский ритуал изм, будучи переосмысленными в контексте
идеологии даосизма — как пути постижения Дао. Но при
— 216 —
эТом они несколько видоизменились — отождествление да-
оса с мифическим существом осуществлялось уже не по-
средством аффективно насыщенного камлания, а посред-
ством методов даосского варианта йоги.
Отметим попутно, что «сверхъестественные способнос-
ти», обретаемые даосскими отшельниками посредством co-
ol встствующих психотехник, имеют много общего со
«сверхъестественными способностями» шаманов. А прин-
цип имитации поведения различных животных, весьма ха-
рактерный именно для даосских боевых систем, тоже указы-
вает на их шаманское происхождение.
Адепты даосизма начинали медитацию с углубленного
ритмичного дыхания, сосредотачиваясь на нем. Затем визу-
ализировали определенные сакральные образы. Медитируя,
даос в конце концов отождествлял себя с ними.
«Пестование Дао» включало в себя различные гимнасти-
ческие и дыхательно-медитативные комплексы, специаль-
ные диеты, прием специальных снадобий (нередко — совер-
шенно фантастических по своему составу, вплоть до свинца,
золота и ртути, отправлявших людей на тот свет в самые ко-
роткие сроки).
Приведя психику и тело в оптимальное функциональное
состояние, даос приступал непосредственно к практике до-
стижения альтернативных психических состояний — дао-
инь. Ее суть составляло сочетание специально поставленно-
го дыхания и внушение себе циркуляции в оранизме жиз-
ненной энергии «ци». По существу — та же хатха-йога.
Замедленное ритмичное дыхание считалось строго обяза-
тельным условием даосской практики достижения
ИСС. В даоинь его именовали «истинным дыханием». Не-
кий Лю Гуаньюй описал его следующим образом:
«Выдох должен быть медленным и непрерывным; низ жи-
вота расширяется; в результате он будет твердым и полным.
Область ниже пупа будет наполнена Жизненным Началом
(ци), грудь становится пустой и расслабленной, а диафрагма
ненатянутой.
— 217 —
Вдох глубокий и непрерывный, чтобы наполнить грудьд0
полной вместимости; при этом грудь расширяется, при одцо.
временном сокращении нижней части живота. Будучи надав.
ленной вниз воздухом, который наполняет легкие, и толкае-
мая вверх сокращающимся животом, диафрагма становится
более активной. Хотя грудь и расширяется, живот, сокраща-
ясь, нс является пустым. При таких вдохах и выдохах центр
тяжести должен находиться в животе ниже пупа, поскольку
этот центр тогда становится устойчивым. Дыхание должно
быть тихим, тонким и неслышным».
Согласно одному из даосских наставлений, практикую-
щийся вдыхании должен соблюдать определенные условия:
«Выбрать спокойную комнату, в которой никто не живет,
распустить волосы, расстегнуть одежду и лечь в правильной
позе (вытянув руки и ноги, не сжимая ладоней) на чистую
циновку. Затем гармонизировать вдохи и, когда каждый вдох
нашел свое место (то есть внутренний орган, который соот-
ветствует данному вдоху), — проглотить (дыхание).
Затем задержать дыхание настолько, насколько это воз-
можно, затемнить сердце так, чтобы оно не думало (т.е. пол-
ностью сосредочить внимание на процессе дыхания), позво-
лить дыханию направляться туда, куда оно желает, и, когда
сдерживать дыхание станет более невозможно, открыть рот
и позволить воздуху выйти; когда воздух выйдет, дыхание бу-
дет быстрым; тогда нужно опять гармонизировать вдохи; пос-
ле семи или восьми вдохов дыхание вскоре станет более спо-
койным.
Затем следует снова начать плавить дыхание таким же об-
разом. Если времени достаточно — можно остановиться пос-
ле десяти плавлений (циклов). Плавить дыхание каждый день
нельзя. Этим следует заниматься раз в десять дней или раз
в пять дней, если есть свободное время, или если практикую-
щий ощущает нарушение контакта с какой-либо частью тела,
или сильное жжение в конечностях».
Практикуя «истинное» дыхание, даос не просто ритмич-
но и углубленно дышал — он «накапливал (новое) и выбра-
сывал (старое) пи». Иными словами, последователь даоинь
— 218 —
медитировал над каждым вдохом и выдохом. Например,
jeii-чжэн предписывал в своих «Размышлениях»:
«Те, кто впитывают вдохи, должны мысленно сопровож-
тать их до тех пор, пока они не войдут во внутренности, с тем
чтобы (вдохи) проникали в жидкость (органов) и каждый вдох
без напряжения достигал бы того внутреннего органа, кото-
рым он управляет, и, таким образом, они (вдохи) могли бы
циркулировать по всему телу и лечить все болезни». (51)
Древнее изображение упражнений Даоинь (2-й век до н.э.)
«Накопив» достаточное количество жизненной энергии
«ни», даос приступал к мысленному проведению ее по сис-
темам каналов тела нзиньло — Малому Небесному Кругу
и Большому Небесному Кругу.
Описывая методы «истинного дыхания», даосские патри-
архи особо подчеркивали первенство мысли (воли) над «ни».
Так, согласно Чжуан-цзы (VI век до н.э.), «воля руководит
ни, а ни наполняет тело. Воля — главное, а ни — второсте-
пенное».
Лю Гуань Юй выразил этот постулат своими словами:
— 219 —
«Нужно беспредельно верить в медитацию, подобно редц.
гиозному благочестивому человеку... Надо быть очень настой-
чивым в тренировке и продолжать ее непрерывно. Со време-
нем медитация станет эффективной. Успех зависит лишь от
силы веры».
Подобные наставления не оставляют сомнений в том, что
«работа с ци» (которое даосские тексты характеризуют и как
дыхание, и как «жизненную энергию», и как сверхъестест-
венную силу) является прежде всего системой самовнушения.
Посредством сначала простых, а затем более сложных ды-
хательно-медитативных упражнений даос внушал себе пере-
живание «ци». Он начинал чувствовать концентрацию энер-
гии «ни» в нижнем даньтянс — точке живота ниже пупка (все
китайские дантяни соответствуют чакрам индийской йоги),
ее передвижение по каналам цзиньло (энергетические ка-
налы даосы тоже взяли из йоги) и т.п. Полностью сконцен-
трировавшись на «движении ни», даос обретал сверхъестес-
твенные качества. Марсель Гранэ утверждает:
«Высшей целью является установление своего рода внут-
ренней циркуляции жизненных сил, с тем, чтобы человек мог
оставаться совершенно неуязвимым и мог подвергнуться ис-
пытаниям типа погружения в воду или хождения ио огню без
вреда для себя. Овладев искусством дыхания (управляя дви-
жением «ни» по замкнутой цепи), человек становится пспро-
н и цае м ы м, н с за в и с и м ы м, н е уя з в и м ы м ».
Впрочем, конечной высшей целью даосской практики яв-
лялось не это сверхъсствественнос могущество, а полное
и окончательное слияние с Дао. В даосском трактате «Сове-
ты о достижении духа новороженного истинным мудрецом»
следующим образом представлен путь к «единству с Дао»:
«Тот, кто занимается практикой Даоинь, сначала должен
сделать совершенным сердце и ни. Когда ни и сердце совер-
шенны, то и дух успокаивается, а когда дух спокоен, то
и сердце умиротворено. При умиротворенном сердце ни на-
чинает подниматься в верхний даньтянь. Когда же ин подня-
лось, внешний мир опустошается. Когда внешний мир опус-
— 220 —
гошается, то наступает чистое и спокойное состояние. Чисто-
ia и спокойствие приводят к отсутствию пешей, замутняю-
и1их сердце. Отсутствие вещей и есть полнота жизненности.
Полнота жизненности приводит к рождению Дао. Рождение
Дао означает прекращение внешних проявлений. Прекраще-
ние внешних проявлений ведет к просветлению, а просветле-
ние и есть всеобщность духа».
Известно, что система даоинь является «мозгом костей»
(основой и внутренней сутью) даосских стилей ушу. Обус-
ловлено это тем, что даосские психофизические техники (да-
ооская йога) позволяли воину приводить свою психику в оп-
та мал ьное функциональное состояние. Более того, они да-
в.ьчи ему конкретные способы мобилизации всего психофи-
ЛЕВ
ЦЯНЬ
НЕБО
ЮГ
ФЕНИКС
сюнь
ВЕТЕР
ЯСТРЕБ
ЛИ
огонь
восток
ОБЕЗЬЯНА
ДУЙ
ЗАПАД
ДРАКОН
чжэнь
ГРОМ
ЗМЕЯ
КАНЬ
ЕДИНОРОГ
КУНЬ
ЗЕМЛЯ
СЕВЕР
МЕДВЕДЬ
гэнь
ГОРА
Восемь священных триграмм. Эти символы объединяли
стихии, тотемных животных и стороны света
(Рисунок из китайской книги 1743 г.)
— 221 —
зического и биоэнергетического потенциала организма
в нужный момент. В том числе даосская йога освобождала
его дух от психологических барьеров, комплексов и страхов
сковывавших действия и тем самым сводивших на нет воин-
скую искусность.
Погружаясь посредством «истинного дыхания» в ИСС
(состояние отрешенности, самозабвения, экстаза, транса)
и тем самым освобождаясь от ненужных чувств и сомнений,
даосский мастер боевых искусств становился способным
«естественно» и беспристрастно реагировать на действия
противника, наиболее эффективно применять выработан-
ные на тренировках боевые навыки. Великий мастер ушу
СуньЛутан подчеркивал:
«Следует отделиться от тела и пребывать в самозабвении.
Лишь самозабвенный по-настоящему владеет собой. Насту-
пая и отступая, стремительно изменяя рисунок движения,
следует сообразовываться с действиями партнера. Это и есть
самозабвение, при котором двигаешься и покоишься одно-
временно. Когда забываешь о себе, остается лишь партнер.
Достигший такого состояния может не смотреть, но ви-
деть; не двигаться, но производить изменения; не действо-
вать, но одерживать победу. Это называется искусство без-
мысленной мысли, бесформенной формы и неосязаемого об-
раза, где нет ни тебя, ни противника. Таково сокровенное
следование Дао в человеке».
ЭГ * jff
Обретение «сверхспособностей» через вхождение в ИСС
присуще и чань-буддизму (в Японии он называется «дзэн»,
во Вьетнаме «тхиен»).
Собственно, уже в раннем буддизме присутствовала идея
о необходимости экстатической практики с целью достиже-
ния «состояния Будды» через «просветление». Согласно су-
тре одного из разделов буддийского канона «Трипитака»,
«просветление — единственное сокровище непреходящей
ценности». В «Лотосовой сугре» утверждалось, что «состоя-
ние Будды» («просветленное состояние») является един-
— 222 —
Схема взаимовлияний «пяти первоэлементов»
ственной целью буддизма, а нирвана, в сущности, есть лишь
другое наименование этого состояния.
Описан в этих трактатах и сам путь овладения сверхъесте-
ственным могуществом:
«Обретя безмятежность в своем сердце, достигнув чистоты
и ясности ума, отстранившись от зла, смягчившись, изгото-
вившись к действию, обретя твердость и невозмутимость,
бхикку (монах) устремляет свой разум к формам Невиданно-
го Дара (сверхъестественным способностям).
Он наслаждается невиданным Даром в его разнообразных
формах — будучи одним, он становится многими, став же
многими, становится одним. Он может быть видим и неви-
дим. Он движется, не ощущая преград, сквозь стену, крепост-
ной вал или гору, как сквозь воздух. Он проникает сквозь зем-
лю, как сквозь воду. Он идет по воде, как по земной тверди, не
проваливаясь. Скрестив ноги, он возносится в небо, будто
птица на крыльях»...
Впрочем, заявляя о плодотворности техники экстаза
(= ИСС) для достижения пресловутой нирваны, буддийские
— 223 —
патриархи не абсолютизировали се. В равной мере они ценц_
ли и другой путь к «просветлению» — размышление об истц«
не. Иное дело адепты чань (дзэн). Для них экстатическое
познание истины являлось самодостаточным и единственно
возможным.
Так же как адепты традиционной йоги и даоинь, последо-
ватели чань (дзэн) начинали свой психофизический тренинг
со стабилизации психосоматического статуса. Дыхатель-
но-медитативные и гимнастические комплексы, массаж
и самомассаж, специальные диеты, прием разнообразных
биостимуляторов изгоняли из тела всевозможные недуги
и слабости, освобождали дух от различных психологических
барьеров, гармонизировали психические процессы.
Один из текстов следующим образом изображает началь-
ный этап психопрактики чань:
«Когда вы впервые начинаете практиковать сидячую меди-
тацию и созерцать свое сознание, отправляйтесь в уединен-
ное место и сидите там, нс сходя с этого места. Сначала сде-
лайте тело прямым и сядьте в правильную позу. Сделайте
одежду свободной и ослабьте пояс. Расслабьте туловище и ко-
нечности. Промассажируйте себя 7—8 раз. Выдохните пол-
ностью воздух из живота. Через естественный поток (дыха-
ния) вы обретете вашу истинную природу, ясную и пустот-
ную, спокойную и чистую. Когда ваше тело и сознание будут
гармонизированы, дух тоже станет спокойным».
Медитация в состоянии психосоматического расслабле-
ния начиналась с концентрации внимания адепта на одной
точке, в сочетании с «правильным дыханием». Сосредото-
чившись на этой точке, он интенсивно «всматривался» сво-
им внутренним вздором в «пустоту», стремился «опустошить
ум» до полного отсутствия каких-либо мыслей или образов.
Такое состояние сознания именовалось «одноточечностью
сознания», «сознанием, лишенным мыслей» или просто
«не-сознанием».
Медитируя, адепт как бы созерцал поток собственной
психики — свои мысли, визуальные образы, чувства и т.п.
— 224 —
g результате такой практики он обнаруживал, что все эти
феномены не имеют собственного независимого существо-
вания, а потому иллюзорны и ложны. Через переживание
л ой иллюзорности адепт познавал иллюзорность, пустот-
пость всех вещей и явлений, своей собственной природы,
а [ лавное, «пустотность самой пустоты».
Тем самым он освобождался от различных психологичес-
ких барьеров (и рациональных, и аффективных), препят-
ствовавших эффективному применению его навыков в лю-
бой сфере практических действий, в том числе в боевых ис-
кусствах. Шестой патриарх чань (дзэн)-буддизма Хуэйнэн
утверждал:
«Человек, который зрит свою истинную природу, свободен
всегда и везде, в любой ситуации: и когда он стоит, и когда он
не стоит, и когда приходит, и когда уходит. Ничто не связыва-
ет его, ничто не мешает ему.
Он действует в соот-
ветствии с ситуацией
и отвечает в соответ-
ствии с вопросом. Он
прибегает к многооб-
разным формам само-
выражения, но никогда
не отходит от своей
природы... Это и назы-
вается созерцать свою
истинную природу».
Созерцая свою истин-
ную природу, т.с. дости-
гнув состояния отрешен-
ности, самозабвения,
адепт в любой, даже в са-
мой экстремальной ситу-
ации не обременял себя
раздумьями, что делать и
как поступить, чтобы ос-
Дзэнский монах-воин
— 225 —
таться целым и не вреди-
8 Д. Н. Умбритин
мым. а мгновенно и адекватно ситуации реализовывал своц
навыки. В результате он всегда вставал над ситуацией, какой
бы безнадежной она ни была.
ЭК J*
Всевозможные архаические ритуализованные методы
психической регуляции в виде различных обрядов, магиче-
ских действ и т.п., вошли также в буддийское сектантство.
Эти архаические психотехники опирались на представления
о том, что все разворачивающиеся в мире явления представ-
ляют собой проекцию различных психических состояний
и процессов, поддающиеся регулировке благодаря «правиль-
ному» пониманию механизмов психической деятельности
и умению управлять этими механизмами.
Сектантский путь к «просветлению», к «состоянию Буд-
ды» пролегал зачастую через практику переживания адеп-
том «божественных» состояний, внешне выражавшихся
Типичный буддийский монастырь в Китае.
— 226 —
ь поредении «сверхъестественных качеств». Суть такой пси-
м>прак1 ики заключалась в ритуальном отождествлении че-
ювека с различными божествами (бодхисаттвами).
Посредством углубленного ритмичного дыхания, произ-
ношения специфических звукосочетании (мантр) и коппен-
I ранни на одной точке адепт достигал ИСС. Затем он мели-
। провал нал визуализированным образом необходимого ему
мифического персонажа и, наконец, отождествлял себя
с ним. Благодаря этому, он «ощущал в себе» сверхъестествен-
ные качества данного персонажа. Сектанты верили, что по-
топая практика переживания «божественных» состояний
неизбежно приведет их к «просветлению».
Во многих буддийских сектах и в тайных рслигиозно-по-
и’тических объединениях ритуальные системы психофизи-
ческого тренинга практиковались в сочетании с боевыми ис-
кусствами. Известный пример — «упражнения ихэтуаней»
(участников «восстания боксеров» в Китае в 1900 году), вос-
ходящие к военнпзироваиному психофизическому тренин-
(V буддийских и лаосских сект, школ, тайных обществ.
Русский исследователь Д.М. Позднесв записал рассказ
своего консультанта-китайца, раскрывающий некоторые
«секреты» ритуал изованной боевой подготовки ихэтуаней:
«Их магические меюды состоят из множества заклинаний,
содержащих в себе по 8 -12 или 16—20 иероглифов, которые
составляю! 10 фраз. Они (наставники ихэтуаней) заставляют
подростков чн га гьих паи гуегь, держа i лаза закрытыми и кла-
няясь по три раза подряд на Юь (Потом) тс ложатся рядами
па jcM.no и через короткий промежуток времени вскакивают,
выкрикивая свое имя и фамилию, которые ока пяваются име-
нами героев древних династий.
Подростки начинают делать бойцовские движения, то
приближаясь друг к другу. ю удаляясь. 1(екоторые из нихдер-
жа! в руках бамбуковые палки определенной длины, похо-
жие на ники, алебарды, обоюдооострыс мечи и сабли. Рассе-
явшись по юриым проходам и ущельям, они буйствуют, пере-
ворачивая все вверх дном..
— 227 —
Несколько десятков подростков делают эти упражнения
вместе, живут они тоже вместе. На десятый день после нача-
ла занятий они ложатся на спину, потом с закрытыми глаза-
ми поднимаются и начинают прыгать и жестикулировать...
Когда танец кончается, они отступают и кланяются своему
учителю-наставнику, говоря: «Лаошифу! Я прошу разреше-
ния удалиться!» И они возвращаются к своему нормальному
состоянию.
После того как проходит еще несколько дней таких заня-
тий, они уже не ложатся больше на спину и не закрывают
глаза. Стоит им повторить заклинание один раз, и они уже
могут тотчас же практиковать искусство кулачного боя, сра-
зу начиная изгибать руки и совершать прыжки...
Люди информированные говорят, что их приемы являют-
ся одним из восьми методов Байляньцзяо. Что же касается
мотивов, по которым они вербовали исключительно подрост-
ков, то они объясняют это так: при обучении (искусству ку-
лачного боя) подростки быстро становятся искусными». (57)
Как видим, в центре милитаризованного психофизичес-
кого тренинга ихэтуаней пребывала все та же техника отож-
дествления человека с мифическим персонажем. Разу-
меется, традиция закрепила за каждым из героев или богов
свои собственные черты (качества, способности), каждого из
них связала с определенной мантрой.
Углубленно ритмично дыша в статическом положении,
либо исполняя комплекс боевых упражнений, адепт секты
(или тайного общества) визуализировал образ определен-
ного мифического героя (божества) и произносил соответ-
ствующую ему мантру. Так он погружался в ИСС.
Медитируя далее над образом сверхъестественного суще-
ства, он отождествлял себя с ним. Посредством подобного
«вхождения в образ» адепт внушал себе его сверхъестествен-
ные способности (неуязвимость к огню и оружию, огром-
ную силу и т.п.)*.
* Достоверный факт: свидетели отмечали, что ихэтуани верили в свою
неузязвимость от пуль огнестрельного оружия, а потому смело шли на штурм
укреплений евроейцев и, естественно, гибли сотнями.
— 228 —
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
т-^ассмотрение различных традиционных воинских систем
1 психофизической практики показало, что все они так
или иначе связаны с представлением о сверхъестественном.
Сочетание рационального и «иррационального» в воин-
ском психотренинге, восходящее к архаическим ритуалам,
живет в обществе до сих пор. Л.Н. Митрохин пишет:
«Можно констатировать, что у всех народов становление
собственно человеческой истории сопровождалось появле-
нием практических действий (и возникающих в них посте-
пенно обособляющихся и обретающих самостоятельность
представлений), направленных не только на реально проти-
востоящие людям явления и силы природы, но и на сверхъес-
тественный мир.
Это выглядит крайне загадочно.
В самом деле, люди выделяются из мира животных в ре-
зультате изготовления и применения все более совершенных
орудий труда, которые позволяют так или иначе нейтрализо-
вать, использовать естественные силы, обеспечивают способ-
ность общества к выживанию и воспроизводству. И оказыва-
ется, что в этой безжалостной схватке не на жизнь, а на смерть
возникают культовые действия, направленные не на естест-
венные, «враждебные», а на воображаемые силы.
Поскольку речь идет об иллюзорных представлениях, то
приходится признать эти действия не только бесполезными,
но и вредными, лишь растрачивающими ограниченную про-
изводительную силу общества. Правомерно было бы ожи-
дать, что в ходе долгой истории такие действия и представле-
ния, образующие историческое лоно мистицизма, должны
неминуемо исчезнуть как «тупиковые» варианты человечес-
кой деятельности. Этого, как известно, не произошло»...
Видимо, не такими уж «бесполезными» или «вредными»
являлись эти «культовые действия».
Бесспорно, архаичный человек субъективно осознавал
свою ритуальную практику как сакральную деятельность,
— 229 —
направленную на сверхъестественное изменение мира. Од-
нако столь же неоспоримо, что объективно всевозможные
священные церемонии и обряды выполняли совсем иные
функции — в частности, организовывали и упорядочивали
психические процессы «первобытного» человека.
Известно, что архаические священнодейства и представ-
ления о сверхъестественном имеют не столько рациональ-
ную, сколько аффективную природу. Всякое «пугавшее» ар-
хаичного человека явление вызывало аффект (сильное пере-
живание), а также мифологически выражавшее его пред-
ставление о сверхъестественном.
Отсюда очевидно, что ритуальные действия, направлен-
ные на «регламентацию» (упорядочивание) сверхъестествен-
ного, в действительности организовывали психическую
жизнь древних людей, т.е. осуществляли психическую регу-
ляцию.
Понятно, что такая ритуализованная психическая регуля-
ция была не то что небесполезной, а жизненно необходимой.
Наряду с практической деятельностью архаичного человека,
она являлась важнейшим фактором его выживания. И пото-
му совсем не удивительно, что входе исторического процес-
са ритуализованная психорегуляция не только не исчезла,
но и продолжала развиваться в общем русле традиционной
психокультуры.
Вместе с тем очевидно, что ритуализованная психофизи-
ческая практика субъективно воспринималась архаичным
человеком как сверхъестественное действо, как пережива-
ние сакрального. Как иначе могла быть осознана мифологи-
зирующим «всё и вся» человеком традиционного общества
практика достижения измененных психических состояний,
если даже современный человек нередко связывает ее с чем-
то сверхъестественным?
Ничего собственно иррационального и сверхъестествен-
ного в традиционных ритуализованных воинских психоп-
рактиках нет. Критический анализ ритуализованных психо-
техник позволяет утверждать, что в их основе лежат вполне
объяснимые психологические механизмы. Изучение этих
— 230 —
механизмов позволяет по-новому взглянуть на ритуальную
практику человека традиционного общества и увидеть в ней
не дефект познания, не психопатический акт, а способ пси-
хологической адаптации архаичного человека к экстремаль-
ным условиям его жизни.
Этим последним обстоятельством обусловлен тот факт,
что рассмотрение психологических механизмов традицион-
ной ритуализованной психофизической практики носит не
только познавательный, но и практический характер. Сего-
дня изучение древних психотехник позволяет совершенство-
вать современные методы психотренинга и психической са-
морегуляции.
Использованная литература
1. Тарас А.Е. Боевая машина. Минск, 1997.
Он же. Система психологической подготовки к рукопашному
бою. /Журнал «Кэмпо. Боевые искусства сегодня и вче-
ра». № 40 (2/1999).
2. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансцен-
денция в психотерапии. М., 1993.
3. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические тра-
диции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
4. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957.
5. Гуревич А.Я. Историк и история. /Сб. «Одиссей. Человек
в истории. Образ «другого» в культуре». М., 1994.
6. Буддизм и культурно-психологические традиции народов
Востока. /Сборник. Новосибирск, 1990/. Психологичес-
кие аспекты буддизма. /Сборник. Новосибирск. 1991./
7. Э ване - П ричард Э. Э. Нуэры. Описание способов жизнеобе-
спечения и политических институтов одного из килонских
народов. М., 1985.
8. Путилов Б.Н. Миф — обряд — песня Новой [Ъинеи. М.,
1980.
9. Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М.,
1961.
10. Nevermann Н. Masken und Geheimbunde in Melanesien.
Berlin, 1933.
И. Рид M. Романы и повести. Том 1. М., 1992.
12. Березкин Ю.Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей
(Истоки древней религии). Л., 1987.
13. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1964.
14. Иорданский В.Б. Африканскими дорогами. М., 1976.
15. О социальном, «космогоническом», семантическом, пси-
хотерапевтическом и других аспектах ритуала см., напри-
мер: Байбурин А. К.. Ритуал в традиционной культуре
(1993); Левкович В.П. Обычай и ритуал как способы соци-
альной регуляции поседения (1976).
— 232 —
j6. БоакФ. Ум первобытного человека. М.—Л., 1926.
17. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.
18. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мыш-
лении. М., 1994.
19. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозм и символы. СПб.,
1994.
20. Кречмер Э. Медицинская психология. /Сб. «Строение те-
ла и характер». М., 1995.
21. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М., 1994.
22. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: Проблемы
палеопсихологии. М., 1974.
23. Пуцыкович О.Д. Взаимодействие культур и проблема меж-
групповой враждебности /Сб. «Стили мышления и пове-
дения в истории мировой культуры». М., 1990.
24. Лурия А.Р. Психология как историческая наука. /Сб. «Ис-
тория и психология». М., 1971.
25. Рассмуссен К. Великий санный путь. М., 1958.
26. Байбурин А.К. Указанное сочинение, с. 17.
27. ЭлькинА. Коренное население Австралии. М., 1952.
28. Рауз Ф. Аборигены Австралии: Традиционное общество.
М., 1989.
29. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.
30. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.
31. Butt-Thompson F.W. West African secret societies. London,
1929.
32. Глаголев С. Мистерии на берегах Конго. Сергиев Посад,
1908
33. Арсеньев В.Р. Звери. Боги. Люди. М., 1991.
34. Терибул К.М. Человек в Африке. М., 1981.
35. Райт Г. Свидетель колдовства. М., 1971.
36. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса
(Ранние формы и архаические памятники). М., 1963.
37. Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984.
38. Попатов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.
— 233 —
39. Биокка Э. Яноама. М., 1972.
40. Параллели между шаманскими инициациями и поев»-,
щениями в тайные религиозно-магические союзы про^
водил Элиаде. /см.: Элиаде М. Шаманизм: Архаические
техники экстаза. Киев. 2000.
41. Шренк Л.Н. Об инородцах Амурского края. Том 3. СПб.,
1903.
42. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества
айнов. /Сб. «Религиозные воззрения в традиционном
айнском обществе». М., 1988/
43. Jaime de Angula. La Psychologic religieuse des Achumawi:
IV. Le chamanisme. /Журнал «Anthropos», 1928, № 23.
44. Федорова Л.Н. Африканский танец (обычаи, ритуалы, тра-
диции). М., 1986.
45. Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма.
/Сб. «Вопросы научного атеизма». Вып. 38. М., 1989.
46. Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авам-
скихи ведеевскихтавгийцев. М.—Л., 1936.
47. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства
у тунгусов. Владивосток, 1919.
48. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов,
бурят и тунгусов. М., 1930.
49. Элиаде М. Йога: Свобода и бессмертие. Киев, 2000.
50. Абаев Н.В. Даосские истоки китайских ушу. /Сб. «Дао
и даосизм в Китае». М., 1982.
51. Примечательна характеристика цигуна, принадлежащая
Мантэку Чиа: «Китайское слово ци можно перевести как
«воздух» и «сила». Гун — искусство, дисциплина, конт-
роль. Таким образом, цигун — искусство управления по-
токами воздуха, дисциплина дыхания, или искусство уп-
равления силой».
52. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по китай-
ским и японским источникам. Часть 2. Проблема буддий-
ской философии. Петроград, 1918.
— 234 —
53. Горбылев A.M. Путь невидимых: Подлинная история нин-
дзюну. Минск, 1999.
54. Поршнева Е.Б. О месте «гунфу» в народной сектанской
традиции (на материале буддийских сект). /Сб. «Психо-
логические аспекты буддизма». Новосибирск, 1991.
55. Малявин В.В. Кожин П.М. Традиционные верования
и синкретические религии Китая. /Сб. «Локальные и син-
кретические культы». М., 1991.
56. Абаев Н.В. Критический анализ древних китайских сис-
тем психофизической подготовки (у-шу). /Сб. «Вопросы
научного атеизма». Вып. 38. М., 1989.
Словарь терминов, использованных в книге
(Составил А.Е. Тарас)
Адепт (от латинского «adeptus» — достигший) — 1) ц0,
священный в тайны какого-либо учения, секты, общества
и т.п.; 2) ярый приверженец какого-либо учения, теории, ре-
лигии и т.п.
Аморфный (древнегреческое «аморфос») — бесформен'
ный, расплывчатый, не имеющий четкого строения.
Амулет (от латинского «amuletum» — привеска, ладан-
ка) — небольшой предмет, символизирующий тотемное жи-
вотное, духа-помощника и т.д., исполняющее функцию за-
щитника своего обладателя от различных внешних опасно-
стей (болезней, врагов, ранений, несчастных случаев, «злых
чар»). Обычно носится на голом теле. Другие названия —
апотропей, оберег, талисман.
Антропоморфный (древнегреческое «антропос» — чело-
век, «морфос» — вид, форма) — человекообразный, уподоб-
ленный человеку.
Архаический (от греческого «архайос» — древний, старин-
ный) — термин применяется для обозначения самых ран-
них (древних, первоначальных) этапов в развитии како-
го-либо социального (культурного) явления.
Архетип (от греческого «архе» — начало и «типос» — об-
раз) — в психологии архетип, это изначальная (врожденная)
схема образа, которую человек воспроизводит бессознатель-
но и которая «задает рамки» его воображению. Установлено,
что архетипы лежат в основе символики древних религий,
а также мифов, сказок, легенд и других продуктов, создан-
ных посредством воображения. Архетип — как бы «скелет»
(или «шаблон») всякого произведения традиционного на-
родного творчества, и устного, и материального.
Асана — в йоге так называют положения тела (= позы),
которые человек специально принимает для достижения ка-
ких-либо целей. Таковы, например, поза лотоса, стойка на
голове и руках, поза змеи и другие. Все стойки, известные
— 236 —
в традиционных боевых искусствах Востока, суть тоже аса-
ны.
Аскет (греческое «аскатос») — 1) человек, добровольно
отказавшийся от жизненных благ и чувственных наслажде-
ний ради достижения какой-то возвышенной цели; 2) веру-
ющий, из повседневной жизни которого исключены даже
мелкие нарушения норм религиозной морали.
Аффект (от латинского «affectus» — сильная страсть) —
такое психическое состояние человека, когда он под влияни-
ем чувств не понимает смысла своих действий или же не
способен контролировать их (например, приступ ярости,
крайнее отчаяние и т.п.)
Буддизм — (санскритское слово «будда» означает «про-
светленный») — религиозное учение, которое основал в кон-
це VI — начале V века до н.э. раджа Гаутама Шакьямуни по
прозвищу «Будда», наследник престола одного из индий-
ских княжеств.
Исторически сложились три основных направления буд-
дизма: тхеравада, или хинаяна (малая колесница); махаяна
(большая колесница) и ваджраяна (алмазная колесница).
Для практиков воинских искусств наибольший интерес
представляет последнее из них.
Ваджраяна — (санскритское слово «ваджра» означает «ал-
маз», «молния», «палица грома») — направление в буддизме,
выдвигающее на первый план достижение «просветления»
посредством практической магии. Главными ее средствами
считаются асана, пранаяма, мудра, мантра и мандала, при-
меняемые в комплексе.
Визуализация (латинское «visualis» — зрительный) — пред-
ставление любого объекта (или процесса) в форме, доступ-
ной для зрительного восприятия. Термин распространяется
и на воображаемые объекты.
Даосизм (китайское «дао» означает «путь») — мистическое
учение, возникшее в древнем Китае. В практическом плане
даосы с незапамятных времен стремились обрести бессмер-
тие (реально — долголетие) посредством методов алхимии,
— 237 —
магии, психофизических упражнений (система «даоиц^
и др.), специальных диет и т.п.
Знахарь — человек, занимающийся целительством по.
средством традиционных (народных) методов врачевания
В современном обществе знахарями чаще всего объявляют
себя проходимцы всякого рода.
Измененное состояние сознания (ИСС) — вызывается Цел?,
направленным психическим и физиологическим воздей-
ствием (например, путем самовнушения либо медитации
в сочетании со специфическим дыханием, приемом нарко-
тических препаратов, гипнозом и пр.). Проявляется в раз-
личных физиологических симптомах (например, озноб, жар,
утрата чувствительности к болевым и температурным воз-
действиям), а также в серьезных психических изменениях.
Среди них галлюцинации, изменения в ощущениях своего
тела, искаженное восприятие простанства и времени, уско-
рение либо замедление умственных процессов, восприятие
иллюзорных образов и т.д. ИСС играет важную роль в рели-
гиозных ритуалах архаичных культов и современных сект.
Инициация (от латинского «initiatio» — совершение та-
инств) — специальный ритуал, посредством которого (1) по-
свящаемое лицо узнает нечто такое, что до этого момента
скрывалось от него; (2) это лицо объявляется получившим
новый статус. Например, юношу объявляют взрослым муж-
чиной.
Институт (от латинского «institutum» — установление) —
комплекс исторически сложившихся норм традиционной
морали и «обычного» права, регулирующих какое-то одно
общественное отношение, либо несколько взаимосвязан-
ных отношений. Например, институт брака, институт жре-
чества и т.д.
Инфантильный (от латинского «infantilis» — детский) —
взрослый человек, отставший в своем психическом разви-
тии, сохранивший особенности, свойственные детскому
возрасту.
Иррационализм (от латинского «irrationalis» — неразум-
ный) — концепция, согласно которой возможности разума
— 238 —
в постижении «сути вещей» весьма ограничены. Более эф-
фективными способами познания в иррационализме счита-
ются воображение, интуиция, медитация, мистическое от-
кровение высших (= сверхъестественных) сил и т.п.
Йога (на санскрите означает «единение, связь») — теория
и практика психофизической системы, ставящей целью по-
началу «просветление» ума (постижение истинной «сути ве-
щей»), а в конечном итоге «освобождение» духа от оков те-
ла. Классический трактат Патанджали «Йога-сутра» был со-
здан более двух тысяч лет назад, во 2-м веке до нашей эры.
В нем четко указан восьмиричный путь йогина, то есть 8 эта-
пов практики, рассчитанных на всю жизнь взрослого чело-
века.
Камлание (тюркское слово) — ритуальные действия ша-
мана.
Клан (кельтское «с!апп» — отпрыск, потомок) — группа
семей в традиционном обществе, связанных кровным род-
ством и носящих имя первопредка. В древности и средние
века для членов кланов было характерно компактное со-
вместное проживание, единая религиозная вера, занятие
традиционным промыслом (ремеслом). Известны кланы па-
стухов, рыбаков, гончаров, портных, врачевателей, нищих
и масса других (например, кланы японских ниндзя). Весьма
характерно то, что членом клана нельзя стать, им можно
только родиться.
Классическое (от латинского «classicus» — образцовый) —
нечто выдающееся, совершенное, сохраняющее свое значе-
ние или ценность в течение длительного периода времени.
В частности, таковы некоторые произведения литературы,
музыки, хореографии, скульптуры, архитектуры, народных
ремесел и другие человеческие творения.
Клише (французское «cliche») — стереотипное воспроиз-
ведение рисунка, словесного выражения, ситуации, сочета-
ния движений. Синонимы — «матрица», «шаблон».
Магия (древнегреческое слово) — совокупность обрядов
и ритуальных действий, основанных на вере в то, что некото-
рые люди (маги, волшебники, колдуны, чародеи) обладают
— 239 —
сверхъестественной способностью воздействовать желаемы^
образом на людей, животных и явления природы. В Евроце
различают «белую» магию, творящую «чудеса» с помощь^
«божественных сил», и «черную», опирающуюся на «дьяволы
ские силы». Современная психология утверждает, что маги-
ческие феномены существуют только для тех людей, кото-
рые в них верят.
Мандала (на санскрите — «круг», «шар», «знак») — специ-
альный рисунок, служащий объектом для медитации. Обыч-
но символизирует устройство Вселенной. Одна из самых про-
стых мандал — круг, в который вписан квадрат, а в него — пя-
тиугольник.
Мантры (санскрит) — слоги, слова или короткие фразы,
используемые в качестве магических формул. В мантрах ва-
жен не смысл (очень часто он неизвестен пользователю ли-
бо отсутствует изначально), а их звучание, как правило, об-
ладающее резонансным эффектом. Так, самая знаменитая
буддийская мантра звучит как ОМ МА НИ ПАД ME
ХУМ. Иногда ее «переводят» на русский язык словами
«О сокровище, сокрытое в лотосе!», что является выдумкой,
Эта мантра не имеет смысла ни на тибетском, ни на других
языках.
Медитация (от латинского «meditatio» — размышление) —
совокупность умственных и физических действий, приво-
дящих психику человека поначалу в состояние глубокой со-
средоточенности, а далее к ощущению слияния с неким объ-
ектом — реальным либо вымышленным. Такое слияние
субъективно воспринимается человеком как «проникнове-
ние» в скрытую суть этого объекта, постижение «истинной
сути». Характерно, что человек обычно не в состоянии выра-
зить словами то, что он «постиг» путем медитации.
Место Силы — участок земли, где конфигурация силовых
полей (электромагнитных, гравитационных и прочих) зна-
чительно отличается от общераспространенной. Может
спонтанно вызвать у человека измененное состояние созна-
ния. В традиционных обществах такие места использова-
— 240 —
дись для шаманской практики, а также для проведения раз-
личных обрядов и ритуалов.
Мистика (от греческого «мистикос» — таинственный) —
1) вера в возможность непосредственного общения челове-
ка со сверхъестественными силами; 2) практические дей-
ствия, обеспечивающие такое общение, либо переживание
в состоянии экстаза «чувство единения» с этими силами (ли-
бо с божеством).
Мифы — (древнегреческое «мифос» — сказание, преда-
ние) — повествования о богах, духах, обожествленных геро-
ях и первопредках, распространенные во всех без исключе-
ния древних, а также в современных «примитивных» сооб-
ществах людей (племенах, кланах) и в религиозных общи-
нах.
Мудра — (на санскрите «печать», «знак», «символ») —
определенное положение рук, ладоней и пальцев, обознача-
ющее то магическое качество (свойство, способность), кото-
рое стремится приобрести адепт.
Неофит (древнегреческое «неофитос» — новообращен-
ный) — новый последователь какого-либо учения или рели-
гии.
Нумерология — учение о «священных» и «магических»
значениях чисел, математических закономерностей и гео-
метрических фигур. В античной Европе самым известным
нумерологом был Пифагор (VI век до н.э.), утверждавший,
что число — это основной принцип устройства Вселенной,
имеющей арифметическо-геометрическую структуру.
Оккультизм (от латинского «occultus» — сокровенный,
тайный) — общее название мистических учений, признаю-
щих существование в человеке и в Космосе сверхъестест-
венных сил, доступных «посвященным», прошедшим специ-
альную психофизическую тренировку (например, йогичес-
кую, даосскую, суфийскую и т.п.).
Пранаяма — (на санскрите «прана» означает «жизненная»
или «божественная» энергия) — термин употребляется в йо-
ге для обозначения различных методов дыхания, целью ко-
торых является поглощение человеком энергии из окружаю-
9 Д. Н. Умбритин — 241 —
щей среды и ведение ее по особым «энергетическим кана-
лам» тела.
Резонанс (латинское слово «дающий отзвук»). Явление
при котором амплитуда внутренних колебаний в какой-ли-
бо системе резко возрастает под влиянием внешнего гармо-
нического воздействия (акустического, электромагнитного
и пр.).
Ритуал (от латинского «ritualis» — обрядовый) — 1) исто-
рически сложившийся или специально установленный по-
рядок совершения чего-либо (например, брачный ритуал,
ритуал богослужения, ритуал посвящения и т.д.).
Сакральный (от латинского «sacri» — священный, таин-
ственный) — священный, связанный с верой в богов, духов,
другие сверхъестественные силы.
Семантика (древнегреческое «семантикос») — смысл от-
дельных слов и словосочетаний.
Синкретизм (древнегреческое «синкретикос» — соедине-
ние) — 1) нерасчлененность, характеризующая неразвитое,
слитное состояние какого-то явления (например, в перво-
бытном (примитивном) искусстве музыка, пение и танец не
отделены друг от друга); 2) соединение в одно целое разно-
родных элементов.
Статус — (латинское «status» — состояние, положение) —
место, занимаемое человек в иерархии того или сообщества.
Различают статус наследуемый (от родителей или предшес-
твенников) и достигаемый благодаря собственным усилиям
человека.
Табу (полинезийское слово) — у древних и примитивных
племен запреты, нарушение которых якобы карают духи.
Например, членам данного племени нельзя прикасаться
к тем или иным животным, есть определенную пищу, совер-
шать определенные действия, посещать некую местность
и т.п. В отсутствие законодательства табу регламентировали
все важные стороны жизни человека. В широком смысле
«табу» — это любой строгий запрет.
— 242 —
Талисман — разновидность амулета, якобы помогающего
человеку в его делах. Обычно носится открыто (например,
поверх одежды).
Тантризм (санскритское слово «тантра» — хитросплете-
ние, сокровенный текст, магия) — общее название сект
и школ в индуизме, практикующих обряды, несовместимые
с обрядами господствующего в индуизме брахманизма. Раз-
личают тантризм «правой руки» (акцент на йогу и магию)
и «левой руки» (акцент на ритуальный секс и культ Шивы).
Помимо Индии, первое из этих направлений получило рас-
пространение в Тибете, Китае и Японии, где оно проникло
в буддизм течения Ваджраяна.
Тотем (английское «totem») — первопредок и одновре-
менно дух-покровитель племени, рода и отдельного челове-
ка. Таковым считается некий предмет живой или неживой
природы (в большинстве случаев — животное), служащий
объектом почитания в примитивном сообществе людей. Ша-
маны пытаются воздействовать на него средствами магии.
Его также задабривают путем принесения жертв идолу, оли-
цетворяющему тотем.
Тотемизм — представление о сверхъестественном проис-
хождении племени (рода, клана) от какого-либо животного
(например, волка), от растения (например, сосны), от друго-
го предмета или даже явления природы (например, от скалы,
грома и т.п.).
Тотемический танец — магическое действие в виде пляс-
ки, имитирующей движения животного-тотема. Соверша-
ется для духовного соединения с тотемом.
Транс (французское «transe» — оцепенение)- 1) в психо-
логии так называют состояние человека, при котором им ут-
рачен самоконтроль, сознание помрачено; 2) в магии это
особое состояние, в котором человек «встречается»
со сверхъестественными силами (духами, демонами, бога-
ми и пр.) либо подключается к «банку бессловного знания».
Чакра (на санскрите означает «водоворот», «воронка»,
«колесо») — один из энергетических центров организма че-
ловека. Обычно насчитывают семь или девять чакр.
— 243 —
Шаман (от тунгусско-маньчжурского «саман» — возбуж-
ценный, исступленный человек) — в архаическом (прими-
тивном) обществе человек, считающийся посредником меж-
ду обычными людьми и миром духов (сверхъестественных
существ). Реально исполняет функции прорицателя, ясно-
видящего и знахаря.
Шаманизм — архаическая форма религии, основанная на
вере в то, что шаман общается с духами (сверхъестественны-
ми силами) во время особого ритуала (камлания), приводя-
щего его в состояние экстаза. Очнувшись, шаман сообщает
соплеменникам то, что узнал от духов. Например, способ
лечения больного, причину неудачи на охоте или иного не-
счастья, кто (или что) угрожает конкретному человеку (роду,
племени), надо ли воевать с врагами и как именно, и т.д.
Эзотерический (от греческого «эсотерикос» — внутрен-
ний, скрытый, понятный только избранным) — термин ис-
пользуется в отношении магических, мистических, религи-
озных обрядов (ритуалов), практикуемых членами различ-
ных закрытых сообществ (сект, кланов, общин) и скрывае-
мых от посторонних лиц. Противоположный по смыслу
термин — экзотерический (открытый, доступный всем).
Экстаз (от латинского «extasis» — исступление) — край-
няя степень восторженного состояния, на грани умственно-
го помешательства.
Энергетические каналы — функциональные образования
электромагнитной природы в человеческом теле. Выполня-
ют функции соединительных линий между чакрами, а также
служат для распределения энергии между частями тела
и внутренними органами.
Литература для дополнительного изучения
(Список составил А.Е. Тарас)
Вон Къю-Кит. Энциклопедия Дзэн. М.: «Фаир-пресс», 2001. —
400 с.
Гриценко Ю.Б. Тайны гун-фу: Ответы вьетнамского мастера Нгу-
эн Хонг Ту на 100 вопросов. Минск: «Полымя», 1992. — 88 с.
Диксон О. Шаманские учения клана Ворона (История, теория
и практика коренных шаманских традиций). М.: «Рефл-бук»,
2000. - 296 с.
Кудашов В.И. Психофизическая саморегуляция в воинских ис-
кусствах. М.: «Профитстайл»/«Читра», 2003. — 204 с.
Лили Дж. Программирование и метапрограммирование челове-
ческого биокомпьютера. Киев: «София», 1994. — 320 с.
Малявин В.В. Традиция «внутренних школ» ушу. М.: /б.и./,
1993,- 104 с.
Мандзяк А.С. Боевая магия славян. Минск: «Харвест», 2007. —
544 с.
Михайлов Н.Н. Сватовство смерти: Танец над бездной, или Топо-
логия пути Воина. М.: «Серебряные нити», 2000.
Нейхардт Д. Откровение Черного Лося (Медитативные практики
североамериканских индейских воинов). М.: «Сфера», 1997. —
560 с.
Петров М.Н. Восточная боевая энергетика. Минск: «Книжный
Дом», 2006. — 368 с.
Петров Н. Самовнушение в древности и сегодня. М.: «Прогресс»,
1986.-220 с.
Стукалин Ю. Хороший день для смерти /Энциклопедия боевых ис-
кусств индейцев Дикого Запада/. М.: «Гелеос», 2005. — 384 с.
Тарас А.Е. Воины-тени: Ниндзя и ниндзюпу. Минск: «Харвест»,
1996.-240 с.
Тарас А.Е. Основы психологической подготовки к рукопашному
бою. В книге: Воронов И.А. «Психотехника восточных еди-
ноборств». Минск: «Харвест», 2005, с. 377-405.
Уинстон Л.К. Дзен и путь меча (Опыт постижения психологии са-
мурая). СПб.: «Евразия», 1999.
Успенская Е.Н. Раджпуты: Рыцари средневековой Индии. СПб.:
«Евразия», 2000.
ПРИЛОЖЕНИЯ
Воинские пляски индейцев-ирокезов
...Военная пляска, Васасех... Это был способ вербовки
в опасный поход, пляска, предшествовала выступлению отря-
да воинов и которой они праздновали свое возвращение... Ха-
рактерную черту этой пляски составляли речи, произносивши-
еся людьми, окружавшими группу танцоров, между каждыми
двумя мелодиями или при каждом перерыве пляски... Военная
пляска исполнялась обычно вечером... Для ее исполнения до-
статочно 15 человек, но зачастую в пляске принимало участие
25 или даже 30... Множество людей собирались обычно в доме
совета и ожидали появления танцоров...
Избранная группа собиралась в ближайшем жилище для то-
го, чтобы одеться в свои костюмы и раскраситься и нарядить-
ся для данного случая. Время от времени тишину вечера проре-
зал боевой клич, давая знать толпе, слушающей и ожидающей
внутри дома совета, что приготовления подходят к концу. Хра-
нитель веры тем временем занимал внимание народа краткой
речью о сущности и целях этой пляски. Наконец, боевой клич
раздавался совсем близко, возвещая о приближении группы...
Когда они подходили, толпа расступалась и предводитель,
за которым быстро шла его украшенная перьями свита, пере-
ступал порог и сразу же начинал пляску. В одно мгновение они
группировались внутри круга, стоя тесно вместе, певцы начи-
нали военную песню, барабаны отбивали такт, и земля начина-
ла гудеть под ногами танцоров. Через короткий промежуток
времени пение прекращалось, а с ним и пляска; танцоры начи-
нали расхаживать вокруг общего центра под замедленный бой
барабана. Затем начиналась другая песня, барабаны ускоряли
свой темп, и пляска возобновлялась. В середине песни проис-
ходила перемена мелодии, сопровождавшаяся легким замед-
лением пляске, после чего пляска становилась оживленнее, чем
прежде, пока песня не заканчивалась и группа опять не начи-
нала ходить под бой барабана. Каждая мелодия или военная
— 246 —
песня продолжалась около двух минут, и промежуток между
ними длился столько же времени.
(Эти военные песни поются на мертвом языке, во всяком
случае, ирокезы не в состоянии объяснить их. Они представля-
ют правильные строфы или размеренные предложения и были
заучены ими первоначально вместе с пляской.
Шарльвуа дал следующий перевод некоторых из этих песен:
«Я храбр и неустрашим. Я не боюсь ни смерти, ни любой пыт-
ки. Кто боится их — трусы. Они хуже, чем женщины. Жизнь
ничто для тех, у кого есть мужество. Да будут враги мои пораже-
ны отчаянием и гневом». Эти песни пели пленники во время
пыток; и, несомненно, те, которые поют во время боевой пля-
ски, носят в общем тот же характер)...
В военной пляске поза выражала сильные страсти... В одно
и то же время в каждой группе танцующих можно было видеть
одного в позе нападения, другого — в позе защиты; одного —
натягивающим лук, другого — ударяющим боевой дубинкой;
одних — в позе метания томагавка, других — вслушивающими-
ся или выжидающими удобного случая, третьих — поражающи-
ми врага. Эти сильные движения тела, увеличивая, возможно,
воодушевление и оживление пляски, приводили к неприятно-
му искажению лица и неуклюжим позам. Но в то же время по-
разительные костюмы танцующих, их резкие позы в некоторых
фигурах танца, их гибкость и оживленность, дикая музыка,
шумное веселье пляски вместе с возбужденной толпой пред-
ставляли необычайно интересное зрелище.
В этой пляске каждой песне всегда предшествовали военный
клич и отклик. Клич давался предводителем, и ему отвечала
группа танцующих. Едва ли возможно описать этот ужасаю-
щий взрыв человеческих голосов...
Военная пляска продолжалась до тех пор, пока настроение
удовольствия не начинало проходить, тогда финальный бое-
вой клич провозглашал конец пляски, и группа удалялась...
Военный вождь, желавший набрать добровольцев и вести
экспедицию, чтобы возвестить о своем намерении, в полном
праздничном облачении проходил по селению, испуская воен-
ный клич, после чего он подходил к военному столбу гаондоте
— 247 —
и, ударив о него своим красным томагавком, начинал военную
пляску. Вокруг него собиралась толпа, и, так как пляска воз-
буждала их воинственный дух, он один за другим присоединя-
лись к нему, участвуя в исполнении пляски. Таким путем ско-
ро набирался отряд; почтенные женщины селения, пока ис-
полнялась пляска, готовили им еду на дорогу. Окончив пляску,
еще горя энтузиазмом и стремясь в бой, воины немедленно по-
кидали селение и направлялись в страну врага...
/Морган Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов.
М.» 1983, с. 143-145, 179-180./
Военные «игры» Мангабатту
...Однажды Мамбанга дал для меня представление военной
игры, за которой последовал в небольшом кругу танец многих
знатных особ мангбатту и, в заключение, самого властелина.
Сигналы труб, барабана нугара созвали живущих вокруг на тор-
жество. Мужчины пришли группами; за большинством из них
несли маленькие скамейки, и они уселись рядами в галереях
для собраний, между ними на большой свободной площади на-
чалась военная игра, за которой наблюдал из своей беседки ок-
руженный женами Мамбанга. Я находился тут же, сидя возле
него на своем собственном стуле.
Мужчины, вооруженные щитами и копьями, выступили
группами и начали характерный, в высшей степени интерес-
ный наступательный бой против невидимого врага. Воины
стремительно бросились из беседки Мамбанги на открытое ме-
сто и далеко метнули свои копья, причем старались превзойти
друг друга в дальности метания. Щит с несколькими запасны-
ми копьями (мангбатту, как и азанде, носят с собой несколько
легких копий) они при этом держали в левой руке, а правой
высоко над головой играли и вертели копьем, предназначен-
ным для метания.
Одновременно воины старались как во время бега, так и на
месте, прикрыть себя щитом против якобы брошенных «врагом»
копий. Они при этом придавали корпусу разнообразные положе-
ния, потому что, наблюдая за мнимо летящими копьями, стре-
— 248 —
мились защититься от них посредством прыжков, свертыванием
в клубок, поднятием ног. Одновременно щиты непрерывным
движением руки перебрасывались с одной стороны на другую,
каждый раз туда, где ожидалось предполагаемое копье.
После ухода первой группы все время прибывали новые,
и представление военной игры длилось часами. Чтобы внести
разнообразие, особо ловкие воины демонстрировали поеди-
нок, проявляя выносливость, гибкость и быстроту движений...
/Юнкер В.В. Путешествия по Африке
(1877-1878, 1879-1886). М„ 1949, с. 246./
Ритуал тайного союза Тома
...Мы выходим на широкую утрамбованную поляну, грани-
цы которой теряются во мраке. Колдуны, человек пятнадцать,
уже стоят там вокруг лампы-молнии. Мы знаем этих людей.
Они всегда дружески, приветливо относились к нам.
Они не приветствуют нас ни словом, ни жестом. Опустив
головы, они упорно смотрят в землю. Вокруг звучит таинствен-
ный концерт лесных насекомых.
Зэзэ Соховоги сидит на корточках перед старым сундуком,
забрызганным разжеванными орехами кола. Он вынимает от-
туда какую-то тунику, заскорузлую от запекшейся крови жертв
и инкрустированную прямоугольниками из блестящих каури:
бубу — «снадобье». Мне вспоминаются рассказы Вуаке, и я не-
вольно напрягаюсь.
Важное выражение лица Зэзэ, медлительность его движе-
ний, сосредоточенность мужчин достаточно ясно говорят
о том, что сейчас будет совершаться один из важнейших обря-
дов. Я хотел было начать съемку, но Вуане простым пожатием
руки дал мне понять, что еще рано.
Зэзэ раздевается догола, надевает священную тунику, натя-
гивает поверх нее крест-накрест два длинных мешка-талисма-
на из кожи, приобретших от крови бурый цвет, надевает на го-
лову что-то вроде меховой шапочки. Затем он хватает свой тре-
зубец («лапу пантеры»), и один из помощников протягивает
ему черный пузатый глиняный сосуд.
— 249 —
Зэзэ медленно подносит его к губам. Хриплый, дикий при-
зывный крик пронзает густой мрак ночного леса. Вэго, появив-
шись из темноты позади Зэзэ, вторит ему, дуя в такой же сосуд.
Их завывания сменяют друг друга.
Это какие-то вздохи допотопных чудовищ, нечеловеческая
музыка первых веков существования земли, рождающая в душе
невыразимую тоску. Вскоре к этим главным голосам присоеди-
няются дьявольски пронзительные звуки свистков других участ-
ников церемонии. Вуане делает нам знак, что можно начинать.
На мгновение ослепленные вспышками магния, люди шара-
хаются в стороны. Они никогда не видели такого. Но священ-
ная музыка не смолкает — это голос Великого Духа, и Афви не
может поддаться страху, даже перед изобретениями белых.
При свете ламп поляна, как бы выхваченная из ночной темно-
ты, приобретает очертания собора: огромные прямые стволы
возносятся ввысь, словно колонны, а тяжелые ветви образуют
над головой стрельчатый свод.
Там, в деревне, устрашенные столь близким присутствием
духов, женщины и билакоро должны сейчас прятаться в темных
хижинах.
Лес вокруг нас затаил дыхание: обычные лесные голоса
смолкли. Кажется, будто жизнь замерла.
Блюстители культа уже забыли о нашем присутствии и мед-
ленно кружатся посреди площадки в каком-то диком экстазе.
Они вырвали эту музыку у земли, у скал, у чудовищной расти-
тельности и зверей бруссы. Ее вой передает первобытный страх
человека перед природой.
Вуаке говорит мне с каким-то отчаянием:
— Вот великое дело, которое не должен был видеть ни один
белый, — и его голос дрожит. — Теперь это уже не тайна тома.
Мы потеряли всякое представление о времени. Жан почти
непрерывно снимает, и только смена ламп дает нам представле-
ние о том, сколько минут все это длится.
Вдруг вся группа блюстителей культа начинает двигаться на
нас с вызывающим, почти злобным видом. На мгновение они
забыли свою обрядовую мимику, и мы видим их подлинные
лица, кажущиеся особенно трагическими в резком свете ламп.
— 250 —
Зэзэ, идущий впереди, останавливается. Кажется, что он
только что очнулся от какого-то кошмара. Он смотрит на нас
так, будто увидел впервые, но его изумление тут же сменяется
безграничной скорбью. Он понял в свою очередь: по его вине
белые держат теперь тайну тома в своей проклятой машине.
Ритм замедляется; призывы Афви становятся все реже, все глу-
ше. Свет лампы мерцает, бледнеет. Зэзэ бросает на меня горест-
ный взгляд. Плечи его опустились, тело словно придавлено тя-
жестью огромной усталости. Лампа вспыхивает в последний
раз и гаснет. Тьма вновь обступает нас.
/Гэсо П.-Д. Священный лес. М., 1979, с. 54-56./
Тайный союз Абакуа
...Это самое тайное из тайных мужских обществ, которое
афроамериканцы создали в Новом Свете /Америке/... Диабли-
тос (так называют адептов Абакуа) существует несколько. На-
пример, анаманги, всегда одеты в черное одеяние, действуя при
погребальных обрядах абакуо. Акуара мина выступает только
при самых тайных частях главного обряда абакуа. Эри банган-
да носит в правой руке итон — знак закона, а в левой — пальмо-
вую ветвь — знак послушания... Дьяволы, которые приближа-
лись на улице к людям, чтобы своими выразительными движе-
ниями сыграть свою роль, в колониальной Кубе обвинялись
в приставании к пешеходам, нападении на женщин и детей
итак далее...
Название центрального абакуанского таинства — экуэ — мы
находим в Африке, в Южной Нигерии, где точно также назы-
вается тайное общество племен экой и ибибио недалеко от быв-
шего Калабара. На языке эфик абакуанское экуэ означает лео-
пард. А эфикское леопардовое братство является, бесспорно,
прямым африканским предшественником представлений и об-
рядов наиболее тайных из тайных обществ афроамериканцев —
существующих еще кубинских абакуа...
Участником любого из абакуонских действ может стать
принципиально только мужчина. Женщинам и изнеженным
мужчинам в обществе абакуа нет места. Это хорошо показыва-
— 251 —
ет одна африканская поговорка: «Чтобы ты был мужчиной, ту
не должен быть в абакуа. Чтобы ты, однако, был в абакуа, ту
должен быть мужчиной».
Чтобы мужчина стал экоби — членом какого-либо абакуан-
ского действа, он должен пройти через ряд испытаний. Только
после их завершения кандидат становится полноправным уча-
стником действа. Для экоби (посвященного брата) — из член-
ства в абакуонском действе вытекают различные обязанности»
Главная из них — взаимная помощь... А самой основной обя-
занностью всех братьев является, конечно, скрытность...
Прежде чем начнется драма, в фамба (святилище) — играет-
ся своего рода интермедия, в которой, как правило, участвуют
только самые высокие представители соответствующей абаку-
анской общины. Рядовых братьев нет, они не могут присут-
ствовать. Однако и тут экуэ не присутствует. Только голос его,
подобный призыву леопарда, иногда как бы звучит издали.
Участники обряда внимают призыву голоса леопарда и перед
рассветом начинают подготовку к собственно обряду. Сначала
приносят в жертву петуха, а потом магически и все окружаю-
щие предметы.
Потом, когда петушиная кровь стынет на полу фамба, лео-
пардовы сыновья — абанекуа, освященные присягнувшими
братьями, могут начать свое действо...
Собственно обряд начинается с песни, которую запевают
«режиссер» и его помощник. В следующей части обряда высту-
пают очередной «помощник», а с ним жертва — козел. Живот-
ные здесь заменяют человека — экоби (брата), посвященного
члена абакуа, который должен быть убит...
Невидимое экуэ жертву принимает. К.ак бы издали я снова
слышу страшный голос леопарда. Вся третья часть трагедии
развивается на пространстве перед храмом, около дерева.
К многочисленному коллективу артистов здесь присоеди-
няются насако (колдун), чреме (очиститель) и другие. Все вме-
сте они теперь готовят будущую жертву на ее пути к экуэ. Наса-
ко ее очищает танцем и особым магическим лекарством, другой
обмахивает ее живым петухом, чтобы на его крыльях «отлетело
от посвящаемого всякое зло».
— 252 —
А пока барабаны бьют все быстрее. Экуэ уже требует свою
жертву, и нужно определить брата, который козла убьет... На-
значенный барабанщиком палач острым ножом отрезает голо-
ву от тела освященного «брата» и наполняет кровью приготов-
ленную чашу. Потом в фамба часть этой крови выпьют все по-
священные братья. Остаток ее приносится в жертву экуэ. А го-
лову мертвого козла привязывают к барану, в котором якобы
пребывает священная тайна.
Дальнейшая часть обряда меня провела по городу Гуанаба-
коа... Впереди шагает чреме, который очищает путь. За ним
следуют остальные участники обряда. Они несут шкуру козла,
принесенного в жертву раньше, хранимую в фамба, и свежую
шкуру ныне.принесенного в жертву. А за ними вслед шагают
музыканты...
После возвращения из города следует завершающая часть
действа. Кровь принесенного в жертву была уже выпита. Братья
теперь могут воспринять и тело принесенного в жертву. Все
вместе танцуют они вокруг чаши с ароматным мясом и радост-
но поют. Ибо принесенный в жертву козел, который представ-
лял человека, — а это, как мне кажется, и есть смысл обряда —
обновит их силы и отдалит собственной смертью смерть своих
ныне пирующих братьев.
/Стингл. М. В горы к индейцам Кубы. М. 1974, с. 51—55./
Превращение в леопарда
Раздалось несколько ударов барабана... Он знаменовал нача-
ло самой торжественной части обряда. Тамтамы начали бить
все громче и быстрее...
Наконец, барабаны стали бить тише и медленнее, и на сере-
дину вышли три жреца фетиша, держа в руках цыплят и козлен-
ка — ритуальные жертвы, заменившие обязательные прежде
человеческие жертвы... Я взглянул на принца. Тот шепотом ска-
зал мне, что сейчас мы увидим одно из самых редких зрелищ
в Африке — перевоплощение человека в леопарда. Это был тот
самый древний ритуал, о котором мне столько приходилось
слышать. Так называемая ликантропия, форма безумия, когда
— 253 —
участник ритуала воображает себя каким-то животным, копи-
руя некоторые его характерные внешние черты и привычки.
Ахо прошептал мне, что, если зверь появится из-за кустов
(видимо, это будет леопард), я ни в коем случае не должен его
касаться. Нельзя также пытаться убежать. И то и другое являет-
ся грубым нарушением ритуала и вызовет гнев леопардов.
Главный жрец затянул низким голосом погребальный гимн.
Жрец был высокого роста, худой, с глубокими складками на
лице, но глаза его горели столь ярко, что мой взгляд был почти
гипнотически прикован к ним. Голос его поднялся почти до
крика, и по толпе пробежала какая-то дрожь. На площадку вбе-
жала, почти вспорхнула девушка. Ее нагота не была прикрыта
ничем, если не считать бус из раковин каури на шее и такого же
пояса на талии... Неожиданно она остановилась и огляделась,
затем произнесла несколько слов низким музыкальным голо-
сом. Барабаны стихли, только последний звук, казалось, еще
дрожал в воздухе.
Вдруг Ахо схватил меня за руку. «Смотрите! — прошептал он
в каком-то экстазе. — Видите двух леопардов, рядом с нею?» ...
Девушка была всего в нескольких шагах от меня, я никаких ле-
опардов не видел, но глаза зрителей следили не только за де-
вушкой, но и за пространством рядом с нею, как будто бы там
было что-то видимое только им. Ахо продолжал сжимать мою
руку «Смотрите, там за нею — пять леопардов!»
Я не понял, говорил ли он это всерьез или издевался надо
мною. Но когда он неожиданно скомандовал: «Отойдите на
шаг, или вы его коснетесь!» — я понял, что это не шутка. Что бы
ни происходило на самом деле, принц Ахо видел леопардов.
Главный жрец фетиша начал петь еще громче, чем раньше.
Барабан снова стал бить громко и быстро. И вдруг мне показа-
лось, что глаза у меня сейчас вылезут на лоб: сразу за девушкой,
на границе мерцающего света, я увидел тень животного; я не ус-
пел выразить своего удивления, как предо мной появился
взрослый сильный леопард. Это могло быть моим воображени-
ем. Если так, то значит, я обладал большим воображением, чем
считал прежде. Еще два леопарда появились позади девушки.
Они величественно прошли через площадку и все трое исчезли
— 254 —
в тени деревьев. Больше всего меня поразило то, что я совер-
шенно отчетливо видел в зубах одного из леопардов цыпленка.
«Вы видели их!» — с триумфом воскликнул Ахо, повернув-
шись ко мне. Я не смог ответить. Я молчал. Я не знал, видел ли
я что-нибудь или находился под воздействием массового гип-
ноза. Если это был гипноз, то гипноз превосходный, ибо во
всем остальном я чувствовал себя совершенно нормально.
До сих пор я так и не знаю, что же я видел. Я думаю, что это
был леопард, или, точнее, три леопарда. Но если нет, то что-то
удивительно похожее на леопардов...
/Райт Г. Свидетель колдовства. М., 1971, с. 131-133./
Созерцание своего скелета
Созерцание своего скелета — это особая медитативная тех-
ника, основанная на экстатических переживаниях чукотских
и эскимосских шаманов во время самопосвящения. Самопос-
вящение — экстатическое переживание смерти без процедуры
инициации и без наставника.
Для успешного выполнения этой техники обязательно уеди-
нение в пустынном закрытом месте, куда не проникают солнеч-
ные лучи, голоса людей, бытовые шумы и т.п. Древние шаманы
практиковали Созерцание скелета в пещерах или даже в специ-
альных ящиках под землей. Хорошо, если выбранное место то-
же будет маленькой каморкой с низким потолком, без окон, на-
ходящейся в непосредственной близости с землей. Например,
это может быть землянка или подвал. Медитация проводится
в лежачем положении и с закрытыми глазами.
Полностью расслабься и подави все мысли. Несколько ми-
нут просто лежи, ни на чем не концентрируя свое внимание.
Тишина должна быть полной, положение тела — как можно
удобнее. Затем представь себе реку с очень быстрым течением.
Береговой ландшафт должен быть серым и унылым, чтобы вни-
мание было сосредоточено только на реке. Пусть течение само
несет тебя в неизвестность. Вскоре должен показаться камен-
ный грот. Река войдет в него, ты окажешься в тускло освещен-
— 255 —
ном тоннеле с шершавыми стенами. Плыви вдоль стен, пока
волна не выбросит тебя на каменный пол небольшой пещеры.
Помни, что ты появился здесь для того, чтобы умереть.
До этого здесь приняли экстатическую смерть тысячи шаманов.
Осмотрись по сторонам и ты увидишь их останки, скованные
панцирем ледяных саркофагов. Ничего не бойся. Лежи на полу
и жди. Вскоре придет Медведь. Он — хранитель этого склепа.
Попытайся увидеть происходящее как бы со стороны. Твое
тело лежит на каменном полу, вокруг него ходит Медведь, а ты
сам смотришь на это откуда-то сверху. Медведь начнет поедать
твое тело, отделяя плоть от костей. Наблюдай за этим до тех
пор, пока от тела не останется только скелет, а Медведь не уйдет.
Осознай суть произошедшего. Ты умер, но тем не менее жив.
Войди в то, что осталось от тела, через крестообразную щель на
макушке, и сделай три глубоких вдоха. С каждым вдохом кос-
ти будут обрастать новой плотью. Почувствуй это. Ощути све-
жесть и возрождение. Сделав еще шесть вдохов-выдохов, воз-
вращайся назад. Открой глаза. Ты родился заново.
Теперь возьми свой бубен и попытайся спеть импровизиро-
ванную песню-благодарение Медведю. Неважно, если в этой
песене не будет слов. Пой и громко стучи в бубен. Пусть мир ус-
лышит, что родился новый шаман.
Через несколько дней ты будешь удивлен. Кто-то из знако-
мых перестанет узнавать тебя на улице, а многое из того, что
раньше казалось важным, станет совершенно ненужным и бес-
полезным.
/О. Диксон. Шаманские учения клана Ворона.
М., 2000, с. 137-138./
Боевая магия северян
Одними из наиболее загадочных древних волшебных ис-
кусств были и остаются искусства боевые. Под этим терми-
ном мы разумеем искусство сражаться и побеждать в бою,
но не ограничиваем его искусством чисто физическим, пола-
гая, что некогда оно было чем-то гораздо большим... По мне-
нию Найджела Пенника, вплоть до позднего Средневеко-
— 256 —
вья практически все профессиональные воины использова-
ли магию в той или иной форме, хотя бы некоторые остатки
древних боевых искусств, в которых культура физическая
и магическая были слиты воедино.
Оставляя в стороне чисто физическую сторону боевых ис-
кусств, мы можем представить читателю следующее, весьма по-
верхностное, деление методов боевой магии, выработанное на
основе анализа древних текстов и изучения доживших до наше-
го времени реликтов.
Во-первых, древние боевые искусства естественным обра-
зом использовали как прямую магию движений, так и искус-
ство магического танца.
Во-вторых, как свидетельствуют предания и саги, боевая ма-
гия древности широко использовала достижения магов в иных
областях: чары (связывающие чары и мороки), руническое ис-
кусство, магию предметов Силы, оборотничество и т.д.
Вот пример такого рода «заимствования», описанный в Ис-
ландии фольклористами XIX века. Для победы в состязаниях по
борьбе применялась особая магия, именуемая «imagaldur».
Один из приемов этой магии заключался в рисовании магиче-
ского символа, называемого «Gapaidur», под правой пяткой
борца, и символа, называемого «Ginfaxi», — под большим паль-
цем левой ноги.
Наконец, третьим компонентом боевой магии являлись, ве-
роятно, некоторые специфические магические технологии, ма-
ло или вовсе не практикуемые в других волшебных искусствах.
Так, например, сохранились некоторые реликты древних чис-
то боевых технологий, связанных с использованием «второго
зрения» (методы нанесения ударов «свечением» и проч.) или
упоминания о возможности использования в бою тела «Hamin-
gia» (скандинавское: персонифицированный аспект «жизнен-
ной силы», Мощи). Кельтские саги второй половины I тысяче-
летия... содержат целые списки магических боевых приемов,
о большинстве которых нам неизвестно практически ничего
кроме названия. Нужно, однако, отметить, что о применении
специфической боевой магии в войнах древности нам извест-
но не только по сагам.
— 257 —
Так, например, материальные свидетели древних войн
с применением магических технологий до сих пор сохраняют-
ся в Северо-Западной Европе — речь идет о «стеклянных зам-
ках», известных в Шотландии и Ирландии. Эти «стеклянные
замки», до сих пор почитаемые как места, где сохраняется древ-
няя магия, представляют собой крепости, стены которых под-
верглись некогда воздействию жара такой силы, что камни,
из которых они были построены, расплавились...
Предоставим слово Тому Грейвсу, одному из британских ис-
следователей: «Во всех археологических справочниках, кото-
рые касаются этого вопроса, выдается за установленный факт
предположение, что они (крепости — А.П.) стали такими в ре-
зультате сгорания внутри и снаружи их деревянных сооружений
во время междоусобных войн. Но это-то как раз вовсе не факт,
в лучшем случае гипотеза, заблуждение, которое тут же опро-
вергается при внимательном изучении этих крепостей.
Во многих случаях сооружения гораздо более оплавлены
сверху... А это свидетельствует о том, что жар шел сверху вниз,
а не вверх от подножия, как должно было бы случиться, если бы
мы имели дело с обыкновенным пожаром. В одном же случае
в Шотландии подобное ортодоксальное объяснение выглядит
вообще крайне глупо, поскольку склон холма на протяжении
полумили также превратился в стекло вместе с крепостью [...]
Некоторые изыскания по поводу того, какие там могли быть
температуры, — чего я, кстати, никогда не встречал в работах
археологов — однозначно свидетельствуют, что пламя от горя-
щих деревьев не могло бы создать жар такой силы, чтобы ка-
мень превратился в стекло, как то имеет место быть».
Впрочем, это лишь небольшое отступление, иллюстрация,
так сказать. Вернемся к письменным и этнографическим ис-
точникам.
Немалое место в северо-западной традиции боевых искусств
занимали так называемые «звериные культы», представляю-
щие собой характерные комплексы магических и тактических
технологий, а также социальных и религиозных воззрений
и практик. Из этих культов наиболее известны два: волчий
культ (сканд. «Ulfhednar», от основы со значением «волк»)
— 258 —
— 259 —
и медвежий культ (сканд. «Berserkes», от древнего северноевро-
пейского «Ьег» — «медведь»). Все, что известно нам об этих
культах, относится уже к сравнительно позднему времени — не
ранее второй половины I тысячелетия, однако и то, что мы име-
ем сейчас, может позволить нам получить некоторое представ-
ление о культах более древних.
Волчий воинский культ был, вероятно, известен всем цент-
ральным и северным европейцам: ареал его распространения
в какой-то степени может очерчивать распространение поздних
сказок о волколаках — оборотнях, полулюдях-полуволках. Зна-
чительное количество упоминаний об этом культе содержат
скандинавские саги; известны и кельтские свидетельства. Так,
например, существует упоминание о дочери некоего галльско-
го вождя, сражавшейся с врагами в обличии волка.
В одной из ирландских книг, датируемой XVIII веком, гово-
рится: «Существуют люди кельтской расы, которые обладают
волшебной властью, унаследованной ими от предков: с по-
мощью тайного искусства они могут по своему желанию пре-
вращаться в волков с острыми клыками».
Можно вспомнить и славянские тексты:
«Дружина спит, так Волх не спит:
Обернулся он да волком серым»...
(Волх Всеславьевич)
В целом, однако, о волчьем культе известно не так уж много.
Гораздо больше мы знаем о культе медвежьем. Воины, которые
его практиковали, назывались в Скандинавии «берсерками».
Сага об Инглингах так рассказывает о берсерках:
«Они шли без кольчуг и иных доспехов, они кусали края
своих щитов и были сильны, как медведь или боров. Они уби-
вали людей, но ни огонь, ни железо не могли причинить вреда
им».
Известно упражнение, используемое берсерками для демон-
страции своих способностей. Оно называлось «Медвежий
Жар» — обнаженный воин садился зимой в снег и долго сидел
там, не чувствуя холода и не заболевая после. Любопытно, что
нечто аналогичное было известно и в Ирландии: «Велик был
— 260 —
воинский пыл Кухулина и такой жар шел от его тела, что раста-
ял снег на тридцать шагов вокруг» (из саги «Похищение быка из
Куальнге»). А на Тибете подобное упражнение практикуется
и до сих пор представителями некоторых мистических школ.
Как и воины-волки, берсерки (воины-медведи) широко ис-
пользовали различные виды магии оборотничества. Оборотни-
чество берсерков упоминается многими северными сказания-
ми, в том числе великолепным сказанием о короле Хрольфе
и Ботваре, сыне Медведя:
«Вдруг король Хьорварт и его люди увидели, как перед коро-
лем Хрольфом и его людьми появился огромный медведь и стал
для короля особой охраной. Своими белыми лапами он убил
больше врагов, чем все королевские герои вместе взятые, уда-
ры не причиняли ему вреда, а копья отскакивали, затупляясь,
от его шкуры. Люди и лошади в ужасе бежали от него, а всем,
кого ему удавалось схватить, он с ужасающим хрустом ломал
кости или сжимал их мертвой хваткой до тех пор, пока жизнь не
покидала их. Громкий ропот пронесся по войску короля Хьор-
варта, и шепоток страха распространился по его рядам, как
огонь по соломе.
«Где же Ботвар? — подумал Хьялти. — Наши враги были бы
разбиты под его натиском. Где он может быть, если покинул нас
в столь грозный и великий час?»
Он обрушился на врагов и пробился с боем к залу, где увидел
Ботвара. Тот сидел, склонив как бы в раздумье голову, и молчал.
— Вставай, — стал уговаривать его Хьялти. — Бремя ли сей-
час для лени и дремы? Где твоя доблесть, твоя верность наше-
му королю?
Он схватил его и постарался поднять на ноги.
— Встань на свби сильные ноги и испытай силу своих рук,
костьми и жилами больше похожих на медвежьи. Вставай, —
прокричал он вновь, — или я подпалю весь зал. Увы, ты поте-
ряешь всю славу, которой столь долго наслаждался!
Ботвар встал, слегка пошатываясь.
— Ты сослужил королю гораздо худшую службу, нежели на-
деялся, мой Хьялти, — сказал он. — Но я вижу, что тщетно бо-
роться с судьбой. Все случится, как и должно произойти.
Смерть — это ничто, добрая слава — вот ради чего стоит жить.
— 261 —
Я пойду с тобой на битву, и вместе мы сделаем все, что в наших
силах.
Они возвратились на поле битвы, и белый медведь при их
появлении сразу же исчез. Ход битвы тут же переменился»...
Именно на примере воинов-берсерков удобнее всего рас-
смотреть истоки недюжинной силы, выносливости и неуязви-
мости воинов, практикующих звериные культы. Судя по всему,
данное искусство (а соответственно и обучение ему) содержало
две основные части, первой из которых является умение приво-
дить себя в состояние «боевого неистовства» (скандинавск.)
или «боевого пыла» (ирлланд.) и использовать это состояние.
Второй частью звериных культов является установление ша-
манской связи со зверем-тотемом.
«Боевое неистовство», как нам представляется, суть разно-
видность священного экстаза, обозначаемого скандинавским
термином «odr», т.е. некоторое, вполне определенное особое
состояние сознания.
Священный экстаз в равной степени почитался неотъемле-
мым элементом и поэтического (заклинательного) искусства,
с чем связано, например, имя самого Одина, восходящее к то-
му же термину. Любопытно, что в сохранившихся древнеир-
ландских рукописных правилах приема воина в дружину (фьа-
на) вторым по значимости условием стоит прекрасное владение
стихосложением.
Принцип воздействия на человека «боевого неистовства»
можно проиллюстрировать на простом общеизвестном приме-
ре хождения по углям, которое многие люди могут совершать,
приводя свое сознание в особое состояние, действительно род-
ственное и священному экстазу поэта, и «боевому неистовству»
древних воинов. Собственно говоря, каждый из нас путем не-
сложной аутогенной тренировки может добиться умения де-
лать отдельные участки кожи нечувствительными к воздей-
ствию высоких температур, причем принципиальным является
то, что при правильном подходе к делу не только снимаются бо-
левые ощущения, но и не происходит изменения тканей (т.е.
возникновения ожога). Увеличьте этот эффект во многие сотни
раз, и вы получите представление о неуязвимости берсерков
для мечей и копий противника.
— 262 —
Надо сказать, что уже к началу II тысячелетия настоящие
звериные культы оказались достоянием лишь очень немногих
воинов; прочие же, называвшие себя берсерками, например,
либо просто подражали поведению древних воинов в надежде
испугать противника, либо были психически нездоровы.
Об этом свидетельствуют северные саги, пестрящие рассказами
о поражениях берсерков и в то же время сами определяющие
воинов-медведей как непобедимых в равном бою. Вот пример
из Саги о Греттире, записанной, как предполагается, не позднее
начала XI века:
«Берсерк сидел на коне, на голове у него был шлем, и на-
щечники не застегнуты. Он держал перед собой щит с желез-
ным ободом, и вид у него был грозный. Он сказал хозяину:
— Выбирай, да поживее! А что тебе советует этот верзила?
Или сам хочет со мной потешиться?
Греттир сказал: — Мы с хозяином друг друга стоим: ни тот,
ни другой не задира.
Снэколль (берсерк. — А.П.) сказал:
— Вы и подавно испугаетесь со мной биться, если я рассви-
репею. — Поживем — увидим, — сказал Греттир.
Берсерк решил, что тот ему просто зубы заговаривает. И вот
он громко завыл и, поднеся щит ко рту, стал кусать край щита
и свирепо скалиться. Греттир бросился вперед и, поравнявшись
с конем берсерка, как ударит ногой по низу щита. Щит так
и влетел берсерку в рот и выломал челюсть, и она свалилась
ему на грудь. Греттир же левой рукой схватил викинга за шлем,
а правой в то же время выхватил висевший у пояса меч и ударил
викинга по шее, так что голова слетела с плеч»...
Вторым аспектом звериных воинских культов была шаман-
ская связь со зверем-тотемом, достигаемая в ходе определен-
ного посвящения. Сверхъестественные сила и выносливость,
обретаемые берсерками в результате такой связи, назывались
в Скандинавии «rammaukin».
Некоторое представление о посвящении такого рода могут
дать древние сказания, нередко повествующие о том, как герой
обретает силу и другие свойства священного зверя, испивая его
крови. Скорее всего, подобные указания следует понимать как
— 263 —
в прямом, так и в переносном (мифолого-магическом) смысле
т.е. такие сказания сохраняют и реальную традицию ритуально-
го употребления крови тотемных животных, и иносказание
о магическом посвящении. Вот пример из цитированного уже
сказания о короле Хрольфе и Ботваре, сыне Медведя:
«Когда поля к Святкам побелели от снега, люди королевско-
го двора стали чаще угрюмо хмурить брови. Они стали есть
меньше и с лучшими манерами, а пить больше и с меньшим ве-
сельем. Ботвар спросил Хотта о причине, и тот поведал ему
о звере, который вот уже два года нападал на них по Святкам.
Зверь этот был огромным и ужасным, с крыльями, ядовитыми
клыками и покрыт чешуей. Был он невероятно сильным, а его
морда была, как боевой таран. Ни один меч не мог пробить его
броню, и ни один человек не возвратился из битвы с ним.
— У короля меньше достойных людей, чем я предполагал, —
сказал на это Ботвар, — если один-единственный зверь может
две зимы подряд разорять все в округе и убивать людей.
— Это больше, чем просто зверь, — заверил его Хотт. — Это
настоящий тролль.
В тот день, который мы называем теперь Сочельником, ко-
роль собрал своих людей в зале для пиров и приказал, чтобы
никто из них не выходил из замка ночью.
— Со скотиной пусть будет, что будет, — сказал он, — а сво-
их людей я терять не хочу.
Многие были рады такому приказу, но Ботвар, едва лишь
представился случай, выскользнул из замка, и Хотту волей-не-
волей пришлось последовать за ним.
— Товарищ, товарищ, — стонал он, — неужели ты спас ме-
ня в прошлый раз лишь ради того, чтобы погубить в этот?
— Молчи, пес, — прошептал Ботвар.
Увидев, как трясутся его колени, и услышав, как стучат его
зубы, Ботвар схватил его, как щенка, и потащил в поле. Они ед-
ва миновали коровники, как увидели приближающегося зверя.
Даже Ботвару он показался ужасным. Хотт же завизжал во всю
мощь легких, что он теперь ничуть не лучше мертвеца, а затем
безвольно повис в руках Ботвара, и тот, бросив его в грязь, по-
шел вперед, чтобы сразиться с чудовищем один на один.
— 264 —
С трудом он вытащил свой меч, наследство Бьорна, с прон-
зительным криком вышедший из льдисто-голубых ножен.
Страшный зверь побежал вперед на двух ногах, но едва он на-
вис над Ботваром и раскрыл свои безобразные когтистые лапы,
чтобы схватить и убить его, меч ударил вверх и пронзил сердгце
зверя. Чудовище рухнуло с грохотом на землю. Не успели его
члены перестать дергаться в предсмертной агонии, как Ботвар
подобрал Хогга и подтащил поближе.
— Пей его кровь, — приказал он ему.
Стонущий и хныкающий Хотт так и сделал. Тогда Ботвар
сильно толкнул его, и он пошатнулся гораздо меньше, чем
можно было ожидать.
— Пей еще, — приказал Ботвар, и Хогг с ворчанием повино-
вался.
— А теперь давай поборемся, — сказал Ботвар, и хотя они
тискали, ломали и толкали друг друга довольно долго, Ботвар
так и не смог опрокинуть своего соперника.
— Ну как, ты все еще боишься королевских людей? — спро-
сил Ботвар.
— Ни мне, ни тебе они не страшны! — пророкотал Хотт»*.
Еще одним, значительно менее распространенным, но зато,
как считается, королевским, был кабаний воинский культ. Во-
ины-боровы назывались на севере «Svinfylkingar».
Представители этого культа в битве использовали особый
строй, который так и назывался — «Свинфилкинг», что значит
«кабанья голова». Воины выстраивались клином, на острие ко-
торого находились два самых опытных и сильных воина, назы-
вавшихся «рани», т. е. «рыло». Отголоски такой тактики мы
встречаем и в позднем Средневековье: клином (т.е. «свиным
рылом») выстроили свое войско рыцари Тевтонского ордена
в знаменитой битве на льду Чудского озера в 1242 году...
/Антон Платов «Магические искусства Древней Европы».
М., 2002, с. 435-444./
* Ботвар, сын Бьорна Медведя, владел волшебным мечом, у которого бы-
ло три свойства: его можно было обнажать лишь в случае смертельной опас-
ности; его едва можно было вытащить из ножен, а если уж он появлялся от-
туда, то с пронзительным криком; использовать его во время жизни его вла-
дельца можно было лишь три раза.
— 265 —
Зрелище битвы
(Военно-зрелищный элемент
в культурах народов Северо-Восточной Африки)
Традиционные культуры Африки, как правило, включают
в себя театрализованные элементы, связанные с войной, сраже-
ниями, поединками. Иногда эти элементы образуют целые си-
стемы — «субкультуры воинов».
Между двумя полюсами — высокой цивилизацией долины
Пила и первобытной «глухоманью» Центральной Африки —
живут традиционно воинственные народы, занимающиеся зем-
леделием в сочетании со скотоводством, говорящие на семит-
ских (арабском, эфиопских), кушитских, нильских и некото-
рых других языках. Весьма условно все традиционные общества
этой обширной территории можно разделить на развитые фео-
дальные, раннефеодальные и первобытнообщинные.
В жизни последних (например, масаев, туркана, карамо-
джонгов и некоторых других паранилотских народов, соседних
с ними кушитов, рендиле, габри, борана, десанеч и др.) до сих
пор важную роль играет «военная демократия» половозраст-
ной группы молодых воинов. У многих народов Эфиопии, юж-
ного Судана, Кении, Танзании молодые неженатые воины жи-
ли в отдельных поселениях и считали (а местами, как у масаев
Кении, до сих пор считают) войну своим главным занятием.
У рендиле и некоторых других племен, как и у зулусов времен
королей Чаки и Дингаана, воины несли службу вплоть до до-
стижения возраста 40—50 лет, когда они,наконец, получали
право жениться, иметь детей, жить со своими семьями. Таким
образом, мужчина — полноправный член племени — прово-
дил в группе воинов-моранов лучшие годы своей жизни.
Военный элемент в культуре этих народов играет важную
роль. Он связан с «мифологической хартией» и важнейшими
событиями социальной жизни племени. Лишь после инициа-
ции — посвящения в воины — юноша считается полноправным
членом племени. У южных кушитов он мог жениться только
после того, как в доказательство своей воинской доблести кас-
трировал живого или убитого врага. У масаев существует преда-
— 266 —
ние, что Бог дал им монопольное право на владение всем круп-
ным рогатым скотом на Земле. На этом «законном» основании
они совершали набеги на соседей и угоняли их скот.
Арабы-бедуины считали себя прямыми потомками Исмаи-
ла, первородного сына Ибрагима (Авраама), прочих же лю-
дей — потомством младших братьев Исмаила, обязанных помо-
гать своим «старшим братьям». Бедные и гордые бедуины с воз-
мущением говорили о богатстве торговцев-караванщиков или
оседлых земледельцев и, совершая на них нападения, требова-
ли справедливого дележа имущества (разумеется, караванщики
и землевладельцы считали это просто грабежом).
Особое место среди явлений, характерных для военных
культур и субкультур воинов, занимает само зрелище боя, свя-
занное как с историческим развитием военного искусства, так
и с эволюцией танца, музыки, ритуалов и пр. Сражение органи-
зуется как театрализованное представление. Другим зрелищем
является ритуальное сражение-игра, сопровождающее магиче-
ские обряды вызывания дождя и возжигания священного огня.
Еще одной формой традиционного искусства стало театрализо-
ванное воспроизведение боя его участниками в форме сольно-
го или коллективного представления.
Сражение как зрелище
Обычаи ведения боя, виды сражений и традиционных по-
строений участников боя существенно различались в отдель-
ных обществах Северо-Восточной Африки. Однако во всех слу-
чаях (кроме нападений из засады с целью ритуальной кастра-
ции чужеземца у некоторых народов Южной Эфиопии) бой
был организован как красочное и захватывающее зрелище,
в которое в качестве активных участников вовлекались группы
зрителей. Эти зрители-участники эмоционально переживали
ход битвы и нетерпеливо ждали своего «выхода на сцену». Мо-
лодые воины, ветераны, мальчики-оруженосцы, жены и по-
други воинов подбадривали сражавшихся криками, подносили
им пиво, боеприпасы и пр.
У кушитского народа консо (южная Эфиопия) битву начи-
нали глубокие старики — представители старейшей половозра-
стной группы. Они достойно погибали на глазах у своих сыно-
— 267 —
вей и внуков — всех воинов. Затем в сражение вступала следу-
ющая по старшинству группа и т. д., пока не наступала очередь
самых молодых воинов — юношей и подростков.
У пилотского народа пари (или бери, южный Судан), на-
оборот, первыми принимали бой юные воины. У масаев набе-
ги на соседей с целью угона их скота совершали мораны (моло-
дые неженатые воины), а в обороне страны участвовали также
отряды женатых старших воинов и старейшин.
В бою воины вели себя, как правило, очень театрально. Вот,
например, как описывает сражение эфиопских солдат (ашке-
ров) русский офицер А.К. Булатович:
«С победными криками: «Ана — зарраф» (убийца) — хвата-
ет он (ашкер — Ю. К.) свою жертву за волосы и привычным
ловким движением сабли перерезает ей горло. Глаза его бес-
смысленно, дико глядят; опьяненный кровью, он в эту минуту
кажется сумасшедшим... Все (солдаты) были возбуждены и ка-
зались опьяненными убийствами и видом человеческой крови:
нервные, порывистые движения, лихорадочный блеск глаз, бы-
страя, неестественная речь. Каждый рассказывал о случивших-
ся с ним происшествиях; некоторые ссорились и тут же прихо-
дили судиться к фитаурари (начальнику авангарда — Ю. К.),
кто действительно убил какого-нибудь туземца».
Этот аффектированный рассказ, текст которого строится по
определенной канонической модели, сопровождаемый мими-
кой, жестами, демонстрирующими поединок с врагом и его
убийство, — зародышевая форма фахра (см. ниже).
У некоторых народов Северо-Восточной Африки театраль-
ность поведения в бою дополняется особым боевым танцем,
исполняемым перед врагом. Молодые воины горного народа
мажи (на юго-западе Эфиопии) напали на вражеский отряд:
«Впереди всех бежал горец огромного роста с украшениями
из страусовых перьев на голове и тремя копьями в руках. Он,
...высоко подпрыгивая, исполнял свой боевой танец и метил
дротиком в одного из солдат...
Вдруг сзади раздались звуки труб, и местность огласилась
воем и боевыми кликами туземцев. Они окружили нас и, «иг-
рая» своими дротиками (копье поднимают кверху и, направив
— 268 —
в противника, приводят его в колебание быстрым движением
руки), стремительно атаковали нас».
Воинственность и боеспособность молодых воинов поддер-
живалась комплексом -ритуального поведения, неотъемлемой
частью которого являлись частые поединки. Описанная выше
боевая пляска мажи была характерна скорее для поединка, чем
для массового сражения. Поединок, обычно в присутствии зри-
телей обоих полов, был тем видом сражения, в котором зре-
лищный и ритуальный элементы имели относительно большое
значение. Так, у гбайя в Центральноафриканской Республике
поединком решаются многие споры между молодыми мужчи-
нами.
«Если противники не сумели «выяснить отношения» с по-
мощью оружия, они должны примириться. Два воина кладут
оружие на землю, затем делают на руках небольшие порезы
и потирают порезанные руки, чтобы смешалась кровь. После
этого объявляют, что вражда окончена; и недавние враги обме-
ниваются подарками».
У некоторых народов поединок (как правило, на копьях) со-
провождается не только боевым танцем, но и музыкой в виде
сольного или чаще хорового пения, игрой на музыкальных ин-
струментах, ударами копий о землю и пр.
Паранилотским и южным кушитским народам хорошо изве-
стны ритуальные по существу побоища, причины «которых, объ-
являемые официально, кажутся нам совершенно фантастичес-
кими. У них существует представление о мистическом и магиче-
ском всемогуществе вооруженного народа, входящее неотъемле-
мой частью в их систему своеобразной натурфилософии.
Например, у итесо северной Уганды половозрастные группы
носят тотемические названия и вся природа классифицируется
на элементы, находящиеся в ведении той или иной группы и как
бы принадлежащие ей. Во многом сходные представления обна-
ружены у нанди, оромо и некоторых соседних с ними народов.
Претензии на магическую власть над природой отражают впол-
не реальную власть супергруппы молодых воинов в поздних
первобытнообщинных структурах этой части Африки.
— 269 —
Чтобы сохранить и расширить это мистическое «право вла-
дения», группы сверстников устраивают сражения на копьях.
Например, две половозрастных группы — «Бородавочники»
и «Дождевые потоки» — ведут бесконечный спор о том, кому из
них принадлежит береговой тростник. Каждая из групп красно-
речиво доказывает свое право на владение тростниковыми за-
рослями (одна говорит, что в них пасутся дикие кабаны-боро-
давочники, другая — что тростник растет лишь на берегах водо-
емов, орошаемых дождям и и т.п.). Затем они берутся за оружие.
Такие сражения не слишком кровопролитны, зато наиболее
обычны. У масаев, согласно крупнейшему знатоку их обще-
ственного строя С.У. Хантингфорду, в частых ритуальных по
существу сражениях группы моранов завоевывают свой соци-
альный статус.
Кроме того, ритуальные сражения являются важнейшей со-
ставной частью системы военной подготовки. Связь военной
подготовки с ритуальной жизнью обществ Северо-Восточной
Африки этим не исчерпывается. Она проявляется также в раз-
ного рода церемониях, связанных с военной или даже граж-
данской жизнью обществ, в которых принимают участие воен-
ные отряды.
Отправляясь в поход, масайские мораны получают магиче-
ское содействие жреца (лаибона), который указывает им на-
правление похода, изготовляет для них магические снадобья,
призванные защитить моранов в бою и помочь им. Эта церемо-
ния представляет собой весьма колоритное зрелище. Сам по-
ход — это особое шествие с включением в него музыкальных
и поэтических номеров, кличей и пр. Сходный характер носи-
ло торжественное выступление в поход и в феодальных армиях
XIV—XIX веков. Вот выступление в поход одной из эфиопских
армий в конце XIX века, описанное А. К. Булатовичем:
«Около 10 часов послышались вдали чистые звуки флейты,
извещавшие об его (полководца, раса Вольдэ-Гийоргиса. —
Ю. К.) приближении. Впереди ехали литаврщики в красных
фесках, сидя на крестце мулов, на которых спереди были на-
вьючены литавры, и, высоко взмахивая палками, били в них
красивый веселый бой. За литаврами везли на двух мулах гро-
— 270 —
мадную палатку раса, а носильщики несли длинные бамбуко-
вые столбы от нее.
Затем вели его лошадей в богатых серебряных уборах и за-
водных его мулов. Конюх любимого боевого коня раса нес два
его собственных копья — серебряное и медное (эта подроб-
ность связана с древнейшей исторической традицией и имеет
огромную семантическую нагрузку. — Ю. К.). Далее следовала
длинная вереница пажей и носильщиков с вещами раса...
За носильщиками следовали флейтисты, и, наконец, окру-
женный всеми офицерами и солдатами своей охраны, ехал
главнокомандующий; непосредственно за ним следовали ору-
женосцы»...
В другом месте А. К. Булатович описывает движение поход-
ной колонны раса Вольдэ-Гийоргиса, после того как «сигналь-
ный рожок главнокомандующего» протрубил подъем и его кор-
пус построился в традиционную колонну. Путешественник от-
мечает, что он любовался стройностью, порядком эфиопского
войска, умением воинов приспосабливаться к местности. Не
меньше его внимание привлекла яркая красочность этого зре-
лища. Сохранилось также множество других описаний походов
войск раннефеодальных и развитых феодальных государств
Африки, которые нередко проходили под непрерывный бой
барабанов, духовую музыку, хоровое пение воинов и сопровож-
давших их женщин.
Ярко зрелищный, театрализованный характер носят также
связанные с военной организацией всякого рода ритуалы, це-
ремонии, шествия и пр. Инициации юношей в мораны сопро-
вождаются построением в боевой порядок молодых и старших
воинов, украшенных перьями, бусами, браслетами и пр., воору-
женных копьями и щитами. Звучат боевые песни, воины с ору-
жием в руках исполняют пляски. Новые ритуалы строятся по
модели традиционных и с включением в них многих традици-
онных элементов...
Военные отряды маневрировали также во время торжест-
венной встречи иноземных правителей, послов, епископов
и других знатных лиц, прибывавших в Эфиопию из Египта.
— 271 —
Многочисленный военный эскорт представлял собой весьма
внушительное зрелище.
Русский полковник Л. К. Артамонов описал встречу русско-
го посольства ко двору императора Менелика в 1898 году:
«Навстречу посольству был выслан эскорт из 300 с лишним
человек в придворных ярких и дорогих уборах; конные и пе-
шие, с оркестром флейтщиков и букетами цветов, эти телохра-
нители представляли собой живописную и совершенно ориги-
нальную картину.
Затем у самой столицы навстречу двигалась масса (до 15 ты-
сяч человек) войск из состава гвардии Менелика, в (белых
и цветистых накидках, принимая построение в виде буквы «П».
Все эти стройные, хорошо сложенные чернокожие воины (аш-
керы), босые, в коротких белых штанах, без головных уборов,
с винтовками в руках и поясом с патронами быстро близились
к нам огромной, казалось, беспорядочной и шумной толпой.
В середине простых воинов резко выделялись старшие на-
чальники (верхом на мулах) в своих оригинальных боевых от-
личках. Пестрели красочные накидки из шкур львиных, лео-
пардовых, пантеры, барана и пр., ...на головах у некоторых вож-
дей сверкали золотые обручи с львиной гривой. Подле вождей
бежали рядом их оруженосцы с винтовками, копьями и богато
украшенными щитами. Едва эта шумная масса сблизилась с на-
ми, как по какому-то сигналу бегом и четко перестроились
в каре, окружив миссию и строго выдерживая это построение
в дальнейшем движении. Теперь внутри каре впереди миссии
оказались музыканты (бамбуковые трубы и ... литавры), а за
миссией... следовали старшие вожди на мулах в своих богатых
и красочных боевых нарядах»...
А вот свидетельство А. К. Булатовича:
«После обеда на берегу реки началось обратное шествие,
еше более оживленное, чем накануне. К прежним хорам приба-
вился еще один — галласов (то же, что галла и оромо — Ю.К.),
которые... плясали свой танец. В середине большого круга —
запевала, громадного роста галлас со зверским лицом. Хор с не-
истовством повторяет один припев: «Хода, хода», и галласы за-
— 272 —
тылком друг к другу, составляя тесный круг и держа отвесно
копья, подпрыгивают в такт.
Запевала в полном экстазе, на губах у него пена. Он подска-
кивает то к одному, то к другому и метит в него копьем. Острие
направлено прямо в грудь, — глядя на свирепый, зверский вид
галласа, так и кажется, что он не удержится и копье вонзится
в тело... Некоторые подпрыгивают, дико рыча и проделывая во
время прыжка необычайные телодвижения... Наконец процес-
сия достигла церкви. После троекратного крестного хода кру-
гом нее был произведен залп из всех ружей, и священник вошел
в церковь»(20).
Итак, литургия, военные пляски, стрельба из ружей, эроти-
ческие песни, шествие — все сливается в праздничном, карна-
вальном зрелище, во многом напоминающем игры-сражения
кушитских и паранилотских народов. Эфиопское христиан-
ство... включило такие игры в слегка трансформированном ви-
де. Но в наиболее чистом виде игры-сражения мы находим
у нехристианизированных народов Северо-Восточной Африки.
Сражение-игра
В сражении-игре ритуальный элемент занимает центральное
место, а второе по значению принадлежит зрелищному эле-
менту. Этот вид зрелищ связан по своему происхождению с во-
енной и обрядной деятельностью организации половозраст-
ных групп и религиозно-магическими представлениями, таки-
ми, как магия плодородия, дождевая магия, культ солнечного
жара и огня и пр.
Сражения-игры юношей (на копьях, палках или бичах) ши-
роко распространены в Северо-Восточной Африке у народов
Южного Судана, южной и западной Эфиопии, Северной Уган-
ды и пр. Возможно, в прошлом сфера их распространения бы-
ла значительно шире. Так, арабский географ IX века аль-Иаку-
би сообщал о том, что у беджа существовало некое «поле сраже-
ний (дар мукаталя), называемое Дар ас-Сава (здесь слово дар
имеет значение «местность»), где их юноши упражнялись в во-
енном деле,готовясь к битвам.
10 Д. Н. Умбритан — 273 —
Во всех известных нам случаях такие сражения-игры были
приурочены к началу или окончанию сезона дождей, либо
к празднику инициаций и часто сопровождали магические об-
ряды вызывания дождя и возжигания священного огня. Кроме
отрядов воинов в полном вооружении (у более развитых наро-
дов — толп крестьян и горожан с палками или бичами в руках)
в качестве важнейших действующих лиц выступали жрецы —
наследственные заклинатели дождя и возжигатели огня (у хри-
стиан Эфиопии — священники, дьяконы).
Так, у итесо северной Уганды магия вызывания дождя явля-
ется, с одной стороны, привилегией возрастного ранга «дожде-
вых потоков», а с другой — магическое дождевое действо ассо-
циируется с боевой пляской инициаций. У близкородственных
итесо карамод-жонгов, джие и додосов ежегодно проводится
серия таких церемоний, в которых участвуют группы воинов
под предводительством старейшей половозрастной группы
в племени — коллегии старейшин. У соседних с итесо нилотов
ланго в обрядах вызывания дождя и возжигания огня также
обязательно присутствует половозрастная группа воинов.
На этом примере стоит остановиться подробнее, так как
у ланго мы видим трансформацию интересующего нас куль-
турного явления в связи с историческими изменениями, затро-
нувшими всю систему культуры.
Центральное ритуально-зрелищное событие в доколониаль-
ном обществе ланго представлял собой фестиваль «Эвор», опи-
санный в начале XX века Дж. X. Дрибергом. Более поздние ис-
следователи уже не наблюдали этого фестиваля. Он справлял-
ся раз в 25 лет, в ноябре, в начале сухого сезона, одновременно
в трех (из четырех) частей страны ланго и представлял собой со-
единение празднования цикла половозрастных групп с мисте-
рией заклинания дождя.
Все молодые люди, достигшие зрелости и еще не прошед-
шие инициаций, собирались из разных деревень на освящен-
ном традицией месте, где происходил «Эвор». В течение трех
дней старики наставляли их в общественных обязанностях во-
инов, передавали им предания племени и учили их пляскам за-
клинания дождя и песням. На четвертый день старики совер-
— 274 —
шали некоторые обряды, инициаты проходили церемонию
очищения, затем все расходились по своим деревням.
В начале XX века ритуальные побоища уже не связывались
с праздником «Эвор», во время которого объявлялся всеобщий
мир, причем нарушителей мира убивали, а их деревни сжигали
дотла.
Ритуальные сражения между деревнями происходили таким
образом. Под наблюдением деревенских старейшин срубалось
дерево, которое очищалось от ветвей и укладывалось посреди
«поля битвы». По обе стороны этого бревна становились воины
враждующих деревень, вооруженные палками длиной в 8 футов
(244 см), и бились ими над разделявшим их бревном, пересту-
пать которое в пылу побоища было строго запрещено. Судья,
решив, что воины и зрители потешились вволю и что самые
ярые драчуны достаточно наказаны, прекращает это сражение
и объявляет мир между враждовавшими прежде общинами.
Такие ритуальные побоища мало похожи на бои дрекольем
между крестьянами двух конфликтующихдеревень, например,
в Египте, где они были описаны еще ранневизантийскими ав-
торами. Совершенно иной характер имели также сражения
ланго с иноземцами, против которых выступали отряды воинов
с копьями и щитами. Зато описанное выше побоище на палках
напоминает сражения-игры других народов, устраиваемые
в начале или в конце сезона дождей.
В странах Северо-Восточной Африки окончание больших
муссонных дождей считается началам нового солнечного года.
Оно отмечается праздником огня, новогодними кострами
и карнавальными игрищами. Это главный календарный празд-
ник в большинстве высокоразвитых культур региона.
В Сомали новогодний праздник отмечается в сентябре. Сро-
ки его наступления определяются в одних районах сложным
согласованием народного солнечного календаря с мусульман-
ским лунным, в других — появлением звезды Дирир (сомалий-
ское название звезды Альфа созвездия Девы). Дирир по-сома-
лийски значит «удача» и в народных преданиях и песнях ассо-
циируется с удачей на войне, военной добычей, захваченной
в набеге. По традиции, наступление сухого сезона служило си-
— 275 —
гналом к очередному набегу, а зажигаемый в новогоднюю ночь
костер ассоциировался с пламенем войны.
Наиболее распространенное название праздника — Дабшид,
однако в отдельных областях страны употребляются и другие
названия: Дабтур, Нейрус (от иранского Науруз, Ноуруз),
Ыд-Фараун (арабское «Праздник фараона»). Во внутренних ча-
стях Сомали Дабшид празднуется до трех дней.
В первую ночь перед каждым домом зажигаются костры.
Отец семейства, вооружившись копьем и щитом, пляшет у ко-
стра, перепрыгивая через него и время от времени вводя копье
в пламя. Затем начинается многодневное пиршество, сопро-
вождаемое плясками. Молодые воины в полном вооружении
шествуют (или маршируют) от одной деревни к другой, испол-
няя пляски и специальные песни Дабшида.
В городе Луг на время Дабшида сооружается особая хижина
из шестов и веток — «Дом Нейруса», перед которой всю ночь
поддерживается костер. От него зажигаются факелы (напол-
ненные сливочным маслом коровьи рога), которые затем моло-
дые воины на конях доставляют в окрестные селения. В городе
Афгой устраиваются массовые сражения-игры на палках. Здесь
и в Могадишо ночь Дабшида и следующий день празднуются
как своего рода карнавал...
Сражение-игра в столице Сомали уже почти утратило риту-
альный смысл и носит чисто карнавальный характер. Это отме-
чает, в частности, советский этнограф А. В. Никифоров, участ-
ник советско-сомалийской экспедиции 1971 года. Он пишет:
«Центром праздника является город Афгой, находящийся
в 30 км от столицы Сомали Могадишо. Представление проис-
ходит на берегу Веби-Шебели. В ежегодных трехдневных
праздниках, проводимых в Афгое, живут традиции настоящих,
а не игровых боев, когда-то происходивших между жителями
обоих берегов реки. Тогда сражались за право занять лучшие
земли перед наступлением засушливого, сухого сезона.
Участвующие в боях мужчины делятся на две группы. В каж-
дой группе бывает иногда по нескольку десятков человек, так
что общее количество сражающихся весьма внушительно, а сам
бой представляет собой грандиозное и захватывающее спор-
— 276 —
тивно-драматическое зрелище. Палки, которыми вооружены
две группы спортсменов, в процессе боя быстро ломаются, по-
этому у каждого бойца есть «оруженосец» — девушка, которая
держит несколько запасных палок и передает их по мере надоб-
ности участнику представления. В настоящее время этот празд-
ник приобрел характер национального фестиваля, но и теперь
редко палочные бои в Афгое обходятся без травм, а иногда и се-
рьезных увечий. В связи с этим правительство было вынужде-
но несколько лет тому назад издать специальное распоряже-
ние, ограничивающее длину и толщину палок, применяемых
в этих боях. После окончания праздника в Афгое многие зри-
тели и участники возвращаются в Могадишо. Это шествие яр-
ко наряженных, поющих и танцующих людей, зажигающих яр-
кие огни (отсюда и название праздника — «Ночь огней»), пре-
вращается, по существу, в народный карнавал».
В Эфиопии сомалийскому празднику Дабшид соответству-
ет праздник Маскаль (букв. «Крест»), или христианский день
Крестовоздвижения. Он отмечается в ночь с 26 на 27 сентября.
Согласно народной примете, после Маскаля полностью пре-
кращаются муссонные дожди и устанавливается ясная, «весен-
няя погода». Накануне расцветают желтые цветы кустарника,
также называемого маскаль.
В старину этот праздник открывал сезон вооруженных набе-
гов, полюдья и торговых экспедиций. Так, в одной из староам-
харских эпических песен, посвященных памяти негуса Исаака
(XIV век), Маскаль ассоциируется с началом военного сезона.
В настоящее время военный элемент в карнавальном комплек-
се Маскаля не присутствует столь явно. Однако ночное торже-
ство носит подчеркнуто мужской характер (женщин почти не
видно). Звучат военные песни, исполняются пляски с шестами,
как с копьями. В огромный костер мужчины мечут, как дроти-
ки, зажженные шесты. Едят особые «воинские» блюда. Насле-
дующее утро по традиции устраивается военный парад»...
Фахр и фантазия
Фахр — это произносимое воином самовосхваление с пере-
числением его боевых заслуг, сопровождаемое мимикой и же-
стами, изображающими сражение с врагом. Обычно фарх про-
— 277 —
износится на амхарском языке (независимо от родного языка
исполнителя и слушателей), речитативом, высоким голосом
(тенором), причем употребляются определенные, каноничес-
кие выражения и жесты. Исполнитель, если он вооружен (это
считается идеальным вариантом), потрясает копьем, размахи-
вает саблей, закрывает грудь нарядным эфиопским круглым
щитом. Фахр произносится на пиру либо после пира, как это
описало А. К. Булатовичем:
«Нам подали отличный обед, и гостеприимный цивилизо-
ванный хозяин... всех моихашкеров... напоил допьяна, и, когда
я возвращался, они бежали впереди моей лошади, не давая мне
обогнать их, выкрикивая героические речитативы, стреляли
и т.д. Двое из них — Амбырбыр и Аулалэ — даже подрались,
споря, кто из них храбрее»...
«На биваках горели солдатские костры... Мои ашкеры,... по-
ужинав и выпив свою порцию меда, усаживались вокруг кост-
ра и затягивали песни. Большей частью это были сольные им-
провизации, и содержание их сводилось к восхвалению самих
себя и своего хозяина. Запевал Либан своим звонким, краси-
вым голосом, а хор подхватывал однообразный припев: «Гедау!
Бэрэхань-яу!» («Убийца, бродяга пустыни!»), причем один из
ашкеров в виде аккомпанемента ударял в такт ладонями в пус-
тую жестянку для воды.
Чем дальше, тем оживленнее шло веселье. Наконец, кто-
нибудь вскакивал с заряженным ружьем в руках и выкрикивал
полный самовосхваления речитатив — фокыр (фахр,— Ю.К.),
в заключение которого стрелял в воздух. Товарищи успокаива-
ли расходившегося вояку, говоря ему: «...Айзох, айзох! Все
правда, что ты говоришь!»—и прерванное пение продолжа-
лось. Воинственные песни сменялись сатирическими, подчас
очень остроумными, потом затягивались веселые, плясовые»...
Таким образом, хотя фахр — это сольное выступление,
но ряд следующих один за другим фахров, со вставными номе-
рами в виде припева или выкриков «айзох», стрельбой, с песня-
ми не только воинственного, но и сатирического и даже эроти-
ческого характера, создают подобие сложного массового пред-
ставления, в котором может участвовать большое число людей.
— 278 —
Так, на пирах крупнейших эфиопских вельмож XIX века, где
исполнялись фахры, участвовало до 200—300 и более человек,
главным образом воинов.
Музыкальный и танцевальный элементы занимают в жанре
фахра подчиненное место по сравнению с литературным текс-
том. Иное соотношение дает фантазия, где танец, жест, мими-
ка составляют основу сюиты.
Такие музыкально-танцевальные сюиты, изображающие
сражение, много раз описывали в XIX—XX вв. русские и евро-
пейские путешественники по Восточной Эфиопии и Сомали.
Л.О. Перфильев, например, пишет:
«Красивую картину представляют они в тихую, лунную аф-
риканскую ночь, когда с копьями в правой и щитами в левой
руке, собравшись в круг, запоют свою воинственную песню:
«Бурама, буруруси уи нагоды тальха гую». В это время в такт
они подскакивают сразу обеими выпрямленными ногами и то-
пают о землю всей подошвой. В круг входят два сомалийца,
изображающие двух противников; происходит мимическая
сцена, оканчивающаяся обыкновенно тем, что один побежда-
ет другого и последний просит пощады».
Это описание относится к самому северному из сомалий-
ских племен исса, как и сходные и близкие по времени сообще-
ния известных путешественников А.В. Елисеева и П.К. Крас-
нова. Последний писал:
«Две шеренги сомалей с копьями и щитами медленно по-
двигались, шаг за шагом, с пением торжественной песни... Го-
лоса становились громче, слышнее. Уже на фоне стройного хо-
рового пения можно было различить отдельные дикие возгла-
сы, уже можно было видеть перед фронтом сомалей двух-трех
воинов, которые носились взад и вперед, размахивая копьями,
приседая и подпрыгивая. Их взвизгивания — военный клич со-
малей, прыжки и возня — изображение боя. Подойдя к нам
шагов на 100, они приостановились и, подняв на нас копья,
с диким визгом «й-йу-у-ух» кинулись на нас и, пробежав шагов
пятьдесят, разом остановились. Передние пали на колени
и сейчас же вскочили... Стали в круг, сомкнув шиты.
— 279 —
Абана махнул несколько раз шашкой, наступила тишина,
и вот хор снова запел, отчетливо выговаривая каждое слово:
«Бурама бурурумси, эи нигадэтальха гуйу», и затем, приплясы-
вая и притопывая в такт ногами, они закричали: «йух, йух, йух,
йййух» и кинулись все в середину, размахивая щитами и кинжа-
лами. Во все время продолжения песни по кругу бегали два мо-
лодых сомалийца, один с мечом и шитом, другой с копьем; они
прыгали, кидались один на другого и пронзительно взвизгива-
ли. И вот один упал, а другой стал над ним, замахнувшись на
него кинжалом... Секунда молчания, и опять мерное пение хо-
ра: «бурама бурурумси, эи нигадэ тальха гуйу» и снова пляска
и визг... Зверски улыбающиеся лица».
Ю. Кобищанов
(В книге «Пути развития театрального искусства Африки».
М„ 1981, с. 68-85.)
Индийские истоки
боевых искусств Востока
Сохранившиеся до сих пор в некоторых индийских храмах
скульптуры и барельефы, датируемые рубежом IV—И1 тысяче-
летий до нашей эры, запечатлели богов, демонов и людей в по-
зах, напоминающих стойки современного ушу и каратэ...
В древнеиндийских трактатах встречаются упоминания
о некоторых системах борьбы («бидали-дащ», «ваджра-бхога»,
«ваджра-мушти», «вишапани», «дхарма-марга», «кобади-кри-
да» и др.), для которых характерны удары рукой или ногой по
уязвимым местам тела противника, а также удушающие при-
емы. Например, «Камала-сутра» (конец I века до н.э.) выделя-
ет такие способы боя, как удары, броски, удушения, ломание
конечностей, а также воздействие надух противника.
В этом нет ничего странного. Начиная с древнейших вре-
мен, история стран Индийского полуострова полна сведений
о вторжениях завоевателей и упорной борьбе местного населе-
ния с ними; о множестве междоусобных войн между индий-
скими царствами и княжествами; о сотнях больших и малых
народных восстаний; о терроре изуверских религиозных сект;
— 280 —
о бесчинствах шаек разбойников и работорговцев. Веками
кровь человеческая лилась здесь рекой. Как же в таких услови-
ях было не появиться различным боевым системам?
Древние индийские системы подготовки воинов, профес-
сиональных борцов и кулачных бойцов легли в основу многих
традиционных школ воинских и боевых искусств Тибета, Ки-
тая, Бирмы, Сиама (Таиланда), Вьетнама, Малайи, Индоне-
зии...
* * *
Именно в древней Индии впервые в Азии появилось сосло-
вие людей, профессионально занимавшихся военным делом.
Речь идет о касте кшатриев. Соответственно именно здесь бы-
ла создана первая всеобъемлющая система подготовки профес-
сиональных воинов, детально разработанная уже к X веку до
нашей эры. Она включала в себя следующие разделы. Во-пер-
вых, владение топором, мечом и палицей. Во-вторых, метание
в противника копий, дротиков, боевых дисков (чакр), камней
из пращи. В-третьих, стрельбу из лука. В-четвертйх, умение
сражаться в пешем строю, верхом на коне, боевом слоне и в бо-
евой колеснице. И, наконец, ведение боя голыми руками с во-
оруженным противником.
Система боевой и физической подготовки кшатриев изна-
чально была доступна далеко не всем. Во-первых, овладение ею
требовало продолжительной тренировки, доводящей владение
приемами до полного автоматизма. Во-вторых, надо было знать
сами приемы. Между тем, многие из них считались «секретны-
ми», им учили только «своих».
Древняя система кшатриев легла в основу всех других систем
такого рода, создававшихся в Индии в последующие века. Од-
на из них, возникшая в XII веке, существует и сегодня в штате
Керала под названием «каляри-ппаяту». Познакомимся с ней
поближе.
Слово «каляри» на языке малаяли (один из языков темноко-
жих дравидов — коренных жителей Индостана) означает «мес-
то для священных занятий», а «ппаяту» переводится как «бое-
вое, или воинское искусство». История «каляри-ппаяту» на всем
своем протяжении неразрывно связана с историей народного
— 281 —
религиозно-фольклорного танцевального театра «Катхакали».
Большинство танцев, исполняемых в этом театре, демонстриру-
ют приемы «каляри-ппаяту». В свою очередь практикуемые
в «каляри-ппаяту» комплексы формальных упражнений пред-
ставляют собой своеобразные танцы в духе «катхакали».
Старшего наставника «каляри-ппаяту» именуют «гурукал»,
а его помощников — «гуру». Ученики, одетые лишь в набедрен-
ные повязки, занимаются босиком где-нибудь на лужайке или
в зале с земляным полом. Сначала они совершают поклонение
перед алтарем с главными божествами индийского пантеона,
а потом под руководством гуру делают своего рода разминку.
Затем появляется гурукал. Приветствуя его, обучающиеся пада-
ют ниц на землю и прикасаются пальцами к его ногам. Он же,
склоняясь, чертит пальцем у них на лбу священные символы —
мантры.
Содержание самих занятий включает прохождение четырех
основных этапов.
Первый из них — «май-ппаяту» — представляет собой обще-
физическую подготовку. Сначала осваивают разнообразные
стойки, передвижения в них и переходы из одной стойки в дру-
гую, повороты, наклоны и вращения корпуса, прыжки. Затем
эти элементы объединяются в комплексы формальных упраж-
нений. Известны 12 таких комплексов, отличающихся по слож-
ности составляющих их элементов. Ежедневная практика их
гарантирует отличное состояние мышц, суставов и связок, по-
зволяет развить и поддерживать хорошую физическую форму.
Второй этап — «отта», по названию любопытного трениро-
вочного снаряда, применяемого в «каляри-ппаяту». Это тол-
стая изогнутая деревянная дубина (или, скорее, булава), до-
вольно тяжелая, с ручкой на одном конце и деревянным шаро-
образным наконечником на другом. С ее помощью ученики от-
рабатывают различные удары, отбивы, махи и тычки руками.
Приемы с «отта» объединены в 18 формальных комплексов,
развивающих физическую силу, силовую и общую выносли-
вость, ловкость, подвижность. Выполнение тех же приемов без
«отта» позволяет развивать скорость движения. Считается, что
ученик, хорошо усвоивший все 18 комплексов упражнений
— 282 —
с «отта», способен эффективно сражаться с безоружным про-
тивником.
На третьем этапе учатся владеть холодным оружием: ме-
чом и щитом, копьем и боевым топором (уруми), палицей (че-
рувати) и бамбуковой палкой (кетукари). Для приемов с каж-
дым из этих видов оружия разработано по 12 комплексов фор-
мальных упражнений, выполняемых в очень быстром темпе.
Так, удары палкой кетукари (длиной около 2 метров, заострен-
ной с обеих концов) производятся со скоростью до 100 ударов
в минуту!
Главное содержание занятий на четвертом этапе заключает-
ся в поединках между партнерами, которые могут быть воору-
жены (например, у обоих в руках меч и щит либо у одного ко-
пье, а у другого — секира), но чаще всего вооружен только один
из бойцов. Здесь все приемы без оружия направлены на то, что-
бы обезоружить нападающего, сломать ему руки или перехва-
тить его оружие себе.
Основных принципов техники «каляри-ппаяту» два. Пер-
вый — все комплексы формальных упражнений построены на
подражании движениям различных зверей: тигра, льва, панте-
ры, обезьяны и других. Суть второго заключается в том, что бо-
ец никогда не должен позволять противнику прикасаться к не-
му оружием. Поэтому искусство всевозможных уверток и ухо-
дов играет первостепенную роль.
В процессе занятий большое значение придается правиль-
ному дыханию, контролю над мыслями и чувствами (по мето-
дикам хатха-йоги и раджа-йоги). Массаж обязательно дополня-
ет все виды упражнений. Цель его — ускоренное развитие тех
или иных мышц, устранение последствий травм, лечение вся-
кого рода недомоганий.
Система «каляри-ппаяту» остается малоизвестной за преде-
лами Индии. Впрочем, одного из наставников этой школы, гу-
рукала Гопалана, советские зрители могли видеть в индийском
кинофильме «Месть и закон». В своем интервью одному из
журналистов он так охарактеризовал смысл занятий старин-
ным воинским искусством в наши дни: «каляри-ппаяту» — это
— 283 —
путь наполнения тела здоровьем и приведения духа к умиротво-
рению».
ж * ж
В древней и средневековой Индии была широко распро-
странена своеобразная борьба «маллявеша», сочетавшая бор-
цовские приемы (захваты, броски, подножки, удушения и т.д.)
с ударами кулаками и ногами. Внешне она напоминала эллин-
ский панкратион. Существует версия, что «маллявеша» в са-
мом деле происходит от панкратиона, с которым индусов по-
знакомили воины Александра Македонского в IV веке до н.э.
Этот вид борьбы в прошлом широко использовался для фи-
зической подготовки молодежи, а также в ритуальных и ком-
мерческих целях. Существовали целые общины профессио-
нальных борцов — «малля». Представители этой профессии
имеются и сейчас в Гуджарате, Майсоре, Махараштре, Раджаст-
хане, Хайдарабаде и других штатах Индии.
Четкое представление о «маллявеша» дает старинная руко-
пись, своего рода «священное предание» профессиональных
борцов — «Малляпурана», написанная в 1731 году на санскри-
те, литературном языке древней Индии.
Первые пять глав посвящены классификации борцов по их
морально-психологическим, физическим и техническим ка-
чествам. Далее подробно описаны методы общефизической
и специальной подготовки борцов. Тренировочные занятия ре-
комендуется проводить ежедневно, но в наиболее прохладное
время суток — по утрам. С учетом особенностей климата (жа-
ра, зной, духота и т.д.) с декабря по апрель нагрузка должна
быть более тяжелой, с августа по ноябрь — более легкой, а с мая
по июль — средней.
Рекомендуется для правильного подбора тренировочных уп-
ражнений учитывать возраст занимающихся. В качестве факто-
ров, препятствующих полноценным занятиям, называются
расстройства пищеварения, общее недомогание и слабость, по-
ловые сношения, повышенная температура тела, травмы и опу-
холи, насморки кашель, а также неблагоприятное психическое
состояние — тревога, беспокойство, гнев и т. д.
— 284 —
Подготовку борцов необходимо следует с развития выносли-
вости, гибкости и силы. Так, для постановки дыхания и разви-
тия выносливости надо бегать и прыгать, плавать, сидеть под
водой, взбегать вверх по лестнице или на крутые холмы, таскать
мешки с песком на плечах и на спине. Для развития подвижно-
сти суставов и гибкости рекомендуются всевозможные растяж-
ки, круговые движения и махи руками и ногами, повороты,
прогибы и скручивания торса. При занятиях силовыми упраж-
нениями особое внимание уделяется укреплению пальцев, за-
пястий, плечевого пояса, спины и брюшного пресса.
Силовые упражнения надо выполнять с каменными кольца-
ми (своего рода гантелями) и деревянными булавами различ-
ных размеров и массы.
Наиболее оригинальным видом силовых упражнений явля-
ется так называемый «малляхамб» — лазанье вверх и вниз по
гладкому деревянному столбу высотой 5—7 метров, врытому
в землю. Выглядит это упражнение (практикуемое, кстати ска-
зать, по сей день) следующим образом: сначала борец лезет
вверх по столбу, крепко обхватывая его руками и ногами. До-
стигнув вершины, взбирается на крохотную площадку, нахо-
дящуюся там, и, стоя на ней, выполняет различные движения,
имитирующие поединок с условным противником. Затем спу-
скается назад, но уже головой вниз!
Вслед за общефизической подготовкой наступает пора изу-
чения приемов борьбы. Согласно тексту «Малляпураны», в по-
единке нельзя убивать друг друга, а проигравшим считается тот,
кто падает на землю. Можно, однако, выбивать зубы, выры-
вать волосы, ломать пальцы и сдавливать горло. Приемы вклю-
чают в себя захваты, броски, удушения, подножки, подсечки,
удары кулаками, локтями, коленями и стопами ног, толчки, от-
бивы, блоки и т. д. Удары наносятся только в верхнюю часть те-
ла и в голову, а ниже пояса запрещены. Все приемы изучаются
только с партнером.
Далее в рукописи описаны методы массажа для восстановле-
ния сил после занятий и способы расслабления мышц, снятия
психического напряжения.
— 285 —
Подчеркивается важность заблаговременной настройки
борца на поединок, изучения особенностей его вероятных про-
тивников, разработки плана схватки с каждым из них, реко-
мендуются 12 наиболее эффективных вариантов тактики веде-
ния схваток.
Что касается питания, то борцы должны соблюдать молоч-
но-растительную диету, им запрещается употреблять мясо, ал-
коголь, наркотики.
Надо признать, что эти и другие рекомендации вполне соот-
ветствуют нашим сегодняшним знаниям и представлениям
о методах тренировки борцов...
* * *
С середины IV века до н.э. в северной и центральной Индии
приобрел популярность кулачный бой. Он известен в двух ос-
новных вариантах: «мукти» и «ваджра-мукти».
Первый — это обычный поединок на кулаках, чрезвычайно
похожий на эллинский (древнегреческий) «пигме». Несомнен-
но, что индийцев познакомили с ним воины полководца Алек-
сандра Македонского, завоевавшего в 327-326 гг. до н.э. Пен-
джаб, территорию, расположенную в северо-западной части
Индостана.
Как и в греческом «пигме», атлеты состязались на земляной
площадке, удары они наносили только в голову и верхнюю
часть корпуса, а кулаки и предплечья оплетали кожаными рем-
нями. Удары ногами, захваты, удушения, подножки, броски за-
прещались. Побежденным считали того из соперников, кто
после падения не мог подняться с земли. За ходом поединка
следили судьи.
Весьма характерно то обстоятельство, что практически с са-
мо начала индийские кулачные бойцы являлись профессиона-
лами (часто одни и те же люди практиковали и борьбу «малля-
веша» и кулачный бой «мукти»). Они выступали перед зрителя-
ми (обычно при дворах правителей княжеств или городов), по-
лучая вознаграждение за победу.
«Ваджра-мукти» стал чисто индийским изобретением. Соб-
ственно говоря, это тот же «мукти», но с очень важным измене-
нием: вместо кожаных ремней бойцы употребляли «ваджра» —
— 286 —
парные металлические кастеты причудливой формы. Соответ-
ственно, изменились условия поединка. Теперь речь шла не
о материальном вознаграждении, а о принесении в жертву бо-
гам крови соперника! В «ваджра-мукти» поединки нередко
кончались гибелью одного из участников, а тяжелые травмы
были здесь обычным явлением. Таким образом, эта разновид-
ность кулачного боя стала своего рода «гладиаторскими боями»
по-индийски.
Под разными местными названиями профессиональный ку-
лачный бой сохранился в Индии вплоть до 40-х годов XX века.
Особенно славились своим мастерством бойцы из города Бена-
рес (ныне Варанаси в штате Уттар-Прадеш).
К сожалению, о методах тренинга индийских кулачников
известно очень немного. Во всяком случае, трактаты типа
«Малляпурана» в руки к западным исследователям не попада-
ли. Единственное более или менее внятное описание дал Джон
Гилби в своей книге «Секреты боевых искусств мира», издан-
ной в русском переводе в 1991 году. Этот англичанин в 1950-е
годы лично ездил в Бенарес, где встречался с несколькими ма-
стерами голых кулаков. В частности, он отметил невероятную
закаленность рук, позволявшую им без всякого ущерба для се-
бя раскалывать каменные плиты и с силой наносить удары по
стальным пластинам.
Ж * *
Как правило, индийские системы воинской подготовки эпо-
хи Средних Веков и Нового Времени имели региональные осо-
бенности, так как были тесно связаны с историей того или ино-
го края. В качестве примера упомянем Раджастхан (ныне штат
со столицей в Джайпуре), расположенный в западной части по-
луострова.
В древности здесь жили в горах воинственные племена бхи-
лов, чьи стрелы не знали промаха. Не одолев их сопротивления,
нельзя было пересечь Раджастхан; не покорив их, нельзя было
утвердиться в этих землях.
В начале нашей эры в Индию вторглись из Средней Азии
огромные полчища скифов. Они завоевали обширную террито-
рию, в том числе частично захватили и Раджастхан. Ученые
— 287 —
считают, что в результате смешения племен бхилов, ариев
и этих скифов появилось воинское сословие Раджастхана —
прославленные раджпуты. Раджпутские княжества (всего их
было около 20) основали вожди разных племен, возглавлявшие
дружины воинов.
Раджпуты были воинами по призванию и по профессии, им
принадлежала земля и власть. Разумеется, пахали землю, зани-
мались ремеслами и торговлей низшие сословия. Традиция за-
прещала раджпуту даже просто касаться плуга рукой. Его уде-
лом являлась война, а в мирное время — охота и любовь!
Более 400 лет раджпуты владели почти всей Северной Инди-
ей. Лишь в конце XII века султан Мухаммад Гури, владыка го-
сударства Гур на территории Афганистана, сумел разбить их
войско. Но в 1206 году армия Гуридов была разбита войсками
шахов Хорезма, после чего их государство распалось. Тогда
полководец и наместник Гуридов в Индии, по имени Кутб ад-
дин Айбек, объявил себя в Дели султаном. С этого времени еще
400 лет раджпуты вели непрерывные войны с мусульманскими
властителями Делийского султаната, а затем со сменившими их
Великими Моголами.
Многие века беспрерывных сражений и военных походов
выковали совершенно удивительный характер раджпутов, глав-
ными чертами которого были отвага и презрение к смерти.
Особенно прославился героизмом своих защитников Читор —
столица раджпутского княжества Мевар. Дважды в истории
(в 1303 и в 1568 гг.) он не выдерживал осады. И оба раза все его
защитники-мужчины погибали в последнем бою, а все жен-
щины добровольно бросались в гигантский костер, чтобы не
достаться врагам. В 1568 году 15 тысяч женщин приняли ог-
ненную смерть!..
У раджпутов существовала детально разработанная система
воинской подготовки, в своих главных чертах аналогичная си-
стеме древних кшатриев. Ее составной частью являлся раздел
боя без оружия — «мукна». В нем много приемов на освобож-
дение от захватов, ударов ногами, оригинальных прыжков с це-
лью выбить всадника из седла, удушающих приемов. «Мукну»
— 288 —
потомки раджпутов практикуют по сей день. Внешне она похо-
жа на корейскую систему тхэквондо.
* * *
Как уже сказано выше, древние и средневековые индийские
системы подготовки профессиональных воинов, борцов и ку-
лачных бойцов явились своего рода основой либо образцом для
создания аналогичных систем в других странах Востока. Од-
ним из обязательных компонентов систем такого рода была са-
мозащита без оружия. Именно в Индии система самозащиты
начала развиваться вне армии и независимо от нее. Важнейшую
роль в этом сыграл буддизм.
Будда (что на санскрите означает «просветленный») родил-
ся в 565 году до н.э. в семье раджи Шудходаны, правителя кня-
жества Капилаваста в предгорьях Гималаев на северо-востоке
Индии. Юного принца звали Сиддхартха Гаутама. До поры до
времени он жил так, как и подобало благородному кшатрию:
ревностно осваивал воинские искусства, изучал основы госу-
дарственного управления, охотился, пировал, предавался люб-
ви... Но в 29 лет в его сознании произошел перелом. Он оставил
семью, дворец и три года жил в лесу как отшельник, неустанно
размышляя о несовершенстве мира и жалкой участи человека
в нем. Когда же он достиг просветления, интуитивно пости-
гнув истину, то стал бродить по всей стране, рассказывая о ней
людям. Постепенно у него появились ученики, сопровождав-
шие его в странствиях. После его смерти на 82-м году жизни
они записали высказывания учителя на пальмовых листьях. Так
был создан буддийский канонический текст «Трипитака», что
означает «Три корзины пальмовых листьев».
Учение Будды по своей сути было этическим, а не религиоз-
ным. «Самая большая глупость, которую вы можете сделать, —
предостерегал он своих учеников, — это объявить меня после
смерти земным воплощением божества». Однако в конце кон-
цов так и произошло. В результате буддизм раскололся на два
основных направления: «хинаяну», что означает «малая колес-
ница», и «махаяну» («большая колесница»). Позже возникло
еще и третье направление — «ваджраяна» («алмазная колесни-
ца»).
— 289 —
Для приверженцев хинаяны Будда остался лишь идеалом ду-
ховного совершенства, достигаемого человеком в процессе
жизни. Соответственно раз это человек, а не бог, то молиться
его изображениям, приносить жертвы, просить исполнить те
или иные желания совершенно бессмысленно. Можно только
чтить его память и следовать по указанному им пути нравствен-
ного самосовершенствования. В махаяне Будду обожествили.
Там возник культ его изображений, появились молитвы, жерт-
воприношения и т.д.
Однако и то, и другое направление едино в главной идее
Будды — что жизнь человека на земле есть цепь непрерывных
страданий. Страдальческой делают ее желания и страхи (жела-
ние обладать различными благами, тоска из-за невозможности
обладания тем, чего хочется, страх потерять то, что имеешь,
боязнь мучений и болезней, страх от угрозы лишений и неудач,
страх за родных и близких людей, желание любить и быть лю-
бимым и т.д. и т.п.).
Иными словами, в основе страданий лежат желания — жить
бесконечно долго и пользоваться при этом здоровьем, располо-
жением окружающих и всякого рода благами. Будда утверждал,
что желания заставляют нас совершать различные поступки,
которые влекут за собой страдания, страдания рождают новые
желания, те — новые поступки и, соответственно, новые стра-
дания, и так до бесконечности.
В момент просветления Будда узрел способ, как остановить
вращение этого колеса. Чтобы покончить со всеми желаниями,
а следовательно, и со страданиями, как бы раствориться в ок-
ружающем мире природы, нужно раз и навсегда забыть о сво-
ем «я».
Этот способ он назвал «восьмеричным путем спасения»
по числу тех «благородных истин», которыми должен вдохнов-
ляться человек: правильное понимание, правильное размыш-
ление, правильная речь, правильные поступки, правильный
образ жизни, правильные усилия, правильные стремления
и правильное самососредоточение (медитация).
Иными словами, существуют два мира: «сансара» — мир
страданий и «нирвана» — мир блаженства. И тот, и другой мир
— 290 —
представляют собой разные психологические состояния чело-
века. Необходимо обеспечить устойчивое пребывание индиви-
да в состоянии блаженства (в нирване). На решение этой зада-
чи и был нацелен «восьмеричный путь спасения», предложен-
ный Буддой.
На практике следование провозглашенным истинам означа-
ло, что каждый человек должен избегать 10 темных деяний
(«темной дхармы») и стремиться к совершению 10 светлых де-
яний, («светлой дхармы»).
Темная дхарма — это прежде всего невежество, т.е. непони-
мание той фундаментальной истины, что все живые существа
на земле состоят в родстве друг с другом. А затем то, что следу-
ет из такого непонимания: зависть, жадность, пустая болтовня,
грубая речь, ложь, клевета, воровство, прелюбодеяние и, нако-
нец, убийство. Соответственно светлая дхарма включает в себя
постижение открытых Буддой истин, следование им в соб-
ственной жизни, распространение их среди окружающих,
а также великодушие и почтительное отношение ко всем лю-
дям, оказание им всевозможных услуг, умение радоваться чу-
жим успехам, способность отказываться от различных благ
в пользу других людей и, наконец, углубленное самосозерца-
ние, благодаря которому человек ощущает свое растворение
в океане бытия.
Таким образом, одной из главных особенностей буддизма
является принцип ненасилия, воздержания от какого-либо вре-
да другим людям, и не только людям, но и вообще любым жи-
вым существам.
Учение постепенно распространилось по всей Индии, а в III
веке до н.э. царь Ашока из династии Маурьев (годы правления
273—236 до н.э.) сделал его государственной религией. Начиная
с этого времени буддийские миссионеры один за другим стали
отправляться из Индии в сопредельные и дальние страны.
Буддийских монахов подстерегали многочисленные опас-
ности: хищные звери, разбойники и работорговцы, представи-
тели враждебных сект, местные деспоты. Следуя принципу не-
насилия, миссионеры и паломники воздерживались отноше-
ния и применения оружия. Однако сама жизнь заставляла их
— 291 —
быть готовыми к встрече с опасностями. Подготовка включала
в себя занятия бегом, а также освоение приемов самозащиты,
в частности, таких, как удары кулаком, пальцами и внешним
ребром ладони по наиболее уязвимым точкам тела, удары
и пинки ногами, вывихи суставов. Монахам разрешалось также
использовать для защиты свое «естественное оружие» — увеси-
стый посох, чашу для сбора подаяния, веревку, которой они
опоясывались.
Но как же тогда быть с принципом ненасилия, провозгла-
шенным Буддой в качестве идеала? Как быть с его призывом
«не убий!»? Неправильно думают те люди, которые полагают,
что этот призыв оставляет человека совершенно беззащитным
в момент смертельной опасности. Подлинный смысл слов «не
убий!» означает примерно вот что: не убий человека в себе, ес-
ли в силу печальной необходимости тебе пришлось сразиться
с врагом; не уподобляйся в своих чувствах напавшему на тебя
негодяю, иначе твоя победа над ним не станет одновременно
и победой над самим собой; сражаясь не на жизнь, а на смерть,
ни на мгновение не поддавайся жажде мщения, злорадству,
низменной радости своего превосходства.
Вспомним картину Никалая Рериха «Победа», на которой
изображен восточный воин, только что поразивший насмерть
страшное чудовище. На лице победителя ни гнева, ни ненави-
сти. Он лишь исполнил свой долг, полностью отрешившись от
самого себя, от своих чувств. В этом вся суть: к борьбе с носи-
телями зла нельзя подходить с меркой личного восприятия.
Примечательно, что уже в наше время такой известный побор-
ник ненасилия, как Вивекананда (1863-1902) писал:
«Нельзя сказать, что человек, который противится злу, дела-
ет то, что всегда само по себе неправильно. Наоборот, в извест-
ных обстоятельствах, в которых он может оказаться, проти-
виться злу может быть его прямой обязанностью...
Всякий поступок, каков бы он ни был, совершенный чело-
веком не ради себя лично, не обратит на него своего действия.
Эта идея очень ярко выражена в одной фразе из индийского
священного писания: если некто даже убьет другого (или если
— 292 —
его самого убьют), он не будет ни убийцей, ни убитым, если по-
нимал, что действовал не для себя»*.
Монахи и не стремились убивать. Они лишь защищались от
насилия, в подавляющем большинстве случаев обходясь без
пролития крови, не говоря уже об убийстве. В этой связи надо
отметить, что физическая культура буддийских монахов фор-
мировалась на основе канонов йоги. Понятно, что монах или
паломник, владевший приемами самозащиты и умевший
управлять циркуляцией внутренней энергии, был практически
неуязвим в рукопашной схватке и не нуждался в уничтожении
нападавших. Достаточно было вывести их из строя либо полно-
стью подавить их дух.
Приемы рукопашного боя, заимствованные буддийскими
монахами из традиционных систем боевой и физической под-
готовки воинов, впоследствии были пересмотрены и система-
тизированы в знаменитом буддийском университете — монас-
тыре Наланда, который основал в первой половине V века н.э.
царь Кумарагупта из династии Маурьев. Университет существо-
вал около 400 лет. Именно там, благодаря слиянию в одно це-
лое буддийской философии, методов психофизического тре-
нинга йогов и приемов рукопашного боя индийских воинов
возник тот метод самообороны, который постепенно распро-
странился по всему Востоку и дожил до наших дней.
С древними системами его роднят такие особенности, как
детальная разработка приемов поражения уязвимых точек тела
противника и необходимость длительной тренировки для овла-
дения этими приемами. В то же время всякий буддист, заняв-
шийся изучением какой-либо кокнретной системы самооборо-
ны, одновременно с приемами в обязательном порядке должен
был постичь комплекс религиозно-философских идей и не про-
сто усвоить их, а перестроить психологическую структуру своей
личности в соответствии с этими идеями. Именно в сочетании
этих двух элементов — техники и духовности — заключается
специфика восточных боевых искусств, главный «секрет» их
привлекательности для многих современных последователей.
* Вивекананда. Карма-йога. Петроград, 1916, с. 12,66.
— 293 —
Все восточные боевые системы тесно связаны с той либо
иной религиозно-философской идеологией, составляющей их
внутреннюю сущность, сокровенный («эзотерический») слой.
Поэтому без усвоения ее невозможно адекватное постижение
подобных искусств. К сказанному надо добавить то, что в со-
временную эпоху крушения традиционных и моральных цен-
ностей западного общества многим его представителям кажет-
ся, что свет истины сияете Востока. В восточных учениях они
видят практический путь успокоения души, ощущения радос-
ти бытия, обретения смысла жизни...
Внутренние школы ушу
Развитие в Китае народных школ ушу тесно связано с дея-
тельностью так называемых «даосов», представителей религи-
озно-философского течения, на которое оказали значительное
влияние древнего индийского брахманизма.
Наиболее характерными особенностями даосских школ ушу
были и остаются две: во-первых, подражание движениям жи-
вотных; во-вторых, главный акцент на работу с так называемой
«внутренней энергией» — «ци» (по-японски «ки»).
Что касается первого, то еще в III веке н.э. знаменитый му-
дрец и врачеватель Хуа То (190—265) разработал специфическую
систему оздоровительной гимнастики под названием «игры пя-
ти зверей», основанную на подражании характерным движе-
ниям тигра, журавля, обезьяны, медведя и оленя. Хуа То считал,
что каждое из этих животных олицетворяет собой определен-
ное качество: тигр — крепость костей и сухожилий, журавль —
равновесие и устойчивость, обезьяна — ловкость, олень — гра-
циозность, медведь — мышечную силу. С тех пор по проторен-
ному им пути шли в Китае все создатели новых гимнастических
систем.
Относительно второй особенности даосских школ надо ска-
зать следующее. ВIV веке другой даосский мудрец, врач и алхи-
мик Гэ Хун (284—364) разработал теорию «внешней» и «внут-
ренней» работы и, соответственно, методику управления «вну-
тренней энергии ци».
Согласно китайской традиции, самую первую школу даосс-
кого боевого искусства основал мудрец Чжан Саньфэн (1127—
— 294 —
1179). Он вырос в семье чиновника, получил классическое об-
разование. Но затем бросил карьеру и поселился отшельником
на горе У-дан в центральной провинции Хубэй. Там он разрабо-
тал оригинальную систему «Шан-у» («Благородное оружие»).
Чжан утверждал, что тренировка мышц играет второстепен-
ную роль по сравнению с умением управлять жизненной энер-
гией «ци» (по-японски «ки»). При этом он ссылался на знаме-
нитого даосского мудреца Чжуан-цзы (369—286 гг. до н.э.), ут-
верждавшего, что «воля руководит «ци», а «ци» наполняет тело.
Воля — главное, «ци» — второстепенное».
Направляемая волей («и») жизненная энергия («ци») вызы-
вает мощный выброс физической силы («ли») в любой нужной
точке организма. Чисто силовые упражнения и методы Чжан
считал бесполезными, а успех или поражение в бою связывал
с уровнем развития воли и умением управлять своей жизнен-
ной энергией.
Он считал также, что движения всех частей тела должны
быть естественны, как у диких животных. Его техника основы-
валась на подражании движениям змеи и журавля. Змея «дала»
плавное передвижение по криволинейной траектории, скру-
чивания торса, мягкие отводящие блоки. А журавль «научил»
резким ударам руками (типа клевков), маховым движениям рук
в горизонтальной и вертикальной плоскости (словно удары
крыльев), ударам пяткой вперед или в стороны.
Что касается тактики, то Чжан заявлял, что в бою движе-
нию должно предшествовать нахождение на одном месте, при-
ложению силы — расслабленность, скорости — неторопли-
вость, наступлению — отступление. Ставка на выжидание,
на использование в своих целях инерции тела противника обес-
печили Чжан Саньфэну победу в ряде трудных поединков с то-
гдашними мастерами рукопашного боя. Слухи о непобедимом
отшельнике распространялись повсюду. Ученики приходили
к нему один за другим. В конце концов на горе У-дан они созда-
ли даосский монастырь, ставший прародителем нескольких
школ ушу.
Эти школы получили название «внутренних» (нэй цзя), или
«мягких», в противовес «жестким», или «внешним» (вайцзя).
— 295 —
Главный принцип поединка адептов «внутренних» школ —
избегание того, в чем силен противник, нанесение ему неожи-
данного удара или толчка в удобный момент. Чтобы заставить
противника «открыться» или потерять равновесие, они исполь-
зуют маневрирование и различные обманные движения. Мож-
но также сказать, что «внутренние» школы характеризуются
преобладанием пластичных и ритмичных движений, а «внеш-
ние» — сильных, динамичных движений.
Ныне наиболее известны три «внутренние» школы ушу, воз-
никшие на основе теории и практики даосов: «тайцзи-цюань»
(кулак великого предела), «багуа-цюань» (кулак восьми триг-
рамм), «синьи-цюань» (кулак разума-воли). Самое большое
распространение во всем мире получила система «тайцзи-цю-
ань», которой только в КНР занимаются свыше 300 миллионов
человек! Правда, сейчас они это делают ради укрепления здоро-
вья, тогда как в старину тайцзи-цюань являлось преимущест-
венно системой самозащиты.
В соответствии с воззрениями Хуа То и Чжан Саньфэна все
движения в «тайцзи-цюань» осуществляются в пределах естест-
венного круга биомеханических и моторных возможностей че-
ловеческого тела. Поэтому для данной школы характерны
плавные, относительно медленные, непрерывные, как бы «ок-
руглые», ритмичные и грациозные движения.
«Тайцзи-цюань» часто называют «даосской йогой», «йогой
в движении», «динамической йогой». Это не случайно, так как
исходные принципы обеих систем схожи:
1) положения тела сменяются в строго определенном по-
рядке;
2) дыхание осуществляется не грудью, а животом, причем
его ритм и глубина определяется манерой движения тела;
3) сознание сосредоточено на «ведении» (управлении) дви-
жением внутренней энергии;
4) мышечные зажимы и психическое напряжение последо-
вательно устраняются.
Один из великих мастеров «тайцзи-цюань» Ян Чэнфу
(1883-1936) утверждал, что «главная тайна тайцзи-цюань» —
расслабление». А индийские наставники хатха-йоги заявляют,
— 296 —
что «постоянное расслабление сознания, дыхания и тела — вот
единственный секрет и главное правило йоги».
Известна формула: «тайцзи-цюань — это покой в движении
и движение в покое». Смысл ее в том, что чем мягче, спокойнее
и «отстраненно» выполняются упражнения, тем глубже во вре-
мя их исполнения человек «погружается в себя». Иными слова-
ми, полностью погружаясь непосредственно в сам акт дей-
ствия, человек все внимание сосредоточивает на нем, как бы
«растворяет» свое «я» в самом процессе движения. Такое «рас-
творение», «погружение», «уход в себя» есть, по сути дела, ме-
дитация в движении.
Идеальное состояние психики, к которому должна приво-
дить в итоге практика «тайцзи-цюань», — состояние полной
внутренней гармонии, ощущаемое человеком как упоение, как
блаженство души и тела, как счастье, переживаемое здесь
и сейчас.
За сотни лет своего существования почти все варианты сис-
темы тайцзи-цюань утратили выраженную боевую сущность,
стали преимущественно методами оздоровления. Особенно
большой вклад в подобное преобразование внес дед Ян Чэн-
фу — Ян Лучань (1799—1872), который был великим мастером
многих видов воинских искусств. Именно он исключил прыж-
ки, резкие повороты, «взрывные» удары, сделав основой мяг-
кое, плавное, как бы «текучее» движение. Он же первым начал
открыто преподавать тайцзи-цюань всем желающим.
В настоящее время известны пять основных стилей (направ-
лений) тайцзи-цюань: Чэнь, Ян, У, Сунь, Ли и не менее два-
дцати мелких школ. В некоторых из них по-прежнему осваива-
ют тайцзи-цюань как систему самозащиты без оружия,
но в большинстве видят в нем лишь эффективное средство оз-
доровления.
Что касается школы «багуа-цюань», то первые мастера это-
го направления, имена которых дошли до наших дней, жили на
рубежеXVII1-XIX веков. Самый известный среди них — некий
Дун Ханчуань, впервые упоминятый в 1810 году. Согласно пре-
данию, у него было 72 ученика, которые распространили «ба-
гуа» по стране.
— 297 —
В этой системе передвижение осуществляется внутри вооб-
ражаемого круга, удары наносятся только раскрытой рукой (ре-
бром ладони или ее основанием), любое движение рук предва-
ряется движением ног и бедер. Благодаря тому, что «работа
с энергией» играет здесь первостепенную роль, многие масте-
ра багуа-цюань прославились своим искусством «железной ру-
ки» и «железной рубахи».
О происхождении системы «синьи-цюань» известно очень
немногое. Первые исторические сведения касаются Цзи Лун-
фэна (1637—1661), учившегося у неизвестного даосского мона-
ха из монастыря на горе У-дан. Якобы он передал свое искус-
ство трем ученикам, от которых берут начало три основных ва-
рианта системы, распространенные в провинциях Хэбэй, Хэ-
нань и Шаньси.
В этой системе известны 12 «звериных» комплексов при-
емов, которые названы именами животных и птиц. Это «тао»
верблюда, дракона, змеи, ласточки, лошади, медведя, обезья-
ны, орла, петуха, тигра, ястреба, ящерицы.
В отличие от «тайцзи-цюань», система «синьи-цюань» со-
хранила до наших дней ярко выраженную боевую направлен-
ность.
/Тарас А.Е. Кэмпо: Восточное искусство самозащиты.
Минск, 1992, с. 6-11, 14-19,44-47./
Сокровенная суть тайцзицюань
Великий предел (тай-цзи) происходит от беспредельности
(у-цзи). Беспредельность — начало движения и покоя, мать инь
и ян.
Самое важное — ясно различать инь и ян. В движении оба
они самостоятельны, в покое сливаются в Единое. Поэтому не
следует допускать ничего несоразмерного, оставлять что-либо
незавершенным, делать что-нибудь слишком много или слиш-
ком мало, допускать разделения и перерывы.
Существует множество школ кулачного боя. Хотя техника их
различна, все они признают, что сильный побеждает слабого,
что быстрота одолевает медлительность. Но мудрость тайцзи-
— 298 —
цюань гласит: «Силу в тысячу фунтов можно отразить усилием
в четыре унции». Следовательно, важна не только физическая
сила. То, что иной старик может справиться с несколькими
противниками, объясняется не одной лишь быстротой.
Плавные движения тайцзи-цюань, непрерывно следующие
одно за другим, подобны потоку воды в большой реке. Вода от-
личается мягкостью и текучестью, но благодаря этим качествам
она проникает повсюду и все побеждает. Так и в тайцзи-цюань
податливость побеждает твердость, слабость — силу.
Хотя насчитывается бесчисленное множество приемов,
главные принципы всегда неизменны:
— стоять надо прочно, подобно уравновешенным весам. Вес
тела в большей мере приходится на одну ногу, в меньшей — на
другую, но центр тяжести находится посередине;
— голову следует держать прямо, а все части тела словно
подвешенными к ней, как бусы на нитке. Взгляд не фиксиро-
ван, слух не сосредоточен, плечи опущены, позвоночник вы-
прямлен, колени слегка согнуты;
— ступни, ноги и бедра во всех движениях должны действо-
вать как одно целое. Это позволяет в любой момент боя прини-
мать наиболее подходящую позу. В противном случае тело ока-
зывается в беспорядке;
— в движении соблюдается принцип инь — ян: вес плавно
переносится с одной ноги на другую (ян — нагрузка, инь — от-
сутствие ее). То же самое и с дыханием. Оно осуществляется
в единстве с переносом веса тела (вдох — ян, выдох — инь).
Вдох сочетается с уходом назад и подъемом рук вверх, выдох
при продвижении вперед и опускании рук;
— «ци» коренится в ступнях, течет по ногам и бедрам, накап-
ливается внутри живота и изливается через ладони и пальцы
рук. В наступлении энергия устремляется наружу, при уступа-
нии втягивается внутрь;
— движения не должны быть ни слишком быстрыми,
ни слишком медленными. Это напоминает вытягивание шел-
ковой нити из кокона: если тянуть быстро, она рвется, если
медленно, то запутывается;
— 299 —
— все движения управляются духом-разумом, поэтому не
должно быть никаких бессмысленных действий. Главное требо-
вание состоит в том, чтобы побеждать противника, уступая ему;
— на быстрое движение противника отвечают быстро,
на медленное — медленно. Малейшему его нажиму поддаются,
при малейшем отходе преследуют. Продвигаясь вперед, не за-
бывать об отступлении, отступая — думать о контратаке;
— если противник нападает на тебя слева, твоя левая сторо-
на должна стать «пустой» и податливой. То же самое для правой
стороны. Если противник пытается ударить тебя сверху или
снизу, он должен встретиться с бесконечной пустотой;
— если собираешься нападать сверху, надо видеть, что дела-
ется внизу. Если хочешь ударить справа, не упускай из виду ле-
вую сторону;
— противник не должен успевать за быстротой твоих перехо-
дов от Ян к Инь и от Инь к Ян. Когда он нападает на тебя, пусть
расстояние кажется ему бесконечно далеким, когда отступа-
ет — неумолимо коротким.
Отражение, откатывание, нажатие, толкание, протаскива-
ние, расщепление, удар локтем и толчок плечом в тайцзи-цю-
ань соответствуют восьми триграммам: цянь, кунь, кань, ли,
сунь, чжень, дуй и гэнь. Первые четыре символизируют сторо-
ны света — Юг, Восток, Север и Запад. Остальные — промежу-
точные направления: юго-запад, северо-восток, юго-восток,
северо-запад.
Пять направлений — движение вперед, отступление назад,
уход влево, уход вправо и равновесие в середине — соответ-
ствуют пяти первоэлементам: металлу, дереву, воде, огню и зем-
ле. Восемь движений и пять направлений составляют тринад-
цать основных положений тайцзи-цюань.
Существует пословица: «Даже один неверный шаг может
сбить с пути». Поэтому тайцзи-цюань следует изучать во всех
подробностях, постигая его суть умом, сердцем и телом.
Прилежным упражнением овладевают энергией «ци». Толь-
ко потом достигают просветления духа. На то и другое требует-
ся много времени.
— зоо —
Самая частая ошибка — это желание достичь цели одним
прыжком, вместо того, чтобы двигаться к ней шаг за шагом.
Три раза утром, три раза днем, три раза вечером — и так каждый
день следует практиковать тайцзи-цюань. Повторишь десять
тысяч раз и поймешь, что такое «ци».
Если сумеешь овладеть этим искусством, станешь несрав-
ненным бойцом. Противник не сможет предугадывать твои
действия, ты же ясно будешь видеть все его замыслы и уловки...
Содержание
Предисловие автора....................................3
ГЛАВА I. Испытание ужасом смерти......................8
ГЛАВА II. Пляски с оружием...........................46
ГЛАВА III. Вопли и когти чудовища....................89
ГЛАВА IV. Шаман, воин-колдун........................139
ГЛАВА V. Йога воинов................................194
Заключение..........................................229
Использованная литература...........................232
Словарь терминов, использованных в книге............236
Литература для дополнительного изучения.............245
ПРИЛОЖЕНИЯ..........................................246
Воинские пляски индейцев-ирокезов................246
Военные «игры» мангабатту........................248
Ритуал тайного союза тома........................249
Тайный союз абакуа...............................251
Превращение в леопарда...........................253
Созерцание своего скелета........................255
Боевая магия северян.............................256
Зрелище битвы (военно-зрелищный элемент в культурах
народов Северо-Восточной Африки)...............266
Индийские истоки боевых искусств Востока.........280
Сокровенная суть тайцзицюань.....................298
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ХАРВЕСТ»
Серия «Боевые искусства»
Айкидо и оружие. (Д. Тедеев) 752 с.
Боевая магия славян. (А. Мандзяк) 544 с.
Боевая машина: Практический курс. (А. Тарас) 592 с.
Боевая машина: Краткий курс самообороны. (А. Тарас) 416 с.
Боевая техника ушу. (Лю Ваньи и др.) 512 с.
Боевые и спортивные единоборства: Справочник. (А. Тарас) 640 с.
Бокс: История и техника (А. Тарас, В. Лялько) 480 с.
Воинские традиции народов Евразии. (А. Мандзяк) 384 с.
Воины-звери, воины-колдуны (Традиционные пути обретения
боевой силы). (Д. Умбритин) 304 с.
Воины-тени: Ниндзя и ниндзюцу. (А. Тарас) 240 с.
Железный воин: Боевая техника жесткого цигуна. (Ань Цзайфэн)
368 с.
Искусство дзю-дзюцу: 108 приемов школы Фукури-рю.
(Д. Миллер/А. Тарас) 304 с.
Искусство Потерянного следа: ушу Мицзун-цюань. (С. Шиняев) 400
Китайский кулак. (Ж. Пино/А. Тарас) 320 с.
Когти невидимок: Оружие и снаряжение ниндзя. (А. Горбы лев) 352
Кулак семьи Хун: Основы ушу Хунгар. (А. Попов) 304 с.
Курс дзю-дзюцу: От 5-го кю до 2-го дана. (О. Нишпорский) 320 с.
Оружие уличного бойца. (А. Тарас, А. Владзимирский). 256 с.
Психотехника восточных единоборств. (И. Воронов) 432 с.
Путь невидимых: Подлинная история ниндзюцу. (А. Горбы лев) 496
Рукопашный бой СМЕРШ. (А. Тарас) 400 с.
Славянские воинские искусства. (А. Мандзяк) 320 с.
Тайский бокс в свое удовольствие. (В. Шехов) 384 с.
Техника боевого фехтования. (А. Тарас) 352 с.
Трактат о женской самообороне. (В. Лялько) 432 с.
Тренажеры в боевых искусствах. (В. Лялько) 384 с.
Французский бокс Сават: История и техника. (А. Тарас) 304 с.
Ураганный стиль ушу: Пигуа-цюань. (Го Жуйсян и др.) 320 с.
С заказами на их приобретение наложенным платежом
по почте обращайтесь по адресу:
«АСТ» — книги по почте; а/я-140, Москва, 107140
Научно-популярное издание
УМБРИТИНД.Н.
ВОИНЫ-ЗВЕРИ, ВОИНЫ-КОЛДУНЫ:
(ТРАДИЦИОННЫЕ ПУТИ
ОБРЕТЕНИЯ БОЕВОЙ СИЛЫ)
Под общей редакцией А.Е. ТАРАСА
Ответственный за выпуск В.Н. Волкова
Подписано в печать с готовых диапозитивов заказчика 31.05.07.
Формат 60х90'/|6. Бумага газетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 19,0. Тираж 3000 экз. Заказ 1682.
ООО «Харвест».
Лицензия № 02330/0056935 от 30.04.04.
Республика Беларусь, 220013, Минск, ул. Кульман,
д. 1, корп. 3, эт. 4, к. 42.
E-mail редакции: harvest@anitex.by
Открытое акционерное общество
«Полиграфкомбинат им. Я. Коласа».
Республика Беларусь, 220600, Минск, ул. Красная, 23.
БОЕВЫЕ ИСКУССТВА
Автор книги исследует малоизвестную,
во многом загадочную сферу - методы
традиционной психологической
подготовки воинов, сложившиеся
в далеком прошлом и дожившие
до наших дней Он рассмотрел
основные разновидности таких
методов: ритуалы посвящения,
воинские пляски, тайные культы богов
войны, шаманство.
Материалы для своего анализа автор
нашел в трудах этнографов
и путешественников, описывавших
жизнь примитивных племен
в труднодоступных уголках Земли.
Кроме того, он использовал
исследования историков-востоковедов
и психологов.
Автору удалось представить сложные
проблемы в виде, доступном
широкому кругу читателей. Книга легко
читается, побуждает думать,
сравнивать, делать выводы.