Author: Андросов В.П.
Tags: современные духовные течения буддизм ранний буддизм, хинаяна, ламаизм, течения и секты в буддизме религия культура литературные памятники восточная литература востоковедение литературоведение российская академия наук
ISBN: 5-02-018236-2
Year: 2001
Text
ВЛАНДРОСОВ
БУДДА
ШАКЬЯМУНИ
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
В.П.АНДРОСОВ
БУДДА
ШАКЬЯМУНИ
и индийский буддизм
Современное истолкование
древних текстов
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ФИРМА «ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН
2001
УДК 29
ББК 86.35
А66
Издание осуществлено при поддержке
Гималайского Клуба
Редактор издательства
Т.М.ШВЕЦОВА
Андросов В.П.
А66 Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкова-
ние древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная лите-
ратура» РАН, 2001. — 508 с.
ISBN 5-02-018236-2
Жизнь и деяния Будды Шакьямуни, Учение и судьбы сокровенного на-
следия — ведущие темы монографии, рассматриваемые через призму ка-
нонической и постканонической литературы буддизма. В книге рассказы-
вается, как доктринально изменялось восприятие образа Будды в текстах
Малой, Великой и Алмазной колесниц, какие откровения оно порождало в
умах гениальных последователей Учения, содержится ответ на вопрос, в
состоянии ли современная наука охватить и объяснить эту гигантскую со-
кровищницу мыслей и интуитивных всплесков.
ББК 86.35
ISBN 5-02-018236-2
© В.П.Андросов, 2001
Светлой памяти моих родителей
посвящается
Введение
Буддизм — древнейшая мировая религия, истоки которой восходят
к деятельности индийского мудреца Шакьямуни, получившего высо-
кое имя Будды, или Просветлённого, и проповедовавшего в городах
долины Ганга примерно в IV в. до н.э. Казалось бы, исторически не-
приметное событие — обретение духовного дара одним из многочис-
ленных древнеиндийских провидцев — привело к великому откры-
тию. Ученики и последователи Просветлённого столетиями оттачива-
ли Его Закон (Дхарму), истолковывая и объясняя положения Учения
новым поколениям неофитов. Религия тем временем накапливала
внутреннюю силу, обрастала плотью мифов, легенд, славы, но сущ-
ность Закона оставалась и остается практически неизменной. Меняет-
ся лишь восприятие смысла Закона, что нуждается в истолковании
соответственно времени, языку, условиям и задачам.
Буддизм начинался как движение нищих и отверженных, стремив-
шихся в общинном братстве на границе между цивилизацией и приро-
дой обрести покой посредством совершенствования ума и психики. Но
уже в середине III в. до н.э. (что очень скоро по историческим меркам)
буддизм приобретает государственное значение в империи Ашоки (268-
231 гг. до н.э.), а его распространение среди народов Южной и Централь-
ной Азии становится государственной политикой. Именно тогда склады-
вались основные принципы так называемой буддийской цивилизации.
На индийской земле буддизм существовал как самостоятельная ре-
лигия вплоть до XIII в. В Индии сформировались главные направле-
ния этой религии, были заложены основы учения, написано большин-
ство текстов, созданы принципы социальной организации и уникаль-
ная буддийская культура. Индийские буддисты были активными мис-
сионерами Азии. Влияние индийского буддизма на культурные и ис-
торические судьбы азиатских народов трудно переоценить. На тради-
ционные доктрины буддийских мыслителей древней Индии до сих
пор опираются идеологии как собственно культурных, так и полити-
ческих течений.
К VIII в. влияние буддийской цивилизации распространилось на
огромной территории: от земель современных Пакистана, Афганиста-
на и Туркмении на западе до Японии и Индонезии на востоке. Однако
3
Введение
с этого же, VIII в. начался и обратный процесс — насильственное из-
гнание буддийских монахов воинами ислама. Но и ныне буддизм для
половины стран Азии — это общее культурное наследие, роднящее их
исторические судьбы. И сегодня сотни паломников со всех стран све-
та направляются к памятным местам индийского буддизма.
Эта религия никогда не знала ни единой церковной организации
(даже в рамках одного государства), ни других централизующих соци-
альных институтов. Тем не менее она до сего дня сохранила большую
часть своих внешних форм, но главное — содержание, в центре кото-
рого не Бог, не идол, не мироздание, не идея, а человек. Буддисты по-
лагают, что простой человек, каждый из нас, является творцом не
только собственной судьбы, но и всей вселенной, поскольку лишь со-
вокупность наших дел, слов и мыслей вершит круговорот жизней ин-
дивида и мировой процесс. Для этого не надо приносить жертвы,
а надо научиться жить, основываясь на здравом смысле, т.е. находить
во всем золотую середину. Будда назвал свое открытие Срединным
Путем, пролегающим между крайностями человеческого существова-
ния, например между жаждой наслаждений и полным отказом от них.
Правда, порой трудно разобраться в самом себе и понять, какими
противоречиями и пристрастиями мы одержимы. Считается, что по-
могает нам Закон, обучающий опыту искреннего познания себя, одно
из правил которого гласит: не верь на слово никому, даже Будде, все
подвергай проверке и следуй только тому, в чем уверился.
Антидогматический характер буддизма, его психологизм оказались
востребованы интеллигенцией развитых стран второй половины
XX в., когда ученые-буддологи и буддийские миссионеры Запада по-
могли преодолеть барьер непонимания инокультурных ценностей
и «открыть дверь» в иную знаково-понятийную систему. Последняя,
как оказалось, годится для совершенствования собственного сознания
вне зависимости от личного вероисповедания или отсутствия оного,
т.е. и для атеистов. Современные буддисты стремятся не только пре-
возмочь те внутренние разногласия, которые возникли между направ-
лениями и школами за многовековую историю, но и встретиться
с другими религиями в едином экуменическом движении.
Рассказать правдиво о жизни и деяниях индийского мудреца и про-
возвестника мирового буддизма — задача и простая, и сложная одно-
временно. Самые древние источники крайне мало сообщают о Нем
и о событиях Его жизни. Более того, поведанное в них ныне кажется
столь банальным, что трудно поверить, как такие истории о жиз-
ни великого проповедника могли привлечь ревностных поклонников
и в течение тысячелетий служить пищей для раздумий.
4
Введение
Долина Ганга — прародина буддизма— в V в. до н. э. представля-
ла собой наиболее развитую часть Индостана, состоявшую из не-
скольких раннеклассовых государств, городов-республик и союзов пле-
мен. Первые сказители преданий о Будде Шакьямуни знали Его сначала
как странствующего отшельника Гаутаму1, мастера труднейших прак-
тик йоги. Однажды Он обрел особое духовное озарение, получившее
название «Просветление» (бодхи). Оно-то и есть величайшее таинство
буддизма, и прошедший через него Гаутама стал именоваться Просвет-
лённым (Буддой) и Истинносущим (Татхагатой). Его наделили и мно-
гими другими «говорящими» именами, понятными в системе ценностей
той эпохи, но малозначащими для современного читателя.
Считается, что Гаутама стал Истинносущим и Всеведущим в воз-
расте 35 лет. Согласно все тем же источникам, человеческая жизнь
Просветлённого длилась еще 45 лет и проходила по-прежнему
в странствиях по городам и весям полудюжины небольших государств
и нескольких зависимых от них княжеств долины Ганга. Но теперь
главным занятием Будды было провозвестие духовного Закона (Дхар-
мы), обретенного им в состоянии бодхи.
Как и всякое духовное Знание, Закон этот бессмертный в том
смысле, что он вне времени, ибо применим в любую эпоху, и универ-
сален, т.е. справедлив для всего универсума — всей вселенной, хо-
тя его главное назначение — служить опорой и средством спасения от
страданий и мук душевных, от суеты ума и тягот бытия. Провозвестие
Просветлённого стало еще и Учением о самопознании, о подлинной
природе нашего сознания и его болезненно-тревожном ежедневном
существовании, подверженном ветрам жизни — личной, семейной,
общественной и т.д. Всеведущий учил тому, как под бременем за-
бот, желаний, пристрастий, обязательств разглядеть иное сущностное
бытие, понять, кто мы такие, зачем мы родились людьми именно здесь
и сейчас, как жить, не создавая проблем себе и окружающим.
Какими бы ни были духовные высоты, охваченные просветленным
оком Будды под древом Бодхи, он поведал открывшуюся ему истину и
свои прозрения языком популярных образов и представлений той эпо-
хи. Судя по текстам, Его Просветление — типичный случай в истории
духовной жизни Индии, где имелось множество учителей, познавших
истину. Однако, как правило, одни оставались мудрецами-отшельни-
ками, общавшимися с избранными, другие шли во дворцы, желая
привлечь своими знаниями власть имущих. Особенность Будды со-
1 Здесь и далее имя Будды до Просветления дается в транслитерации с санскрит-
ского языка. Другое произношение — Готама— иа языке пали, на котором записан
канон южного буддизма.
5
Введение
стояла как раз в стремлении передать свой сокровенный образ мыслей
нищенствующим скитальцам и разным слоям населения: пахарям, ре-
месленникам, купцам, вельможам. Не чурался Он общения с князьями
и царями. Поэтому социально значимая ориентация нового учения
полностью отвечает современному пониманию термина «религия».
С точки же зрения исторически сложившейся индийской религиоз-
ности буддийское вероучение не только религия, но и один из «путей
освобождения». Для индийского общества религия издревле состояла
в ритуалах, пронизывающих все поры социального организма, и в то-
тальном контроле по их соблюдению. Религиозные функции заключа-
лись в обслуживании мирских интересов верующих, которых заботи-
ло благосостояние, потомство, здоровье и т.д. «Пути освобождения»
проповедовались от учителя ученикам по цепочкам преемственности.
Духовные лидеры ставили перед последователями главную задачу —
забвение своих простых человеческих нужд. «Путь» представлял со-
бой особый подход к самосовершенствованию с присущим ему типом
поведения духовных лиц и их медитативной практикой.
Изначально буддизм развивался и как религия, и как «Путь».
С распространением его влияния среди мирян обогащалась прежде
всего обрядовая сторона религии. По мнению выдающегося отечест-
венного буддолога И.П.Минаева2, одними из первых общебуддийских
культов стали культ мощей, видоизмененный позже в культ ступ,
и культ священного древа Бодхи [Минаев 1887: 179-181]. Если пер-
вый типологически близок неарийским ритуально-мифологическим
комплексам, то второй явно соотносится с общеарийскими представле-
ниями о мировых деревьях. Однако подобные заимствования являются
таковыми лишь внешне. Буддисты использовали существовавшие зна-
ковые системы для передачи совершенно определенного смысла.
Смысл же этот задавался учениями о Пути освобождения. Именно
его трактовкой буддизм противостоял типологически таким же учи-
тельским традициям, как возникавшим в лоне брахманизма-индуизма,
2 Иван Павлович Минаев (1840-1890)— зачинатель историко-текстологического
подхода к изучению буддизма. Ои первым издал (1869), перевел и исследовал
«Буддийский служебник», или монастырский устав тхеравады («Пратимокша-сутра»
на пали, см. ниже, гл. I, 3 и гл. V). Он первым из ученых обратил внимание на важ-
нейший терминологический лексикон махаяны «Махавьютпатти» и издал его в 1887 г.
Ему же принадлежит честь открытия для науки таких кардинальных трактатов, как
«Катхаваттху» (из палийской Абхидхамма-питаки), «Бодхичарья-аватара» Шантидэвы
(VIII в.), и других, исследованных и опубликованных им. Его знаменитая книга о ран-
ней буддийской истории «Буддизм. Исследования и материалы» (на которую я здесь
сослался) сохраняет свою научную ценность до сих пор благодаря непредвзятому
изучению предмета и критическим наблюдениям.
6
Введение
так и порывавшим с ним. Хотя эти традиции были, безусловно, рели-
гиозными по своей сути (кроме движения локаяты, отрицавшей рели-
гиозные идеалы), однако они также существенно отличались от обря-
дово-культовой системы брахманизма-индуизма. Двум религиозным
уровням буддизма отвечали два рода истин: мирообусловленная
и высшая, доступная пониманию посвященных. Будда рекомендовал
своим ученикам учитывать это разделение. Поэтому основные буд-
дийские учения имеют по меньшей мере два уровня описания: обще-
доступное и специальное.
Согласно Просветлённому, предлагаемый «рецепт спасения» мог
помочь духовно подвинутым лицам остановить круг рождений и по-
сле смерти войти в нирвану — царство неописуемого нерушимого по-
коя, «недуновения». Остальные же, практикуя Срединный Путь, при-
близят час своего последнего рождения. Идеи «череды рождений»,
«спасения», «пути» и многие другие не были нововведением будди-
стов, а принадлежали общему контексту индийской культуры того
времени. Буддийское вероучение создавалось посредством специфи-
ческой расстановки акцентов в духовном наследии эпохи. Но эта рас-
становка носила столь оригинальный характер, что делала несомнен-
ным творческий подход буддистов к культуре.
Слушали Истинносущего самые разные люди: цари, мастеровые
и пастухи, священнослужители и купцы, жрицы любви и домашние
хозяйки. В своем озарении Будда постиг не только дар Закона, но
и дар Слова. Он умел ясно и просто говорить с каждым слушателем,
невзирая на его «культурный уровень». Одна из граней дарования
Просветлённого состояла в умении читать мысли других существ.
Поэтому неудивительно, что последователи и сподвижники у ново-
го Учителя появились сразу же после Первой Его проповеди, назван-
ной «Поворот колеса Законоучения» («Дхарма-чакра-правартана»).
Ученики Будды составили монашескую общину (сангха), объединен-
ную целями духовного совершенствования, просвещения и оказания
помощи страждущим, а также некоторыми правилами поведения, ус-
тановленными Учителем. Они величали себя «нищенствующими»
(бхикшу)3, людьми без какой-либо собственности. В их личном поль-
зовании были лишь одеяние, состоявшее из трех кусков найденной
или подаренной материи, пояс, в качестве которого использовались
веревка, мягкий прут или кора дерева, чаша для ежедневного сбора
’От глагола bhiky— «просить, собирать милостыню». Однако в буддийских тек-
стах даются другие смысловые пояснения термина «бхикшу» илн«бхиккху» (на пали).
Например: samsare bhayam ikkhati ti bhikkhu— «кто страшится череды рождений
(сансары), тот бхиккху» [Nanamoli 1984: 353].
7
Введение
подаяния пищи, бритва, иголка и сито для процеживания воды (мона-
хиням разрешалось иметь дополнительно два куска материи).
Новообращенные несколько лет ходили за Просветлённым, пости-
гая Учение. По мере того как их сознание, очистившись от прежних
заблуждений, наполнялось светом и знанием Закона, Будда отправлял
их на самостоятельное подвижничество— возвещать все познанное
другим людям. В сезон муссонных дождей (примерно с июня по ав-
густ-сентябрь, но иногда и с июля по октябрь), когда путешествовать
пешком по Индии затруднительно, члены общины собирались в месте
пребывания Истинносущего, чтобы исповедаться в проступках, обсу-
дить возникшие вопросы и слушать, запоминать, повторять про себя
долгие речи Учителя и раздумывать над ними.
По большому счету, Будда не только все знал, но и все умел. Одна-
ко ранние памятники буддизма (палийские сутты4) не сообщают
о каких-то сотворенных Им чудесах. Конечно, если к ним не относить
такие «дела», как чтение мыслей других существ, ясновидение, ясно-
слышание, знание о прежних рождениях других существ, как и самого
себя, а также пророчества о будущих рождениях. Ранние сказители,
видимо, считали более важным сохранить в памяти тексты Закона —
Дхарму, веками передававшуюся из уст в уста.
Помимо повествования о Просветлении и Первой проповеди еще
только одно событие жизни Истинносущего привлекло повышенное
внимание учеников — это последние дни перед Его уходом в нирвану.
С позиции здравого смысла кажется нелепым, что Будда мог заболеть,
отравившись едой. Но вся эта история не более абсурдна, чем распя-
тие Иисуса Христа. В буддизме значение акта нирваны столь же вели-
ко, как и распятие Иисуса Христа в христианстве.
Нирвана Просветлённого дала толчок к составлению Его жития
и поиску средств сохранения Его образа. Поскольку в те времена не
было ни живописи, ни ваяния, то Его ученики поступили весьма ори-
гинально. Прежде всего они запретили даже пытаться изображать еще
памятный им лик Будды. Вместо этого было создано особое учение по
внутреннему созерцанию. Оно помогало каждому воспроизводить
в сознании единожды выписанный образ посредством 32 больших
отметин Его теЛа, к которым позднее добавили 80 малых характерных
признаков (см. ниже, гл. IX, 1-2). Вот этот-то молитвенно создаваемый
облик Первоучителя буддисты и созерцают до сих пор. Запрет на из-
ображение Истинносущего был снят в начале нашей эры, т.е. спустя
4 Сутта (или на санскр. сутра) — это произведение священного буддийского на-
следия, Слова Будды, описание которого см. в гл. I.
8
Введение
примерно четыре века, но теперь уже все Его знали и помнили оди-
наково.
К этому же времени накопились и многообразные версии полного
сказочного жизнеописания Будды, начинавшиеся, как правило, задол-
го до Его рождения и включавшие в число персонажей обитателей
небес и других лиц, типичных для круга народных поверий. Это твор-
чество буддистов оказалось весьма продуктивным и в то же время
подверженным влиянию меняющихся литературных норм, идеологи-
ческих задач того или иного направления, культово-доктринальных
установок и т.д. Оно продолжается до сих пор не только в странах ис-
торического распространения буддизма, но и в европейской культуре.
В России — две традиции жизнеописания Просветлённого. Од-
на — русская — насчитывает около двух веков. К ее авторам относят-
ся ученые-востоковеды, православные священники-миссионеры среди
буддийских народов и даже выдающиеся мастера нашей словесности.
Так, Константин Бальмонт перевел в стихах на русский язык одно из
первых полных житий Будды санскритского поэта Ашвагхоши
(I-II вв.)5. Вторая — индо-тибетская — насчитывает свыше двух ты-
сячелетий. Ее непосредственные носители в России — такие народы,
как калмыки, буряты и тувинцы. Первые приняли буддизм не так дав-
но — более 400 лет назад, а последние и того позже — 200 лет назад.
По историческим меркам это совсем немного.
Быть верным обеим традициям— значит знакомиться с жизнью
и Законом Просветлённого посредством здравого смысла на совре-
менном уровне исторических наук, что свойственно научной буддоло-
гии. Естественно, этот подход нужно постоянно применять к текстам
второй традиции. Но в ней упор будет сделан на ее древнеиндийский
период: от ранних сутр и «Жизни Будды» Ашвагхоши до сутр Вели-
кой колесницы (махаяны) и произведений их глашатая Нагард-
жуны (II — начало III в.), величаемого Вторым Буддой. Будут также
привлекаться сообщения и из более поздних трудов, например из Вве-
дения к собранию палийских Джатак («Нидана-катха», V в.) или из
«Истории буддизма» тибетского ученого Будона (1290-1364). Пись-
менные памятники дошли до нас на пракритах, пали, санскрите, ки-
тайском и тибетском языках.
Восприятие самого образа Будды, Его деяний, Законоучения меня-
лось не только со временем, но и в зависимости от разных направле-
ний в буддизме. Каждая следующая историческая эпоха порождала
5 Об интересе К.Бальмонта к древнеиндийской культуре и его работе над «Жизнью
Будды» см. [Бонгард-Левнн 2000: 484-490].
9
Введение
плеяду новых великих мыслителей. Как правило, они принимали за
основу все ранее накопленное в собственной линии передачи знаний,
или в своей цепочке духовной преемственности, и дополняли это на-
следие новыми идеями, культами, ценностями, в том числе и заимст-
вованными из других направлений буддизма. Взаимообмен знаний —
естественное явление буддийской истории и современности.
Конечно, каждое новое духовное ответвление опиралось на преж-
ние цепочки передачи знаний, ратуя только за обновленные истолко-
вания. Приверженцы традиций поначалу старались не замечать нов-
шеств и «идеологических» еретиков, затем им приходилось отрицать
правильность и праведность их истолкований. Но лишь десятилетия и
века спустя адепты древнего культа признавали новую ветвь передачи
знания в качестве еще одного Пути спасения или практики освобож-
дения. Средневековые буддийские ученые насчитывали уже 84 тыс.
равноправных духовных практик. В задачи учителя входила обязан-
ность подобрать ученику наиболее подходящие для него способы ду-
ховно-нравственного совершенствования. Если же этого не удавалось
сделать, ученик направлялся к другому учителю.
В буддологии по-прежнему актуален вопрос о первоначальном
учении Будды. Из колоссального количества сохранившихся буддий-
ских текстов самые ранние (палийские) записаны в I в. до н.э. и при-
надлежат тхераваде — одному из направлений буддизма, прочно
обосновавшемуся с III в. до н.э. на Шри-Ланке. Найденные в начале
XX в. фрагменты санскритских текстов отличаются от палийского
канона. Еще большее различие между палийской и ранней махаянской
литературой — праждня-парамитскими сутрами, датируемыми пер-
выми веками нашей эры.
Несмотря на развитую в древности традицию устной передачи ду-
ховного наследия, дошедший до нас целиком буддийский канон на
языке пали носит явные следы редакционной обработки и компиля-
торства. В Индии буддийские сутры сочинялись примерно до середи-
ны I тыс. н.э. Авторство же, как правило, приписывалось Первоучите-
лю или его непосредственным ученикам для придания текстам са-
кральной значимости. Немногочисленные эпиграфические материалы
относятся лишь к III в. до н.э. Поэтому судить о первоначальном уче-
нии Будды проблематично.
Ясно, что окончательную формулировку многие учения обрели в
процессе многовековой шлифовки, вызванной соперничеством буд-
дийских школ. Письменная кодификация литературы мало что изме-
нила в отношении буддистов к памятникам. Каждый буддийский учи-
тель в древности «специализировался» лишь на определенном роде
10
Введение
текстов и признавал авторитет только некоторых сутр, причем в своей
индивидуальной интерпретации. Эти обстоятельства придавали ран-
нему буддизму характер постоянно развивающейся системы тексто-
вой деятельности (об этом понятии см. [Андросов 2000а: 16, при-
меч. 12; 1997: 86-90], а также ниже, гл. VI, 2; X, 6). Между отдельны-
ми частями этой системы происходил взаимообогащающий обмен
различными видами этой деятельности как внутри буддизма, так и с
другими конфессиональными системами.
Из ранних доктрин, пожалуй, стоит выделить те, что сохранили
значение в буддизме вплоть до настоящего времени. Так, упомянутое
выше учение о Срединном Пути освобождения было широко развито
различными течениями буддийской мысли. Знаменитые «четыре Бла-
городные истины» играют по-прежнему большую роль, особенно
в южной ветви буддизма. Следует назвать также учение о дхармо-час-
тицах потока сознания особи, иллюстрирующее идеи отсутствия ду-
ши, невечности и безначальной текучести сущего. Учение о причин-
ности и карме, отрицающее идею Бога-творца, как и космологи-
ческие представления древних буддистов, вызывают живой интерес
даже у современных физиков. Все эти доктрины тесно связаны меж-
ду собой и способствуют пониманию сущности буддийского миро-
воззрения.
Исходя из неполноты источниковедческой базы, постоянно изме-
няющегося, диалектического характера раннего буддизма, отсутствия
в нем организационного единства и других причин, видимо, неправо-
мерно дифференцировать буддийские доктринальные основы и пы-
таться выделить центральную концепцию этого вероучения.
Известный отечественный буддолог О.О.Розенберг6 считал, что
буддизм как система развертывался одновременно на нескольких
уровнях: философской рефлексии, йоги, ритуала, практической этики
и т.д. «Буддизм как эпизод индийской философии и буддизм как на-
родная религия являются двумя течениями, которые хотя по времени
и параллельны, но имеют каждое свою историю» [Розенберг 1918: 48].
Системные уровни буддизма несводимы один к другому и имеют раз-
личные ценностные критерии.
Буддизм ведь не только религия, но и самобытная культура, глубо-
кий гуманизм и высокая нравственность которой придают ей общече-
ловеческое значение и освещают индийскую древность особым, непо-
вторимым светом. Поэтому описывать столь многоплановое явление
6 Оттон Оттонович Розенберг (1888-1919) — русский буддолог, японист, ученик
Ф.И.Щербатского, автор одного из лучших исследований буддийской философии
и теории дхармо-частиц — Абхидхармы (см. [Розенберг 1991]).
11
Введение
культурной истории чрезвычайно трудно. Ибо все аспекты буддий-
ской культуры и все уровни буддизма как системы, очевидно, были
религиозными по своей сути. В то же время что может быть противо-
речивее, чем соединение понятия культуры — квинтэссенции пре-
красного во всех проявлениях жизни различных обществ — и понятия
буддийской религии, отождествляющей прекрасное со страданием
и воспевающей уход из общества и семейной жизни.
Понять стойкость и историческую жизненность подобного единст-
ва противоположностей можно, изучая, во-первых, текстовую дея-
тельность буддистов, во-вторых, конкретные противоречия, присущие
историческому опыту. Не случайно буддологи часто называют буд-
дизм «практической религией». Именно практическими нуждами, вы-
текающими из экономических, политических, социальных и других
условий этнокультурных общностей, в которых существовал и рас-
пространялся буддизм, диктовались его доктринальные, ритуальные,
этические и прочие установки.
Программа такого гибкого поведения системы усматривается еще
в учении о «четырех Благородных истинах». Оно обеспечивало устой-
чивость системы и могло быть действенным в принципе при любых
изменчивых условиях его применения, обогащая каждый из четырех
пунктов различными идеями, ориентированными на возможности
восприятия (или уровни религиозного сознания) определенных слоев
населения, а также на способности бхикшу — нищенствующих после-
дователей Будды. Сами буддисты традиционно подразделяют свои
учения на четыре отдела, соответствующие Благородным исти-
нам (см. ниже, гл. V).
♦ ♦ ♦
Если по поводу «космического» облика Просветлённого и его ду-
ховного пути среди буддистов всегда существовали разногласия, то
относительно его земной деятельности особых разночтений нет. Со-
гласно буддийским текстам, родился наш герой в племени шакьев —
небольшого народа, обитавшего в предгорьях высочайших Гималаев,
Хранителей снега. Местность эту определили археологи благодаря
найденной здесь в 1896 г. каменной колонне с надписью, поставлен-
ной знаменитым индийским императором Ашокой примерно в 249 г.
до н.э., и возведенной им ступе7.
7 Ступа — мемориальный памятник Будде, представляющий собой насыпной кур-
ган, укрепленный каменными, зачастую декорированными плитами. Ступа-курган,
конечно, был насыпан еще учениками Просветлённого, император же его обновил
12
Введение
В колонном указе сказано буквально следующее: «Когда прошло
20 лет после восшествия на трон, царь Пиядаси, богами Возлюблен-
ный (эпитет Ашоки), сам прибыл в эти места и, совершив поклонение,
приказал построить каменную стену [вокруг ступы] и воздвигнуть ка-
менный столб, ибо здесь родился Будда, именуемый Шакьямуни (муд-
рец из рода шакьев). Памятуя о том, что здесь родился Благодатный,
он велел освободить деревню Лумбини от налога и взимать с нее
только одну восьмую часть урожая».
Таким образом, точное место рождения Будды — селение Лумби-
ни. Ныне оно называется Румминдеи. Это самый юг современного
Непала, почти на границе с Индией.
Страна шакьев в те времена находилась на северной окраине креп-
нущей цивилизации долины Ганга8. В небольших государствах осно-
вой благосостояния стало выращивание риса — новой земледельче-
ской культуры, приносившей невиданные до того урожаи. Они-то
и послужили причиной социального размежевания, обогащения воен-
но-родовой верхушки, развития торгово-экономических связей, строи-
тельства городов-крепостей, войн за передел собственности и всего
прочего, столь свойственного ранней поре государственности.
Для исторического жизнеописания Будды весьма важны следую-
щие три обстоятельства.
Первое. В этих молодых государственных образованиях происхо-
дила резкая смена родового уклада жизни на гражданский, при кото-
ром все население— подданные правителя. Все они были обязаны
нести подати, платить налоги, выполнять общественные работы, пе-
чатать государя и защищать его. Естественно, что могущество царей
зависело и от того, как им удавалось привести к покорности вождей
отдельных племен, вполне самодостаточных и без государства, в ко-
торое их заставляли «вступать» или просто выплачивать дань, призна-
вая право сильного.
и дополнил каменными сооружениями. Нужно добавить, что Ашока принадле-
жал к династии Маурьев (317 г. до н.э. — начало II в. до н.э.), которая впервые объе-
динила большую часть Северного, Восточного и Центрального Индостана в единую
империю. Этот и все другие указы Ашоки см. [Dhammika 1993], а отдельные из них
в переводе В.В.Вертоградовой [Хрестоматия 1980: 111-122] (см. также гл. IX, при-
меч. 1).
8 В древности пограничные зоны цивилизаций и культур, в которых происходили
взаимообмен и взанмообогащение информационных потоков, нередко становились
местом зарождения новых религиозных и идеологических течений. Иисус Христос
тоже происходил с окраины Иудеи — из Галилеи, где, как говорили Его хулите-
ли, пророки не рождались. Назарет — это северное приграничье древнееврейской ци-
вилизации.
13
Введение
Индия в период проповеднической деятельности
Будды Шакьямуни
Источник: Г.М.Бонгард-Левин, Г.Ф.Ильин. Индия в древности. М., Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1985.
14
Введение
Каждое такое племя имело собственные мифо-ритуальные пред-
ставления, своих богов и эпических героев, и в новых условиях все
это рушилось. Происходила ломка культовой идеологии народа, его
обычаев, его самосознания. Пред богами правящей династии склоняли
головы некогда самостоятельные боги и герои покоренного племени
(см. [Бонгард-Левин 2000: 77-81]).
Второе. Можно ли столь же точно, как место рождения, датиро-
вать время жизни Просветлённого? Археологические раскопки вкупе
с современными методами исследований материальных находок пока-
зали, что укрепленные поселения в долине Ганга появились в конце
VII в. до н.э. К этому же времени относят и начало внедрения рисо-
водства. VI век прошел, по-видимому, в кровавых междоусобных
войнах царьков, и к V в. образовались те шесть самостоятельных
и несколько (примерно 16) зависимых государств, известных по па-
лийским каноническим текстам.
Первые города, как центры административной, торговой жизни го-
сударств, а также центры ремесел и культуры, строились уже с начала
V в. Были воздвигнуты шесть больших городов, а также десятки го-
родков и городищ, которые посетил Будда. «Если мы примем сущест-
вование этих шести городов как mahanagaras (так их обозначают
в древних текстах. — В.А.), то можно наглядно представить себе, что
самое раннее— это конец V в. до н.э.» [Ghosh 1973: 11]. Названия
большинства из них известны по буддийским источникам9.
В буддизме летосчисление ведется со дня нирваны Просветлённо-
го, а день этот считается 14-м в месяце вайщакха (на пали — весок) по
лунному календарю, и приходится он на наш апрель-май. Но в каком
году это произошло — вопрос наиболее спорный как для ученых, так
и для носителей различных буддийских традиций. Ясно, что опреде-
ление года нирваны имеет кардинальное значение для изучения буд-
дизма, поскольку это опорный пункт летосчисления, аналогичный
«Рождеству Христову». Все согласны только в одном: последняя зем-
ная жизнь Будды длилась полных 80 лет10. Разброс же сведений из
’В палийском каноне упоминаются 173 населенных пункта, из которых около
80 идентифицированы археологами, причем значительная часть нз них датируется
эпохой Маурьев. И только названия 10 городов встречаются во всех признанных древ-
нейшими частях этого канона (Виная-питака, первые четыре никаи Сутта-питаки
и Джатаки). Эти вопросы давно и плодотворно изучаются, результаты см. [Бонгард-
Левин 1973: 178-190 и др.; Erdfisy 1985; Sarao 1989: 15—18]. Тщательное описание
археологических исследований применительно к сообщениям буддийских текстов
см. [Sarao 1990].
10 Но даже это наиболее принятое положение буддийских источников имеет не-
сколько «исключений из правила», два из которых даны известными памятниками
15
Введение
древних буддийских текстов, записанных в I в. до н.э. — V в. н.э., чу-
довищно велик: от середины III тысячелетия до н.э. до III в. до н.э.
Самые ранние буддийские исторические хроники составлялись уже
на Шри-Ланке в IV-V вв. Они легли в основу датировок южной тра-
диции, согласно которой Будда родился в 623 г. и ушел в нирвану
в 543 г. до н.э. По инициативе ланкийских монахов и властей в 1956-
1957 гг. торжественно праздновалось 2500-летие буддизма по этому
календарю. Однако 543 год появился в сингальских источниках лишь
в XI в. Тогда как, к примеру, буддисты того же направления, но из
Таиланда и Бирмы (Мьянмы) указывают на другие года до н.э.: 624,
638 и даже 744.
Такая датировка противоречит не только исторической науке, но
и сообщениям из других, более ранних, чем сингальские, текстов. В
середине XX в. ученые исправили год начала летосчисления в буд-
дизме и, опираясь на данные все той же южной традиции, датировали
нирвану примерно между 489-477 гт. до н.э. В последние 15 лет
большинство исследователей предпочитает указывать на конец V в. до
н.э. как на дату нирваны11.
В то же время всегда существовала и группа исторических памят-
ников северной традиции, в которых по этому вопросу еще большие
разногласия. Так, только в тибетской литературе упоминаются 14 раз-
личных дат ухода Шакьямуни в нирвану — от 2422 до 546 г. до н.э.
В результате сложных пересчетов многочисленных версий буддологи,
и в частности крупнейший немецкий специалист в этой области
Хайнц Бехерт, утверждают, что наиболее достоверной является да-
тировка нирваны между 400 и 360 гг. до н.э. Он приводит аргументы
даже в пользу последних десятилетий перед индийским походом
Александра Македонского12, т.е. год нирваны приходится на сере-
дину IV в. Из всех научных исследований последнее выглядит наи-
более достоверно с археологической и культурологической точек
зрения.
Все дело в том, что проповеди Просветлённого опирались на высо-
кие гуманистические идеалы человеколюбия, сострадания к ближне-
му, в том числе к животным, равенства людей, веротерпимости и т.д.
Великой колесницы I-IV вв. Так, в «Каруна-пуидарика сутре» сказано, что «возраст
Будды был 100 лет без пяти», а в «Махаяна-санграхе» Асанги (IV в.) приведено мне-
ние, которое ие разделял сам автор, что Будда ушел в нирвану в 82 года. См. об этом
[Будон 1999: 173]. Подробный обзор вопроса о дате нирваны см. в последней главе
настоящей книги.
“ Одни из последних материалов на эту тему см. Библиографию (Список сокраще-
ний): DHB, а также [Бехерт 1993; Gombrich 1994].
12 См. [Bechert 1986: 182-183; Бехерт 1993: 22-24].
16
Введение
Они являются слишком высокими даже для некоторых наших совре-
менников. Сознание же людей родовой и бесписьменной эпохи было
принципиально иным, как это доказали этнографы, психологи, антро-
пологи, проводившие полевые исследования среди народов XX в.,
находящихся на стадии первобытнообщинных отношений. Человек,
воспитанный в архаическом обществе, ориентируется исключительно
на ценности своего рода-племени и не видит себя в отрыве от него,
его умственный кругозор ограничен. Поэтому достаточно абстрактные
идеи и всечеловеческие идеалы Истинносущего оставались бы для
родовых сообществ чуждыми, непонятными и даже враждебными.
Чтобы убедиться в этом, нужно вспомнить не столь древние исто-
рии христианского миссионерства среди диких племен. В лучшем
случае многие из духовных пастырей изгонялись местными жрецами
и вождями, если не приносили каких-то материальных благ обращае-
мым. Но нередко их просто убивали илн использовали в качестве кро-
вавой жертвы богам. Ибо чужой — это потенциальный враг. Тем бо-
лее только так должна была восприниматься бродячая толпа оборван-
цев, каковыми, согласно текстам, выглядели последователи Шакьяму-
ни. К тому же они отреклись от своего дома и рода, став чужаками
вдвойне.
Поэтому Будда мог приступить к своему подвижничеству Словом
только в среде гражданского населения, когда права местных авто-
ритетов хоть как-то ограничивались центральной властью, законом,
а в некоторых слоях населения городов родовые порядки вообще пе-
реставали действовать, по крайней мере вне дома. В городах часто
селились люди из мест, разоренных войнами, сюда же пригонялись
пленники для строительных и иных казенных работ. Со временем бе-
женцы обживались, пленники получали относительную свободу, обза-
водились семьями. Вот почему подавляющее большинство слушате-
лей Просветлённого— горожане. Буддизм справедливо называют
древнейшей городской религией, и потому условия для нее могли
возникнуть не ранее второй половины V в. до н.э.
«Сами основы городского образа жизни, как то: торговля, ростов-
щичество, общественные места приема пищи, проституция и т.д. —
осуждались ортодоксальными, ориентированными на деревню брах-
манскими законодателями. Буддизм не только назвал эти новые прак-
тики и институты, но и оказал им безусловную поддержку в большин-
стве случаев... Изучение образцов жизни Будды... показывает, что она
была типично городской... Он призывал воздерживаться от „деревен-
ских путей" (gama-dhamma), что можно перевести как „низкое поведе-
ние"» [Thakur 1981: 73]. В дальнейшем автор приводит многочислен-
17
Введение
ные свидетельства из буддийских источников о постепенном развитии
городской экономики, ремесел и т.д.; исследователь приходит к выво-
ду, что, в отличие от брахманской идеологии, «буддийские нормы
вполне соответствовали городским практикам и развитию цивилиза-
ции» [Там же: 203].
Упоминавшиеся выше «говорящие» имена Будды и Его учеников
служили своего рода аналогом современных визитных карточек. Они
давали необходимый минимум информации, чтобы не быть «побиты-
ми камнями». Так, внутри общины Его величали «Просветлённый»,
«Истинносущий», «Достойный нирваны» (Архат), «Благодатный»
(Бхагават), «Учитель» (Гуру) и т.д. Вне общины Он являлся под име-
нами «Шакьямуни», «Шакьяпутра» (сын рода шакьев), «Сиддхарт-
ха» (Его имя в качестве царевича богатого племени с завидной родо-
словной) и т.п.
Следовательно, наиболее обоснованной датой для нирваны Будды,
согласующейся с данными современных исторических наук13, нужно
признать 50-40-е годы IV в. до н.э. В рамках данной книги можно ус-
ловно принять 343 г. до н.э. в качестве начала буддийского летосчис-
ления. В этом случае Просветлённый родился последний раз в 423 г.
до н.э., или ровно на 200 лет позже, чем в шри-ланкийском календаре.
Согласно большинству школ и направлений буддизма, Будда родился,
обрел Просветление и ушел в нирвану в один и тот же день.
Столь поздняя датировка времени жизни Шакьямуни объясняется
еще одним обстоятельством. В V в. в долине Ганга возникло также
великое религиозно-философское учение джайнизм, по-прежнему по-
пулярное и в современной Индии. Подавляющее большинство уче-
ных, анализируя содержательные, языковые и другие особенности его
ранних сутр и сравнивая их с буддийскими текстами, убеждено, что
проповедничество основоположника джайнизма Джины (или Махави-
ры)14, а тем более его исторического предшественника Паршвы про-
ходило в тех же местах, но по крайней мере на несколько десятиле-
тий раньше деятельности Будды. Очевидно, что уже в Первой своей
проповеди Просветлённый обнаружил знакомство с джайнизмом, как
системой крайнего аскетизма, и указал на его несовместимость с буд-
дизмом.
13 Теоретико-методологические обоснования см. в последней главе настоящей ра-
боты.
14 Джина — Победитель, Махавира — Великий герой. О джайнской хронологии
см. [Sarao 1989: 14—15; Eggermont 1991; Norman 1992]. И в этом случае современные
«исследователи приводят аргументы в пользу более поздней датировки — второй по-
ловины V или даже IV в. до н.э.» [Бонгард-Левин 2000: 130].
18
Введение
В свою очередь, сам Махавира не только имел джайнского учите-
ля, но и одно время ходил в учениках у известных подвижников
(шраманов), странствовавших нагими и называвшихся адживиками5.
фаталистическое учение этих аскетов было весьма популярно в древ-
ней Индии, и джайны заимствовали у них немало этических идей
и отшельнических правил, в том числе наготу монахов (дигамба-
ров) — ортодоксальных последователей Джины. Джайнизм с адживи-
ками роднят и другие стороны религиозной практики, в отличие от
буддизма [Бонгард-Левин 2000: 131, 143]. Кроме того, ранние буддий-
ские и джайнские тексты перечисляют имена десятков идеологиче-
ских противников Будды и Махавиры, проповедовавших свои взгляды
все в тех же государствах долины Ганга (подробно см. [Шохин 1997]).
Это дает основание ученым говорить об особой, уже упоминав-
шейся «шраманской» эпохе в истории культуры гангской цивили-
зации, сопровождавшей становление государственности здесь в
V-III вв. до н.э. [Бонгард-Левин 2000: 115-127]. Ибо даже в указах
Ашоки говорится еще о двух видах «благочестивой» религиозной дея-
тельности: брахманской и шраманской (см. «Большой наскальный
указ» № 11 [Dhammika 1993: 14; Хрестоматия 1980: 113]). Очевидно,
до династии Маурьев, в державу которых вошли арийские земли,
в долине Ганга шраманство было преобладающим направлением ду-
ховной жизни. С одной стороны, Будде было непросто найти культур-
ную нишу для своего Учения в условиях жесткого соперничества. С
другой стороны, у Него была возможность учесть просчеты, допущен-
ные шраманами-предшественниками, считавшими аскетизм главной
стезей духовного спасения, а также использовать все наработанное
идейно-практическое, терминологическое и даже логико-теоре-
тическое богатство эпохи.
Возникавшие в эту эпоху небрахманские течения религиозной
мысли, такие, как буддизм, джайнизм, адживикизм и другие, свиде-
тельствуют о напряженных духовных исканиях той эпохи. С первых
же шагов своего существования новые конфессиональные общины
соперничали как между собой, так и с брахманизмом. Важной чертой
новых вероучений были их «учительский» характер и «учительский»
способ передачи знания, при котором в центре общины единомыш-
ленников стоят первоучитель и его сподвижники, ведущие определен-
ный образ жизни, разделяющие специфические взгляды, исповедую- *
15 Слово происходит от термина ajiva, обозначающего «образ жизни, поведения,
питания», в чем адживики отличались своеобразием, поступая вопреки общепринятым
нормам [Бэшем 1977: 311, 318-319; Шохин 1997: 79^—91, 136; Бонгард-Левин 2000: 80,
117-119, 122-127].
19
Введение
щие особые принципы духовного развития и подготавливающие себе
смену. Будучи знатоками и создателями специальных текстов, а также
моральных предписаний, они наставляли верующего в духовном пути
и слыли авторитетами в религиозной жизни общества.
Изначально буддизм выделялся из круга реформаторских индий-
ских вероучений своими симпатиями к сильной государственной вла-
сти, равнодушием к традиционным социальным нормам, критикой
брахманства и практики жертвоприношений, веротерпимостью, миро-
любием и гибкостью религиозной политики, а также доктринальными
особенностями, позволяющими включать в него различные религиоз-
ные комплексы в качестве нижнего уровня религиозного знания. Из
черт, свойственных шраманским течениям, буддизм отрицал посред-
ничество в достижении религиозной цели. В течение полутора тысяч
лет истории индийской культуры буддизм был главным соперником
брахманизма-индуизма, а в периоды расцвета— ведущей религией
субконтинента, оказавшей неизгладимое влияние на индийскую куль-
туру в целом и на индуизм в частности.
Уже ранний буддизм предстает перед исследователем в виде мно-
жества «учительских» традиций, разделенных географическими, со-
циальными, языковыми, доктринальными границами, впрочем не ме-
шающими вести острую идейно-культовую полемику. Способ покло-
нения образу Первоучителя буддистов, трактовка его учения и прин-
ципы нравственного поведения — вот основные спорные темы. Идей-
ные расхождения явились мощным стимулом разработки вопросов
учения, складывания определенной общинной жизни и ее обществен-
ного устройства, а также выработки буддийского культа.
Третье. Земледельческая цивилизация долины Ганга складывалась
рядом с индоарийской цивилизацией Северного (пятиречье долины
Инда) и Центрального Индостана (Мадхьядеша). В эпических поэмах
индоариев (в «Махабхарате» и особенно в «Рамаяне») воспевается
покорение неарийских народов Индии. В то же время к населению
восточной части полуострова и долины Ганга авторы поэм относились
с явной антипатией, как к варварам (млеччха), не совершающим ве-
дийские ритуалы16. Хотя о завоевании их речи не шло, по-видимо-
му, из-за военной мощи гангской цивилизации, ибо здесь в VI—III вв.
до н.э. создаются крупные государства [Бонгард-Левин 2000: 16].
Более того, Магадха, как наиболее сильное государство в среднем
течении Ганга, входила в список стран, куда ариям запрещалось пере-
езжать, мигрировать. Правда, не было строгого запрета на перемеще-
16 Веды — священные книги, являющиеся общим духовным достоянием всех нн-
доариев.
20
Введение
ние и тем более захват ариями земель западнее и севернее Магадхи.
Во времена Будды там располагались четыре царства: на севере —
Кошала, в которую входило и княжество шакьев, и Видеха, а на запа-
де— Ватса (на древней Ямуне, или Джамне, правом притоке Ганга)
и Каши, где Просветлённый произнес Первую проповедь. Археоло-
гические раскопки, и в первую очередь исследования найденной ке-
рамики, позволили ученым определить, что слияние этих двух циви-
лизаций началось как раз в середине I тыс. до н.э. с установления тор-
говых связей и обменов. Для истории о Будде это важно, поскольку
в жизнеописаниях говорится, что в юности Его учили и знатоки ве-
дийских наук.
Слияние двух цивилизаций шло долго, о чем свидетельствуют дан-
ные как археологии, так и лингвистики [Бонгард-Левин, Ильин 1985:
143-161; Бонгард-Левин 2000: 74-81], и наиболее подходящие усло-
вия для этого созрели лишь при политическом объединении стран
Восточной, Центральной и Северной Индии в империи Маурьев —
правителей Магадхи на Ганге. В конце IV — начале II в. до н.э. они
создали самую могущественную державу в Южной Азии. Причем гла-
венство ведийской, брахманской17 культуры в этой империи начинает
сказываться только после императора Ашоки, т.е. в последней трети
III в. до н.э.
Рассматривая процессы слияния, нельзя упускать из виду вопросы
языкового общения. Поскольку самые ранние джайнские и буддий-
ские тексты, как и сохранившиеся в камне эдикты Ашоки, составлены
на индоарийских языках и наречиях (хотя и значительно отличаю-
щихся от ведийского, эпического и классического санскрита [Ригведа
1989: 478, 506-509]), постольку очевидно, что индоарии и в государ-
ствах долины Ганга играли видные роли в образовании и культуре,
постепенно вытесняя местные, неарийские языки. Непроясненным
остается вопрос о родном языке Шакьямуни [Gombrich 1988: 49]. Счи-
тается, что в главных городах долины большинство проповедей Будда
произносил на индоарийских диалектах, но в то же время знал и ино-
гда использовал другие языки.
Так, в «Уданаварге» приводится знаменательная легенда о том, как
Просветлённый обращал четырех небесных царей — стражей сторон
света в индо-буддийской мифологии. Первые стихи Он произнес на ин-
доарийском языке (arya-vac, или, в большинстве других источников,
madhya-desa-vac). Два царя — стражи севера и запада (Дхритараштра и
Вирудхака) — поняли и прониклись содержанием услышанного, тогда
17 Брахманы (ударение на первом слоге) — наследственные ведийские священно-
служители, духовная элита арнев.
21
Введение
как Вирупакша (царь-страж юга) и Вайшравана (царь-страж востока)
остались в недоумении от сказанного. Будде пришлось прибегнуть к
«варварским языкам» (dasyu-vac, тиб.: ‘khob pa’i tshig). Для Вирупак-
ши Он заговорил на языке дравидов — населения юга Индостана
(возможно, пратамильском), а для Вайшраваны — на языке древних
жителей востока Индостана, условно называемом млеччха. В резуль-
тате все четыре царя были обращены в буддизм18.
По-видимому, группа языков, обозначенных индоариями термином
«млеччха», и являлась исконной для автохтонных народов долины
Ганга. Судя по археологическим исследованиям, языковая «арйани-
зация», по крайней мере городского населения, вряд ли могла начать-
ся раньше VI-V вв. до н.э. И только народы названных выше самых
западных и северных земель по Гангу, вынужденно находившиеся
в более тесных контактах с индоариями и раньше, очевидно, быстрее
прошли процесс «арианизации».
Более того, согласно новейшим лингвистическим исследованиям
(см. [Witzel 1997; Bronkhorst, Deshpande 1999]) первые упанишады
были составлены в период с 700 по 450 г. до н.э. как раз на землях
Кошалы и Видехи. Брахманизм, безусловно, не только оказал влияние
на сложение буддийского комплекса идей, но и передал определенные
навыки в духовных практиках, а также механизмы хранения и вос-
произведения текстового наследия. Мнемонические техники были
необычайно развиты в культуре индоариев. Веками памятники ведий-
ской словесности передавались изустно, хотя они сопоставимы по ко-
личеству знаков с современными многотомными энциклопедиями.
Ко времени рождения Будды индоарийская культура накопила уже
огромное текстовое богатство, которое по объему превышало насле-
дие всех остальных древних цивилизаций, вместе взятых. Поражает и
широта описания различных сторон деятельности общества, и стрем-
ление ведийских авторов во все внести закон и порядок. Основное
внимание в их произведениях уделялось описанию ритуальных дейст-
вий и поведения участников обряда.
У архаических народов идеология культовой обрядности занимает
в сознании примерно то же место, что у современных— физиче-
ские, биологические, социальные и прочие законы. И те и другие слу-
жили и служат действенным подспорьем в понимании окружающей
” Подробный разбор этой легенды, а также самой проблемы древних буддийских
языков и вопросов формирования канонических языков см. [Lamotte 1988: 549-593].
Мнения других авторитетных буддологов современности рассмотрены в работе
[Piyasilo 1996]. Методологические аспекты проблемы «языка Будды» см. [Bechert
1991а].
22
Введение
действительности. Но роль этого подспорья в сознании принципиаль-
но иная. Если для нас Солнце восходит и заходит, потому что таковы
физические законы вращения планеты Земля, то для них движение
Солнца— следствие необходимого, совершаемого жрецами по всем
правилам каждодневного ритуала, сотворенного жертвоприношения
и даже правильного поведения членов рода-племени. То же самое
объяснение давалось и в отношении всех остальных событий как лич-
ной жизни, так и общественно-политической деятельности. Соответ-
ственно каждому событию, предваряя его, отправлялись должные
и предписанные культовые действа.
Что касается индоарийской культуры, то «ключом к пониманию
ведийской религии является ее космогония... Каждый ключевой мо-
мент в жизни общества ариев рассматривался как повторение этого
изначального процесса, воспроизведение его в ритуале. Таким обра-
зом, миф служил священным прототипом того, как этот мир и жизнь
в нем возобновляются снова и снова в бесконечно повторяемых цик-
лах» [Ригведа 1989: 496-497].
Естественным следствием ежегодно отправляемых циклов риту-
альных обязанностей стало своеобразное «циклическое», или «круго-
вое», восприятие времени, что обусловило появление кардиналь-
нейших мифологем и идеологем культуры [Там же: 483]. Ежегодно
и неуклонно в соответствии с предписаниями повторяющиеся культо-
вые действия задают «правильную» череду сменяющихся эпох исто-
рического и космического времени, а также всех явлений человече-
ского и божественного ряда. Жизнь и смерть индивида и вселенной —
всего лишь маленький эпизод бесконечно повторяющегося цикла
времен. В отличие от «линейной» перспективы хронологии человече-
ства и космоса, свойственной иудео-христианской и мусульманской
культурам, все индийские системы мысли, а вслед за ними и многие
восточные культуры опираются в своем мировоззрении на идею веч-
ного круговорота времени и повторяемости всего происходящего.
Именно при описании названных соответствий древние индоарии
вывели и установили законы поведения индивида и отдельных слоев
общества во всех сферах архаического бытия. Жертвенная практика и
ритуал предваряют все обычные действия, имитируют процессы при-
роды и одновременно обусловливают их [Бонгард-Левин 2000: 104].
Достигнутый уровень категоризации и развитая способность к моде-
лированию в языке возможных ситуаций позволяла индоариям охва-
тить обрядовым законотворчеством практически все стороны граж-
данского общежития. Устанавливая правила, они вмешивались и в ин-
тимные вопросы взаимоотношения полов, и в решение внутрисемей-
23
Введение
ных, имущественных и социальных проблем. Даже обязанности царя,
сфера духовных запросов личности и многое другое не остались без
законодательного внимания.
В середине I тыс. до н.э. брахманские учители и мудрецы заверша-
ли накопление сакральной части своей духовной сокровищницы, на-
зываемой шрути («услышанное от богов»). Эта собственно ведийская
словесность подразделяется на четыре собрания гимнов: «Ригведа»
(«Веда речений» из 1028 поэтических произведений, собранных во-
едино, по-видимому, к IX в. до н.э.), «Яджурведа» («Веда предсказа-
ний», в нее помимо гимнов входят тексты, описывающие отправление
ведийского ритуала), «Самаведа» («Веда напевов», повторяющая гим-
ны «Ригведы», дополняя их правилами исполнения) и «Атхарваведа»
(«Веда заклинаний и заговоров», окончательную редакцию которой
относят к VII-VI вв. до н.э.). Содержание каждой Веды истолковыва-
лось в брахманах19 — книгах мифов и подробных описаний литурги-
ческих действий. Позже брахманы были дополнены араньяками (лес-
ными книгами), а затем и упанишадами (книгами, составленными «у
ног учителя»), завершающей частью шрути, ее философией ритуали-
стики20.
Кроме того, в V-IV вв. до н.э. составляются многочисленные тек-
сты постведийских наук — веданги, которые относились уже к лите-
ратуре смрити, или «запомненное от учителей». Они представляли
собой руководства по различным отраслям древнего знания, в том
числе прикладного, к сокровенному знанию шрути (ритуал, этимоло-
гия, грамматика, фонетика, метрика, астрономия) и др. В категорию
смрити входят и упоминавшиеся выше эпические поэмы индоариев,
а также пураны, формально напоминающие исторические хроники, хотя
их авторы явно были не в ладах с понятием исторического времени.
Индоарии издревле имели жесткую социальную структуру. Еще
в одном из поздних гимнов «Ригведы» (X, 90 — «Пуруша-сукта», см.
в переводе Т.Я.Елизаренковой [Ригведа 1999: 235-236]) боги, свершая
” В этом слове ударение ставится на втором слоге. «Время оформления их можно
условно отнести к VIII-VI вв. до н.э.... Особенно существенны свидетельства
„Шатапатха-брахманьГ, связанной с долиной Ганга» [Бонгард-Левин 2000: 21].
м Ко времени Будды упанишады, которых насчитывается по различным спискам от
50 до 235, но самым авторитетным признается собрание «муктика» из 108 произведе-
ний [Сыркин 1971: 16-17, 243-244], только начинали создаваться. Наверняка можно
говорить о завершении двух старейших из них — «Чхандогьн» и «Брихадараньяки».
Чрезвычайно важно и то, что в языковом, стилистическом и содержательном отноше-
нии тексты палийского канона буддизма (Типитака, или «Три короба») близки именно
упанишадам. В то время как буддийские сутры на санскрите походят на пураны
(предания о старине далекой), уже не относящиеся к памятникам шрути.
24
Введение
жертвоприношение Прачеловека, установили четырехчастное деление
общества. Делами культа, воспитанием, образованием ведали
брахманы — священники и живые носители всего культурного до-
стояния народа. Военным промыслом, а также политическим руковод-
ством занимались вожди и их боевые дружины — кшатрии. За хозяй-
ство, торговлю и всю экономику отвечали вайшьи. Рабочий люд
и слуги относились к шудрам («низкие») — большинство их принад-
лежало к покоренному населению и не допускалось к участию в ве-
дийской культовой обрядности.
Повествование о жизни Будды нужно предварить еще одним заме-
чанием. Древние индоарийские мудрецы стремились упорядочить не
только ритуальные и социальные отношения, но и индивидуальную
жизнь. Каждому мужчине из трех высших слоев общества предписыва-
лось жить в соответствии с брахманским учением о возрастных стадиях.
1. Ученичество (брахмачарья), в котором юноши по 10 и более лет
пребывали в доме учителя-брахмана, постигая там ведийскую обряд-
ность и словесность, а также обучаясь прикладным наукам, соответст-
венно социальному слою учеников. Кроме того, они должны были
научиться воздержанию в пище, целомудрию, благочестию, их обуча-
ли смиренному поведению, почитанию учителя и старших.
2. Стадия домохозяина (грихастха) обязывала молодых людей об-
завестись семьей, построить дом, произвести потомство, и, конечно,
сына, а также всячески преумножать богатства семьи, строго соблю-
дая все культовые обеты и ритуалы.
3. Только после появления внука праведный индоарий мог целиком
отдаться религиозной жизни, подготавливая себя к посмертному су-
ществованию желательно на небесах. Он покидал дом нередко с же-
ной и слугами и, обосновавшись в лесной обители (ванапрастха),
ревностно следил за своей ритуальной чистотой, постоянно поддер-
живал жертвенный огонь и вел душеспасительные беседы.
4. Источники примерно V в. до н.э. дополнили эти три древние ста-
дии четвертой — странническим отшельничеством (саннъяса). Ее глав-
ное отличие от предыдущей стадии состояло как раз в отказе поддержи-
вать жертвенный огонь. Считалось, что праведные индоарии разжигали
его в своем сердце посредством практик самоистязания (тапас)
и крайних форм аскетизма. Другое отличие — их скитальческий образ
жизни, одиночество, обуздание страстей не только молитвой, но
и сверхчеловеческими обетами, например обетом годами не спать21.
21 Современные ученые находят все больше подтверждений тому, чтойогические
практики как таковые своим происхождением и развитием обязаны автохтонным куль-
турам Индостана. Это, по-видимому, справедливо и в отношении древнейшей
25
Введение
Самым ранним текстом, провозгласившим, что духовное освобож-
дение состоит в совершенствовании самоотречения от мирских радо-
стей, в равно безразличном отношении как к боли, так и к удовольст-
вию, в свободе и от желаний, и от отвращений, является, пожалуй,
«Брихадараньяка-упанишада» (IV, 4, 6). Но собственно понятие мокши
(освобождения от череды рождений), функционально идентичное буд-
дийскому понятию нирвана (пали ниббана), было выработано в более
поздних упанишадах, которые, видимо, составлялись одновременно
ранними буддийскими сутрами (см. об этом [Сыркин 1971: 194—
199, 239-241]).
Таков начальный, «пороговый» минимум представлений о той эпо-
хе для повествования о жизни Будды. Многое другое прояснится
позднее.
* * *
В заключение — несколько отвлеченных наблюдений. В совре-
менном мире формы проявления религиозности различны. В боль-
шинстве стран западной культуры, а также в России, Китае, Японии
и ряде других принадлежность к той или иной церкви отходит на вто-
рой план, не является определяющей место и положение человека в
обществе. Культовые предпочтения и действа стали занятием сугубо
личным или семейным, элементом признаваемой, но не афишируемой
в качестве единственно праведной традиции народов.
Более того, в последние десятилетия статистики отмечают неук-
лонный рост числа тех лиц, которые называют себя атеистами, но
вряд ли будет правильным называть их «безбожниками». Эти люди
зачастую признают нравственно-духовные идеалы и следуют им, ве-
рят в существование некой высшей реальности и даже нередко вели-
чают ее Богом. Что их отличает от лиц религиозных? Только то, что
они не руководствуются догмами церкви и не выказывают почтения
к ее иерархам. В ряде стран (например, в Германии, Нидерландах)
такие атеисты составляют до четверти населения. И поверьте, это во-
все не признак упадка культуры и нравственности.
Да, современная цивилизация покоится на доводах разума, ценит
она их и в религиозных системах. Это отнюдь не предполагает запрета
на мистику или беспрекословное подчинение (авторитаризм) былым
(преимущественно протодравидской) цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы и, ко-
нечно, культуры долины Ганга, где этнически преобладали протомунды до их смеше-
ния с индоариями [Бонгард-Левин 2000: 44-45, 70, 78-80]. И только примерно в пери-
од составления упанишад, что происходило как раз на землях долины Ганга, йога при-
нимается «на вооружение» брахманскими мудрецами в качестве духовного средства.
26
Введение
и нынешним пророкам. Вере и тем, кто нуждается в ней, всегда будет
место в человеческом общежитии. К счастью, ныне даже науку и тех-
нику не призывают более к возведению стены между трезвым практи-
цизмом и религиозностью, к чему стремились воинствующие атеисты
в Советском Союзе. Настоящая наука таких задач перед собой нико-
гда и не ставила. Вряд ли к ней можно отнести «научный коммунизм»,
«научный атеизм», «исторический материализм» и пр.
На мой взгляд, религиозность и общественную пользу или даже
личный практицизм в принципе нельзя разорвать. Они дополняют
друг друга и опираются на некую сокрытую для поверхностного ума
основу, которую можно было бы назвать общечеловеческой духов-
ностью— неким обволакивающим весь земной шар пространством
(или полем) духа и сознания (может быть, «ноосферой»). По-види-
мому, именно в нее уходят корни сообразительности и талантливости,
обычной смекалки в повседневности и гениальности во всех сферах
человеческой деятельности. Эта духовность— общее достояние как
религиозных адептов, так и атеистов, как людей, истово верующих
в догматы различных конфессий, так и лиц, безразличных к культу
и его служителям.
В духовности таится наше единство, лишь по-разному описывае-
мое философами и теологами, христианами и буддистами. Она же яв-
ляется основой самобытности как каждого из нас, так и различных
видов цивилизаций, культур22. Единая общечеловеческая духовность
есть данность всех уровней нашего сознания. Большинство людей
пользуются ею, они щедро черпают из ее недр неиссякаемые сокро-
вища, даже не осознавая этого. Возможно, человечество пребывает
в среде духовности примерно так же, как разные живые существа, ве-
щи и космические объекты пребывают в среде различных силовых
полей, составляющих единую энергетическую мощь Вселенной.
Прежде всего в духовности умные религиозные деятели черпают
терпимость, проявляемую в отношении других конфессий или «без-
божников», даже будучи ревностными слугами «своего Бога» (ср. [Да-
22 Но из этого отнюдь не следует вывод об «идентичности» идей, религиозно-
философских движений и т.д. Примерно так же полагал известный буддийский мис-
сионер Лама Аиагарика Говинда (1898-1985, он же — Эрнст Лотар Гофман): «Именно
там, где сходны слова или символы, смысл, лежащий в их основе, часто совершенно
различен, так как тождество формы не гарантирует тождество содержания, ибо смысл
каждой формы зависит от ассоциаций, связанных с ней... И так же как все цветы одно-
го сада вырастают на одной почве, дышат одним воздухом и тянутся к одному солнцу,
так и все религии вырастают на одной и той же почве внутренней действительности...
В этом заключаются их общность, их характер и своеобразная красота...» (Говинда
1993: 13-14).
27
Введение
лай-Лама 1993: 45-50]). Думается, что отличие святых мужей и гениев
науки, искусства, изящной словесности от простых смертных состоит
только в том, что первые глубоко осознают духовную природу своего
дара и умеют воплощать плоды дарования в деле, слове и мысли. Ду-
ховность едина, но ее восприятие индивидами и тем более реализация
в человеческих сообществах различаются. Отрицательные формы та-
кой реализации обобщенно называют злом, а их авторов — «злыми
гениями» или «талантливыми злодеями».
История человечества вплоть до сегодняшнего дня полна примеров
зла, творимого в силу ложно понятой «религиозной праведности».
Моря крови пролиты в религиозных войнах, когда ревнивые сторон-
ники той или иной системы культовых воззрений насильно навязыва-
ют их другим. Если до XX в. гонениями на инакомыслящих и инако-
верующих более отличалась церковная политика, то ушедший век
«прославился» в том числе и антирелигиозным безумием якобы атеи-
стических государственных вождей, одержимых манией фашизма,
большевизма с их различными ответвлениями. Фанатизм — это зло в
любом обличье.
В данном случае история нас учит, что воинственность, агрессив-
ность, революционность и тому подобные признаки нетерпимости
являются искаженным восприятием духовности, ее «перевертышем».
Какими бы высокими идеалами ни прикрывались апологеты насилия
к другим по вере, крови, цвету кожи, политической окраске и каким
бы могущественным богам ни молились проповедники «истинной ре-
лигии», предрекающие всем остальным «геенну огненную», все их
усилия враждебны по отношению к единой духовной природе обще-
человеческого бытия, ко всему люду земному, его отдельным сообще-
ствам и индивидам.
Подлинное Учение Будды и подлинные учения других мировых
религий суть не что иное, как соль того бесконечного океана духовно-
сти, в коем печали и радости пребывают в равновесии. Отличие буд-
дизма от других систем мирового знания, в том числе и научного, со-
стоит лишь в том, что Будда собирал эту соль на берегах Ганга, а не
Иордана и не в оазисах Аравии. Цвет и состав соли соответствуют
почвам, времени, историческим условиям и т.д. Настоящие знания
различаются только «примесями», или знаково-понятийными особен-
ностями культур и психологией их носителей.
К сожалению, именно «примеси» в виде культовых обычаев, идео-
логических постулатов нередко становятся непреодолимой преградой
между конфессиями. По мере развития религии ее адепты делают
упор на собственном своеобразии и много спорят о том, как его трак-
28
Введение
товать. При этом каждая из спорящих сторон ссылается на догматы
священного канона. В целом все это приводит к религиозным войнам
и вносит раскол в церковные сообщества.
Буддизм в этом отношении все-таки отличается от других религий.
Изначально считалось, что вносить раскол в общину — один из пяти
непростительных проступков, за которые изгоняют из монашества.
И хотя раскольники появлялись уже при жизни Будды, идеал терпи-
мости, осуществляемый буддистами не только в теории, но и в прак-
тике Учения, воспитывал в среде последователей лояльное отношение
к раскольникам. Это отчасти тоже способствовало образованию но-
вых направлений и школ в буддизме и созданию необычайно пестрой
картины религии даже в масштабе отдельной страны.
Такого рода толерантность делает самую древнюю религию самой
современной. Будда первым на земле учил веротерпимости, а также
тому, что нельзя ни навязывать веру незрелым умам, ни «вдалбли-
вать» идеи, какими бы высокими они ни казались. Человек сам дол-
жен дорасти до духовных устремлений и прийти за этим знанием
к учителю. Сам ищущий вправе выбрать его или искать истинную ду-
ховность самостоятельно. Задача же «выправлять» людей по вере ни-
когда не ставилась ни Им, ни лучшими продолжателями Его дела, но-
сителями Закона.
Современным буддизм делает и то, что в центре внимания этого
Учения — человек и его сознание, а отнюдь не Бог, не идея, не Я лич-
ности. Буддийские' канонические и постканонические тексты полны
материалов, которые свидетельствуют о преобладающем среди буд-
дистов стремлении изучать внутренний мир человеческой особи, сис-
тематизировать разнообразные проявления ее психики, устанавливать
принципы функционирования ее структур. Буддийские учители посто-
янно искали методы совершенствования человека. Ибо изначально
для них именно совершенствование ума, речи и поведения индивида,
в том числе наедине с собой, составляло главную цель духовной дея-
тельности.
С этой точки зрения исследователи культуры и даже буддийские
миссионеры неоднократно отмечали, что творческий дар Просветлён-
ного и Его преемников вполне применим в практиках самопознания
как людьми нерелигиозными, так и последователями других религий.
К примеру, буддийские приемы сосредоточения можно использовать,
созерцая христианское распятие [Далай-Лама 1993: 71]. В качестве
многоуровневой системы техник психотренинга и самоанализа буд-
дизм оказался востребованным в XX в. Просвещенных жителей раз-
витых стран в гораздо меньшей мере занимает его ритуально-
29
Введение
культовая сторона. Поэтому столь популярен ныне на Западе прово-
кационный вопрос: является ли буддизм религией? Вряд ли его зада-
ют на Востоке.
Затронутые во Введении проблемы свидетельствуют, что сегодня
рассказать «правдиво о жизни и деяниях» Будды, которые в некоем
смысле продолжаются до сих пор, в том числе в нашей стране, значит
не только поведать легенды и предания, но и дать им современную
научную оценку. Кроме того, нужно помнить, что жизнеописания от-
носятся к фольклору — жанру словесности, наиболее полно отвечаю-
щему восприятию читателя-новичка и поэтому не претендующему на
глубину и широту описания предмета. Ведь «Будда сегодня» — это
современный буддизм и вся его многовековая история. Каждый буд-
дийский мыслитель и рядовой верующий соизмеряет свои поступки,
слова, мысли с деяниями и речами Просветлённого, а также с теми
смыслами и значениями, которые он придает Его Закону.
♦ * *
Структура данной книги предполагает три уровня знакомства
с предметом. Первый и наиболее доступный для понимания — собст-
венно жизнеописание (гл. II-IV) — представлен критическими пере-
сказами и аннотированными переводами буддийских текстов, после-
довательно повествующих о главных эпизодах жизни Возвышенного,
природе Его Дара (знания). Здесь же вводятся основные положения
Закона. Для Облегчения усвоения23 я старался предельно сократить
число «действующих лиц» житийных эпизодов, географические на-
звания и другую терминологию, а многочисленные имена Будды даны
в русских аналогах, приведенных выше. Отдельные наблюдения и за-
мечания, как правило, помещены в примечаниях. Мне кажется, это тот
минимум, который необходимо знать всем, кто интересуется историей
религии, и в частности буддизма.
Второй уровень— описание исторических и канонических источ-
ников (гл. I), трехъязычная комментированная публикация фрагмен-
тов из «Дхарма-санграхи»24 (в санскритском оригинале, тибетском
и русском переводах) 32 отметин и 80 признаков Великого Человека
23 Я надеюсь, что читать данную книгу будут далеко не только представители уче-
ного сообщества, но и студенты, а также интеллигенция «буддийских народов» России.
Ведь последнее десятилетие в Калмыкии, Бурятии и Туве (Тыве) буддизм преподается
даже в школах.
24 Об этом памятнике как о древнем справочнике основоположений буддийского
Закона см. [Андросов 1999; 2000а]. Там же текст ДС полностью публикуется, перево-
дится и исследуется.
30
Введение
(и Будды), Его сил и особенностей, — имеет научное значение. Эти
главы (I и IX) достаточно информативны и могут быть полезны всем
интересующимся спецификой буддийской словесности и медита-
тивной образности, нашедшей свое воплощение, помимо прочего,
в ваянии и живописи. Важные таблицы основных понятий и терминов
из «Дхарма-санграхи» (ДС), надеюсь, помогут лицам, изучающим
буддизм как с конфессиональной, так и с культурно-познавательной
точки зрения.
Собственно материалы «Дхармы-санграхи» представляются мне
столь значимыми, что я широко использую списки терминов ДС
и в других главах. Включение трехъязычных аннотированных таблиц
в ткань книги — новый метод изложения в данной отрасли буддоло-
гии. Во-первых, это способ документального подтверждения исследо-
вательских разработок древним памятником. Во-вторых, это способ
наглядного иллюстрирования учений «седой старины». В-третьих, это
фактическое применение справочника, необходимого как ученым, так
и всем изучающим буддизм. В этом отношении весьма полезным ока-
зывается тибетский перевод ДС, выполненный современным ученым
монахом Гьялцен Намдолом (Сарнатхский институт тибетологии25,
Варанаси, Индия), поскольку для большинства российских буддистов
базовым является тибетский язык.
Третий уровень — теоретико-методологическое исследование про-
исхождения буддизма (гл. X-XI) — потребует от читателя более глу-
боких буддологических знаний и знакомства с современными психо-
логическими и культурологическими работами. Данные главы пред-
ставляют собой опыт применения смежных наук в области буддий-
ских штудий, а также авторский опыт моделирования механизмов
формирования древней религиозной культуры. Это исследование под-
тверждает позднюю датировку нирваны Будды, упомянутую выше.
Все это необходимо для возрождения и развития отечественной буд-
дологической школы, которая после яркого всплеска научной мысли
во второй половине XIX в. и первой трети XX в. была разгромлена
и ныне с трудом восстанавливается.
В связи с тремя уровнями исследований естественно, что изложе-
ние одних и тех же положений буддизма нередко повторяется, но ка-
ждый раз либо с другой точки зрения, либо в несколько ином познава-
тельно-теоретическом срезе. В общем-то повторы весьма свойственны
2S The Institute of Higher Tibetan Studies возглавляет досточтимый Самдхонг Ринпо-
че; он же является ответственным редактором серии, в которой вышел в свет тибет-
ский перевод ДС [Dharmasangraha 1988], и он дал мне особое разрешение публиковать
его в России.
31
Введение
буддийской оригинальной словесности, которая со времен речей Про-
светлённого использовала повторы в качестве приема запоминания
ключевых мест текста, а также помощи по усвоению материала для
тех, кто не столь быстро схватывал смыслы и значения Закона и не
владел в совершенстве мнемонической техникой.
К монографии прилагается Библиография, которую нельзя назвать
полной, в том числе и в части русских публикаций, что объяснимо.
Во-первых, вал переводных книг (преимущественно с английского
языка) столь велик, что даже специалисты не успевают уследить за
всеми изданиями и издательствами. Во-вторых, добрую половину из-
данного нельзя советовать читать, поскольку либо перевод подготов-
лен человеком, не знакомым с буддизмом и его терминологией, либо
под мистическим названием книги скрываются чисто практические
сложнейшие техники медитации, запрещенные для самостоятельного
изучения, либо авторы работ — просто малосведущие люди, но «рас-
крученные» пропагандой или рекламой.
Жизнеописание
Будды
Шакьямуни
2—1581
Глава!
Канонические
и исторические источники
с агиографической точки зрения
Буддисты издревле считают себя хранителями трех Драгоценно-
стей (три-ратна), кои суть Будда, Дхарма и Сангха. Терминологиче-
ски кратко они могут быть описаны посредством следующей таблицы
на трех языках: санскритском, тибетском и русском.
ДС, I: Три Драгоценности (trini ratnani, dkon mchog gsum)1
1 buddhah sangs rgyas Просветлённый, Будда.
2 dharmah chos Закон, Законоучение, Уче-
ние, Истина, Дхарма2.
3 sanghah dge ‘dun Община, Сангха.
Эти три слова входили и входят в «символ веры», или клятвенный
обет, произносимый при посвящении в буддийские монахи и монахини.
Считается, что формула «трех Драгоценностей должна быть хорошо
изложена учителем. Она является очевидной (samdrstika), вневремен-
ной (akalika), проверяемой (aihipasyikd), плодоносной (aupanayikd),
1 Как уже отмечалось во Введении, в книге будет активно использоваться древний
буддийский справочник «Дхарма-санграха» (ДС), в котором в самом сжатом виде,
в метриках, определенных списках терминов и суждений, сообщается то или иное уче-
ние. «Метрика» происходит отсанскр. matfka («мать»), употребленного еще древними
буддистами для названия текстов Абхидхарма-питаки (см. ниже). Важно также и то,
что производные от этого термина имеют значения «происходящий от» или
«принадлежащий матери, материнский, природный, исконный», что в данном случае
может обозначать «происходящий из Дхармы, из Слова Будды, из Закона», т.е. внут-
ренне присущий буддизму.
2 О том, как непросто устанавливался и утверждался состав этой старейшей метри-
ки, которая определяла также и формулу «поиска прибежища», или обета вступления
в буддийское братство, см. [Андросов 1995: 139], а также гл. X данной монографии.
34
Что такое «Дхарма» в буддизме?
лично (prayatman) познаваемой (yedayitavya) проницательными лица-
ми (yijnu). Даже если кто-то усиленно опирается на это учение, он не
обретет Просветление до тех пор, пока формула трех Драгоценностей
не будет замещена в сознании изначальным переживанием ее истин-
ности, пониманием, дополненным собственными прошлыми и на-
стоящими интуициями» [Warder 1970: 102].
Если с Буддой (Просветлённым) и Сангхой (общиной) имеется оп-
ределенная ясность хотя и на начальном уровне знакомства с буддиз-
мом, то термин «Дхарма» далеко не так прост, как может показаться.
Даже при понимании его только как «Закон», «Учение» или «Законо-
учение» ускользают конкретные значения этого сложного понятия, не-
сводимого ни к области религиоведения, правоведения, востоковеде-
ния, философии, ни к какому-либо другому предмету знания.
1
Что такое «Дхарма»
в буддизме?
Термин «Дхарма» имеет, пожалуй, самое широкое семантическое
поле значений не только в индийской культуре, но и во всех восточ-
ных культурах, принявших в свое лоно буддизм. Ни один словарь или
энциклопедия не в состоянии перечислить все особенности примене-
ния и все нюансы смысла десятков более или менее известных значе-
ний этого термина. Можно ли оставлять его без перевода, как нередко
до сих пор поступают издатели книг на русском и европейских язы-
ках, или имеет смысл переводить его во всех контекстах единообраз-
но, одним словом, примерно соответствующим вселенскому рели-
гиозному «Закону», как поступали древние китайцы (кит. фа), японцы
(яп. хо), тибетцы (chos, читается «чо») и другие?
На мой взгляд, эти подходы в равной мере не соответствуют взы-
скательным требованиям современной образованной читательской
аудитории. Но, как показывает опыт современной японской культуры,
и третий подход — перевод термина в зависимости от контекста —
тоже таит в себе опасности3. Дело в том, что в процессе многовеково-
3 Здесь можно сослаться на современных японцев, которые, по меньшей мере с на-
чала века, не употребляют иероглиф хо («Дхарма») как живое слово, а популярный
словарь для него «указывает только значение „учение Будды"... Обыкновенно термин
dharma (хо) заменяется словами „моно" (вещь), „генсё" (явление), „моногара". Вместо
„сёхо" (все дхармы) употребляется, например, „бамбуцу" или „банъю" (мириады ве-
2*
35
Глава I. Канонические и исторические источники
го формирования из слова «Дхарма» понятия толкованию этого тер-
мина придавали два, казалось бы, взаимоисключающих направления.
Условно говоря, одно из них было центростремительным, а другое —
центробежным.
В результате «Дхармой» оказалась и самая маленькая единица ана-
лиза потока сознания, которая в данной книге называется «дхармо-
частицей», и самая маленькая единица священного текста, коей может
быть не только предложение, но и слог (например, ОМ или АУМ
и сотни других), и даже единственный звук А, который мистическим
образом должно отождествлять со всей вселенной, со всем сущим.
Отождествлять потому, что в то же время «Дхарма» — это и все, ска-
занное Буддой, это и всемирный, вневременной Закон существования
вселенной, который Шакьямуни только «озвучил» для общины и че-
ловечества, но сам-то его знал «без слов», ибо Дхарма — это единст-
венная и подлинная реальность.
Таким образом, Дхарма — это Истина, то единственное, что есть.
Все остальное же, в лучшем случае, ее проявления, качества, частные
аспекты и т.д., каждый из которых при правильном понимании тоже
можно называть Дхармой. Однако, по мнению буддистов, большинст-
во существ как раз и не владеют этим «правильным пониманием»,
единственно добродетельным, указывающим путь к нирване как под-
линной реальности, а потому этот путь тоже называется Дхармой.
И филологически, и семантически Дхарма есть то, на чем все держит-
ся и чем действительно все это является.
В Индии еще с ведийских времен Дхарма как Истина существо-
вала всегда, до творения мира, до богов, а само мироздание возникало
благодаря Дхарме и в полном соответствии с ней, как и все ритуаль-
ные предписания, социальные правила, этические нормы и т.д. По-
этому и каждое из них в отдельности творцы индийской культуры на-
зывали «дхармами», тем самым показывая, что они суть не нечто вы-
думанное, а данное изначально и воистину увиденное провидцами
и мудрецами в экстатическом созерцании, в котором только и возмож-
но иметь некое сопряжение, непосредственный контакт с внепро-
странственной, вневременной и внезнаковой Истиной.
щей), выражение, означающее в современном языке „вселенную", „природу"... Таким
образом, термин dharma, введенный первоначально для объяснения иллюзорного эм-
пирического бытия, современными авторами понимается наивно-реалистически
в смысле самих единичных эмпирических предметов и явлений. Такое неправильное
понимание переносится на толкование древних текстов, и в этом состоит главным об-
разом недостаток современных работ по философии древнейшего буддизма»
[Розенберг 1991: 230, примеч. 25-26].
36
Что такое «Дхарма» в буддизме?
Вот почему практически все религиозные деятели Индии называли
свои законоучения и их отдельные положения и обеты, а также аспек-
ты и качества «увиденных» первоначал мироздания дхармами. Этим
же объясняется один из аксиоматических принципов индийской куль-
туры и всех культур буддийской цивилизации, а именно — в них нет
места для идеи Бога-творца. Антикреационизм абсолютный (как
в буддизме, джайнизме и в других религиозных системах) или час-
тичный, т.е. допускающий божественное творение на каком-то этапе
дхармического процесса (как в ряде направлений индуизма и тан-
тризма), является главным отличием индо-буддийских культур от иу-
део-христиано-мусульманских.
В этом отношении весьма характерны высказывания современного
тайского монаха и буддийского миссионера Буддхадасы Бхиккху, сто-
ронника идеи тождества мировых религий. В ряде своих опублико-
ванных проповедей, предназначенных для интеллигенции, получив-
шей западное образование, он соглашается, что «буддийская вера об-
ходится без Бога»4. Но Дхарма, определяемая Буддхадасой как вечная
и неизменная субстанция, поддерживающая собой безначальный по-
ток изменений, функционально сопоставима с Богом-творцом, как
творящим началом в западной и исламской цивилизациях. Ибо Дхар-
ма вездесуща, на ней зиждется все — от мельчайшей пылинки до все-
ленских форм материи, от простейших эмоций до нирванического
сознания.
По мнению тайского монаха, если понимать Бога как причину или
высший принцип управления миром, то в буддизме таковой является
Истина; если же Бог — творец, хранитель и разрушитель, как в инду-
изме, то роль такого Бога в буддизме играет Дхарма. Она творит, за-
щищает и периодически разрушает мир, она — «безличная причина
вечного движения материи», регулятор мира, она, как и Бог, — тво-
рец, хранитель и разрушитель, она вездесуща, всемогуща и всезнаю-
ща, «Дхарма — спаситель мира».
К сожалению, идеологическая цель Буддхадасы Бхиккху — дока-
зать тождество религий — приводит его к превратным толкованиям.
Он верно указал функциональное место и значение Дхармы в буддиз-
ме, но это вовсе не означает, что в отношении нее будут справедливы
все характеристики Бога-творца в христианстве. В последнем харак-
теристики призваны возвеличивать Бога, дабы возлюбить его, тогда
4 Конкретный разбор и ссылки см. [Андросов 1986: 236-237], а также [Buddhadasa
1965]. Невзирая на отрицание Бога-творца и на не-мирской характер Дхармы, совре-
менные ученые не сомневаются в религиозной сущности буддизма [Gombrich 1988:
23-31].
37
Глава I. Канонические и исторические источники
как в буддизме все наоборот. Чем больше слов, тем мы дальше от по-
стижения Дхармы, которая никогда не попадала в список объектов
буддийской любви (майтри).
Дхарма открывается только там, где молчание, покой, умиротворе-
ние, спасение, где отсутствуют какие бы то ни было чувства, в том
числе самые высокие. И конечно, полной профанацией буддизма сле-
дует признать утверждения о «руководящей» и «творящей» роли
Дхармы, ибо все направления буддизма эту роль отводят карме и «со-
вокупной карме существ» как естественной силе, ведающей и круго-
воротом рождений существ, и безначальными циклами существования
вселенной. Именно карме подвластно возникновение, становление и
разрушение нижней половины космоса как обиталища богов, людей,
демонов, духов и тварей ада5.
Таким образом, если и можно сопоставлять Бога христиан и Дхар-
му буддистов, то только на основании абсолютного единства сущего.
Но это уже предмет общности и истинности всех духовных открове-
ний истории человечества, это «соленый вкус океана человеческой
духовности». Буддисты относились к поискам этого вкуса с большим
тщанием и поэтому величали (иначе говоря, маркировали) «дхарма-
ми» плоды собственных духовных откровений, упражнений, практик,
правил поведения, целей, методов и т.д. Термином «дхарма» называли
все то, что способствовало по-буддийски правильному постижению
абсолютного единства сущего, обретаемого в состоянии Просветле-
ния, нирваны, буддства и некоторых других6.
Если кратко изложить представление о Дхарме в буддизме, то
нужно отметить следующее. Прежде всего, Дхарма — это Закон все-
ленной, открытый Буддой, и его Учение, как вторая драгоценность
буддийской триады (Будда, Дхарма, Сангха), а также каждый отдель-
ный текст Слова Будды; кроме того, это Абсолют, истинная реаль-
ность, мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания
и т.д. Многозначность слова не случайна, это не только краеугольное
понятие буддизма, но и главное: Будда есть благодаря Дхарме, а вот
обратное неверно. При правильном постижении все в этом и любом
другом мире оказывается Дхармой. Термин происходит от корня dhar
(«держать», «нести», «утверждать») и буквально означает «опора для
чего бы то ни было». Смысл «религиозный закон общества» и отдель-
ные положения этого Закона слово «дхарма» приобрело еще в добуд-
5 См. ниже, фрагменты «Дружественного послания» Нагарджуны из гл. III «Про-
светление Шакьямуни».
6 О «Дхарме» см. также [Будон 1999: 34-39; Розенберг 1991: 93-102;Щербатской
1988: 112-114; Gombrich 1997: 167-170].
38
Что такое «Дхарма» в буддизме?
дийские времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар,
открывающийся провидцам.
Будда обрел этот труднопостижимый дар в состоянии Просветле-
ния и долго не мог найти способов его передачи, поскольку язык —
слишком несовершенное средство для этой цели, а обычному челове-
ческому уму трудно воспринять чистоту Закона. Одно из решений
проблемы передачи Будда нашел в обучении на различных уровнях
сложности, в зависимости от способностей слушателей, другое — в
общении и проповеди на местных диалектах, санскрит же применим
только для брахманов и ученых. Наконец, третье — безмолвное и без-
знаковое познание Дхармы в сосредоточении и созерцании — Он счи-
тал возможным предложить лишь высоконравственным и подготов-
ленным для этого лицам.
В своих беседах с близкими последователями и учеными Будда ис-
пользовал термин «Дхарма» по меньшей мере в двух различных плос-
костях. При описаниях структур психики особи и ее потока сознания
Он рассматривал Дхарму как мельчайшую и далее неделимую едини-
цу анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают к множествен-
ному числу слова — дхармы, что по-русски, мне думается, лучше пе-
редавать как «дхармо-частица», поскольку это специфическое буд-
дийское толкование термина.
Согласно последнему, дхармы— это мгновенно вспыхивающе-
гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (сан-
тана) индивидуального сознания (читта), распределяемые по клас-
сам, группам (скандха) и действующие по определенным законам соб-
ственной природы, выведенным Буддой. Например, дхармами назы-
ваются качества проявления психики (спокойствие, скромность, не-
гневливость и ненависть, леность, бесстыдство), каждое из которых —
это действующий в сознании класс мгновений; то же самое говорится
о структурах психики (память, восприятие, ощущение) и т.д. Такой
способ описания применялся Буддой не в метафизических или фило-
софских целях, а в сугубо практических — для помощи на Пути осво-
бождения от страданий (духкха), от круга рождений (сансара) особи.
Помощь эта состояла в том, чтобы научить последователей искоре-
нять привязанность к таким стойким религиозным догмам, как идеи
«вечности» (питья) и «нетленной души» (атман), кои суть преграды
на Пути освобождения.
Основоположник буддизма развивал и традиционное для индий-
ской культуры понимание Дхармы как духовного Закона и его учений.
В этом смысле Дхарма— опора вселенной, закон жизни и рождений
существ, запечатленный в текстах Учения; под ее прибежище вступа-
39
Глава I. Канонические и исторические источники
ют, постригаясь в монахи или поклоняясь Будде, Закону и Общине.
Причем объектом культа является не абстрактная «опора вселенной»
(в буддизме не жаловали отвлеченных понятий), а именно текст
(позднее — книга) Закона. Будда подчеркивал, что подлинные смыс-
лы текстов Дхармы вне языка, они постигаются в интуитивном озаре-
нии и даются в качестве духовного дара на любом языке мастера-
проповедника. Таким образом, сущность Дхармы внезнакова и иден-
тична сущности дхармо-частиц, постигаемых в йогическом созерца-
нии (випашьяна); то же самое справедливо сказать и об отдельных
учениях Закона.
В Великой колеснице (махаяне — хронологически втором идейно-
культовом направлении буддизма)7 Дхарма приобретает отчетливое
значение Абсолюта, тождественного высшему состоянию Будды, или
буддству (buddhatva). Упор в этом тождестве опять-таки делается на
практическую сторону, т.е. на достижимость этого состояния, а также
на его всесущность и вездесущность, что недоказуемо вербально, но
познаваемо в состоянии высшего озарения истиной (парамартха-
сатья), кое означает слиянность объекта и субъекта познания, их не-
7 Многочисленные конфессиональные формы буддизма (в том числе современного)
можно подразделить на три основных направления, отличающиеся сводами канониче-
ской литературы, культовыми, социально-поведенческими и другими особенностями.
1. Хинаяна (Малая колесница, см. ниже, гл. VII). Буддизм стран Южной Азии представ-
ляет школа тхеравада (учение старейшин), являвшаяся в древности одной из 18 школ
Малой колесницы, отдельные канонические и постканонические тексты которых со-
хранились на санскрите, а также в китайском и тибетском переводах. Трипитака тхера-
вады — исторически самая авторитетная запись Закона Будды Шакьямуни. 2. Махаяна
(Великая колесница, см. ниже гл. VIII). Ранние тексты махаяны — это прежде всего
сутры «Совершенствования мудрости» («Праджня-парамиты»). Самые ранние из них
датируются I в. до н.э. — I в. н.э. и начали переводиться на китайский язык уже со
второй половины II в. По легенде считается, что их тоже произнес БуддаШакьямуни,
но смысл их не был понят людьми, и поэтому эти сутры 500 лет хранили наги (змее-
драконы) и боги, пока не пришел Нагарджуна (историки датируют его жизнь П-Ш вв.),
которого махаянисты именуют Вторым Буддой, и не возвестил их вновь, дав подроб-
ные разъяснения и комментарии. Примерно так же произошло и с махаянскими сутра-
ми второго поколения, которые были объяснены людям Майтреей (или Майтреянат-
хой) и Асангой в IV в. Махаянские тексты, как сутры, так и комментарии к ним и дру-
гие труды, записывались на санскрите, но далеко не все сохранились в оригиналах.
3. Ваджраяна (Алмазная колесница, буддийский тантризм, см. ниже, гл. VIII). Самые
ранние тексты (тантры) Алмазной колесницы ученые относят к V-VI вв. Тантры учат
только посвященных (поэтому здесь огромное значение придается ритуалу) бесчислен-
ным способам йогической практики, которая включает в себя и элементы многочис-
ленных тайных материнских культов. Будучидоктринально почти идентичной махаяне
(однако дополненной положениями о возможности обрести Просветление именно
в этой жизни, о главенстве в Пути практических средств и т.д.), ваджраяна развивала
многоуровневую систему йоги.
40
Слово Будды и Дхарма
двойственность (адвайя), единство (экатва, эка-артха), что нельзя
постичь даже мыслью (ачинтъя). Этот Абсолют получил условное
имя Тела Закона (дхарма-кайя) или Тела Будды (буддха-кайя), которое
оказалось более пригодным для мифо-ритуальной стороны махаяны и
ваджраяны. Так, культовое поклонение с внезнакового текста Дхармы
было перенесено на более конкретный объект — книги сутр «Прадж-
ня-парамиты», которые первыми возвестили новое буддийское уче-
ние — махаяну.
Итак, вся вселенная есть только Абсолют, Дхарма, а то, что мы
различаем в ней, и многое другое является иллюзией (майя), маревом
проявлений Тела Закона. Самым высоким его проявлением можно
считать Тело Будды, умопостигаемое в цветах и формах (рупа-кайя),
которое дано либо в виде будд созерцания (дхьяни-будды) мастерам
йоги, либо в виде живых будд-учителей, например Шакьямуни, вос-
принимаемых даже обыденным сознанием. Но стоит лишь вспомнить
о единстве сущего, об Абсолюте, становится ясным, что между под-
линной реальностью и иллюзией, между нирваной и сансарой нет ни-
какого различия. Дхарма и состояние Будды всегда здесь, сейчас и в
каждом из существ. Именно такие древние трактовки термина сделали
возможным для современных буддийских миссионеров на Западе
(к примеру, Буддхадасы) отождествлять Дхарму с понятием Высо-
чайшего Бога монотеистических религий.
2
Слово Будды и Дхарма: собирание сводов
священных буддийских текстов
Закон Будды как совокупность учений, раскрывающих суть и путь
познания Абсолюта, является Дхармой, выраженной в правильных
словах, значениях, смыслах, намеках и прочем, что должно быть ис-
тинно понято, запомненно, подтверждено действиями, по-буддийски
истолковано для других. Слово Будды (Буддха-вачана) есть условное
понятие, тоже величаемое Дхармой, которое на первых порах обозна-
чало Его высказывания, проповеди, предписания, установления, со-
держание бесед с Ним и т.д.
Уже самые древние тексты палийского канона давали такие оп-
ределения Слову: оно являет собой благо в начале, середине и кон-
це, оно совершенно как по смыслу, так и по букве, оно однородно,
полно и чисто. Начиная с ночи Просветления и до самой ночи нир-
41
Глава I. Канонические и исторические источники
ваны, все произнесенное Буддой истинно, а не ложно. В дальнейшем
количество характеристик Слова неуклонно росло. Оно считалось
и считается совершенным по форме выражения (субхашита, или
прекрасно изреченным) с десяти точек зрения и имеющим 60 отли-
чительных свойств по содержанию, звучанию, восприятию, воздей-
ствию и пр.8.
Согласно буддийским преданиям, духовное наследие Слова Про-
светлённого было собрано воедино на Первом соборе Его непосред-
ственных учеников, состоявшемся в Раджагрихе, столице Магадхи,
через год после ухода Учителя в нирвану, т.е. в 343-342 гг. дб н.э. по
летосчислению, принятому в данной работе. На профаническом уров-
не буддисты обычно отождествляют это собрание Слова со всем сво-
дом своей канонической литературы, условно называемым Трипитака
(на пали Типитака) — «Три короба», или «Три корзины». В трех пле-
теных коробах хранились впервые записанные на пальмовых листьях
буддийские книги и тексты, каждый из которых прошивался или свя-
зывался одной нитью (сутра, на пали сутта).
Благодаря историческим хроникам «Дипаванса» и «Махаванса»,
составленным в IV-V вв., известно, что эта запись была осуществлена
на Шри-Ланке при царе Ваттагамани примерно в 29 г. до н.э. на языке
пали. По-видимому, он был специально создан буддийскими монаха-
ми Индии в качестве некой литературной нормы среднеиндийских
языков и в качестве единого языка буддийской культуры9 (возможно,
как противовес санскриту брахманской культуры). Судя по всему, па-
ли вошел в общинное употребление уже после правления Ашоки, по-
скольку отличается от языка его эдиктов, в которых официальные
власти Магадхи так благоволили буддистам. Как уже отмечалось, ука-
зы Ашоки — это самые ранние письменные памятники, в которых ряд
этических и социальных идей буддизма провозглашаются нормами
государственной политики.
Записанный в «Трех корзинах» свод текстов (его описание см. ни-
же) уже тогда являлся всего лишь одной из версий Слова Будды, пе-
редаваемой «школой старейшин» (стхавиравада, на пали тхеравада).
Другие ранние буддийские школы (а их насчитывается 18) имели свои
версии Слова Будды, но до нас дошли лишь отдельные произведения
некоторых из них на так называемом гибридном санскрите (т.е. язы-
ковой смеси санскрита с пракритами) и в переводах, в основном на
китайском и тибетском языках.
8 Подробно см. [Будон 1999: 38-52]. Примерно такие же, но более древние семь ха-
рактеристик Слова см. [Lamotte 1988: 141-149].
9 Подробнее см. [Елизаренкова, Топоров 1965: 7-14].
42
Слово Будды и Дхарма
Зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события,
буддийские канонические сочинения разных школ расходятся содер-
жательно. Но и в текстах одной традиции, прежде всего самой пол-
ной— палийской, нередки противоречия в жизнеописании Учителя-
основоположника. Это хорошо осознавали ученые монахи тхеравады,
как древние создатели «Нидана-катхи» («Повествование о событиях
[Жизни Будды Шакьямуни]»), так и многочисленные современные
авторы, продолжающие дописывать «Жизнь Будды». Что касается по-
следних, то создается двойственное впечатление. С одной стороны,
они как бы стремятся написать некое непротиворечивое житие Шакь-
ямуни, с элементами агиографического жанра, заимствованными из
санскритской литературы (обожествление, превознесение сверхъесте-
ственных сил и свойств героя и т.д.); с другой — не прочь превратить
житие в своего рода современную биографию Будды, что особенно
характерно для кратких очерков жизнеописания, хотя в текстах Три-
питаки нет ни одного полного или связного повествования о жизни
этого Мудреца.
Разумеется, Слово Будды составлялось с момента Первой пропове-
ди Просветлённого, т.е. с 388 г. до н.э. (по хронологии, принятой
в данной книге), и вплоть до письменной фиксации канона. Однако
поздние палийские сутты и буддийские тексты на других языках
продолжали редактироваться, а «Корзины» ‘заполняться отдельными
книгами или «Введениями» к уже существующим. Поэтому Слово
Будды в изложении тхеравады и других школ представлено не только
разновременными текстами, но и разновременными пластами боль-
шинства отдельных произведений (сутт).
Думается, внимательный читатель уже догадался, что само понятие
«Трипитака» могло появиться только после записи канона. Тогда для
хранения перевязанных толстыми нитками исписанных сухих пальмо-
вых листьев действительно понадобились плетеные короба или кор-
зины (питаки). В древнейшей буддийской словесности нет термина
«Трипитака». Вместо него и собственно термина «Буддха-вачана» су-
ществовало несколько смысловых эпитетов.
По-видимому, раньше всего признали, что Слово Будды состоит из
Дхармы и Винаи (dharma-vinaya-vasena dvividham), что Дхарма — это
Законоучение, а Виная — правила поведения монахов. И тут же, что-
бы избежать кривотолков, добавляли, что у Слова Будды один «вкус»
(rasa-vaSena ekavidhani). Таковы же смысл и значение знаменитой
цитаты, повторяемой многими древними текстами: «Как [воды] вели-
кого океана имеют один вкус — вкус соли, точно так же это Законо-
учение и правила поведения [монахов] имеют один вкус — вкус осво-
43
Глава I. Канонические и исторические источники
бождения [от череды рождений]» (Seyyatha pi mahasamuddo ekaraso
lonaraso evarn eva kho ayam dhammavinayo ekaraso vimuttiraso) [La-
motte 1988: 142].
Другим древним эпитетом Слова Будды было понятие «Пять соб-
раний» (Panca-nikayd). Это уже была более подробная классификация
изустно передаваемого наследия. Но в отличие от известного и опи-
сываемого ниже состава пяти собраний «Сутта-питаки» палийского
канона в последнее собрание — «Кхуадака-никаю» — включались все
тексты по правилам поведения (Виная) и все создаваемые абхидхар-
мические произведения [Там же: 143].
Здесь уместно будет привести и другую древнюю классификацию
Слова Будды, более отвечающую современному понятию жанрового
разнообразия.
ДС, LXII. Девять разделов текстов Закона
(nava anga-pravacanani, gsung rab yan lag dgu)
1 siitram mdo’i sde Сутра, беседа и проповедь Просветлённого, Будды.
2 geyam dbyangs kyis bsnyad pa Стихотворный повтор сутры.
3 vyakaranam lung du bstan pa Предсказание, повествова- ние10.
4 gatha tshigs su bead pa Стихотворение, стих.
5 udanam ched du brjod pa Изречение (в стихах и прозе).
6 jatakam skyes rabs Повесть о прежних рождени- ях Будды.
7 vaipulyam shin tu rgyas pa Пространное поучение.
8 adbhuta-dharmah rmad du byung ba Рассказ о таинственных и чу- десных событиях.
9 upadesah gtan la phab pa Наставление, пояснение, тол-
кование.
Буддисты традиционно подразделяют свое каноническое наследие
на 9-12 разделов. Тхеравада выделяет в своем палийском каноне де-
вять разделов, сарвастивада в дополнение к ним называла еще три
раздела (см. [Цонкапа 1994-1998. Т. I: 364]). В ранних махаянских
сутрах чаще всего упоминалось менее 12 разделов, например
в «Каранда-вьюхе» перечисляются 10 и 11 разделов, см. об этом
[Thomas 1953: 277]. В данном списке ДС за основу взят список тхера-
10 Имеются в виду прежде всего предсказания о будущем Просветлении и повест-
вования о былом, о прошлых временах, воплощениях. Этот раздел содержательно не
совпадает с палийским veyyakarana. Тхеравадины включали в него все тексты «Треть-
ей корзины» канона Абхидхамма-питаки (см. ниже), а также некоторые высказывания
из первых двух, не вошедшие в другие восемь разделов, см. [Thomas 1953: 277].
44
Проблема аутентичности Слова
вады, но вместо шестого пункта (itivuttaka — поучение, начинающее-
ся со слов «так говорил Будда») девятым пунктом списка названы
упадеши из списка сарвастивады. Показательно, что в рукописи ДС из
India Office Library в эту матрику включен десятый раздел vrtaka
(itivrtaka) перед vaipulyam [Dharmasangraha 1885: 13, n. 2]. О буддий-
ской канонической литературе см. [Thomas 1933: 32-36; 1953: 261-
287; Lamotte 1988: 143-147]. В MB, LXII (см. также [Csoma 1984: 279-
280]) названы 12 разделов. См. [Лотосовая сутра 1998: 478 и 479].
Такое колоссальное устное наследие передавать из поколения в
поколение было далеко не просто. Древние тексты сообщают о не-
скольких классах учителей, специализировавшихся либо в тех или
иных практиках обучения Закону, либо в мнемонических техниках тех
или иных видов текстовой деятельности. Первых называли «настав-
никами Закона» (dharma-kathikd), «мастерами медитации» (dhyayiri),
«сказителями преданий» (tirasca-kathikd). Вторые становились авто-
ритетами «в букве и слове» Закона— это знатоки сутр (sutra-dhara,
пали suttantika), знатоки дисциплинарных правил {vinaya-dhara)
и знатоки всех списков терминов, которые кратко кодировали учения
Закона (matrka-dhara). Вероятно, последние три класса знатоков и
предложили трехчастное деление канона на три «Короба» в соответ-
ствии с собственной специализацией [Lamotte 1988: 149-152].
3
Проблема
аутентичности Слова
Естественно, что перед различными буддийскими общинами
и школами по мере преобразования «устного» Слова Просветлённого
в письменные каноны с неизбежностью вставал вопрос об аутентич-
ности тех или иных текстов. Традиционно считается, что «правила
признания» были даны еще Первоучителем (см. ниже, гл. IV). У уче-
ных на этот счет собственное мнение. Данные правила называются
буквально «четыре прибежища» или «четыре защиты». Они составля-
ют учение о правилах текстовой деятельности со Словом Будды,
о правилах понимания, истолкования канонических писаний. О том,
как складывалось учение, о его важности и о древних спорах по пово-
ду названных правил см. [Lamotte 1985: 4-24; Андросов 1990: 85-88;
Лысенко 1994: 94-99]. В I в. учение было сформулировано оконча-
тельно в «Чатух пратисарана-сутре» и постепенно стало общепри-
45
Глава I. Канонические и исторические источники
знанным, хотя его пункты называются в разной последовательности,
ср. MB, LXXIV, а также [Csoma 1984: 295-296; Rigzin 1993: 110-111].
В «Дхарма-санграхе» оно представлено так.
ДС, LIII. Четыре опоры (catvaripratisaranani, rton pa bzhi)
1 artha-pratisaranata na
vyanjana-
pratisaranata
2 jiiana-pratisaranata na
vijnana-pratisaranata
3 nita-artha-pratiSaranala
na neya-artha-
pralisaranala
4 dharma-pralisaranata
na pudgala-
pratisaranata
don la rton par bya yi
tshig ‘bru la rton par mi
bya’o
ye shes la rton par bya yi
mam shes la rton par mi
bya’o
nges don la rton par bya yi
drang don la rton par mi
chos la rton par bya yi
gang zag la rton par mi
bya ba
Опора на значение, а не на
букву [Закона].
Опора на неопосредован-
ное (интуитивное) зна-
ние [Закона], а не на
рассудочное (дискур-
сивное) знание.
Опора на [сутры] точного
значения, а не на [сут-
ры] условного значения.
Опора на Закон, а не на
личность.
Источники единодушны в том, что значение, смысл текста гораздо
важнее его речевого выражения, которое, правда, тоже должно быть
правильным и пригодным для понимания. Те монахи, которые огра-
ничиваются лишь запоминанием текстов духовного наследия, не
стремясь исследовать их смысл, значения понятий и высказываний, не
достигнут цели, согласно «Маджджхима-никае», I. Зазубрившие не-
понятое монахи вредят Учению, согласно «Ангуттара-никае», II, III.
Поэтому толкование лишь отдельных звуков и выражений, т.е. чисто
филологический комментарий, не касающийся содержательной сто-
роны, губит дух учения и лишает текст смысла, согласно «Ланкавата-
ра-сутре». Все ссылки на пали и санскрите см. [Lamotte 1985: 6-9, 20].
Относительно второго пункта в «Бодхисаттва-бхуми» (тексте ран-
ней йогачары (см. гл. VII, 5), датируемом началом IV в.) говорится:
«Бодхисаттва придает большое значение интуитивному знанию, а не
только рассудочному знанию предметов Учения, доступных [пони-
манию] и слушающего [Слово], и размышляющего [над ним]. То, что
должно познать посредством знания, порождаемого практиками со-
зерцания (бхавана-майя), то нельзя распознать познавательными сред-
ствами слушающего или размышляющего. Тот, кто наиглубочайше
постиг учения, поведанные Истинносущим (Татхагатой), тот уже не
спорит, слушая, и не отвергает» (мой перевод с санскрита по тексту,
приведенному Э.Ламоттом [Там же: 24]). В этом фрагменте различа-
ются три уровня понимания буддийских истин, путей освобождения
46
Проблема аутентичности Слова
и собственных смыслов Слова. Об этих уровнях см. ДС, СХ, а также
[Андросов 1990: 58-60].
Третий пункт вызывал разногласия между школами Малой колес-
ницы. Махасангхики считали, что точные значения присущи всем сут-
рам Будды, тогда как сарвастивадины усматривали в них много про-
тиворечий и ссылались на то, что сам Будда называл некоторые сутры
«неточными» (anitartha) [Lamotte 1985: 9-10]. Васумитра (I в.) писал
в своем обозрении об этом положении махасангхики: «Все слова
(т.е. все учение) Татхагаты были вращаемы (т.е. приноровлены) сооб-
разно Колесу веры (т.е. он не произносил ничего, что бы не принад-
лежало к учению); все произнесено ясно; все произнесено в таком
смысле, какой имеет» — перевод с тиб. и кит. (санскритский ори-
гинал не сохранился) В.П.Васильева (и его пояснения в скобках)
[Васильев 1857: 234-235]; см. также переводы на англ, (с кит.)
[Masuda 1925: 19, 28] и нем. (с тиб.) [Walleser 1927: 27]. Точка зрения
сарвастивадинов состояла в следующем: «Все слова Татхагаты враща-
лись (т.е. произносились) сообразно Колесу учения, но не все произ-
несены ясно (или определенно), не все произнесены в том смысле,
какой имеют, т.е. не все сутры произнесены с точным смыслом»
[Васильев 1857: 251-252; Masuda 1925: 52; Walleser 1927: 43].
В нагарджунистской «Махапраджня-парамита упадете» делается
попытка снять разногласия: «Законоучение будд необъятно, как океан.
В зависимости от способностей существ оно излагается различными
способами. Иногда в нем говорится о существовании, иногда — о не-
существовании, о вечности или преходящести, о страдании или бла-
женстве, о самости или несамости. Иногда оно учит быть трояко дей-
ственным (телом, речью и умом), что предполагает активное участие
всех благоприятных дхармо-частиц (в деятельности потока сознания),
а иногда учит, что все частицы (потока сознания) внутренне бездейст-
венны. Таковы многочисленные и разнящиеся друг от друга учения.
Услышав их, невежественный человек считает их искаженными, но
мудрец, проникшийся тройственным Законоучением, знает, что все
слова Будды являются истинным Законом и не противоречат друг
другу. Тройственное учение есть учение Сутра-питаки, Абхидхарма-
питаки и Шуньяты (очевидно, имеются в виду махаянские сутры)...
Человек, который проник в тройственное Законоучение, знает, что
положения Будды непротиворечивы. Пониманию этого помогает сила
Совершенствования мудрости (Праджня-парамита), которая не стра-
шится никаких препятствий, когда приступает к освоению учений
Будды. Кто же не овладел искусством Праджня-парамиты, тот будет
сталкиваться со многими противоречиями при толковании Законоуче-
47
Глава I. Канонические и исторические источники
ния. Если он следует учению Абхидхармы, он впадет в крайности ут-
верждения сущностей. Если он следует учению Шуньяты, он впадет
в крайности отрицания сущностей. Если же он следует учению Сутра-
питаки, он впадет либо в крайность утверждения, либо в крайность
отрицания» (цит. по [Lamotte 1949. Т. 2: 1074,1095]).
В этом трактате говорится также, что в сутрах точного значения
намеки очевидны и легко понимаемы, а в сутрах условного, неопреде-
ленного значения они таковыми лишь кажутся, но требуют пояснений
[Lamotte 1944. Т. 1: 539-540; 1985: 12]. Различие значений объясняет-
ся тем, что Будда не стеснял себя в употреблении слов, прибегал к за-
гадочным выражениям и менял точки зрения, одна из которых была
безусловной (paramarthika), а три другие — относительными
(samvrti). Первая — мирская (laukika), когда он говорил языком обыч-
ных людей. Вторая — личностная (pratipaurusika), когда он «старался
приспособить свое Учение к интеллектуальным и нравственным воз-
можностям слушателей. С теми, кто не верил в жизнь после смер-
ти и считал, что все исчезает со смертью, он обсуждал вопросы бес-
смертия и пророчествовал о том, что их ждет в различных мирах».
Третья — точка зрения врачевателя (pratipakqika), когда похотливых
он учил созерцанию на разлагающемся трупе, а мстительным реко-
мендовал практиковать добротолюбие (maitfi-citta) и т.д. [Lamotte
1985: 16; 1944. Т. 1:26-46].
Мадхьямик Чандракирти в комментарии на «Коренные строфы о
Срединности» Нагарджуны выразил отношение школы к рассматри-
ваемой проблеме цитатами из двух махаянских сутр. Так, «Акшаяма-
ти-нирдеша» гласит, что сутры, в которых проповедуется Путь осво-
бождения (marga), сохраняют условные, неопределенные значения
терминов, а сутры, в которых проповедуется «плод освобождения»
(phala), — точное; именно последние учат такой цели, как обретение
пустотности (siinyata). Во втором махаянском тексте («Самадхи-
раджа-сутре») сказано, что наставления о пустотности служат отличи-
тельным признаком сутр точного значения, а рассуждения Будды
о личности, существе, человеке и прочих предметах — признаком
условного, неопределенного значения, см. [Prasannapada 1904-1913:
43-44].
«Акшаямати-нирдеша» была известна уже основателю мадхьямики
Нагарджуне, поскольку он привел две цитаты из нее в своем «Собра-
нии [выдержек] из сутр» («Сутра-самуччайя»), см. в английском пере-
воде с тибетского (санскритский оригинал не сохранился), выпол-
ненном Бхиккху Пасадикой [Pasadika 1978-1982, №4: 29, № 19: 57].
Однако в сутрах следующего поколения, ставших базисными для
48
Проблема аутентичности Слова
йогачаров, например «Сандхи-нирмочана-сутре», теперь уже мадхья-
миковская негативная диалектика высшей цели рассматривалась как
имеющая условные значения, тогда как текстами точных значений
стали считаться сутры, проповедующие ту же высшую цель, но по-
средством позитивных суждений [Katz 1983: 118].
Махаянисты Индии, переосмысливая творческое наследие раннего
буддизма, расценили все виды деятельности в Малой колеснице (сле-
довательно, все канонические писания хинаяны) как условные, т.е.
такие, в которых понятия и высказывания сутр имеют неопределен-
ные значения. Так, согласно той же «Сандхи-нирмочане», первый по-
ворот Колеса буддийского Закона передавался в терминах с условны-
ми значениями, а второй и третий повороты (т.е. когда возвещались
сутры Праджня-парамиты и основные сутры йогачары соответствен-
но) — одновременно и точными и условными значениями (для мадхь-
ямиков же Праджня-парамита — это абсолютно точные значения),
см. [lida 1980: 36, 38, 48]. Э.Ламотт отметил, что избираемые будди-
стами критерии весьма субъективны: каждая школа полностью при-
знавала те сутры, доктринальные положения которых не противо-
речат ее установкам, и, наоборот, считала условными писания, не от-
вечающие этим установкам [Lamotte 1985: 13]. Аналогичные споры
продолжались и среди тибетских мадхьямиков [Васильев 1857: 326-
329]. Полемика по этому предмету стародавняя и не прекратилась до
сих пор; см. также [Kimura 1927: 57-68].
Как судить о принадлежности того или иного речения или текста
буддийскому Закону (четвертый пункт определения)? Прежде всего,
не следует полагаться на свидетельство даже авторитетной личности,
а должно прийти к собственному зрелому знанию Закона. Общие кри-
терии аутентичности содержатся в «Махападеша-сутре», где сказано,
что текст, принимаемый за «Слово Будды», должен «основываться на
авторитете самого Будды, быть формально узаконенным общиной,
одним или несколькими учеными старейшинами; далее, тексту надле-
жит быть в гармонии с доктринальными писаниями (сутрами), дис-
циплинарными сборниками (винаями) и духом буддийской филосо-
фии» [Lamotte 1985: 4], см. также [Lamotte 1983; Андросов 1995: 138—
140 и др.].
Ниже приводится краткое описание палийского канонического со-
брания и особо упомянуты тексты, содержащие агиографические
фрагменты. Предваряя описание, нужно отметить следующее. Как
в трудах буддийских монахов, так и в научной литературе нет единой
точки зрения на порядок перечисления первых двух «корзин»: одни
первой называют Виная-питаку, другие — Сутта-питаку. Уже это сви-
49
Глава I. Канонические и исторические источники
детельствует о том, что вопрос о «первенстве» не имеет особого зна-
чения. В настоящей работе предпочтение отдается порядку, установ-
ленному в Раджагрихе, столице Магадхи, на Первом буддийском со-
боре после нирваны Будды, как о том сообщается в «Чуллавагге»
(см. ниже). На нем председательствующий старейшина Кащьяпа
(пали — Кассапа) вначале предложил Упали произнести в опре-
деленном порядке тексты Винаи в качестве руководства по нравст-
венному воспитанию, которые были обсуждены и приняты. Затем
Кащьяпа обратился к Ананде с просьбой произнести тексты Дхармы,
Законоучения, запомненного со слов Шакьямуни. Они-то
и составили Сутта-питаку [Vinaya Texts, pt. Ill, 1885: 374-381; Thomas
1952: 166-168]11.
4
Корзина текстов no
монашеской дисциплине
и нравственному воспитанию
Виная-питака (пали и санскр. vinaya-pitakcr, Корзина текстов по
монашеской дисциплине и нравственному воспитанию)— первый
свод книг буддийского канона Трипитаки (пали — Типитаки). Итак,
Виная-питака полностью сохранилась только на пали в передаче тра-
диции школы тхеравада. До нас дошли также отдельные санскрит-
ские части и даже тома (например, «Махавасту» и «Бхикшуни-виная»
школы махасангхиков) других ранних школ (всего их насчитыва-
лось 18). Несколько томов существуют только в китайском и тибет-
ском переводах с санскрита.
В целом Виная опирается как бы на «два кита»: во-первых, это
список определенных проступков и провинностей, которых монаше-
ская дисциплина требует избегать {Pratimoksa), во-вторых, это обря-
довые действия и церемонии, которые нужно проводить (Кагта-
vacanas) [Lamotte 1988: 165]. Палийская Виная-питака— это собрание
книг, записанных в I в. до н.э. и посвященных устройству общинной
жизни. Она содержит обязательные правила поведения монахов и мо-
нахинь как внутри общины, так и при общении с внешним миром,
правила вступления в общину, исповеди, проживания, выбора одеж-
11 Этот же порядок при анализе палийского канона соблюдается в таких трудах, как
[Елизаренкова, Топоров 1965: 15-34; Wintemitz 1913: 1-139; Webb 1975: 1-42; Лысен-
ко 1994: 100-106].
50
Корзина текстов по монашеской дисциплине
ды, а также предписания по культовой практике и т.д. Она состоит из
трех разделов:
(1) «Сутга-вибханга», или «Разъяснение в суттах правил дисципли-
ны [Устава]», — подробное изложение положений буддийского устава
(пратимокша, пали — патимоккха), его 227 пунктов для монахов и
свыше 300 для монахинь («Бхиккхуни-сутта-вибханга»); здесь же пе-
речислены 227 возможных проступков членов сангхи и мер наказания
преступивших. Все эти положения сопровождались повествовнием о
том, при каких обстоятельствах Просветлённый дал каждое из них.,
(2) «Кхандхака», или «Особые разделы», представлена двумя тома-
ми: «Махавагга», или «Большое повествование», и «Чуллавагга», или
«Малое повествование». В них иллюстрируются примерами все на-
званные выше правила поведения, соблюдения обрядов и ряд других
советов по монашескому общежительству. В первом томе приводятся
самые ранние рассказы о событиях жизни Будды (например, подроб-
ное описание Просветления вкупе с содержанием всех озарений и от-
крытий — предметов будущих проповедей). «Махавагга» (в ней
10 разделов) — ценнейший и, вероятно, древнейший эпизод жизне-
описания собственно Просветлённого от обретения этого дара, Пер-
вой проповеди, первых обращенных, в том числе главных учеников,
от встречи с царем Магадхи Бимбисарой и до возвращения на родину
и принятия в общину сына Рахулы. Во второй том включены отчеты
о первых двух соборах буддистов после смерти Будды и ряд леген-
дарных повестей. «Чуллавагга» (в ней 12 разделов) тоже содержит
несколько агиографических эпизодов, включая такие важные, как
враждебные действия Дэвадатты и прием в общину женщин во главе
с его родной тетей Праджапати.
(3) «Паривара», или «Приют», — несомненно, позднейшая часть
канона, в которой в вопросно-ответной форме подводится итог двух
предыдущих разделов и дается их краткий комментированный пере-
сказ. Очевидно, она составлена ланкийским монахом, и поэтому не
признается Словом Будды у тхеравадинов других стран. В ней кратко,
в 19 разделах, излагаются также отдельные положения по монашеской
дисциплине и нравственному воспитанию. Стилистически «Паривара»
близка текстам «Третьей Корзины».
В китайском каноне руководства по Винае собраны в трех томах
(№ 22-24) и содержат 86 текстов других пяти школ хинаяны
(подробно о них см. [Lamotte 1988: 165-179]). В тибетском каноне
(Ганджур) Виная-питаку составляют 13 томов (в некоторых рецензиях
канона— 12 томов, см. ниже, гл. I, 7), общее название которых —
Дулва (‘dul ba).
51
Глава I. Канонические и исторические источники
5
Корзина текстов [Слова Будды]
Сутта-питака (пали sutta-pitaka, санскр. sutra-pitakcr, Корзина
текстов [Слова Будды]) — название второго многотомного свода книг
буддийского канона на пали. Ее чаще всего называют «Корзиной За-
коноучения (Дхармы)». Тексты «Корзины» предназначались как для
мирян, так и для монахов. Для первых они вообще заменяли две дру-
гие «корзины» канона и служили основой проповеднической деятель-
ности членов сангхи. Полностью эта «Корзина» сохранилась лишь
в школе тхеравады, но ученые полагают, что аналогичные собрания
имели и остальные школы Малой колесницы. Их отдельные тексты
найдены на индийских языках, а также в переводах. Почти все маха-
янские сутры и ваджраянские тантры можно отнести к «Корзине тек-
стов [Слова Будды]», хотя и по жанру, и по содержанию они значи-
тельно отличаются от образцов палийского канона.
[Краткое описание]. Сутта-питака подразделяется на пять боль-
ших книг. 1-я — «Дигха-никая», или «Собрание длинных поучений»
(их 34). Здесь критикуются философские положения брахманизма, его
ритуальная практика, приводятся беседы по онтологической, космоло-
гической, этической, социологической, сотериологической темам
и т.д. Особое место занимает такой известный текст, как «Махапа-
риниббана-сутга», содержащий последние проповеди Будды. 2-я —
«Маджджхима-никая», или «Собрание поучений среднего разме-
ра», — состоит из 152 наставлений, речей, диалогов. В ней излагаются
едва ли не все религиозные положения раннего буддизма под разными
углами зрения, а также приводятся притчи, мифы, легенды и другие
виды фольклора. 3-я — «Самъютта-никая», или «Собрание поучений,
распределенных по отделам», коих в ней 56, и состоят они в общей
сложности из 2889 сутт. В каждой из них рассматриваются различные
понятия, представления, идеи и практические учения буддизма. 4-я —
«Ангуттара-никая», или «Собрание поучений, увеличивающееся на
один член». 2308 сутт12 этой книги размещены в 11 разделах по сле-
дующему принципу: в текстах первого речь идет о предметах в един-
ственном числе, в следующем — о двойцах, например о двух крайно-
12 Относительно количества сутт в 3-й и 4-й никаях существуют некоторые разно-
гласия. Приведенные цифры заимствованы из [Webb 1975: 22-29]. Но Э.Ламотт назы-
вает совершенно другие. У него «Самъютга-никая» состоит из 7762 сутт, а «Ангуттара-
никая» — из 9557 сутт [Lamotte 1988: 153]. Оказывается, разница в цифрах объясняет-
ся различным членением отдельных сутт, что повелось еще от первых комментаторов
палийского канона [Samyutta-Nikaya 1960: VIII—IX].
52
Корзина текстов [Слова Аудды]
стях, которых нужно избегать, о двух классах будд и т.д. Сутты 10-го
раздела посвящены 10 силам Будды, 10 категориям богатых людей
и т.п. 5-я книга называется «Кхуддака-никая» или «Собрание корот-
ких поучений». О составе текстов последнего собрания адепты раз-
личных стран тхеравады спорят между собой. Его ланкийский вариант
содержит 15 поэтических и прозаических сочинений, среди которых
знаменитые «Дхаммапада» и «Джатаки».
{Пространное описание под углом зрения жизнеописания Будды}.
Сутта-питака— это собрание книг собственно Законоучения, его дог-
матики, философских положений, принципов, идей, а также опровер-
жений воззрений духовных соперников и т.д. Книги этой «Корзины»
подразделяются на пять многотомных серий: всего 24 тома в издании
Pali Text Society.
«Дигха-никая», или «Собрание длинных поучений», включает
34 отдельные сутты, распределенные по трем томам {вагга). В первом
томе, состоящем из 13 сутт, помимо изложения правильных буддий-
ских взглядов содержатся также правила нравственности, техники
сосредоточения {самадхи) и пр. Второй том, названный, как и часть
«Виная-питаки»,— «Махавагга», представлен десятью суттами, из
которых одна содержит первое догматическое учение о Будде как
о некоем космическом «пришельце» («Махападана-сутта»), коих до
Шакьямуни уже было шесть, а вторая передает события последних
Его земных дней и похорон («Махапариниббана-сутта»). Из третьего
тома (11 сутт) для данной работы наиболее интересна «Лаккхана-
сутта», в которой перечисляются 32 отметины Великого человека.
«Маджджхима-никая», или «Собрание поучений среднего разме-
ра», состоит из 152 сутт в 15 томах, которые, в свою очередь, включе-
ны в три отдельные серии. Эти сутты посвящены практически всем
темам буддийского Учения; они содержат множество мифов, легенд,
социальных воззрений, а также ряд важных агиографических эпизо-
дов. Так, в «Ария-париесана-сутге» (№ 26) кратко поведано о домаш-
ней жизни будущего Будды, об оставлении дома и обучении йоге
у двух учителей, а также обретении Просветления. В «Махасаччака-
сутте» (№ 36), считающейся более поздней (поскольку в ней упомина-
ется идеал бодхисаттвы), повествуется об отшельнических практиках
Гаутамы и Его самоотречении. «Магандива-сутга» (№75) упоминает о
том, как Царевич, будущий Будда, избегал чувственных удовольствий
в предоставленных Ему отцом трех дворцах. В «Бодхи-раджа-кумара-
сутте» (№ 85), как и в сутге № 100, объединены истории из сутт № 26
и 36. «Аччхарияббхута-дхамма-сутта» (№ 123) — это чудесное сказа-
ние о жизни Бодхисаттвы на небе Тушита с Его последующим рожде-
53
Глава I. Канонические и исторические источники
нием на земле среди шакьев. Здесь же есть еще одна сутта, перечис-
ляющая 32 отметины на теле Будды («Брахмайю-сутта», № 91).
«Самъютта-никая», или «Собрание поучений, распределенных по
[56] отделам (самъютта)», является сводом 2889 самостоятельных
сутт. Эти отделы в целом составляют пять небольших томов — своего
рода пять частей Учения Будды. К примеру, первый том, состоящий
из 11 отделов, представлен суттами из одной-двух стихотворных
строф, посвященных нравственности и буддийским жизненным идеа-
лам. Второй том (10 отделов) составляют сутгы, излагающие причин-
но-следственные отношения, и в первую очередь закон взаимозависи-
мого происхождения. Третий том (13 отделов)— это учения о пяти
группах (скандха, пали — кхандха) дхармо-частиц потока сознания
особей в качестве иллюстрации идеи невечности (анитъя) и отсут-
ствия нетленной души (анатман, пали — анатта). Сутгы четвертого
тома (10 отделов) содержат главным образом учения об органах
чувств и доктрину кармы. Пятый том, тоже называемый «Махавагга»,
состоит из 12 отделов и посвящен учениям о духовном совершенство-
вании, восьмичленном Пути освобождения от череды рождений.
131 сутта этого тома объясняет учение о четырех Благородных исти-
нах. Здесь же приводится знаменитая Первая проповедь Будды —
«Сутта о повороте Колеса Закона» (Дхамма-чакка-паваттана-сутга),
содержательно близкая тексту «Махавагги» Виная-питаки.
«Ангуттара-никая», или «Собрание поучений, увеличивающееся на
один член», — самая объемная книга Сутта-питаки. Ее 2308 сутт раз-
мещены в 11 разделах (штата) по следующему принципу: в текстах
1 -го речь идет о предметах буддийского Закона в единственном числе,
в текстах 2-го — о двойцах (например, о двух видах будд, о двух
крайностях, которые нужно избегать, и т.д.), в текстах 3-го — о трой-
цах (к примеру, о трех видах монахов, о трех причинах, ведущих
женщин в ад, и т.п.)... в сутгах 10-го — о десятках (например, о 10 си-
лах Будды, о 10 главных вопросах, о 10 типах богатых людей и т.д.),
в суттах 11-го раздела приводятся списки, к примеру, И благодеяний
и 11 злодеяний. Каждый из разделов имеет еще и более дробное чле-
нение на вагги (тома). «Ангуттара-никая» считается сравнительно
поздней частью Сутта-питаки, предшествующей составлению Абхид-
хамма-питаки, но отдельные ее произведения важны и в свете на-
стоящей работы. Это прежде всего содержащиеся во 2-м разделе
сравнение Истинносущего (Татхагаты) и Вселенского правителя (Чак-
равартина, пали— Чаккаватги), а также описание различия между
Истинно-самопросветленным (Самъяк-самбудда, пали — Самма-сам-
мабудда) и буддой-одиночкой (пратьека-будда, пали— паччека-
54
Корзина текстов [Слова Будды]
будда). В 3-м разделе приводится легенда из жития Будды о велико-
лепии царского дворца шакьев и о построенных для Царевича трех
дворцах, в коих Он пребывал соответственно сезону.
«Кхуддака-никая», или «Собрание коротких поучений», занимает
особое место в палийском каноне. Хотя ряд произведений этой «Ни-
каи» относится к древнейшим образцам (и шедеврам) буддийской
словесности, включение их в единое «Собрание» и присоединение
к Сутта-питаке произошли уже в позднеканонический период. По этой
причине состав книги различается в отдельных странах распростране-
ния тхеравады. Ланкийский вариант «Кхуддака-никаи» самый полный
и состоит из 15 поэтических и прозаических сочинений, большинство
из которых подразделяется еще на ряд отдельных текстов. С точки
зрения исследования агиографических материалов о Будде наиболь-
ший интерес вызывает «Сутта-нипата» (№ 5 этой «Никаи»), или
«Сборник [стихотворных] сутт» (в каждой от 8 до 50 строф), некото-
рые из них имеют прозаические введения. Всего в «Сборнике» насчи-
тывается 71 сутта; он разделен на пять маленьких «томиков». Третий
из них также называется «Махавагга» (по-моему, это уже четвертая
«Махавагга» Типитаки), три поэмы которой посвящены жизни Шакь-
ямуни. «Налака-сутта» повествует о событиях, случившихся сразу по-
сле рождения Царевича, и пророчествах мудреца Аситы в связи
с этим. «Паббаджджа-сутта» рассказывает о том, что молодой Гаутама
(Готама) покинул дом в поисках духовного освобождения и встретил-
ся в Раджагрихе с царем Магадан — Бимбисарой. В «Падхана-сутте»
описываются эпизоды, в которых бог смерти, страсти и зла Мара
в течение семи лет чинил препятствия на духовном Пути Гаутамы,
дабы вместо поисков Просветления Тот вернулся к мирским радостям.
Из других сочинений «Кхуддака-никаи» наибольший интерес под
агиографическим углом зрения вызывают «Джатаки» (№ 10 этой Ни-
каи), или «Истории из предыдущих рождений Бодхисаттвы, [который
стал Буддой]».
Но в данном случае привлекают, конечно, не 547 рассказов из че-
реды прежних доблестных Его существований, а как раз упоминав-
шееся выше введение к этому огромному сборнику «Историй» под
названием «Нидана-катха», или «Повествование о событиях [Жизни
Будды Шакьямуни]», которое формально не принадлежит к собствен-
но Слову Будды, к канону. Хотя это введение создавалось примерно
в V в., однако только в нем связно изложены все житийные эпизоды
палийского канона. Правда, большую часть «Нидана-катхи» состав-
ляют все-таки «неканонические» домыслы авторов этого произведе-
ния. С точки зрения эволюции легенд о Будде как о некоем космиче-
55
Глава I. Канонические и исторические источники
ском образе важное место занимает явно позднеканоническое произ-
ведение «Буддхаванса» (№ 14 этой никаи), или «Рассказы о буддах».
Здесь сообщены поэтические легенды о 24 буддах — предшественни-
ках Шакьямуни, которые являлись на земле в течение последних
12 мировых периодов существования вселенной (кальпа, пали — кап-
па), начиная с Будды Дипанкары, в свое время пророчившего о по-
явлении на земле Просветлённого из шакьев. В главе 26 «Рассказов»
дается краткое обозрение главных событий Его последней земной
жизни, приводится список всех будд, называется имя Будды буду-
щего — Майтрея (пали — Меттея). Завершается эта глава отчетом
о распределении останков тела Шакьямуни, ушедшего в нирвану.
Кстати, в «Нидана-катхе» пересказана большая часть «Буддха-
вансы»13.
6
Корзина текстов
высшего Закона
Абхидхамма-питака (пали abhidhamma-pitaka, санскр. abhid-
harma-pitakcr, Корзина текстов высшего Закона) — название третьего
свода книг буддийского канона (Типитаки). Такие же книги на санск-
рите (и, возможно, на пракритах) других школ, а их было более 18, не
сохранились. Исключение составляет Абхидхарма-питака сарвасти-
вады, дошедшая до нас полностью только в переводах с санскрита на
китайский и частично на тибетский языки. Содержательно эти две
Абхидхарма-питаки различаются, но обе состоят из семи трактатов
(их перечисление см. [Елизаренкова, Топоров 1965]), в которых буд-
дийское Законоучение передано в самом сжатом виде, числовыми
комплексами терминов и понятий (матрика, см. выше, примеч. 1)
и техническим языком, созданным для описания догматики сутр.
Много внимания уделяется критике взглядов оппонентов.
В сводах как палийской, так и китайской Абхидхарма-питаки
(1) излагаются методы и способы анализа человеческой психики
(внутреннего мира и воспринимаемого им внешнего мира) как потока
дхармо-частиц сознания, представленных в многочисленных списках
и классификациях по различным основаниям, (2) устанавливаются
взаимоотношения и ряды следования этих ежемгновенно вспыхи-
13 О текстах Сутра-питаки, сохранившихся на других древних языках и являющих-
ся наследием других школ раннего буддизма, см. [Lamotte 1988: 152-164].
56
Корзина текстов высшего Закона
вающе-гаснущих частиц, (3) описываются правила и техники психот-
ренинга: памяти, внимания, сосредоточения, созерцания, (4) исследу-
ются феномены сознания и их качества (чистота и нечистота, омраче-
ние и освобождение и т.д.).
Абхидхарма-питака считается наиболее трудной, эзотерической
частью буддийского канона. Расшифровывать и растолковывать ее
тексты могли только адепты, прошедшие особую практику у живых
носителей этого знания. Буддисты традиционно полагают, что Абхид-
харма-питака была составлена уже на Первом соборе после смерти
Будды Шакьямуни, как и две другие «корзины». Ученые же уверены,
что ее тексты начали создаваться не ранее III в. до н. э.
Толкования санскритской Абхидхарма-питаки сарвастивады обра-
зовали особую традицию в школах вайбхашика и саутрантика, к ко-
торой относятся и самостоятельные труды, например «Абхидхарма-
коша» Васубандху (IV-V вв., о нем и названных школах см. гл. VI).
Лучшим комментарием к палийской Абхидхамма-питаке заслуженно
считаются труды Буддхагхоши (V в., см. там же). Кроме того, сущест-
вует ряд произведений махаянской школы йогачара, которые нередко
считаются Абхидхарма-питакой махаяны. Абхидхармическая литера-
тура изучается в нашей стране давно и плодотворно (см. [Розенберг
1918; 1991; Щербатской 1988; Васубандху 1998: 11—41] и др.). Огром-
ный вклад в этот отдел научной буддологии внесли переводы и иссле-
дования «Абхидхарма-коши», выполненные В.И.Рудым и Е.П.Остров-
ской [Васубандху 1990; 1994; 1998]; определенную пользу можно из-
влечь и из переводов этого трактата с тибетского языка [Васубандху
1980а; 19806; 1988].
Думается, что для решения задач, поставленных автором данной
монографии, вполне достаточно использовать краткий справочник
постканонической Абхидхармы — «Дхарма-санграху» (ДС) как посо-
бие по краткому изложению Законоучения в помощь запоминающим.
Во-первых, этот текст изучен мною и самостоятельно, и под руково-
дством знающих тибетских учителей, во-вторых, многие разделы ДС
инициировали отдельные темы настоящей книги и порядок изложения
в них.
Итак, в палийском каноне представлены разрозненные и разновре-
менные древние (примерно IV-I вв. до н.э.) фрагменты жизнеописа-
ния Будды, а также догматические учения о Его сверхъестественных
способностях и силах, о правилах созерцания Его физического тела, о
множественности будд и их космической роли и т.д. Отдельные агио-
графические эпизоды из произведений других ранних и столь же
древних школ буддизма, сохранившиеся в переводах на китайском
57
Глава I. Канонические и исторические источники
и тибетском языках (см. [Bareau 1963, 1999; Rockhill 1972]), сооб-
щают практически те же сведения и сюжеты с незначитель-
ными расхождениями. В принципе расхождения свойственны и са-
мой палийской традиции.
7
Краткий обзор
других текстов и канонов
Собственно другие школы раннего буддизма (о них см. ниже,
гл. VI), по-видимому, имели каноны, аналогичные палийскому, но от
них сохранились лишь косвенные свидетельства и отдельные произ-
ведения. Однако большинство из этих собраний Слова Будды состав-
лялось не на пали, а на пракритах — так называются «среднеиндий-
ские» индоарийские языки, а также на «гибридном» санскрите. На нем
же были записаны и самые ранние памятники Великой колесницы (ма-
хаяны)— сутры Праджня-парамиты (Совершенствования мудрости),
которые датируются I в. до н.э. — I в.н.э. Примерно с I-II вв. почти
все буддийские мыслители Индии писали на классическом санскрите.
Жизнеописания Просветлённого, подобные палийской «Нидана-
катхе» — как способ наиболее простого (фольклорного) описания За-
коноучения, — вероятно, составили все буддийские школы в целях
популяризации буддизма [Warder 1970: 332-334]. Древнейшие агио-
графические эпизоды из жизни Будды в текстах на санскрите14 15 из-
вестны главным образом по «Махавасту» («[Книга] великих собы-
тий»), относящейся к Виная-питаке локоттаравадинов , и сравнитель-
но поздней Винае муласарвастивадинов [Там же: 290], а также по «Ла-
лита-вистаре» (санскр. lalita-vistara', Пространное повествование
о прелести [жизни и Слова Будды]), относящейся к ранним сутрам
махаяны [Lalitavistara 1958; Lalitavistara 1983].
Чаще всего жизнеописания Просветлённого включались в произ-
ведения Виная-питаки различных школ, и только позднее они стано-
вились самостоятельными [Nakamura 1980: 130], очевидно потому, что
тексты агиографического жанра были самыми «ходовыми». И это яв-
14 Вернее сказать, на «буддийском» санскрите, называемом также «смешанным»
или «гибридным».
15 Одна из древних школ ветви буддистов-л«ахасаигхиков — по-видимому, первых
оппонентов тхеравады. Но жизнеописание Просветлённого в «Махавасту» далеко не
полно— от Просветления до первых обращений приверженцев, а также некоторые
другие элементы жития [Rahula 1978: 5, 8, 89].
58
Краткий обзор других текстов и канонов
лялось их свойством не только в индийской культуре. Так, исследова-
тель раннехристианской агиографии отмечает: «Носителем важней-
ших социальных функций оказывается еще один молодой жанр: пове-
ствовательная проза житий святых. Этот жанр обращен чаще всего
к широкому низовому читателю» [Аверинцев 1976: 60].
«Лалита-вистара» сохранилась в оригинальной версии, которая да-
тируется III в., четыре другие версии переводились на китайский язык
(но дошли до нас лишь второй перевод 308 г. и четвертый, выполнен-
ный при династии Тан, по-видимому в 683 г.), имеется также тибет-
ский перевод. Сутра состоит из 27 глав с прозой и стихотворны-
ми частями, в которых излагаются многие известные легенды
о Будде Шакьямуни, начиная с его пребывания бодхисаттвой на небе
Тушита, намеревающимся снизойти на землю, дабы быть рожденным
последний раз матерью Майей (гл. 1). Завершается Сутра его первой
проповедью Закона пятерке брахманов в Сарнатхе. Эпизоды Сутры
полны описаний знамений, чудесных явлений, сверхъестественного
зачатия героя, вошедшего во чрево своей будущей матери через бок в
облике белого слона, увиденного ею во сне. В событиях принимают
активное участие боги различных небес буддийской вселенной и т.д.
Первоначально «Лалита-вистара» создавалась в хинаянской школе
махасангхика6. Позднее некоторые ее версии (в том числе и сохра-
нившаяся санскритская) были отредактированы и дописаны (по-види-
мому, целиком две последние главы) махаянистами, всячески выде-
лявшими новые идеи и идеалы буддизма: об Абсолюте (татхата),
о Любви и Сострадании, о бодхисаттве, его сверхъестественных силах
и способностях, о многообразных формах поклонения Будде в ка-
честве залога освобождения от страданий и т.д. Большинство житий-
ных эпизодов этой Сутры и их сюжетных ходов имеют много общего
с палийскими и другими санскритскими источниками, однако некото-
рые уникальны, например список 54 будд или рассказ о посещении
Бодхисаттвой (одно из имен Будды до Просветления) в детстве школы
письма.
В странах махаяны и ваджраяны (элементы последней ученые тоже
нашли в Сутре) «Лалита-вистара» до сих пор остается одним из самых
популярных произведений буддизма.
К сожалению для историков, оба эти произведения («Махавасту»
и «Лалита-вистара») создавались примерно в течение тысячи лет и по-
тому выявить в них определенную последовательность в развитии 16
16 Хотя согласно китайским преданиям «Лалита-вистара» первоначально создава-
лась древними сарвастивадинами, но затем была переписана махаянистами [Wintemitz
1913: 194].
59
Глава 1. Канонические и исторические источники
жизнеописания Будды крайне сложно. Тем не менее при определен-
ных оговорках сведения из этих книг можно использовать, чтобы
проиллюстрировать направления и принципы творчества древних
агиографов. То же самое справедливо и в отношении более поздних
санскритских источников, например «Бхадра-кальпа-аваданы», кото-
рую С.Ф.Ольденбург переводил как «Сказание о блаженном веке»
и датировал «моложе XI в.» [Ольденбург 1894; 10]17. Необходимо учи-
тывать также тексты, сохранившиеся в переводах на китайский и ти-
бетский языки, к примеру переводы и исследования Андрэ Баро [Ва-
reau 1963; 1997; 1999; 1999а] или пересказ «Абхинишкрамана-сутры»
[Csoma 1984а].
Очевидно, важнейшими «авторскими» работами по жизнеописа-
нию Просветлённого являются труды Ашвагхоши (санскр. asva-ghosir,
Глас коня) — индийского поэта и буддийского мыслителя I—II вв., ав-
тора поэм «Буддха-чарита» («Жизнь Будды»), «Саундара-нанда кавья»
(«Поэма о Сундари и Нанде») и ряда других. Как авторитетному среди
буддистов имени, Ашвагхоше приписывалось много разножанровых
трудов, однако их аутентичность весьма сомнительна. Основываясь на
содержании названных поэм, Ашвагхошу можно считать махасангхи-
ком, симпатизирующим раннемахаянским идеям, например таким, как
обладание Буддой сверхъестественными способностями, преклонение
(бхакти) пред Его образом и беззаветная любовь к Нему, примени-
мость йоги на Пути, возможность содействовать Просветлению дру-
гих (идеал бодхисаттвы). Эти поэмы посвящены не только буддий-
ской догматике и легендам о Шакьямуни и его брате Нанде, но и всей
социально-идеологической проблематике того времени18.
Со II по XI в. санскритские рукописи активно переводились на ки-
тайский язык и были собраны в единую колоссальную Трипитаку
(Сань цзан или Да цзан цзин). Ее современное издание энциклопеди-
ческого формата занимает 85 томов, содержащих 2184 текста. С VIII в.
санскритские рукописи переводились также на тибетский язык, и в
XIV в. они были отредактированы и упорядочены в едином каноне,
состоящем из двух собраний: Ганджур (Слово Будды в 108 томах эн-
циклопедического формата) и Данджур (Толкования Закона индий-
скими мастерами в 225 томах) — всего в этих собраниях не менее
4566 текстов. Китайский и тибетский каноны, во-первых, содержа-
тельно и структурно не совпадают, во-вторых, включают в себя также
17 См. также новейший обзор части этого текста [Tatelman 1998].
18 Ашвагхоше и его трудам посвящена огромная исследовательская литература, из-
дания и переводы [Ашвагхоша 1913; 1990; Buddha-carita 1972; 1984; 1995; Khosla
1986; Saundarananda 1939].
60
Краткий обзор других текстов и канонов
сутры хинаяны и тантры ваджраяны (Алмазной колесницы), посколь-
ку махаяна осознанно признает бесконечное многообразие буддий-
ских путей и способов освобождения.
Ганджур (тиб. ЬКа’ ‘gyur; «переводы Законоучения») — канониче-
ское собрание Слова Будды, составленное из сутр и тантр, переведен-
ных с санскрита на тибетский язык в VIII—XIII вв. Инициировал и ор-
ганизовал процесс перевода крупнейший буддийский мыслитель
VIII в. и индийский миссионер в Тибете и Непале Шантаракшита,
поддержанный царем Трисонг Децэном (см. об этом [Андросов 1996:
129-132, 140-146]). Как правило, тексты переводились индо-
буддийскими учеными (пандита) и специально подготовленными ти-
бетскими монахами. Одновременно создавались лексические словари-
справочники, в которых устанавливались почти однозначные соответ-
ствия между санскритскими терминами, понятиями, категориями За-
кона и тибетскими словосочетаниями. Одним из первых редакторов,
системно упорядочивших это собрание переводных рукописей, хра-
нившихся в разных монастырях, был Будон (1290-1364)19. Затем ти-
бетские тексты вырезались на досках и печатались ксилографическим
способом.
Известно несколько вариантов изданий Ганджура: Чоне, Дерге,
Пекинское, Нартанское и незавершенное Лхасское20. Они различают-
ся незначительно количеством канонических произведений (от 1083
до 1108), а также объемом и соответственно числом томов (от 92 до
108). Состав Ганджура по разделам таков: (1) Дулва, или Виная, — это
13 томов, (2) Шэрчин, или Праджня-парамита,— от 21 до 24,
(3) Палчэн, или Аватамсака, — шесть, (4) Концог-цзэк, или Ратнаку- * В
” Будон Ринчендуб — тибето-буддийский ученый монах, редактор тибетских ка-
нонических собраний Ганджура и Данджура, автор нескольких трудов, переводчик.
В латинской транскрипции его имя — Buston Rin-chen grub. Согласно жизнеописани-
ям, родился он в монастыре школы ньингмапа, так как его родители были тантриче-
скими мастерами; мать стала его первым учителем и духовным наставником. Всю
жизнь он провел в изучении буддийских текстов и сочинении трудов (в том числе ка-
талога к канону). С 1320 г. Будой жил и работал в монастыре Шалу, принадлежавшем
школе кагьюдпа. Здесь его назначили настоятелем. Особую известность за пределами
Тибета Будон приобрел благодаря переводу на английский языкЕ.Е.Обермиллером его
книги «История буддийского Закона» (Chos ‘byung) — самого раннего тибетского со-
чинения такого жанра; в нем событийная история буддизма дополнена жизнеописа-
ниями деятелей махаяны и ваджраяны, а также изложением доктрин, содержания тек-
стов. Недавно опубликован русский перевод этой работы [Будон 1999].
20 «Первое печатное издание Канона было выполнено в Китае в 1410 г.
...Старейшее издание Канона в Тибете было исполнено с деревянных досок вНартане.
Нартанский Ганджур из 100 томов вышел в 1731 г.» [Дылыкова 1986: 75]. Подробнее
об изданиях см. [Там же].
61
Глава I. Канонические и исторические источники
та, — шесть томов, включающих 49 махаянских сутр, (5) До, или
Сутра, насчитывает 30-32 тома с 270 текстами, треть которых хина-
янские, а остальные махаянские, (6) Нъянган-ладай, или Махапаринир-
вана-сутра, в двух томах, но, к примеру, в Нартанском издании
этого раздела нет, (7) Джуд, или Тантра, — 22-24 тома и свыше
300 текстов.
В последние годы ученые изучили иные, по-видимому более ран-
ние, рецензии Ганджура, первым редактором которых был Джайя-
пандит. Эти рецензии отличаются от названных выше как количест-
вом произведений, так и структурой собрания. Манускрипты двух та-
ких собраний текстов ныне хранятся в Токио и в Улан-Баторе (этот
Ганджур был подарен правительством Далай-ламы V главе монголь-
ских буддистов Джебцзун-дамба-хутухте в 1671 г.); ученые относят их
к «редакции Them-spangs-ma» в 114 томах, которую позднее «исправ-
лял» Будон [Skorupski 1985: XVII-XXII].
Но «редакция Them-spangs-ma» имела по крайней мере еще одну
известную рукописную рецензию канона из «дворца Тог» в Ладаке,
принесенную туда из Бутана в начале XVIII в. Этот манускрипт
офсетным методом публиковался в Индии с 1975 по 1980 г. Хотя
в этом Ганджуре всего 811 отдельных произведений (из которых
только 113 имеют соответствующие санскритские названия и 4 — ки-
тайские), тем не менее собрание состоит из 109 томов, поделенных на
12 разделов. Последних главным образом больше потому, что тексты
Праджня-парамиты помещены не в одном, а в пяти разделах. Любо-
пытно, что в «Ганджуре из дворца Тог» больше и сутр, и тантр. В раз-
деле сутр 299 названий в 37 томах, а в разделе тантр 430 названий
в 18 томах [Там же: XIV-XV].
В XVII в. завершился перевод Ганджура с тибетского на монголь-
ский язык. Первая полная редакция его рукописей была осуществлена
в 1628-1629 гг. 113 ее томов, приобретенных в прошлом веке, хранят-
ся в Санкт-Петербургском университете. Но в этом собрании недоста-
ет более 60 томов, находящихся в других местах (большая часть —
в Улан-Баторе).
Данджур (тиб. bstan ‘gyur; «переводы толкований Учения») — ти-
бетское каноническое собрание переводов преимущественно санск-
ритских текстов, комментирующих Слово Будды, сутры и тантры. Со-
бирание и редактирование Данджура в основном завершилось
в XIV в. Известны четыре его ксилографических издания (Чоне, Дер-
ге, Пекинское и Нартанское), состоящие из 224-225 томов энцик-
лопедического формата, в которые вошли от 3458 до 3686 текстов.
Отдельные произведения переводились с китайского и некоторых
62
Краткий обзор других текстов и канонов
других языков; также в нем содержатся оригинальные сочинения ти-
бетцев VIII-IX вв. Среди переводов с санскрита имеются и небуддий-
ские труды, например поэма «Облако-вестник» Калидасы (V в.).
Данджур состоит из двух больших отделов: Джуд, или Коммента-
рии на тантры, и До, или Комментарии на сутры, а также вводного
первого тома, содержащего гимны буддам. К примеру, 224 тома Пе-
кинского издания содержат: (1) Гимны — 1 том, 64 текста, самым
ранним автором которых был Нагарджуна (П-Ш вв.); (2) Коммента-
рии на тантры — 86 томов, 3055 текстов; (3) Комментарии на сут-
ры— 137 томов, 567 текстов, подразделяемых на: (а) толкование на
сутры Праджня-парамиты — 16 томов, (б) трактаты мадхьямики —17,
(в) трактаты йогачары — 29, (г) трактаты Абхидхармы — 8, (д) трак-
таты смешанной проблематики — 4, (е) толкования на Винаю — 16,
(ж) художественно-повествовательные и драматические произведе-
ния — 4, (з) трактаты по логике — 21, грамматике — 1, медицине — 5,
по ремеслам и технологиям — 1, дополнения, старые переводы, каталоги
и т.д. — 14 томов. Все последние почему-то включены в один подраздел.
На тибетском языке сохранился и огромный массив постканониче-
ской литературы, из которой наиболее важными для данной тематики
являются сочинения по истории буддизма в Индии. Зачинателем этого
жанра следует признать Будона. Хотя эти памятники являются очень
поздними для решения проблем происхождения буддизма, тем не ме-
нее нужно помнить, что их авторы владели ранними источниками,
которые не сохранились. Конечно, такие свидетельства не могут счи-
таться безусловными, но учитывать их надо. В вопросах об индийских
древностях нет ничего безусловного, поэтому речь может идти только
о степени относительности того или иного исторического «факта».
Глава II
Земная жизнь
царевича и отшельника
Мирный и трудолюбивый народ шакьев испокон веков занимал
земли, которые с севера ограждали высочайшие хребты Гималаев. На
западе граница проходила по среднему течению реки Рапти1, сбегав-
шей с южных склонов гор, чтобы соединиться с Гангом. С востока
и юга страну шакьев обегала быстрая река Рохини, сохраняющая свое
название уже около двух с половиной тысячелетий. Ее русло служило
границей между землями шакьев и их соседей колиянов. Ныне эти
земли поделены между двумя государствами: Непалом и Индией (се-
веро-восток штата Уттар Прадеш); они по-прежнему славятся плодо-
родием и здоровым климатом.
Царь Шуддходана2 мудро правил своими соплеменниками, благо-
устраивал столицу страны Капилавасту3, исправно платил дань более
сильному владыке, восседавшему на троне соседнего царства Коша-
лы, подданными которого являлись шакьи. Основой благосостояния
служили прежде всего богатые урожаи желтого риса (и сегодня его
немало собирают в этих местах), тучные стада домашнего скота,
1 В древних источниках она называется Ачиравати (Aciravati).
1 Одно из значений его «говорящего» имени — «тот, кто одаривает рисом». Судя
по всему, он был не единственным царем шакьев. Здесь же нужно отметить, что при-
водимое ниже житие Будды не следует буквально какому-либо древнему источнику,
а включает пересказы и фрагменты переводов соответственно традиционным этапам
Его жизни с точки зрения здравого смысла. Например, здесь нет начального сюжета
многих текстов о пребывании Будды на небе Тушита перед тем, как Ему родиться в
семье царя Шуддходаны.
3 Не стоит забывать, что не все древние источники согласны как с месторасполо-
жением столицы, так и с ее названием (см. [Watters 1981: 125-131]). Правда, совре-
менные индийские исследователи в этом вопросе более единодушны, в отличие от
европейских [Sarao 1990:'65-67, 138]. Подробный обзор проблемы локализации Капи-
лавасту см. [Ved Seth 1992: 27-30].
64
Рождение. Юность. Четыре встречи
имевшего круглый год обильные пастбища благодаря многочислен-
ным горным речушкам, и богатства леса.
Одно лишь печалило его семью и любящих сограждан: 20 лет был он
в браке с желанной царицей Майей, а наследник на свет все не появлял-
ся. Но не роптала царственная пара, терпеливо ожидая веления богов.
Иначе и быть не могло, ибо муж и жена происходили из благородного
рода Гаутама, или «того, что являлся лучшим среди пастушеских ро-
дов»4. И вот однажды царица увидела во сне, что огромный белый слон
вошел в ее лоно через правый бок. Она не только не испугалась, а, на-
против, испытала такое наслаждение, коего не знала до сих пор.
1
Рождение. Юность.
Четыре встречи
Сразу после этого видения оказалось, что Майя понесла. Царь
и народ радостно восприняли весть о долгожданной беременности.
Через 10 лунных месяцев царица почувствовала приближение родов
и захотела перед ними посетить родителей, царствовавших неподале-
ку. Было это в жарком месяце вайщакха5.
Схватки настигли ее в пути; вместе с ней, словно от родовых схва-
ток, сотрясалась земля. Близ селения Лумбини Майя вышла из палан-
кина и ухватилась за ветвь красивого тенистого дерева ашоки6. И тут
же, не причинив ей боли, из того же правого бока вышло дивное Дитя.
Оно было чистое, без единого пятнышка, с кудряшками черных во-
лосков на голове, и на Нем отсутствовали следы материнского чрева.
Дитя было мужеского пола. Малыш твердо ступил на ноги и сразу
сделал свои первые семь шагов на север. Затем Он смело поглядел по
сторонам и заявил: «Я величайший и наилучший в мире. Это мое по-
следнее рождение»7.
4 На пали имя рода — Готама. Скорее всего ои не имел родства с брахманским родом
Гаутама— наследственных сказителей «Ригведы». Как и всякое «говорящее» имя, назва-
ние рода Будды, очевидно, связано с успешными занятиями предков скотоводством.
5 Согласно отдельным источникам, например «Махавасту», это случилось в полно-
луние месяца пауша, приходящегося иа декабрь-январь нашего календаря. В связи с
дальнейшими событиями при любой датировке важно то, что в эти месяцы не бывает
дождей.
6 Другие тексты сообщают, что это была разновидность дерева sal.
7 Индийцы уже тогда считали, что жизнь каждого индивида есть бесконечная чере-
да рождений, смертей и новых рождений, соответственно мере добродетелей и пороков
3— 1581
65
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
Рассказывают, что много знаменательных событий произошло
в это время; к примеру, слепые вновь обретали зрение. Даже небеса
радовались такому чуду, и слезы счастья богов, лицезревших младен-
ца, полились двумя потоками — теплыми и прохладными струями
дождя, нежно касавшимися тел. Словно ритуальное послеродовое
омовение принимали эти потоки царица с Сыном, излучавшим незем-
ной свет. Вся страна веселилась и праздновала. Царевича нарекли
Сиддхартхой, или Достигшим цели, в том смысле, что с Его рождени-
ем осуществилась цель родителей. Менее известно Его полное имя —
Сарва-артха-сиддха, или Достигший всех целей.
Но не бывает на земле радость не омраченной и не ограниченной
положенным ей пределом. Ибо за ней неотвратимо следует беда. На
седьмой день гуляний, без страданий и болей, вдруг умерла виновни-
ца торжества— Майя. Так и осталась она для Сына лишь далекой
дымкой видения8. Тем не менее подвиг Его матери заслужил великого
плода: после смерти на земле ее ждала небесная участь. Майя возро-
дилась богиней на небе «33 богов», а некоторые тексты называют да-
же более высокое небо — Тушита9, где через четыре с лишним деся-
тилетия ее будет посещать Сын, ставший к тому времени Великим
человеком со сверхъестественными способностями.
Отец не мог горевать долго. Думы о Сиддхартхе не давали ему по-
коя. К тому же нежданно-негаданно пришел в столицу мудрый от-
шельник Асита (Черный), многие годы пребывавший в лесной обите-
ли высоко в Гималаях. Шакьи признавали его святым. Оказывается,
еще с гор он увидел странный свет, распространявшийся в пространстве
над Капилавасту. И явился старец посмотреть на причину свечения.
Почтенный Асита поглядел на Младенца, рассмотрел на Его тельце
особые отметины и знаки, улыбнулся и произнес пророческие слова:
«Этот Царевич вырастет и станет самым великим царем. Он сможет
покорить весь мир. Но учти, владыка, если Ему надоест дворцовая
жизнь, то Он пойдет духовной стезей, достигнет Просветления, будет
Учителем людей, богов, других существ, и Он спасет мир».
предыдущей жизни. Начало этого круговращения (сансара) установить нельзя. Конец
же — это прекращение рождений, что является результатом духовнрго совершенство-
вания в течение многих жизней. См. также ниже, гл. V, 2.
i Майя (саискр. may а; иллюзия, обман, марево) — 1) имя земной матери Будды,
2) понятие махаянской философии, характеризующее восприятие Абсолюта (который
называется по-разному, например дхарма-кайя) несовершенными существами. Если
Абсолют — это Единое (адвайта), то Майя — неисчислимое множество форм, уров-
ней, сторон н т.п. Впрочем, понимание «майя» как обманчивого покрова знакомо было
и творцам упанишад (ср. [Чхандогья-упанишада 1965: 134, 228] или Чхандогья-упани-
шада, VIII, 3, 1).
9 О космологических представлениях буддистов см. ниже, гл. V, 2.
66
Рождение. Юность. Четыре встречи
Шуддходана всем сердцем поверил сказанному и решил готовить
Сына исключительно к царскому делу. Мать Ему заменила Праджапа-
ти— родная сестра покойной Майи. Уход за Малышом был предель-
но прост: Он ни в чем не знал отказа. Но и Сам радовал нянь, ибо не
был ни капризным, ни обидчивым, ни требовательным, спокойно взи-
рая вокруг своими яркими темно-синими очами. Праджапати стала
женой Шуддходаны, царицей, родившей ему еще сына и дочь.
В семь лет Сиддхартха легко приступил к учебе, без усилий наби-
раясь светских и военных знаний от лучших учителей. Хотя ранние
палийские источники не назвали ни одного из них, зато поздние гово-
рят о пяти наставниках. Авторы некоторых текстов (например, «Лали-
та-вистары») полагают, что Царевич знал счет, письмо, многие язы-
ки и был грамотнее своих учителей [Lalitavistara 1983. Vol. I: 188—
195]. Отец тем временем был озабочен одним: как сделать жизнь
Сына приятной, полной удовольствий, лишенной каких бы то ни
было проблем.
•Для начала он приказал вырыть во дворе три пруда для трех видов
лотосов: голубых, красных и белых. Затем на царских землях возвели
три дворца: для сезона жары, дабы не было Царевичу душно, для хо-
лодного времени года, дабы Он не мерз, и для сезона дождей, дабы не
знал неприятностей, связанных с непрекращающимися ливнями. Не
жалея казны, царь заказывал Мальчику все самое лучшее у купцов.
Его одежды, украшения, оружие, музыкальные инструменты и прочее
всегда были изящными, ибо изготовлялись в стране искусных ремес-
ленников — в Каши. Развлекали Его артисты, танцоры, певцы. Прав-
да, в зрелом возрасте Он как-то с грустью заметил: «Я не выходил из
дворца по три месяца»10.
Как только Сиддхартха стал юношей, а в Индии это наступает ра-
но, Его роскошные палаты наполнились шумом девичьих голосов.
Царевича окружали наиболее красивые, пышногрудые и крутобедрые
девицы страны, забавляли ласками, откликались на любые Его побу-
ждения. Но и это не помешало постепенному проявлению Его необы-
чайных и разносторонних способностей. Он оставался самым талант-
ливым из сверстников как в обучении наукам, так и в соревнователь-
ных игрищах, когда определяли быстрейшего, сильнейшего, выносли-
вейшего. Он был не просто первым, а превосходил во всем даже на-
ставников.
Когда Сиддхартхе исполнилось 16 лет, царь соседнего родственно-
го племени надумал отдать замуж свою дочь Яшодхару («Держа-
10 Такого рода «сведения» разбросаны по многим палийским и другим источникам,
см. [Thomas 1952: 47, примем. 1].
з*
67
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
тельница славы»)11, которая считалась самой прекрасной и выгодной
невестой. Претендентами на ее руку были едва ли не все царевичи
в округе. Чтобы выбрать наидостойнейшего супруга, устроили турнир
женихов, состоявший в основном из военно-спортивных состязаний:
прыжки, плавание, бег, борьба. Победителем по всем статьям стал
Сын Шуддходаны.
С женой они жили дружно. Но все чаще Сиддхартха впадал в за-
думчивость, на ум Ему приходили странные мысли, неведомые даже
Его учителям. Будучи царевичем, Он, конечно, участвовал и в культо-
вых действах, но они не укрепляли Его дух. Так, однажды, сидя под
цветущей яблоней и наблюдая, как Его царь-отец идет за плугом во
время совершения ритуала начала полевых работ, Он заметил птичку,
выхватившую червячка из свежей борозды и проглотившую его.
Сиддхартха вдруг понял, что все существа, дабы жить, вынуждены
причинять вред другим существам. Все мы вредим друг другу. Обря-
ды не способны изменить естественный ход бытия. Их назначение —
продлевать его.
Позже об этом времени Он расскажет при дворе Бимбисары —
властителя Магадхи, сильнейшего государства долины Ганга:
«Наслаждаясь божественно-дивной музыкой, звучавшей в моем дож-
девом дворце в течение четырех месяцев, я даже не спускался в зал
с балкона. Спустя некоторое время, уже постигнув подлинный смысл
возникновения и исчезновения удовольствий, радости и разочарова-
ния от них, а также значение освобождения от поиска новых наслаж-
дений, я отбросил прочь само желание получать приятное, отказался
от сильного влечения к нему, я жил безжеланным, внутренне успокаи-
вая собственные помыслы. Я видел иные существа, не освободившие-
ся от чувственных страстей, с удовольствием пожирающие других,
горящие жаждой насладиться, потворствующие своим желаниям. Мне
11 Разные источники называют полдюжины имен этой девушки, в том числе Гопа,
Бимба и т.д. Согласно некоторым тибетским текстам, у Сиддхартхи просто было три
жены: Яшодхара, Гопа и Мригаджа, остальные же имена суть эпитеты этой троицы.
Древиие книги южной палийской традиции буддизма вообще не упоминают о браке
Царевича, а будущую мать Его ребенка так и называют «Мать Рахулы», считая ее фа-
вориткой среди тысяч наложниц. Нужно еще отметить, что 16-летний возраст Сидд-
хартхи в пору бракосочетания — это лишь одна из версий. Если суммировать другие
версии, то Ему было от 16 до 20 лет [Khosla 1989: 41-44]. Поздние санскритские ис-
точники о Яшодхаре и Рахуле повествуют много и охотно, например «Бхадра-кальпа-
авадана», см. [Ольденбург 1894; Tatelman 1998]. Большинство агиографических мате-
риалов сообщают, что Яшодхара была двоюродной сестрой Сид дхартхи. Это еще один
повод для ученых, чтобы усомниться, проникла ли брахманская культура к шакьям,
ибо в индоарийской цивилизации существовала экзогамия [Gombrich 1988: 49].
68
Рождение. Юность. Четыре встречи
не нравилось все это, я не находил ничего приятного в том, чтобы
быть с ними».
Несмотря на глубокие перемены в образе мыслей и чувств, Силл-
хартха долго не предпринимал никаких внешних действий, чтобы как-
то справиться со своим состоянием духовного разлада. Он понимал,
что не знает, как изменить характер и образ жизни окружающих, ох-
ваченных огнем похоти и всевозможных желаний, видящих смысл
бытия в их удовлетворении и погоне за новыми миражами наслажде-
ний. Но и выйти из круга царской жизни Он пока не решался, вероят-
но не догадываясь еще о возможности такого выхода.
Простейшее объяснение этому продолжительному светскому пе-
риоду состоит в том, что у Него долго не появлялось наследника и Он
не мог причинить боль своим близким, своему народу, испытывая
к ним врожденное сострадание12. Двадцать девять лет исполнилось
Сиддхартхе, когда жена наконец-то родила ему сына Рахулу — пре-
емника на царство. Теперь эта цепь обязательств Его не волновала.
Впрочем, согласно текстам, новость о рождении сына сразу не очень
обрадовала Отца, так как за этим следовали новые заботы, новые при-
вязанности и хлопоты. Когда Он получил радостную весть, то вос-
кликнул: «Вот она преграда. Теперь появились новые узы!» Услышав
эти слова, Шуддходана дал внуку имя Рахула, что в переводе значит
«преграда» [Khosla 1989: 45].
Похоже, что наличие преграды не только не остановило, а, наобо-
рот, подвигло Царевича на решительные шаги, коим способствовали
и четыре встречи вне дворцовых стен. Впервые выехав в колеснице со
своим возничим на улицы столицы, Сиддхартха вдруг остановил ко-
ней. Он увидел старого, беззубого, сгорбленного, изможденного чело-
века, который едва передвигался, держась за сучковатую палку. Облик
старого человека был прямой противоположностью внешности всех
обитателей Его дворцов: молодых, красивых, здоровых и страстных
людей. Царевич со всей очевидностью осознал, что это две стороны
одной и той же жизни, разделенные всего лишь мгновением. Сначала
человек растет и взрослеет, постоянно удовлетворяя свои желания,
затем его тело старится, ссыхается, изнашивается под их гнетом.
Вторая прогулка по городу заставила Его задуматься еще глубже.
На сей раз Он встретился с существом неопределенного возраста,
12 В Индии, как и в других восточных культурах, очень тесны узы между индиви-
дом и его семьей, родом. В «Шатапатха-брахмане» (I, 7, 2, 1-5) сказано, что вместе
с человеком рождаются и его долг, его обязательства перед богами, перед святыми
мудрецами, установившими законы и обычаи, перед предками и, естественно, перед
живущими рядом, в одном сообществе.
69
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
в котором мало что осталось человеческого. Это был больной проказой
на поздней ее стадии. Ноги и руки его были уже наполовину изъедены
болезнью, вся остальная кожа свисала струпьями, а тело покрылось се-
тью смрадных язв, в которых копошились насекомые. Как и везде в Ин-
дии, он тянул свои культяшки за милостыней, он по-прежнему хотел
есть и пить, хотел продолжать свои страдания. Болезнь и боль — вот
что неотделимо от каждого из нас, живем ли мы иль готовимся умирать.
В третьей поездке по Капилавасту Царевич познакомился со
смертью. Хладный труп, завернутый в лохмотья, родственники, об-
ливаясь слезами, несли на жердях к месту погребения. Сиддхартха
знал, что они будут приносить богам огромные жертвы ради нового
рождения покойника на небесах или молиться за то, чтобы он снова
родился в своей семье. Воскреснуть из тлена, чтобы вновь тлеть.
Ведь и боги смертны. Разве это не ирония бытия, не иллюзия дви-
жения, если все объято жуткой круговертью такой жизни? Вращаем-
ся, пребывая на месте.
Четвертая встреча подсказала выход. С царственной колесницы
увидел Он легко и одиноко бредущего человека, с лицом, выра-
жающим достоинство, спокойствие, безразличие к окружающему.
Только он не склонил ниц голову перед проезжающим монархом
и даже, похоже, не заметил Его. «Кто это?» — спросил удивленный
Сиддхартха. «Странствующий отшельник. Он совершенствует свой
дух, чтобы освободиться от череды рождений» — был ответ. И при-
шло на ум Царевичу, что из замкнутого круга бытия, возможно,
и есть какой-то выход.
По возвращении во дворец Он столкнулся с одной из служанок-
наложниц, поджидавшей Его со словами: «Блаженна и счастлива та
женщина, чей муж такой, как Ты». По-видимому, она тоже хотела за-
чать от Сиддхартхи. Но в Его голове эти слова пробудили совершенно
иные думы: «Она говорит,
(букв, „умиротворенным")
что сердце можно сделать счастливым
Значит ли это, что если его умиротво-
рять, то оно обретет счастье? Когда пламя страсти, ненависти и неве-
жества потухнет, только тогда сердце станет счастливым». *
13 Здесь и в словах служанки «быть счастливым» понимается, как «быть умиротво-
ренным, спокойным в силу того, что желать больше нечего». Это понятие противопо-
ложно понятию «горение страстей», ибо первое значит также «затухание». Самые раз-
личные тексты, передающие этот эпизод, используют термин nirvrta (на пали —
nibbuta), от которого произошла «нирвана». В этом смысле наиболее показательна
строфа из «Махавасту» (П, 157), содержащая слова служанки, трижды упомянувшей
nirvrata: «Очень счастлива Твоя мать, и так же счастлив Твой отец, а как же счастлива
та женщина, мужем которой Ты станешь». Письменные источники показывают, на-
сколько естественно приходит Царевич к мыслям о нирване [Khosla 1989: 47—48].
70
Рождение. Юность. Четыре встречи
Позже Он уже определенно скажет, что жизнь домохозяина — это
жизнь в тесной и зашоренной (букв, «пыльной») клетке, но, к счастью,
выход широко открыт. Нелегко жить в домашнем быту и следовать
духовным заповедям, совершенствоваться умственно и нравственно,
избавляться от омрачений: «Вот почему Я покинул дом ради того,
чтобы стать бездомным».
Однажды в полночь, спустя семь дней после рождения Рахулы (по
некоторым сообщениям, это было в начале июля), Сиддхартхе не спа-
лось и Он взирал на спящих вокруг Его ложа обнаженных женщин,
которые развлекались перед сном песнями и танцами. Глядя в свете
ночных светильников на их прекрасные и откровенно распростертые
для соблазна тела («как сломанные лотосы на глади пруда»), Он мол-
вил про себя: «Вот они, мирские пути счастья». Вид этих женщин ста-
новился Ему все более и более неприятным: одни храпели во сне, дру-
гие разговаривали, третьи скрипели зубами и т.д. «Это гнетет меня.
Как мне нестерпимо больно»,— подумал их Господин. Тогда Он
вспомнил встреченного в городе аскета-отшельника и понял, что путь
отречения не только возможен, но и необходим Ему. Здесь же и сей-
час же.
Царевич разбудил своего наперсника, верного слугу Чханду, и ве-
лел седлать любимого коня Кантхаку. Сам же зашел в покои Яшодха-
ры, спавшей с семидневным малюткой Рахулой под боком, поцеловал
жену и сына, мысленно простился с отцом и тетей Праджапати, а так-
же со всем своим народом. Вскочил на коня, Чханда пристроился за
его спиной, и поскакали они в ночь. Выехав из города, Сиддхартха
бросил на него последний взгляд и молвил: «Пусть Я паду в ад и буду
питаться ядовитой пищей, но не вернусь сюда, пока не смогу победить
старость и смерть»14. К рассвету они достигли границы страны шакьев
и переправились через реку.
На берегу Царевич снял с себя все украшения, царский головной
убор и дорогие кольца и вручил все это слуге. Последний раз Сидд-
хартха вытащил из ножен царский меч, другой рукой схватил свои
пышно вьющиеся длинные волосы и обрезал их. Еще один взмах ме-
ча — и нет больше Его бороды. Затем Он потрепал ласково по холке
коня и сказал Чханде: «Дом мой покинут навсегда. Не будет у меня
больше никакого дома. Нет больше и Сиддхартхи-царевича. Ухожу
14 Не менее выразительно эти слова передает «Буддха-чарита» (V, 84): «Огля-
нувшись на город, Он прокричал львиным рыком:, До тех пор пока не увижу дальний
берег жизни и смерти, Я не войду в град имени Капилы"» [Buddha-carita 1995: 94].
В целом эпизоды, предшествующие побегу из дворца и отречению, весьма многочис-
ленны и живописны, см. [Khosla 1989: 50-58].
71
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
искать спасение. Кантхаку дарю тебе на память. Возвращайся во дво-
рец к отцу. Не печальтесь обо мне и не ищите меня. Да будет так!»
Повернулся Отрекшийся и пошел в глубь леса, поднимавшегося по
склону горы. Чханда же настолько был потрясен услышанным и уви-
денным, что, все еще не понимая случившегося, словно в ступоре,
прыгнул в реку и поплыл с конем обратно. Рассказывают, что конь
и слуга не вынесли разлуки с Хозяином и вскоре угасли.
2
Поиски истины
и опыты самоистязания
Отправивший сам себя в изгнание, Царевич шел по лесу куда глаза
глядят. У него было единственное стремление — стать отшельником.
Его заметил охотник, опешивший от увиденного: средь диких джунг-
лей бредет одиноко человек в роскошных, ярких одеяниях, в какие
облачаются только цари. Тем не менее свиты его не видно и не слыш-
но. Он признал в Нем Сиддхартху, слава о котором давно уж разо-
шлась по долинам и весям. Охотник вышел, склонился ниц, спросил,
не заблудился ли Царевич и чем он мог бы помочь.
Беглец от царства понял, что пока прошлое идет за ним неотступ-
но. Он согласился разделить с охотником его скромную трапезу: про-
стую лепешку с куском сушеного мяса дичи. Потом расспросил, где
искать лесные обители учителей-отшельников. На прощание Он пред-
ложил поменяться одеждами и, облачившись в рубище из шкур, нака-
зал не звать Его больше Сиддхартхой-царевичем. «Отныне пусть Ме-
ня именуют бездомным скитальцем Гаутамой».
Первым Ему в пути встретился скит почтенного аскета и йогина
Бхаргавы15. Тот умел легко обходиться без пищи и воды много дней.
Невзирая на преклонный возраст, тело Бхаргавы было столь молодо
15 Это имя упомянул Ашвагхоша (Буддха-чарита, IX, 2-3 [Buddha-carita 1995:
148]). «Лалита-вистара» называет «первыми» три других имени брахманов-
отшельников, у которых Гаутама начал свое обучение [Lalitavistara 1983. Vol. II: 361].
Палийские источники знают только о двух Его главных учителях— Аларе Каламе
и Уддаке, сыне Рамы (санскр. Арада Калама и Удрака Рамапутра, см. о них ниже).
Подробное текстологическое исследование см. [Thomas 1952: 61-70; Khosla 1989: 58-
62]. Здравый смысл подсказывает, что Гаутаме предстояло многое узнать и многому
научиться практически, прежде чем Его бы приняли в школу Арады. Ни древние авто-
ры, ни, разумеется, мы не знаем, как и у кого прошел Он эту подготовку. Поэтому мой
рассказ об этом — вымысел.
72
Поиски истины и опыты самоистязания
и гибко, что он часами без напряжения пребывал в самых невероят-
ных позах. То он стоял на голове, то сидел, закинув обе ноги за голо-
ву, то скручивал свое туловище подобно тому, как скручивают поло-
вую тряпку. Аскет владел и различными приемами дыхания, благода-
ря чему мог поднимать температуру тела настолько, что на нем быст-
ро сохли мокрые одежды, и он обрел способность почти полностью
приостанавливать дыхание, погружаться в летаргический сон и про-
сыпаться через несколько дней в назначенное время.
Гаутама обучился этой йоге16 за неделю. Потрясенный такими ус-
пехами новичка, Бхаргава прогнал Его прочь: «Нечему мне больше
Тебя учить. Ступай и занимайся головой, а не телом, с которым у Тебя
полный порядок. Иди в Вайшали к Араде Каламе. Он лучший знаток
умственного совершенствования. Его обитель располагается южнее».
Так, в поисках избавления от печальных дум прибыл Гаутама к зна-
менитому отшельнику с просьбой: «Наставь Меня в лучшей жизненной
доле». Суть наставлений Арады Каламы состояла в обучении постепен-
ному погружению в глубины собственного сознания. Арада выделял
несколько уровней созерцательного транса, которые также называ-
ются йогическими медитативными17 упражнениями или дхьяна-
16 Здесь термин «йога» употреблен в одном из коренных значений—«обуздание
тела н чувств, контроль над собой». Понятие йоги как духовной практики и соответст-
венно школы религиозно-философской мысли появилось позднее. Заметим также, что
отдельные тексты называют имена еще трех йогинов-отшельников, у которых Гаутама
обучился различным сторонам аскетизма, прежде чем добрался до двух своих главных
учителей. Йога — термин индийской, а теперь и европейских культур, обозначающий
как отдельные техники физического, психического, духовного и прочего совершенст-
вования индивида, так и их совокупность, систему развития внутренних способностей
человека. Применительно к буддизму йога— это прежде всего практики духовного
роста, осуществляемые посредством упражнений в созерцании или медитации, а также
в сосредоточении внимания и других сил адепта на том или ином объекте (см. также
примеч. 17). Высшей же целью буддийской йоги считается достижение сознанием
состояния безобъектности (аналамбана), беззнаковое™ (анимитта), пустоты (шунь-
ята). В Великой колеснице последнее состояние отождествляется с буддством. На
более низких уровнях в качестве плода занятий йогой адепты обретают интуитивное
видение (йоги-пратьякша) и другие сверхъестественные способности.
17 От английского meditate — «размышлять», «сосредоточиваться на чем-то од-
ном». Медитация в буддизме — обобщающее условное название, данное европейски-
ми учеными основным духовным практикам, ведущим к достижению главных целей
этой религиозной культуры, а именно: освобождению от череды рождений, нирване,
состоянию архата и Будды, Любви, Состраданию, невозмутимости и т.д. В буддий-
ских трактатах описание таких практик тщательно разработано в особом разделе Зако-
на (Дхармы). В нем предусмотрено несколько последовательных стадий углубленного
самопознания и проникновения в сущность мироздания. Обязательными условиями
являются, во-первых, прохождение подготовительной стадии, на которой будущий
адепт обретает физическое, нравственное, умственное и духовное здоровье по буддий-
73
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
ми18. Вершиной успеха считалось достижение глубочайшего уров-
ня — созерцания «долины абсолютного ничто». Адепт полностью
осознает, что всё данное ему в ощущениях и представлениях суть ни-
что. Но под «всё» понимался не только внутренний мир личности.
Постепенно погружаясь в медитативное состояние, ученик должен
был утвердиться в мысли, что все составляющие грани его души ни-
чтожно малы и никчемны. В них нет ничего достойного внимания или
развития. По мнению Каламы, такая духовная практика освобождала
вечное Я (Атман) человека от оков тела и души, и, как птица из от-
крывшейся клетки, оно устремлялось в небесную высь, в бесконечное
пространство, к соединению с высшим Абсолютом вселенной —
с Брахмо19. Присутствие учителя при таких упражнениях крайне необ-
ходимо. Ибо медитация может быть четырех родов: болезненной, не-
праведной, праведной и чистой.
Арада учил также, что достигнуть глубин можно только в том слу-
чае, если следовать неуклонно определенной дисциплине поведения,
если целиком довериться учителю. Только тот поможет последовате-
лю открыть в себе огромные внутренние силы, самообладание, спо-
собности к сосредоточению и проникновенному пониманию сущности
вещей и явлений. Все эти силы и новые свойства характера ученика
станут своего рода духовным снаряжением для далекой экспедиции
к Атману и еще более дальней — к Брахмо, к окончательному осво-
бождению от череды рождений.
Учение Каламы имело большое значение для духовного становле-
ния Гаутамы, а ряд этических и созерцательных практик в переосмыс-
ской шкале ценностей. Во-вторых, обязательно присутствие и наличие учителя—
мастера, без которого не только не гарантирован успех применения описанных техни-
ческих приемов той или иной практики, но и существует реальная опасность для ума
практикующего самостоятельно погрузиться во «мрак сознания» вместо вожделенного
свидания со «светом знания». Принято считать, что медитация — это триединый ком-
плекс внимания, сосредоточения н интуитивной мудрости, а также, в иной трактовке,
сосредоточенного созерцания на объектах, достойных памяти Будды, т.е. на истинах
буддизма. Недостаток термина «медитация» состоит как раз в его обобщающем харак-
тере, ибо его используют при переводе десятков доктринальных понятий с различных
языков буддизма и этим термином обозначают разные духовные практики, относящие-
ся к нескольким стадиям и уровням сложности (дхьяна, самадхи, випащьяна, шаматха,
самапатти и т.д.).
18 Санскритское слово dhyana означает «умосозерцание», «умственное дело». Под-
робнее см. ниже, гл. V, 5. Об Араде Каламе и его учении см. [Шохин 1997: 92-101].
19 Еще одно значение многозначного слова «брахман». В данном случае в русской
индологической традиции принята употреблять при транслитерации средний род, что-
бы отличать Абсолют от жрецов-брахманов, от книг, называемых брахманы, от богов
неба Брахмы или Великого Брахмы.
74
Поиски истины и опыты самоистязания
ленном виде были включены в буддизм. Одно из лучших описаний
этих эпизодов принадлежит Ашвагхоше. Поэтому, думается, здесь
будет уместным привести ряд фрагментов из знаменитой поэмы
«Жизнь Будды» ^«Буддха-чарита» в переводе с санскритского ориги-
нала 12-й главы20), которые одновременно послужат примером древ-
ней буддийской словесности.
Следующие ниже фрагменты содержат ответ на просьбу Гаутамы
стать учеником Арады.
«Хотя учение объясняется
Только после знакомства с учеником,
Я не буду проверять Тебя,
Ибо уверен и в глубине Твоего [ума], и в решимости».
И далее:
Услышав такие слова от Арады
И высоко оценив их,
Этот Лучший из мужей
Так ответил [учителю]:
«О, скинувший оковы мирских страстей,
Проявление тобою высокого благоволения ко Мне
Доставляет чувство удовлетворения,
Хотя Я еще далек от осуществления жизненной цели.
Я надеюсь, что твое учение умственного видения
Подобно свету для того, кто хотел бы увидеть,
Подобно путеводителю для того, кто хотел бы идти,
Подобно плоту для того, кто хотел бы переплыть реку.
Поэтому, если ты полагаешь, что оно (учение) такое,
Как о нем говорят, то тебе следует возвестить его,
И тогда каждый сможет избежать
Старости, смерти, болезней».
И Арада, воистину вдохновленный
Великодушием Царевича,
“Строфы 10-26, 28, 33-34, 37, 39, 42-66 [Buddha-carita 1972. Pt. 1; Buddha-carita
1995]. В данной работе все переводы с санскритского и тибетского языков, а также
некоторые с пали (в первую очередь стихотворные) — авторские. Пересказ палийской
супы («Ariya-pariyesana-sutta») из Сутта-питаки (60), содержащей эпизод обучения
Гаутамы у Арады и Удраки см. [Пименов 1998: 194-196]. Английский перевод этого
же эпизода, но из «Mahasaccaka-sutta» (Маджджхима-никая, 36) см. [Thomas 1952: 62-64].
75
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
Приступил к краткому изложению
Своего собственного учения.
«Да, о Лучший из когда-либо слушавших,
Это наше учение осуществления цели следует выслушать.
Как приходит в движение череда рождений (сансара21 22)
И как она прекращается?
Праприрода и ее изменчивые проявления —
Рождение, смерть, а также старость —
Обо всем этом говорится как о существовании.
И Ты, Стойкий, должен понять это.
О Знаток праприроды, Тебе нужно постигнуть,
Что называемое „праприродой“ состоит
Из пяти пёрвостихий , из созидания собственного Я,
Из разума, а также из чего-то непроявленного.
Ты должен знать, что изменчивые проявления суть
Объекты чувств и их органы,
Руки и ноги, речь и мышление, а также
Органы деторождения и выделения.
Знание этого поля [изменчивости] есть то,
Что [называется] образом мыслей знатока поля.
Того же, кто созерцает собственную самость (Атман23),
Того называют знатоком поля Атмана.
К примеру, в этом мире Капила24 и его ученик были
Пытливыми знатоками, как об этом до сих пор помнят.
О Праджапати же с сыном рассказывают
Как о не пробудившихся к знанию.
Кто рожден, тот старится, страдает и умирает —
Вот что известно об изменчивости.
Однако то, что не проявлено,
[Признается] как раз прямо противоположным.
Невежество, деяния (карма) и желания установлены
В качестве причин череды рождений.
21 См. выше, примеч. 7, а также ниже, гл. V, 2.
22 Это земля, вода, огонь, воздух и пространство.
23 Атман — вечное Я брахманизма-индуизма. Основоположник буддизма первым
откроет идею «Анатмана» («не-Я»). См. ниже, гл. V, 1.
24 Капила — легендарный основоположник санкхьи — школы индийской филосо-
фии, — учения которой, очевидно, были близки взглядам Каламы.
76
Поиски истины и опыты самоистязания
Человеку, живущему благодаря этой тройце,
Никогда не вырваться за пределы такого существования.
[Почему?] По причине лжезнания, созидания собственного Я,
Порочных заблуждений, ложных отождествлений, а также
Из-за неумения отделять [зерна от плевел], из-за применения
неправильных [духовных] средств,
Из-за привязанности [к мирскому] и падения [в новое рождение].
Из перечисленного лжезнание приводит
К следствиям, прямо противоположным [духовной истине],
Ибо оно заставляет действовать не так, как должно поступать,
Ибо оно заставляет думать не так, как должно думать.
Даже в Тебе, Отказавшемся от собственного Я,
Проявляется здесь это „созидание Я“
В манере рассуждать —
„Я говорю“, „Я знаю“, ;гЯ иду“, „Я стою“.
Ложное отождествление — это когда некто думает,
Что Я есмь мысль, разум и дело (карма)
И, наоборот, что эта тройца
Якобы и есть Я.
Кто мудр, тот понимает, что неведение
Состоит из пяти частей: мрака сознания, или тупости,
Блуда ума, великого заблуждения [относительно блага],
И также двух видов ограниченности [мышления].
Знай, что из названного тупость — это леность,
Блуд ума ведет от рождения к смерти, и Ты,
Чей ум не блудлив, должен постигнуть,
Что именно страсть является самым великим заблуждением.
Будучи ослепленным этим неведением,
Составленным из пяти частей,
Глупец проваливается в череду рождений и смертей,
Омраченную бесконечными страданиями.
Причина круговерти рождений находится
Здесь [в этом мире], и Ты, Способнейший,
Должен осознать, что при отсутствии причины
Отсутствует и следствие.
Именно с этой целью жрецы-брахманы, будучи знатоками
Наивысшего Абсолюта, Брахмо, изучают в этом мире
77
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
Духовные брахманские науки
И заставляют других жрецов заниматься тем же».
Выслушав эту речь мудреца, [Гаутама],
Рожденный быть господином, спросил
О средствах достижения цели и о том, [что же
Представляет собой] наивысшая реальность.
«Каким [наукам], сколько и где нужно обучаться
Брахманскому практическому знанию?
И Вы, Благородно-мудрый, подробно разъясните
Высшее назначение этого закона (дхармы)».
Тогда, следуя наставлениям ученых текстов (шастр),
Арада кратко поведал этот закон,
Дабы стал он Ему ясен,
А затем прибег к другому способу изложения.
«Прежде всего нужно покинуть свой дом
И стать одним из тех, кто принял облик странников.
Затем научись применять строгие нравственные нормы
В поведении и образе мыслей.
Тот, кто установил для себя правило: быть удовлетворенным
Тем, что есть, и тем, где ты есть, — это тот, кто умудрен
Опытом познания брахманских наук и будет равно относиться
К крайностям, довольствуясь уединенной обителью.
Затем, видя, что беды порождаются страстями,
Высшая же благодать обретается бесстрастием,
Он следует своим путем —
От чувственного воздержания к спокойствию ума.
Так он достигнет первой стадии созерцания (дхьяна),
На которой освободится от страсти, злости и прочего.
На этом уровне он обучается
Искусству различать и отыскивать причины происходящего.
Обретая наслаждение от созерцания
И действительно раздумывая о различных началах бытия,
Недалекий муж впадает в раж
Безудержного наслаждения, не испытанного ранее.
Благодаря обретенному покою этого уровня
И презрению к страстям и ненависти
78
Поиски истины и опыты самоистязания
Этот муж обманывается в своем довольстве,
Хотя он достиг лишь миров Брахмы25.
Мудрый же человек, зная, что раздумья о началах бытия
Являются причиной соблазна для ума,
Достигает следующей стадии созерцания,
На которой обретет радость и счастье.
Тот, кто не замечает больше различий и особенностей,
Охваченный этой радостью, тот взмывает
В сияющие небесные чертоги,
Где пребывает среди светящихся божеств неба Абхасвара26.
Однако тот, кто сможет отделить свой ум
От радости и счастья [этого уровня сознания],
Тот приобретет еще большее счастье, но без радости
На третьей стадии созерцания.
Тот целиком проникнется этим счастьем,
Не пытаясь распознать его особенности.
Тот достигнет неба счастья,
На котором обитают божества полного великолепия27.
Но если иной [мудрец], вкусивший даже такое счастье,
Остается к нему равнодушным и непривязанным,
То он вступит в четвертую стадию созерцания,
На которой уже нет ни счастья, ни несчастья.
Отрешившись полностью от счастья и несчастья
И обладая умом совершенно бездейственным,
Некоторые [мужи] этого уровня сознания напрасно полагают,
Что они уже обрели освобождение (мокша).
Однако другие [более мудрые], которые воспринимают
Знание Абсолюта непосредственно, рассказывают,
25 Три мира бога Брахмы (иногда их называют четыре) — это нижние миры созер-
цаемой буддистами вселенной, с которых начинаются серьезные медитативные упраж-
нения.
26 Букв, «небо Света». Согласно буддийской мифической космологии, это небо не
подвержено космическим катаклизмам, периодически разрушающим нижние небеса
и земные тверди вселенной. См. также ниже, гл. X, 4.
27 Это небо (Щубха-критсна) гораздо выше Абхасвары. Каждой из первых трех
дхьян соответствуют три космологических неба. Упомянутое небо полного великоле-
пия является третьим высшим небом третьей дхьяны.
79
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
Что плод этой стадии созерцания равен пребыванию
В течение периода времени с божествами [неба] Великого плода28.
Мудрый пойдет еще дальше по пути сосредоточения (самадхи),
И увидит ошибки воплощенных существ,
И поднимется к высшему порогу знания (джняна),
Полностью прекратив взирать на телесные объекты.
Тогда мудрец покидает четвертую стадию созерцания
С намерением искать еще более тонкую сферу.
Он полностью расстается с видениями цветоформы (руна)29,
Точно так же как ранее отринул желания.
Сначала он находит такие пустые сферы
В собственном теле, а затем
Проникается чистым пространством (акаша),
Которое также присутствует в твердых субстанциях.
Другой знаток, установив связь с собственной самостью (Атман),
Которая свободно входит в чистое пространство,
И видя, что оно бесконечно,
Открывает еще нечто новое.
Еще один, наделенный добродетелью высшего Атмана,
Стремится прекратить действие собственной самости
посредством собственной самости30.
И он видит, что более ничего не существует.
Он известен как [мудрец], узревший ничто.
Поэтому вырвавшийся из телесного [мира], подобно стеблю
Из листа тростника, подобно птице из клетки,
Такой знаток поля [Атмана]
Называется свободным.
Вот это-то и есть Высшее Брахмо (Абсолют) —
Лишенное признаков, вечное, неизменное.
Мудрые мужи — знатоки подлинной реальности — величают
[Такое состояние сознания] полным освобождением.
21 Четвертой дхьяне соответствуют восемь высших небес средней сферы (насчи-
тывающей 17 небес) буддийской вселенной. Небо Великого плода (Брихат-пхала) яв-
ляется лишь третьим снизу из них (см. гл. V, 2).
29 Буддисты считают, что цвет и форму нельзя разделить. Сознание всегда воспри-
нимает их слиянно, созерцая телесные объекты. См. об этом перевод дискуссии о цве-
тоформе в «Шуньята-саптати» (45-57) Нагарджуны [Андросов 2000а: 368-377].
30 По-видимому, по принципу «клин клином вышибают».
80
Поиски истины и опыты самоистязания
Теперь мною разъяснены Тебе
Духовные средства и к окончательному освобождению.
Если это понято и принято Тобой,
То должно быть применено практически».
Каково же было изумление Арады Каламы, посвятившего созда-
нию собственного учения всю жизнь, когда через несколько дней уп-
ражнений с дхьянами отшельник Гаутама достиг «долины абсолютно-
го ничто» и легко вышел из этого глубочайшего транса. Восхищен-
ный мудрец предложил Гаутаме на равных разделить с ним бремя ру-
ководства лесной школой, будучи уверенным, что более достойного
преемника он уже не встретит.
Но, к удивлению всех учеников Каламы, это щедрое предложение
не обрадовало Гаутаму. Более того, Он выразил «крамольную» мысль:
«Твое учение не ведет к бесстрастию, к прекращению желаний, к пол-
ному умиротворению, к освобождению от круговерти рождений
и смертей. Ибо в долине абсолютного ничто воплощения Атмана
продолжаются. Это вечное Я не пребывает безмятежным, оно то со-
единяется с Брахмо, то отпадает от него».
Покинул Гаутама школу Арады. Но пять ступеней его учения —
вера, сила, самоосознание, сосредоточение и мудрое проникновение в
сущность — позднее вошли в более полную буддийскую доктрину
восьми высвобождений (вимокша). Полученные навыки созерцания
ничто тоже в дальнейшем пригодились. Они заняли свое место
в буддийской практике высших способов созерцания, как и методы
следующего учителя.
Гаутама направил свои стопы еще к одному лесному отшельнику,
скит которого находился в лесных чащобах Магадхи, близ Раджагри-
хи. Звали его Удрака (Рудрака, пали — Уддака) Рамапутра. Тот обу-
чил Гаутаму более тонким способам погружения в глубины сознания,
которое оказалось таким же бесконечным, как и вселенная. Удрака
подсказал Ему, как вести себя на уровне дхьяны, где нет ни воспри-
ятия, ни невосприятия, где нет даже ничто. Там ум продолжает жить,
но столь странной жизнью, что в нем нет никакого содержания,
т.е. нет ничего, что можно было бы соотнести с основными первоэле-
ментами мира цветов и форм или с пространством.
Это значит, что нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни про-
странства, но в то же время сохраняется осознание некой ясности, хо-
тя определить ее словами невозможно. Ум йогина становился столь
тонок и всепроникающ, что он уже имеет дело с шестым первоэлемен-
том— прастихией сознания. За пределами ничто оказался еще один
уровень созерцания, на котором нет ни сознания, ни его отсутствия.
81
Гпава II. Земная жизнь царевича и отшельника
Главная особенность этой стадии состояла в исчезновении самого
субъекта медитативной практики, оставалось только нечто неописуе-
мое. Вот какому проникновению в глубины прасознания Рамапутра
наставлял Гаутаму. Но поскольку после посещения этих глубин адепт
возвращался обратно, все в тот же мир, все с теми же страданиями, то,
по мнению Гаутамы, говорить об окончательном и полном освобож-
дении было еще преждевременным, ибо продолжалась жизнь, способ-
ная к новому рождению.
Что же делать? Где же искать полное умиротворение, чтобы все
слои сознания обрели абсолютный покой? Вот тогда — его осенила
догадка — прекратятся рождения и наступит миг окончательного ос-
вобождения, и остановится бег мгновений. Однако никто больше не
обещал научить такому. Кроме Гаутамы, никто и не предполагал, что
такую задачу можно поставить и решать.
Покинул Он Удраку Рамапутру и побрел по Магадхе дальше.
Позднее Он расскажет об этом времени: «В поисках подлинного бла-
га, в поисках неколебимого великолепного состояния покоя продол-
жились Мои странствия по стране. Наконец увидел чудесное место —
тенистая роща с огромными деревьями, рядом река, несущая чистые
воды меж высоких и кряжистых берегов, вдали виднеется деревушка
пастухов. Подумалось, что лучшего места для духовного промысла не
найти». Название деревушки — Урувилва, или Урувела, а река и ныне
называется Найраджяна. Судя по описанию, Гаутама прибыл туда сра-
зу после сезона дождей, т.е. в сентябре31.
В другом тексте Слова сказано: «Трудно быть бездомным, жить
уединенно среди лесов и холмов. Одиночество — тяжкий труд. Не
легко радоваться, будучи одному. Деревья как бы крадут ум отшель-
ника, не умеющего сосредоточиваться. Тот, кто с нечистыми руками,
речами и мыслями оказался в лесу, тот вершит недоброе дело и при-
влекает злые силы. Только совершенно чистое существо чувствует
себя в лесу вполне безопасно».
Медитации по ночам, которые здесь практиковал Гаутама, могли
бы испугать любого наблюдателя. К пристанищу одинокого отшель-
ника, целиком погруженного в вйдения, подходили хищные звери,
резкие крики ночных птиц разрывали тишину, порою завывал ветер,
31 Мне доводилось бывать в этом месте в декабре, когда вода спала и русло превра-
тилось в десятки ручьев и отдельных потоков.
Этот и следующие ниже эпизоды приводят практически все палийские, санскрит-
ские и другие источники, содержащие жизнеописание Гаутамы. Поздние тексты более
живописны и многословны. Я старался по возможности кратко изложить в литератур-
ной форме те сюжетные линии, которые окажут влияние и на дальнейшую судьбу Гау-
тамы, и на Его Законоучение.
82
Поиски истины и опыты самоистязания
кружа падающие листья. Но стоило Ему выйти из состояния транса,
и страх подступал к Нему. Чтобы прогнать его, Гаутама либо ходил
взад-вперед, либо оставался недвижим, пока горящие во тьме глаза не
исчезали в ночи.
В этих местах Он провел около шести лет32, продолжая совершен-
ствоваться в различных йогических и медитативных практиках. Тек-
сты рассказывают о Его экспериментах с телом и волей. Так, Он нау-
чился проводить многие сутки без сна, постоянно сжимая зубы и упи-
раясь языком в нёбо. Такие упражнения чрезвычайно болезненны, но
сильная воля позволяла Гаутаме претерпевать эту боль. Однажды Он
вошел в транс, остановив дыхание и даже зажав нос и рот, но тогда
«задышали» уши. Когда Он остановил и это дыхание и, испытывая
страшные муки, все-таки смог утвердиться в правильном сосредото-
чении, пребывая где-то в глубоких слоях сознания, Он смог доказать
себе, что ум победит любое страдание. Однако завершилось это само-
истязание тем, что Он едва не скончался.
Обычно днем Он питался лишь дикими фруктами и семенами,
в том числе риса-самосейки. Изредка Его посещали жители близле-
жащей деревушки, приносили Ему еду, молились на Него, как на свя-
тое изваяние. Но бывало Гаутама неделями голодал, не принимая ни
крошки пищи. Его кожа висела складками на иссохшей плоти, волосы
выпадали, а прекрасное тело обезображивалось.
От таких подвигов воля Его чрезвычайно укрепилась. Он полно-
стью убедился в том, что теперь способен контролировать свой ум при
любых телесных муках и, следовательно, освобождать его от любого
страдания.
Однако и окрепший ум продолжал порождать различные мысли,
свидетельствующие о сильной привязанности к жизни. Несмотря на
самоистязания, Его не покидали искушения и различные сладостные
мечты о наслаждениях. Все мы знаем, когда зло гонишь в дверь, оно
обязательно влезет в окно. Более того, у Гаутамы даже возникали со-
мнения, прав ли Он, выбрав такой путь духовной жизни. Древние тек-
сты предпочитали персонифицировать все эти искушения, сомнения и
дурные мысли в образе бога зла Мары33, стремившегося отвлечь столь
выдающегося отшельника от поисков блага.
32 Некоторые палийские источники упоминают даже семь лет (см. об этом [Thomas
1952: 73]). Я предпочел пересказать события этих лет по-своему, опираясь на различ-
ные источники. Так, о йогических экспериментах сообщает в первую очередь палий-
ская «Махасаччака-сутта», см. [Narada 1980: 21-24].
33 В этом смысле Мара полностью идентичен христианскому дьяволу или сатане.
В индоарийской мифологии имя этого бога смерти — Яма. Позднее буддисты их ото-
ждествили.
83
Гчава II. Земная жизнь царевича и отшельника
Из посещавших Гаутаму жителей окрестностей особую заботу
о нем проявляла девочка Суджата — дочь местного старосты34. Она
пасла домашних коров на лугу, пониже рощи, и едва ли не каждый
день поднималась вверх, чтобы поделиться с Гаутамой своим завтра-
ком: лепешкой, рисом, молоком. Когда Он был занят совершенство-
ванием возможностей сознания и пребывал в трансе, она оставляла
рядом с Ним в тени накрытую чашку молока, сбегала вниз к реке за
водой, отгоняла надоедливых насекомых от застывшего тела аскета.
Многолетние отшельнические подвиги Гаутамы не остались неза-
меченными. Постепенно в эту рощу на высоком берегу Найраджяны
близ деревушки Урувилвы и небольшого городка Гаи стали прихо-
дить другие йогины-скитальцы. Они высоко оценивали Его достиже-
ния, делились своими находками и трудностями, спрашивали совета.
Все они неизменно относились к Гаутаме с глубоким почтением, при-
знавали Его духовное превосходство. То мастерство владения йогой
духа и тела, которого Он добился, а также обретенная Им способность
полностью превозмогать любую боль и страдание выдвинули Его
в первый ряд величайших йогинов Индии всех времен.
Слава Его росла, но Гаутама равнодушно относился к ней. Он по-
прежнему не находил удовлетворительного ответа на вопросы: воз-
можно ли окончательное избавление от страданий, освобождение от
новых рождений и есть ли к такой свободе человеческий путь? Более
того, Он с горечью признавался себе в том, что так и не узнал за годы
самоистязаний, какова же природа этой всеобъемлющей и всеохват-
ной муки человеческой и где же таится эта вселенская сила, порож-
дающая неизбывность страдания, заставляющая нас рождаться, жить в
мучениях и умирать, затем снова рождаться, снова мучиться и снова
умирать. И так без конца. Казалось бы, Его ум насквозь пронзил весь
мир — и вглубь, и ввысь, но так и не находил спасения.
На шестом году аскетической жизни вокруг скита Гаутамы посе-
лились еще пять отшельников. Каждый из них верил, что Он вели-
34 Согласно другим легендам, одна из которых приводится в палийской «Нидана-
катхе», Суджата была бесплодной женой местного богатея. Она дала обет, что если
забеременеет, то в течение года будет делать богатые подношения духу дерева, кото-
рый, как считалось, помогает в деторождении. Так и случилось. Она послала девочку-,
служанку с подношением молочного риса к дереву. Та увидела под ним медитирующе-
го Гаутаму, приняла Его за дух дерева и побежала назад к хозяйке. С тех пор та само-
лично кормила отшельника [Buddhism 1987: 71-74]. В «Буддха-чарите» (XII, 109-112)
Ашвагхоши девочку звали Нандабала, но кормить Гаутаму она начала позже — перед
Просветлением [Buddha-carita 1995 : 218]. «Лалита-вистара» (гл. 18) упоминает 10 де-
вушек, которые в течение шести лет приносили пищу Гаутаме [Lalitavistara 1958: 195;
1983. Vol. II: 404-409].
84
Поиски истины и опыты самоистязания
чайший йогин и вот-вот станет абсолютным Победителем (Джина)
всех сил владыки ада, господина зла — беспощадного Мары. Они
ждали этого, повторяли вслед за Гаутамой бесчисленные упражнения
и практики, постились и голодали вместе с Ним.
И вот как-то раз решили они провести совместную медитацию. Го-
товиться к ней начали посредством многонедельного поста, а затем
и полного очищения организма, включающего в себя «сухую» голо-
довку, сопровождаемую всем набором йогико-гигиенических проце-
дур. К концу подготовительного этапа все шесть аскетов во главе
с Гаутамой в буквальном смысле высохли и выглядели скелетами из
анатомических классов, с той лишь разницей, что были обтянуты тон-
кой кожей и все еще шевелились [Narada 1980 : 24-26].
Гаутама первым вошел в глубочайший транс. Но на сей раз Его ум
не блуждал по прелестным долинам абсолютного ничто и неописуе-
мым далям пространства. Напротив, медитация со всей очевидностью
привела Его к непреложной истине: «Умерщвление плоти не есть путь
к свободе духа. Самоистязание — это такая же кабала, проистекающая
от самолюбования Атманом, от гордыни Я, как и жизнь в поиске на-
слаждений, как и жизнь ради радостей и утех все того же плотского Я».
Это открытие потрясло Гаутаму и убедило Его в совершенной пра-
воте этой истины. Ибо шесть последних прожитых лет свидетельство-
вали в поддержку обретенной истины. Хотя на сей раз бог Мара на-
шептывал Ему: «Не бросай аскезу, тебе осталось чуть-чуть, чтобы
стать самым великим йогином. Тебя будут прославлять даже боги,
а в будущем ждет рождение главой богов — Индрой».
Гаутама отверг прелести небес, вышел из стадии созерцания, яс-
ными очами посмотрел вокруг, с большим трудом поднялся на ноги.
Его сотоварищи еще только собирались сосредоточиваться, на кон-
центрацию духа у них уходило гораздо больше времени. Не говоря ни
слова, Гаутама медленно побрел вниз. Ноги подгибались, ветер шатал
Его ослабевшее тело. Он добрел до реки, упал в воду и с наслаждени-
ем напился. Затем течение легко Его понесло.
Надо сказать, что это была первая половина месяца вайщакха —
самая жаркая пора года перед сезоном муссонных дождей. Дневная
температура превышала 40 градусов, луга выгорели, река пересохла.
Поэтому поток воды принес Гаутаму лишь к ближайшей отмели.
Наступал рассвет. Суджата пригнала к воде коров и увидела на бе-
регу своего почитаемого аскета, блаженно растянувшегося на речном
песочке. Давно ей уже не доводилось кормить Его из-за долгого-
долгого поста. Как раз сейчас была с ней еще теплая рисовая каша,
сваренная на молоке. Она и предложила ее Гаутаме. Тот не отказался
85
Глава II. Земная жизнь царевича и отшельника
и с давно не испытываемым удовольствием отведал пищи, сколь мог
принять ссохшийся желудок.
Пять Его сотоварищей, забыв о намеченной медитации, все это
время наблюдали за чудачествами Гаутамы. Они перешептывались
между собой. Что происходит? Как Он мог бросить все в конце пути,
не доведя до победы последнюю битву с Марой, столь тщательно,
долго и кропотливо подготавливаемую всеми? Разве можно отмах-
нуться от всего после стольких титанических усилий?
Но когда они узрели, что Гаутама ест, их приговор был единодуш-
ным: «Он отвратился от умственного дела, Он больше не святой, Он
больше не покоритель таинственных глубин Атмана и Брахмо. Все,
нам Он больше не учитель и не пример. Пойдемте, братья, от Его со-
блазнов надо уйти подальше и продолжать практиковать дхьяны близ
священных врат Каши35».
Гаутама же в это время прилег в тени под деревом и заснул в бла-
женстве. Одна только Суджата не осуждала Его и верила, что Он ста-
нет Победителем. Забыв про коров, она сидела с Ним рядом, отгоняла
докучливых мух от Его измученного тяжкими духовными трудами
тела и напевала песенку, словно у колыбели новорожденного. Он
в это время видел сны. Было Ему пять вещих сновидений, в каждом из
которых Он побеждал Зло.
35 Один из самых древних городов на Ганге, примерно в 150 километрах от Гаи.
Каши — это и название царства. Собственно город источники называют также Варана-
си или Варанаси. Это название позднее, при господстве мусульман в Индии, переина-
чили в Бенарес. Во время английской колонизации Индии его по-прежнему звали Бе-
наресом. Ныне этот огромный город с более чем миллионным населением вновь носит
имя Варанаси. Его храмы и места омовения считаются священными в индуизме.
Глава III
Просветление Шакьямуни
Гаутама проснулся лишь к вечеру. Суджата заботливо накормила и
напоила Его и, чтобы не докучать, погнала домой свое маленькое ста-
до. Он же все сидел и сидел, наслаждаясь вечерней красотой природы,
которую давным-давно не замечал и не любовался ее соразмерностью.
Ведь все так просто: ощущай дуновение ветерка, слушай всплески
воды в реке и птичий гомон, смотри на восход и заход солнца, а затем
луны, дыши легко и свободно, держи ум чистым и не защемленным в
тисках никакой лжемудрости, не нацеленным ни на какие «высокие»
идеалы и не «прилипшим» ни к какой «великой» идее. Как хорошо!
Вот она безмятежность! Вот она безбрежность! Вот оно счастье!
Еще до восхода солнца прибежала Суджата с горшком молочного
риса, вареных фруктов и овощей. Он с удовольствием поел, почувст-
вовал себя немного окрепшим физически, послушал незатейливую
болтовню девочки, поднялся и пошел в сторону от реки. Путь Его был
недалек. Гаутама остановился в роще между Урувилвой и Гаей, где
в распадке между холмами было тихо, уединенно. Вокруг чистого
родника росли высокие, ветвистые древовидные фикусы с листом,
широким у черенка, и резко сужающимся длинным мыском. Селянин
выкашивал серпом траву под деревьями и собирал ее в стожок.
Попив прохладной целебной водицы и подстелив охапку сухой тра-
вы, Гаутама уселся у ствола мощного древовидного фикуса в привыч-
ной для себя позе: лицо к востоку, спина прямая, ноги скрещены, руки
покоятся одна на другой, Глаза открыты, но взор их обращен внутрь.
Неожиданно для себя уста Гаутамы молвили обет [Piyadassi 1964: 15]:
«Пусть мои кожа, мышцы и кости
Иссохнут и обратятся в прах,
Пусть мои плоть и кровь высохнут.
Больше Я не поднимусь с этого места,
Пока не обрету полное и окончательное Просветление».
87
Гiaea III. Просветление Шакьямуни
1
Четыре ступени созерцания
и три стражи ночи Просветления
Шел 14-й день месяца вайщакха. Ночью взошла полная луна. Он
привычно одну за другой прошел четыре стадии созерцания. Так Гау-
тама ежедневно очищал свой ум от нечистот неизбывного желания,
и примерно так же поступает до сих пор большинство буддийских
монахов. Но только сегодня Его сосредоточенное сознание действова-
ло само по себе и без дополнительных усилий открыло свои тайны.
Сначала Шакьямуни вошел в хорошо знакомый Ему транс, пере-
крыв все пять каналов чувственного восприятия. Так усмиряются же-
лания. В этом состоянии покоя поток мыслей продолжается, и Он со-
средоточился, наблюдая за течением мыслеобразов, каковы они суть.
В общем-то такого вида созерцание известно многим. Все мы нередко
в него впадаем естественным образом, когда, не видя и не слыша ок-
ружающее, сосредоточиваемся умом на объекте любви, художествен-
ного или научного творчества. Буддийская же первая дхьяна является
практикой пребывания в радости и наслаждении, сопровождаемых
раздумьями, исследованием причин и помыслов.
Прекратив размышлять и исследовать, Гаутама вошел во второй
транс, в состояние вне мыслительного потока. Вернее сказать, это со-
стояние остановившегося течения, замершего в одной точке; это пре-
дельная «одноточечность» ума, его сконцентрированность на покое,
убежденность в благе умиротворения. При этом Он продолжал пре-
бывать в радости и счастье.
Затем Шакьямуни достиг равновесия в отношении к тому, что ра-
дует, и к тому, что отвращает. Он по-прежнему пребывал в полноте ума
и сознания, ощущая даже приятное чувство, разлитое по всему телу.
Так Гаутама обрел третью дхъяну, являющую собой абсолютное бес-
страстие, сосредоточение и блаженство.
Отринув же радость и боль, приподнятость и подавленность, Он
достиг четвертого транса. Это свобода от двойцы наслаждения и боли,
восторга и удрученности. Это состояние есть чистое бытие сознания, *
невозмутимого и равно относящегося ко всему. Это состояние вне
слов, вне мыслей и вне образов.
Каждое из четырех состояний дхьяны означает не только опреде-
ленный внутренний настрой созерцательности, но и определенную
степень непосредственного проникновения в сферу истинной реаль-
ности, пребывающей вне знаков, «как она есть». Более всего этого
88
Четыре ступени созерцания и три стражи ночи Просветления
нового достижения Гаутамы опасался бог Смерти Мара. Ибо Гаутама
одерживал победу прежде всего над ним — ведь Смерть не властна
над Просветлённым.
Легенды гласят, что Мара всю эту ночь Просветления сражался то
как взбесившийся буйвол, то как бог Зла, всячески противясь твори-
мому подвигу. Он насылал на Шакьямуни толпы злых духов, страш-
ных оборотней и виев, но Тот даже не замечал их. Тогда явились в не-
бесно-прекрасном лике и в чертовски соблазнительном виде дочери
Мары — воплощения сладострастия, похоти, алчности и других губи-
тельных пороков1. Но и от них Он был защищен силой великой Люб-
ви (майтри) и великого Сострадания (каруна) ко всему живому.
Тогда Мара обрушил против недвижимого отшельника силы приро-
ды: место сидения сотрясалось от силищи земной, древо, под коим Он
пребывал, гнули и ломали ураганы, листья осыпались под градом. Но ни
волос не дрогнул на голове Гаутамы. Его охраняли десять совер-
шенных качеств, приобретенных Им в этой и предыдущих жизнях. Это
щедрость, нравственная чистота, способность к отречению, интуитивная
мудрость, самоотверженность, терпение, правдивость, решимость, лю-
бовь ко всем существам и невозмутимость. Вот тогда-то отступил бог
Зла и Смерти, склонив свою непокорную главу перед Победителем.
Как часто твердят тексты, «с умом сосредоточенным, очищенным,
незапятнанным, с умом, отринувшим омрачения, тонким, ловким,
упорным и бесстрастным» Он устремил свой внутренний взор к дото-
ле не ведомым истинам, к дотоле не познанному Закону. Эта ночь
вместила в себя подлинное откровение духа, которое Он сам назвал
просветлением (бодхи).
Он не только узнал здесь все тайны мироздания и бытия, не только
обрел сверхъестественные способности, но и достиг окончательного
освобождения от страданий и новых рождений. Он достиг нирваны.
Теперь навсегда это непоколебимое состояние абсолютного умиро-
творения будет с Ним. Больше нет страха ни перед прошлым, ни пе-
ред настоящим, ни перед будущим. Больше нет недовольства собой,
нет желаний, нет пристрастий — вот, оказывается, каково оно, пребы-
вание Просветлённым, Буддой. Нет больше отшельника Гаутамы.
Есть новое существо. Оно ни бог, ни сверхбог, ни человек, ни тварь
земная иль подземная. Это существо — Будда.
Нужно сказать, что величие свершенного Шакьямуни распростра-
нилось и на то место, где такое стало возможным. С тех пор оно —
1 Согласно некоторым текстам, дочери Мары явились соблазнять Будду через ночь
после Просветления. Они были последним орудием бога Зла, чьи усилия совратить
Победителя оказались столь же бесславными, как и все предыдущие.
89
Глава III. Просветление Шакьямуни
самое священное и самое почитаемое у буддистов всех стран и наро-
дов2. Если до сих пор индийцы называют город, возникший здесь,
Гая, то для буддистов всего мира— это Бодх-Гая, где возведены хра-
мы и расположены представительства большинства национальных
форм буддизма, а также его отдельных школ и направлений. Туда до
сих пор направляют свои стопы миллионы паломников, ожидающих
помощи в своих духовных усилиях от этой наисвятейшей земной оби-
тели3. Еще большая слава ожидала дерево, под которым Гаутама дос-
тиг Просветления.
С середины III в. до н.э. буддийские миссионеры сажали отростки
этого дерева в создаваемых монастырях, в том числе и в таких дале-
ких от Бодх-Гаи странах, как Шри-Ланка. Естественно, что его вели-
чают «древом Просветления», «древом Бодхи», и буддисты во все
времена стремились сидеть именно под ним. Естественно, что оно
в центре различных мифологических комплексов, но, кроме того, ему
отводится особая роль в космологических представлениях буддизма,
о чем ниже еще будет рассказано. В изобразительном искусстве, осо-
бенно в ваянии, символом образа древа Просветления стал зонтик над
фигурой Будды Шакьямуни.
Описать, что происходило в сознании Гаутамы, обретающего
буддство, непросто. Буддийские тексты, повествующие об этом, при-
меняют несколько схем изложения. Одна из них — это высокая оцен-
ка обретаемого духовного опыта при прохождении четырех последо-
вательных стадий медитации. Ибо Гаутама в трансе стал постепенно
овладевать шестью сверхъестественными знаниями, или познаватель-
ными способностями. К ним относятся: (1) знание о всех своих
прошлых рождениях; (2) знание «божественного ока», предоставляю-
щее возможность зрить как земные, так и неземные события;
(3) знание «божественного уха», открытое восприятию звуков всех
миров; (4) знание чужих мыслей; (5) знание магических сил, позво-
2 Оно — «самое главное» и в четверке святых мест (чайтья) буддизма, связанных
с жизнью Просветлённого. Остальные три — это Сарнатх, где прозвучала Первая про-
поведь, Кушинагара, где Будда ушел в нирвану, и, разумеется, Лумбини, где Он явился
в этот мир.
3 Понятие «сакральное место» имеет значение для буддизма как института религии,
как «церкви». В процессе исторического развития значимость этого понятия возраста-
ла. К примеру, в Великой колеснице (махаяна) священным считается любое место, где
возвещается Слово Будды: «...то место на земле, где эта Сутра будет проповедана, —
то место на земле станет обрядово почитаемым и прославляемым подношениями; то
место на земле станет молитвенно восхваляемым, и вокруг него станут устраивать
ритуальные шествия до тех пор, пока будут миры богов, людей и демонов; то место на
земле станет храмом (наитья)» [Алмазная сутра 1993: 138; Андросов 2000а: 629].
90
Четыре ступени созерцания и три стражи ночи Просветления
ляющих мгновенно переноситься в пространстве, парить в воздухе,
ходить по воде, «яко посуху»; (6) знание, прекращающее влияния чув-
ственных желаний, ложных взглядов и тьмы невежества.
Считается, что первые пять сверхзнаний доступны многим высо-
коподвигнутым святым мудрецам и великим йогинам и даже отдель-
ным магам и колдунам. Только шестое даровано исключительно со-
вершенным святым, достойным полного освобождения от страданий и
новых рождений, или нирваны. Таких буддийских святых называют
архатами, и Гаутама стал первым из них. Все они способны творить
то, что мы называем чудесами. Однако в силу своей чистоты, умиро-
творенности, непривязанное™ и «равности» они вовсе не склонны
заниматься волшебством.
Духовное действо под названием «Просветление» описывается
также в терминах освобождения от уз посредством необычных видов
познания. Ночь, а вернее, темную или лунную половину суток (с 18.00
до 06.00) индийцы делят на три стражи, каждая из которых длится
четыре часа. Так, в первую стражу (примерно до 22.00) Гаутама по-
знал все свои предыдущие жизни, и после прохождения четырех дхьян
Он ощутил необыкновенную крепость духа и тела. Он просмотрел
последовательно события каждой прошлой своей жизни, примерно
как мы смотрим многосерийные фильмы.
Шакьямуни «вспомнил» много прежних существований, «сотни
тысяч рождений», свои имена в каждом из них, семьи, образ жизни.
Он вспоминал также: «Какие удовольствия и муки Я испытал, и каким
был конец Моей жизни. Я рождался повсюду»4. Большинство из вос-
поминаний было позднее поведано Им своим последователям, кото-
рые собрали их в различные сборники, существующие на всех древ-
них языках буддизма под общим названием «Джатаки», или «Расска-
зы о прежних рождениях Будды»5.
«Таково было первое знание, которого Я достиг в первую стражу
этой ночи. Неведение рассеялось. Появилось подлинное знание. Тем-
нота отступила, и забрезжил свет. Так это происходит с тем, кто пре-
бывает бдительным, усердным и непоколебимым». Главное же, чтб
Он постиг, созерцая свои прежние рождения, состояло в открытии
причины круговерти жизни и смерти. Ее движущей силой является
жажда знать, наслаждаться и разрушать. Желание есть сила, явно
или неявно присутствующая в каждом побуждении, помысле, устрем-
лении. Именно желание привязывает человека к череде рождений.
4 Здесь и ниже приводятся слова «Махасаччака-сутты» одной из книг палийского
канона (Маджджхима-никая, 36).
5 См. [Арьяшура 2000; Джатаки 1979; Сутра о мудрости 1978]. В «Джатаках» Бод-
хисаттва — общее имя Будды в прежних рождениях.
91
Глава III. Просветление Шакьямуни
Во вторую стражу (середина ночи) Он приобрел уже «боже-
ственное, чистое, сверхчеловеческое вйдение», или «божественное
око», с помощью которого со всей ясностью узрел, что повсюду во
вселенной существа рождаются и умирают, вновь рождаются и вновь
умирают, и так без конца. Вся вселенная предстала пред Ним, словно
в зеркале. Он познал, что благие поступки и мысли, а также добро-
детельные речи закладывают фундамент для следующего счастливого
рождения, в то время как обратные действия — для несчастливого.
И те и другие действия называются кармой. Карма — это и есть дело,
поступок, действие в любой из трех сфер проявления личности
(т.е. тела, слова, ума). «Таково было второе знание, которого Я достиг
во вторую стражу этой ночи».
Затем «...Я обратил свой ум к знанию о том, как устранить при-
страстие к чувственным желаниям, к существованию, к невежеству
и ложным взглядам». Именно в третью стражу (примерно после 02.00)
Он познал, что не только возможно прекратить омрачение сознания,
но и то, что Им достигнута эта стадия (6-е сверхзнание).
Здесь-то Он и познал знаменитые четыре Благородные истины:
«Все это есть страдание. У страдания имеется причина, корень. Но он
искореняется, и тогда прекращается действие причины страдания. Для
этого существует Путь прекращения страдания». Что значит «все
это»? «Я полностью осознал, что все это и есть пристрастие, привя-
занность к чувственным желаниям, к существованию, к невежеству
и ложным взглядам, что есть причина пристрастий, что есть устране-
ние пристрастий и что есть Путь, ведущий к устранению пристрастий.
Как только Я это познал и осознал, мой ум освободился от пристра-
стий, и во мне, освобожденном, возникло знание о моей свободе».
2
Просветлённый
и сущность Его дара
Вечером под древом сидел Гаутама, а утром следующего дня с си-
денья поднялся Будда, Просветлённый. В буддийских текстах описа-
ние событий этой ночи подразделяется как бы на две равные части.
Первая — это битва с Марой, его сыновьями, дочерями и прочей не-
чистью — имеет столь же эпохальное и даже космическое значение,
как и вторая часть, повествующая о собственно Просветлении. Пожа-
луй, для восприятия рядовыми верующими «Жития Будды» первая
92
Просветлённый и сущность Его дара
часть имела более весомое значение, поскольку в ней поведано о на-
дежде всего человечества — победе над смертью.
Присутствие Мары и война с ним в ночь Бодхи можно истолковать
еще и в том смысле, что поиск духовных откровений, подобных Про-
светлению, является занятием смертельно опасным. Настоящие учи-
тели всегда предупреждают, что опыты, проводимые в глубинах соб-
ственного сознания, суть испытания, творимые на краю бездонной
пропасти, имя которой смерть. Одно неловкое движение — и сознание
(или его разумное содержание) расстанется с телом6 7. Поэтому не нуж-
но недооценивать и мифологическую составляющую жизнеописания.
Но думается, что для современного читателя вторая часть все-таки
интереснее. Посмотрим на нее сквозь призму представлений древне-
индийской культуры. Сначала слово поэту-мыслителю Ашвагхоше
(«Жизнь Будды», гл. XIV, 1-4, 6-11 [Buddha-carita 1995: 238-240]):
После победы над силищами и полчищами Мары,
Исполненный твердости и обретя полный покой,
Искусный в способах созерцания и устремленный
К познанию высшей истины, Он (Гаутама) приступил к медитации.
Достигнув наивысшего овладения
Всеми практиками созерцания,
В первую стражу ночи Он восстанавливал в памяти
Последовательную цепь [своих] предыдущих рождений.
«Я был уже здесь, в мире, называвшемся, как и этот.
Я покинул его и снова вернулся сюда же».
Так Он вызывал в памяти тысячи рождений,
Проживая каждое из них как бы заново.
Припоминая рождение и смерть
В тех многочисленных существованиях,
Его сознание переполнялось состраданием,
И Он испытывал сострадание ко [всем] существам.
Его вспоминание подобным образом
И сосредоточенный ум привели Его к убеждению,
Что череда рождений является никчемной,
Подобно сердцевине [срубленного] бананового дерева .
6 Вспоминаются строки ахматовской «Музы»: Когда я ночью жду ее прихо-
да // Жизнь, кажется, висит иа волоске.
7 В индийском климате оио быстро разлагается, а его сердцевина едва ли ие на гла-
зах превращается в труху.
93
Глава III. Просветление Шакьямуни
Но когда наступила вторая стража [ночи],
Он, обладатель бесподобной силы,
Обрел замечательнейшее божественное око,
Лучшее из всех очей, известных до тех пор.
Затем этим божественным
И совершенно чистым зрением
Он обозревал миры, словно видел их
В зеркале без единого пятнышка.
Видя рождения и смерть живых существ,
Творивших деяния и низкие и высокие,
Его сострадательное сердце
Наполнялось еще большим милосердием.
«Те из живущих, кто вершит злые дела,
Пойдут дорогами неблагоприятных [рождений].
Другие же, поступающие с чистыми намерениями,
Вкусят [удовольствий] в мире бога Индры.
Увы, рождающиеся в страшном
И нестерпимо болезненном аду,
Ужасно мучаются,
Претерпевая страдания многих видов...»
Описание этих страданий, увиденных во вторую стражу ночи Про-
светления, стало традиционным сюжетом ряда жанров буддийской
словесности как на санскрите, так и на других языках. Соответствую-
щий фрагмент из «Буддха-чариты» (XIV, 12-48) поэтично и очень
красочно передал по-русски Константин Бальмонт8. Надо отметить,
что не только изящную поэзию занимала тема череды рождений, сан-
сары. Это ключевая тема возвещенного Буддой Закона, важная в пер-
вую очередь для его учений об общественной нравственности, о воз-
даянии и возмездии (карма), о космологии и даже о созерцательной
практике. Поэтому рассуждения на эту тему и пояснения к ней можно
встретить и в трудах буддийских философов, например знаменитого
Васубандху (IV-V вв.)9.
Одно из наиболее емких, образных и доходчиво изложенных опи-
саний данного предмета принадлежит перу выдающегося мыслителя
8 См. [Ашвагхоша 1990: 148-150]. Здесь русскому поэту удалось намного точнее
отразить значения и смыслы буддийской поэзии (но не догматики), нежели в двух при-
веденных выше фрагментах в моем переводе.
’ См. [Васубандху 1994: 158-183].
94
Просветлённый и сущность Его дара
и поэта, основоположника Великой колесницы Нагарджуны
(П-Ш вв.). Ниже приводится фрагмент из его «Дружественного по-
слания» (Сухрил-лекха, 66-103, полностью см. [Андросов 2000а]) в пе-
реводе с тибетского (по изданию [Suhrillekha 1978]), поскольку санск-
ритский оригинал не сохранился.
К достоинствам этого произведения относится не только ясность
художественного стиля, но и тонко вкрапленные в ткань изложения
некоторые положения буддийского Закона: о непостоянстве, об отсут-
ствии вечной души (Я, или самости), о непреложности действия кармы
и ее творящей роли в мироздании, о незавидной божественной участи,
о взаимосцепленности всех форм жизни и т.д. Здесь же представлены
и мифо-космологические образы, а именно различные разряды су-
ществ ада, ненасытных духов, или претов, богов и полубогов, или
асуров, демонов, которые столь же могущественны, как и боги, но
лишены славы и культового почитания последних.
В кругу рождений нет ничего неизменного:
Отец вновь родится сыном, мать — женой,
Личные враги в следующем рождении станут друзьями —
Все это верно и в обратной последовательности.
Каждый из нас [в прошлых рождениях] выпил молока больше,
Чем его наберется в четырех океанах.
Но люди, следующие мирскими путями по кругу рождений,
Выпьют его еще более прежнего.
Каждый из нас [в прошлых рождениях] износил столько скелетов,
Что эта куча костей равна горе Меру10, а то и повыше ее.
Если пересчитать всех матерей [любого из нас],
то не хватит всей земли,
Чтобы разместить на ней счетные шарики даже
с можжевеловое зернышко.
Даже став богом Индрой11, по достоинству почитаемым
во вселенной,
Силой кармы12 вскоре вновь очутишься на земле.
10 В этом контексте это самая высокая гора в мире. В буддийской мифо-космологии
она таковой и является.
11 Индра (в буддизме чаще Шакра)— глава богов в ведах; в буддийской kocmojd-
гии и мифологии он является царем неба 33 богов.
12 Карма — кагтап, тиб. las — сила влияния содеянного прежде, в прошлых рож-
дениях.
95
Глава III. Просветление Шакьямуни
Пусть даже [удостоишься] рождения Вселенским правителем13,
Все равно в круговращенье бытия14 придется родиться и слугой.
После пребыванья на небесах в неге
И долгих ласках персей и бедер небесных дев15
Вновь испытаешь непереносимые мучения в кругах ада16,
Где будешь раздавлен, разрезан, брошен меж вращающихся колес.
После долгого пребывания на вершине Меру,
Где ноги ступали по нежной и будто взрыхленной почве,
Снова очутишься в преисподней с горящими углями17
или нечистотами18,
Где подвергнешься очередным неописуемым мукам.
Вновь вознесешься в прекрасные сады и целиком предашься
Наслаждениям и развлечениям с небесными девами,
Затем же снова окажешься в адском лесу с листьями-мечами19,
Отсекающими ноги, руки, носы и уши.
Вновь войдешь с дочерями богов в нежно ласкающий поток20
С прекрасными золотыми лотосами,
13 Вселенский правитель — cakra-vartin, тиб. ‘khor los bsgyur — земной царь, особо
покровительствующий буддизму, за что он получил этот титул. Но теоретически им
можно стать только в следующей жизни, будучи уже от рождения отмеченным долж-
ными телесными знаками (см. ДС, LXXXHI, здесь и далее ссылки на ДС [Андросов
2000а]) за заслуги в прошлой жизни по сооружению буддийских храмов, ступ, за под-
держку монастырей и учителей, см. «Ратна-авали» (РА), II, 77 [Там же].
14 Круговращенье бытия — круг рождений каждого из существ (сансара).
15 Небесные девы — apsaras, тнб. mtho ris bu mo — персонажи индийской и буд-
дийской мифологии, населяющие небо 33 богов, увеселяющие их, а иногда и земных
героев. Апсары являются идеальными образами женской чувственности.
16 «Говорящие» названия многочисленных адов низа буддийской вселенной,
см. ДС, CXXI, СХХП.
17 Горящие угли — kukula, тиб. те (та) mur — «[ад, где горящие угли на] глубину
по колено. Когда [пребывающие здесь] существа погружают в него ноги, то кожа, мясо
и кровь обугливаются, разрушаются; когда же они поднимают ноги, то кожа, мясо
и кровь появляются на них вновь» [Васубандху 1994: 159].
18 Преисподняя с нечистотами — кипара, тиб. го myags — «грязь из нечистот, где
обитают черви, называемые остроклювыми, они... прогрызают существа до костей»
[Там же].
19 Адский лес с листьями-мечами— asipattra-vana, тиб. ‘dab ma ral gri— «где
[сверху] падают острые мечи и отсекают части и куски [тела] существ, и собаки Шья-
машабала пожирают их» [Там же].
20 Нежно ласкающий поток — rnanda kini, тиб. dal gyis ‘bab pa — небесная река,
служащая для омовения богов, известна еще попалийским супам, см. [Минаев 1895:
214].
96
Просветлённый и сущность Его дара
Затем снова окажешься в адской реке21,
Соленой и нестерпимо жгущей.
Вновь получишь огромное удовольствие на божественных
небесах сферы желаний22
Или даже блаженство бесстрастия [на небе] Брахмы23,
Но затем снова станешь топливом в огне ада Авичи24,
Претерпевая жуткие, нескончаемые мучения.
Даже достигнув неба Солнца и Луны25, где будешь
Светом собственного тела освещать бесконечную вселенную,
Непременно опять войдешь в чернейшую пасть тьмы,
Где не сможешь рассмотреть и своей протянутой руки.
Поскольку из проступков и преступлений вытекают такие беды,
Постольку выше поднимай светильник, лучащийся светом
трех видов блага26.
В противном случае одиноким вступишь в беспросветную тьму,
Которую не рассеять ни луне, ни солнцу.
Существа, совершившие преступления,
Будут непременно мучиться в таких адах, как
21 Адская река — nadi vaitarani, тиб. dmyal bar chu bo — река, «наполненная кипя-
щей соленой водой. Существа здесь, которым стражники, вооруженные мечами, копь-
ями и палицами, не дают выйти ни на тот, ни иа другой берег, плывут то вниз [по тече-
нию] и свариваются заживо, то вверх или поперек и также свариваются... Вайтараии,
как защитный ров, окружает великий ад» [Васубандху 1994: 160].
22 Божественные небеса сферы желаний— kama-avacara-devah, тиб. lha yul
‘dod — см. ДС, CXXVII.
23 Брахма — brahman, тиб. tshangs nyid — по-видимому, символическое обозначе-
ние четырех небес первого уровня созерцания (дхьяна) в сфере цветов и форм (рупа-
дхату), см. ДС, CXXVIII, 1-4. Современные тибетские комментаторы [Suhrillekha
1978: 42], по-моему, ошибочно толкуют здесь Брахму в качестве символа всех небес
рупа- и арупа-дхату. Дело в том, что достижение небес третьего-четвертого уров-
ней созерцания сферы цветов и форм и тем более сферы без форм и цветов знаме-
нует то высокое состояние, которое уже вне круга рождений, т.е.«выпадение» вниз
невозможно.
24 Ад Авичи — avici, тиб. mnar med — см. ДС, CXXI, 8.
25 Солнце и Луна — surya-candra, тиб. ny i ma zla ba — имеются в виду боги Солнца
и Луны (см. ДС, X), которые входят в состав 33 богов (см.ДС, CXXVII, 2) и тоже под-
вержены сансаре. Каждый из нас может родиться богами Солнца и Луны.
26 Тибетские комментаторы полагали, что здесь речь идет либо о тройце «даяния,
нравственности и созерцания» (годящейся именно для мирян), либо о добрых поступ-
ках тела, слова и ума. По-видимому, понимание такого текста зависит от уровня вос-
приятия слушателя. Предлагаемый вариант перевода, как мне думается, оставляет чи-
тателю возможность самому конкретизировать, чтб есть благо.
4 - 1581
97
Глава III. Просветление Шакьямуни
Оживляющий, Черная нить, Пылающий,
Сокрушающий, Стенающий, Авичи и других27.
Одних там [сдавливают так], словно выжимают масло из кунжута,
Других — словно растирают в муку тонкого помола.
Некоторых распиливают пилой на кусочки.
Иных же разрубают страшными топорами с острыми лезвиями.
Еще одних наполняют жидкостью —
Расплавленным потоком пылающей чистой бронзы.
Других же насаживают целиком на колья,
Снабженные раскаленными до блеска железными шипами.
Еще некоторые беспомощно вскидывают вверх руки,
Разрываемые свирепыми псами с железными клыками.
Иные же изнурены страданиями и беззащитны перед воронами,
Рвущими их железными острыми клювами и жуткими когтями.
Еще одни стенающие и корчащиеся станут пищей
Для бессчетных червей, жуков, а также
Мириад трупных мух и черных ос,
Разъедающих зияющие раны до огромных размеров.
Другие же с раскрытыми ртами беспрестанно горят,
Стоя в груде раскаленных углей.
Некоторые же варятся [подвешенными] вниз головой
В колоссальных железных котлах, словно рисовые клецки.
Лишь одно мгновение между вдохом и концом выдоха
Отделяет преступников от ада,
Но их Я затвердело как алмаз, и они не ужасаются,
Когда тысячу раз слышат о нестерпимых страданиях там.
Если ужас охватывает от одного лишь представления ада,
Взгляда на такую картину, от слушания, воспоминания или
чтения о нем,
То каково же будет испытать в действительности
эти ужасные муки?
Разве нужно еще что-то говорить о них?
В сущности, господином всех наслаждений является
Великое счастье избавления от привязанностей, страстей.
27 Термины и пояснения см. ДС, CXXI, а также [Васубандху 1994: 68, 158-161;
Rendawa 1979: 106-109].
98
Просветлённый и сущность Его дара
Точно так же нестерпимое мучение в аду Авичи есть
Величайшее из всех страданий.
Крайне мучительную боль от трехсот дротиков,
Вонзающихся [в тело] здесь в течение одного дня,
Нельзя даже сравнивать
С малой толикой страдания в том аду.
Но каждый [из преступивших Закон] будет терпеть
Эти абсолютно невыносимые муки миллионы лет.
До тех пор пока не истощится сила [содеянного им] зла,
Он никак не сможет прекратить эту жизнь [в аду].
Семена же этих плодов зла суть безнравственные поступки,
Совершаемые телом, словом и умом.
Следовательно, ты должен прилагать все свои силы и способности,
Чтобы не совершить проступка даже в малом.
Рождение в состоянии животного — это тоже различные мучения:
Быть убитым, связанным, побитым и так далее.
Тех же, кто отказался творить добродетель и мир28, ждет
Действительно жуткая [жизнь среди тварей], пожирающих
друг друга.
Одних [животных] предают смерти ради жемчуга,
Шерсти, костей, мяса, шкур.
Других, сломленных, погоняют и пинают ногами, кулаками,
Плетями, железными крюками, заставляя их по-рабски работать.
Ненасытным же духам29 нескончаемые страдания
Причиняет отсутствие желаемого,
Ибо они поистине пребывают в страхе и нестерпимом ожидании
[От невозможности] утолить голод, жажду, [превозмочь]
холод, жару.
Одни из них, мучающиеся от голода, имеют рот
Всего лишь с игольное ушко, а брюхо — величиной с гору.
Поэтому они не в состоянии проглотить
Даже маленький кусочек из валяющихся отвратительных отбросов.
28 Мир — Santi, Santa, Sama, тиб. zhi (ba) — успокоение, умиротворение, забвение
страстей и привязанностей, см. ДС, LV; XCIX. Мир, разумеется, нужен прежде всего в
самом себе.
29 Ненасытные духи — насельники особого мира, их царь — бог смерти Яма, см.
[Андросов 2000а: 92-93, 527-528].
4*
99
Глава 111. Просветление Шакьямуни
Другие — лишь кожа да кости. Будучи нагими, они похожи
На засохшую верхушку дерева пальмира.
У некоторых по ночам [видно] пламя из глотки,
Ибо их пища — раскаленный песок, пожираемый пастью.
Иные низкие виды [ненасытных духов] не находят [для пищи]
Даже нечистот, например гноя, кала, крови и тому подобного.
Они бьют друг друга по мордам и пожирают
Перезрелый гной, сочащийся из зоба на шее30.
Таких [из низких видов] в летнее время обжигает даже луна,
Зимой же — холод даже от солнца.
От одного лишь их взгляда деревья теряют плоды,
А реки пересыхают.
Из-за совершенных преступлений
Они накрепко стянуты петлей кармы,
Поэтому за ними следует непрестанное страдание,
Некоторые не могут умереть и пять, и десять тысяч лет.
Но различные мучения ненасытных духов
Имеют один и тот же вкус, ибо причина в том,
Что люди любят быть скупыми31.
Буддой же сказано, что жадность32 неблагородна.
30 В буддийской дидактической словесности такого рода картины, вызывающие от-
вращение у слушателей и читателей, являются одним из частых приемов описания
(в этом отношении показательны «Драгоценные строфы» Нагарджуны, РА, II, 48-70,
см. [Там же: 178-183]), задачи которого не эстетические, а сугубо религиозно-
практические. Реально испытываемое глубокое чувство отвращения должно, по мысли
буддийских авторов, побуждать к нравственным поступкам, кои суть единственно
надежное условие, во избежание живописуемых последствий. Разумеется, их нельзя
приукрашать в переводе.
1 Т.е. оправдывают бережливость, накопительство как один из источников лже-
счастья — богатства.
32 Жадность — matsarya, тиб. ser sna — это и «скупость», «скаредность». Тибетские
комментаторы полагают, что Нагарджуна здесь процитировал или указал на Слово
Будды из раннемахаянского текста «Праджня-парамита Ратна-гуна Санчая-гатха»
(«Собрание строф о драгоценностях и достоинствах Совершенствования мудрости»),
считающегося конспектом сутр «Праджня-парамиты». Действительно, мне удалось
отыскать в этом тексте место (XXXI, 11), которое, хотя и не является специфически
махаянским, может выступать в такой роли. Е.Е.Обермиллер издал этот санскритский
текст по рукописи из Санкт-Петербургского центральноазиатского фонда, а также
параллельный тибетский перевод [Prajna-paramita 1937: 118]:
matsarya preta bhavate upapadyayato
athava тапиру a tada bhoti daridra-bhuto
«Рождаясь, из-за жадности становятся ненасытным духом;
Если же все-таки родишься человеком, то быть [тебе] нищим».
100
Просветлённый и сущность Его дара
Небеса даруют огромное наслаждение,
Но страдание смерти с ним несоизмеримо.
Поэтому благородные, поразмыслив над этим,
Не стремятся попасть на небеса, после [пребывания] на которых
последует кончина33.
Тела [богов] становятся непривлекательными,
[Пышное] ложе не радует их больше,
Гирлянды цветов увядают, одеяния плохо пахнут,
Кожа покрывается потом, — а ведь прежде такого не было.
Эти пять признаков приближения смерти на небе
Проявляются у богов, населяющих небеса,
Точно так же как знаки близкой смерти
Проступают у тех, кому умирать здесь внизу, на земле.
Поскольку же прекращение пребывания богом
Означает почти полное исчерпание добродетели,
Постольку он бессилен пред следующим рождением
И окажется либо животным, либо ненасытным духом, либо в аду34.
Природа же полубогов35 такова, что их ум претерпевает
огромные муки
33 Здесь завуалирована критика других религий, которые обещают верующим в бо-
гов блаженство на небе. Вера в божества принимается в буддизме (за исключением
веры в Бога-творца) и считается, что иа определенном уровне развития сознания она
даже помогает совершенствоваться. Ведь вера в бога воспитывает Любовь к чему-то
высокому или к другому духовному существу и заставляет забыть о любви к себе. Но
в буддизме, как и в высших формах индуизма, эта вера и культовое служение божеству
могут лишь помочь родиться иа небе, что очень далеко от окончательного освобождения.
34 В строфе выражена буддийская идея о том, что все взаимозависимо, в том числе
бытие бога, который за небесные радости и наслаждения «расплачивается» запасом
добра от былых благих дел. Процесс добродеятельности, или накопления добродетели,
ведущий к Просветлению (бодхи-самбхара), иначе трактуется как светлая, или благая,
карма. Но будучи богом, природа которого ищет лишь блаженства, индивидуум уже не
творит добро, а лишь сжигает его. Таков закон сохранения энергии в буд дизме. Поэтому
остаток даже небольшой кармы зла является причиной низвержения в низы вселенной.
35 Полубоги — asura, тиб. lha min — существа божественной формы рождения,
столь же могущественные, как и боги, но, согласно брахманской мифологии, лишен-
ные славы и культового почитания богов. Не все буддийские школы Малой колесницы
отводили асурам особое небо, хотя все признавали их за отдельный класс живых су-
ществ, см. ДС, X, LVII. Свое небо они занимали только в космологии тхеравады
и некоторых подшкол сарвастивады. В махаяне этого не было (см. ДС, CXXVII), объ-
яснение чему дал, согласно Рендаве, Асанга, который указал, что полубоги — божест-
ва, достигшие такого состояния благодаря своей благой карме [Rendawa 1979: 120].
Следовательно, в махаяне боги и асуры располагаются на одном небесном уровне.
101
Глава III. Просветление Шакьямуни
Из-за присущей им враждебности к величию богов.
Верно, им свойственна разумность, но из-за помех
этого воплощенья
Полубогам не дано узреть истину.
Следовательно, круг рождений при любом воплощении плох,
Будь ты божеством, человеком, тварью ада, ненасытным духом
или животным.
Поскольку нет хорошего рожденья,
Постольку знай, что любое есть вместилище зла.
Приведенный фрагмент из «Сукрил-лекхи» Нагарджуны подтвер-
ждает тот факт, что Шакьямуни наряду с «божественным оком» во
вторую стражу ночи было даровано и знание «божественного уха»
(коль Он слышал стоны мучающихся в аду и возгласы наслаждаю-
щихся на небесах) и знание чужих мыслей (коль Он знал состояние
умов всех существ). По-видимому, вместе с этими способностями
Гаутама приобрел и сверхъестественную силу быть вездесущим,
т.е. как бы оказываться одновременно во всех мирах вселенной. Но
четверка этих знаний и сил вкупе с пятым (знанием о своих прошлых
рождениях) еще не являли собой главного свидетельства святости но-
вого рода — состояния полностью умиротворенного и освобож-
денного сознания, нирваны. Таковым свидетельством могло стать
только знание о том, что отныне и навсегда отсечены пристрастия
(асава) к чувственным желаниям, к существованию, к невежеству
и лжевзглядам.
Решающей оказалась третья стража ночи Просветления. Наконец-
то рухнули последние оковы страстей, воззрений, невежества, не ста-
ло ни Гаутамы, ни того, на что Он взирал. Был только свет, и этот свет
лучился высшим Знанием — свидетельством Всеведения. Опыт Все-
ведения есть опыт Просветления. Пред Просветлённым пали путы сан-
сары, не будет больше ни рождений, ни смертей, Он обрел нирвану.
Как только из-за горизонта на вершок выглянуло солнце, свои пер-
вые слова молвил Будда:
Через бесчисленные рождения круговорота бытия
Странствовал Я в поисках строителя дома,
Однако не находил его.
Рождаться же вновь и вновь было столь мучительно.
Эй ты, домостроитель, видишь,
Тебе уже не воздвигнуть нового дома.
Все твои стропила истлели, конек на крыше развалился.
102
Просветлённый и сущность Его дара
Составные части моего сознания распались,
Настал конец желаниям36.
В образе строителя дома здесь выступает сила кармы. Согласно
другим источникам (их подробный обзор см. [Thomas 1952: 75-79]),
Будда изрек только три слова: «Мой Путь пройден». Еще одни тек-
сты приводят такие Его мысли: «Я высвободился. Настал конец чере-
де рождений. Пройден Путь святого (брахма-чария). Сделано то, что
нужно было сделать. Прежнее состояние больше не повторится».
О третьей страже ночи Просветления нужно сказать следующее.
Хотя многие буддийские тексты твердят, что именно в эти четыре ча-
са перед рассветом Будда обрел знание основных положений Закона
и сформулировал его в Слове Дхармы, однако, вероятнее всего, носи-
тели священного наследия нарушили логическую последовательность
и несколько опередили события. Если бы Шакьямуни в состоянии
бодхи мыслил словами и знаками, то Его духовный опыт ничем бы не
отличался от опыта поэтов и других творческих личностей. Даже они
признают, что первоначальный интуитивный всплеск сознания, вдруг
открывающего свои глубины, не так просто передать в словах, худо-
жественных образах, научных теориях.
Буддийские философы I тыс. н.э. определяли Всеведение как не-
опосредованное мгновенное восприятие всего сущего. Поэтому от-
крытие Всеведения, пережитого Буддой в Просветлении, могло быть
только сверхъинтуицией, сверхпрозрением. Это был чистый свет, не
замутненный никакими знаками, в силу чего бодхи (и буддство) ото-
ждествляется с нирваной, что буквально значит «не-дуновение», «не-
шевеление», т.е. сознание, пребывающее вне действенности чего бы
то ни было. Позднее этот дар Всезнания позволял Просветлённому
излагать обретенные истины как языком простых людей, так и прибе-
гая к терминам для ученых.
Более того, в большинстве жизнеописаний утверждается, что, хотя
Просветление было достигнуто в первую же ночь сидения под древом
Бодхи, тем не менее Будда провел под ним еще немало дней, а имен-
но, согласно различным источникам, от семи до сорока девяти или от
семи дней до семи недель37. Все это время Он пожинал плоды своего
36 Эти слова вошли в «Дхаммападу» (153-154), см. также [Дхаммапада 1960: 85].
37 Здравый смысл подсказывает, что если бы Будда пребывал семь недель в месте
Просветления, в Гае, то Ои ие смог бы выйти в путь в Варанаси, в Сарнатх — к месту
Первой проповеди. Ибо Ему пришлось бы три-четыре месяца пережидать сезои дож-
дей. Поскольку же источники единодушны в том, что сразу после нескольких дней
раздумий Ои отправился в Варанаси, постольку скорее всего раздумья длились семь
103
Глава 1П. Просветление Шакьямуни
Прозрения. Это время было посвящено медитации над знаками и об-
разами, над причинно-следственными связями, над созиданием Дхар-
мы, Законоучения — главного детища Истинносущего Шакьямуни.
По-видимому, настойчивое напоминание буддийских текстов о том,
что именно в решающую, третью стражу ночи Просветления Будда
узрел своим просветленным оком четыре Благородные истины и закон
взаимозависимого происхождения, можно истолковать следующим
образом. Эти два учения — не только фундамент главных буддийских
доктрин, но и оригинальный вклад Шакьямуни в сокровищницу рели-
гиозной индийской культуры. Безусловно, эти учения важно рассмат-
ривать в качестве исходных, духовно-интуитивных истин, а не в каче-
стве плода развития каких-то других откровений. С данной точки зре-
ния время открытия названных учений выбрано вполне обоснованно.
3
Дни просветленных раздумий
Итак, Просветлённый пребывал еще по меньшей мере семь дней в
рощице между Гаей и Урувилвой и наслаждался светом обретенного
Всеведения. Рассказывают (прежде всего составители палийской «Ма-
хавагги» [Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I: 73-88]), что Он переходил от
одного дерева к другому, снова усаживался в позе созерцания и умом
осмысливал познанный Закон жизни и смерти, бытия и небытия.
Только одно внешнее событие отвлекло Его от дум. Купцы Тапуша
и Бхаллика, возвращавшиеся домой с караваном товаров из южных
стран, решили отдохнуть в той же роще. Как раз настало время для
дневной трапезы. Караван с возницами они оставили на дороге, а сами
спустились к источнику.
Увидев сидящего под деревом Отшельника, они сразу преисполни-
лись к Нему глубоким почтением и чувством доверия к Его велико-
святости. Им захотелось сделать Ему подношение, и они предложили
Будде медовые пирожные, сладкие пряники, печенье и прочее. Но по-
скольку у Шакьямуни не было своей миски для подаяния38, то купцы
намеревались подарить Ему золотую чашу, от которой Он, конечно,
дней. Если же согласиться с мнением о пребывании Просветлённого в Гае в течение
четырех-семи недель, то тогда придется «ломать» всю хронологию буддизма, начи-
нающуюся с весеннего месяца вайщакха.
38 По-видимому, до сих пор Суджата и жители деревни приносили Ему еду в до-
машних сосудах, которые затем уносили обратно.
104
Дни просветленных раздумий
отказался. Не принял Истинносущий в дар и серебряный сосуд, а со-
гласился взять лишь чашу, сделанную из простого камня.
Отведав подношения, Просветлённый благословил купцов, поже-
лал им счастья и процветания, а о себе поведал, что Он Будда, дос-
тигший свободы от круговерти рождений и открывший истинный За-
кон— Дхарму мироздания. «Верьте Мне, и да поможет вам новый
обет: уповаю на Просветлённого как на прибежище, уповаю на Закон
как на прибежище». Тапуша и Бхаллика радостно трижды повторили
обет, и с тех пор они стали первыми буддистами из мирян.
Главная же деятельность Благодатного в эти семь дней сидения со-
стояла в том, чтобы интуитивно-созерцаемые истины Закона «пере-
вести» на знаково-понятийный уровень Учения, сделать их доступны-
ми пониманию людей. Так, рассматривая четыре Благородные ис-
тины, Истинносущий определил у каждой из них по четыре признака
(подробнее см. гл. V, 1).
Наличие страдания (духкха) объясняется тем, что, во-первых, все
в этом мире невечно и преходяще. Во-вторых, ничто не приносит пол-
ного удовлетворения, а потому неизбывно мучение либо телесное,
либо умственное. В-третьих, все пусто в том смысле, что нет никакой
надежной опоры (например, Бога), держась за которую можно быть
всегда счастливым. В-четвертых, нет вечной души, следовательно, нет
ничего прочного и внутри себя.
Страдание имеет причину (самудая), потому что все в мире скова-
но цепями причинности (1), все происходит из чего-то другого (2),
и, значит, у всего есть свой источник (3), и, кроме того, для про-
исхождения нужны условия (4).
Есть прекращение (ниродха) действия причины страдания. Ибо,
во-первых, все когда-то кончается. Во-вторых, покой и умиротворение
столь же свойственны мирозданию, сколь движение и возникновение.
В-третьих, все стремятся избавиться от страдания. В-четвертых, воз-
можно полное отречение от будущих рождений.
Есть Путь (марго) освобождения от страдания и рождений. Путь
должен быть действительным и действенным (1). Идущий должен
иметь снаряжение в виде духовных средств и методов (2). Продвиже-
ние по Пути отмечается вехами достижений и обретений (3). Заверша-
ется Путь освобождением (4).
Нельзя обманываться кажущейся простотой четырех Благородных
истин Будды. Их познание практически неисчерпаемо, как и возмож-
ности истолкования. В канонических текстах они излагаются и пояс-
няются десятки раз, в самых разнообразных контекстах, начиная
с Первой проповеди Просветлённого. Все последующие учители буд-
105
Глава III. Просветление Шакьямуни
дизма обязательно останавливались на этой доктрине, в том числе и
наши современники. Вот пример из выступления Далай-ламы XIV —
главы тибетских, монгольских и российских буддистов. «.Страдание
подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болез-
ненность, суть причины страдания. Состояние выздоровления от бо-
лезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечи-
вающие недомогание, являются правильными путями» [Далай Лама
1993: 18].
Вторым важнейшим Учением, осмысленным Благосущим во «дни
сидения под древом», был закон взаимозависимого происхождения,
иначе называемый учением о причинности или учением о 12-звенной
цепи причинности. Фактически, как и четыре Благородные истины,
это учение всеми текстами формулируется единообразно. Вот один
из наиболее кратких вариантов, принадлежащий перу Нагарджуны
в «Дружественном послании» (Сухрил-лекха, 109-112, полностью
см. [Андросов 2000а]):
Великомудрый провозгласил, что из неведения возникает карма,
Из нее — осознание, а из него — имя и форма,
Из которых происходят шесть источников познания,
Из них же — соприкосновение (с объектами познания).
Из соприкосновения появляются чувственные переживания,
Из чувственных переживаний возникает желание.
Желание порождает жажду обладания (или привязанность),
Из нее происходит существование, а из существования —
рождение.
Рождение же — это скорбь, плач, старость,
Нужда, несчастья, ужас смерти и другие [беды].
Таким образом возникает огромнейшее скопление страданий.
Только прекращение круга рождений положит им конец.
Таково учение Победителя о взаимозависимом возникновении —
Сокровеннейшее и драгоценнейшее достояние [буддизма].
Кто правильно постигает его, Тот увидит Просветлённого —
Высочайшего знатока Истинносущего.
Ранние буддийские источники сообщают, что Будда рассматривал
эти 12 звеньев цепи происхождения в прямой и обратной последова-
тельности. В кратком прозаическом пересказе это учение можно было
бы передать следующим образом.
Если существует причина, то должно существовать и следствие.
Так, в зависимости от неведения (авидъя) возникают нравственные
106
Дни просветленных раздумий
и безнравственные поступки, слова, мысли (санскара, виды кармы).
Неведение и карма являются предпосылками любой жизни как формы
существования сознания (виджняна). Значит, оно есть следствие кар-
мы, порождающей сознание в новом существе.
Появление сознания, в свою очередь, является причиной возник-
новения как умственно-психических, так и телесно-физических дей-
ствий (нама-рупа) нового существа. В зависимости от этих действий
и собственно для их реализации возникают шесть источников по-
знания (шад-аятана), т.е. пять чувственных каналов (зрение, слух,
вкус, осязание, обоняние) и мышление. Коль появились шесть ис-
точников, то соответственно им должны явиться и шесть объектов
познания и, следовательно, их соприкосновение (спарша) друг с
другом — это контакт источников познания с соответствующими
объектами.
Каждый контакт порождает в сознании чувственное переживание
(ведана), т.е. является для существа либо приятным, либо неприят-
ным, либо безразличным, или нейтральным. Эти переживания суть
причина возникновения желания (тришна), жажды, влечения. Из
желания происходят страсть к обладанию (упадана), привязанность
к достижению желаемого и стремление к соответствующим целям.
Такого рода пристрастия и привязанность обусловливают само су-
ществование (бхава), составляют основу бытия, жизни как тако-
вой — во страдании.
Из этого, по мысли Будды, следует, что данное существо ждет еще
одно рождение (джати). Оно станет причиной все тех же страданий:
старения, смерти, скорби, плача, болезней, умственных мук, расстрой-
ства здоровья, вспышек гнева и пр.
Обратный порядок медитации над этой 12-членной цепью взаимо-
зависимого происхождения предполагает раздумья над тем, что пре-
кращение действия причины прекращает и возникновение следствия.
С устранением неведения прекращаются все виды кармических дея-
ний. Не будет кармы, не будет и нового сознания. И так далее вплоть
до того, что если не будет рождения, то не будет ни старости, ни смер-
ти, ни болей, ни страданий.
Традиционно считается, что Шакьямуни размышлял над этим уче-
нием Закона в первую ночь своего семидневного сидения после ночи
Просветления. Остальные шесть ночей Он проводил либо «вкушая
блаженство освобождения», либо общаясь с богами и убеждая их в
своем совершенстве, в своих сверхъестественных способностях, либо
созерцая в медитации высшие пласты Законоучения, которые позднее
в проповедях обретут свои словесные формы.
107
Глава III. Просветление Шакьямуни
И вот наконец Просветлённый целиком и полностью представил
себе результаты озарения, открытый Им Закон, Дхарму. Его Дар ока-
зался не просто глубоким, высоким, тонким, но еще и трудным для
понимания как людей, так и богов. Он задался вопросом: доступен ли
Закон познанию рассудком? Вероятно, подумал Благодатный, эту
Дхарму могли бы освоить святые мудрецы, но они блюдут собст-
венные законы. Для людей же, живущих в страстях и привязан-
ностях, жаждущих наслаждаться, обладать и властвовать, этот Закон
вряд ли станет Учением, ибо им не понять радость искоренения чув-
ственности, радость прекращения череды рождений, радость обре-
тения нирваны.
Горько стало Шакьямуни из-за того, что Он не находил выхода для
осуществления Дара, обретенного благодаря врожденной силе Со-
страдания и Любви ко всем существам. Ведь эта сила явилась плодом,
созревавшим в течение тысяч предыдущих рождений, когда Он еще и
не подозревал о Просветлении, но уже неосознанно к нему стремился.
Ведь все эти жизни, посвященные накоплению Сострадания и Любви,
Он был бодхисаттвой — существом, устремленным к бодхи.
В этот ответственный момент принятия решения, как сообщают
источники, на выручку Будде и фактически всему человечеству по-
спешили высшие боги— Брахмы39, которые смогли проникнуть в
мысли Истинносущего. Один из этих богов, по имени Брахма Сахам-
пати, спустился с небес на землю и предстал пред Благодатным в
виде отшельника. Преклонив колени, он обратился к Просветлён-
ному с просьбой проповедовать Законоучение, ибо найдутся люди,
чей ум уже начал освобождаться из плена желаний, из тлена бытия,
из тьмы невежества. Вот они-то и услышат Тебя, они-то нуждаются
в таком Учении как в солнечном свете, а без него они пропадут и
сгинут во мраке.
Трижды пришлось Брахме Сахампати нижайше повторять свою
просьбу, пока Победитель Смерти не оглядел своим оком Будды все
миры. И тогда Он действительно узрел людей с различными умствен-
ными сйособностями. У одних они были развиты, у других не очень,
а третьи пребывали в состоянии, безнадежном для восприятия Уче-
ния. Мир — словно пруд, заросший голубыми, красными, белыми лото-
сами. Одни цветы возвышаются над водой, радуя глаз даже далеких
прохожих, другие — покоятся на воде, ими любуются подошедшие
39 См. выше, примеч. 23. Этот эпизод повторяется в нескольких суттах палийского
канона с незначительными расхождениями, см. также о нем [Thomas 1952: 81-82;
Narada 1980: 57-64; Nanamoli 1984: 35-39], в русском переводе [Хрестоматия 1980:
132-134] и русском пересказе [Пименов 1998: 197-198].
108
Дни просветленных раздумий
путники. Третьи — оказались под гладью пруда, и, чтобы их поднять,
рассмотреть, придется испачкаться тиной и грязью.
Просветлённый молвил:
«Широко открыты врата бессмертия (нирваны).
Пусть те, кто имеет уши, да отвратятся от прежних верований.
О Брахма, из-за досадной усталости Я не возвещал среди людей
Учения, столь великолепного и высокого».
Брахма Сахампати, убедившись, что Благодатный понесет Закон
людям, еще раз поклонился, обошел сидящего Великого подвижника
слева направо и удалился на небеса.
Эпизод с нисхождением с небес Брахмы Сахампати, его обращени-
ем и просьбой к Просветлённому чрезвычайно интересен с конфес-
сионально-исторической точки зрения. Прежде всего нужно подчерк-
нуть, что этот текст принадлежит к наиболее древним частям буддий-
ской словесности и потому он свидетельствует о следующем.
Первое. Уже примерно в IV в. до н.э. буддисты не только не на-
ходились в оппозиции к брахманизму (о чем нередко твердят уче-
ные-буддологи), а, напротив, стремились к мирному сосуществова-
нию с его богами и соответственно с их культами (кстати, этому
имеется и множество других подтверждений в Слове Будды). Ве-
роятно, это отражало культурологическую ситуацию того времени,
когда сплачивались две цивилизации — индоарийская и, условно
говоря,гангская.
Второе. Брахманской ортодоксальной религии проповедь Про-
светлённого и создаваемая Им община нищенствующих монахов, ко-
торым запрещалось иметь собственность, фактически не угрожали ни
социально, ни экономически, ни политически, ни конфессионально,
поскольку Благодатный определил им место на границе между циви-
лизацией и природой. Более того, называя свое движение «Срединным
Путем освобождения», Будда тем самым дал ему определение, соот-
ветствующее понятию «путей освобождения» (мокша, мукти), выра-
ботанному в ранних упанишадах. Поэтому у буддизма изначально бы-
ла своя «законная» (с позиции дхарма-шастр) культурная ниша. Она
называлась шраманство — духовное скитальчество.
Третье. Истинносущий, Закон которого учил веротерпимости, ми-
лосердию, добротолюбию, невреждению, нестяжанию и другим не-
обычайно высоким для того времени идеалам и в то же время не осу-
ждал ни богатство, ни власть, ни многобожие, вообще не мог принес-
ти никакого вреда брахманству. Реальной пользы же от буддизма бы-
109
Глава 1П. Просветление Шакьямуни
ло гораздо больше, поскольку он соперничал со всеми сразу шраман-
скими течениями и учителями, нередко экстремистскими (например,
такими, как Пурана Кассапа, Аджита Кесакамбали и даже, отчасти,
Макхали Госала [Бэшем 1977: 318-321; Шохин 1997: 58-70, 79-91;
Бонгард-Левин 2000: 119-127]), действительно боровшимися с брах-
манизмом.
Таким образом, буддизм и брахманизм вполне могли дополнять
друг друга, что создатели Срединного Пути осознали очень рано и
развивали эти идеи в своем устном предании о Просветлённом с пер-
вых же веков существования этого духовного движения.
Глава IV
От первой проповеди
Просветлённого
до нирваны Будды
Итак, решение было принято. Тень сомнений растаяла в свете зна-
ния. Раздумывая над тем, с кем поделиться Даром в первую очередь,
Шакьямуни сразу же вспомнил с теплотой своих мудрых учителей.
Однако, открыв «божественное око», Просветлённый не нашел их на
бренной земле. Силой Всеведения Он узнал, что почтенный Арада
Калама, который был уже в преклонном возрасте, ушел в мир иной
неделю назад, т.е. в ночь Бодхи. Выяснил Будда и то, что достойный
Удрака Рамапутра умер накануне вечером (здесь и далее см. палий-
скую «Махаваггу» [Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I: 89-91]).
«Божественное око» Благодатного увидело пятерых аскетов, кото-
рые совсем недавно были Его друзьями-сотоварищами по отшельни-
ческой практике. В это время они как раз прибыли в славный град Ва-
ранаси и расположились близ него в Оленьей роще на окраине приго-
родного местечка, называемого в древних палийских текстах Исипа-
тана1, Сарнатх и т.д. Туда же отправился в путь Просветлённый.
Некоторые источники2 приводят отдельные эпизоды встреч Будды
в этом путешествии. Так, в первый же день пути, в Гае, к Нему обра-
тился странствующий йогин Упака (санскр. — Упага), нагой аскет из
адживиков: «О друг, Твой лик и взгляд удивительно чисты, светлы, да
1 На санскр. — Риши-патан, что означает: «Место святых мудрецов». Изначально
риши называли сказителей ведийских гимнов, а затем и всех мудрецсв. Ныне это место
является одним из центров мирового буддизма, в котором возведены храмы большин-
ства стран буддийского мира, работают институты по изучению буддизма, раскопаны
древние архитектурные памятники, возрождена Оленья роща и т.д.
2 Например, палийская «Ария-париесана-сутта» [Thomas 1952: 83; Narada 1980: 67-
69; Пименов 1998: 199]. Ей вторит и «Лалита-вистара» [Lalitavistara 1983. Vol. II: 614—
616], и «Буддха-чарита» [Ашвагхоша 1990: 155-157]. Ниже приводится обобщенный
вариант данных источников.
111
Глава IV От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
и телом Ты свеж и прекрасен. В чем же Твое отречение? Кто Твой
учитель? Какой закон Ты проповедуешь?» Благодатный ответил ему:
Все мною преодолено, все мною познано,
Я ничем не запятнан и от всего отрекся,
Я полностью высвободился из тисков желаний.
Все это обретено самостоятельно. Кого же мне называть учителем?
Нет у меня учителя, и равного мне нет во всех мирах.
Никто не сравнится со мною даже среди богов.
Только Я есмь достойный нирваны (архат) в этом мире.
В нем Я непревзойденный Учитель.
Я есмь единственный Совершенно Просветлённый.
Я есмь невозмутимый и умиротворенный.
Я иду в город Каши (Варанаси), дабы повернуть Колесо Закона.
В этом мире слепых Я буду бить в барабан Бессмертия.
Упака снова спросил: «О друг, Ты полагаешь, что удостоился нир-
ваны (стал архатом) и являешься Вселенским победителем?» Будда
вновь ответствовал:
О Упака, победители, подобные мне,
Это те, кто полностью удалил омрачения.
Я победил все Зло мира,
Поэтому Я зовусь Победителем.
«Пусть будет так, о Друг», — молвил Упака и пошел своей дорогой.
Надо отметить, что в первых своих выступлениях Будда еще пребывал в
поисках средств выражения обретенного Дара и потому излишне под-
черкивал свое «Я», что совершенно не свойственно ни Его более позд-
ним речам, ни самому духу буддизма. Ведь одна из главных целей Уче-
ния — избавление от привязанности к собственному Я, от гордыни.
Просветлённый продолжил путь и, переходя от местечка к местеч-
ку, спустя несколько дней вышел к полноводному Гангу. В те далекие
времена мостов через реку не было, и Путник обратился к лодочнику с
просьбой переправить Его на другой берег. Тот попросил плату.
«Подвижники духа, йе имеют денег», — произнес Будда и «перешел»
реку по воздуху, яко посуху, гласит легенда [Lalitavistara 1983. Vol. II:
614-616]. Другие источники предпочитают образную метафору: «Про-
светлённый пролетел над Гангом, как Царь-Лебедь».
В индийской культуре прошлого и настоящего такого рода действа
святых мужей и йогинов отнюдь не выглядят как нечто сверхъесте-
112
Первый поворот Колеса Закона
ственное. В жизнеописаниях великих религиозных деятелей умение
перемещаться в пространстве обычно относится к рядовым способно-
стям. Оно отнюдь не расценивалось в качестве чуда, как то было в
случае с Иисусом Христом.
1
Первый поворот Колеса Закона
Истинносущий не спрашивал дороги, Он знал доподлинно, куда
идти. Еще издали Его приближение увидели пятеро аскетов3. Удиви-
лись и сговорились меж собой: «Братья, не будем ни приветствовать
Его, ни брать у Него чашу для подношений, ни готовить Ему сиде-
нье». Ибо считали они Его отказником духа, изменником отшельниче-
ских правил. Но лишь свет очей Его достиг их лиц, забыли они об уго-
воре, вышли радостные навстречу и дружески приветствовали. При-
няли они и чашу Его, и сиденье предложили, и сбегали за водой для
омовения ног, и полотенце нашли.
Благодатный уселся поудобнее, умылся, смыл дорожную пыль со
своих стоп, скрестил ноги, выпрямил спину и взглянул окрест. Друзья-
отшельники решили привлечь Его внимание. «Друг Гаутама», — об-
ратились они к нему. На что Победитель Мары возразил: «Подвиж-
ники (бхикшу), не зовите Истинносущего (Татхагату)4 по имени или
словом ,щруг“, как равного. Истинносущий — это Тот, кто удостоился
нирваны (архат), кто достиг наивысочайшего совершенного Просвет-
ления. Да услышьте, подвижники, Я обрел бессмертие. Я буду учить
и возглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы
вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете,
что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы
уходят из дома в отшельничество».
Друзья-аскеты не очень прониклись услышанным и высказали сво-
ему бывшему товарищу сомнения: «Друг Гаутама, ты ведь не смог
достичь наивысшего совершенного знания и сверхъестественного со-
стояния сознания, даже практикуя крайне трудные и мучительные ис-
пытания-истязания тела и ума. Как же ты, пребывая теперь в удоволь-
3 В дальнейшем я следую палийской «Махавагге» ([Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I:
90-98], см. также перевод В.В.Вертоградовой [Хрестоматия 1980: 134-137]), но при-
мерно такие же сюжеты в большинстве буддийских источников агиографического
плана (см. предыдущее примечание).
4 Будда Шакьямуни обычно так называл себя или говорил о себе в проповедях.
113
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
ствиях, отказавшись от духовных устремлений, прозябая в ублажении
себя, смог обрести столь совершенное знание и сверхъестественное
состояние?»
На это Будда ответил: «О подвижники, Истинносущий не пребыва-
ет в удовольствиях, не отказался от духовных устремлений и отнюдь
не погряз в ублажении себя. Истинносущий — это Тот, кто удостоил-
ся нирваны, кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления.
Да услышьте, подвижники, Я обрел бессмертие. Я буду учить и про-
возглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре,
уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что
есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы ухо-
дят из дома в отшельничество».
Одним словом, Он отверг обвинения и настаивал на главных чер-
тах своего нового Дара. Еще некоторое время продолжался спор между
ними, пока Благодатному не удалось наконец убедить пятерку подвиж-
ников посидеть молча и хорошенько подумать, слушая Его Первую
проповедь, торжественно называемую поворот Колеса Закона.
— О нищенствующие подвижники духа, существуют две край-
ности, к коим не нужно приближаться тому, кто решил удалиться
от мира.
Какие две?
Одна— это жизнь, посвященная ублажению чувственных же-
ланий, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.
Другая— это самоистязание, что мучительно, недостойно и
бесцельно.
Не будучи влеком этими двумя крайностями, Истинносущий
открыл Срединный Путь, дарующий проникновенное вйдение,
подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему зна-
нию, Просветлению и окончательному освобождению от череды
рождений — к нирване.
Каков же, о подвижники, этот Срединный Путь, открытый Ис-
тинносущим, дарующий проникновенное вйдение, подлинное по-
стижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию, Просвет-
лению и окончательному освобождению от череды рождений — к
нирване?
Этот достойный Восьмеричный Путь состоит в правильных воз-
зрениях, правильных размышлениях, правильных речах, правиль-
ных действиях (правильном поведении), правильном способе под-
держания жизни, правильном приложении усилий, правильной па-
мяти и правильном сосредоточении. Это и есть, о подвижники,
Срединный Путь, открытый Истинносущим, дарующий проникно-
114
Первый поворот Колеса Закона
венное видение, подлинное постижение, ведущий к умиротворе-
нию, высшему знанию, Просветлению и окончательному освобож-
дению от череды рождений — к нирване.
О подвижники, существует и благородная истина о страдании.
Рождение есть страдание, старость — страдание, болезнь — стра-
дание, смерть— страдание, скорбь, плач, боль, отчаяние и горе-
ние — все это страдание. Связанность тем, что неприятно, — стра-
дание, потеря того, что приятно, — опять страдание. Не иметь то-
го, что хочется, — тоже страдание.
О подвижники, существует и благородная истина о причине
страдания. Это жажда, из которой происходит череда рождений,
сопровождаемых чувственными наслаждениями и вожделениями.
Эта жажда удовлетворяется то одним, то другим. Она состоит в же-
лании ублажать чувственность, желании [лучшего] существования
и жажде разрушения, небытия.
О подвижники, существует и благородная истина о прекраще-
нии страдания. Это высвобождение от жажды и полное искорене-
ние страсти, что достигается оставлением их, отречением от них,
отвращением к ним и преодолением их [ради освобождения].
О подвижники, существует и благородная истина о Пути пре-
кращения страдания. Это благородный Восьмеричный Путь, со-
стоящий в правильном осуществлении воззрений, размышлений,
речей, действий (поведения), способа поддержания жизни, пра-
вильном приложении усилий, памяти и сосредоточения.
Когда, о подвижники, Я овладел благородной истиной о стра-
дании, тогда же даровано Мне было озарение, знание, мудрое про-
никновение в сущность [страдания] и ясное понимание учений, о
коих прежде не слышали.
Трижды Просветлённый повторил сказанное. Затем еще трижды
Он утверждал о своем Даре, повторяя то же самое об овладении каж-
дой из трех других благородных истин. После того как Будда поведал
о содержании озарения, он продолжил вещать Первую проповедь.
— О подвижники, пока Я не уяснил для себя полноту и совер-
шенство знания четырех Благородных истин, знания трехчастного
и двенадцативидного, до тех пор Я не обрел еще абсолютно совер-
шенного Просветления и не превозносил его в мирах богов, Ма-
ры и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
Когда же Я овладел совершенно и полностью знанием четырех
Благородных истин, знанием трехчастным и двенадцативидным,
тогда, о подвижники, постиг Я, что обрел наивысшее, абсолютное
115
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
Просветление, тогда и изрек это в мирах богов, Мары и Брахмы,
среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
И открылось Мне ведение провидцев, что освобождение Моего
сознания непоколебимо, что эта Моя жизнь последняя, больше не
будет новых рождений.
Так говорил Благодатный. Слушали Его не только люди, но и бо-
жества бесчисленных небесных сфер, признавшие эту проповедь ве-
личайшей из всех когда-либо произнесенных на земле. И возрадова-
лись сердца пяти подвижников, земных слушателей Его Речи. У одно-
го из них, досточтимого Каундиньи, от воспринятого Слова открылось
незапятнанное, чистое вйдение (око) Закона, и он молвил: «Все, что
имеет происхождение, то не избежит уничтожения».
Вот как пришло в движение Колесо Закона, открыв око истины
у первого ученика, внимавшего Будде. Собственно вращение Колеса
Дхармы означает изложение и объяснение Закона для других умов
ради достижения ими той же цели — Просветления. Ход Колеса, как
и солнца, которое оно символизирует, больше не остановить ни богам,
ни Маре, ни Брахме, ни отшельникам, ни брахманам и никому друго-
му во всей вселенной. И глас Брахмы вознесся об этом на всех ее про-
сторах, а Победитель воскликнул: «О Каундинья, ты постиг Закон!»
Тогда Каундинья попросил Просветлённого совершить над ним
обряды отречения от мира и посвящения соответственно новому За-
кону. После этого он был первым принят в общину {сангху) Будды со
словами: «Войди, подвижник, и готовься правильно возвещать Учение.
Следуй стезей духовной жизни до полного искоренения страдания».
Такова была древнейшая формула посвящения в буддийские монахи.
2
Начало проповеднической
деятельности
Несколько дней Благодатный продолжал просвещать пятерых от-
шельников. Двое из них попросились в общину после проповеди
«О признаках отсутствия вечной души, или нетленной самости {анат-
ман)»5. В ней Будда применил учение о пяти совокупностях {скандха),
5 В палийском каноне этот текст называется «Анатта-лаккхана-сутта» (Самъютта-
никая, III, 66 [Narada 1980: 100-102]). Он же входит и в «Махаваггу» [Vinaya Texts
1881-1885, pt. I: 100-102]. Ниже приводится сокращенный пересказ.
116
Начало проповеднической деятельности
или составных частях, личности. При анализе каждой из них оказыва-
лось, что в живом человеке нет ничего неизменного и постоянного.
Поэтому нет никаких оснований говорить о нетленной самости, или
вечной душе.
— О подвижники, живое тело (рупа) не есть нетленная самость.
Если бы оно было таковым, то не испытывало бы боли, страдания.
[...] Нет вечной души, или нетленной самости, ни в чувственных
ощущениях (ведана), ни в воспринимаемых представлениях
(санджня), ни в силах и влияниях прежних деяний (карма, санска-
ра), ни в собственно сознании (виджняна).
— Как вы думаете, о подвижники, это тело является вечным
или невечным?
— Оно невечно (анитья), о Благодатный.
— Невечное является счастьем или страданием?
— Оно мучительно (духкха), о Благодатный.
— Но разве разумно думать о невечном, преходящем и мучи-
тельном: «Это мое, это есть Я, это и есть моя вечная душа, моя не-
тленная самость».
— Нет, конечно, о Благодатный.
— Следовательно, о подвижники, все тела в прошлом, настоя-
щем и будущем как наши собственные, так и других существ, как
прочные, так и хрупкие должны быть поняты соответственно их под-
линной природе: «Это не мое, это не Я и это не моя вечная душа».
(Затем точно такие же диалоги последовали относительно ощуще-
ний, представлений, сил кармы и сознания, после которых Будда де-
лал вывод, аналогичный последнему предложению.)
— О подвижники, благородные ученики — это те, кто не вле-
комы больше ни заботами и чувствами живого тела, ни его ощуще-
ниями, ни представлениями, ни силами и влияниями кармы, ни
сознанием, стремящимся познавать. Тот, кто избавился от привыч-
ных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний.
Именно в нем свободном возникает знание, что это состояние и есть
освобождение (мокша). Тогда только он поймет, что настал конец
череде рождений и наступила жизнь во святости, что наконец-то
свершилось должное свершиться и что иному с ним уже не бывать.
Так говорил Благодатный, и радовались слушавшие Его. Вскоре
и два последних друга стали буддийскими монахами. Традиционно
считается, что все пятеро не только получили плод «вступивших
117
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
в поток» (т.е. окончательно вставших на Путь), но и достигли высшей,
четвертой стадии совершенства — стали архатами и обрели нирвану.
Собственно говоря, день Первой проповеди правомерно называть
первым днем распространения буддизма, а последующие дни — нача-
лом образования буддийской общины, сангхи. Современные буддис-
ты Южной Азии отмечают эти события в начале сезона дождей,
т.е. в июне-июле. Они датируют их 588 г. до н.э., когда Шакьямуни
уже было 35 полных человеческих лет. Поскольку мы условились по-
правлять традиционные даты жизни Будды, «омолаживая» их пример-
но на 200 лет, постольку имеем 388 г. до н.э., что является вполне ре-
альным историческим временем для первых ростков буддизма в до-
лине Г анга.
В этот же сезон дождей сангха пополнилась и другими членами.
В Варанаси проживала довольно богатая семья, один из сыновей ко-
торой, по имени Ящас (или Ящода, на пали — Яса), уже давно испы-
тывал муки неудовлетворенности образом жизни и отвращение к нра-
вам общества, в котором ему приходилось жить, общества, озабочен-
ного жаждой накопительства, страхом утрат и мелочной обрядностью.
В одну из дождливых ночей Ящас проснулся, глянул окрест и едва не
закричал от боли, настолько переполняли его душевные страдания. Он
молча покинул свой особняк, осторожно прошел через городские вра-
та мимо спящих стражников и прямиком отправился в Оленью рощу
Сарнатха.
На рассвете, расстроенный и поникший, он оказался пред Просвет-
лённым. Шакьямуни встретил Ящаса ободряющими словами: «Здесь
нет ни печалей, ни страхов. Проходи и садись. Я буду учить тебя За-
кону». После первого же изложения Учения Ящас «вступил в поток»
святой жизни, в которой нет пути назад. Он попросил Будду свершить
над ним акт отречения и затем, приняв посвящение, стал седьмым
членом общины6.
Его родители и родственники очень скоро обнаружили местонахо-
ждение сына и явились к обители Будды. Но и на них проповедь Учи-
теля произвела неизгладимое впечатление. Отец, мать и жена Ящаса
возликовали и трижды произнесли обет «трех прибежищ»: «Уповаю
на Просветлённого как на прибежище, уповаю на Закон как на прибе-
6 «Махавагга» всю семерку называет «первыми в мире архатами». Причем именно
с приемом Ящаса начинает вырабатываться обрядовая сторона общины [Vinaya Texts
1881-1885, pt. I: 108]. Ритуал отречения (пали — pabbajja) от мирской жизни, озна-
чающий прием в монашество под покровительство Будды, Дхармы и сангхи, и ритуал
посвящения (пали— upasampada), означающий добровольное следование высоко-
нравственным идеалам, — таковы исходные правила формирования сангхи.
118
«Распорядок дня»
бежище, уповаю на общину как на прибежище7. О Благодатный, при-
ми нас под свою защиту отныне и до кончины». Они стали мирскими
последователями (упасака и упасика, т.е. последователями из мужей и
жен), стремившимися в быту следовать нравственным буддийским
заповедям. Шакьямуни много раз обедал в их доме, бывая в Варанаси.
На этом канонические истории об обращении Ящаса и его родст-
венников не заканчиваются. В Варанаси у него было много хороших
и близких по духу друзей. Они стали посещать Ящаса в Сарнатхе, и
постепенно им передавалось стремление к уходу в монашество. Ис-
точники утверждают, что в этот сезон дождей в сангху вступили
54 друга Ящаса из богатых семей. Согласно «Махавагге», «теперь в
мире насчитывался 61 архат» [Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 112].
Чтобы избежать легкомысленных решений, свойственных юным
обеспеченным людям, Будда весьма мудро дополнил правила вступ-
ления в общину.
Помимо троекратного произнесения обета будущие монахи обяза-
тельно брили головы и меняли светские одежды на простое монаше-
ское платье, состоящее из трех кусков материи, желательно желто-
оранжевого цвета. Для тех времен, когда социальные различия выра-
жались преимущественно внешне: деталями одеяния, формой причес-
ки, украшениями и т.д., столь резкое изменение внешнего вида свиде-
тельствовало и об отказе от общественного положения. Это заставля-
ло юношей всерьез задуматься о готовности навсегда покинуть дом и
заниматься духовной деятельностью.
3
«Распорядок дня»
В этот же сезон дождей начал складываться определенный
«распорядок дня» Просветлённого (каким бы странным ни казалось
это словосочетание применительно к святому лицу, но в буддизме к
этому относятся серьезно). Обычно тексты делят сутки Его жизни на
пять частей: с утра до приема пищи, послеобеденное время и три ноч-
ные стражи [Narada 1980: 226-232]. Само собой разумеется, что речь
идет не о днях странствий, а о наиболее плодотворных днях пребыва-
ния в той или иной местности.
7 На пали эта тройственная формула (tevacika) звучит так: «Buddham saranam
gacchami, Dhammam saranam gacchami, Sangham saranam gacchami» [Narada
1980: 106].
119
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
1. Шакьямуни поднимался на рассвете и, как все смертные, от-
правлял естественные надобности, начиная с полоскания рта. Из ми-
лосердия Он разрешал помогать себе утром одному из молодых по-
слушников. Пока не наступал час сбора подаяний, Благодатный лю-
бил посидеть в одиночестве. Затем Он надевал длинную майку (ту-
нику), пояс, накидку, забрасывая ее конец на правое плечо, брал чашу
и отправлялся на улицы местечка или города, возле которого пребы-
вал в тот день. Иногда Будда шел один, но чаще в сопровождении мо-
нахов-сообщинников.
Как только Его чаша наполнялась, Победитель Мары присаживал-
ся в кругу мирян и, в зависимости от развития умов слушателей, давал
им краткие и простенькие наставления в Законе. Он мог поведать
о том, что такое «родиться человеком», «уповать на прибежище»,
«принять обет», «вести святую жизнь», «обрести духовный плод»,
«быть добродетельным», «отречься от зла» и т.д. Проявив сострадание
к окружающим, Шакьямуни вставал и возвращался в свою обитель,
где вкушал из своего сосуда собранное подаяние.
2. Затем Он снимал накидку, омывал ноги и, скрестив их, садился
на излюбленное место, распрямлял спину и погружался в недолгое
сосредоточение. После этого, как правило, наступало время общения
с монахами и гостями обители, время передачи знания, наставлений в
приемах и техниках медитации. Просветлённый либо отвечал на во-
просы присутствующих, либо сообщал им одно из учений Закона, ли-
бо рассказывал об объекте и способе своего последнего созерцания.
Конкретное содержание этих встреч-свиданий зависело не столько
от побуждений и намерений Учителя, сколько от самой ситуации об-
щения: от того, с кем Ему доводилось говорить и что собеседники
в состоянии были понять. Когда посетители наконец расходились
(обычно через час-другой после полудня), Благодатный отдыхал, за-
сыпал, собирался с силами. Спал Он на правом боку, подложив ла-
донь под голову, «по-львиному», как считали древние сказители.
Ближе к вечеру, перед заходом солнца, Будда пробуждался и сразу
же приступал к особой медитации— созерцанию всего мироздания
своим «божественным оком». Именно в таких медитативных сеансах
Он находил достойных людей, которые не только созрели для воспри-
ятия Учения, но и способны были принести пользу Закону. К примеру,
к концу первого «буддийского» сезона дождей был «найден» Кащьяпа
(пали— Кассапа), ставший позднее великим (Махакащьяпа) и уче-
нейшим последователем Шакьямуни, приведшим в общину и своих
двух младших братьев, и десятки своих учеников, ибо был он извест-
ным брахманским духовным учителем.
120
«Распорядок дня»
Более того, созерцания «божественным оком» нередко задавали
направление последующих путешествий Истинносущего, так как Он
шел туда, где был нужен, где Его спасительное знание могло быть
востребовано. Так, к Кащьяпе Благодатный отправился из Сарнатха
обратно в Гаю и Урувилву.
3. Третий период суток Будды наступал вечером с совершения
полного омовения, после которого первую стражу ночи Он проводил в
занятиях со своими последователями, давая советы по различным ас-
пектам духовных практик. После этого Он принимал посетителей,
приходивших из разных областей, чтобы задать волновавшие их во-
просы, спросить о духовных упражнениях или просто посидеть у ног
святого человека.
4. Среднюю стражу ночи Просветлённый проводил в медитатив-
ном общении с божественными существами. Они тоже вопрошали Его
о многом, в том числе о своей дальнейшей участи, о том, что их ждет
после прелестей пребывания в небесных чертогах. Истинносущий ни-
кого не оставлял без внимания, обозревая своим оком все «закоулки»
вселенной, ее десятки уровней и тысячи миров.
5. Последняя стража ночи делилась еще на три части. Первая
посвящалась занятиям по глубокому сосредоточению, созерцанию
и практикам духовного совершенствования. Очень важно подчерк-
нуть, что в буддизме обретение Просветления (бодхи) отнюдь не счи-
тается пределом совершенства и что окончательное освобождение
(мокша, нирвана) не является прекращением работы духа. Поэтому
Будда каждую ночь продолжал свой труд. Затем Он засыпал на пра-
вом боку, сохраняя полноту сознания. В третью часть последней
стражи, перед восходом солнца, Шакьямуни опять садился на излюб-
ленное место и своим просветленным оком осматривал землю в поис-
ках нравственно подвигнутых личностей, творивших добрые дела
и способных к восприятию Закона.
Именно ради обращения таких лиц в буддизм Победитель Мары
отправлялся в путешествия по окончании сезона дождей. В странстви-
ях между градами долины Ганга Он проводил большую часть года.
Как правило, вместе с Ним шли десятки учеников и послушников. По
времени путешествия длились от одного до девяти месяцев, во время
которых происходило множество встреч. Направление пути знал
только Будда, который никогда не спрашивал дороги, ибо был ведом
своим оком Просветлённого.
Его сподвижники со временем заметили, что, каким бы долгим ни
было странствие, оно всегда удивительным образом представляло со-
бой замкнутый круг (мандала). Позднее такие «круговые» путеше-
121
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
ствия по местам, которые посетил Шакьямуни, стали для буддистов
традиционными и ритуальными, а «стоянки» Учителя получили свя-
щенный статус. Считается, что когда Будда ступал, то на земле и даже
на камне оставался след ступни, но увидеть его мог только тот, кому
Он даровал такую способность видеть. Сегодня это доступно многим,
поскольку камни со следами Его ступней можно видеть в ряде мона-
стырей буддизма. Один из них, например, лежит в Бодх-Гае под дре-
вом Просветления.
Надо отметить, что распорядок дня в период странствий мало чем
отличался от распорядка периодов пребывания на одном месте. Кли-
матические особенности Индии таковы, что пешком, не изнуряя себя,
в пути можно быть только утром в течение трех-пяти часов в зависи-
мости от погоды и времени года. Поэтому Будда со своей нищенст-
вующей братией проходил в день лишь несколько верст до ближай-
шего местечка или города, где сразу же они приступали к сбору по-
даяний, чтобы успеть принять пищу до полудня. В остальном описан-
ный режим дня, как правило, сохранялся.
4
Сколько лет
проповедовал Будда?
Из сорока пяти лет проповеднической деятельности Истинносуще-
го источники более или менее внятно сообщают лишь о событиях
первых двадцати, а также о Его последних днях перед уходом в нир-
вану. Причем относительно верную хронологию встреч и деяний Бла-
годатного можно составить лишь по первому году. То, что канониче-
ские и постканонические тексты, прежде всего палийские, хранят
молчание по поводу последних двадцати пяти лет жизни Учителя, по-
видимому, не является случайным. Напрашиваются следующие объ-
яснения.
Первое и самое простое. После своего 56-летия Шакьямуни пере-
стал совершать путешествия и примерно двадцать три года пребывал
в какой-то одной или нескольких близлежащих обителях. Ученики
расходились по различным маршрутам, а к сезону дождей возвраща-
лись обратно. У этого объяснения есть и одно свидетельство палий-
ской Типитаки. Так, «Буддхаванса» сообщает, что все эти годы Будда
пребывал на окраине Шравасти (на пали — Саваттхи) — столицы
древнего царства Кошалы, в которое входили и земли шакьев, Его
122
Первый год активного миссионерства
родины. Здесь на опушке леса, принадлежавшего царевичу Джете,
богач Анатхапиндада выкупил участок земли и первым в Индии по-
строил монастырь для Учителя и Его сподвижников [Пишель 1911:
51-52, 60; Thomas 1952: 97, 104-107; Narada 1980: 225]. Все более
поздние палийские источники согласны с этим свидетельством. Оно
подтверждается также «Лалита-вистарой» и текстами, сохранившими-
ся в переводах с санскрита на тибетский язык [Csoma 1984а : 240].
Второе, критическое и непривычное. Вполне вероятно, что 80-
летний возраст Победителя Мары является данью мифу о долголетии,
великолепном здоровье и прочем, что должно быть присуще Враче-
вателю человечества. Вероятно, этот признак был необычайно важ-
ным и знаково-показательным для сознания верующих: святой полу-
чал в дар долгую и здоровую жизнь, чем и отличался от своих совре-
менников. Ученым-археологам хорошо известно, что для индийской
древности, как и для других древних цивилизаций, такой возраст —
очень редкое исключение из правил. Ибо тогда прожить даже пять
десятков лет считалось большой удачей. Возможно, что земная жизнь
Будды длилась около 60 лет, хотя никаких текстуальных подтвержде-
ний этого не существует.
Третье объяснение предлагают авторы махаянских текстов. Они
полагают, что во второй половине своей проповеднической деятель-
ности Истинносущий произносил сутры Великой колесницы. Называ-
ется это «Вторым поворотом колеса Закона», после которого наступил
и «Третий поворот» — провозглашение еще одного собрания махаян-
ских сутр и тантр Алмазной колесницы8. Правда, согласно легендам,
это Слово Просветлённого сохранялось на небесах и в других «нече-
ловеческих» мирах вселенной. Оно было возвращено людям только
через 500 и 1000 лет соответственно после ухода Будды в нирвану.
5
Первый год
активного миссионерства
Думается, что происшествия первых 20 лет Его проповеди вряд ли
стоит описывать подробно для современных читателей. Кратко оста-
новимся лишь на некоторых эпизодах, важных в свете истории буд-
дизма. Итак, после провозвестия Закона в Сарнатхе и Варанаси Он
8 См., например, новейший русский перевод «Истории буддизма» знаменитого ти-
бетского ученого Будона (1290-1364): [Будон 1999: 159-161].
123
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
отправился обратно к месту Просветления, в Урувилву и Гаю, дабы
обратить Кащьяпу с братьями и учениками. В пути Будде пришлось
заниматься и не совсем обычными делами. По-видимому, бог Зла —
Мара — продолжал чинить свои козни Победителю. На сей раз Про-
светлённого и Его последователей встретили два змея, которые в ин-
дийской мифологии именуются нагами и издревле являются весьма
почитаемыми в Индии персонажами религиозных представлений.
Наги изображались зачастую в виде полулюдей-полузмей и симво-
лизировали внутренние, скрытые от глаза силы природы. Змеи, встре-
ченные на дороге Буддой, изрыгали дым и огонь . Просветлённому
пришлось применить свои сверхъестественные силы. Он не только
победил и покорил змеев, но и обратил их в свою веру. Таким образом
в круг буддийской религиозности вводился один из наиболее попу-
лярных в народе культов — культ змеепочитания.
Правда, согласно палийской традиции («Махавагга», I, 15, см. [Vi-
naya Texts 1881-1885, pt. I: 119-122]), встреча со змеем произошла по
просьбе Кащьяпы, обратить которого оказалось не так просто. Иссле-
дователи отмечают, что этот эпизод разительно контрастирует на фо-
не палийских жизнеописаний, противоречит образу и характеру «па-
лийского Будды», но зато вполне соответствует необыкновенным чу-
десам и магическим творениям, о которых сообщается в более позд-
них компиляциях санскритских авторов [Thomas 1952: 91]. Мне дума-
ется, что нельзя полагаться только на одну традицию. В более широ-
ком контексте жития Первоучителя проявление Им сверхъестествен-
ных способностей в этом эпизоде отнюдь не выглядит чужеродным
элементом.
Только после чудесной победы Просветлённого над яростным ца-
рем нагов Кащьяпа стал прислушиваться к словам Шакьямуни. До
этого Кащьяпа ревностно творил брахманский ритуал, священнодей-
ствуя у негаснущего жертвенного огня. Более того, он уже считал себя
архатом, т.е. освобожденным от круга рождений и достойным нирва-
ны. Все-таки Будда переубедил его, и главная заслуга в этом принад-
лежит не только продемонстрированным чудесам, но и проповедниче-
скому мастерству Учителя9 10. Из проповедей, возвещенных в этих мес-
9 Читатели непременно вспомнят русские былины, в том числе таких персонажей,
как трехглавые змеи-драконы и Змей-Горыныч. Но, в отличие от древнеславянской,
индийская мифология не толковала змеев только в качестве воплощений Зла. При уме-
лом и культовом обращении к ним они могли нести и положительные функции.
10 Правда, согласно другой традиции (собранию сутр под названием «Экоттара-
агама», сохранившихся в китайских переводах и изученных французским буддологом
Андрэ Баро), при обращении Кащьяпы главную роль сыграли сверхъестественные
124
Первый год активного миссионерства
тах, одна является особенно выразительной и называется «Сутра об
огне» («Адитта-парияйя-сутта» [Narada 1980: 113]).
— О подвижники, все пребывает в огне. Почему же так? Глаз
в огне. Цвета и формы, которые он видит, тоже в огне. Сознание,
воспринимающее увиденное, тоже в огне. Горит даже то, чем со-
единяются глаз и формы. И ощущение приятное, неприятное или
безразличное, которое мы получаем от этого соединения, тоже
в огне.
Какого же рода этот огонь? Я заявляю, что это огонь желания,
ненависти и невежества, он горит при рождении, старении, смерти,
при страдании, плаче, муке, жажде, отчаянии.
Затем то же самое было сказано относительно уха, носа, языка, те-
ла и ума, после чего Будда продолжил:
— Подумав над этим, о подвижники, благородный ученик отка-
зывается от пристрастия смотреть глазами, видеть цвета и формы,
воспринимать увиденное, соединять его с формами и ощущать
приятное, неприятное или безразличное.
Сказанное справедливо, согласно Просветлённому, и относительно
уха, носа, языка, тела и ума. Затем последовал вывод:
— Так становятся бесстрастными. Когда исчезают желания,
сознание обретает свободу. Свободный ум охвачен знанием об
окончательном освобождении. Он понимает, что череда рождений
завершена и наступила пора святой жизни, что сделано все, дол-
женствующее быть сделанным, и иного уже не дано.
Согласно поздним источникам, после вступления Кащьяпы с уче-
никами в сангху, а также обращения двух его братьев, тоже имевших
сотни учеников, буддийская община насчитывала уже 1250 членов11.
С большинством из них зимой Шакьямуни прибыл в столицу Магадхи
Раджагриху (на пали — Раджагаха). Здесь Его принял царь Бимбиса-
ра, выказавший Учителю знаки почтения, предоставивший в пользо-
вание общине Бамбуковую рощу (Велувана), находившуюся на окраи-
не города [Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 136-144].
способности Будды и творимые Им чудеса, в том числе и продемонстрированное Им
покорение Великого змея, ставшего покровителем буддистов [Bareau 1999: 29-31].
11 Позднее эта мифическая цифра будет многократно повторена и умножена маха-
янскими сутрами [Алмазная сутра 1993: 120; Лотосовая сутра 1998: 63, 83].
125
Глава 1Г. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
Особому вниманию, оказанному Просветлённому, способствовали
два обстоятельства. Первое — это то, что Ему удалось привлечь в ря-
ды буддийского монашества брахманских жрецов в лице Кащьяпы
с братьями и учениками. Второе — это то, что по просьбе все того же
Кащьяпы Победитель явил пред царем и придворными свои божест-
венные силы, а также совершил некоторые «простенькие» чудеса. На-
пример, Он семь раз поднялся в воздух, коснувшись верхушек паль-
мовых деревьев.
Пребывание при дворе длилось два месяца. Проходило оно в бесе-
дах с царем, участии в обедах в честь Будды, а также в активной про-
поведнической деятельности среди горожан, что имело и печальные
последствия, о чем ниже. К знаменательным событиям этого периода
относится прежде всего первый миссионерский успех одного из уче-
ников Просветлённого [Там же: 144-151].
В столице жил известный аскет, философ-скептик и йогин Санд-
жая, в школе которого учились десятки юношей из высших сословий.
Среди них были и два близких друга— Щарипутра и Маудгальяяна12
из богатых брахманских семей. Щарипутра встретил на улице соби-
рающего подаяние Ащваджита (на пали — Ассаджи) — представите-
ля первой пятерки аскетов-подвижников, принявших буддизм. Его
поразили внешность и то необычайное достоинство, с которым нищий
монах, держа в руках чашу для подаяний, переходил от одного дома к
другому, чтобы собрать пропитание на день.
Он подошел к монаху и спросил: «Ради чего ты оставил дом? Кто
твой учитель? Какое законоучение ты несешь людям?» Ответом было
молчание. Щарипутра последовал за монахом дальше. Собрав немно-
го пищи, Ащваджит подыскивал подходящее место для обеда. Моло-
дой брахман предложил ему свое собственное сиденье и сосуд с во-
дой, после чего вновь повторил вопросы. Монах скромно молвил:
«О брат, я все еще новичок в общине. Я не в состоянии долго и хоро-
шо излагать Закон моего Учителя, Мудреца из рода шакьев».
Щарипутра попросил хоть немного рассказать о сущности Учения,
позволив ему самому разобраться в остальном:
Хорошо, друг, много ли, мало ли говори,
Но сообщи мне только смысл.
Только смысл хотел бы я узнать.
Зачем болтать много пустых слов?
12 В санскритских источниках первый из них называется еще и Щарадватипутра.
На пали их имена звучат проще: Сарипутта (или Упатисса) и Моггаллана соответст-
венно.
126
Первый год активного миссионерства
Ащваджит собрался с мыслями и произнес знаменитую фразу:
Истинносущий учит:
«Вещи, которые производятся причиной,
Имеют конец [существования].
Вот то, чему наставляет Великий подвижник»13.
Щарипутра глубоко проникся смыслом сказанного: все, что имеет
происхождение, неизбежно погибнет. У него открылось интуитивное
вйдение, он давно искал такое настоящее знание. Для него стало оче-
видным, что бездомный монах, носитель этого Законоучения, достиг
состояния бесстрастия, где нет страданий. О том же самом меч-
тал и он с другом. Выйдя из транса, Щарипутра пришел к Мауд-
гальяяне и поведал ему новость. Он не удивился, когда его друг тоже
признал истинность Учения Будды. Они решили поделиться радостью
обретенного знания с аскетом Санджаей и другими учениками его
школы.
Все согласились с ними идти к Просветлённому, приветствовать
Его и попроситься в Его общину. Все, кроме Санджаи. Победитель
Смерти принял их и призвал: «Станьте нищенствующими подвижни-
ками». Оказалось, что Щарипутра столь высоко подвигнут духовно,
что в ближайшую же ночь проповеди, присутствуя на беседе Будды
со странствующим аскетом, он обрел просветление архата. Мауд-
гальяяна достиг того же неделю спустя. Оба они стали ближайшими
и способнейшими последователями Учителя, внесшими огромный
вклад в становление буддизма. О них сохранилось множество легенд,
в том числе их подробные жизнеописания.
Они считаются двумя главными Его учениками, хотя они ушли
в нирвану раньше Шакьямуни. Первый при жизни ведал доктриналь-
ными вопросами Закона, поскольку отличался брахманской учено-
стью. Щарипутра также, по-видимому, был автором идеи о том, что
Будда есть Правитель всемирного Закона (Дхарма-Раджа), поэтому
Он — Правитель вселенной (Чакравартин) и Великий Муж (Махапу-
руша). Себя он называл «начальником среди знатоков Учения».
Маудгальяяна прославился как «глава мастеров сверхъестествен-
ных сил (риддхи)». Он часто «посещал» небеса и другие миры, ведал
13 Ye dhamma hetuppabhava te$am hetum Tathagato
aha tejan cay о nirodho evam vadi Mahasamano.
Эта строфа на пали (см. [Narada 1980: 117]), но и в санскритских источниках часто
приводится ее аналог, начинающийся со слов:
Ye dharma hetuprabhava.
127
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
применением буддийских практик в качестве чудодейства. Кроме то-
го, известно, что три младших сестры Щарипутры не только постриг-
лись в буддийские монахини, но и создали несколько канонических
песнопений.
Конечно, источники преувеличивают число ушедших от Санджаи
учеников — 250. Но результаты деятельности буддистов в Раджагрихе
действительно были впечатляющими. Об этом с уверенностью можно
судить по косвенным сообщениям. Это редкий случай, когда тексты
[Thomas 1952: 96] не умолчали о ропоте недовольства городского на-
селения присутствием большой общины просящих милостыню моло-
дых, крепких и здоровых мужчин. Более того, в городе и даже при
царском дворе нарастала враждебность по отношению к Будде, обви-
ненному в том, что Его Закон лишает семьи сыновей, множит число
вдов и сирот, рушит семьи, поскольку многие молодые мужи постри-
гаются в монахи. Возмущение было столь велико, что Шакьямуни
с последователями не только покинули столицу Магадхи, но даже уш-
ли из страны.
В связи с описанными событиями стоит остановиться на некото-
рых пояснениях относительно мнимого бездельничанья, в котором
упрекали сообщинников Просветлённого. Хотя формально этот фраг-
мент Его Слова из знаменитой «Сутта-нипаты» относится к одинна-
дцатому году проповедничества Учителя, но он актуален для всей ис-
тории и современности монашеского буддизма.
В Магадхе проживал брахман-священнослужитель Бхарадваджа,
который, невзирая на жреческие обязанности, самостоятельно обраба-
тывал свой участок земли. Как-то утром, когда он сеял, Просветлён-
ный оказался поблизости и подошел к брахману-пахарю с пустой ча-
шей для подаяний. Тот, завидев Будду, недовольно сказал: «Отшель-
ник, я пашу, сею и только после этого ем. Тебе бы тоже нужно обра-
батывать землю и кормиться от своего урожая».
Благодатный ответствовал: «Брахман, Я тоже пашу и сею, а ем
только после этого».
Бхарадваджа возмутился: «Как же так? Ведь у тебя нет орудий, ты
не трудишься и не сеешь».
Просветлённый разъяснил несведущему: «Законоучение — вот, что
Я сею, самообладание — это дождь для Моих посевов, знание — Мои
ярмо и плуг, скромность и терпимость— рукоятки плуга, разум —
дышло, созерцание — сошник и кнут. Мое тело и ум очищены, умерен
Я и в питании, говорю только правду, коей искореняю сорняки лжи.
Моя упряжь — сострадание, а напряжение и усилие суть рабочая ско-
тина, на которой Я направляюсь в нирвану, в место отсутствия стра-
128
Возвращение на родину шакьев и «женский вопрос» в буддизме
дания. Вот какова Моя пахота, урожай которой — бессмертие. Паха-
ри, как Я, освобождаются от всех страданий».
Брахман наполнил чашу Победителя Смерти и сказал: «Да, Ты на-
стоящий пахарь». Вскоре Бхарадваджа покинул дом и постригся
в буддийские монахи.
6
Возвращение на родину шакьев
и «женский вопрос» в буддизме
Итак, весной они отправились на север, в царство Кошалу, в кото-
рое входили и земли Шуддходаны, земного отца Просветлённого.
Прослышав о плодах проповедничества своего царственного наслед-
ника в Магадхе, Шуддходана послал одного из своих внебрачных сы-
новей пригласить Мудреца шакьев на родину. Главе маленького наро-
да пришлось девять раз посылать гонцов к Шакьямуни, прежде чем
Он прибыл в Капилавасту с сотнями приверженцев, среди которых
оказались и посланцы царя.
Прибывшим предложили остановиться в загородной баньяновой
роще. Современных читателей не должно удивлять «поселение» буд-
дистов в рощах, садах и парках, в пригородах. Эти места до сих пор
являются в Индии пристанищем для бездомных и нищих (если парки
не имеют ограды и охраны)14. Только в дождь нужен навес над голо-
вой или густая крона дерева. Получив разрешение, монахи могли
проживать вместе и заниматься духовными практиками15 16.
Царь и его родня, которые знали Будду лишь как царевича Сидд-
хартху, ждали, что Он выразит им свое почтение. Они еще не осоз-
навали Его духовного величия. Благодатный отчетливо понял: слова
не помогут — и решился проявить сверхъестественные способности.
Легенда гласит, что Он явил народу чудо невиданное и неповтори-
мое. Волшебным образом тело Просветлённого вознеслось над го-
родом, и из каждой его поры полился дождь и свет одновременно10.
14 Однажды автор этих строк зашел поздним вечером в городской парк Патны
(в древности Паталипутра — вторая столица Магадан, а ныне столица штата Бихар)
и увидел сотни тел, завернутых с головой в какие-то одеяния и преспокойно спящих
вдоль пешеходных дорожек.
15 Более того, по замыслу Просветлённого, окраинное место обитания буддистов
определяло в целом место общины и буддизма в человеческом обществе. Буддисты
жили и трудились на границе между цивилизацией и природой.
16 Правда, некоторые поздние комментаторы истолковали это волшебное действо
иначе: тело Будды излучало голубые и красные лучи света [Narada 1980: 121]. Это же
5— 1581
129
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
Все шакьи пали ниц и, преклонив головы, приветствовали Побе-
дителя.
Однако вместе с восторгом они испытали и страх. Потому никто из
родственников не пригласил Шакьямуни на обед. Тогда Он взял в ру-
ки чашу и пошел по дворам собирать подаяние. Люди недоумевали
и смеялись над бывшим царевичем. Шуддходана, прослышавший о
таком поведении Сына, выбежал из дворца с криком:
— Зачем Ты позоришь наш род? Так не пристало вести себя воину-
кшатрию.
— О царь, этот образ жизни предписан нашей родословной,—
молвил Великий подвижник, чем удивил отца несказанно.
— О чем Ты? В нашем роду славных царей не просят милостыню.
— О царь, ваша родословная идет от царей, Моя — от будд17. Буд-
дам свойственно жить подаянием. Нет ничего зазорного и постыдного
в том, чтобы собирать милостыню.
Стоя посреди улицы, Благодатный возвестил:
Пусть каждый совершенствуется, а не ленится.
Пусть каждый учится следовать Закону.
Кто применяет Закон, тот пребывает во благе
Как сейчас в этом мире, так и в будущем.
Царь-отец глубоко осознал услышанное: наиглавнейшее— это
вести праведную жизнь; праведный образ жизни — вот опора для сча-
стья как в этом, так и в следующем рождении. Он тут же позвал Сына
со всеми учениками во дворец, где родственники, в том числе царица
Праджапати — родная тетушка и приемная мать Царевича, прислужи-
вали монахам за столом18, уставленным пищей.
Только Яшодхары — жены бывшего Наследника престола и мате-
ри Его сына — не было среди присутствовавших. Она сидела в своих
чудо Шакьямуни продемонстрировал еще раз на шестом году своего проповедничества
в Шравасти — столице Кошалы. Легенды повествуют, что «пребывать в левитации»
могли и некоторые Его ученики. Так, однажды в Раджагрихе это продемонстрировал
Бхарадваджа в присутствии Маудгальяяны. Узнав об этом, Благодатный запретил по-
следователям прибегать к магическим силам. Он сказал, что монах, демонстрирующий
сверхъестественные способности перед мирянами, похож на женщину, показывающую
на публике свои гениталии (Виная, II, 112, подробное обсуждение проблемы
см. IGombrich 1997: 176-183]).
7 Здесь впервые упоминается идея множественности просветленных существ,
будд, предшествовавших Шакьямуни. Согласно более поздним текстам, Просветлён-
ный назвал имя Дипанкары — первого из будд.
18 В древней Индии, да нередко и в современной понятие «стол», за которым при-
нимают пнщу, означает в лучшем случае ткань или скатерть, расстеленную во дворе
или саду, возле которой рассаживаются участники трапезы.
130
Возвращение на родину шакьев и «женский вопрос» в буддизме
покоях и думала: «Если Он считает, что я добродетельна, то Он
сам придет, а я выкажу Ему свое почтение». Будда прочел ее мыс-
ли и в сопровождении своих главных учеников вошел к ней
в женские палаты.
Как только Он уселся на приготовленное сиденье, Яшодхара вста-
ла на колени, припала руками к Его лодыжкам, а голову склонила на
Его ступни. Шуддходана рассказал о ее великой любви к Мужу: «Как
только дочь моя услышала, что Ты носишь желтые одежды, она тут
же переоделась в желтое платье. Как только дочь моя услышала, что
Ты принимаешь пищу один раз в день, она стала питаться так же. Как
только дочь моя услышала, что Ты отказался от широкой постели, она
тут же легла на узкую лавку. Как только дочь моя услышала, что Ты
не носишь украшений и не умащаешься благовониями, она тут же по-
ступила по-Твоему».
Просветлённый возвестил присутствующим, что Яшодхара и в
прошлом рождении была Его столь же любящей и почитающей же-
ной. Женская родня Шакьямуни сыграла огромную роль в истории
буддийской общины. Источники сообщают, как царица Праджапати
уговаривала Будду создать в будущем женскую общину. Благодатный
долго сопротивлялся уговорам, но в конце концов уступил. Согласно
буддийским хроникам, на пятом году после Просветления и сразу же
после смерти царя Шуддходаны его вдова вместе с Яшодхарой и дру-
гими женщинами рода явились к Учителю и, согласившись выполнять
монашеские правила даже более строгие, чем у мужчин, образовали
буддийскую общину монахинь.
Считается, что уже в этой жизни некоторые из них, например
Яшодхара, достигли высшей ступени святости — архатства. Отдель-
ные монахини оставили след в буддийской словесности. Так, в палий-
ский канон входит сборник песнопений— «Тхери-гатха», который
может служить образцом «женской» духовной литературы19. Произве-
дения буддийских монахинь известны на многих языках. Продолжают
они создаваться и ныне.
«Женский вопрос», судя по всему, был одним из животрепещущих
для монашеской общины времен Будды. Что женщина для монаха
любой религии есть «исчадие ада», хорошо известно из истории чело-
вечества. Сутры неоднократно предостерегают духовных подвижни-
ков: любая женщина— «сосуд сладострастия», способный излиться
на каждого мужчину, она готова соблазнять всегда и везде. Буддий-
ский монашеский устав (Пратимокша, например, в палийской версии
19 Некоторые песнопения переведены на русский язык, см. в переводе Ю.М.Али-
хановой [Поэзия 1973: 460-466; Литература 1984: 109-112].
5*
131
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
[Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 7-8]) запрещает смотреть на женщин,
встречаться с ними, говорить с ними наедине и вообще наставляет
всячески их остерегаться.
Нищенствующим сподвижникам Просветлённого это было осо-
бенно трудно сделать, ибо они ежедневно получали милостыню чаще
всего именно из женских рук. Тексты повествуют о том, что молодых
монахов постоянно искушали и словом, и действом, призывали нару-
шить обет целомудрия. Сутры правдиво признают, что подвижникам
стойкость давалась тяжело, что даже Будду враждебная молва дважды
огульно обвиняла в нетвердости соблюдения обета полового воздер-
жания [Пишель 1911: 54-56].
Разумеется, прямые запреты буддийского устава относительно бы-
товых контактов монахов и женщин-мирянок вводились неспроста.
Очевидно, в культуре долины Ганга женщинам разрешалось многое,
в том числе в аспекте взаимоотношения полов. Поскольку для духов-
ной братии чувственные наслаждения — запретный плод, постольку
Победителю страстей, а затем и буддийским старейшинам приходи-
лось вводить строгие правила поведения.
Следование последним должно было обезопасить молодого монаха
от вероятного «искусительного» и «тлетворного» влияния сладостра-
стницы, вполне способной и на активные действия, поощряемые по
крайней мере в народной культуре. «Девственность» и «невинность»
здесь не относились к разряду ценностей даже в девичьем возрасте,
о чем отчасти свидетельствуют рассказы о жизни царевича Сиддхарт-
хи, в свиту которого входили сотни девушек— искусных соблазни-
тельниц из лучших семейств.
В то же время отношение к «женскому вопросу» среди ранних
буддистов (и джайнов) косвенно подтверждает высказанную ранее
мысль о том, что нормы брахманской культуры ариев не действовали
в эпоху подвижников (шраманов) V-III вв. до н.э. и позже в пределах
гангской цивилизации. Арии этот же вопрос решили кардинально
и для всего общества, закрепив законодательно своего рода кодекс
семьи и брака, в котором поведение благородной женщины трех выс-
ших сословий было тщательно регламентировано. Эти правовые акты
не запрещали проституцию «неблагородных» женщин как древней-
шую профессию, но она ничем не грозила в повседневной жизни ни-
щенствующим духовным подвижникам, кои были бессребрениками
по определению.
Будде и Его общине пришлось решать «женский вопрос» по своему
разумению: во-первых, устанавливать обет целомудрия и соответст-
вующие ему запреты, во-вторых, вводить особые восемь правил для
132
Возвращение на родину шакьев и «женский вопрос» в буддизме
женщин-подвижниц (бхикшуни), или монахинь. Они вроде бы и равны
мужчинам в способности к нравственному совершенствованию, но
тем не менее если непредвзято рассмотреть эти правила, то ясно, что
за духовными женами нужен «глаз да глаз». Судите сами.
1. Монахиня даже в 100-летнем возрасте должна первой приветст-
вовать буддийского монаха и вставать перед ним, пусть даже он толь-
ко принял посвящение (и значит, скорее всего совсем юный).
2. Монахиня не должна проводить сезон дождей в месте, где нет
монаха (позднее — также любой длительный период совместных уро-
ков для посвященных).
3. Дважды в месяц монахиня должна уточнять у общины монахов,
когда состоится собрание полуночного покаяния (упосатха) и когда
придет монах давать указания подвижницам.
4. После сезона дождей заключительный обряд (паварана) должен
проводиться монахинями в присутствии монахов.
5. Главные проступки подвижницы должны рассматриваться всей
общиной монахов и монахинь.
6. Начинающая послушница, испытательный срок которой длился
два года, должна получать посвящение в монахини от всей общины
подвижников и подвижниц.
7. Подвижницы не вправе упрекать или осуждать монаха.
8. Подвижницам не следует давать наставления монахам, но под-
вижники должны наставлять монахинь.
Распространение норм брахманской культуры по всей территории
полуострова (разумеется, только среди высших сословий общества)
привело к ограничению жизнедеятельности прекрасной половины че-
ловечества. Это означало, что жены, дочери и сестры зачастую могли
покидать свои дворцы и особняки, только направляясь на «бого-
молье». Круг же их общения с мужской половиной тоже был доста-
точно ограничен: без присмотра мужей они были вправе беседовать
лишь с семейными жрецами-брахманами и монахами. Так, по иронии
судьбы в Индии, несмотря на недоверие буддизма к потенциальным
носительницам соблазнов, именно женщины стали основными благо-
детельницами, благотворительницами монашеских общин буддизма
(и джайнизма).
Поэтому совсем не случайно, что дарителями культовых предметов
в раскопанных археологами древних буддийских монастырских ком-
плексах, как и заказчиками возведения храмов, в основном оказались
богатые женщины. К примеру, в Нагарджунаконде (Южная Индия)
надписи имен дарителей II—IV вв., сделанные на камне и исследован-
133
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
ные учеными, показали, что 90% донаторов этой колоссальной обите-
ли нескольких буддийских школ и тысяч монахов были женщины
[Murty 1977: 10]. Причем многие из них принадлежали либо к семь-
ям правящих здесь индуистских династий, цари которых совершали
кровавые жертвоприношения, либо к семьям их военачальников, ми-
нистров и т.д.
И последний, самый мифический, но, думается, важный эпизод
жизнеописания, который условно тоже можно отнести к решению
«женского вопроса». Эта легендарная история случилась на седьмом
году после Просветления и соответственно через два года после обра-
зования общины монахинь. Будда решил проведать свою мать, царицу
Майю, которая пребывала, как Он узрел своим «божественным оком»,
на небе 33 богов, возглавляемых воинственным богом ариев Индрой.
В течение трех месяцев сезона дождей ночами Просветлённый воспа-
рял на это небо, усаживался рядом с матушкой, сюда же прибывали
все божества, и Он им преподавал Высший Закон— Абхидхарму.
Днем Он возвращался на бренную землю и в сжатом виде пересказы-
вал содержание небесных проповедей Щарипутре.
Считается, что эти пересказы позднее вошли в семь книг «Третьей
корзины» (Абхидхарма-питаки) буддийской канонической Трипитаки
и являют собой доктринальное ядро буддизма в философско-
догматическом изложении. Ученые-буддологи убеждены, что эти кни-
ги более позднего происхождения и создавались с III по I в. до н.э.
Знаменательно и мифическое продолжение этой истории. Мать Учи-
теля, Майя, прослушавшая внимательно весь этот «курс философских
лекций», глубоко прониклась Законоучением, приступила к урокам
духовного совершенствования и уже там, на небе, взошла на первую
ступень святости по-буддийски.
К другим важным событиям пребывания Шакьямуни на родине
относятся посвящения в монахи сына Рахулы и родного (по отцу)
брата Нанды. В это время Рахуле было семь лет. Как-то утром
Яшодхара позвала сына на улицу и показала ему монаха, смиренно
переходившего от калитки одного дома к калитке другого с чашей в
руках, испрашивая подаяние. «Вот твой Отец, сынок. Смотри, как
Он прекрасен, как золотом отливает его кожа. Когда-то Он был не-
сказанно богат, имел четыре больших сундука с драгоценностями,
но и теперь Он лишь кажется нищим, прося пропитание, но обладает
высшими сокровищами. Ступай к Нему и задай вопрос о своем на-
следстве».
Малыш подошел к Подвижнику и сказал: «О Благодатный, мне
нравится быть в Твоей тени. Но Я царевич, и Твой сын хотел бы полу-
134
Возвращение на родину шакьев и «женский вопрос» в буддизме
чить богатое наследство своего Отца». Просветлённый не молвил ни
слова и продолжил сбор подаяния. Затем Он поел и, сопровождаемый
мальчиком, отправился в загородный сад, предоставленный общине.
Там Будда сообщил Щарипутре: «Мой сын Рахула просит наследство,
Я решил передать ему то семичленное богатство20 благородных под-
вижников, которое обрел под древом Просветления. Соверши над ним
обряд посвящения».
Так Рахула стал самым маленьким монахом на земле21. Он дейст-
вительно оказался способным к духовным урокам и в зрелом возрасте
достиг архатства. Он является также автором семи канонических сутр.
С тех пор в большинстве буддийских общин мира семь лет — это ми-
нимальный возраст, в котором родители могут отдать сына в послуш-
ники, в служки монахов. Это событие, согласно текстам, обрадовало
Яшодхару и Праджапати, но крайне огорчило царя Шуддходану, ко-
торый строго наказал Шакьямуни больше никого не принимать в об-
щину без разрешения родителей.
Дело в том, что ряды благородных шакьев-домохозяев катастрофи-
чески редели, поскольку под влиянием Просветлённого они перехо-
дили в духовное братство. Понять царя можно, потому что перед по-
священием Рахулы он только что лишился своего очередного прямого
наследника — Нанды, сына Праджапати. Тот вступил в общину
в 16 лет, уже после царского посвящения, после женитьбы и после то-
го, как новобрачные получили «ключи от дома». Считается, что эти
три церемонии проходили одновременно, несколько дней и в присут-
ствии Будды.
По окончании празднеств Победитель страстей вручил Нанде свой
сосуд для сбора милостыни, и тот, забыв обо всем, последовал за Бра-
том в загородный сад, невзирая на то что его молодая жена, прекрасная
Сундари, со слезами на глазах звала его вернуться. Там он принял обеты
буддийского братства, но долгое время переживал разлуку с любимой и
никак не мог удовлетвориться монашеским образом жизни. Ни пропо-
веди, ни наставления, ни благие образцы для подражания — ничто не
могло его успокоить. Воспоминания о желанной настолько его угнета-
ли, что он оказывался неспособным к духовной деятельности.
20 По-видимому, имеются в виду три Драгоценности буддизма (Будда, Дхарма
и Сангха) и четыре Благородные истины.
21 Правда, более поздние легенды считают, что это был лишь обряд послушника
(шраманеры), а полное посвящение (упасампада) Рахула получил лишь в 20-летнем
возрасте. Когда установился монастырский буддизм, то, согласно дисциплинарным
правилам (Виная), именно этот возраст был признан правомочным для полного посвя-
щения в монахи.
135
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
Чтобы помочь брату, Будда решил прибегнуть к своим сверхъесте-
ственным способностям. Он обнял его и посредством своего чудесно-
го всемогущества перенес на небо 33 богов, где невиданной красы
небесные девы ублажали божества, развлекая их плотскими утехами.
Там Всемогущий спросил Нанду, нравятся ли ему небесные красави-
цы, считает ли он, что Сундари прекраснее их и не хочет ли обладать
ими. Тот отвечал: «Они великолепны. Моя бывшая жена кажется мне
теперь старой обезьяной с обгоревшими ушами, носом и хвостом.
Я хочу обладать ими страстно, и это будет высшим наслаждением в
моей духовной жизни».
«Пусть будет так», — молвил Победитель. Они вернулись на зем-
лю, но когда подвижники узнали, что Нанда собирается жить в мо-
нашестве с небесными девами ради плотского вожделения, то они
подвергли его осмеянию и издевательствам, хотя до этого сочув-
ствовали его страданиям. Монахи прозвали Нанду «наемником сла-
дострастия».
Услышав эту позорящую подвижника кличку, брат Просветлённо-
го испытал чувство глубочайшего стыда за свою слабость и наконец-
то высвободился из блуда желаний. Позже он тоже достигнет святого
архатства, а рассказы о его переживаниях войдут в каноническую
и постканоническую литературу22. В качестве текстопорождающего
сюжета они используются до сих пор буддийскими миссионерами
и писателями.
Просьбу царя-отца не принимать более в братство шакьев из бла-
городных семей Великий Мудрец выполнил и вскоре покинул Капи-
лавасту, продолжив свою подвижническую деятельность в других го-
родах и странах долины Ганга. Но тем не менее исход сыновей шакьев
продолжался, и они по-прежнему уходили под духовное покровитель-
ство своего Царевича. Так, примерно через год в буддийской общине
оказались еще пять славных шакьяских мужей, а также придворный
брадобрей Упали — все они стали видными деятелями раннего буд-
дизма и архатами. Из них особо нужно сказать о родных братьях
Ананде и Ануруддхе — племянниках Шуддходаны.
Последний из них прославился прежде всего мастерством владения
«божественным оком» и другими сверхъестественными способностя-
ми. Ананда же фактически стал вторым после Будды лицом ранней
истории буддизма. Главная его способность — феноменальная память
22 Один из них см. в русском переводе [Вопросы Милинды 1989: 470-471]. Из пост-
канонических произведений о Нанде и Сундари наиболее известна поэма Ашвагхоши
«Саундара-нанда-кавья» [Saundarananda 1939].
136
Возвращение на родину шакъев и «женский вопрос» в буддизме
слушателя, в которой, как считается, сохранились все проповеди, бе-
седы, наставления, рассказы Просветлённого. Он получил звание «хра-
нителя Законоучения (Дхармы)». Первые 18 лет своего подвижниче-
ства, а постригся он в монахи молодым, Ананда всему обучался
у Учителя, слушал, запоминал, передавал знания другим.
Когда Шакьямуни исполнилось 55 лет и когда, по-видимому, Он
физически начал сдавать, община назначила Ананду слугой и наперс-
ником Великого Мудреца. В этой «должности» он пребывал 25 лет,
вплоть до ухода Будды в нирвану. После этого события на Первом
соборе буддистов Ананда воспроизвел по памяти все высказанное
Просветлённым в виде отдельных текстовых единиц Слова, назван-
ных сутрами и составивших большую часть «Второй корзины» Три-
питаки — священного канона. Каждая из этих сутр открывается зачи-
ном: «Я слышал так23, что однажды...», а за ним следует сообщение
Ананды о том, где и с кем пребывал Благодатный, как Он собирал
подношения, как присутствующие оказывали Ему почтение и о чем
спрашивали или как начиналась беседа.
Таков зачин не только сутр из многотомной Сутта-питаки палий-
ского канона, но и санскритских сутр, в том числе махаянских, кото-
рые создавались в последние годы земной жизни Будды. Хотя выше,
согласно поздним хроникам «северного» буддизма, уже упоминалось
обоснованное мнение ученых о том, что сутры Великой колесницы
суть плоды творчества буддистов на рубеже эр, которые пользовались
зачином Ананды. Кроме этого духовного подвига ему принадлежит
также вклад в создание общины монахинь. Легенды сообщают, что
именно он последним уговаривал Просветлённого относительно сест-
ринской общины, за что Ананду до сих пор славят подвижницы в сво-
их ежедневных молитвах.
Прием в общину брадобрея Упали, который принадлежал к ниж-
ним слоям общества и был в услужении у богатых шакьев, — весьма
знаменательное явление духовной миссии Благодатного. Фактически
низкорожденный становился не просто братом, а именно равным во
всем с высокорожденными сообщинниками. Тем самым среди своих
сподвижников Просветлённый отменил законы социального неравен-
ства, кастовости, которые, по-видимому, не были свойственны и на-
роду шакьев.
Однажды Он пояснил это новое для Индии правило. Великие и ма-
лые реки, впадая в океан, теряют свои названия и все истории, кото-
23 На санскр. — evam тауа trutam или на пали — evam те sutam. Примеры смот-
рите в названных выше сутрах и русских переводах, один из них [Алмазная сутра
1993: 120]. Относительно этого зачина см. [Андросов 2000а: 615].
137
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
рые с ними связаны. Точно так же представители четырех сословий
(см. о них во Введении), покидая дом ради бездомного существова-
ния, приступая к изучению Закона, поведанного Истинносущим,
и следуя Его правилам, теряют свои имена, свои родословные, стано-
вятся подвижниками и сыновьями Шакьямуни.
Что касается Упали, то он всю жизнь собирал и запоминал выска-
зывания Учителя относительно поведенческих норм для послушни-
ков, монахов и мирян. После ухода Благодатного в нирвану именно
ему было доверено возгласить тексты, вошедшие в Виная-питаку —
«Первую корзину» буддийского канона— и посвященные обоснова-
нию монашеской дисциплины тела, речи и ума. В этом отношении его
роль не уступает роли Ананды.
Ученые неоднократно ставили вопрос относительно модели соци-
ального устройства ранней буддийской сангхи. Очевидно, брахман-
ские законодатели не принимали участия в этом устройстве. Скорее
всего Просветлённый взял за основу нормы общежития шакьев, кото-
рые жили вне варновой (сословной) системы общества индоариев,
хотя богатые уже имели слуг, и управляли ими полувыборные и полу-
наследственные князья, а также периодически созываемые собрания
(вече). Таким образом, социальная модель шакьев более отвечала
кшатрийской идеологии [Gombrich 1988: 49-50]. В буддийской общине
тоже все были равны, старейшины определялись по духовным заслугам
и по уровню знания Закона, собрания устраивались дважды в месяц.
7
Раскольник и завистник
Дэвадатта
В одной группе с Ануруддхой, Анандой и другими сыновьями
шакьев уповать на прибежище Будды, Закона и Сангхи прибыл Дэва-
датта. Он был двоюродным братом Яшодхары и одних лет с Шакья-
муни. В свое время царевич Сиддхартха победил Дэвадатту в состя-
зании женихов — претендентов на руку и сердце Яшодхары. К сожа-
лению, Дэвадатта имел завистливый ум и злое сердце. Вместо того что-
бы совершенствоваться духовно, он осваивал приемы психотренинга
и медитативного погружения ради овладения магическими сила-
ми, которые бы позволили ему доказать собственное превосходство
не только над мирянами и братьями-подвижниками, но и над Побе-
дителем Зла.
138
Раскольник и завистник Дэвадатта
В первые годы пребывания в общине ему действительно удавалось
многое в методах практического обучения и в йоге ума. Рассказывают,
что даже Щарипутра восторгался им одно время. Но по мере роста его
славы мага и йогина гордыня Дэвадатты возросла чрезвычайно. Он
пришел к стареющему Будде и потребовал главенства в общине. По-
лучив отказ, он несколько раз предпринимал безуспешные попытки
причинить Просветлённому физический вред и даже убить Его.
За восемь лет до ухода Будды в нирвану (или на тридцать восьмом
году после Его Просветления и семьдесят втором году жизни) Дэва-
датта сменил тактику. Он сдружился с царевичем Аджаташатру, сы-
ном Бимбисары, царя Магадхи, и стал подстрекать его свергнуть
с престола и убить отца. Поскольку тот покровительствовал Шакья-
муни, то Дэвадатта попросил у царевича несколько воинов-лучников,
чтобы те застрелили Учителя. Хотя царь уступил сыну престол добро-
вольно, тот, подстрекаемый лжедругом и лжеподвижником, все-таки
умертвил Бимбисару, но лучники не смогли выстрелить в Благодатно-
го, возвращавшегося в Бамбуковую рощу, ибо при Его приближении
они либо цепенели от страха, либо роняли оружие, либо, устыдив-
шись, убегали.
Согласно буддийским источникам, Просветлённый знал не только
о преступных поступках Дэвадатты, но и о его нечестивых помыслах.
Однако Он не считал себя вправе вмешиваться в события и прощал
ему злодеяния. Всепрощение и всетерпимость — вот движители свя-
тости. Убедившись в бесплодности своих^силий, ибо Истинносущему
по определению невозможно навредить , злодей в личине буддиста
решил «блеснуть умом» и предложил братству пять новых правил по-
ведения.
1. Монахам следует жить только в глубине леса, а не на окраине
городов.
2. Монахи должны питаться исключительно подаяниями и не при-
нимать приглашений (на обеды).
3. Монахи должны носить только одеяния, сшитые из лоскутов
и тряпок (найденных среди мусора), но не принимать одежду, препод-
носимую мирянами (пусть даже она будет оранжевого цвета).
4. Монахам следует пребывать только под деревом, но не под
крышей.
5. Монахи не должны есть мясо и рыбу.
24 Впрочем, тексты передают один эпизод, когда камень, сброшенный Дэвадаттой
со скалы на Просветлённого, рассек до крови Его ступню. Однако Благодатный не
почувствовал боли.
139
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
Выслушав эти правила, Будда сказал, что они допустимы, но сле-
довать им подвижники будут по своему усмотрению. Для духовных
целей нет никакой необходимости делать их обязательными для ка-
ждого бездомного буддиста. К примеру, в сезон дождей затрудни-
тельно сидеть и медитировать без крыши над головой в течение трех
месяцев беспрерывных ливней. Для Дэвадатты эти слова послужили
сигналом протеста, и он призвал своих сторонников покинуть общи-
ну Шакьямуни и принять у него новое посвящение в новое аскети-
ческое братство.
Тексты повествуют, что 500 монахов последовали за раскольником
и приняли новое посвящение. Однако посетившие их вскоре Щари-
путра и Маудгальяяна просветили заблудших, те вернулись просить
прощения у Будды за свое вероломство, и Он им не отказал. Когда
Дэвадатта осознал случившееся и понял, что за содеянное его ждут
самые нестерпимые муки в самом ужасающем круге ада, «горячая
кровь хлынула у него изо рта»25.
Надо заметить, что это не первая раскольническая акция среди
сподвижников Учителя. Во время девятого после Просветления сезо-
на дождей, когда Он пребывал в Каушамби— столице небольшого
царства, расположенного между реками Гангом и Джамной, между
братией произошли крупные разногласия по пустяковому поводу. Ав-
торитетный монах совершил проступок и в соответствии с Уставом
должен был в нем прилюдно покаяться. Однако он не стал этого де-
лать, и это нежелание открыто каяться многие поддержали, из-за чего
и разгорелись жаркие споры.
Старавшегося примирить враждующих Будду не только не стали
слушать, а вообще попросили уйти и не вмешиваться, что Он и сде-
лал. Монахов помирили миряне, которые отказались их кормить, по-
тому что не испытывали больше почтения к бранящимся «святым».
Пришлось бунтовщикам отправляться на поклон к Шакьямуни. Он,
естественно, простил их, как прощал всем и все, но соответственно
Уставу наложил на них взыскания за монашеские проступки [Пишель
1911: 56-59].
Не только в период земной жизни Просветлённого, но и долгое
время после вопросы, касающиеся того, какое поведение подвижника
или подвижницы считать по-буддийски «нравственным», «правед-
ным», «правильным», оставались главными в деятельности общины.
И вполне объяснимо, что ни религиозные догматы, ни философские
25 Подробный анализ различных групп текстов на палийском и китайском языках
об эпизодах соперничества Дэвадатты с Буддой см. [Lamotte 1997].
140
До и после нирваны
принципы, ни социальные идеи, а именно этико-поведенческие аспек-
ты внутри- и внеобщинного бытия монашества занимали умы ранних
буддистов в первую очередь.
Такие аспекты формировали общественный идеал сангхи, от их
решения зависели, если можно так выразиться, статьи «обще-
ственного договора» между общинами монахов и социальными
слоями их окружения. Одно — духовное совершенство Будды, коим
можно безгранично восторгаться, и совсем другое — материальное
содержание Его многочисленных последователей, которые иска-
ли спасения для себя. Обществу они могли послужить лишь пове-
денческим примером высокой нравственности, а также собесед-
никами, духовниками.
8
До и после нирваны
Последний подробный отчет древних источников о жизни Про-
светлённого состоит в описании Его долгого странствия из Раджагри-
хи в Вайшали, где Он пребывал в сезон дождей, после которого от-
правился на север, в столицу народа маллов город Кушинагару.
Именно там Будда совершил переход в нирвану «без остатка», т.е. ра-
зорвал окончательно путы сансары.
Главные события передают шесть версий «Махапаринирвана-
сутры» («Книги о великом и окончательном упокоении [Будды]»):
палийская, санскритская и четыре сутры с аналогичным названием
других школ буддизма, сохранившиеся на китайском языке. Кроме
того, об этом же сообщают ряд текстов, вошедших в шестой раз-
дел тибетского Ганджура, а также фрагменты из многих других разде-
лов буддийских канонов и 22-28-я главы «Жизни Будды» Аш-
вагхоши. Разумеется, составители этих произведений согласны бы-
ли далеко не во всем. Я предлагаю здравый и «средний» взгляд на эти
события.
В Вайшали, где Ему покровительствовала Амбапали, самая краси-
вая и богатая куртизанка города, подарившая общине манговую рощу,
Шакьямуни серьезно заболел. Буддисты по этому поводу обычно го-
ворят: «Конечно, Будда— это сверхъестественное существо. Но
в земной жизни Он был смертен и подвержен болезням и страданиям,
как и все остальные существа». Претерпевая сильные боли, Он смог
преодолеть слабость и заявил, что еще не готов к уходу в спаситель-
141
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирвСванЫ
ное «царство недуновения и покоя», ибо не простиился с °бщиной.
Правда, Он признался, что в 80 лет физические силы уУже далеко не те>
что раньше.
Ананда обрадовался выздоровлению Благодатно ого и пРизнался
Ему, что боялся ухода Шакьямуни в нирвану до того,3’ как будут даны
последние наставления общине. Просветлённый сказг333- « то же
ожидает от меня община? Нельзя думать так, что, молл’ СТИНН0СУЩИи
руководил ею или она зависима от Него. Каждый о^бщинник должен
быть самостоятельным островом, быть прибежищем ссамомУ ceGe и не
искать никакого внешнего, постороннего прибежищ^3- нанДа, пусть
Закон будет твоим островом и твоим прибежищем.
Помни, что все составное и сотворенное (санска?Ра> является не-
вечным (анитъя) — таково первое положение Закона13- се составное
и сотворенное доставляет мучения (духкха) — вот вт^Р06 положение.
Все составное и сотворенное лишено сущности и самости (анат-
ман) — третье установление Закона. Только в нирва?не прекращается
все составное и сотворенное — таково четвертое уста/новление- ®чень
скоро Истинносущий достигнет состояния полногго прекращения
[волнений дхармо-частиц]. Знай эту четверку и объяссняи ее значения
и смыслы всем существам».
Тогда Будда принял «генеральное» решение обрес"'™ окончательно
нирвану через три месяца. Ананда был послан во всее окРестные оби-
тели созывать буддийских монахов.
На этом сходе Просветлённый поведал своим послледовзтелям’ что
дней Ему осталось немного, что Он покидает их и (Наказывает быть
усердными, внимательными и добродетельными, дер?<жать свои Ум по'
стоянно сосредоточенным, жить прилежно в соответ<ствии с Законом
(Дхармой) и Уставом (Винаей). На прощание Будда по°жвлал ученикам
скорейшего выхода из круговорота рождений, котор5ЫИ положит ко-
нец страданиям: «Нравственность, сосредоточение, &МУДРОСТЬ и выс‘
шее освобождение — вот, что было постигнуто в сво)е вРемя отшель-
ником Гаутамой, а затем уже Просветлённым передатвалось Ученикам
как Учение. Теперь Учитель искоренил все желания».
В Кушинагару Шакьямуни отправился в conpoBo>^eHHH множест-
ва монахов, давая им важнейшие наставления. Одно из них касалось
четырех правил, определяющих подлинность Слова ' ахона" Подлин-
ным должно признавать: (1) Слово, услышанное из у<ст Ьлаг°Датного,
(2) Слово, услышанное на собрании общины; (3) Сл<?в0> Усль,шанное
от нескольких ученейших старейшин общины, знаюи^их Закон, Устав
и все положения Учения; (4) Слово, услышанное от о/1*10™ ученейше-
го старейшины общины. Главное же состояло в тог*м’ чтоОы «услы-
142
До и после нирваны
шанное» не противоречило уже принятому Уставу и было согласовано
с содержанием сутр. Мудр тот, кто понимает значение и смысл Слова,
а не его букву. Без этого знания Закон рухнет.
Перед Кушинагарой Просветлённый остановился в местечке Пава
в манговой роще богатого кузнеца Чунды. Говорят, он был и мастером
золотых дел, ювелиром. Тот пригласил всю общину на обед, где пода-
вали различные яства как из сырых, так и из вареных овощей, фрук-
тов. Но главным блюдом было рубленое мясо дикого кабана26. Будда
попросил поставить это блюдо перед Ним, а остальным монахам
предложил есть все остальное.
Когда Шакьямуни насытился, Он велел Чунде сжечь остатки мяса
в яме и закопать, сказав, что такую пищу никто, кроме Истинносуще-
го, не в состоянии переварить. После обеда Просветлённого охватило
недомогание, сопровождаемое кровавыми выделениями и мучитель-
ными болями. Тем не менее, сохраняя ясность сознания, самооблада-
ние и не жалуясь на страдания, Он вышел в путь к Кушинагаре. Через
некоторое время Будда присел отдохнуть под деревом, а Ананду от-
правил к ручью за водой. Тот вскоре вернулся, сообщив, что вода
очень мутная, но невдалеке течет река, где Благодатный мог бы на-
питься и искупаться. Вдруг он обнаружил, что Победитель исчез.
Ошеломленный, Ананда пошел к реке, а Шакьямуни уже плескался
в ее водах.
Совершить омовение пришли к реке и другие монахи. Отдыхая по-
сле этого на берегу, Будда наказал Ананде, чтобы никто не обвинял
кузнеца Чунду в отравлении Истинносущего, ибо именно это блюдо
стало последним подношением перед уходом в царство успокоения.
«Жизнь Истинносущего (Татхагаты) ознаменована двумя приемами
пищи — перед Просветлением и перед нирваной. Чунда совершил
добрый поступок, и его ждет счастливое следующее рождение во сла-
ве и на небесах».
Благодатный самостоятельно дошел до рощи саловых деревьев на
окраине Кушинагары и попросил Ананду постелить Ему меж двух
стволов, растущих из одного корня. Он лег головой на север в при-
26 В «Махапариниббана-сутте» это блюдо называется Siikara-maddava. Со времен
первых комментаторов канона и до сего дня буддисты и ученые спорят, из чего же
состояло это блюдо. Наиболее авторитетный толкователь палийского канона Буддхаг-
хоша (V в.) полагал, что это было нежно приготовленное на масле мясо свиньи. Ему
возражают, что в таком случае оно называлось бы SHkara-masa. Поэтому предлагают
еще две трактовки термина: была приготовлена еда из (1) растения, которое вытапты-
вают свиньи, или из (2) грибов, которые вытаптывают и поедают свиньи. В последнем
случае могут быть несколько вариантов: от трюфелей до груздей и свинушек.
143
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
вычной позе льва (на правом боку, подложив ладонь под голову), со-
храняя полноту сознания и памяти. Это была пора, когда цветы де-
ревьев опадали, и они постепенно покрыли тело Будды. Ясность ума
Просветлённого источники подчеркивают по меньшей мере тремя
эпизодами.
Первый эпизод. Уже лежа на смертном одре, Он продолжал не
только давать наставления, но и обращать в буддизм новых слушате-
лей. Так, отшельник Субхадра последним получил знание Закона из
уст Победителя, полностью проникся им, стал архатом и тут же пред
Его очами отправился в нирвану.
Второй эпизод— ответы на вопросы Ананды: 1)что делать
с обычаем монахов посещать и лицезреть Просветлённого; 2) как вес-
ти себя с женщинами, собирая подаяния; 3) как хоронить Его тело?
Относительно первого вопроса Шакьямуни посоветовал верным
ученикам посещать четыре места: Лумбини, где Он родился, Бодх-
Гаю, где Им было обретено Просветление, Сарнатх, где пришло
в движение Колесо Закона, и Кушинагару, где была достигнута
окончательная нирвана. Кто совершит паломничество по этим мес-
там, храня веру в сердце, тот после смерти родится на небесах, пообе-
щал Будда.
По поводу проблемы «монаха и женщины» Победитель страстей
сказал так: «Лучше всего не видеть женщин, а увидев, не говорить
с ними. Если же все-таки приходится заговорить, то нужно сохранять
максимум внимательности и спокойствия, сосредоточив свой ум». Что
касается похоронного обряда, то тексты единодушно утверждают, что
Будда наказал свершить над Его телом обряд захоронения царя царей,
или Вселенского властителя (чакравартина), т.е. того, кто творил
в мире Закон справедливости.
Тело заворачивается в 500 слоев хлопковой ткани, кладется в же-
лезный гроб, наполненный маслом, закрывается двумя металлически-
ми крышками и сжигается на огне из поленницы дров из благородных
деревьев. Огонь тушат затем молоком, кости складывают в урну, ко-
торую нужно похоронить на перекрестке четырех дорог. Как и над
прахом великих царей, там должно воздвигнуть курган — ступу, ко-
торая станет объектом почитания (см. примеч. 1, гл. IX).
Третий эпизод — это прохождение Благодатным дважды восьми
трансмедитативных стадий (дхьяна), причем с восьмой стадии Он по-
степенно вернулся на первую, а затем вновь взошел на вершину, дос-
тупную лишь буддам и архатам. Считается, что конечное успокоение
Будда обрел на высочайшем пике сосредоточения и созерцания. Это
такое состояние, которое нельзя представить ни сознанием, ни его от-
144
До и после нирваны
сутствием. К этому моменту Его уже окружали тысячи учеников
и последователей, с небес наблюдали боги.
Перед тем как предаться медитативным деяниям по переходу
в нирвану, Просветлённый обратился к монахам с последними слова-
ми: «Воистину, о монахи, заявляю вам, что природа всех составных
вещей состоит в невечности и они вынуждены распадаться. Все рож-
денное непременно умрет. С усердием стремитесь к совершенству
и полному прекращению волнения дхармо-частиц, которое является
высшим блаженством».
Его уход в нирвану сопровождался землетрясением и другими
природными катаклизмами. Впрочем, такие же описания следовали за
Его рождением, Просветлением и Первой проповедью.
На следующий день Ананда сообщил жителям Кушинагары о про-
исшедшем, и они вместе с монахами шесть дней отдавали последние
почести телу Будды, наряженному в новые одеяния и украшенному
цветами. На седьмой день, согласно палийской «Махапариниббана-
сутте», в соответствии с указаниями Ананды, полученными от самого
Просветлённого перед уходом в нирвану, они завернули тело в хоро-
шо выделанную хлопковую ткань, поместили в железный сосуд
(гроб), наполненный маслом, и накрыли железными крышками. После
этого участники обряда сложили дрова для погребального костра и
положили на них гроб.
Однако их попытки поджечь дрова не увенчались успехом. Источ-
ники объясняют: костер не вспыхивал, пока не прибыл с сотнями мо-
нахов Кащьяпа, великий ученик Будды, и не выказал почтения телу
Учителя, а как только это произошло, дрова загорелись сами собой.
Когда горит масло, то от мышц тела не остается ни золы, ни углей,
в то время как кости сохраняются целыми. Участники обряда собрали
их и отнесли в зал собраний, где еще семь дней продолжались поми-
нальные действа. Удивительным было то, что не сгорели и два слоя
хлопковой ткани: целыми остались самый внешний и самый внутрен-
ний слои.
К этому времени весть о нирване Будды распространилась по всем
государствам долины Ганга, и семь царей прислали своих представи-
телей, чтобы получить часть останков и воздвигнуть над ними курга-
ны-ступы на пересечении четырех дорог, как завещал Просветлённый,
в собственных странах. Почтенный брахман Дрона разделил останки
на восемь равных долей. Восьмая часть костей досталась маллам —
народу Кушинагары. Однако ступ в долине было сооружено десять:
девятую воздвигли над гробом, а десятую— над древесной золой,
оставшейся на месте погребального костра.
145
Глава IV. От Первой проповеди Просветлённого до нирваны Будды
Благодатный завещал, что поклонение Будде можно совершать,
принося к ступам гирлянды цветов, благовония и другие дары. У под-
ножия этих курганов нужно не только приветствовать Победителя,
восклицать Его имена, но и размышлять над Законом (Дхармой). За
прошедшие века и тысячелетия через многое прошла история буддиз-
ма, но по-прежнему имена Просветлённого произносятся каждым на-
родом на свой лад, по-прежнему почитаются бесчисленные ступы,
и все новые поколения раздумывают над смыслами и значениями это-
го Учения.
Догматика
индийского
буддизма
Глава V
Основы Учения
раннего индийского
буддизма
Из жизнеописания Просветлённого следует, что сущность Закона и
даже некий «предсловесный» абрис отдельных его учений были по-
стигнуты под древом Просветления. В «Махавагга-сутте» повествует-
ся о том, что в течение семи дней1 Он думал над этими учениями и все
больше убеждался, что на земле нет ни одного человека, способного
глубоко понять их. Только после вмешательства бога Брахмы Сахам-
пати пришло решение о возможности проповедовать, изрекать исти-
ны, обучать им. Все жизнеописания упоминают, что в ночь Просвет-
ления Шакьямуни были познаны четыре Благородные истины.
1
Четыре Благородные истины
В самом сжатом виде они формулируются так:
ДС, XXI. Четыре Благородные истины
(catvari arya-satyani, ‘phags pa’i bden pa bzhi)
1 duhkham sdug bsngal Страдание, неудовлетво'
ренность.
2 samudayah kun ‘byung Причина [страдания].
3 nirodhah ‘gog pa Прекращение [страдания].
4 margah lam Путь [прекращения].
1 По другим источникам, четырех или семи недель, см. выше, гл. III.
148
Четыре Благородные истины
Благородные истины (пали ariya-sacca) — основоположения буд-
дизма, которые включают в себя сущность всех его доктрин, особенно
раннего периода и школ Малой колесницы, хинаяны. Эти четыре ис-
тины Будда провозгласил в первой же своей проповеди. Простота их
кажущаяся, а сущность раскрывается в истолкованиях, раздумьях, со-
зерцаниях.
1. Страдание (духкха). Им объяты все формы существования,
включая богов; нижний уровень страдания — недовольство, несогла-
сие, неудовлетворенность, верхний — боль, мучение, смерть. Букв.
духкха (санскр. duhkha, пали dukkha)— «страдание», «боль», «бо-
лезнь», «мука», «неудовлетворенность бытием». Наличие духкхи—
основополагающий принцип череды рождений (сансара) и сущность
первой Благородной истины.
Осознав это неотъемлемое свойство жизни (фактически ее сино-
ним), приступают к поиску причин страдания, что знаменуется вступ-
лением на Восьмеричный Путь, или, в более широком смысле, на
Срединный Путь, т.е. к поиску духовного освобождения по-буддий-
ски. Согласно сутрам, существуют три главных типа духкхи: (1) стра-
дание от боли телесной или умственной («душевные муки», когда
«сердце болит»); (2) страдание от изменчивости, относительности бы-
тия, от невозможности постоянного пребывания в состоянии счастья,
радости и удовольствия; (3) страдание, распространяющееся повсюду,
присущее самой природе живых существ, обреченных рождаться
и умирать. Последний тип страдания считается самым сложным и ба-
зисом первых двух типов духкхи. Нет никакого способа избавиться от
него, кроме как прервать череду рождений.
В буддизме Страдание — это фундаментальный принцип кругово-
рота бытия всех видов существ сансары. Для правильного понимания
этого термина нужно по возможности отстраниться от западных трак-
товок страдания, опирающихся на библейские традиции (будь то вет-
хозаветная «кара за грехи» или новозаветный «залог спасения»). Кро-
ме того, нужно осознать, что буддийское Страдание вовсе не есть про-
тивопоставление мирскому счастью, радости, удовольствию, кои пре-
ходящи, и расставание с ними доставляет новые мучения. «Мы нахо-
димся в постоянной неудовлетворенности... Мы можем испытывать
сильное физическое или даже духовное (например эстетическое) на-
слаждение и готовы при этом воскликнуть: „Остановись, мгновение!”
Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы
страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но без-
успешно, отчего мы страдаем еще сильнее.
149
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
Или, наоборот, мы стремимся к чему-то, возможно посвятив этому
всю жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разоча-
рование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось,
а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стре-
миться не к чему. И наконец, всех нас ждет смерть, которая делает
наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но
и это еще не все. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но
мы также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассив-
ного претерпевания. По видимости человек — сам кузнец своего сча-
стья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-
следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам
пребывает под молотом причинности на наковальне следствий» [Тор-
чинов 2000: 21].
Положить предел Страданию/духкхе может только нирвана. В миру
лекарством от Страдания является Сострадание — забвение собствен-
ных мук благодаря неустанному радению за других существ. Еще од-
ним лекарством от Страдания может стать оставление мира и уход
в монашество, ибо только буддийские монахи способны вступить на
Восьмеричный Путь и следовать Срединным Путем.
Понятие Страдания раскрывалось буддистами в учении о его при-
знаках:
ДС, XCVII. Четыре признака истины о Страдании
(catvara akara duhkha-satye, sdug bsngal bden pa’i mam pa bzhi)
1 anityatah
2 duhkhatah
3 sunyatah
4 anatmatah
mi rtag pa Невечность, преходя-
щесть .
sdug bsngal ba Страдательность, неудов-
летворенность.
stong ba Пустотность2 3.
bdag med pa Отсутствие личного Я,
самости, души.
Названные признаки характеризуют и сущность Просветления
Будды. Они же являются главными идеями, на которые опираются все
доктрины всех направлений и школ буддизма. Эти же идеи суть кри-
терии истинности различных аспектов буддийской философии. Для
2 В оригинале употреблен не именительный, а отложительный падеж, что можно
понимать как сокращение, раскрываемое в переводе так: «Страдание проистекает от
преходящести, неудовлетворенности, пустоты (в значении взаимозависимости, бесса-
мосущности) и отсутствия личного Я».
3 Согласно Палцегу, пустотность — это отсутствие вечного Я в пяти группах,
скандхах [Paltseg 1992: 94]; см. ниже.
150
Четыре Благородные истины
раннего буддизма помимо идеи Страдания чрезвычайно важны также
идеи невечности и отсутствия самости. На философском языке истина
Страдания означает всеобщий закон изменчивости, непостоянства
(анитья) и отсутствия вечной души (анатман), а также пустоты само-
сущего.
Центральным и определяющим понятием буддизма (наряду
с анатманом и духкхой) является анитья (санскр. anitya; пали anicca',
невечность, непостоянство). Непостоянны все внешние и все внутрен-
ние элементы потока сознания, т.е. объективное и субъективное со-
держание познания. Таков основной принцип взаимозависимого про-
исхождения явлений. Но анитья — это не метафизическая догма,
а особого рода интуиция, которой характеризуется вступивший в по-
ток (сротапанна— первая ступень святости в буддизме, см. ниже)
и обрести которую необходимо каждому изучающему наследие Буд-
ды. Глубокое проникновение в непостоянство, в процессы возник-
новения и исчезновения любого объекта созерцания и, следовательно,
воспитание в себе непривязанное™ суть шаги на Пути освобождения.
Не менее важна в буддизме идея отсутствия вечной души. Анат-
ман (санскр. anatman', пали anatta; отсутствие самости и вечной ду-
ши, букв.: не-атман) — главное доктринальное понятие буддизма, ко-
торое создало совершенно иную ориентацию для человеческой мысли,
не свойственную другим культурам. Во-первых, анатман означает
отсутствие любых нетленных начал как во всех существах (в том чис-
ле в Боге-творце), так и во вселенной. Следовательно, согласно Будде,
всё непрерывно течет и ежемгновенно меняется. Но в духовной прак-
таке под «всё» буддисты понимали поток сознания — единственное
данное нам непосредственно и подлежащее преобразованию и усо-
вершенствованию. Во-вторых, понятие «анатман» осмысливается и
истолковывается так, что любая индивидуализация самости причиняет
вред нравственным устоям, ведет к низким рождениям и умножению
Страдания. Значит, духовному освобождению благоприятствует как
раз отказ от личного Я, от понятия Мое и от всяческого выделения
индивида (пудгала-найратмъя), а также умение интуитивно созерцать
состояние анатмана.
Учение об отсутствии души, или вечного Я, создавалось в прота-
вовес брахманистским философско-религиозным идеям об атмане
как некой неизменной сущности, сохраняющейся в процессе череды
рождений особи. В махаяне понятие «анатман» получило дальнейшее
развитие в учениях об отсутствии самосущего (нихсвабхава), о пустоте
(шунъята) и о несамостоятельности и бессущности дхармо-частиц
(дхарма-найратмья).
151
Глава И Основы Учения раннего индийского буддизма
2. Причина (самудая) Страдания. Включает в себя три вида же-
лания, или влечения, привязанности («цепляния за»): жажду страсти,
жажду бытия, в том числе и существования после смерти, а также же-
лание небытия и несуществования после смерти — все они суть дви-
жители колеса новых рождений; все они суть карма, или деяния те-
лесные словесные и умственные. Эти деяния могут быть добродетель-
ными, недобродетельными и безразличными. Таковы будут и их по-
следствия. Но более известным является другое истолкование трех
видов желания: (1) пребывать в блуде сладострастия, похоти; (2) быть
во мраке неведения относительно подлинных целей и ценностей жиз-
ни; (3) испытывать ненависть, неприязнь, зависть к другим существам,
вплоть до того, чтобы желать им смерти.
ДС, XCVIII. Четыре признака истины о причине Страдания
(catvara akarah samudaya-satye, kun ‘byung bden pa’i mam pa bzhi)
1 hetutah rgyu
2 sanuidayatah kun 'byung
3 prabhavatah rab skyes
4 pratayatah rkyen
Причинность.
Происхождение, порож-
дение4.
Источник5.
Условия порождения.
3. Прекращение (ниродха) действия причины Страдания. Пред-
ставляет собой забвение желаний, освобождение от них и связанных с
ними омрачений сознания. Практически это забвение страстей дости-
гается культивированием любви, дружелюбия, милосердия, сострада-
ния и сочувствия к другим существам. Все это суть противоядия
«злой» карме.
ДС, XCIX. Четыре признака истины о прекращении Страдания
(catvara akara nirodha-satye, ‘gog bden gyi mam pa bzhi)
1 nirodhatah 'gog pa Прекращение6.
2 santatah zhi ba Умиротворение7.
3 pranitatah rgya nom Устремленность [к осво-
вождению].
4 Тибетцы подчеркивают переводом и комментариями, что речь идет о происхож-
дении всего, находящегося в омрачениях (клеша) и «под кармой» [ Paltseg 1992: 94-95].
5 «Источник» означает, что причины и условия действуют совместно в соответст-
вии с накоплениями омрачений и кармы [Там же: 95].
6 Прекращение есть искоренение омрачений (страстей, желаний, ненависти и т.д.),
а также отказ от совершения зла, например убийства [Там же].
7 Умиротворение — это невозникновение страдания как следствия кармы и омра-
чений [Там же].
152
Четыре Благородные истины
4 nihsaranatah
nges 'byung
Окончательное отречение
[от рождений]8.
4. Путь (марго), ведущий к освобождению от Страдания. Это
благородный Восьмеричный Путь правильных воззрений, размышле-
ний, речей, действий, способов поддержания жизни, приложения сил,
памяти и сосредоточений.
ДС, С. Четыре признака истины о Пути освобождения
(catvara akara marga-satye, lam bden gyi mam pa bzhi)
1 margatah lam Путь.
2 nyayatah rig pa Познание, знание метода9.
3 pratipattitah sgryub pa Достижения [в Пути], обретения10.
4 nairyanikatah nges 'byin Освобождение.
Эти четыре истины были положены в основу классификации всех
буддийских учений: например, космология объясняет первую истину,
а этика — третью. В махаяне и ваджраяне такого рода подразделение
отошло на второй план, но тем не менее обучение мирян и неофитов и
здесь начинается с Благородных истин. Обычно для пояснения смысла
их сравнивают: первую — с болезнью, вторую — с ее диагностикой,
третью — с процессом излечения и четвертую — с лекарственными
снадобьями, необходимыми для этого [Далай Лама 1993: 17-22].
Большинство ученых убеждены, что Законоучение Просветлённо-
го, передаваемое каноническими версиями Слова Будды, в процессе
многовековой изустной передачи было значительно изменено в соот-
ветствии с уровнем понимания монахов и с различными особенностя-
ми монашеских традиций. Так, Каролина Рис-Дэвидс считала, что да-
же четыре Благородные истины выглядели совершенно иначе (цит. по
[Jong 1994: 5-6]) и буддизм был под сильным идеологическим воздей-
ствием брахманизма [Rhys Davids 1934]. Попытки «реконструировать»
буддизм времени Просветлённого предпринимаются постоянно (см.
[Bareau 1963; Vetter 1985], подробнее в обзорной статье [Jong 1994]).
Эта проблема еще будет рассмотрена в гл. X-XI данной монографии.
Нисколько не сомневаясь, что многовековая текстовая деятель-
ность буддистов неизбежно вносила коррективы, дополнения и даже
8 Это отречение означает понимание того, что любые рождения, в том числе и
высшими божествами, суть тюрьма, а вне ее— блаженство [Там же: 95-96].
9 Познаиие это противоядие невежеству [Там же: 96].
10 Достижения суть искоренение лжевзглядов и совершенствование правильных
воззрений [Там же].
153
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
существенные изменения в состав передаваемого духовного наследия,
чтобы не заполнять страницы нередко малопродуктивными и методо-
логически нестрогими учеными спорами, будем считать «Слово Буд-
ды» относительно гомогенным и аутентичным, т.е. почти однородным
тем проповедям, которые произносил Просветлённый (ср. с позицией
Ламберта Шмитхаузена [Ruegg, Schmithausen 1990: 1]). Естественно,
здравый смысл подсказывает, что при устной передаче и переводах на
канонические языки с последующей неоднократной редакцией что-то
утрачивалось, изменялось, дополнялось для ясности или красоты сло-
га. Но сохранившееся наследие — это единственный источник, с ним
и нужно иметь дело, обсуждая буддизм с неспециалистами.
2
Учения первой Благородной истины:
космология, учения о сансаре, поток сознания
«Истина» о тождественности бытия и Страдания иллюстрировалась
в текстах космологическими учениями и учением о сансаре — круго-
вороте бесчисленных рождений живых существ. Эти учения пред-
ставляли собой буддийское перетолкование мифологических пред-
ставлений той эпохи, преподнесенных под флером буддийского миро-
ощущения и дополненных некоторыми важными деталями, такими,
например, как миры обитания буддийских святых. Причем существо-
вало несколько вариантов этих учений, цель которых одна — согласо-
вать различные мифо-фантастические представления о мире с буддий-
ской точкой зрения.
1. Космология. Согласно простейшему и, по-видимому, древней-
шему из космологических учений буддистов, существует три мира:
мир Брахмы, где обитают высшие из небесных существ — Махабрах-
мы и Брахмы; мир богов, состоящий, в свою очередь, из нескольких
сфер, населенных брахманистскими богами, демонами, или полубога-
ми (асура), и другими персонажами популярных сказаний; и мир Ма-
ры— бога Смерти, владыки чувственных наслаждений, охватываю-
щего своим влиянием землю и подземные круги ада с их многочис-
ленными обитателями. В буддийской интерпретации высшие боги
добра и света первыми осознали значение «прозрения» Будды для из-
бавления мира от скверны. Мара же— искуситель и воплощение
зла, — напротив, преследовал Гаутаму на долгом пути его ученичест-
ва, ожидая проступка, который бы умалил его духовные достоинства.
154
Учения первой Благородной истины
По мнению ранних буддистов, Мара препятствует тем, кто «вступил
на благой Путь», насылая дьявольские наваждения и плотские искусы.
В древних буддийских источниках не отрицается существование
богов. Они составили особый ранг небесных существ, скованных сан-
сарой, как и прочие твари мифической вселенной. Почитать же богов,
по мнению Будды, хотя и не вредно, но бесполезно. Коль скоро люди
не постигли «благородной истины избавленья от страданий» и всю
жизнь пекутся лишь об умножении собственного потомства, о благо-
получии и т.д. — пусть себе обращаются к богам. Однако буддисты,
как отмечалось выше (см. гл. I, 1), принципиально исключили из по-
пулярных мифов творца мироздания — божественного зодчего мно-
гообразных явлений природы и общества. Идее нетленного первона-
чала они противопоставили идею тотальной изменчивости.
Основная мысль космологических сказаний буддистов заключается
в том, что во вселенной нет постоянства, а есть закономерное беспре-
станное чередование возникновения и развития, разрушения и гибели,
пребывания в непроявленном состоянии бесконечного пространства
(акаша) и нового проявления. Этот обратимый процесс безначален,
т.е. время циклично, но безначально. Он описывается в учении о каль-
ках — временных периодах каждого цикла (см. ниже). Буддисты счи-
тали, что в периоды распада вселенной все живые существа и боги не
гибнут окончательно, а возрождаются особым образом в мире Брахмы
на небе света Абхасвара, куда не достигает космический жар. Когда
же созидательные стихии — вода и ветер, — а также совокупная кар-
ма существ восстановят земные условия жизни, обитатели Абхасвары
вкусят вожделение, исполнятся страха и невежества, что вызовет их
рождение в облике, соответствующем прежним заслугам. Отсюда ве-
рующие должны были заключить, что даже «кончина мира» не помо-
жет улучшить судьбу.
Непосредственно с переводом космологической сутры и анализом
ее содержания читатель сможет познакомиться ниже (гл. X, 4). Здесь
же приводятся общие закономерности космологических представле-
ний раннего буддизма. Уже самые древние палийские тексты пред-
ставляли мироздание постоянно меняющимся циклическим процес-
сом. В каждом цикле (калым) выделяют четыре последовательные
временные стадии (юга): созидания мира, его становления, убыли
и распада (пралая), длящиеся многие тысячи земных лет, а затем по-
вторяющиеся в очередном цикле. Но эти процессы переживает не вся
вселенная, которая описывается в виде вертикали 32 (в некоторых
школах— 31) миров, или уровней сознания пребывающих на них су-
ществ: от состояний тварей ада (нарака) до неких недоступных рас-
155
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
судку «почти нирванических» состояний просветленных умов. Гибнут
и возрождаются лишь существа нижних 16 миров.
Буддийская космология только стороннему или непросвещенному
наблюдателю может показаться собранием учений и мифов о космосе.
На самом деле это один из способов описания внутреннего мира11,
изменяющегося в круговороте рождений и смертей (сансаре) сознания
особи, как то описано в приведенном выше фрагменте из «Друже-
ственного послания» Нагарджуны (гл. III). Все 32 уровня существо-
вания сознания подразделяются на три сферы (дхату или авачара),
пребывающие во вселенском световом пространстве (акаша) — без-
граничной и безопорной первостихии.
Но в пространстве пребывает «круг ветра, который возник бла-
годаря (совокупной] энергии действий живых существ... Он неизме-
рим /.../ и тверд... Над ним располагается круг воды... Затем эти же
воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены [сово-
купной] энергией действий живых существ, превращаются в верхней
своей части в золото, подобно тому как кипяченое молоко превраща-
ется в сливки» [Васубандху 1994: 152]. Вот на этом круге золотой
земли возвышаются горы, горные хребты, континенты и т.д., а также
все уровни существования сознания.
Сфера страстей (кама-дхату), разумеется нижняя, состоит из
10 уровней: адского, животного, претов (ненасытных духов), челове-
ческого, а также шести видов божественного. В некоторых школах 11-м
уровнем называют полубожественный, или «демонический» (асура),
который располагается ниже человеческого. Причем каждый из них
имеет свои подуровни, например, адский включает как минимум во-
семь холодных и восемь горячих адов. Классификации же человече-
ского уровня сознания строятся на способностях и возможностях изу-
чать и практиковать Закон Будды.
Средняя сфера — сфера форм и цветов (рупа-дхату) представ-
лена 16-18 небесными мирами, населенными богами, святыми, бодхи-
саттвами и даже буддами. Эти небеса суть объекты медитации
(дхьяна), в сеансах которой адепты могут духовно посещать данные
миры и получать наставления от их насельников. Соответственно че-
тырем видам медитации эта сфера тоже имеет четверичную градацию.
Высшая — это сфера вне форм и цветов (арупа-дхату), состоящая
из четырех «почти нирванических» пребываний сознания, доступных
лишь тем, кто приближается к Просветлению (бодхи), а также вели-
ким йогинам (таким, как Арада Калама, Удрака Рамапутра и др.), что-
11 Или, как его называют некоторые современные буддологи, «психокосма челове-
ка» [Буддизм 1999: 111, 119 и др.; Торчинов 2000: 37-38].
156
Учения первой Благородной истины
бы обитать в бесконечном пространстве, в бесконечном сознании,
в абсолютном ничто и в состоянии вне сознания и вне его отсутствия.
Эти четыре уровня являются и четырьмя видами наивысшей медита-
ции, которые Будда Шакьямуни проходил до состояния Просветления.
Но эти уровни нельзя отождествлять с состоянием буддийской нирва-
ны, хотя в других системах мысли их называют «окончательным ос-
вобождением» {мокша, мукти и т.д.). Бодхи — вот то единственное,
что равноценно достижению нирваны при жизни. Следовательно,
высшая сфера вселенной — это тоже сфера сансары, и божественные
йогины, обитающие в этой сфере, после неисчислимо долгого пребы-
вания здесь снова должны будут родиться в низах сферы страстей
[Торчинов 2000: 42].
Циклы космических катаклизмов охватывают лишь 16 нижних ми-
ров (10-11 — из сферы страстей и 6 — из рупа-дхату). Каждый из них
в период гибели распадается вплоть до хаоса первостихий (земли, во-
ды, ветра, огня), в то время как обитатели этих миров с присущим им
уровнем сознания и кармы в виде «самоблестящих и самодвижущих-
ся» мельчайших светлячков переселяются на небо света Абхасвара.
Оно является 17-м, считая снизу, и не подвержено вселенскому краху.
На нем эти светлячки, кои суть двойцы дхармо-частичек (кармы и не-
ведения, или авидъи), кодирующих уровень, достигнутый особью
в прежней кальпе, питаясь светом, пребывают вплоть до восстанов-
ления космических и земных условий, годящихся для возвращения на
их уровень.
В буддийских сутрах и трактатах описывается, что при возвраще-
нии они проходят долгую «биологическую» и «социально-истори-
ческую» эволюцию, прежде чем станут такими, какими были до пере-
селения на Абхасвару. Движущей причиной этих изменений (как в
общем-то и всего космического цикла) является совокупная карма
существ. Ни Бог-творец, ни какие бы то ни было другие творительные
начала буддистами не признаются. Напротив, в буддизме, особенно в
махаяне, развивалась и продолжается доныне традиция опровержения
идеи Бога-творца {ниришвара-вада) логическими средствами. Будди-
сты суть последовательные антикреационисты, но не атеисты (в со-
временном понимании этого термина), поскольку они соглашаются
с существованием Бога-творца (Ишвара) монотеистических и других
религий, но считают, что его функции Создателя, Миродержца, Пер-
воучителя и т.д. допустимы в качестве объяснений лишь на обыден-
ном уровне сознания особи12.
12 Поэтому, во-первых, буддисты приняли и «расселили» на нижних небесах своей
вселенной всех богов индуизма и религий стран распространения буддизма. В XX в.
157
Глава И Основы Учения раннего индийского буддизма
Буддийские представления о земном мире (горизонтальная космо-
логия шести нижних уровней сферы страстей) весьма мифологичны.
В центре земли возвышается огромная четырехгранная гора Меру (Су-
меру), окруженная океанами (поверхность которых — середина высо-
ты горы), горными цепями с четырьмя материками — двипа (по сто-
ронам света) и островами за ними. Южный материк — это Джамбуд-
випа, или Индостан, с прилегающими землями, известными древним
индийцам. Ниже поверхности океанов располагались семь подзем-
но-подводных миров, самый нижний из которых — ад. Выше поверх-
ности, на горе Меру, живут божества. Самая ее вершина является мес-
том небесных дворцов 33 ведических богов во главе с Индрой. Однако
это всего лишь шестой снизу уровень развития сознания особей (по-
дробнее см. [Буддийский взгляд 1994:148-170; Буддизм 1999: 83,112].
Стоит отметить еще одну черту космологии буддизма. Длитель-
ность жизни особей на каждом уровне вертикали вселенной различна.
Самая короткая жизнь у людей и животных, а выше и ниже она удли-
няется, время как бы замедляет свой бег. К примеру, 50 человеческих
лет— это одни сутки богов сферы страстей («Абхидхарма-коша», III,
79 [Васубандху 1994: 174]), ненасытные же духи (преты) живут 500
земных лет. С теорией относительности физических и космических
процессов буддисты познакомились более двух тысяч лет назад, прав-
да излагали они ее языком мифа.
Важным моментом буддийской космологии стало воззрение
о кальпах. Кальпа (санскр. kalpa, пали kappa-, временной период все-
ленной)— понятие космологии буддизма и других индийских рели-
гий. Буддисты подразделяли кальпы на три вида: малые, или проме-
жуточные, средние, или кальпы Великих брахманов, и великие. Вели-
кая кальпа состоит из 80 малых или двух средних и определяется как
треть времени, необходимого бодхисаттве, чтобы накопить то коли-
чество добродетели и знания, которого будет достаточно для спасения
других существ. Полторы средней кальпы (что равняется 60 ма-
лым) — это продолжительность жизни Великих брахманов, обитате-
лей высшего неба первого уровня созерцания сферы форм и цветов.
оии проделали то же самое с христианским Богом, а Иисуса Христа назвали великим
небесным бодхисаттвой, воплощавшимся на земле. Во-вторых, некоторые националь-
ные школы буддизма отождествляют высших будд поздней махаяны и ваджраяны
с главными местными богами. Например, в японской школе сингон будда Вайрочана
отождествлен с главной богиней-прародительницей синтоизма Аматэрасу. Тем самым
сохраняются обе культовые системы и устраняется раздор между религиозными общи-
нами. В этой связи вполне возможно догматическое установление тождества между
Богом-творцом христианства и тем же буддой Вайрочаной, поскольку они оба суть
Свет, Любовь и Единство всего сущего.
158
Учения первой Благородной истины
Определение длительности малой кальпы ставится в зависимость от
времени человеческой жизни. Так, когда мир создается заново, человек
живет неисчислимо долго (асанкхейя) — в течение 19 малых кальп,
а в 20-й калъпе его жизнь постепенно сокращается до 10 земных лет.
Эти 20 кальп являются мерой деления великой кальпы на четыре
космические эпохи (юга, иногда их тоже называют кальпами), а имен-
но: созидания мироздания, его становления, разрушения, или убыли,
и гибели, или распада (пралая). Эти четыре эпохи образуют один цикл
бесконечного круговорота времени во вселенной. Согласно ранним
источникам (прежде всего сутрам хинаяны), такой цикл характерен
только для нижней половины вселенной (16 из 32 миров, в некото-
рых школах— из 31). Согласно же «Абхидхарма-коше» Васубандху
(IV-V вв.), эти процессы не затрагивают только четыре мира сферы
арупа-дхату, остающихся нерушимыми (подробнее о временных пе-
риодах см. [Буддизм 1999: 113-132]).
Однако последнее мнение разделяли не все мыслители. Так, Шан-
таракшита и Камалашила — учители VIII в. — придерживались ран-
ней трактовки космологии. Но и те и другие полагали, что движущей
причиной круговорота времени во вселенной является карма существ.
Она никуда не исчезает, как и сознание (виджняна) особей, которые
во время эпохи распада разрушенной части вселенной, длящегося
20 малых кальп, пребывают в нижнем мире, не подверженном гибели
и характеризующемся нулевой продолжительностью жизни. В эпоху
созидания, длящуюся столько же кальп, карма существ начинает дей-
ствовать постепенно сверху вниз, воссоздавая миры (из великих эле-
ментов — махабхутов) и прежние условия обитания особей. Их по-
следовательное возвращение длится все 20 кальп и проходит все ста-
дии эволюции — биологической, психологической, социальной и др.
Эпоха разрушения вселенной идет в обратной последовательности.
Органическая жизнь существ постепенно прекращается, начиная
с насельников ада и заканчивая богами сферы форм и цветов (в ран-
ней космологии — богами второго уровня созерцания). Одновременно
разрушаются и соответствующие миры обитания.
Кроме того, нужно помнить о пустых и непустых кальпах. Пуста та
кальпа, в которой не рождались будды. Из непустых кальп лучшая та,
в течение которой появились пять будд; именно такова текущая: в ней
Гаутама Будда уже четвертый, а через три тысячи лет после него ожи-
дается рождение будды Майтреи. С ним буддисты связывают опреде-
ленные мессианские чаяния. Космология зрелого периода индийского
буддизма подробно освещена в третьей главе «Абхидхарма-коши»
[Васубандху 1994], которая хорошо изучена российскими учеными,
159
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
в том числе в контексте социологических, эсхатологических, сотерио-
логических и других учений [Буддийский взгляд 1994: 89-187; Буд-
дизм 1999: 80-192]. Взаимопереплетение различных понятийно-теоре-
тических доктрин (т.е. религиозно-философских наук) — одна из
форм выражения идеи единства буддийской системы взглядов, един-
ства Закона (Дхармы).
Представления о цикличном существовании вселенной были из-
вестны в Индии задолго до Будды. В буддизме они дополнились ря-
дом специфических деталей. К примеру, древо Бодхи — место Про-
светления,— несмотря на все природные катаклизмы, исчезает по-
следним, а появляется первым. Но главное в космологическом учении,
конечно, идеи текучести (преходящести), отсутствия начала и внеми-
ровой божественной причины, подверженности всех существ и фено-
менов природы космическим законам жизни-смерта. Эти идеи сыгра-
ли огромную роль в формировании буддийского мировоззрения.
В. «Дхарма-санграхе» мифо-космология буддизма представлена
в следующем виде.
ДС, СХХ. Четыре материка13 (catvaro dvipah, gling bzhi)
1 purva-videhah shar lus ‘phags po Восточный материк.
2 jambu-dvipah (Iho) ‘dzam bu gling Южный материк, Джам- будвипа.
3 apara-godanih nub ba glang spyod Западный материк.
4 uttara-kuru-dvipah byang sgra mi snyan gyi Северный материк.
gling
ДС, CXXI. Восемь горячих адов14
(astau usna-narakah, tsha dmyal brgyad)
1 sanjivah yang sos Оживляющий.
2 kala-siitrah thig nag Черная нить.
3 sanghatah bsdus ‘joms Сокрушающий.
4 rauravah ngu ‘bod [Ад] стенающих, вопящих.
5 maha-rauravah ngu ‘bod chen po [Ад] великого вопля.
6 tapanah tsha b Горящий.
7 pratapanah rab tu tsha ba Пылающий.
8 avlcih mnar med [Ад] непрерывного и не-
стерпимого мучения15.
13 Образные переводы см. [Васубандху 1994]. В MB, CLIV при каждом из матери-
ков названы по два острова (см. также [Csoma 1984: 140-141]).
|4'См. [Васубандху 1994:68, 158-161], атакже MB,CCX1Vи [Csoma 1984: 179].
15 Это единственный ад с такой характеристикой, поэтому в него попадают самые
великие преступники. Во всех же остальных адах существа имеют некоторую «пере-
дышку», перерывы в мучениях.
160
Учения первой Благородной истины
ДС, СХХП. Восемь холодных адов16
(astau sita-narakah, grang dmyal brgyad)
1 arbudah chu bur can [Ад, в котором существа
2 nirarbudah chu bur rdol ba покрываются] волдыря- ми, нарывами. [Ад, в котором существа
3 atatah so tham pa покрываются] лопаю- щимися волдырями. [Ад, в котором существа
4 apapah kyi hud zer ba постоянно] перемеща- ются, [чтобы не замерз- нуть], дрожат и клацают зубами от холода. [Ад, в котором существа
5 ha-ha-dharah a chu zer ba вопят]: «A-а!.. Па-па!..»17. [Ад, в котором существа
6 utpalah utpala Itar gas pa вопят]: «A-а!.. Ха-ха!..» [Ад, в котором кожа су-
7 padmah padma Itar gas pa ществ лопается подобно лепесткам раскрываю- щейся] водной лилии. [Ад, в котором кожа су-
8 maha-padmah ществ лопается подобно лепесткам раскрываю- щегося] лотоса. padma Itar gas pa chen po [Ад, в котором кожа су-
1 ДС, СХХШ. Семь подземных сфер18 19 dharani-talah ‘dzin ma’i mthil ществ лопается подобно лепесткам] огромного лотоса. (sapta patalani, sa ‘og bdun) Подземная”.
2 acalah g.yo med Недвижимая.
3 maha-acalah g.yo med chen po Великая недвижимая.
4 apah chu Водная.
5 kancanah gser Золотая.
6 saftjivah yang gsos Оживляющая.
7 narakah dmyal ba Адская.
16 «Эти названия даны в соответствии с изменениями тел и звуками, издаваемыми
живыми существами под воздействием сильного холода» [Васубандху 1994: 161]. Чет-
вертый и пятый пункты списка матрики отличаются от списков Васубандху в «Абхид-
харма-коше» и в MB, CCXV, см. также [Csoma 1984: 179-180].
17 Перевод этого и следующего пунктов, конечно, гипотетический.
18 Традиционное построение буддийских «подземелий» см. [Васубандху 1994:152-153].
19 Тибетский перевод, данный Г.Намдолом, означает «основание земли» в том
смысле, что на этой сфере держится земная поверхность, на которой обитают люди.
6— 1581
161
Глава К Основы Учения раннего индийского буддизма
ДС, CXXIV. Две горные цепи20
(dvau cakra-valau, ‘khor yug gnyis)
1 cakra-vadah ‘khor yug Горная цепь-кольцо.
2 maha-cakra-vadah ‘khor yug chen po Великая горная цепь-
кольцо.
ДС, CXXV. Восемь гор21
(astanga-parvatah, ri bo yan lag brgyad)
1 yugan-dharah g.nya’ shing ‘dzin Несущая ярмо.
2 isa-dharah gshol mda’ ‘dzin Несущая мощь [Владыки, Шивы].
3 khadirakah seng Iden can Покрытая [лечебным ле- сом] дерева кхадира.
4 sudarsanah blta na sdug Прекрасно смотрящаяся.
5 vinatakah mam ‘dud Извилистая.
6 asva-karnah rta ma [Похожая на] лошадиное ухо.
7 nemin-dhara-girih mu khyud ‘dzin ri Горная гряда, окружаю- щая кольцом.
8 sumeruh ri rab Великолепная Меру, Су-
меру.
ДС, CXXVL Семь океанов22
(sapta sagarah, mtsho bdun)
1 ksarah ba tsha Соленый.
2 ksirah ‘o ma Молочный.
3 dadhih zho Простоквашный, или ки-
сломолочный.
4 udadhih chu Водный.
5 ghrtam mar Масляный.
6 madhuh sbrang rtsi Медовый.
7 sura chang Винный.
20 Одна из них является внешней, окружающей горы, моря и материки, а вторая —
внутренней, расположенной между горами с одной стороны и материками — с другой.
Вторая называется Ниминдхара, см. [Там же: 153]. Часто эти горные цепи называются
также -vala.
21 См. [Там же: 153-155]; MB, CXCIV; [Dharmasangraha 1885: 65].
22 Названия этих океанов отличаются от названий традиционных семи морей, см.
[Васубандху 1994: 155-156].
162
Учения первой Благородной истины
ДС, CXXVIL Шесть видов богов сферы желаний23
(sat kama-avacara devah, ‘dod pa la spyod pa’i lha drug)
1 2 catur-maharaja-kayikah trayastrimsah rgyal chen ris bzhi sum cu rtsa gsum Четверка великих [небесных] царей (сторон света). Тридцать три [бога].
3 tufitah dga’ Idan [Боги] неба удовольствий, неба Тушита.
4 yamah ‘thab bral [Божества] неба бога смерти, Ямы24.
5 nirmana-ratayah ‘phrul dga’ [Боги] неба наслаждения магическими превра- щениями, порождения- мн
6 para-nirmita-vasa- gzhan ‘phrul dbang byed [Боги] неба надзора за vartinah перевоплощениями других существ. ДС, CXXVIII. Восемнадцать видов богов сферы цветоформы25 (astadasa rupa-avacara devah, gzugs na spyod pa’i lha bco brgyad) [Первый уровень созерцания (дхьяна)]
1 brahma-kayikah tshangs ris Боги нз свиты Брахмы.
2 brahma-purohitah tshangs pa mdun na ‘don Боги — жрецы Брахмы.
3 brahma-parsadyah tshangs pa’i ‘khor Боги — слуги Брахмы.
4 maha-brahmanah tshangs pa chen po Боги — великие Брахмы.
[Второйуровень созерцания (дхьяна)]
5 paritta-abhah ‘od chung Боги неба ограниченного
света.
23 Подробно о них см. [Там же: 164-167]. В MB, CLVI добавлены еще два вида бо-
гов или, вернее, божеств, населяющих землю как место обитания людей, и промежу-
точное пространство между землей и небесами, см. также [Csoma 1984: 141-142]. Эти
божества и до составления «Махавьютпатти» признавались буддийской мифо-
космологией, но им не «отводилось места», т.е. особого мира сферы желаний.
24 Для европейцев и всех христиан смерть и все, что с ней связано, относится к пе-
чальным сторонам бытия. Для буддистов смерть, как расставание с нынешней или
текущей, данной жизнью, тоже в большинстве случаев вызывает печаль окружающих.
Боги же смерти, заимствованные из мифологии брахманизма, пребывают в ином на-
строении: «Боги группы Яма предаются любви посредством объятий и освобождаются
от страсти только благодаря объятиям» [Васубандху 1994: 167].
25 В палийских текстах традиционно перечисляется и описывается 16 небес рупа-
дхату, в сарвастиваде— 17, а в махаяне— 18, см. об этом [Васубандху 1994: 169—
175; McGovern 1979: 67-69; Kloetzli 1983: 33-39]. По поводу традиционных расшиф-
ровок этой матрнки см. [Андросов 2000а: 590-592].
6*
163
Глава И Основы Учения раннего индийского буддизма
6 7 apramana-abhah abha-svarah tshad med ‘od ‘od gsal Боги неба неизмеримого света. Боги световых небес.
[Третий уровень созерцания (дхьяна)}
8 paritta-subhah dge chung Боги неба ограниченного великолепия.
9 apramana-subhah tshad med dge Боги неба неизмеримого великолепия.
10 subha-krtsnah dge rgyas Боги неба полного вели- колепия.
[Четвертыйуровень созерцания (дхьяна)]
И anabhrakah sprin med Боги безоблачных небес.
12 ри nya-prasavah bsod nams skyes Боги, рожденные добро- детелью.
13 brhat-phalah ‘bras bu che ba Боги великого плода.
14 avrhah mi che ba Боги, пребывающие без усилий.
15 at ар ah mi gdung ba Боги, пребывающие без печали.
16 sudrsah gya snom snang ba Боги с великолепной внешностью.
17 sudarsanah shin tu mthong ba Боги с великолепным зрением.
18 akanisthah ‘og min Боги без младшего, т.е. равные.
Васубандху считал, что «выше Акаништхи нет [никаких] место-
пребываний. Именно поэтому, будучи самыми высшими, [эти боги] и
называются Акаништха. Согласно другому [мнению, сфера пребыва-
ния этих богов называется] Агхаништха, т.е. предел плотной материи»
[Васубандху 1994: 170].
ДС, CXXIX. Четыре вида богов сферы без форм и цветов26
(catvaro ariipa-avacara devah, gzugs med na spyod pa’i lha bzhi)
1 akasa-anantya-ayatana- upagah nam mkha’ mtha’ yas kyi Боги, пребывающие на skye mched небесах бесконечного пространства.
2 vijnana-anantya- ayatana-upagah mam shes mtha’ yas kyi Боги, пребывающие на skye mched небесах бесконечного сознания.
26 Об этих высших, «почти нирванических» уровнях созерцания см. [Васубандху
1994: 175], а также MB, CXIX, CLXII или [Csoma 1984: 143, 310].
164
Учения первой Благородной истины
3 akincani-ayatana-
upagah
4 na-eva-sanjna- па-
asanjna-ayatana-
upagah
ci yang med kyi skye
mched
‘du shes med ‘du shes
med min gyi skye mched
Боги, пребывающие на
небесах абсолютного
ничто.
Боги, пребывающие на
небесах, которые нельзя
представить ни созна-
нием, ни без сознания.
2. Учение о сансаре. Это учение также относится к фонду общеин-
дийских представлений. Оно пользовалось в Индии необыкновенной
популярностью, являясь действенным средством пропаганды религии,
что не мешало ему функционировать на эзотерических уровнях буд-
дийского знания.
Сансара (санскр. samsara; странствие по воплощениям)— это
термин, обозначающий не только круговорот рождений одной особи,
ее бесконечные переходы из одного существования в другое, каждое
из которых обусловлено кармой, т.е. всем тем, что делалось, говори-
лось и мыслилось этой особью в прежних жизнях, но и мир страстей,
горестей и удовольствий пяти или шести (в зависимости от школы
буддизма) видов живых существ, противопоставляемый нирване. Сан-
сара— это неразрывная цепь состояний сознания, образуемых дхар-
мо-частицами пяти групп (скандха), которые, ежемгновенно меняясь,
создают безначальный поток сознания отдельной особи, длящийся
неисчислимо долгое время, бесчисленные жизни и смерти, многие
кальпы. Рождение богом, полубогом (асура) или человеком считается
благоприятным, причем последнее — наиболее благоприятно для ду-
ховного совершенствования и освобождения.
Мотивы учения о рождении существ ярко отразились в древней-
шей буддийской литературе джатак — рассказов о предшествующих
Просветлению воплощениях Гаутамы Будды— и авадан, своего рода
повествованиях о предыдущих рождениях различных деятелей буд-
дизма. По мнению акад. С.Ф.Ольденбурга, эти произведения «явля-
лись чрезвычайно подходящим материалом для объяснения разных
непонятных и сомнительных явлений действительности в области
возмездия за дурные и воздаяния за добрые дела, столь важной во
всякой религиозной проповеди» [Ольденбург 1893: 209].
За каждым из живых существ — говорят буддисты — тянется тя-
желая цепь его бесчисленных существований в былые времена и каль-
пы. Многие из живых людей и тварей уже побывали и богами, и ца-
рями, и животными, и прочими. Со своей цепью череды рождений
Будда познакомился в медитативных сеансах под древом Бодхи. Че-
ловеческая жизнь в буддизме рассматривается как состояние, наибо-
165
Глава У. Основы Учения раннего индийского буддизма
лее предпочтительное для совершенствования и достижения нирваны,
которая недоступна даже богам.
В джатаках — своеобразных «Житиях Бодхисаттвы», т.е. «стремя-
щегося к Просветлению» (так именовали Будду в прежних рожде-
ниях), приводятся различные нравоучительные сюжеты, в которых
показывается, как должен вести себя буддийской герой, чтобы в конце
концов достичь спасения от уз сансары. Например, некогда, будучи
отшельником, Бодхисаттва увидел в ущелье тигрицу настолько изго-
лодавшуюся, что она готова была съесть собственных детенышей. Из
сострадания Бодхисаттва бросился к ней и ценой своей жизни утолил
ее голод [Арьяшура 2000: 28-34].
Отношение буддистов к жизни и смерти двойственно. Они считают
эти состояния в равной мере бренными, преходящими, мучительными,
но преимущество жизни в том, что можно творить благие дела и сле-
довать прекрасным душевным порывам, а также готовить себя к дос-
тойной смерти. В этом и состоит духовное совершенствование в миру.
Несомненны дидактические цели джатак. Бодхисаттва в них —
всегда идеал нравственной чистоты; за образцовые или плохие по-
ступки других персонажей непременно следует воздаяние или возмез-
дие в дальнейших воплощениях. Для верующего напрашивался вывод,
что, избирая абсолютно правильный жизненный путь в предыдущих
рождениях, Бодхисаттва и стал Буддой, обретя совершенное знание и
спасение. Буддийский Срединный Путь, проверенный опытом много-
численных жизней Бодхисаттвы, — вот религиозная цель сансариче-
ского существования.
Древние буддисты имели нормативные кодексы, в которых приво-
дились соответствующие поступкам последствия. Рождения существ —
плод собственного невежества. Человек совершает проступки мыс-
лью, словом и телом. «След» (випака) от проступка не исчезнет без
специальных очистительных деяний, состоящих в основном из под-
ношений в пользу буддийской общины. В одной из старейших книг
палийского канона (Дхаммапада, 127) говорится: «Ни на небе, ни сре-
ди океана, ни в горной расселине... не найдется такого места на земле,
где бы живущий избавился от последствий злых дел» [Дхамма-
пада 1960: 80].
Любопытно, что закон возмездия считался действующим и в на-
стоящей жизни: «Кто налагает наказание на безвинных и неиспорчен-
ных, тот быстро приходит к одному из десяти состояний. Его может
постигнуть острое страдание, повреждение тела и тяжелое мучение
или же болезнь, безумие, или царская немилость, или тяжкое обвине-
ние, или потеря родных, или утрата богатств, или же дома его спалит
166
Учения первой Благородной истины
пламенный огонь. Когда же разрушается тело, глупый попадает в пре-
исподнюю» (Дхаммапада, 137-140) [Там же: 82].
На профаническом уровне описания духкхи (тождества бытия
и страдания) полны мифических сюжетов об ужасных мучениях
грешников (ср. выше, гл. Ill, СЛ, 66-103), а также о бедах, происте-
кающих от природных катаклизмов и житейских катастроф. Обще-
известны сентенции буддистов на этот счет: за радостью следует
уныние, за встречей — разлука, за удачей — невезение, за любовью —
измена и т.д., которыми пестрят их сочинения. Подобные мотивы —
извечная проблема человечества. Буддисты толковали ее так, да-
бы подвести верующего к ответу на столь же древний вопрос: как
жить?
3. Поток сознания. О том, что существует Страдание, люди знали
всегда и везде. Оригинальность буддистов здесь можно усмотреть
в идее, согласно которой Страдание — это не только физические му-
ки, душевная неудовлетворенность, страх и т.п., но и позитивные ас-
пекты существования, т.е. и радость, и боль мучительны в равной сте-
пени. В контексте древней индийской культуры буддизм оригинален
еще и потому, что идею изменчивости, текучести, непостоянства до-
вел до логического предела: лишил поток сознания начала, вечности
и длящейся сущности. Этот аспект «первой истины» Просветлённого
трактовался в более сложных учениях, построенных на специальной
терминологии.
В качестве примера рассмотрим учение раннего буддизма об эле-
ментарных частицах потока сознания— дхармах, проникновение
в суть которого, вероятно, было доступно только посвященным в буд-
дийское звание и практикующим медитацию лицам. Сутры содержат
несколько вариантов этого учения, соответствующих, видимо, этапам
обучения монахов (бхикшу). Собственно о термине «дхарма» (пали —
дхамма) и его необыкновенной многозначности уже говорилось
(см. гл. I, 1).
Дхарма — это и Учение Будды, и истина, и Закон, и буддийский
текст, и идея, и мысль, и свойство, и т.д. Подобные значения выясня-
ются на основе различных контекстов буддийских писаний, но ни од-
но из них не адекватно смыслу рассматриваемого учения. Перевод
данного термина на европейские языки, как и многих других техниче-
ских терминов буддизма, крайне труден. Из-за того, что этот термин
имеет устойчивые отношения с прочими понятиями системы, созда-
ются совершенно определенные буддийские ассоциации, резко отли-
чающиеся от ассоциаций с терминами перевода, возникающими, на-
пример, в русском языке. Ранние буддисты анализировали мировоз-
167
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
зренческие проблемы иначе, чем философы древнего Средиземномо-
рья, что объясняется отсутствием генетической связи между индий-
ской и ближневосточными культурами.
Учение о дхармах упоминается или приводится в большинстве
сутр. Но основными являются тексты Абхидхармы— особого кано-
нического отдела, представляющего собой систематику Учения. Счи-
тается, что буддийский адепт не занимается такими отвлеченными
понятиями, как «человек», «мир», «душа», «Я», «Бог» и т.д., столь
привычными всем и изучаемыми «неблагородными» школами мысли.
Буддисты предложили анализировать процесс самонаблюдения, при-
чем таким образом, чтобы субъект и объект опыта не изолировать
друг от друга. Например, если буддист смотрит на свечу, то в абхид-
хармическом смысле есть лишь «видение свечи», а не порознь свеча
и смотрящий на нее.
С этих позиций они разложили психофизиологическую жизнь че-
ловека на простейшие прерывные импульсы сознания— дхармо-
частицы, пребывающие во внепространственном потоке. Точку зрения
духовно продвинутого бхикшу на сознательную жизнь можно уподо-
бить кинематографу. Зрители видят на экране фильм, буддийский же
адепт «видит» механизм кинопроекции: для него в этом состоянии
существует лишь движение отдельных кадров, «сотканных» из вос-
приятия цвета, образов, линий, вспыхивающе-гаснущих в луче света,
который привлекает «невежественное» внимание зрителей и «просве-
щенное»— последователей Будды. Очевидно, такое видение дости-
галось буддистами в медитативных сеансах, откуда они и вынесли
положения дхармического анализа.
В текстах содержатся такие характеристики усердного бхикшу:
«живущий в дхаммах согласно Дхамме» (Сутта-нипата, 69, «согласно
Дхамме»— согласно буддийскому учению) или «видящий дхаммы
в дхаммах» (Махапариниббана-сутта, II, 13, 34). Вероятно, раннее
учение о дхармо-частицах не претендовало на роль всеобъемлющей
картины мироздания, хотя и выполняло важные религиозные функ-
ции, состоящие отчасти в том, чтобы изменять у верующих привыч-
ные схемы знания и наставлять в методике буддийского аналитиче-
ского познания. Так, в «Дхаммападе» (1):
«Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум,
Йз разума они сотворены.
Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом,
То за ним следует несчастье»
[Дхаммапада 1960: 59, 133-134; Dhamma-pada 1977].
168
Учения первой Благородной истины
В дхармическом анализе «Я» или «душа», испытывающая пережи-
вания, есть лжепонятие: «Все дхармо-частицы лишены независимой
самости (атмана)»21 (Дхаммапада, 279 [Dhamma-pada 1977]). Любой
эмпирический индивид, или особь (пудгала), — это постоянно изме-
няющееся сочетание дхармо-частиц пяти групп.
ДС, XXII. Пять групп дхармо-частиц27 28
(рапса skandhah, phung ро Inga)
1 гйрат gzugs Чувственное [содержание потока сознания].
2 vedana tshor ba Чувственное переживание, ощущение.
3 saHjna ‘du shes Опознавание (представле- ние) объектов пяти ви- дов чувственного вос- приятия (или знаково- понятийное содержание сознания).
4 samskarah ‘du byed Сила и влияние прежних деяний (или карма).
5 vljnanam mam shes Сознание, познание, осоз- нание восприятия чувст- вами и мышлением.
Проявление дхарм хотя и дискретно, но серийно по группам. На-
пример, такая дхармо-частица, как жадность, относящаяся к санска-
рам, в зависимости от ситуации может вызвать дхармо-частицы той
же группы: гнев, ненависть, стыд и т.д. Объясняется это видовой
устойчивостью отношений (упадана) Между дхармо-частицами. Ка-
ждая группа состоит из видов (можно даже сказать, из классов мно-
жеств) ежемгновенно вспыхивающе-гаснущих моментов сознатель-
ной жизни.
27 В переводе В.Н.Топорова: «Все дхаммы лишены души» [Дхаммапада 1960: 106].
2* Эта и следующие ниже матрики дхармического анализа раскрываются в отечест-
венной исследовательской литературе, а также в переводах с санскрита [Розенберг
1991; Щербатской 1988; Васубандху 1990; 1994; 1998; Говинда 1993]. Как уже отмеча-
лось, элементы потока сознания, т.е. мельчайшие акты деятельности сознания, коди-
руемые и описываемые буддистами в Абхидхарме и других канонических и посткано-
нических книгах, предпочтительнее называть «дхармо-частицы». Это одновременно
указывает иа принадлежность термина к определенной области буддизма и помога-
ет избежать при истолковании смешения с многозначным философским понятием
«элемент». При переводе третьего и пятого пунктов использованы пояснения Пал-
цега [Paltseg 1992: 12-13, 31-32]. Первые четыре пункта раскрываются ниже, ДС,
XXIV-XL.
169
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
ДС, XXVI. Одиннадцать видов группы чувственного
[содержания потока сознания]29
(ekadasa rupa-skandhah, gzugs phung bcu gcig)
1 caksuh mig Зрение.
2 s rot ram ma ba Слух.
3 ghranam sna Обоняние.
4 Jihva Ice Вкус.
5 kayah lus Осязание.
6 гйрат gzugs Цветоформа.
7 sabdah sgra Звук.
8 gandhah dri Запах.
9 rasah ro Вкус.
10 spars ah reg bya Осязаемое.
11 avijnaptih mam par rig byed ma yin Необнаружимое30.
pa
ДС, XXVII. Три вида чувственного переживания, ощущения
(trividha vedana, tshor ba mam pa gsum)
1 sukha bde ba Приятность, радость, удо- вольствие.
2 duhkha sdug bsngal Неприятность, боль, не-
удовольствие.
3 aduhkha-asukha sdug min bde min Ни приятность, ни непри-
ятность.
ДС, XX VIII. Группа представлений
(или знаково-понятийное содержание сознания)
(sanjna-skandha, ‘du shes kyi phung po)
nimitta-udgrahana-atmika tshad ma nye bar ‘dzin [Этим частицам] свойст-
венно восприятие знаков.
29 Согласно Палцегу, все они образуются в результате различных комбинаций чет-
верки элементов (см. ниже, ДС, XXXIX, 1—4), от которых происходят не только органы
чувств и их объекты, но даже тела [Paltseg 1992: 12].
30 Во всех критических изданиях ДС дается противоположный термин — vijnapti,
который несвойствен данной матрике. Тем не менее термин «авиджняпти» общеизвес-
тен для исследователей по Абхидхарме именно в качестве вида дхармо-частиц в соста-
ве рупа-скандхи, как частицы, придающей поступкам и словам нравственно-
оценочный смысл [Розенберг 1991: 142-144, 171; Thomas 1953: 162]. В то же время
«виджняпти»,‘или «обнаружимое», «проявленное», является лишь свойством данных
чувственных каналов (т.е. пункты шестой-десятый данного списка). Подробнее об этих
двух терминах см. [Васубандху 1990: 50-60, 119-127, 153-166, 262; 1994: 69, 205], где
необнаружимое объясняется и по другой классификации — «Восемнадцать основ соз-
нания» (см. ниже, ДС, XXV, 18). Еще подробнее этот вопрос рассматривается в чет-
вертой главе «Абхидхармакоши», перевод которой с тибетского см. [Васубандху 1988],
а санскритский текст [Vasubandhu 1946: 85-90; 1967: 196-200]. См. также [Rigzin
1993: 158; Щербатской 1988: 191-192].
170
Учения первой Благородной истины
ДС, XXIX. Два вида сил и влияний прежних деяний31
(dvividhah samskarah, ‘du byed mam pa gnyis)
1 citta-samprayukta-
samskarah
2 citta-viprayukta-
samskarah
sems dang mtshungs par
Idan pa’i ‘du byed
sems dang mtshungs par
Idan pa ma yin pa’i ‘du
byed
Силы и влияния, связан-
ные [с внутренними
процессами] потока
сознания.
Силы и влияния, не свя-
занные [с внутренними
процессами] потока
сознания.
ДС, XXX. Сорок сил и влияний, связанных
[с внутренними процессами] потока сознания32
(catvarimsac citta-samprayukta-samskarah,
sems dang mtshungs par Idan pa’i ‘du byed bzhi bcu)
[А. Основные дхармо-частицы — mahabhiimika}
1 vedana tshor ba Чувственное переживание плодов кармы33 34.
2 sanjna ‘du shes Опознавание объектов пяти видов чувственно- 34 го восприятия .
3 се tan а sems pa Волевое, осознанное уси- лие35.
4 chandah ‘dun pa Желание36.
5 spars ah reg pa Прикосновение37.
31 Собственно, эта матрика кодирует две другие, представленные и раскрытые ни-
же, в двух следующих статьях. См. об этом [Розенберг 1991: 122-126, 225-229 и 154—
159; Васубандху 1990: 58-59, 126, 162-163 и др.].
32 О значении и роли этих силовых, кармических дхармо-частиц см. [Щербатской
1988: 192-196; Розенберг 1991: 154-157]. Данная статья Закона, думается, привлечет
интересующихся буддийскими теориями потока сознания, абхидхармическими иссле-
дованиями. Представленный список дхармо-частиц почти полностью соответствует
традиционному сарвастивадинскому списку до № 38, только «вторичные омрачающие»
приведены в другой последовательности. Последний же подраздел — «непостоянные
дхармо-частицы» — дан в усеченном виде, т.е. вместо восьми частиц названы всего
две, ср. [Розенберг 1991: 227; Дандарон 1994: 3-7], а также MB, CIV и [Csoma 1984:
107-110]. Подзаголовки к подразделам добавлены мною.
33 Благие плоды доставляют счастливые переживания, неблагие — страдания, ней-
тральные— безразличие [Paltseg 1992: 14].
34 Такой перевод сделан на основании пояснений Палцега [Там же], как определе-
ние свойств объектов пяти видов осознания чувственного (см. ДС, XXV, 13-17).
35 Направление ума на добродетельные, недобродетельные и нейтральные объекты,
вызывающие соответствующие состояния сознания [Там же].
36 Желание возникает, когда орган чувства и осознание чувственного проникают в
объект безотносительно его природы [Там же: 15].
171
Глава И Основы Учения раннего индийского буддизма
6 matih bio gros Разумность, способность понимать, разбираться.
7 smrtih dran pa Память, памятливость, бдение памяти, внима- ние37 38 39.
8 manas-karah yid la byed pa Мыслительная деятель- „ 39 ность, здравый смысл .
9 adhimoksah mos pa Сильное влечение [к ду- ховным высотам]40.
10 samadhih ting nge ‘dzin Сосредоточение, сосредо- точенное созерцание41 42.
[Б. Основные благоприятные — kusala-mahabhumika}
11 sraddha dad pa Вера, преданность
[Закону], убежденность 42 в пользе духовного .
12 apramadah bag yod Нравственная чистота, совестливость, поиск и предпочтение благо- приятного43 44.
13 prasrabdhih shin sbyangs Спокойствие, умение ве- 44 рить .
37 Прикосновение включает в себя не только контакт объекта с органом чувств, но
и осознание этого, которое, в свою очередь, вызывает определенное чувственное пере-
живание [Там же: 14].
38 Память — это ясно и долго сохраняющийся в уме объект [Там же: 15].
39 Мыслительная деятельность — это проникновение ума в объект посредством
внимания, что тоже вызывает чувственные переживания [Там же: 14].
40 Сильное влечение — это «цепляние» за особый объект с целью познать его в
точности, как он есть, что помогает искоренить сомнения и укрепиться в убеждении
относительно Законоучения [Там же].
41 Сосредоточение означает концентрацию ума на единственном объекте расследо-
вания, который проверяется на абсолютную истину, на отсутствие самосущего или с
целью обрести интуицию четырех Благородных истин [Там же].
42 Вера— это сверхубежденность в таких идеологемах, как карма, ее плоды и че-
тыре Благородные истины [Там же: 16].
43 Совестливость означает противоядие небрежности, состояние вне привязанно-
сти, злобы, невежественности, что помогает избежать недобрых поступков [Там же: 18].
44 Тибетский перевод по-русски означает «ловкость, искусность, проворность», то-
гда как при переводе с санскрита имеем: «Доверие — das Vertrauen — Trust,
Confidence». Чома де Кёреши переводит на англ.: «Very well-exercised or purified», a
Таши Зангмо и Дечен Чиме: «Tranquility», что тоже объяснимо спецификой буддий-
ской лексики, см. [Dayal 1932: 152-153]. Ф.И.Щербатской дал перевод-истолкование:
«Готовность к умственным действиям (легкость интеллекта)» [Щербатской 1988: 193]
(в пер. с англ. Б.В.Семичова). Точно передали с тибетского переводчики «Руководства»
Палцега: «Pliancy», что является противоядием ошибочным состояниям тела (сон-
ливость, мучительные позы) и ума (возбуждение, вялость), ведущим к плохим рожде-
ниям; спокойствие — это покой тела и сосредоточенность ума [Paltseg 1992: 17-18].
172
Учения первой Благородной истины
14 upeksa btang snyoms Равное, беспристрастное
15 hrih ngo tsha отношение, невозмути- мость45. Стыдливость, застенчи-
16 apatrapa khrel yod вость, робость46 47. Скромность, смущение от
17 alobhah ma chags pa предосудительного, из- бегание его, благопри- w 47 стойность . Неалчность, бесстра-
18 adve^ah mi sdang ba стие48. Негневливость, отсутст-
19 ahimsa mi ‘tshe ba вие ненависти49. Невреждение, непричине-
20 vlryam brtson ‘grus ние вреда, ненасилие50 51. Решимость [к духовному
совершенствованию],
решительность, настой-
чивость, самоотвер-
женность51.
45 Невозмутимость есть освобождение как от лени, так и от взволнованности [Там
же: 18].
46 Стыдливость для верующего означает не делать и не говорить недолжного, того,
что ведет к плохим рождениям [Там же: 16-17].
47 Скромность означает избегать делать то, что осуждается другими [Там же: 17].
48 Бесстрастие есть противоядие привязанности, алчности и возникает после осоз-
нания нечистоты богатства и тела [Там же].
49 Негневливость — это не только противоядие злости, но и любовь [Там же].
50 Думается, что в этой матрике данный термин имеет самые общие значения,
весьма созвучные религиозно-политическим идеям Махатмы Ганди и его последовате-
лей. В древних же буддийских текстах термин встречается как в данных значениях (см.
[Nyanatiloka 1988: 31]), так и в других. Например, в матрике «10 добрых деяний»
(dasa-kusala-karma-patha) (ее полный список приводится в «Драгоценных строфах»,
РА, I, 8-9) термин «ахимса» входит в первую тройку терминов, относящихся к добро-
деяниям телесного, физического плана (см. также СЛ, 5). Тогда наиболее точный пере-
вод «ахимса» — «невреждение [телу другого]», непричинение боли и телесного вреда
другому существу. Однако нередко этот термин используется в буддийских трактатах и
комментариях к ним в частном аспекте — «неубиение», «не убий другого», как и про-
тивоположный ему, см. ДС, LVI, 1. Следует заметить, что тибетский перевод Гьялцеи
Намдола отвечает совремеииой трактовке термина — «ненасилие». Палцег дал такой
же тибетский термин (mam par mi ‘tshe ba), как и в ДС, и пояснил, что невреждение —
это не только противоядие вредным деяниям (убийству, волнению, угрозе, брани) по
отношению к другим существам, но оно равносильно состраданию [Paltseg 1992: 18].
51 Решимость есть противоядие лености и радость вершить добрые дела [Там
же: 17].
173
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
[В. Основные омрачающие — klesa-mahabhilmika]
21 mohah rmongs pa Духовная слепота, темно-
22 pramadah bag med pa та, мрак сознания, «сон разума». Безнравственность, бес-
23 kausidyam le lo совестность, беспеч- ность [по отношению] к духовному благу52. Леность, праздность53.
24 asraddhyam ma dad pa Неверие [в духовные
25 styanam rmugs pa смыслы, в закон воз- даяния и возмездия]54. Тупость, вялость, медли-
26 auddhatyam rgod pa тельность. Возбудимость, взволно-
27 [Г. Основные неблагоприятные — ahrikata ngo tsha med pa ванность, самонадеян- ность55. akusala-mah abh Umika] Бесстыдство.
28 anapatrapa khrel med pa Нескромность, неблаго-
29 [Д. Вторичные омрачающие — krodhah khro ba пристойность, отсутст- вие смущения. - upaklesa-bhiimika] Гнев, ярость, злоба56.
30 upanahah ‘khon ‘dzin Недружественность, зло-
31 sathyam g.yo ba вредность, недоволь- ство. Запутывание, надуватель-
ство, предательство, ве- роломство57.
52 Безнравственность — это незащищенность ума от желания, ненависти, невеже-
ства и лености, отсутствие раздумий о добродетели [Там же: 25].
53 Леность есть отсутствие усилий слушать и созерцать Закон, невовлеченность
в добро деятельность [Там же].
54 Неверие в карму, ее плоды, в Благородные истины, в три Драгоценности
[Там же].
55 Возбудимость — это рост привязанности, расстройство ума и недолжное поведе-
ние. Они суть препятствия для медитации [Там же].
56 Это гнев в отношении других из непосредственного окружения и намерение при-
чинить им вред [Там же: 23].
57 Это и бесчестность из-за желания скрыть свои недостатки и проступки от других,
чтобы сохранить уважение [Там же: 24].
174
Учения первой Благородной истины
32 phrag dog Зависть, ревность, недоб- рожелательность58.
33 pradasah* ‘tshig pa Злокозненность, приятие предосудительного, грубость59.
34 mraksah ‘chab pa Скрытность, утаивание, лицемерие60.
35 matsaryam ser sna Жадность, скупость, ска- редность.
36 тауа sgyu Обольщение, обман, ма- рево, иллюзия, ми- раж61.
37 madah rgyags pa Гордыня, надменность, самодовольство, само- любование62.
38 vihimsa mam ‘tshe [E. Непостоянные Преступность, стремление причинить вред, наси- лие, ущерб63. — anitya-bhiimika]
39 vitarkah rtog pa Размышление, раздумье, искание ума64.
40 vicarah dpyod pa Исследование помыс- лов, установление при- чин65.
58 Ревность — это расстройство от удачи других, развивающее нестерпимую злобу
и сильную привязанность к ней [Там же: 23].
59 Во всех изданияхpradana (даяние, учение и т.д.) явно не к месту и противоречит
традиционным спискам. Этот пункт— описка переписчиков. Правильное чтение при-
ведено и в MB, CIV, 43, а также [Csoma 1984: 109, № 43]. Непонятен один из его пере-
водов с тиб.: «пламенеть душой» [Дандарон 1994: 6].
60 Имеется в виду утаивание нехороших поступков вместо признания в них [Paltseg
1992: 23].
61 Обольщение — это не просто обман других, а направление их к нечистым целям,
чтобы получить выгоду, уважение, богатство, ради чего прибегают даже к колдовству
[Там же: 24].
62 Самодовольство есть успокоенность на достигнутом [Там же].
63 Имеется в виду отсутствие сострадания к другим [Там же].
64 Имеется в виду внимательность сознания к любому объекту размышления [Там
же: 27].
65 Т.е. детальная проверка объекта исследования, на который обращено внимание
[Там же].
175
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
ДС, XXXI. Тринадцать сил и влияний,
не связанных с [внутренними процессами] потока сознания66
(trayodaSa citta-viprayukta-samskarah,
sems dang mtshungs Idan min pa’i ‘du byed bcu gsum)
1 praptih ‘thob pa Соединение, связан- ность67.
2 apraptih ma thob pa Разъединение, несвязан- ность.
3 sabhagata bskal ba mnyam pa nyid Равенство, однородность [дхармо-частиц одного вида]68.
4 asanjmkam ‘du shes med pa Неразличимое, неопреде- ляемое, беззнаковое69 70.
5 samapattih snyoms ‘jug Глубокое сосредоточение, медитативное погруже- 70 ние .
6 jivitam srog Жизнь, жизненная сила71.
66 Представленный список на один пункт меньше традиционного, так как состави-
тели ДС объединили два близких понятия в одно — samapatti (asamjni-samapatti и
nirodha-samapatti), см. о них [Щербатской 1988: 130-131, 153-154, 196]. О смысле и
значении этих 13 сил см. [Там же: 196-197; Розенберг 1991: 157-159, 227]. Согласно
Палцегу, особенность этих сил и влияний в том, что они существуют даже тогда, когда
бездействует ум, например в состояниях медитативной приостановки мыслительной
деятельности, обморока, глубокого сна [Paltseg 1992: 28].
67 О роли «соединения» и следующей силы — «разъединения» — в формировании
потока сознания см. [Розенберг 1991: 158, 167-168]. Посредством «соединения» новые
впечатления связываются с потоком сознания, в результате чего происходит разнооб-
разная деятельность [Paltseg 1992: 28].
68 Эта сила выполняет двоякую функцию: 1) устанавливает равенство и взаимопод-
держку дхармо-частиц внутри трех классов — «благоприятных», «неблагоприятных»
и «безразличных» к освобождению, 2) устанавливает однородность, или равенство,
дхармо-частиц одного вида. Хотя каждая частица существует лишь мгновение, но в
следующее мгновение ей на смену приходит другая, однородная [Розенберг 1991: 165].
69 Неразличимое, беззнаковое состояние есть следствие глубокого сосредоточения
без различения (асанджни-самапатти, см. выше, примеч. 66, и ниже 70), которое, в
свою очередь, приведет к высокому рождению на небесах Великого плода (см. ДС,
CXXVIII, 13) [Paltseg 1992: 29].
70 Как уже отмечалось, в этот пункт включены две силы: 1. Глубокое сосредоточе-
ние без различения есть остановка волнения дхармо-частиц ума (читта) и его факто-
ров посредством достижения четвертого уровня созерцания (см. ДС, LXXII, 4), на ко-
тором прекращают действовать желание, жажда. 2. Глубокое сосредоточение на пре-
кращении (ниродха-самапатти) есть состояние освобождения от омрачений (клеша),
в том числе даже таких, как желание воспринять «ничто». Естественно, что это проис-
ходит уже вне сансары [Там же: 28-29].
71 Жизненная сила действует всегда — в каждый момент тысяч лет, до тех пор пока
длится череда рождений особи, определяемая кармой [Там же: 29].
176
Учения первой Благородной истины
7 /Зй'Л skye ba Возникновение, рожде- ние.
8 Jara rga ba Угасание, упадок, старе- ние72 73 74.
9 sthitih gnas pa Пребывание, существова- 73 ние .
10 anityata mi rtag pa nyid Невечность, преходя- щесть, уничтожи- 74 мость .
11 nama-kaya ming gi tshogs Смысл слова75.
12 pada-kaya tshig gi tshogs Смысл предложения и его частей.
13 vyanjana-kaya yi ge’i tshogs Смысл слога и отдельных звуков.
Все перечисленные виды, или классы множеств, дхармо-частиц,
как и частицы пятой группы (виджняна), характеризуются некоторы-
ми общими свойствами. Все они пребывают в непрестанном волне-
нии, появление каждой дхармо-частицы обусловлено причинами и
условиями, и все они вступают в цепи взаимодействия. Но они еще
имеют и главные духовно-религиозные свойства, которые перечисле-
ны в следующей таблице:
ДС, LV. Четыре основных положения Законоучения
(catvari dharma-padani, chos kyi phyag rgya bzhi)
1 anityah sarva- ‘du byed thams cad mi Все обусловленные дхар-
samskarah . rtag pa мо-частицы непостоян- ны.
2 duhkhah sarva- samskarah ‘du byed thams cad sdug bsngal ba Все обусловленные дхар- мо-частицы суть стра- дания.
3 niratmanah sarva- dharmah chos thams cad bdag med pa Все дхармо-частицы ли- шены самости76.
72 Угасание есть непрерывное изменение особи и ее пяти групп дхармо-частиц
(скандха), начинающееся в первое мгновение ее зачатия и продолжающееся до седых
волос [Там же].
73 Существование — это непрерывность серии изменений от зачатия до смерти
[Там же: 29-30].
74 О.О.Розенберг трактует эту силу как «исчезновение» [Розенберг 1991: 157]. Она
осуществляет переход особи из одной жизни в другую [Paltseg 1992: 30].
75 Перевод этой и двух следующих сил соответствует толкованию О.О.Розенберга:
«Сила, придающая слову смысл или группирующая слоги в слова и фразы, проявляет-
ся в частичных переживаниях языковых явлений» [Розенберг 1991: 158].
177
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
4 santam nirvanam mya ngan las ‘das pa zhi Прекращение череды
ba рождений, или нирвана,
есть умиротворение.
Кроме перечисленных видов обусловленных дхармо-частиц, кото-
рых в различных школах Абхидхармы насчитывают от 72 до 100 клас-
сов множеств, имеются еще три особые дхармо-частицы, присутст-
вующие всегда и в любом потоке сознания особи.
ДС, XXXII. Три необусловленные [дхармо-частицы]77
(trini asamskrtani, dus ma byas gsum)
1 akasah nam mkha’ Пространство, свет.
2 pratisankhya-nirodhah so sor brtags pa’i ‘gog pa Прекращение появления
дхармо-частиц.
3 apratisankhya-nirodhah so sor brtags min kyi ‘gog Прекращение исчезнове-
pa ния дхармо-частиц.
Помимо деления на скандхи группы дхармо-частиц подразделялись
также на 12 аятан (опор восприятия) и 18 дхату (основ сознания).
ДС, XXIV. Двенадцать опор восприятия
(dvadasa ayatanani, kye mched bcu gnyis)
1 cak$uh mig Орган зрения, зрение.
2 s го tram ma ba Орган слуха, слух.
3 ghranam sna Орган обоняния, обоня-
ние.
4 jihva Ice Орган вкуса, вкус.
5 kayah lus Орган осязания, осязание.
6 mana ayatanani yid kyi skye mched Ум, мыслительные спо-
собности78.
7 гйрат gzugs Цветоформа79.
76 Или: niratmanah sarva-samskarah — «все обусловленные дхармо-частицы лише-
ны самости» [Dharmasangraha 1885: 12]. Ср. данную метрику с ДС, XCV1I.
77 О роли и значении этих частиц см. [Васубандху 1990: 66, 171-173; Розенберг
1991: 120-123, 166, 182, 191-194; Щербатской 1988: 187-188, 197].
78 Здесь, как и ниже, в пункте 12, термин ayatanam во множественном числе отно-
сится ко всем шести перечисленным опорам восприятия, и его нужно было бы перево-
дить: «Зрение как опора восприятия» и т.д. В то же время этот термин подразделяет все
опоры на органы чувств и их объекты в качестве равноправных источников познания.
79 «Рупа» переводится на русский и европейские языки чаще всего только как
«форма», что неправильно, поскольку глаз воспринимает цветную форму и в санскрит-
ском термине содержатся оба значения. Более того, буддисты считали невозможным
отделить в восприятии цвет от формы (см. об этом [Андросов 2000а], гл. 4 «Шуньята-
саптати», 50). Тибетцы нашли более точный эквивалент, означающий по-русски «тело,
облик, внешний вид», т.е. термин подразумевает и очертания, и цвет. В современном
178
Учения первой Благородной истины
8 Sabdah sgra Звук.
9 gandhah dri Запах.
10 rasah ro Вкус.
И sparsah reg bya Осязаемое.
12 dharma-ayatanani chos kyi skye mched Дхармо-частицы
ДС, XXV. Восемнадцать основ сознания
(astadasa dhatavah, hams bco brgyad)
1 caksuh mig Зрение.
2 s rot ram ma ba Слух.
3 ghranam sna Обоняние.
4 jihva Ice Вкус.
5 kayah lus Осязание.
6 manah yid Ум, мыслительные спо-
собности.
7 гйрат gzugs Цветоформа.
8 sabdah sgra Звук.
9 gandhah dri Запах.
10 rasah ro Вкус.
И sparsah rig bya Осязаемое.
12 dharma-dhatavah* chos kyi khams Дхармо-частицы* 80.
13 caksur-vijnanam mig gi mam par shes pa Осознание зримого81.
14 srotra-vijnanam ma ba’i mam par shes pa Осознание слышимого.
15 ghrana-vijnanam sna‘i mam par shes pa Осознание пахнущего.
16 Jihva-vijnanam Ice’i mam par shes pa Осознание вкуса.
17 kaya-vijnanam lus kyi mam par shes pa Осознание телесного ка-
сания.
18 mano-vijnana-dhatavah yid kyi mam par shes pa’i Осознание мыслимого.
khams
Дополнить приведенные выше таблицы можно еще несколькими
числовыми матриками абхидхармического цикла, свидетельствую-
щими о кропотливом и предметном анализе различных структур вос-
принимающего сознания:
ДС, ХХХШ. Шесть объектов [восприятия] (sad visayah, yul drug)
1 гйрат gzugs Цветоформа.
2 sabdah sgra Звук.
терминологическом словаре дается такое определение этого пункта матрики: «The
source of perception of form; direct objects of sight-shape and colour» [Rigzin 1993: 239].
80 Термин dhatu во множественном числе здесь, как и ниже, в пункте 18, относится
ко всем предыдущим терминам данной матрики.
81 О критике мадхьямиками раннебуддийской и вайбхашиковской теории воспри-
ятия на примере цветоформы, зрения и его осознания (см. [Андросов 2000а], гл. 4
«Шуньята-саптати», 45-53).
179
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
3 gandhah dri Запах.
4 rasah ro Вкус.
5 spars ah rog bya Осязаемое.
6 dharmah chos Дхармо-частицы.
ДС, XXXIV. Двадцать собственных свойств цветоформы
{[vimsatih] гйрат visaya-svabhavam,
yul gzugs kyi rang bzhin nyi shu)
1 nilam sngon po Синее.
2 pitam ser po Желтое.
3 lohitam dmar po Красное.
4 avadatam dkar po Белое.
5 haritatn Ijang khu Зеленое.
6 dirgham ring po Длинное.
7 hrasvam thung ngu Короткое.
8 parimandalam zlum po Круглое.
9 unnatam mtho ba Высокое.
10 avanaiam dma’ ba Низкое.
И satam phya le ba Ровное.
12 visatam phya le ba ma yin pa Неровное.
13 accham (abhra) sprin Ясное (облако).
14 dhumah du ba Дым.
15 rajah rdul Пылинка.
16 nuthika khug ma Туман.
17 chaya grib ma Тень.
18 atapah nyi ma Сияние солнца.
19 alokah snang ba Свет, блеск.
20 andhakarah mun pa Темнота, чернота.
ДС, XXXV. Двадцать восемь видов звука
(astavimsati-vidha sabda, sgra mam pa nyer brgyad)
1-7 saptapurusa-vak-sabdah skyes bu’i ngag tu rgyur Семь звуков человече-
pa’i sgra bdun ской речи.
8-14 saptapurusa-hasta-adi- skyes bu’i lag pa’i sgra sabdah la sogs pa bdun Семь звуков, произво- димых руками и дру- гими членами.
15-28 eta evarh manojna- de mams la (yid du (amanojiiaj-bhedena ‘ong ba dang) yid du astavimsati mi ‘ong ba’i dbye bas nyer brgyad do Каждый из названных выше различается на приятный и неприят- ный. Итого: 28.
ДС, XXXVI. Шесть видов вкуса (sad vidho rasa, ro mam pa drug)
1 nwdhurah mngar ba Сладкий.
2 amlah skyur ba Кислый.
180
Учения первой Благородной истины
3 lavanah tshva ba Соленый.
4 katuh lan tshva ba Острый.
5 tiktah khaba Горький.
6 ka^ayah ska ba Вяжущий.
ДС, XXXVII. Четыре запаха (catvaro gandhah, dri bzhi)
1 sugandhah dri zhim pa Приятный, благоухаю- щий.
2 durgandhah dri mi zhim pa Неприятный, скверный.
3 samagandhah mnyam pa’i dri Ровный, стойкий.
4 visamagandhah mi mnyam pa’i dri Меняющийся, нестойкий
ДС, XXXVIII. Одиннадцать видов осязаемого
(ekadaSa sprastavyani, rog bya bcu gcig)
1 prthvi sa Земля.
2 apah chu Вода.
3 tejah me Огонь.
4 vayuh rlung Ветер.
5 slak^natvam ‘jam pa Гладкость, мягкость.
6 karkasatvam rtsub ba Шероховатость, жест-
кость.
7 laghutvam yang ba Легкость, легкое.
8 gurutvam lei ba Тяжесть, тяжелое.
9 sitam grang ba Холод.
10 jighatsa bkres pa Голод.
11 pipasa skom pa Жажда.
ДС, XXXIX. Пять великих элементов, первостихий
(рапса mahabhutani, ‘byung ba chen po Inga)
1 prthvi sa Земля.
2 apah chu Вода.
3 tejah me Огонь.
4 vayuh rlung Ветер, воздух.
5 akasah nam mkha’ Пространство.
ДС, XL. Пять соответствующих качеств82
(рапса bhautikani, ‘byung ‘gyur Inga)
1 гйрат gzugs Цветоформа.
2 sabdah sgra Звук.
3 gandhah dri Запах.
82 В оригинале, начиная co второго качества, соответствия предыдущей матрике
как раз нет, поскольку воде присущ вкус, огню — запах, ветру — осязание, а простран-
ству — звук.
181
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
4 rasah го Вкус.
5 sparsah reg bya Осязаемое.
В сутрах недвусмысленно говорится о пропедевтическом характере
дхармического анализа. Занятие им является подготовительной прак-
тикой духовного совершенствования. Так, в «Махавагге», 1, 159 и др.
[Samyutta-Nikaya 1960: 1-2, 51-53; Samyutta-Nikaya 1981-1985, pt. Ill:
67—68] утверждается, что бхикшу, размышляющий о скандхах, осно-
ванных на упаданах, теряет ощущение «Я» (атмана), вместе с кото-
рым исчезают неудовлетворенность и другие негативные эмоции, что
ни одна из скандх, как и особь в целом (пудгала), не есть атман, что
дхармическому существованию свойственны невечность (ангмья)
скандх и страдание (духкха) от преходящести.
Важно заметить, что учение о дхармо-частицах в раннем буддизме
касалось исключительно опыта сознания. Оно применялось лишь
к одушевленным существам, пребывающим в сансаре, и не затрагива-
ло проблемы бытия неодушевленных предметов. Здесь ска-
залась религиозно-практическая заостренность буддизма. Поскольку
вещественная природа сама по себе не имела прямого отношенния к
страдающему сознанию, постольку она буддистов не интересовала. Их
занимало лишь то, как ведет себя в сознании восприятие вещей, како-
во его содержание и какие при этом связи устанавливаются
в живом потоке сознания.
3
Учения второй Благородной истины:
карма и 12 звеньев цепи
взаимозависимого происхождения
По мнению буддистов, относительное и текучее эмпирическое су-
ществование особей отнюдь не является хаотическим движением,
а, напротив, подвластно тотальным законам причинности, которые
раскрываются учениями «второй истины благородных»83. Уже в пер-
вой своей проповеди Будда назвал творительной причиной потока
жизни трехаспектную жажду — жажду чувственности, бытия и гибе-
ли, представляющую собой зловредный корень череды рождений, ко-
83 Так предпочитала переводить незабвенная Октябрина Федоровна Волкова,
учившая меня и многих других переводить буддийскую религиозно-философскую ли-
тературу.
182
Учения второй Благородной истины
торым сопутствует страсть к наслаждениям. В буддийской мифоло-
гии олицетворением зла желаний выступает Мара— бог Смерти,
насылающий на существа наваждение жажды, усугубляющей их су-
ществование.
1. Учение о карме. Настоящее и будущее существ подвластно в
буддизме не горним силам, а результатам их собственных деяний,
регулируемых безличным законом воздаяния-возмездия, называе-
мым кармой. Карма (санскр. karman, пали kamnur, деяние, дело, по-
ступок) — общеиндийское понятие, передающее идею неотвратимо-
сти последствий любого деяния в настоящем и следующих рождени-
ях особи. Под «деяниями» разумеются как телесные действия, так и
акты мышления, а также языкового общения. Истоки этого понятия
восходят к старейшим упанишадам: «Человек становится добрым от
доброго деяния, дурным — от дурного» («Брихадараньяка-упаниша-
да», Ш.2.13, а также см. IV.4.5, или «Чхандогья-упанишада», III.14.1
и исследования [Сыркин 1971: 175-76, 190, 195; Gombrich 1988:
46-48]).
В буддизме карма — это благие и неблагие побуждения (четана)
вместе с сопутствующими им проявлениями сознания (опять-таки
в трех сферах деятельности), которые обусловливают то или иное
будущее рождение индивида. Если соотношение благих и неблагих
кармических последствий в совокупности определяет «качество жиз-
ни» (т.е. рождение богом, полубогом, человеком, животным, го-
лодным духом или тварью ада), то плод каждого конкретного деяния
сказывается на социальных условиях рождения, чертах характера
и т.д. Главные корни неблагой кармы тянутся из тройцы порока:
алчности (лобха), ненависти (двеша) и невежества (моха). Благая
карма питается корнями добродетели, которые противоположны на-
званным.
Далеко не все последствия деяний образуют плод (випака) именно
для следующего рождения. Некоторые из них, называемые «слабы-
ми», дают знать о себе уже в настоящей жизни. И наоборот, резуль-
таты самых «сильных» поступков могут проявляться через несколько
рождений. Кармические образования (санскара) являются вторым
звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения. Совокуп-
ная карма существ считается в буддизме творительной силой косми-
ческих процессов.
Согласно Будде, именно кармой обусловливаются различия в люд-
ских судьбах, а также пол, выбор семьи, черты характера и т.д.. Уче-
ние о причине круговорота сансары типологически близко представ-
лениям о роке, судьбе, возмездии других религий. На профаническом
183
Глава У. Основы Учения раннего индийского буддизма
уровне индийские буддисты учили карме как общему следствию дея-
ний, совершенных индивидом в прежних рождениях. Прошлая вина
искупалась настоящим страданием, а заслуга вознаграждалась благо-
получием. Следовательно, по-буддийски если человек и страдает за
прошлые проступки, то пусть он не ропщет, а заботится о создании
лучших условий для дальнейших жизней.
С точки зрения дхармического анализа любое мимолетное состоя-
ние сознания является актом (карман). Оно вызывает определенное
сочетание дхармо-частиц и упадан, а значит, и соответствующее пове-
дение эмпирической личности— пудгалы. Прежде чем совершится
телесное движение, произнесется слово или сформулируется понятие
в индивидуальном потоке сознания, уже имеется предрасположение,
принимающее форму поступков, речей, идей. Эти акты вновь влияют
на дхармо-частицы и т.д.
Таким образом, дхармический уровень сознания есть «поле созре-
вания личности», куда индивид бросает семена своих достоинств и не-
достатков, разумеется по буддийской шкале ценностей, а собирает
плоды наслаждений, страданий, удач и бед. После смерти или распада
пудгалы поток дхармо-частиц продолжает сохранять на себе «следы»
прежнего существования. Под воздействием силы этого кармического
осадка образуется новая «завязь» жизни, эмпирическое существо ко-
торой наследует данную карму.
Во избежание телесных прегрешений буддист сокращал их до
минимума, чему способствовало скитальчество, во избежание дур-
ных речей он принимал обет молчальника, а во совершенствование
помыслов практиковал упражнения по сосредоточению, медитации.
Так он устранял «дурную» карму, тогда как «добрую» накоплял бла-
гочестивыми размышлениями. Все это мы находим в «Дхамма-
паде» (185): «Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность
в согласии с Пратимокшей (сводом дисциплинарных правил), и уме-
ренность в еде, и уединенное существование, и преданность воз-
вышенным мыслям — вот учение просветленных» [Дхаммапада
1960:91].
В карму верили сторонники всех школ религиозной мысли древней
Индии. Буддийская трактовка идеи возмездия-воздаяния отличалась
прежде всего отрицанием вечного носителя кармы — души или ат-
мана— и обособлением индивидуального кармического процесса.
Только самостоятельные духовные усилия могут изменить естествен-
ное протекание закона кармы, на который не влияют ни люди, ни бо-
ги, ни сверхъестественные силы. В «Дхаммападе» (165) по этому по-
184
Учения второй Благородной истины
воду говорится: «Чистота и нечистота связаны только с самим собой,
одному другого не очистить» [Там же: 85].
2. Взаимозависимое происхождение. Среди других буддийских
взглядов на причинность важнейшим является учение о взаимозави-
симом, или взаимообусловленном, происхождении (пратитья-самут-
пада). Согласно легенде (см. выше, гл. III), Будда постиг и сфор-
мулировал его еще под древом Бодхи. В сутрах встречается несколько
вариантов этого учения, различающихся количеством звеньев цепи
взаимообусловленного происхождения. Общеизвестна формула из
12 нидан — 12 причинно-возникающих этапов рождения существа.
Взаимозависимое происхождение — перевод с санскрита названия
важнейшего буддийского учения о причинности (пратитья-самут-
пада). Другое название— «Колесо жизни, или бытия» (бхава-чак-
ра) — имеет более близкое отношение к буддийскому изобразитель-
ному искусству, живописующему это учение о сцепленности причин
и условий, необходимых для порождения даже мимолетного акта
мысли постоянно меняющегося потока сознания особи. Эти изображе-
ния предельно облегчают понимание сути доктрины и особенно ха-
рактерны для стран махаяны и ваджраяны.
На картинах колесо сжимает своими клыками и лапами чудовищ-
ный бог смерти Яма, а это значит, что сфера действия описываемых
законов причинности ограничивается сферой страстей (кама-дхату),
нижней частью буддийской вселенной. На ступице колеса рисуют
трех животных (свинью, змею и петуха), хватающих друг друга за
хвост и символизирующих невежество, гнев и похоть, как триединст-
во источника страдания, двигателя кармической череды рояодений. На
5-6-м сегментах между спицами изображаются сценки из жизни су-
ществ этой сферы: тварей ада, ненасытных духов, животных, людей,
богов и иногда полубогов. Все это виды бесчисленных рождений каж-
дой особи. Порядок же рождений отображается 12 картинками на
ободе колеса, кои представляют собой 12 звеньев цепи пратитья-са-
мутпада в качестве формулы данного учения, описывающей цикл
рождений из трех жизней особи в сансаре.
Так, любое рождение свидетельствует, что в прошлой жизни эта
особь была охвачена вихрем страстей, пороками, суетностью мыслей,
невежественностью в духовном развитии и т.д., что Будда определил
одним словом— «неведение» (авидъя), т.е. пребывание в незнании
благородного Закона и Пути освобождения (1). Все совершенное (сан-
скара) в прошлой жизни, в том числе сказанное и передуманное, на-
капливает определенную силу кармы, которая обусловливает новое
рождение (2). Последнее начинается с пробуждения сознания (видж-
185
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
няна), которое происходит еще в эмбриональном состоянии индиви-
да (3). Там же закладываются основы образного и чувственного
(нама-рупа) познания (4) соответственно карме и формируются ис-
точники, или способности, познания шести видов (шад-аятана),
т.е. пять органов чувств и мышление (5), после чего сознание особи
уже в состоянии вступить в контакт (спарта) с объектами воспри-
ятия (6). Эмбрион, будучи еще в материнской утробе, начинает не-
что переживать, но безотносительно к чувствам приятности или не-
приятности. Далее, считается, что на втором году жизни детеныш
или ребенок уже проявляет простейшие эмоции и испытывает чувст-
венные переживания (ведана) по поводу приятного, неприятного или
безразличного ему (7). Развитие их приводит к возникновению жаж-
ды (тришна) обладания, вожделения, самоутверждения и т.д. (8).
Такого рода страсти приводят к зарождению устойчивых устремле-
ний к достижению целей (упадана) (9), и индивид в соответствии со
сложившимся характером приобретает устойчивый образ жизни,
существования (бхава), все больше погружаясь в заблуждения и со-
вершая проступки (10). Культивируемые заблуждения и жизненная
активность дают основания для вывода о том, что индивида в буду-
щем опять ждет новое рождение (джати) (11), опять старение
и смерть (джара-марана) (12). Таково круговращение существо-
вания особи, выраженное законом взаимозависимого происхож-
дения.
Следует заметить, что звенья пратитья-самутпады вовсе не
предполагают возникновения одного из другого. Их последователь-
ность— это последовательность проявления, в котором преды-
дущий член может быть лишь одним из условий появления после-
дующего. Именно так формула выглядит в терминах дхармического
анализа.
Первый член — авидья (1) — означает вихревые движения дхармо-
частиц, имевшие место в прошлом эмпирическом существовании.
Авидья (санскр. avidya) в буддизме это: (1) неведение как безначальная
сила жизни, обрекающая существа страдать и вновь рождаться в сан-
саре; (2) отсутствие непосредственного интуитивного видения под-
линной реальности; (3) хаос нашего сознания, препятствующий
вйдению духовной цели Пути освобождения, заставляющий прини-
мать недействительное за действительное, невечное за вечное, пустоту
самосущего за самостоятельное, сущее за Я; (4) незнание четырех
Благородных истин, неумение применять их на Пути.
Авидья прежде всего характеризует прошлое рождение как жизнь,
прошедшую в незнании и хаосе, что и стало причиной (наряду с кар-
мой) нового рождения. В этом смысле авидья — это вся мотивирую-
186
Учения второй Благородной истины
щая сфера сознания, включающая сонм желаний, мечтаний, побужде-
ний, страхов и т.д., — все, что движет нашими действиями, словами,
мыслями, сотворяя карму. Поэтому авидья— самое прочное ярмо
(всего их 10) круговорота рождений человеческой особи, от кото-
рого освобождаются уже в самом конце духовного Пути только свя-
тые лица буддизма— архаты и бодхисаттвы 10-го уровня (бху-
ми, см. ниже).
Санскара, или карма, (2)— прежние взаимоотношения дхармо-
частиц, вылившиеся в их определенное «посмертное» расположение,
склонное к очередному эмпирическому воплощению. Виджняна
(3) — такое состояние дхармического потока, когда все скандхи спла-
чиваются вокруг виджняна-скандхи, что и вызывает очередное рож-
дение. Нама-рупой (4) обозначается первый момент нового вихревого
движения дхармо-частиц; под нама понимаются четыре «неве-
щественные» скандхи, а рупа— это чувственно-телесная скандха.
Шад-аятана (5) — момент подключения к дхармическому вихрю
шести потенциальных восприятий. Спарта (6) — соприкосновение
восприятий с виджняной, или осознание самого себя. Ведана (7) —
появление чувственной дифференциации дхармо-частиц. Тришна (8)
есть зарождение стремления к дхармо-частицам удовольствия, удов-
летворения и т.д. Упадана (9) — складывание устойчивых дхарми-
ческих связей, которые суть эмпирические привязанности. Бха-
ва (10) — расцвет дхармических вихрей, основанных на карме, усу-
губляемых авидьей и тем самым подготавливающих следующее ро-
ждение— джати (11), а также его диалектическую пару— джа-
ра-марану (12).
Кратко это учение «закодировано» в следующей матрике.
ДС, XLII. Двенадцать звеньев цепи
взаимозависимого происхождения84
(dvadasanga pratitya-samutpada, rten ‘ brel yan lag bcu gnyis)
1 avidya ma rig pa Неведение, незнание.
2 samskarah ‘du byed mams Силы и влияния прежних деяний, карма.
3 vijnanam mam shes Познание, осознание.
84 Традиционная каноническая схема-матрика причинности существования инди-
вида, его круговращения в сансаре. Истолкования схемы см. [Розенберг 1991: 25-29,
167-178; Говинда 1993: 54-61]. О десятичленной (без первых двух пунктов) цепи
взаимозависимого происхождения, ее источниках, значении и других аспектах см.
[Nagaropamasutra 1996: 26-37, 90—103].
187
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
4 пата-гйрат ming gzugs Имя и форма, познание
5 $ad-ayatanam skye mched drug мыслимого и чувствен- ного. Шесть источников позна-
6 sparsah reg pa ния. Соприкосновение
7 vedana tshor ba [источников познания с соответствующими объ- ектами и осознанием]. Чувственные пережива-
8 tfWa sred pa ния [ощущения прият- ного, неприятного и нейтрального]. Желание, жажда, влече-
9 upadanam len pa ние. Обладание, достижение
10 bhavah srid pa целей85. Существование, бытие,
11 jatih skye ba жизнь. Рождение.
12 jara-ntaranam soka- rga shi mya ngan smre Старение, смерть, скорбь,
parideva-duhkha- daurntanasya- upayasah ngag'don pa sdug bsngal ba yid mi bde ba ‘khrug pa плач, боль, [мука] ума, расстройство, горяч- ность [возбуждения].
По мнению буддистов, поток бытия-страдания безначален, однако
не бесконечен. В «Самьютта-никае» говорится, что странствование
существ не имеет начала, ибо нельзя найти того мгновения, начиная
с которого создания, заблудшие в невежестве, скованные жаждой не-
бытия, пускаются в блуждания. Но как бы ни были глубоки корни су-
ществования и неумолим закон кармы, от круговорота сансары Будда
считал возможным избавиться. Сам он прошел долгий путь избавле-
ния и нашел, что главное — это полное устранение жажды, сопровож-
даемое бесстрастием, безжеланностью и непривязанностью.
Раздумывая над представлениями буддистов о законах вселенной
и вопросах жизни и смерти, непроизвольно стремишься к современ-
ному истолкованию. Итак, мироздание есть некое вместилище миров
и существ. В то же время оно целиком пронизано бесконечными по-
токами энергии различных уровней «плотности», которые можно упо-
добить различным физическим полям: световым, гравитационным,
магнитным, электромагнитным, биополям и т.д.
85 Называют четыре вида достижения целей: это цели желаний, воззрений, правил
нравственного поведения и Я [Paltseg 1992: 37].
188
Учения второй Благородной истины
ДС, LXXXIX. Двойное мироздание86 (loka-dvayam, ‘jig rten gnyis)
1 sattva-lokah
2 bhajana-lokah
sems can gyi ‘jig rten
snod kyi ‘jig rten
Мироздание существ.
Мироздание как вмести-
лище, сосуд.
Но это «двойное» мироздание едино, ибо в нем везде присутствуют
одни и те же энергии первостихии, первоэлементы. Буддисты назы-
вают шесть последовательных уровней «плотности» энергии, они же
суть первостихии природы (дхату или махабхуты):
ДС, LVIII. Шесть первостихий, первоэлементов
(sad dhatavah, khams drug)
1 prthvi sa Земля.
2 apah chu Вода.
3 tejah me Огонь.
4 vayu rlung Ветер.
5 akasah nam mkha’ Пространство.
6 vijnanam mam shes Сознание.
Этот поток являет собой далеко не хаотическое «броуновское»
движение сил. В нем просматривается действие законов (1) сохране-
ния энергии, (2) непрерывного движения, (3) присутствия сознания
как высокоорганизованного вида энергии, способного к самострукту-
рированию, (4) чередования периодов проявления-исчезновения ми-
ров и существ, а также (5) образования неких вихревых сил, источни-
ком которых могут быть как первостихии природы, так и коллектив-
ное или даже индивидуальное сознание. В определенных точках ми-
роздания создаются условия, когда сопряжение движения и сознания
способствует порождению некой вселенной — как множества миров,
в которых возникают формы организации жизни и смерти. В этих ми-
рах различные уровни «плотности» сознательной и самоструктури-
рующейся энергии получают возможность дифференциации вплоть до
индивидуализации силовых нитей в ткани жизни-смерти и нового ро-
ждения сознательной особи. И такие нити, раскрашенные жизненны-
ми красками, суть минимальные потоки сознания, круговращающиеся
в череде рождений отдельной особи, индивидуального существа.
86 Можно сказать и так: двоякое понимание идеи мироздания, или две стороны ми-
роздания. К.Касавара и М.Мюллер, по-моему, ошибочно считают, что речь идет о мире
животных и неживых вещей [Dharmasangraha 1885: 60].
189
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
4
Учения третьей Благородной истины:
община и ее положение в обществе,
буддийская этика и политика
император а Ашоки,
Пратимокша и другие предписания
«Есть прекращение действия причины страдания» — данная идея
была закреплена основателем буддизма в качестве «третьей истины
благородных», которая раскрывалась в этических идеалах религии87.
Ранняя буддийская этика носила столь же практический характер, как
и рассмотренные выше доктрины. Но если последние опирались ско-
рее на результаты созерцательных упражнений буддийских адептов,
то этические предписания базировались на социальном поведении
членов религиозной общины внутри и вне ее. Хотя многие моральные
принципы буддисты позаимствовали из общеиндийского культурного
наследия, тем не менее они создали собственную оригинальную сис-
тему нравственных ценностей высокого порядка.
1. Монашеская община и ее положение в обществе. Вступление
в буддийскую сангху, обучение неофита и последующее его посвяще-
ние в «нищенствующее братство благородных» были весьма относи-
тельным уходом из общества, а именно уходом от общественных обя-
занностей. Ежедневно каждый бхикшу значительную часть времени
проводил за сбором подаяний в отведенном ему жилом квартале. В
зависимости от способностей он мог, вероятно, и поучать людей, про-
поведуя и повествуя о жизни и подвигах своего Первоучителя. И все-
гда буддист должен был являть образец нравственности, не омрачен-
ной ни вожделением, ни жадностью, ни злостью, ни другими амо-
ральными качествами.
Сангха (санскр. sangha, объединение, общество) — община буд-
дийских монахов (бхикшу) или монахинь (бхикшуни), свято чтущих
Закон (Дхарму) Просветлённого, у которых миряне ищут покрови-
тельства, защиты от страданий и бед. Сангха является одной из трех
Драгоценностей буддизма. В его ранний период, а также в тхераваде
существовало и существует понятие «святой общины», состоящей
87 Я бы не согласился со столь прямолинейным отождествлением «третьей истины»
с нирваной, как то считает проф. Е.А.Торчинов [Торчинов 2000: 27-28]. Блаженство,
счастье, радость — плоды обретения «третьей истины» — суть лишь предпосылки к
свиданию с нирваной, ср. [Говинда 1993: 61-65].
190
Учения третьей Благородной истины
только из буддийских святых четырех категорий (от шротапанны до
архата, см. ниже). В широком смысле сангха — это все буддийские
монахи мира, тогда как в узком — это монахи определенного направ-
ления, школы, монастыря, храма, придерживающиеся единого Уста-
ва — Пратимокши.
«Люди делались прозелитами, имея целью не только простое вы-
полнение трудностей аскетической жизни, а нечто более близкое
сердцу каждого; и самая аскетическая жизнь... имела вначале глубо-
кий смысл — не тунеядцы одни удалялись от злобы дня... За Учите-
лем, или за Вещим, как Его величали ученики, шли, покидая дома,
богатство, все мирские радости, шли потому, что в Индии, среди сло-
жившихся уже тогда каст, Шакьямуни призывал всех ко спасению...
Он указывал, что спасение зависит от нравственных качеств... Буд-
дизм, возвысив мораль до средства ко спасению, тем самым открывал
путь ко спасению всем, без различия каст... Вместе с другими фило-
софскими школами, понимая жизнь как скорбь, буддизм не задавался
задачею социальной реформы» [Минаев 1874: 140-141].
В подтверждение этого наблюдения русского буддолога очень
важные материалы можно почерпнуть из комментаторской литерату-
ры к каноническим палийским собраниям песнопений монахов и мо-
нахинь— «Тхера- и Тхери-гатхи» (Ш-1 вв. до н.э.). В комментариях
(правда, составленных очень поздно — в V в.) к ним приводятся име-
на авторов и некоторые биографические данные: из каких мест они
пришли в сангху, к какой варне (сословию) он или она принадлежали
до посвящения. Всего названо 328 имен авторов, 2/3 из которых вы-
росли в больших городах, а 86% из них родом из четырех городов:
Саваттхи, Раджагаха (Раджагриха), Капилаватху (Капилавасту) и Ве-
сали (Вайшали). 134 автора (приблизительно 40%) происходили из
брахманской варны, 75 — из кшатриев, 98 — из вайшьев, 11 — из
шудр и 10— из внекастовых. Как ни странно, но оказывается, что
большинство насельников буддийских монастырей уходили из со-
стоятельных семей [Gombrich 1988: 55-56].
Для периода раннего буддизма лишь с натяжкой можно говорить
об обособлении мирян-буддистов. В основном это были люди, свя-
занные семейными, социальными, материальными и прочими узами
с традиционным укладом жизни, пронизанной брахманистским ритуа-
лизмом. Однако они изыскивали возможность и, главное, средства для
того, чтобы проявлять интерес к буддизму, кормить и одевать бхикшу
или сделать солидное подношение общине. Для духовного развития
Будда рекомендовал им соблюдать пять заповедей: блюсти целомуд-
рие, не убивать, не красть, не лгать и не принимать опьяняющих на-
191
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
питков или одурманивающих (наркотических) веществ. Большое зна-
чение в миссионерской деятельности буддистов отводилось также
проповеди идеалов милосердия (майтри), сострадания (каруна), дру-
желюбия (мудита), миролюбия и др. Древнейший список духовных
совершенств таков:
ДС, XVI. Четыре совершенных состояния88
(catvaro brahma-viharah, tshangs pa’i gnas bzhi)-
1 maitri byams pa Любовь88 89.
2 karuna snying rje Сострадание.
3 mudita dga’a ba Радость.
4 upekfa Людей, btang snyoms воспитанных в культурах, Невозмутимость. характеризующихся монотеи-
стической религиозностью, вероятно, очень удивляет отсутствие та-
кой категории, как «вера», среди духовных совершенств и среди вось-
ми ступеней буддийского Пути (см. выше, гл. IV, 1, также ниже, пара-
граф 5, или ДС L). Более того, ученые подсчитали, что в палийской
«Сутга-вибханге» (из Виная-питаки), комментирующей буддийский
монашеский Устав (Патимоккха), Просветлённый 409 раз осуждал
поведение своих последователей за то, что они стремились внушить
веру (pasadd) тем, кто обходится без нее, а также винил тех, кто рато-
вал за ее экзальтацию. По Его мнению, умиротворение и покой сами
по себе достаточные состояния сознания, чтобы постепенно привести
человека к нирване [Gombrich 1988: 119].
Агиографические материалы не дают оснований заключить, что
Шакьямуни пытался создать собственный культ личности. Ибо даже
в формуле «трех прибежищ», когда произносят «уповаю на Будду»,
речь идет не о данном Учителе Закона, а о Будде как особом существе
в состоянии нирваны, коих несколько. Более того, в самих сутрах, ко-
гда Он учил о высоких материях, то всегда говорил от третьего ли-
ца— от Истинносущего (Татхагаты). Что Шакьямуни завещал своим
ученикам? Закон и правила поведения, или Устав, а на вопрос Анан-
88 Букв, «четыре совершенных пребывания Брахмы». Другое традиционное назва-
ние: «четыре неизмеримо-совершенных качества» (аргатапа), свойственных богу
Брахме и богам небес Брахмы. Но эти качества воспитываются на земле. Эд.Конзе
считал эту «четверку» важнейшей духовной практикой для «культивирования социаль-
ных эмоций» и дал ее подробное описание с выдержками из текстов [Конзе 1993: 81-
92], свидетельствующими об огромном значении данного учения, различные стороны
которого касаются многих аспектов деятельности буддистов: самоанализа, аутотренинга и
контроля над собственным поведением, а также сложнейших медитативных комлексов.
89 О Любви и Сострадании см. также [Lamotte 1970. Т. 3: 1705-1717].
192
Учения третьей Благородной истины
ды, как быть с обычаем посещать и лицезреть Просветлённого, Он
ответил: совершайте паломничество по четырем местам, где Он ро-
дился, обрел Просветление, повернул Колесо Закона и достиг нирва-
ны без остатка (согласно «Махапариниббана-сутте»).
Хотя, разумеется, для мирян и простых монахов вера была самым
надежным и привычным способом религиозного притяжения, сопря-
жения с духовными высотами. Основоположник Великой колесницы
Второй Будда — Нагарджуна (П-Ш вв.) признается в этом откровенно
(«Драгоценные строфы», I, 4-7, мой перевод с санскрита см. [Андро-
сов 2000а: 128-129]):
Поскольку счастье [рождений] считается благом,
Высочайшее же блаженство — освобождением.
Вкратце практика этого Пути сводится
К вере90 и проникновенной мудрости.
Благодаря вере приобщаются к Законоучению,
Благодаря проникновенной мудрости постигают
высшую реальность.
Из этих двух мудрость является основой,
Но вера приходит раньше.
Кто не уклоняется от Закона,
Невзирая на желания, ненависть, страх и невежество,
Тот обладает верой и является
Превосходным сосудом для высочайших плодов91.
Кто исследовал бы правильно
Все действия тела, речи и ума,
Распознав благое в себе и других,
Тот бы навсегда стал мудрым.
Показательно, как буддисты обосновывали введение повинности
мирян содержать монашескую общину. Согласно С.Ф.Ольденбургу,
90 Вера — SraddhS, тиб. dad (ра) — добродеятельность сознания, вызванная буд-
дийскими драгоценностями (см. выше гл. I— ДС, I), Благородными истинами
(см. выше параграф 1 — ДС, XXI), а также идеей неизбежности возмездия или воздая-
ния (плода, результата) за дела (поступки), согласно комментаторуАджитамитре (VIII
в.) [Ajitamitra 1990: 11].
91 Высочайший плод — Sreyas, тиб. nges par legs ра (что буквально, согласно слова-
рю Чандра Даса, соответствует nihsreyasa). Поясняя этот термин, Аджитамитра ото-
ждествляет его с «освобождением» (ток$а, тиб. thar ра) [Ajitamitra 1990: 13]. Мне ду-
мается, что в контексте русского перевода «сосуд для плодов» лучше, чем «сосуд для
блаженства», имеющий другие ассоциации.
7—1581
193
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
еще в добуддийское время среди индийцев бытовало суеверное пред-
ставление о претах — ненасытных духах умерших предков, которых
постоянно должны были кормить ритуальными подношениями живые
родственники. В будущем преты могли вновь родиться в своем кров-
ном роду. Буддисты включали претов в генеалогию существ, отведя
им особую сферу вселенной, и учили, что подавать милостыню бхик-
шу, а также делать пожертвования сангхе весьма благочестиво для
дарителя и очень полезно для умершего, поскольку о претах «забо-
тятся» монахи (см. [Минаев 1892: 382]). Таким образом, нравственное
воспитание общества было тесно связано с религиозными нуждами.
2. Буддийская этика и политика императора Ашоки. Этическое
учение буддистов пользовалось успехом в древней Индии. Сохранив-
шиеся эдикты знаменитого царя Ашоки (III в. до н.э.), особо почитае-
мого в буддизме как одного из первых монархов, покровительство-
вавших сангхе, свидетельствуют об огромном влиянии буддийских
заповедей на политику страны. В первом Наскальном указе запреща-
лось убивать или приносить в жертву животных, а также устраивать
пиры чревоугодия; во-втором — повелевалось строить лечебницы для
людей и животных, сажать целебные травы и деревья, рыть колодцы
для животных и людей [Dhammika 1993: 8-9]. Эти эдикты были повто-
рены и в пространном седьмом Колонном указе [Там же: 26-28; Хре-
стоматия 1980: 118-119]. Понятно, что реализация буддийских эти-
ческих постулатов заметно ущемляла интересы жреческого сословия.
В Большом наскальном указе (№ 13) [Dhammika 1993: 15-17; Хре-
стоматия 1980: 114-115] царь выражает сожаление о своих былых за-
блуждениях— о войнах, убийствах, жестокости. Особое значение
имеет 12-й Большой наскальный указ Ашоки [Dhammika 1993: 14-15;
Хрестоматия 1980: 114], в котором полная веротерпимость не только
провозглашалась, но и ставилась в особую религиозную заслугу:
«Следует почитать чужую веру. Поступая так, [человек] способствует
успеху своей веры и оказывает поддержку чужой. Поступая иначе, он
подрывает корни своей веры и вредит чужой. Ведь всякий, кто, почи-
тая свою веру (или хуля другую из-за приверженности к своей вере),
думает: „Представлю ее в лучшем свете!11, на самом деле еще более
вредит своей вере. Особенно согласие полезно, чтобы люди слышали
законы друг друга и чтобы они любили слушать их».
Толерантность была религиозным идеалом индийских буддистов.
В других указах Ашока призывал своих подданных к праведному об-
разу жизни, в кодекс которого вкладывалась как традиционная трак-
товка (послушание родителям, уважение старших и учителей, отшель-
ников и брахманов, хорошее отношению к рабам и слугам, щедрость
194
Учения третьей Благородной истины
в подаяниях и т.д.), так и буддийская, а именно призывы к сострада-
нию, правдивости, доброте, самоконтролю, незлобивости, независт-
ливости, а также к неубиению живых существ. Ашока в Колонном
указе №4 отменил смертную казнь для преступников ([Dhammika
1993: 24-25], см. также гл. X, 5).
В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали,
сколько предлагали. Запрет в них — лишь теневая сторона, выгодно
подчеркивающая принципы нравственно достойного поведения. Так,
толкуя заповедь «не убий», буддисты преподносили слушателям пре-
имущества одной из важнейших добродетелей — милосердия
{майтри), или любви ко всем существам. Все остальные религиозные
заслуги составляли только шестнадцатую долю майтри. Согласно
сутрам, зарождение в сердце спасительной милосердной любви про-
исходит посредством отказа от чувственной любви или привязанности
{рога) к вещам, себе и людям, а также устранения чувства вражды
{доша) к нелюбимым предметам и существам. Совершенная майтри
предполагала равное отношение и к доставляющему радость, и к при-
чиняющему боль.
Конечно, следование подобным нормам уже выходило за рамки
обыденной морали и могло быть доступным лишь отдельным духов-
ным лицам. Однако к поведению рядовых членов сангхи также предъ-
являлись довольно высокие требования. Демонстрировать примеры
невраждебности к врагам, безгневия, доброты — словом, являть обра-
зец счастливой жизни среди мрака страданий призывает буддистов
«Дхаммапада» (197-201).
Заповедь «не кради» также имела позитивную сторону, где будди-
сты развертывали картину благ, приобретаемых верующими в награду
за щедрость. Соблюдение нормы «неворовства» возможно было в ре-
зультате щедрых даяний, которые, в свою очередь, считались следст-
вием непривязанное™ к собственности и отсутствия скупости. Заслуга
от щедрости возрастала соответственно настроению дающего. Тот же,
кто дарит жалея, причиняет себе вред. Внутренний настрой при со-
блюдении заповеди играл огромную роль.
Такая интерпретация буддистами нравственного долга была весьма
значима для взаимоотношений сангхи с мирянами. Нищенствующий
бхикшу мог быть щедр только на добрые помыслы, которые и расце-
нивались как высший дар — дар духовного даяния {дана). Мирянин
приближался к этому идеалу посредством радостных подношений.
В ряде эдиктов Ашоки усматривается влияние буддийского эти-
ческого эталона щедрости, сказавшегося на царской благотвори-
тельности.
7*
195
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
Структурно нравственные принципы буддизма явно диалектичны.
Насилие искореняется милосердием, «гнев — отсутствием гнева, не-
доброе— добрым... скупость— щедростью, ложь— правдой»
(Дхаммапада, 223). Заповедь «не лги» призывает говорить только хо-
рошие слова о ком бы то ни было. Ложь — это пыль, брошенная про-
тив ветра, которая осядет на карме лгуна. Слова должны быть прият-
ны, укреплять дух, вносить согласие и т.д. Запрет на алкоголь объяс-
няется тем, что в пьяном состоянии совершается много дурных по-
ступков. Кроме того, всем мирянам буддисты рекомендовали половое
воздержание, бхикшу же предписывался целибат.
Главным считалось не совершать 10 видов зла.
ДС, LVI. Десять зловредных деяний92
(dasa akusalani, mi dge ba bcu)
1 prana-alipatah srog gcod pa Убийство.
2 adatta-adanam ma byin pa len pa Воровство.
3 kama~mithya-carah ‘dod pa la log par g.yem Pa Неправильное поведение в половых отноше- ниях.
4 mr$a-vadah brdzun smra ba Лжесловие, ложь.
5 paisunyam phra ma Злословие, клевета, наго- вор.
6 paru$yam tshig rtsub Оскорбление, грубость и резкость в речи.
7 sambhinna-pralapah ngag bkyal Болтовня, пустословие.
8 abhidhya bmab sems Алчность, жадность, жа- жда обладания, накопи- тельства.
9 vyapadah gnod sems Ненависть, злобно- предумышленное пове- дение.
10 mithya-drstih log par Ita ba Лжевоззрение.
Но самые страшные преступления, кара за которые — рождение в
нижних кругах ада, следующие.
92 Традиционная раннебуддийская матрика десяти преступных, неблагих деяний,
противоположных десяти благим, нравственным деяниям, способствующим в духов-
ном пути. Ср. с «Драгоценными строфами» (РА, I, 7-21 [Андросов 2000а]), хотя тер-
мины этих двух текстов совпадают далеко не все. Столь же традиционно данная
«десятка» разбивается на три разряда: деяния телесные (пункты 1-3), словесные (4-7)
и умственные (8-10). См. также MB, XC1-XCII.
196
Учения третьей Благородной истины
Д,С, LX. Пять беспределов93 (рапса anantaryani, mtshams med Inga)
1 matr-vadhah
2 pitr-vadhah
3 arhat-vadhah
4 lathagata-dutfa-cilta-
rudhira-utpadah
5 sangha-bhedah
ma bsad pa
pha bsad pa
dgra bcom pa bsad pa
de bzhin gshegs pa la
ngan sems kyis khrag
phyung ba
dge ‘dun gyi dbyen byas
pa
Убийство матери.
Убийство отца.
Убийство святого, дос-
тойного нирваны (ар-
хата).
Пролитие крови Истинно-
сущего (Татхагаты), со
злым умыслом.
[Причинение] раскола
общине, сангхе.
3. Пратимокша и другие предписания. Согласно преданию, пер-
воначально вступление в сангху состояло в произнесении клятвы:
«Прибегаю к покровительству Будды, Закона, Общины». С течением
времени оно усложнилось. Желающие стать монахами долго ходили
в учениках, а затем принимали посвящение по Пратимокше— буд-
дийскому служебнику. Пратимокша (санскр. pratimoksa, пали pati-
mokkha) то, что способствует освобождению) — общее название мо-
настырских уставов различных буддийских школ, правила которых
дважды в месяц (в дни полнолуний и новолуний) декламируются на
собрании посвященных монахов, исповедующихся в проступках. В от-
дельных школах текст Устава входил в состав священного канона. Но,
например, в палийской Типитаке тхеравады Патимоккхи нет, хотя все
ее конкретные положения разрозненно входят в книги Виная-питаки;
поэтому «Сутта-вибханга» (см. выше, гл. I, 4) может считаться про-
странным комментированным изложением Устава школы.
Современные ученые убеждены, что тексты Винаи создавались
в течение двух-трех столетий, причем палийские рецензии отнюдь не
самые древние (что признается и знатоками Типитаки тхеравады).
Более древние пласты такого рода словесности можно найти в наследии
махасангхиков и некоторых других древних школ. К сожалению, эти
книги сохранились только в китайских переводах [Gombrich 1988: 91].
Количество правил в дисциплинарных кодексах буддистов различ-
но. Ученым известны списки поведенческих норм, состоящие при-
мерно из 170, 200, 227, 253 пунктов, и др. Однако основными из них
являются 150 правил Устава; остальные же можно считать правилами
хороших манер, за нарушение которых не предусмотрено серьезных
наказаний. Так, в палийской Патимоккхе— 227 норм поведения. Из
93 Как ни странно, но новейшие термины уголовной лексики России — «беспредел»
и «беспредельщики» — имеют буквальные соответствия в санскритском и тибетском
языках. В палийских текстах чаще встречается матрика «шесть беспределов», см.,
например, «Чуллавагга», VI, 17, 2 (цит. по [Dharmasangraha 1885: 48]).
197
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
них 152 — обязательные к исполнению и 75 — желательные. Все они
подразделяются на семь групп.
В первую группу (parajika) входят всего четыре нарушения правил,
считающихся наиболее тяжкими (намеренное убийство, воровство,
любая форма сексуального удовольствия и ложь о собственных сверхъ-
естественных способностях, см. [Heirman 1999: 51-59]). За такого рода
проступки следует самое строгое наказание— изгнание из сангхи.
Просветлённый осуждал желание (ката) во всех формах, но сексу-
альное в особенности, пусть даже выраженное только в слове («Ви-
ная-питака», IV, 134-135, цит. по [Gombrich 1988: 104]).
Нарушения норм всех остальных групп хотя и многочисленны (от
13 до 92 правил в группе), но вполне исправимы внутри общины через
покаяние и различные виды искупления, налагаемые старейшинами
(см. исследование и переводы [Пратимокша 1869; Prebish 1975]).
Собственно посвящение (пали pabbajja) в члены буддийской об-
щины стало первым и древнейшим обрядовым действом. «Для того
чтобы положить предел скорби, нужно было отказаться от мирской
жизни. Вначале обряд совершался весьма просто: люди... принима-
ли две защиты; в легендах первые последователи идут под защиту
Будды и Закона... Может быть, даже после смерти Учителя к двум за-
щитам стали прибавлять далее третью — „общество духовных1', и об-
ряд стал усложняться новыми подробностями. Не всякий мог быть
принят в общину, община должна была дать свое согласие на приня-
тие нового члена... Еще позднее в некоторых школах посвящаться
можно было и у одного учителя; форма принятия трех защит осталась
и там, но обрядность увеличилась: ищущий посвящения должен был
облечься в чистое платье, в уединенном месте поклониться образу
Будды и затем говорить так: „Я такой-то по имени, начиная с этих пор
и до тех пор, пока не воссяду на престол Будды, поступаю под защиту
Будды, Господа, всезнающего, всеведущего, неустрашимого и негне-
вающегося, величайшего из людей, того, чье тело не уязвлено и высо-
чайше, поступаю под защиту верховного из людей; иду под защиту
Закона лучшего из бесстрастностей; иду под защиту сангхи, лучшей из
общин"... В тантрах тот же обряд описывается с еще большими под-
робностями...» [Минаев 1874:143-144].
В древности после церемонии посвящения монах должен был су-
ществовать как бы на четырех опорах (пали nissaya):
1. Питаться пищей, собранной только в качестве подаяния.
2. Одеваться в тряпье, найденное в кучах отходов.
3. Пребывать у подножия дерева.
4. Использовать в лекарственных целях только мочу рогатого скота
(«Виная-питака», I, 58, цит. по [Gombrich 1988: 94]).
198
Учения третьей Благородной истины
Применять что-нибудь кроме этого считалось излишним. Хотя
Просветлённый был и против крайностей аскетизма, наверное, такие
правила были типичными для странствующих отшельников. Главное,
что такого рода «опоры» действительно освобождали монаха от лю-
бой формы социальной зависимости и даже отличали его от нагих ад-
живиков и дигамбаров, стремившихся к такой же свободе. Но по мере
институциализации сангхи многое изменялось.
Подробно буддийская обрядность различных школ и стран (Юж-
ной Азии, Китая, Тибета и Монголии), в первую очередь касающаяся
посвящения в монахи, освещена И.П.Минаевым [Минаев 1998]. Неко-
торые из обетов предлагалось выполнять и мирянам, например не есть
в неуказанное время, не принимать участия в музыкально-
танцевальных представлениях («Что за смех, что за радость, когда мир
постоянно горит?» — Дхаммапада, 146), не пользоваться венками и
украшениями, не спать на высокой или широкой кровати и т.д. Чти-
лось, если заповеди соблюдались хотя бы в дни упосатхи (пали posad-
ha) — буддийских покаяний. Монахи же в эти дни исповедовались во
всех нарушениях правил Пратимокши. Это были дни новолуний
и полнолуний (см. также новые материалы [Vogel 1997].
Помимо первого посвящения (паббаджджа) для новичка или
мальчика, который становился щраманерой (пали samanerd), должно
совершаться второе, высшее посвящение (upasampada) в возрасте не
моложе двадцати лет. Этим церемониям посвящены две первые главы
«Кхандхаки» из палийской «Виная-питаки» (подробное описание см.
[Gombrich 1988: 106-114]).
Разумеется, в буддийской монашеской общине требовательны бы-
ли не только к внутренней сознательной жизни членов сангхи— не
менее строго регламентировалось и внешнее поведение. Представлен-
ный ниже список отличается от предписаний, упоминаемых в древних
сутрах. На пали эти предписания называются dhuta-anga (букв,
«средства стряхнуть загрязнения», «средства очищения»). Будда сове-
товал практиковать их монахам, чтобы отрешиться от мирских воспо-
минаний, чтобы быть всегда собранным, сдержанным и т.д.
94
ДС, LXIII. Двенадцать предписаний монахам
(dvadasa dhiita-gunah, sbyangs pa’i yon tan bcu gnyis)
1 painda-patikah bsod snyoms pa Поддерживать жизнь подаяни-
ем.
94 В «Висуддхи-магге» Буддхагхоши описывается 13 предписаний, из которых 11
аналогичны ДС. Двенадцатый же пункт нашего списка иной. Но в списке ДС опущены
такие предписания тхеравадинам, как «не пропускать ни одного дома, собирая подая-
ние», и «есть только из сосуда для сбора пропитания», см. [Nyanatiloka 1988: 59-60].
199
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
2 trai-civarikah chos gos gsum pa Облачаться в три одеяния.
3 khalu-pascat- bhaktikah zas phyis mi len pa После подаяния ие принимать другой пищи95.
4 naisadyikah tsog pu ba Пребывать (отдыхать, спать) сидя96 97.
5 yath a-samstarikah gzhi ji bzhin pa Быть довольным любым про- питанием и условиями про- 97 живания .
6 vrksa-mulikah shing drung pa Пребывать у корня дерева.
7 eka-asanikah stan gcig pa Нужно один раз сесть и есть98.
8 abhyavakasikah bla gab med pa Пребывать на открытом воз- духе.
9 aranyakah dgon pa ba Пребывать в отрешенности99.
10 smasanikah dur khrod pa Пребывать в местах трупо- сложения100.
11 pamsu-kulikah phyag dar khrod pa Носить лоскутные одеяния.
12 namatikah phying ba pa Носить одеяния из сплетен- ных (шерстяных) тканей101.
Относительно десятого пункта списка предписаний следует отме-
тить, что кладбищ, или мест захоронения покойников, в большинстве
заупокойных культов не было в Индии середины 1тыс., как и у совре-
95 Чома де Кёреши понимал это правило так: «Не есть дважды в день» [Там же: 19].
Переводчики ДС на английский язык толкуют этот пункт иначе: «Не принимать пищу
после того, как поднимешься с сиденья» [Dharmasangraha 1993: 37]. Возможно, такова
трактовка этого предписания в Тибете, где изменилась связь общины и общества и где
монахи не занимаются ежедневным сбором подаяния.
96 Согласно палийским сутгам и Буддхагхоше, этот пункт (nesajjik’anga) понимает-
ся как «спать сидя (и никогда лежа)» [Nyanatiloka 1988: 59]. Это скорее не предписа-
ние, а особый обет ради обуздания двигательной активности, ради собирания сил для
работы духа. Чома де Кёреши перевел так: «Жить в маленьком квадратном шатре (ent),
в котором помещается только один человек, сидя, скрестив ноги> [Csoma 1984: 20].
97 Чома де Кёреши толкует так: «Обеспечивать себя как сможешь» [Там же]. Со-
временные тибетцы понимают этот пункт иначе: «Жить и спать там, где оказались»
[Dharmasangraha 1993: 37; Rigzin 1993: 196].
98 Чома де Кёреши дал буквальный перевод: «Иметь только одну циновку» [Csoma
1984: 19]. Хотя речь идет совсем о другом. Просветлённый советовал не есть после
полудня, объясняя это заботой о здоровье («Маджджхима-никая», I, 473, цит. по
[Gombrich 1988: 100]).
99 Букв, «в лесном уединении, отшельничестве». На самом деле имеется в виду
внутреннее состояние отрешения, погружения в самоанализ, и неважно, где монах
пребывает телесно — внутри монастырского общежительства или вне его.
100 См. художественное описание осуществления и истолкования этого предписа-
ния [Танидзаки 1984: 101-114].
1 Этот дополнительный пункт был дописан северными и горными буддистами,
жившими в суровых климатических условиях.
200
Учения четвертой Благородной истины
менного индуистского населения, практикующего трупосожжение.
В данном случае речь идет как раз о местах, куда свозились и сбрасыва-
лись трупы животных и тех людей, которых по разным причинам нельзя
было предать огню или некому было это сделать. Будда рекомендовал
созерцать сам процесс разложения этих трупов с целью отрешения от
чувственных побуждений, порывов, желаний, от похоти. Но в других
буддийских странах это созерцание можно проводить и на кладбищах
в нашем понимании (например, в странах Дальнего Востока), где ино-
гда тела остаются непогребенными (допустим, во время эпидемий).
Для устранения причины страдания помимо образцового поведе-
ния буддисты практиковали также медитативые упражнения. Прежде
всего преемникам опыта Будды рекомендовалось размышлять над
рассоединением «двенадцатичленной цепи взаимообусловленного
происхождения». В этом упражнении пратитъя-самутпада рассмат-
ривается со знаком «минус»: посредством полного устранения всех
проявлений жажды уничтожается неведение и исчерпываются карми-
ческие силы, с прекращением кармы не пробуждается сознание, без
привязанности не будет существования, следовательно, некому будет
рождаться и умирать.
Возникает вопрос, что означает религиозное состояние, в котором,
как считают буддисты, исчезает бытие-страдание? Ведь Будда и дру-
гие духовные лица буддизма, обретя спасение, продолжали эмпириче-
ское существование. Буддисты отвечают, что «освобождение при
жизни» есть освобождение от будущих рождений, в то время как дан-
ное воплощение по-прежнему испытывает былые кармические им-
пульсы. «Спасенные по-буддийски» пользуются в этом рождении по-
следней возможностью для просвещения существ.
5
Учения четвертой Благородной истины:
способы духовного совершенствования сознания,
медитативные практики Пути освобождения
от страдания, степени святости
Проблемы достижения высших состояний сознания разрабатыва-
лись в учениях, относимых традиционно к «четвертой истине благо-
родных». Хорошо известные восемь ступеней буддийского Срединно-
го Пути (перечисленные выше, а также ниже) истолковывались так.
Первая — на обыденном уровне — принималась в качестве веры в За-
кон Будды как непременное условие религии. Следующие пять ступе-
201
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
ней предполагали выполнение верующим этических норм, что должно
было привести к особому, высоконравственному поведению — шила,
которое является подготовительной стадией к выполнению специаль-
ных упражнений, практикуемых на двух последних ступенях Пути:
правильном внимании и правильном сосредоточении.
Описания того, что эти ступени означают в опыте духовного раз-
вития, проводимом меж двух крайних религиозных целей (первая —
удовлетворение собственного желания посредством отправления ри-
туалов, вторая — самоистязание и умерщвление плоти ради «освобож-
дения» вечного Я), составляют содержание «четвертой истины». Уме-
стно напомнить, что и некоторые положения упанишад можно толко-
вать как предостережение от аскетических крайностей для тех, кто
хочет постигнуть знания, например, см. «Чхандогья-упанишада» (VI, 7;
в русском переводе [Чхандогья-упанишада 1965: 112-113]).
1. Способы духовного совершенствования сознания. На уровне
монашеской подготовки учение о Пути являло собой заключительную
и «решающую» часть практики совершенствования сознания. Здесь
буддисты не обошлись без всесторонне разработанной системы йоги
(см. выше, гл. II, примеч. 16). Причем буддисты создавали ее (судя по
никаям «Сутта-питаки») одновременно с авторами «средних» упани-
шад [Kumoi 1997]. Данная практика формировалась в течение не-
скольких веков. Полностью учение сформировалось в ранних сутрах
махаяны. Имеются и другие варианты этого учения. Но порознь все на-
званные разделы и их состав называются уже в суттах палийского кано-
на. Ее «окончательный» матричный вариант излагается в таком виде.
ДС, XLIII. Тридцать семь навыков, способствующих Просветлению102
(saptatrimsad bodhi- paksika dharmah,
byang chub phyogs mthun gyi chos so bdun)
1-4 catvari smrti- dran pa nyer bzhag bzhi Четыре навыка, устанав-
upasthanani ливающих память,
памятование.
102 Конкретные ссылки на палийские и санскритские источники, как и их сопоста-
вительный анализ (вкупе с параллельной публикацией текстов), а также описание осо-
бенностей этого учения у мадхьямиков и йогачаров см. [Lamotte 1970. Т. Ill: 1121-
1137] и ниже, перевод с китайского огромной главы нагарджунистской «Махапраджня-
парамита упадеши», посвященной этому учению [Там же: 1138-1207]. Хорошее тек-
стологическое исследование учения см. [Dayal 1932: 80-164], а также [Ramanan 1978:
290-293]. По выделенным в данной статье разделам эти же навыки перечисляются
в MB, XXXVII-XLIV, см. также [Csoma 1984: 13-14, 267-269]. К сожалению, в одном
нз первых переводов «37 факторов Пробуждения» на русском языке допущены ошибки
и внесена путаница [Цонкапа 1994-1998. Т. I: 379-380].
202
Учения четвертой Благородной истины
5-8 catvari santyak- yang dag spong ba bzhi Четыре навыка, способ-
9-12 prahanani catvara rddhi-padah ствующих праведным усилиям. rdzu ‘phrul gyi rkang pa Четыре навыка, способ-
13-17 рапса indriyani bzhi dbang po Inga ствующих росту не- обычайной духовной силы. Пять навыков, разви-
18-22 paiica balani stobs Inga вающих способности. Пять навыков, разви-
23-29 sapta bodhi-angani byang chub kyi yan lag вающих силы. Семь навыков — звенья
30-37 arya-asta-angika- bdun ‘phags lam yan lag Просветления. [Восемь навыков] —
margah brgyad благородный Восьме- ричный Путь. Затем каждая из названных духовных практик детализируется.
ДС, XLIV. Четыре навыка, способствующих
установлению памяти, памятливости
(catvari smrti-upasthanani, dran ра nyer bzhag bzhi)
1 кауе kaya-anudarsa- lus la lus rjes su Ita ba’i Установление в памяти
2 smrti-upasthanam vedanayam vedana- dran pa nye bar bzhag pa tshor ba la tshor ba rjes su созерцания тела в те- „103 ле Установление в памяти
3 anu darsa-smrti- upasthanam citte citta-anudarsa- Ita ba’ i dran pa nye bar bzhag pa sems la sems rjes su Ita созерцания чувственно- сти в чувственности. Установление в памяти
smrti-upasthanam ba’i dran pa nye bar созерцания ума в уме103 104.
bzhag pa
103 Согласно Палцегу и йогачарам, в этой формуле кодируется созерцание трех тел:
собственного, внешнего (каковым могут служить любые предметы, например дерево) и
внутреннего других существ. Нужно достичь таких характеристик своего тела в каче-
стве созерцаемого объекта, как невечность, страдание, нечистота, в отношении же
остальных тел — изменчивая множественность дхармо-частиц [Paltseg 1992: 48-49].
104 Палцег толкует это созерцание как сосредоточение на исследовании 10 пар со-
стояний: желание и ум, свободный от него; ненависть и ум, свободный от нее; невеже-
ство и его отсутствие; сосредоточение ума на самом себе н его странствие по внешним
объектам; упадок и взлет; возбуждение и успокоение; умиротворение и отсутствие
мира; глубокое погружение ума и выход из него; медитация на Пути и прекращение ее;
освобождение и неосвобождение. Первые три пары считаются практиками, остальные
же — пребываниями в устойчивом созерцании (шаматха) [Там же: 49-50].
203
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
4 dharme dharma-
anudarSa-smrti-
upasthanam
chos la chos rjes su Ita
ba’i dran pa nye bar
bzhag pa
Установление в памяти
созерцания дхармо-
частицы в дхармо-
частице105.
Относительно первого пункта стоит отметить, что в этой формуле
традиционно кодируются различные техники медитации соб-
ственного тела, его органов, процессов жизнедеятельности в нем,
его функций. Тело рассматривается по меньшей мере двояко: как
средство служения другим существам и как сосуд скверны [Dayal
1932: 91-97]. Поэтому перевод этой формулы как «медитация на
(нечистоте) тела» [Dharmasangraha 1885: 44] следует считать одно-
сторонним и в принципе неверным, по крайней мере для махаяны.
Аналогичные подходы в толковании предполагаются и для двух
следующих в этой матрике медитативных техник, которые тоже не
ограничиваются только созерцанием «зла чувственности» и «мимо-
летности мысли».
ДС, XLV. Четыре навыка, способствующих праведным усилиям106
(catvari samyak-prahanani, yang dag spong ba bzhi)
1 utpannanam kusala-
mUlanam
samrakfanam
2 anutpannanarh kusala-
mulanam samutpadah
3 utpannanam
akusalanam
dharmanam
prahanam
4 anutpannanarh punar-
anutpadah
dge ba’i rtsa ba skyes pa
mams yang dag par
bsrung ba
ma skyes pa mams yang
dag par bskyed pa
mi dge ba’i chos skyes pa
mams spong ba
ma skyes pa mams slar mi
bskyed par byed pa
Сохранять благие корни в
действующем состоя-
нии.
Возрождать благие корни,
которые перестали дей-
ствовать.
Отторгать неблагне свой-
ства, которые продол-
жают действовать.
Не возрождать вновь
[неблагие свойства],
которые перестали дей-
ствовать.
105 Хар Дайял убедительно показал, что речь идет именно о частицах потока созна-
ния, а ие о Дхарме как таковой [Dayal 1932: 99-101]. Медитация данного рода —
сложнейшая в этой матрике н предполагает умение созерцать условия появления
и существования частиц.
106 Терминологически и порядком перечисления данный список отличается от дру-
гих, хотя полностью сохраняет значение и смысловое содержание, ср. [Csoma 1984:
267-268]. В духовном пути совершенствования бодхисаттвы эти навыки вырабаты-
ваются на четвертой ступени (бхуми) [Dayal 1932: 103].
204
Учения четвертой Благородной истины
ДС, XLVI. Четыре навыка, способствующих
росту необычайной духовной силы
(catvarah rddhi-padah, rdzu ‘phrul gyi rkang pa bzhi)
1 chanda-samadhi- ‘dun pa’i ting nge ‘dzin Необычайная сила, воз-
prahanaya samskara- spong ba’i ‘du byed никшая при объедине-
samanvagata-rddhi- dang Idan pa’i rdzu нии усилий в сосредо-
padah ‘phrul gyi rkang pa точении с желанием [помогать другим].
2 evarh citta-rddhi-padah de bzhin du sems pa’i rdzu ‘phrul gyi rkang pa Такая же необычайная сила, [возникшая при объединении усилий в сосредоточении] ума.
3 virya-rddhi-padah brtson ‘grus kyi rdzu ‘phrul gyi rkang pa Необычайная сила, [возникшая при объе- динении усилий в со- средоточении] с реши- мостью.
4 mimamsa-samadhi- dpyod pa’i ting nge ‘dzin Необычайная сила, воз-
prahanaya samskara- spong ba’i ‘du byed никшая при объедине-
samanvagata-rddhi- dang Idan pa’i rdzu нии усилий в сосредо-
padah ‘phrul gyi rkang pa точении с аналитиче-
ским рассмотрением.
ДС, XLVII. Пять навыков, развивающих способности107
(рапса indriyani, dbang po Inga)
1 sraddha 2 samadhih 3 viryam 4 smrtih 5 prajna-indriyam dad pa Вера108. ting nge ‘dzin Сосредоточение. brtson ‘grus Решимость. dran pa Память. shes rab kyi dbang po Интуитивное проникно-
вение, мудрость.
ДС, XLVIII. Пять навыков, развивающих силы109
(рапса balani, stobs Inga)
1 sraddha dad pa Вера.
2 viryam brtson ‘grus Решимость.
3 smrtih dran pa Память.
107 В этой статье дан нетрадиционный порядок перечисления, который «исправлен»
в следующей статье, содержащей те же термины.
108 Имеется в виду соединение убеждения, веры и духовных чаяний, однако ее не-
достаточно, чтобы освободиться от череды рождений в сансаре, для этого нужны ре-
шимость и остальные навыки [Paltseg 1992: 55-56].
109 О значении и различии способностей и сил см. [Dayal 1932: 141-149].
205
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
4 samadhih
5 prajna-balam
ting nge ‘dzin
shes rab kyi stobs
Сосредоточение.
Интуитивное проникно-
вение, мудрость.
Силы используются для того, чтобы предотвратить действие фак-
торов, не способствующих Просветлению, например неверия, лени,
несосредоточенности, отсутствия интуиции [Paltseg 1992: 56-57].
Учения, раскрывающие эти две матрики, имеют огромное значение
для практики Пути применения (prayoga-marga, тиб. sbyor 1am) —
второй из пяти стадий махаянского Пути. (См. об этом подробно в
примечаниях к «Дружественному посланию» (СЛ, 45 [Андросов
2000а]), атакже [Suhrillekha 1978: 26-27; Rendawa 1979: 79-80].)
ДС, XLIX. Семь навыков — звеньев Просветления
(sapta bodhi-angani, byang chub kyi yan lag bdun)
1 smrti-sambodhi-angam
2 dharma-pravicaya-
sambodhi-angam
3 virya-sambodhi-ahgam
4 priti-sambodhi-angam
5 prasrabdhi-sambodhi-
angam
6 samadhi-sambodhi-
angam
7 upeksa-sambodhi- angam
dran pa yang dag byang
chub kyi yan lag
chos rab tu mam par
‘byed pa yang dag
byang chub kyi yan lag
brtson ‘grus yang dag
byang chub kyi yan lag
dga’ ba yang dag byang
chub kyi yan lag
shin sbyangs yang dag
byang chub kyi yan lag
ting nge ‘dzin yang dag
byang chub kyi yan lag
btang snyoms yang dag
byang chub kyi yan lag
Память — звено Просвет-
ления.
Изучение Закона — звено
Просветления.
Решимость110 111 — звено
Просветления.
Радость — звено Про-
светления.
Успокоенность — звено
Просветления.
Сосредоточение — звено
Просветления.
Равновесие, равное отно-
шение ко всему, бес-
пристрастие — звено
Просветления.
ДС, L. Благородный Восьмеричный Путь
(aryastangika-marga, ‘phags lam yan lag brgyad)
1 samyak-drstih yang dag pa’i Ita ba Правильное воззрение"'.
2 samyak-sankalpah yang dag pa’i rtog pa Правильное размышле-
ние.
110 Решимость — главное, что необходимо для отречения от мирских условий и
привычек [Paltseg 1992: 59], в том числе монашеских.
111 Такое воззрение есть чисто мирская мудрость без способности к рассмотрению,
свойственной бодхисаттвам второго уровня (бхуми) и выше, но эта мудрость уже по-
зволяет видеть вещи как они есть [Paltseg 1992: 60-61].
206
Учения четвертой Благородной истины
3 samyak-vak yang dag pa’i ngag Правильная речь.
4 santyak-karmantah yang dag pa’i las kyi mtha’ Правильное действие, поведение.
5 samyak-ajivah yang dag pa’i ‘tsho ba Правильный способ под- держания жизни"2.
6 samyak-vyayamah yang dag pa’i rtsol ba Правильное приложение сил.
7 samyak-smrtih yang dag pa’i dran pa Правильная память.
8 samyak-samadhih yang dag pa’i ting nge ‘dzin Правильное сосредоточе- ние.
ete saptatrirhsad bodhi- ‘di dag byang chub Таковы 37 навыков, спо-
paksika dharmah phyogs mthun gyi chos sum cu rtsa bdun no собствующих Просвет- лению.
2. Медитативные практики Пути освобождения от Страда-
ния. Умение концентрировать внимание и погружаться в созерцание
{самадхи) описывается в учении о дхьянах — уровнях транссостояний
сознания. Но прежде чем вникать в это сложнейшее учение, нужно
более или менее отчетливо представлять себе содержание техниче-
ских понятий древних медитативных практик, а именно самадхи, ви-
пащъяны и шаматхи. Впрочем, их древность не является препятстви-
ем для применения современными монахами, а также интеллектуала-
ми, ищущими в буддизме решение своих духовных чаяний.
Самадхи (санскр. samadhi’, сосредоточение ума)— 1) «правильное
самадхи» есть последняя ступень Восьмеричного Пути, 2) термин,
обозначающий комплекс практических наставлений по работе над
собственным сознанием, 3) в более узком смысле термин означает
упражнения по сосредоточению ума на одном объекте. В буддизме
акцентируется внимание на первом значении. «Правильное самад-
хи» — это способность ума пребывать в четырех медитативных созер-
цаниях (дхьяна) объектов сферы цветов и форм (рупа-дхату). Высшим
уровнем этой практики считается созерцательное проникновение на
четыре неба сферы вне цветов и форм (арупа-дхату). Для обыденного
понимания достаточно знать, что к «правильному самадхи» готовятся
посредством сосредоточения на совершении благих дел (карма). Кро-
ме того, этим термином маркируются различные практики, являю-
щиеся составной частью духовных высот буддизма. Так, самадхи —
одно из семи звеньев Просветления (бодхи), одна из трех высших ду-
ховных способностей, одна из высших духовных сил и т.д. При обу-
чении сосредоточению буддисты традиционно используют 40 видов
112 Это нежелание материального богатства, его использование в добродеятельно-
сти [Там же: 61].
207
Глава И Основы Учения раннего индийского буддизма
объектов: от таких возвышенных, как три Драгоценности, до таких,
как разлагающийся труп, — всё зависит от степени духовной развито-
сти ума и от конкретных целей упражнения.
Випащъяна (санскр. vipasyana, пали vipassana\ проникновенное
вйдение)— практический комплекс занятий по сосредоточенному
созерцанию четырех Благородных истин и основополагающих идей
о невечности (анитья), об отсутствии вечной души (анатман), о
взаимозависимом происхождении и т.д. Цель этих упражнений меди-
тации — создать в сознании адепта условия для возникновения интуи-
тивной мудрости (праджня), развитие которой ведет к состоянию свя-
тости. Випащъяне учатся большинство монахов, но практиковать ее
рекомендуется в паре с шаматхой (невозмутимый покой). Эту пару
называют динамической (или аналитической) и статической соответ-
ственно системами медитации. Если задача первой — убедить соб-
ственный ум посредством анализа, доводов рассудка и прочего в
истинности положений Слова Будды и Его различных учений о при-
чинности, Пути и т.д., то задача второй — полностью «опустошить»
ум, вплоть до отождествления себя с созерцаемым объектом, от-
влечься от всего содержания сознания посредством сосредоточения
на одной точке, в качестве которой хороши пустота, пространство,
чистый свет.
Практиковать випащьяну монахи могут только после освоения пра-
вил поведения (винаи), после обучения контролю собственного позна-
ния (путем изучения сутр и Абхидхармы) и после опыта упражнений
по сосредоточению (самадхи) на простых точечных объектах (сучке
дерева, пламени свечи и т.д.). В школах хинаяны випащъяна оценива-
ется выше шаматхи, в махаяне они равнозначны и взаимодополняю-
щи, в ваджраяне превозносится випащъяна.
Шаматха (санскр. samatha', спокойствие)— духовная практика
сосредоточения (самадхи), позволяющая пребывать на любом из
уровней созерцания (дхьяна) в состоянии нерушимого покоя, чистоты
и свободы от каких бы то ни было движений сознания. Считается, что
эта практика позволяет адептам накопить огромную умственную силу,
используемую затем в випащъяне — интуитивном прорыве, в медита-
ции на сверхглубинных уровнях сознания, на которых постигаются
смыслы буддийских истин. Поэтому шаматха и випащъяна— две
неразрывные стороны духовного развития (бхавана, подробнее см.
[Кхантипалло 1994]).
Даже из сказанного очевидно, что задачи названных медитативных
техник — дополнять друг друга и научить мастерскому владению тон-
кими «материями» ума, которые систематизированы в учении о дхьянах.
208
Учения четвертой Благородной истины
Дхьяна (санскр. dhyana, пали jhana, созерцание, вйдение умом,
интуитивное видение) — понятие индийских духовных практик, обо-
значающее особую сосредоточенность сознания на объекте созерца-
ния. В буддийских исследованиях зачастую переводится на европей-
ские языки как «медитация», «трансмедитация» или «транс». В буд-
дизме дхьяна ассоциируется прежде всего с древней практикой вось-
ми последовательных стадий, или способов, созерцания, приближаю-
щих особь к главной цели — освобождению {мокша, вимокша) от
страданий и круга рождений. Первые четыре — это способы созерца-
ния миров космической сферы форм и цветов (рупа-дхату).
Посредством 1 -й дхьяны достигается непривязанность к чувствам и
желаниям, 2-й — к рассудочным моделям мышления, 3-й — обретает-
ся уравновешенность и внимательность, 4-й — состояние, в котором
сознание уже не подвластно испытанию удовольствием (сукха) и стра-
данием (духкха). Следующие четыре дхьяны суть способы созерцания
миров сферы вне форм и цветов (арупа-дхату), а именно: бесконечно-
го пространства, бесконечного сознания, абсолютного ничто (осозна-
ние того, что в созерцаемом мире ничего нет) и «неба», которое не вос-
принимается ни присутствием сознания, ни его отсутствием. Для святых
Малой колесницы {анагаминов и архатов, см. ниже) добавлялась прак-
тика 9-й дхьяны — медитативное погружение в состояние полного пре-
кращения (ниродха-самапатти) волнений дхармо-частиц.
С овладением этими способами созерцания приходит обладание
пятью и более чудесными способностями {абхиджня): ясновидением,
яснослышанием, чтением чужих мыслей и т.д. Одновременно практи-
ка дхьяны развивает две взаимодополняющие стороны буддийского
искусства медитации (бхавана) — випашъяну (проникновенное вйде-
ние) и шаматху (невозмутимый покой) или, в иной интерпретации,
праджню (проникновенную мудрость) и самадхи (сосредоточение).
В Великой колеснице практики созерцания разрабатывались в уче-
нии о дхьяна-парамите (совершенствовании созерцанием) — состав-
ной части отдела Закона о парамитах. Махаянские сутры советовали
заниматься дхьяна-парамитой только монахам-бодхисаттвам (но не
мирянам), которые должны странствовать или жить уединенно, укре-
пляясь в медитации четырех совершенных состояний: Любви, Состра-
дания, Радости и Невозмутимости. В махаяне также считается, что
каждым из девяти описанных выше способов созерцания бодхисаттва
должен заниматься несколько лет и, следовательно, пребывать годы в
достигнутом медитативном погружении.
Кроме того, термин дхьяна встречается и в других сочетаниях слов.
Например, «школы дхьяны» обозначают китайские, японские, корей-
209
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
ские и вьетнамские школы чанъ!дзэн-буддизма, ведущие начало от
индийского миссионера в Китае Бодхидхармы (VI в., см. [Торчинов
2000: 194-200]).
Буддийская литература содержит много пассажей, излагающих
картины вйдений, советы по выбору места, позы, объекта сосредото-
чения и т.д. На ступени памяти и внимания, контролируя тело и пси-
хику, необходимо было обуздать «волнение» всех дхармо-частиц.
В мире сансары тексты призывают адептов быть постоянно бдитель-
ными: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда
бодрствуют. И днем и ночью все время их внимание устремлено
к Будде... Дхарме... сангхе... телу... радуется ненасилию... размышле-
нию...» (Дхаммапада, 296-301) [Дхаммапада 1960: 109].
Цель духовных практик — выявить скрытые способности человека
к созерцанию и научить его пребывать в нем, что необыкновенно
трудно. Согласно буддийской традиции, в совершенстве владел дхъяна-
ми Будда, который мог в эти состояния входить и выходить из них
мгновенно, когда захочет. В «Махапариниббана-сутте» (VI, 8-9) расска-
зывается, как Будда проходил три раза в прямом и обратном порядке че-
тыре дхьяны, «лишенные цветоформы», а затем перешел окончательно в
нирвану. Поэтому сосредоточения рассматриваются в качестве средства
успокоения пульсирующих дхармо-частиц и достижения нирваны.
Однако последняя не является дхьяническим уровнем и не подвла-
стна ни словесному выражению, ни переживанию. В той же сутре
имеются еще два несовпадающих описания восьми «погружений»
в глубины сознания, причем в них Просветлённый «перешел» в нир-
вану тоже с четвертой дхьяны, но только сферы цветоформы (III, 24-
32 и 33-42) [Buddhist Sutras 1980: 49-52]).
Я полностью солидарен с английским ученым Р.Гомбриджем в том,
что западные писатели дают неправильное определение нирваны (пали
ниббана), как «затухание» личности или души. Это ложь, а для буддиз-
ма даже ересь. «Тексты ясно говорят: каждый должен погасить (в себе)
пожар алчности, ненависти и невежества» [Gombrich 1988: 63]. Этого
достаточно для достижения нирваны уже при жизни. «Ниббана не есть
некая вещь, а лишь переживание бытия без алчности, ненависти и не-
вежества. В поэмах просветленных монахов и монахинь ниббана опи-
сывается как блаженство умиротворения и покоя» [Там же: 64].
Итак, первое. Из жизнеописания Будды явствует, что Просветлён-
ный фактически каждодневно «рассматривал» миры цвета и формы.
Каждый из четырех уровней этого процесса знаменовал определенные
изменения структур сознания. Это первое учение об уровнях созерца-
ния сферы цвета и формы {рупа-дхату) хорошо известно еще по па-
210
Учения четвертой Благородной истины
лийским суттам. Его иногда считают составной частью списка матри-
ки «Восемь уровней созерцания» (см. [Конзе 1993: 78-81; Пятигор-
ский 1968: 201; Nyanatiloka 1988: 83-84]). Используя ДС, нужно пом-
нить, что здесь приводится не полное определение, а лишь указывает-
ся результат, плод созерцания.
ДС, LXXII. Четыре уровня созерцания113 114
(catvari dhyanam, bsam gtan bzhi)
2
3
4
savitarkam savicaram
vivekajam priti-sukham
iti prathamam
dhyanam
adhyatma-pramodanat
priti-sukham iti
dvitiyam
upeksa-smrti-
samprajanyam sukham
iti trtiyam
upeksa-smrti-
parisuddhir aduhkha-
asukha vedana iti
caturtham dhyanam iti
rtog pa dang bcas shing
dpyod pa dang bcas pa
dben pa las skyes pa’i
dga’ ba dang bde ba can
bsam gtan dang po’o
nang rab tu dga' ba dang
bde ba can ni gnyis pa’о
btang snyoms dang dran
pa dang shes bzhin gyi
bde ba ni gsum pa’o
bde min sdug min gyi
tshor ba btang snyoms
dang / dran pa yongs su
dag pa bsam gtan bzhi
pa’o
Первый уровень созерца-
ния — это радость и
счастье, это возникаю-
щее беспристрастие,
сопровождаемое раз-
мышлением и исследо-
114
ванием помыслов
Второй — это радость и
счастье благодаря внут-
реннему блаженству115.
Третий — это счастье,
уравновешенность, па-
мять и полнота созна-
ния116.
Четвертый уровень созер-
цания — это уравнове-
шенность, память, пол-
ная чистота и невос-
приимчивость ни к пло-
хому, ни к хорошему117.
«Дхарма-санграха» содержит несколько матрик, кодирующих уче-
ния о дхьянах. Но это источник махаянской школы мадхьямиков, ко-
113 Полные описания на санскрите см. MB, LXVII, а также [Csoma 1984: 283-285],
где не только раскрывается матрика «четырех уровней созерцания», но и даны в до-
полнение девять характеристик глубокого медитативного погружения. Интересное
теоретическое толкование палийских текстов, посвященных буддийскому учению
о медитации в рупа-дхату, см. [Говинда 1993: 81-86].
114 Достигается благодаря беспристрастию, отстранению от всего того, что вызыва-
ется желаниями, проступками (в поведении, речи и мыслях) и неблагоприятными для
духовного роста свойствами — viviktam kamair viviktam papakair akuSalair dharmaih.
115 Является плодом отказа от размышлений и исследования помыслов, или уста-
новления причин (две стороны понятийного, дискурсивного мышления), которые дей-
ствовали на предыдущем уровне созерцания — sa vitarka-vicaranam yyupasamat.
116 Плод отрешения от радости, которая продолжала до сих пор «возмущать» поток
сознания — sa priter vlragat.
117 Достигается оставлением счастья и оставлением страдания, забвением получен-
ных прежде наслаждений и разочарований — sa sukhasya са prahanad duhkhasya са
prahanat purvam eva ca saumanasya-daurmanasyor astam-gamat.
211
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
торые «специализировались» на доктрине пустоты (шуньята). Это
нужно иметь в виду, изучая следующий ниже список определений по-
следовательных стадий высвобождения от треволнений бытия на Пу-
ти к абсолютной свободе духа под названием «Восемь видов освобо-
ждения». Данная матрика известна как общебуддийская, т.е. приме-
нимая и в Малой, и в Великой колесницах. Она подробно текстологи-
чески исследована на палийских и санскритских источниках и даже на
китайском языке нагарджунистского трактата, посвященного и этому
учению (см. [Lamotte 1970. Т. III: 1281-1309]).
Но в ДС названы только семь сокращенных вариантов из восьми
формул высших медитативных практик (дхъяна). В этом трактате
отсутствует третий из восьми пунктов, который формулируется так:
subham vimoksam kayena saksat-krtva-upasampadya viharati ayam
trtlyo vimoksah [Dharmasangraha 1885: 12] Его перевод: «Достигнув
воочию прекрасного освобождения (собственным) телом, он высво-
бождается (от него) — таково третье освобождение». Но приво-
димые ниже формулы ДС, в отличие от традиционных списков, все
заканчиваются на §йпуат вместо трех последних слов. Следо-
вательно, перевод третьего, потерянного переписчиками пункта этой
статьи ДС должен выглядеть так: «Когда, достигнув воочию пре-
красного освобождения (собственным) телом, он высвобождается
(от него), это пустое».
ДС, LIX. Восемь видов освобождения118 119
(astau vimoksah, mam thar brgyad)
1 rupi rupani pasyati gzugs can gzugs la Ita bas Когда имеющий плоть
зйпуат stong ba взирает на цветоформы,
119
это пустое .
118 К.Касавара отметил, что в обеих полных рукописях отсутствует третий из вось-
ми пунктов, который приводится в «Махавьютпатти», LXX (см. также [Csoma 1984:
288-290], что соответствует и кратким вариантам из многочисленных санскритских
источников, приведенных Э.Ламотгом, см. выше).
Гьялцен Намдол в своем издании ДС ошибочно вставил не третий, а седьмой
пункт, причем позаимствованный из какой-то другой матрики: «vigkna-apaha-subham
pasyati sunyam— bgegs sei sdug pa la Ita bas stong ba» [Dharmasangraha 1988: 32], что
переводится: «Когда он взирает на счастье устранения препятствий (к освобождению),
это пустое». В издании его учениц эта ошибка воспроизводится еще раз [Dharma-
sangraha 1993 : 34]. Традиционный тибетский перевод сокращенных формул этоймат-
рики см. [Rigzin 1993: 157].
119 Палцег дал такое толкование: «Взирающий на форму не отрицает своего собст-
венного тела, но отвергает самосущее и постоянство, созерцая пустотность самосущего
и непостоянство внешних форм» [Paltseg 1992: 109].
212
Учения четвертой Благородной истины
2
3
4
5
6
7
adhyatma-arUpa-sanJni
bahirdha-rUpani
pasyati sunyam
akasa-anantya-
ayatanam pasyati
Sunyam
vijnana-anantya-
ayatanam pasyati
sunyam
akincani-ayatanam
pasyati sunyam
naiva-saiijna-anasanjna-
ayatanam pasyati
SHnyam
sanjna-vedayita-
nirodham paSyati
sunyam
nang gzugs med par ‘du
shes shing phyi rol gyi
gzugs mams la Ita bas
stong ba
nam mkha’ mtha’ yas kyi
skye mched mams la Ita
bas stong ba
mam shes mtha’ yas kyi
skye mched mams la Ita
bas stong ba
ci yang med kyi skye
mched mams la Ita bas
stong ba
‘du shes med ‘du shes
med gyi skye mched
mams la Ita bas stong
ba
‘du shes dang tshor ba
‘gog pa la Ita bas stong
ba
Когда осознавший внут-
реннюю бесформен-
ность взирает на внеш-
ние цветоформы, это
пустое120.
Когда он взирает на об-
ласть бесконечного
пространства, это пус-
тое.
Когда он взирает на об-
ласть бесконечного
сознания, это пустое.
Когда он взирает на об-
ласть абсолютного от-
сутствия, это пустое.
Когда он взирает на об-
ласть отсутствия как
мыслимого, так и не-
мыслимого, это пустое.
Когда он взирает на пре-
кращение как мысли-
тельных, так и чувст-
венных действий, это
пустое.
Эти восемь пунктов матрики, включая пропущенный в ней, но на-
званный мною выше, кодируют способы созерцания миров буддий-
ской вселенной. Первые три относятся к сфере цветов и форм (рупа-
дхату), а пять следующих— к сфере, лишенной цветов и форм
(арупа-дхату). Знаменательно, что даже махаянским сутрам несвойст-
венно было расшифровывать матрику, используя термин «пустое»
(шунъя). Это чисто мадхьямиковская процедура, свидетельствующая,
что в этой школе мысли учат «непривязанности» даже к высшим ду-
ховно-медитативным практикам. Это должно знаменовать абсолют-
ную безопорность бодхисаттв, духовное величие которых столь высо-
ко, что они могут уже не упражняться даже в высших способах созер-
цания (см. об этом [Конзе 1993: 122-126; Говинда 1993: 86-88]).
В этом состоит отличие мадхьямики от учения Малой колесницы
(подробнее см. гл. VI). В палийской «Сутта-питаке» повествуется, что
даже Будда постоянно практиковал восемь видов освобождения
вплоть до своего ухода в паринирвану (см., к примеру, «Махапари-
120 «Когда созерцающий отрицает свое собственное тело, осознав его пустоту и со-
творенность из частей, тогда он отрицает и самосущее внешних форм» [Там же].
213
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
ниббана-сутта», III, 33 [Пятигорский 1968: 201-202] и другие палий-
ские канонические тексты [Nyanatiloka 1988: 225]). Для мадхьями-
ков же главное, чтобы любая духовная практика не превращалась
в самоцель, что может создать непреодолимую преграду в духовном
пути, обузу для мастеров йогической медитации, поэтому она на-
звана пустой.
Но сверхособое мастерство требовалось для девятого уровня по-
гружения в неописуемые глубины сознания. Этот вид медитации из-
вестен еще по текстам Малой колесницы и считается осуществимым
только мастерами восьми предыдущих созерцаний. Такого рода меди-
тативное погружение означает завершение пребывания на высшем
небе сферы вне форм и цветов и доступно в качестве плода «невозвра-
щенцам» (анагаминам), а также «достойным нирваны» (архатам,
см. ниже и [Nyanatiloka 1988: 127-128]).
ДС, LXXXII. Девять последовательных стадий глубокой медитации
(nava anupurva-samadhi-samapattayah,
sngon dang rjes kyi ting nge ‘dzin gyi snyoms ‘jug dgu)
1—4 catvari dhyanani 5-8 catasra агйруа- samapattayah bsam gtan bzhi Четыре созерцания121, gzugs med kyi snyoms par Четыре медитативных ‘jug pa bzhi погружения в сферу вне форм и цветов.
9 nirodha-samapattih ‘gog pa’i snyoms par ‘jug Медитативное погруже- pa ние в состояние пол- ного прекращения [волнений дхармо- частиц}.
Считается, что в этих транссостояниях учители буддизма
«путешествуют» по различным регионам буддийской вселенной. Уче-
ние о дхьянах способствовало развитию буддийских космоло-
гических представлений. Дхьяническим уровням отвечали отдельные
космические сферы. Несмотря на то что четвертая дхьяна рассмат-
ривалась как «ворота нирваны», буддисты не спешили входить в них,
практикуя и более высокие транссостояния сознания. По-видимому,
созерцательные упражнения занимали особое место в религиозной
жизни последователей Будды. Наряду с сансарой и нирваной буд-
дисты выделяли дхьяны в своего рода сакральное бытие, в котором
«обитали» их святые, наделенные необыкновенной мудростью
(праджней).
121 Это четыре дхьяны сферы рупа-дхату, или цветов и форм, см. выше, ДС, LXXI1.
214
Учения четвертой Благородной истины
3. Степени святости. Источники раннего индийского буддизма
называют четыре степени святости. 1. Сротапанна, или шротапан-
на, — это «вступивший в поток», каковыми являлись не только мона-
хи, но и миряне, строго блюдущие все буддийские обеты. В качестве
плода за этот шаг тексты обещали им благую карму, невозрождение
в животном состоянии, а также в низших сферах вселенной (Ма-
хапариниббана-сутта, II, 8-9). Сротапанне до нирваны остается семь
рождений. 2. Сакритагамин — «тот, кто вернется еще раз»: он иско-
ренил в себе жажду, однако кармический осадок от деяний вынудит
его родиться на земле еще раз. 3. Анагамин — «тот, кто не возвраща-
ется» больше на землю, а рождается в одном из божественных миров.
4. Высшей степенью святости является архатство. Архат (санскр.
arhanf, достойный, уважаемый, знаменитый, особенно применительно
к религиозным лидерам; пали arahant)— в буддизме «достойный
войти в нирвану». Первым архатом называл себя Шакьямуни Будда,
а именно существом, достигшим видения подлинной природы вещей
(йятха-бхута). Архатами стали многие ученики Будды и их последо-
ватели. В школах хинаяны, в том числе в тхераваде, архатство —
высшая стадия духовного совершенствования, после которой уже не
будет рождений. В отличие от других стадий святости {сротапанна,
сакритагамин и анагамин), архат непосредственно после данной
жизни уходит в нирвану.
Архат является человеческой особью (мужской или женской),
полностью свободной от представлений о Я и Мое; это «Будда после
Будды», т.е. «достигший Просветления после Первопросветлённого».
В отличие от последнего, архат не обладает пятью сверхзнаниями:
необычной психической силой воздействия, «божественным» оком
и слухом, чтением чужих мыслей, умением творить чудеса, — зато
владеет тройственным знанием (о своих предыдущих рождениях, о
рождениях других лиц и о том, как прекратить умственное омра-
чение). Архатство есть цель устремлений современного монашества
тхеравады.
Махаяна, принявшая в свое лоно хинаяну, разделяет воззрения по-
следней относительно архатов, которые часто (например, Субхути)
бывают действующими персонажами махаянских сутр. Но в то же
время здесь они играют и дополнительные роли. Будучи наиболее
подготовленными адептами буддизма, они, оказывается, способны
воспринять и новые духовные идеалы, а именно отказаться от соб-
ственного окончательного спасения и ухода в нирвану ради участия в
освобождении других существ. Для этого архатам достаточно дать
обет бодхисаттвы, чтобы остаться в кругу рождений (в сансаре) из
215
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
сострадания. Таким образом, цель хинаяны становилась второстепен-
ной среди новых задач религии. В махаянской литературе содержится
множество описаний пребывания архатов на высших небесах мифи-
ческой вселенной, в «землях будд» (буддха-кшетра), но не в нирване,
где они были бы уже неописуемы. Архаты часто изображаются в ма-
хаянской иконографии, к примеру в знаменитой картине «Будда в ок-
ружении 16 великих архатов».
Каждая из названных четырех степеней святости имеет две стадии:
созревания и обретения плода.
ДС, СП. Восемь духовных лиц122 (astau pudgalah, gang zag brgyad)
1 srota-apanna-phala- pratipannakah rgyun zhugs kyi 'bras bu la zhugs pa Обретший плод вступив- шего в поток.
2 srota-apannah rgyun zhugs Вступивший в поток, сротапанна.
3 sakrt-agami-phala- pratipannakah lan gcig phyir 'ong ba’i 'bras bu la zhugs pa Обретший плод возвра- тится один раз.
4 sakrt-agami lan gcig phyir 'ong ba Возвращающийся один раз, сакритагамин.
5 anagami-phala- pratipannakah phyir mi 'ong ba'i 'bras bu la zhugs pa Обретший плод невоз- вращенца.
6 anagami phyir mi 'ong ba Невозвращенец, анага- мин.
7 arhat-phala- pratipannakah dgra bcom pa'i 'bras bu la zhugs pa Обретший плод Достой- ного [нирваны].
8 ar han dgra bcom pa Достойный [нирваны],
архат.
В «Дхаммападе» (271-272) говорится: «Только послушанием и ри-
туалами, а также многоученостью, или достижением самоуглубления,
или одиноким ночлегом я не достигну счастья архатства, недости-
жимого для простых мирян». В этом памятнике (423) архатом вели-
чают того, «кто знает свое прежнее существование и видит небо
и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного
знания, достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что воз-
можно совершить» [Дхаммапада 1960: 104, 129].
Собственно, приведенный список нельзя назвать полным, ибо он
не включает не только истово верящих мирян, но даже простых мона-
хов, которым до степени сротапанны очень далеко. Более того, в этом
122 Традиционная матрика «благородных особей» (арья-пудгала) хииаяны, в кото-
рую входят четыре стадии духовного пути и четыре их плода, подробнее см.
[Nyanatiloka 1988: 24-26; Paltseg 1992: 101-102].
216
Учения четвертой Благородной истины
списке нет Будды Шакьямуни и других будд. Ведь уже ранние тексты
называют шесть Его предшественников и Будду будущего— Майт-
рею. В текстах они обобщеннно величаются татхагатами, или по-
русски истинносущими (см. о них гл. IX, 2).
Кроме того, в списке четырех степеней святости нет многочислен-
ной категории будд, именуемых «буддами-одиночками» (пратъека-
буддами), духовное достоинство которых почти равно достоинству
Просветлённого из рода шакьев. Эти будды тоже «вошли» в нирвану
при жизни, но они не даровали человечеству Закона. Они суть духов-
ные индивидуалисты, но «отнюдь не лишены сострадания, ибо ис-
пользуют свои сверхобычные способности для пользы живых су-
ществ... Причина отказа от проповеди Учения обусловлена тем, что
над „подобными носорогу" (эпитет будд-одиночек. — В.А.) тяготеет
привычка к уединению и заинтересованность в отсутствии беспокой-
ства. Они не отваживаются посвятить себя делу разъяснения Дхар-
мы—„поистине, очень трудно вести против течения человечество,
стремящееся вниз по течению!" (Васубандху)» [Буддизм 1999: 133].
Пояснения к терминам «носорог» и «пратьека-будда» дал Васу-
бандху: «Подобным носорогу становится тот, кто на протяжении ста
великих кальп практикуется в реализации условий обретения Про-
светления. Пратьека-будды, или просветленные только для себя, —
это те, кто достиг просветления собственными усилиями, без [слуша-
ния] наставлений. Они побеждают самих себя, но не других»
[Васубандху 1994: 188]. Позднее буддийские авторы подробно оста-
навливались на отличиях пратъека-будд от упомянутых выше четы-
рех категорий святых Малой колесницы и от истинносущих будд
[Obermiller 1932: 18-89; Wayman 1997: 191-204].
В раннем буддизме и в школах Малой колесницы (хинаяны) была
выработана и другая «табель о духовных рангах». Ее можно назвать
полной.
ДС, СШ. Восемнадцать] лиц-последователей123
(astau pratipudgalah, gang zag ya brgyad)
1 sraddha-anusari dad pa'i rjes 'brang Последователь согласно
вере.
2 dharma-anusarl chos kyi rjes 'brang Последователь согласно
Закону.
123 В санскритском оригинале «восемь», но на самом деле пунктов в данной матри-
ке 18. По-видимому, это дополненный и видоизмененный список предыдущей метри-
ки, в которую включили редкие термины и понятия, но число пунктов матрики оста-
лось традиционным.
217
Глава V. Основы Учения раннего индийского буддизма
3 srola-apannah rgyun zhugs Вступивший в поток,
4 deva-kulam kulah lha'i rigs nas rigs su сротапанна. Рожденный в роду, про-
5 manusya-kulam kulah skye ba mi'i rigs nas rigs su skye исходящем из боже- ственного семейства. Рожденный в роду, про-
6 sakrt-agami-ph alah ba lan gcig phyir 'ong ba'i исходящем из семейст- ва [славных] мужей. Обретший плод возвра-
7-8 sraddha-vimuktir drsti- 'bras bu dad mos pa dang щающегося один раз, сакритагамина. Достигшие видения
praptah mthong thob pa [целей] веры и осво-
9 eka-vicikah bar chad gcig pa бождения. Преодолевший одно
10 anagami-antarS- phyir mi 'ong ba bar ma [последнее] препят- ствие [к освобожде- нию]. Невозвращенец, анага-
parinirvayl dor yongs su mda' ba мин, полностью осво-
11 upahatya-parinirvayi skye gnas yongs su бождающийся в про- межуточном состоянии [между смертью и но- вым рождением]124. Полностью освободив-
12 abhisamskara- mda' ba mngon par 'du byed шийся от всех бед (рождений)125. Полностью освободив-
parinlrvayl dang bcas te yongs su шийся от всех карми-
13-15 plutah, ardha- plutah, mda' ba 'phar ba / phyed 'phar ческих образований. Переправившийся через
sarva-asthana-plutah ba / gnas thams cad поток; полуперепра-
du 'phar ba вившийся через поток; переправившийся че- рез все остановки по-
тока.
124 Поскольку по определению невозвращенец (анагамин) не возрождается больше
в сфере страстей, но должен еще раз явиться на небесах сферы цветов и форм (рупа-
дхату), то особенностью данного анагамина является достижение нирваны после
смерти в сфере страстей.
115 Тибетцы понимают этот пункт как освобождение от череды рождений. В оба по-
следних издания ДС в тибетский перевод вкралась ошибка — «skye nas»
[Dharmasangraha 1988: 64; 1993: 70]. Начиная с этого пункта и вплоть до 18-го я не
могу согласиться с английским переводом Таши Зангмо и Дечен Чиме.
218
Учения четвертой Благородной истины
16-18 drtfa-dharma-samah,
kaya-saksi, khadgah
mthong ba'i chos la zhi
ba / lus kyis mngon
sum du byed pa / bse
ru (Ita bu)
Освободившийся через
непосредственное
вйдение Закона; осво-
бодившийся через не-
посредственное
вйдение Закона, буду-
чи в телесной форме;
освободившийся как
носорог126.
Изложенные выше основы учения раннего индийского буддизма
составили ядро буддийского знания. Однако в какой мере эти основ-
ные постулаты являлись догмами вероучения, судить проблематично.
Конечно, буддизм, как и всякая религия, тяготел к традиционной пе-
редаче знания и стремился кодифицировать тексты. Но тексты возни-
кали в различных этносоциальных областях. Уже к середине раннего
периода его индийской истории в буддизме насчитывалось 18 школ,
распространенных по всему Индостану. Известны только названия
большинства этих «учительских традиций». Учения этих школ сооб-
щаются более поздними источниками, поэтому здесь они будут изло-
жены ниже.
126 Носорогом, как уже говорилось, буддисты образно называют просветленного
одиночку (пратьека-будду). На санскрите khadgah означает также «меч» (см. выше,
ДС, LXXXV, 6) и «рог носорога». К.Р.Норман исследовал буддийские (на пали и сан-
скрите), а также джайнские тексты, чтобы показать: носорог избран в качестве эпитета
для будд-одиночек и Махавиры не случайно, а потому, что это единственное животное
в Индии с одним рогом (в отличие от более известных африканских двурогих носоро-
гов), н этим оно неповторимо; более того, первоначальный смысл состоял как раз в
единственности рога [Norman 1996: 133-141]. Кроме того, такие носороги и в древно-
сти, и ныне водятся в природе только южнее Гималаев, на землях древней Магадхи.
Освободившиеся при жизни тела — это просветленные, такие, как Шакьямуни. Ос-
тальные — «зрящие Закон» — это архаты, или достойные нирваны.
Глава VI
История становления
и развития догматики
Малой колесницы
1
Период раннего буддизма
(IV в. до нэ. —I в. нэ.).
Расколы, соборы и образование
основных религиозных школ
Буддийская община не знала единства и при жизни Будды. Первым
раскольником стал его родственник Дэвадатта (см. выше, гл. IV1),
стремившийся возглавить сангху при «стареющем» Шакьямуни. Дэва-
датта ратовал за усиление аскетической практики, отказ от подноше-
ний, вегетарианство и т.д. Будда отклонил притязания родственника, и
тот со своими сподвижниками создал соперничающую общину. Ки-
тайский пилигрим Сюань Цзан (VII в. н.э.) рассказывал, что встретил
в Индии последователей Дэвадатты [Watters 1904-1905. Vol. II: 191]2.
Тексты повествуют и о других расколах среди первых буддистов.
Стоит напомнить также и о параллельной истории женской сангхи.
Правда, о ней известно гораздо меньше.
Шакьямуни не считал себя главой общины. Такая же организаци-
онная структура сохранялась и после «ухода» Просветлённого. Основ-
1 Подробный анализ палийских и китайских источников о первом расколе среди
буддистов см. [Bareau 1997; Lamotte 1997].
2 Я полностью разделяю сомнения исследовательницы Паолы Тинти в отношении
этого сообщения. Мнение Сюань Цзана о якобы виденных им последователях Дэвадат-
ты, основанное исключительно иа различиях правил диетического питания в тех или
иных монастырях Индии, живших по различным Винаям, скорее всего объясняется
ограниченностью познаний китайского пилигримма в этих вопросах [Tinti 1997: 46].
220
Период раннего буддизма (IV в. до н.э. — I в. н.э.)
ным принципом поведения индийских буддистов было добровольное
соблюдение дисциплинарного устава (Винаи), а не моральное или
принудительное подчинение авторитету. Единство сангхи буддисты
видели в Дхарме— традиционно передаваемом учении Будды —
и в следовании Срединным Путем. Это понятие — русский перевод с
пали (majjhima pat ip ad а) и с санскрита (madhyama pratipad) изна-
чального названия буддийского религиозного учения о практике ду-
ховного освобождения. Будда советовал своим приверженцам не впа-
дать в две крайности: (1) не использовать религиозные обряды ради
достижения мирских целей и (2) не изнурять свое тело и ум отшель-
ническими обетами, узами аскетизма ради обретения высшей цели.
Именно на этом Пути основоположника буддизма постигло Просвет-
ление (бодхи), Он познал умиротворение (шанти) и нирвану. В палий-
ских и других домахаянских текстах Срединный Путь — синоним
Восьмеричного Пути (см. выше, гл. IV и V, 5). Эта проповедь остается
действенной и в современной тхераваде стран Юго-Восточной Азии.
1. Соборы и первый раскол. После «ухода» Первоучителя последо-
ватели собрались на Первый собор3 и совместными усилиями восста-
новили в памяти все проповеди и наставления Будды. Их разделили на
две части: в одну вошли тексты, касающиеся по преимуществу прин-
ципов добродетельного и недобродетельного поведения, правила по-
священия, исповедания, а также легенды о жизни и деятельности
Шакьямуни, в другую — тексты Законоучения. Было принято реше-
ние, что «жизнь Закона Будды покоится на Винае», которая дважды
в месяц будет зачитываться на собраниях бхикшу, где провинившиеся
должны покаяться. Нравственным кодексом буддиста было добро-
вольное согласие на контроль товарищей по общине.
Однако некоторые ученики Будды отказались принять кодифика-
цию учения, установленную старейшинами сангхи. Например, Пурана
из Дакшинагири заявил: «Закон и дисциплина, братья, хорошо уста-
новлены старейшими. Но я предпочитаю держаться того, что я сам
слышал и чему научился у Учителя» [Пишель 1911: 143]. В Ш-П вв.
до н.э. в состав буддийских сочинений вошла абхидхармическая лите-
ратура. Трехчастное деление легло в основу единственного сохранив-
шегося до наших дней целиком и записанного в I в. до н.э. на пали
канона тхеравады, состоящего из Виная-питаки, Сутта-питаки и Аб-
хидхамма-питаки (см. гл. I).
История индийского буддизма — это история расколов и раздоров,
которые, судя по всему, не только не Мешали развитию учения и рас-
3 Далеко не все ранние источники сообщают о нем, см. [Thomas 1952: 165-166].
221
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
пространению его влияния, а, напротив, содействовали этому. После-
дующие буддийские соборы имели региональное значение, они нико-
гда не охватывали всей географически расширяющейся сферы рели-
гии. Так, Второй собор, проходивший «спустя 100 лет»4, был вызван
нарушениями дисциплины монахами из Вайшали. Они не следовали
Винае, запрещавшей бхикшу делать запасы, брать в руки золото, се-
ребро и т.д. Как при жизни Просветлённого, так и после Его нирваны
чаще всего именно Виная (санскр. vinaya) — общее название нравст-
венно-этических учений, правил воспитания, руководств по поведе-
нию, заповедей, обетов и т.д. всех школ — являлась яблоком раздора
буддийской братии.
Задачи Винаи обусловливались созданием внешних и внутренних
условий для духовного совершенствования члена общины и тех ми-
рян, кому дорог Закон (Дхарма) Будды. В основе Винаи — идеи не-
стяжательства, невмешательства в жизнь общества и его индивидов
при готовности оказать духовную помощь просящему, веротерпимо-
сти, равнодушии к сословным (в Индии — кастовым) рамкам и равен-
стве внутри монастырской общины, а также любви, милосердии и дру-
желюбии ко всем существам. На эти идеи опираются монастырские
уставы (Пратимокша, см. выше, гл. I, 4), проповеди и дидактические
наставления, которыми полны произведения многих жанров буддий-
ской литературы — от канонических сутр до философских трактатов, от
посланий царям прошлого до лекций современных миссионеров.
Учения и идеалы Винаи составляют содержание «третьей Благо-
родной истины» из четырех, открытых Буддой: «Есть прекращение
страдания». Практическое осуществление истины предполагает устра-
нение как от жажды наслаждений, так и от жажды самоистязаний
(«токмо гордыни ради»), что ведет к бесстрастию, безжеланности и
непривязанное™. Первая попытка реализовать в гражданском обще-
стве социальные идеи Винаи была предпринята уже в III в. до н.э., при
индийском императоре Ашоке (см. выше, гл. V, 4.2).
Итак, на Втором соборе старейшины (санскр. стхавиры, пали шхе-
ры) осудили отступников. По-видимому, это решение и последовав-
ший за ним раскол общины послужили исходным пунктом формиро-
вания первой буддийской школы как части сангхи, сплоченной в соот-
ветствии с определенным толкованием Винаи. Ею стала тхеравада
(пали thera-vada, санскр. sthavira-vada', учение старейшин) — школа
4 Это весьма условное число лет. Так указывали, когда точно ие знали, а «100 лет»
всегда считалось почтенным сроком и легко запоминающимся. Здравый смысл подска-
зывает, что Второй собор мог состояться приблизительно в конце IV — начале III в.
до н.э., т.е. примерно через 40-60 лет после «ухода» Шакьямуни.
222
Период раннего буддизма (IV в. до н.э. — I в. н.э.)
раннего буддизма и Малой колесницы, образованная после осуждения
и изгнания старейшинами отступников на Втором соборе. В после-
дующие века от общины старейшин откалывались и другие группы
буддистов — сторонников тех или иных идей, того или иного учителя.
В I в. до н.э. в монастырях тхеравады на Шри-Ланке было впервые
систематизировано и записано Слово Будды в виде единого канона —
«Три корзины» (Трипитака) на специально созданном языке пали
(на основе среднеиндийских арийских языков).
Тхеравада считается школой строгого следования правилам Винаи
для монахов (бхикшу) и монахинь (бхикшу ни), поскольку только они
входят в буддийскую общину. Для них «Будда» — существо, достиг-
шее Просветления (бодхи) естественным путем в процессе духовного
совершенствования, длившегося многие сотни рождений в различных
формах жизни. В качестве духовных практик широко используются
многочисленные медитативные техники (випашьяна, дхьяна, самадхи,
шаматха и др., см. гл. V, 5.2), в том числе и опирающиеся на Абхид-
харму. Философские искания не столь свойственны адептам школы,
в отличие от других ветвей буддизма. В каждой из стран распростра-
нения современная тхеравада подразделяется на ряд подшкол, а также
имеет значительные культовые особенности, на которых сказались
многовековые связи с местными религиями (см. [Андросов 2000а:
673, 675-677, 681-682, 684]).
Однако осужденные старейшинами вайшалийцы не отказались от
изменения Винаи и даже пошли на пересмотр учения. С этой целью
они собрали свой собор, получивший название махасангити — вели-
кого собрания, в котором участвовали как монахи, так и буддисты-
миряне. Там было высказано мнение, что буквальное соблюдение ка-
нонических дисциплинарных правил не есть духовное развитие по-
буддийски. Оно состоит в индивидуальном осмыслении опыта Будды
и согласовании его со своими внутренними задатками. Сторонни-
ки нового направления величали себя «великообщинниками» (маха-
сангхиками).
В протесте махасангхиков против стхавиров сказалась тенденция
к демократизации общины, ослаблению монашеской исключи-
тельности и обмирщению религии. На рассмотрение собрания бхикшу
Махадэва предложил пять пунктов о сущности архатства. Он поставил
под сомнение моральные и интеллектуальные способности архатов,
их свободу от страданий, мудрость и всезнание. Махадэва предложил
также несколько иные принципы организационного устройства маха-
сангхиков, изгнавших старейшин, большинство из которых считались
архатами.
223
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
Итак, в результате раскола среди последователей Шакьямуни, слу-
чившегося на Втором соборе, примерно через 40-60 лет после Его
нирваны, образовалась еще одна школа раннего буддизма — маха-
сангхика (санскр. mahasanghika; сторонник большой общины). Это
произошло скорее всего в конце IV — начале III в. до н.э. Первона-
чально расхождения школы со старейшинами тхеравады были сфор-
мулированы в пяти пунктах несогласия с идеей «совершенной свято-
сти архата»5.
Позднее они спорили с другими школами относительно правил
Винаи, состава канонического собрания, аутентичности ряда его тек-
стов, характеристик и классификации дхармо-частиц (Н.Датту удалось
в кратком очерке представить доктрины коренной махасангхики, опи-
раясь преимущественно на палийскую «Катхаваттху» и трактат Васу-
митры [Dutt 1937]). Со временем у школы появились ответвления,
развивавшие отдельные доктрины буддизма. К примеру, бахушрутии
установили различие между обусловленными (самврити) и абсолют-
ными (парамартха') знаниями, локоттаравадины (сохранился их
крупный канонический текст «Махавасту») разрабатывали учение
о сверхъестественном Теле Будды, в отличие от Его земного тела,
о Его сверхъестественных силах, способностях и т.д. В этих вопросах
взгляды школы были близки махаяне.
Отвергнув доктрину архатства, локоттаравадины существенно
развили идею бодхисаттв— высших существ, духовно возрастаю-
щих на семи уровнях (бхуми), путешествующих по «космическим»
мирам, где они якобы выслушивают наставления Просветлённого
в том, как помогать земным созданиям спастись от круговерти рожде-
ний и мук. В данном тексте Будда лишается легендарных черт и при-
нимает сверхъестественный (локоттара) облик, неподвластный зако-
номерностям человеческого бытия.
Локоттаравадины считали чисто условными события Его земной
жизни, где присутствовал лишь волшебный образ, созданный магиче-
ской силой подлинного Будды. Ни одного из совершенно просветлен-
ных будд нельзя сопоставить с чем-нибудь в мире, связь которого
с ними необыкновенна настолько, что словами этого не объяснить
(Махавасту, I, 159 [Mahavastu 1949. Vol. I]). Им слагались гимны,
культовое почитание будд становилось главным средством религиоз-
3 Поскольку текстов коренной махасангхики почти не сохранилось, постольку не-
давно обнаруженные 17 цитат из иих в «Тарка-джвале» Бхававивеки (VI в., о нем
см. ниже, гл. VII, 4.4) представляют несомненный интерес, см. [Skilling 1997: 606-609,
611-612]. Однако ие надо забывать о дошедшей до нас на санскрите Пратимокше этой
школы [Pratimoksha-sutra 1956; Prebish 1975].
224
Период раннего буддизма (IV в. до н.э. — I в. н.э.)
ной духовности. Вопреки стхавирам и сарвастивадинам махасангхи-
ки отрицали возможность естественного рождения Будды. Значитель-
ное место заняли пророчества о Майтрее — Будде будущего (Маха-
васту, III, 240).
Несмотря на сложность и эзотеризм, идеи махасангхиков сравни-
тельно легко популяризировались на общем фоне индийских мифоло-
гических представлений. Неземной характер Будды и его учеников-
бодхисаттв вполне мог отвечать знакомым для простых верующих
божественным персонажам индуистских мифов. Эти доктринальные
особенности, а также внимание к мирянам и ритуальной стороне ре-
лигии делали махасангху популярнейшим течением раннего буддизма,
способствовали ее распространению практически по всему Индостану.
Эпиграфические материалы кушанской эпохи и некоторые архео-
логические данные свидетельствуют о строительстве в I в. до н.э. —
I в. н.э. монастырей махасангхиков в Пенджабе и Гандхаре. Во
II-IV bb. они возводились практически по всей территории Индоста-
на— от современного Афганистана до Нагарджуниконды и Амара-
вати на юге, где раскопаны особенно величественные монастырские
сооружения школы, а также от Инда до Ганга. Чуть позже маха-
сангхики проникли даже на Шри-Ланку— цитадель стхавиравады.
Согласно сообщениям китайских путешественников, в VII в. школа
действовала на Суматре и Яве. Последние сведения о махасангхике
в Индии относятся к X в.
Однако антиэлитарный характер общин махасангхи, по-видимому,
не вызывал симпатий у власть имущих, которые предпочитали им
стхавиров (Ашока) или сарвастивадинов (император Канишка).
2. Учение о чакравартине. Отсутствие централизованной органи-
зации было силой и слабостью индийского буддизма. Слабостью, по-
скольку обусловило дробление сангхи. Силой, поскольку буддийские
общины опирались на государственную власть, мирному сосущество-
ванию с которой учил Шакьямуни своих сподвижников. Несмотря на
то что Он проповедовал уход от мирской деятельности, сангха эконо-
мически и социально-политически глубоко врастала в государствен-
ный организм, чему, кстати, противился Дэвадатта. При жизни Будда
играл определенную политическую роль. Согласно «Махапаринибба-
на-сутте», он предотвратил войну царя Магадхи с городом-респуб-
ликой Вайшали. В дальнейшем буддизм все больше приобретал зна-
чение политической силы в жизни индийских государств.
Видное место в огосударствлении буддийской религии занимало
учение о чакравартине— правителе, «вращающем Колесо буддий-
ского Закона». Канонические сутры проводили идею духовной равно-
8- 1581
225
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
ценности Будды и чакравартина. Создатели «Лаккхана-сутгы» из Ви-
ная-питаки считали, что они оба обладают 32 знаками-отметинами
Великого человека (Махапуруши, см. ниже, гл. 7)6. Стоит чакравар-
тину оставить мирские обязанности, и он станет буддой. Тексты «Ан-
гуттара-никаи» гласили, что их рождение — благо для существ, эти
Великие люди достойны воздвижения культовых ступ. Будда —
верховный владыка духовного мира, чакравартин — земного.
Согласно раннебуддийским сочинениям, чакравартин правит пра-
ведно, обеспечивает порядок в стране, защищает подданных, удачлив
во внешней политике, всемерно распространяет «добрую» власть. Ра-
зумеется, подобные взгляды импонировали индийским царям. Ибо
«сущность чакравартинов — управление миром; отсюда, говорит Ва-
субандху, и наименование „чакравартин" (чакра — „драгоценное ко-
лесо с тысячью спиц-лучей, со ступицей-ободом, совершенное во всех
отношениях, несотворенное, божественное11 — это атрибут имперской
власти») ([Буддизм 1999: 136], см также [Васубандху 1994: 189-193]).
Это учение дополнялось также собственно «идеологическим» мифом
о том, что правитель, блюдущий Закон Просветлённого в своей поли-
тике, обретает семь сокровищ:
ДС, LXXXV. Семь драгоценностей Вселенского правителя7
(sapta cakra-vartinam ratnani,
‘khor los bsgyar ba mams kyi rin chen bdun)
1 cakra-ratnam ‘khor lo rin po che Колесо-драгоценность8.
2 asva-ratnam rta mchog rin po che Конь-драгоценность.
3 hasti-ratnam glang po rin po che Слон-драгоценность.
4 mani-ratnam nor bu rin po che Жемчужина- драгоценность.
5 stri-ratnam btsun mo rin po che Царица-драгоценность.
6 khadga-ratnam ral gri rin po che Меч-драгоценность.
7 parinayaka-ratnam bion po rin po che Советник-драгоценность.
6 Перевод с китайского языка одного из вариантов этой сутры и ее исследование
см. [Лакшана-сутра 1998].
7 Настоящая метрика традиционна, но имеет различные варианты состава, в кото-
ром неизменными остаются только первые пять пунктов. Например, в MB, CLXXXI
вместо меча называется домохозяин (грихапати), см. также [Csoma 1984: 356-358], в
«Абхидхарма-коше» — казначей [Васубандху 1994: 193], а в китайском переводе кон-
ца IV в. «Сутры о признаках» — командующий войсками [Лакшана-сутра 1998: 127,
131-132]. Ср. также [Сутра о мудрости 1978: 316].
8 О семантике «колеса» в буддизме, и в частности в образе чакравартина, см. [Са-
мозванцева 1989: 156-157 и др.].
226
Период раннего буддизма (IVв. до н.э. —1в. н.э.)
Васубандху тоже остановился на обсуждении доктрины «семи дра-
гоценностей» Вселенского правителя. К примеру, «Колесо-драгоцен-
ность» может быть золотым, серебряным, бронзовым и железным, со-
ответственно чему существуют четыре разряда таких правителей. Об-
ладатель золотого колеса правит четырьмя материками (см. выше, гл. V,
2.1 — ДС, СХХ), а железного — одним (Абхидхарма-коша, III, 95-96
[Там же: 189]). Разумеется, каждая из семи драгоценностей обладает
определенными сверхъестественными качествами [Буддизм 1999: 140].
Но, на мой взгляд, главное положение учения о чакравартине со-
стоит в следующем: «Однако все чакравартины [достигают господ-
ства] без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они
[никого] не убивают, а победив, наставляют живые существа на десять
благих путей деятельности. В результате эти [живые существа] рож-
даются среди богов» [Васубандху 1994: 192-193]. (См. РА, I, 8-10
[Андросов 2000а: 129-130].)
Выше отмечалось влияние буддийской доктрины на Ашоку — им-
ператора Магадхи, который в конце правления даже постригся в мо-
нахи. Однако и на буддизм III в. до н.э. воздействовала центральная
власть. Так, Ашока направил в религиозные общины специальных
чиновников, выполнявших административные функции. Об этом го-
ворится во многих его указах, например: «Я учредил [должность] ма-
хаматров, [наблюдающих] за Дхармой (Большой наскальный указ из
Гирнара № 5)... Они пекутся о членах монашеских общин и о миря-
нах-домохозяевах, о последователях всех вероучений. Эти, по моему
приказанию, будут приставлены к сангхе, эти — к брахманам или аджи-
викам, эти — к ниргрантхам (джайнам), а эти — к последователям
разных вероучений (Колонный указ №7)» [Хрестоматия 1980: 112,
118-119; Dhammika 1993:10-11,27].
Несмотря на принцип веротерпимости и внимание к другим рели-
гиям, император интересовался именно буддизмом. Правительство
явно не устраивали разобщенность буддистов и их постоянные распри
между собой. Ашока издал специальный указ о сохранении единства
общины, в котором предлагалось изгонять раскольников: «Никто не
должен раскалывать сангху. А если какой-нибудь бхикшу или бхикшу-
ни будет раскалывать сангху, их следует одеть в белые одежды (миря-
нина) и поселить вне общины» [Хрестоматия 1980: 120]. «Я желаю,
чтобы община и ее путь были долговечны», — сказано в этом эдикте,
три версии которого найдены в разных частях империи [Бонгард-
Левин 1973:255].
Император повелел оповестить об указе всех приверженцев буд-
дизма: монахов, монахинь, мирян и чиновников, что свидетельствует
8*
227
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
о придании ему общегосударственного звучания [Там же: 255-256].
Для того времени это было особенно актуально, поскольку буддизм
уже начал утрачивать черты скитальчества и тяготел к оседлости. По
всей стране существовало множество вихар* и арам — небольших мо-
настырей. Вблизи священных мест сооружались культовые построй-
ки— ступы. Воздвигались они, конечно, за счет пожертвований.
Буддизм в империи был «модным» религиозным течением. В монахи
постригались члены знатных семей, в том числе и царской фамилии.
3. Третий собор и отделение сарвастивады. Рост популярности
буддизма и заметное пополнение рядов монашества ослабили внутри-
общинную дисциплину, что вызвало возмущение буддийской духов-
ной элиты. Она настояла на созыве Третьего собора в столице импе-
рии Паталипутре. Руководил им Тисса Моггалипутта— уважаемый
Ашокой авторитетный старейшина общины. Он отобрал бхикшу, хо-
рошо знавших тексты, и в их редакции восстановил «истинное» уче-
ние. Некоторые трактовки Тисса обличил в сочинении «Катхаваттху»
(одна из книг Абхидхамма-питаки палийского канона) как враждеб-
ные учению Будды.
В целом на соборе преобладали стхавиры, что и предопределило
его решения. Среди последних наиболее важным было назначение
большого числа представителей школы тхеравада (стхавиров) мис-
сионерами. Можно сказать, что с этого времени буддизм уже претен-
довал на роль мировой религии. Миссии были направлены в Кашмир,
Гандхару (Афганистан), южные области Средней Азии, гималайские
страны, Западный Декан, Индокитай. На Шри-Ланку во главе огром-
ной миссии отправился сын Ашоки — Махендра.
Тисса Моггалипутта был представителем одной из школ дхармиче-
ского анализа, специализировавшейся, видимо, на классификации
(вибхаджа) дхармо-частиц. Предпочтение, оказанное на соборе вид-
хаджавадинам, а также их претензии на аутентичность своего учения
Слову Будды вызвали отрицательную реакцию других абхидхарми-
стов и привели к расхождениям среди сторонников «учения старей-
шин» (на пали тхеравады'). Признававших авторитет видхаджава-
ды стали называть стхавиравадинами, не признавших — сарвасти-
вадинами.
’ Вихара (санскр. vihara; святая обитель) — в буддизме храм, ступа, монастырь. В
раннем буддизме так называли места отдыха странствующих монахов в рощах, садах,
на окраине местечек, в пещерах, а также крытые помещения, в которых последователи
Просветлённого проводили сезон дождей и устраивали собрания. Позднее эти месте,
подаренные общине собственниками земель, превращались в культовые, на них возво-
дились сооружения. Случается и такое сочетание слов: «Небесная и божественная Ви-
хара», под которым понимаются горние обители пребывания буд дийских святых.
228
Период раннего буддизма (IV в. до. н.э. —I в. н.э.)
Прежде чем говорить о последних, нужно пояснить, что на Треть-
ем соборе и особенно после него среди адептов буддизма все большее
значение приобретало понятие «Абхидхармы», толкуемое в смысле
«Высшего Законоучения». В некоторых школах работа в этом направ-
лении вылилась в создание семи трактатов, составивших канониче-
скую Абхидхарма-питаку (см. выше, гл. I, 5). В Малой колеснице дан-
ное понятие имеет по меньшей мере два значения: (1) отдел знаний по
теории дхармо-частиц, психологии, космологии и т.д., примерно соот-
ветствующий объему понятия «философия» в античной культуре,
(2) особый аналитический метод изложения и систематизации, харак-
терный для книг «Третьей корзины» свода текстов канона
(Трипитаки), комментариев к ним и постканонических трудов, назы-
ваемых абхидхармической литературой.
В обоих значениях Абхидхарма применима ко всем сферам рели-
гиозного опыта, например нравственности, природы ее загрязнения и
очищения, для чего необходимо было проанализировать и описать
дхармо-частицы сознания, благоприятствующие освобождению от
страдания и не благоприятствующие ему, а затем дать конкретные
решения этического свойства. Аналогично поступали с причинно-
следственными отношениями и пр.
Первоначально Абхидхарма представляла собой раннюю экзегети-
ку Слова Будды (Дхармы) со свойственным ей поиском средств
и приемов хранения, передачи, истолкования колоссального устного
наследия. В их основе лежали не только различные техники запоми-
нания материала, но и медитативная практика, в сеансах которой осу-
ществлялись советы по преобразованию внутреннего мира и давались
установки по изменению моделей поведения монахов. В этом смысле
Абхидхарма — это и система понятий и методов, изучаемая каждым
буддистом в качестве базового образования. В буддийских учебных
заведениях прошлого и настоящего обязательны классы и факультеты
по этому предмету. Здесь обучают теории и практике философской
полемики, разрабатывают теорию источников достоверного знания
и т.д. В махаяне это комплексное знание помогло становлению буд-
дийской логики и эпистемологии.
Сарвастивада (санскр. sarva-asti-vada-, учение о том, что все
[дхармо-частицы] существуют) — школа Малой колесницы (хинаяны),
возникшая в III в. до н.э. и внесшая огромный вклад в развитие буд-
дийской философии Абхидхармы. По крайней мере шесть ответвле-
ний (подшкол) сарвастивады развивали различные стороны хинаян-
ской философии в двух ее основных направлениях — вайбхашики
и саутрантики (о них см. ниже). Благодаря полемике их представите-
229
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
лей как между собой, так и с мыслителями Великой колесницы буд-
дизм получил в наследство сложнейшие системы философских зна-
ний: онтологии, эпистемологии, этики, сотериологии и др.
Сарвастивадины полагали, что бытие дхармо-частиц реально —
«всё (сарва) существует (асти)у>, под словом «всё» они понимали все
дхармо-частицы прошлого, настоящего и будущего. Они внесли вклад
в теорию «северного» буддизма разработкой учения о парамитах —
эталонах духовного совершенствования. Согласно сарвастиваде, Гау-
тама Будда культивировал в предыдущих воплощениях в качестве
бодхисаттвы следующие парамиты: даяние, моральную стойкость,
терпение, решимость, сосредоточенность и мудрость.
ДС, XVII. Шесть совершенствований10
(sat paramitah, phar phyin drug)
1 dana-paramita sbyin pa’i pha rol tu phyin Pa Совершенство даяния.
2 siia-paramita tshul khrims kyi pha rol tu phyin pa Совершенство нравствен- ности.
3 ksanti-paramita bzod pa’i pha rol tu phyin pa Совершенство терпимо- сти, терпения.
4 virya-paramita brtson ‘grus kyi pha rol tu phyin pa Совершенство решимости, самоотверженности, на- стойчивости.
5 dhyan a-paramita bsarn gtan gyi pha rol tu phyin pa Совершенство сосредото- чения, созерцания, со- средоточенного созер- цания, медитации.
6 prajna-paramita shes rab kyi pha rol tu phyin pa Совершенство мудрости, проникновенной муд- рости.
Любая из парамит в своем экстремальном варианте возводила
бодхисаттву в ранг идеального существа в ряду себе подобных. Позд-
ние сарвастивадины и отчасти стхавиравадины (в «Буддхавансе»)
согласились с мнением махасангхиков, что бодхисаттство есть путь к
состоянию Будды, но лишь как альтернатива архатства.
В древности сарвастивада была наиболее влиятельна в Централь-
ной Индии (Матхура), но со II в. н.э. школа обосновалась в Северо-
Западной Индии (Кашмир, Гандхара). Исторически школа кашмир-
ской сарвастивады существовала свыше 1 000 лет.
10 Одно из лучших текстологических исследований раннемахаянского учения о со-
вершенствовании см. [Dayai 1932: 165-248].
230
Период раннего буддизма (IVв. до н.э. — 1 в. н.э.)
4. Школа пудгалавады. Еще одно ответвление от стхавиравады
(по другим источникам, от сарвастивады) составили сторонники учи-
теля Ватсипутры (конец III— начало II в. до н.э.)— ватсипутрии.
Они склонялись к идее пусть временного, но все-таки эмпирически
постоянного носителя дхармо-частиц (пудгалы), за что их резко кри-
тиковали все прочие школы буддизма. Наиболее непримиримыми ан-
тагонистами нового учения стали стхавиравадины, о чем можно су-
дить по их абхидхармическому трактату (см. [Kathavathu 1894-1897,
vol. I: 3-71]). Позднее среди ватсипутриев приобрел особый вес муд-
рец Саммита, от которого берут начало три подшколы самматиев.
Сохранился единственный труд последних — «Самматия-никая-
шастра», но только в составе китайского буддийского канона. Имеется
также очень поздний (примерно XII в.) сборник цитат произведений
школы, включенный в сочинение Дащабалащримитры, дошедшее до
нас только благодаря тибетскому Данджуру (перевод фрагментов
и их анализ см. [Skilling 1982: 38-52; 1997: 610—611]). Интересно,
что история ватсипутриев/самматиев насчитывает пять буддий-
ских соборов.
Более общее доктринальное название этого ответвления буддий-
ской сангхи — пудгалавадины [Васильев 1857: 252-254; Lamotte
1988: 522-523, 525, 542-546]. Как школа пудгалавада была известна
вплоть до VIII-IX вв. Ее мыслители утверждали, что помимо дхар-
мо-частиц существует личность или сознающая самость (пудгала),
которая не идентична пяти скандхам и не отлична от них, но она по-
знает, трансмигрйрует и вступает в нирвану. Скандхи же суть обо-
значения составных частей личности и не являются субстанциональ-
но реальными. По их мнению, традиционная для буддистов доктри-
на анатмана (отрицания вечной души) двусмысленна, во избежание
чего они разрабатывали различные опровержения идеи «Я». В пику
абхидхармистам, считавшим дхармо-частицы истинно реальными
элементами сущего, а личность — лишь их эмпирическим выраже-
нием, пудгалавадины отрицали реальность и того и другого. Столь
же категоричны они были в отношении нирваны, заявляя, что она
ни сама по себе, ни в своем отличии от дхармо-частиц не является
реальной: сансара обусловливает нирвану так же, как топливо —
огонь; одно не существует без другого, следовательно, они отно-
сительны.
Четыре названных ответвления ранней буддийской монашеской
общины не только объединялись дисциплинарно, но и разрабатывали
четыре класса родственных учений, которые по-разному интерпрети-
231
Глава KZ История становления и развития догматики Малой колесницы
ровали Слово Просветлённого. Истолкование вопросов дисциплины
и доктрины послужило причиной дальнейших расхождений среди
сторонников главных школ. К I в. н.э. источники фиксируют уже
18 ранних буддийских «учительских» традиций, или подшкол. Шесть
подшкол сарвастивадинов, обосновавшихся в последние века до на-
шей эры на севере и северо-востоке полуострова, и четыре подшколы
стхавиравадинов, три из которых сосредоточились на Шри-Ланке,
в целом придерживались намеченной выше (гл. V) схемы буддийско-
го учения.
Близки стхавираваде с указанными оговорками были также три
подшколы самматиев, распространившихся на западе Индии. Иными
выглядят учения пяти подшкол махасангхиков, процветавших в цен-
тральных и южных областях Индостана и сыгравших особую роль
в развитии буддизма: именно в их кругу зарождались некоторые идеи
махаяны. По-видимому, первые авторы махаянских текстов — прадж-
ня-парамитских сутр— хорошо знали творения махасангхиков, ко-
торые весьма отличаются от канонов сарвастивады и особенно стха-
виравады.
Последующая история раннего периода индийского буддизма но-
сила черты усугубляющегося расхождения во взглядах. Появлялись
все новые подшколы. Однако это обстоятельство благоприятствовало
укреплению и развитию доктринальных особенностей отдельных
школ и «учительских» традиций. Некоторые учения сохраняли значе-
ние и в индийском буддизме развитого периода (II-VIII вв. н.э.). Они
в равной степени воздействовали как на религиозные процессы, так и
на формирование буддийской полемической философии.
Поддерживаемые материально царями и богатыми сановниками,
различные буддийские общины пополнялись многочисленными
приверженцами. Все большее значение наряду с монастырским об-
разом жизни приобретали формы буддизма как народной религии.
Новые учения о буддстве, пути бодхисаттв, парамитах и другие
явились идейными предпосылками существенных доктринальных
изменений в буддизме, сопровождаемых культовой модификацией
религии, вовлеченной в активную социально-политическую жизнь
индийских государств. Обогащение буддийской обрядности и веро-
учения, возникновение полемической религиозной философии, ста-
новление специфического буддийского искусства и архитектуры —
вот важнейшие составляющие истории буддизма следующего пе-
риода, приведшие к образованию особой религиозно-культовой сис-
темы — махаяны.
232
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
2
Тесное переплетение религиозного
и философского начал в буддизме.
Современный подход:
виды текстовой деятельности
1. Что такое буддология? Прежде чем приступать к рассмотре-
нию названной темы, нужно договориться о том, что мы понимаем
под термином «буддология». Буддология — 1)в европейской науке
одно из названий комплекса буддийских учений о Будде, буддах,
их свойствах, силах и т.д. в качестве отдела более общей дисциплины
по изучению буддизма (Buddhist Studies), но нередко буддологией
там именуют и всю дисциплину; 2) в русском востоковедении с
30-50-х годов XIX в. так обозначают всю область научных исследова-
ний о различных сторонах и аспектах буддизма.
В России сложилась одна из главных школ научной буддологии,
которая формировалась в процессе естественного и длительного зна-
комства русских с духовной культурой буддийских народов— кал-
мыков и бурят, а также восточных соседей — монголов, китайцев,
тибетцев — буддистов по исповеданию. Основоположниками русской
буддологии являются крупнейшие ученые XIX в. — Василий Павло-
вич Васильев (1818-1900), монголист, китаист, тибетолог, маньчжу-
ровед, и его ученик Иван Павлович Минаев (1840-1890), индианист,
санскритолог, знаток языка пали и Шри-Ланки.
Видимо, решающим в изначально научном характере буддологии в
России стало то, что ученые опирались прежде всего на первоисточ-
ники, с помощью которых они могли оценить состояние живой тради-
ции и практики буддизма. Поэтому весь дореволюционный период
огромное значение придавалось сбору материалов и их обработке
(описанию, изучению, критическому изданию, переводу). Музеи, хра-
нилища и архивы России постоянно пополнялись памятниками буд-
дийской культуры и письменности. К примеру, В.П.Васильев, слу-
живший все 40-е годы в Духовной миссии в Пекине, только в 1842 г.
отправил на родину 849 сочинений в 2737 томах. И.П.Минаев, путе-
шествовавший в 1874-1875 гг. по Индии и Шри-Ланке, привез в Рос-
сию значительную коллекцию санскритских и палийских манускрип-
тов, а также копий с них, которая составила основу фонда индийских
рукописей Императорской публичной библиотеки. Материальные па-
мятники буддийской культуры собирались в России и благодаря дея-
тельности географических, этнографических и археологических экс-
233
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
педиций по Центральной Азии, а также подвижничеству некоторых
российских дипломатов и путешественников, особенно из бурят.
Все это, вкупе с «живым» буддизмом в самой России и щедрым
финансированием исследований, создавало прекрасные возможности
для развития науки. О ее ведущей роли в европейском востоковедении
говорит уже то, что первые же обобщающие труды основоположников
русской буддологии [Васильев 1857; Минаев 1887] были почти сразу
переведены на немецкий и французский языки (в 1860, 1863, 1894 гг.
соответственно).
Высокий уровень науки способствовал и подготовке специалистов.
Лучшими среди них в следующем поколении следует признать
С.Ф.Ольденбурга (1863-1934) — ученого-индолога и организатора
науки, спасшего ее после революции, и Ф.И.Щербатского (1866-
1942)— самого яркого буддолога мира первой половины XX в., от-
крывшего глубины буддийской теории познания, логики, философии.
Именно последний способствовал подрыву позиций европоцентризма,
господствовавшего тогда в востоковедении, благодаря тому что пока-
зал великие достижения буддийских мыслителей, которые отнюдь не
уступали европейским философам. Оба этих ученых были постоян-
ными авторами, редакторами и издателями книг серии «Библиотека
Буддика».
Особо нужно подчеркнуть выработанные Щербатским принципы
перевода древних текстов, в которых он фактически следовал буддий-
ской традиции. Согласно последней как в проповеди, так и в передаче
канонического наследия главное — это смысл и значение, а не буква
и слово, сколь священными бы они ни были (ср. с требованиями древ-
них буддистов, гл. I, 3). Ф.И.Щербатской учил, что филологически
правильный перевод и лингвистический анализ (если таковые вообще
возможны без знания сущностных учений буддизма) не способны рас-
крыть действительное содержание древних текстов. Поэтому они
должны переводиться на русский таким образом, как будто буддий-
ские философы сами заговорили по-русски так, чтобы это было по-
нятно для образованного читателя.
Для этого предполагалось, что каждому переводчику нужно не
только овладеть знанием буддийской цивилизации (как древней, так
и последующих веков передачи и комментирования текста), но и об-
ладать исследовательскими способностями, быть объективным исто-
риком, что в конце концов поможет найти наиболее точный русский
эквивалент переводимого значения.
Среди многочисленной плеяды ближайших учеников Ф.И.Щербат-
ского выделяются буддолог-японист О.О.Розенберг (1888-1919), автор
234
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
знаменитого исследования по Абхидхарме «Проблемы буддийской
философии» (см. [Розенберг 1918; 1991]), санскритолог и тибетолог
Е.Е.Обермиллер (1901-1935), специализировавшийся по сутрам
и трактатам ранней махаяны, и тибетолог А.И.Востриков (1902-
1937)*— знаток буддийской логики, тибетской канонической и постка-
нонической литературы. Но большевистский террор и воинствующий
атеизм сказались на деятельности названных и ряда других буддо-
логов: ограничения, преследования, репрессии фактически разгроми-
ли русскую буддологическую школу.
Только во второй половине 50-х годов в стране начала возрождать-
ся буддология благодаря подвижническому труду вернувшегося из
эмиграции Ю.Н.Рериха (1902-1960), который с 1957 г. готовил новое
поколение ученых в Москве. В 60-70-е годы вернувшийся из ГУЛАГа
Б.В.Семичов (1900-1979), ученик Ф.И.Щербатского, преподавал тибе-
тологию в Улан-Удэ. Кроме того, буддийская текстология и ряд дру-
гих дисциплин были возрождены в Санкт-Петербурге замечательны-
ми энтузиастами. Но, к сожалению, до конца 80-х годов продолжали
действовать строгие идеологические запреты, ограничения и прочие
препоны, не позволявшие русской буддологии развиваться.
Новые времена в России принесли не только свободу исследовате-
лям и верующим, но и трудности организационного, материального
порядка и др. Несмотря на яркое прошлое, на накопленное предшест-
венниками культурное наследие и на очевидные потребности возрож-
дающегося буддизма (у бурят, калмыков и тувинцев), русская буддо-
логическая школа по-прежнему остается уделом одиночек, умудряю-
щихся самостоятельно преодолевать препятствия, не имея ни центров
подготовки специалистов, ни издательской базы, ни научного журнала
и т.д. Вот почему в стране не оказалось ни одного учреждения, спо-
собного провести комплексный анализ и дать оценку миссионерской
деятельности множества буддийских сект и организаций, регистри-
рующихся сейчас в России, в том числе и таких одиозных, как АУМ
Синрикё.
2. Религиозная философия буддизма. В современной буддологии
по-прежнему актуален спор по поводу того, что в буддизме следует
отнести к философии, а что— к религии”. В эту стародавнюю поле-
мику втянуты и отечественные индологи11 12. На первый взгляд убеди-
11 См. [Дхаммапада 1960: 7-12; Thomas 1953: 92-93; Conze 1956: 9-22;
Glasenapp 1966: 13-15; Buddhism 1969: 13-34, 54-61, 70, 90; Chatalian 1983: 167-222;
Nanamoli 1984: 11,206-211].
12 К историографии вопроса см. [Лысенко 1987: 94-116; Шохин 1988: 11-15; Лы-
сенко 1994: 11-93, 194-210 и др.].
235
Глава И/. История становления и развития догматики Малой колесницы
тельно выглядят новейшие изыскания В.К. Шохина, разграничиваю-
щего «дотеоретический» и «теоретико-аналитический» типы мышле-
ния в древней Индии. Преобладание последнего он относит к VI в.
до н.э. — V в. н.э. [Шохин 1988: 41-42]13.
Однако, во-первых, если даже согласиться, что в VI в. до н.э. (на
мой взгляд, как и на взгляд современных археологов, культурологов
и других исследователей, такая датировка просто устарела) сложился
некий новый тип мышления, результаты творчества представителей
которого запечатлевались в индийских памятниках той поры, то из
этого отнюдь не следует, что он полностью вытеснил типы мышления,
возникшие ранее. Ибо в действительности они сохранялись еще очень
много веков. Ведь даже в сознании современных мыслителей то и де-
ло проявляются те или иные архетипы. В средневековой же Индии
продолжали создаваться упанишады, пураны, сутры, тантры, эпи-
ческие и величественные философско-религиозные поэмы, гимны
и прочие образцы «дотеоретического» мышления, в которых нашлось
место и для плодов рассудочного, а также выводного знания.
Во-вторых, как расценить, пользуясь установленным разграниче-
нием, обязательные и узаконенные обращения древнеиндийских фи-
лософов (носителей «теоретико-аналитического» типа мышления)
к свидетельству писания (шрути) или к Слову Будды? Что их за-
ставляло спускаться с высот теории, рационализма, анализа в стихию
мифопоэтических идеологем за «дотеоретической» поддержкой? Как
объяснить, что авторство большинства мистических сочинений, а так-
же гимнов-молений приписывается мыслителям, известным своей по-
лемико-аналитической деятельностью (Нагараджуна, Дигнага, Дхар-
макирти, Шантаракшита [Taranatha 1970: 387, 400, 407, 415], Шанка-
ра и др.)?
Правда, некоторые ученые сомневаются, что умы, изощренные
в логике (например, Дигнага), подвизались и в «дотеоретических» ви-
дах творчества [Warder 1970: 448-449]. Но очевидно, что подобные
суждения выносятся на основании устаревшего предположения о го-
могенности индивидуального человеческого мышления. Однако ис-
следования психологов, этнопсихологов, культурологов и других со-
временных специалистов свидетельствуют, что оно гетерогенно не
только в целом, но и в рамках отдельных типов. Проявления тех или
иных их составляющих вызываются задачами и поведением в той или
13 Более обоснованно и корректно типы мышления древнеиндийских философов
рассматриваются в его монографии «Брахманистская философия», в которой подчер-
кивается «двухипостасный» характер деятельности мыслителей — в теории и в прак-
тике, т.е. во владении приемами магии, медитации и т.п. [Шохин 1994: 26 и др.].
236
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
иной ситуации, глубинными структурами личности, ее культурным
окружением, образованием и т.д. «Логическое единство мыслящего
субъекта, которое признается как данное большинством философов,
является лишь desideratum (чем-то желанным), но не фактом... Наша
умственная деятельность является одновременно рациональной и ир-
рациональной. Пралогический и мистический элементы сосуществуют
в ней с логическим» [Леви-Брюль 1930: 319].
К аналогичным выводам пришел выдающийся отечественный уче-
ный Л.С.Выготский: «Индивид в своем поведении обнаруживает
в застывшем виде различные законченные уже фазы развития. Гене-
тическая многоплановость личности, содержащей в себе пласты раз-
личной древности, сообщает ей необычайно сложное построение»
[Выготский 1960: 89-90]. Психолог П.Тульвисте, рассмотрев историю
изучения этой проблемы в мировой науке, пишет: «Исходя из поло-
жения о развитии мышления в ходе деятельности, причину гетероген-
ности мышления следует видеть в разнообразии деятельностей, рас-
пространенных в обществе или совершаемых индивидом. С развитием
материального и духовного производства появляются новые виды
деятельности, порождающие новые типы мышления, а ввиду сохране-
ния прежних видов деятельности сохраняются и соответствующие им
типы мышления. Это относится, по-видимому, ко всем типам мышле-
ния, но хочется особо подчеркнуть гетерогенность вербального мыш-
ления, которую имеют в виду Леви-Брюль, Вернер и Выготский. По-
ложение о гетерогенности мышления в одном и том же сознании не
учитывается авторами междисциплинарных работ, отвергающими
генетический подход.
Негласное допущение гомогенности мышления приводит к попыт-
кам охарактеризовать „все“ мышление индивида на основе частных
данных, пользуясь каким-либо одним термином. Переоцениваются то
универсалии, то межкультурные различия; исторические изменения то
абсолютизируются, то отрицаются... Разумно считать, что некоторые
типы мышления (соответствующие общераспространенным видам
практической и теоретической деятельности) общи всем культурам,
в то время как некоторые типы существуют в одних культурах и от-
сутствуют в других» [Тульвисте 1978: 95].
Историкам философии уже нельзя не учитывать результаты иссле-
дований, наблюдений и теоретические построения антропологии
культуры. На мой взгляд, древнебуддийские общины и творчество их
учителей подчинялись закономерностям, которые были сродни опи-
14 См. также [Аицыферова 1978: 3-20; Тульвисте 1976; Левада 1965: 56-59].
237
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
санным В.Тэрнером: «Пророки и художники имеют склонность к ли-
минальности и маргинальности, это „пограничные люди“, которые со
страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со
статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные
отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их
произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного
эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился
в конкретную форму и не зафиксирован структурой. Коммунитас (об-
щинное сознание. — В.А.) прорывается через щели структуры в лими-
нальность, через ее окраины — в маргинальность, из ее низов —
в приниженность. Почти всюду к ней относятся как к сакральному или
„блаженному", вероятно потому, что она нарушает или отменяет нор-
мы, управляющие структурными и институционализированными от-
ношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы...
Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структу-
ре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы,
философские системы и произведения искусства. Эти три культурные
формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся
на определенном уровне периодическими переклассификациями дей-
ствительности и отношения человека к обществу, к природе и культу-
ре. Однако это нечто большее, чем классификация, поскольку они по-
буждают людей к действию, так же как и к размышлению. Каждое из
этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способ-
но привести людей на множество психологических уровней одновре-
менно (курсив мой. — В.А.}.
Здесь есть диалектика, поскольку непосредственность коммунитас
сменяется опосредованностью структуры, в то время как в rites de
passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь за-
тем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и пережива-
ниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не
может адекватно функционировать без этой диалектики...
Структура стремится к прагматичности и посюсторонности, в то
время как коммунитас созерцательна и порождает образность и фило-
софские идеи» [Тэрнер 1983: 198-199].
Очевидно, такого рода общеметодологические положения необхо-
димо применять и при воссоздании образа жизнедеятельности, и при
описании механизмов регуляции поведения древнебуддийских монахов.
По предписанию они не могли не исполнять рекомендуемые Винаей ри-
туалы, не участвовать в культово-церемониальной, миссионерской и
прочих обязательных видах общинной деятельности (нелишне напом-
нить о ежедневном обращении за пропитанием к домохозяевам и регу-
238
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
лярных ежемесячных покаяниях). Следовательно, несмотря на от-
дельные теоретико-аналитические плоды философского творчества,
запечатленные, например, в полемико-эпистемологических трудах, их
авторы были глубоко религиозными людьми и свои трактаты сочиня-
ли в религиозных целях15, хотя и опосредованных законами жанра,
конкретным поводом, уровнем развития школы и шастры в тот пери-
од, индивидуальной одаренностью и т.д.
Поэтому независимо от степени рационалистичности тех или иных
текстов и от того, приписываются ли их создателям сугубо мистиче-
ские творения, делить письменное наследие древнего буддизма на фи-
лософское и религиозное некорректно, если не ошибочно (в этом от-
ношении я считаю гораздо более продуктивным подход В.Г.Лы-
сенко [Лысенко 1994: 107-114]). Понятие «религиозная философия»
целиком включает в себя понятие «буддийская философия», и, ду-
мается, при таком подходе можно вполне удовлетворительно опреде-
лить как теоретические значения базисных трактатов систем, экзеге-
тики школ, так и «дотеоретический» смысл ключевых идеологем,
принципов, учений, схем рассуждений и т.п., приводимых в сутрах,
гимнах, космологических и медитационных зарисовках [Рудой, Ост-
ровская 1987].
Через понятие «буддийская философия» проходит водораздел ме-
жду двумя сторонами буддизма— философской и социально-рели-
гиозной. О.О.Розенберг писал: «Буддизм, как эпизод индийской фило-
софии, и буддизм, как народная религия, являются двумя течениями
в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каж-
дое свою историю» [Розенберг 1918: 48].
Современные общеметодологические положения позволяют ут-
верждать, что на каждом этапе деятельности древнебуддийских мыс-
лителей различных школ и учительских традиций сказывалось влия-
ние нескольких пластов общественного сознания и различных слоев
буддийского наследия. Проявлялась же эта деятельность полифунк-
ционально. Так, лица, скажем, иррационального склада ума могли
и подвизаться в логико-полемических упражнениях (а в период уче-
ничества даже обязаны были), и быть умелыми архитекторами, ваяте-
лями, миссионерами.
В свою очередь, «трезвомыслящие» монахи не могли духовно со-
вершенствоваться без умения «впадать» в транссостояния (участвуя
в ритуальных церемониях или медитируя). В течение всего историче-
15 См.: Топоров В.Н. Комментарий к буддологическим исследованиям Ф.И. Щер-
батского. — [Щербатской 1988: 298-299, примеч. 5].
239
Глава ИЛ История становления и развития догматики Малой колесницы
ского периода древности буддизма одновременно развивались все
«старые» типы мышления, которым эта философия обязана своим ста-
новлением, однако в отдельных школах происходили не только коли-
чественные, но и качественные изменения — появлялись новые типы
мышления.
Вероятно, появление любого течения философской мысли, оста-
вившего заметный след в истории культуры, вызывается не менее чем
тремя группами причин. Применительно к древнему буддизму к пер-
вой относятся составляющие социально-идеологического и культур-
ного окружения сангхи. Ко второй— особенности внутримонастыр-
ского образа жизни с присущей ему системой образования, воспроиз-
водящей «учительский» способ передачи знания изустно, культовые
и другие отличия религиозных общин. К третьей — составляющие
психологического свойства, к каковым можно отнести сущностные
характеристики откровения Будды, сказавшиеся на природе канониче-
ского писания и на неавторитарном отношении как к Слову Будды,
так и к мнению наставника.
Все три группы причин, но в разных сочетаниях для каждого исто-
рического периода и конкретного места деятельности буддистов влия-
ли на их экзегезис, на задачи как общинного бытия, так и индивиду-
ального духовного совершенствования ума, речи, деяний, йогической
практики. В это крайне сложное взаимодействие причин, условий,
следствий, к тому же постоянно меняющееся, глубоко вникали лично-
сти, творцы буддизма с определенным уровнем способностей и начи-
нали действовать самыми разнообразными способами в конкретных
исторических ситуациях.
На следующей ступени абстрагирования можно говорить уже об
определенной автономии философского процесса, ограниченной об-
щим контекстом индийской философии, развитием средств ее фило-
софского дискурса, предмета философствования и т.д. «Однако, обре-
тая свой собственный предмет, религиозно-философские системы не-
избежно обращались к рассмотрению проблем, далеко выходящих за
пределы, первоначально обусловленные задачами брахманистской
или буддийской экзегезы» [Рудой, Островская 1987: 76].
Обращение к этой ступени, по-видимому, предпочтительнее при
общем обозрении философии древнего буддизма, ибо для того, чтобы
учесть влияние всего континуума причин, факторов, условий, уровней
и т.д., необходимы специальные исследования для каждого конкрет-
ного случая. А ведь в основных источниках — древних текстах — да-
леко не всегда сообщаются даже имена их творцов, а также авторов
многочисленных явных и скрытых цитат. И выяснить эти имена не-
240
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
редко крайне сложно. Историку же надо знать и социальные круги,
и «географию» функционирования текстов, и время, и содержание
творчества и пр.
3. Шесть видов текстовой деятельности. Чтобы разобраться
в многофункциональном древнебуддийском наследии, я предлагаю
прибегнуть к понятиям «текстовая деятельность» и «виды текстовой
деятельности» (лишь частично совпадающим с жанрами литературы,
см. об этом подробнее и «предметнее» [Androssov 1989; Андросов
1990: 52-65; 2000а: 16, 39-46]). Современные психологи, психолин-
гвисты, культурологи и другие специалисты, на наш взгляд, изучают
предметы своих наук через описание феноменов, характеризуемых
названными понятиями [Тульвисте 1976: 98-99], заимствованными из
терминологии школы «деятельностного подхода» отечественной пси-
хологии (Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, А.Р.Лурия и их последовате-
ли), широко признаваемой в мировой науке16.
Объем понятия «текстовая деятельность» применительно к древ-
ним буддистам не столько включает в себя объемы понятий «умствен-
ная деятельность», «речевая активность», «религиозное поведение»
и др., сколько дает представление о том, что регулировало, ориенти-
ровало и даже содержательно определяло те реалии, которые обозна-
чены последними понятиями. Именно традиционное воспроизводство
текстов (в условиях монастырской культуры— труд каждодневный,
если не ежечасный), стремление руководствоваться ими в поведении,
в общении с окружающими и наедине с собой, а также создание но-
вых текстов при возникновении в них экзегетической, дидактической,
полемической, социально-идеологической и иных потребностей обес-
печивали существование и развитие буддийской философии.
Разумеется, потребность в конкретных текстах, истолковывающих
писание в том или ином духе, испытывали реальные потребители. Ав-
тор работал, как правило, для определенных адресатов, которых мож-
но подразделить на несколько классов. Они проявляли интерес либо к
эзотерической, либо к экзотерической литературе буддистов. Каждо-
му классу предназначался тот или иной вид, или тип, текстовой дея-
тельности мыслителя, опиравшегося в своем творчестве на писания,
признаваемые в данной учительской традиции за Слово Будды. Мно-
гогранная работа с последним является главным делом жизни любой
религиозной личности, будь то «Слово» Лао-цзы, Конфуция, Моисея,
Иисуса или Мухаммада.
16 См. [Слобин, Грин 1976: 9-15, 167-172, 193-197, 206-208]. Отметим, что поня-
тие «текстовая деятельность» отличается от понятия «языковая активность» (linguistic
perfomance) [Там же: 22-23].
241
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
Следовательно, первым, основополагающим для определенной
группы учителей и учеников, видом текстовой деятельности являлось
редактирование известных им сутр и составление комментариев
к ним. Эта экзегетическая работа, сопровождавшаяся заучиванием
текстов и обсуждением сделанного предшественниками, обеспечивала
передачу буддийского знания с IV в. до н.э. «Обычное наставление
ученику-монаху: „Постоянно произносить речения Будды наизусть,
быть готовым к проверке учителем этого знания, проповедовать
и объяснять Законоучение41 (Чулавагга, VIII, 7, 4). „Некоторые учени-
ки делали упор на заучивании положений Закона, другие — текстов
сутр, Винаи, а также на мастерство проповедников11 (Махавагга, IV,
15, 4)» [Mookerji 1974: 448]17.
Второй вид соответствовал культово-обрядовой стороне жизни
монахов, составлявших практические наставления к ней, уставы пове-
дения, сочинявших ритуальные песнопения, гимны-моления. В этих
текстах отразились результаты ритуального, медитативно-йогического
опыта, а также канонизации различных моделей поведения первоучи-
телей. «Только монахам (бхиккху), обладавшим высокими способно-
стями, давали уроки медитации (четыре Jhanas)» [Там же]18.
Третий вид текстовой деятельности формировал буддийскую ша-
стру разных видов — науку по описанию, адекватную интерпретации
и классификации содержания сутр. В такого рода теоретических заня-
тиях буддисты вырабатывали свои методологические подходы изуче-
ния тех или иных тем как собственной проблематики, так и общеин-
дийской. Здесь мыслители, философы закрепляли за терминами зна-
чения понятий той или иной школы мысли (никоя) и на их основе соз-
давали особые учения, подходы или особые интерпретации доктрин
из сутр. Плоды этой деятельности зафиксированы в систематических
трактатах и кратких очерках основных положений школы (кариках).
«Из дошедших до нас трактатов самые ранние относятся к Ш-П вв.
до Р.Хр.» [Розенберг 1918: 45-46]. Такое понимание шастры свойст-
венно отечественной буддологии [Там же: с. VI, 39, 43-48, 52-63]19.
17 В махаяне работа со Словом Будды стала главным способом накопления духов-
ных заслуг, см. «Ваджра-ччхедика праджня-парамита сутра, или Сутра о Совершенной
мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии» — [Алмазная сутра 1993:
124, 127, 131 и др.; Андросов 2000а: 618-629 и др.].
18 См. также [Пятигорский 1968]. В качестве образца махаянского текста см.
«Чатух-става» («Четыре гимна Будде») Нагарджуны [Андросов 1995а; 2000а: 400-450].
” См. также [Madhyanta-Vibhanga 1936: IV-V], В качестве образца махаянской ша-
стры см. «Махаяна-вимщика» («Двадцать строф о Великой колеснице») Нагарджуны
[Андросов 19956]. Переводы других его аналогичных трактатов см. гл. 4 в монографии
[Андросов 2000а: 339-399].
242
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
Четвертый вид сопровождал полемическую активность, порож-
денную изначальным полирелигиозным соперничеством буддизма
с брахманизмом, джайнизмом, шраманскими течениями. Первые об-
разцы полемики с оппонентами содержатся уже в самых ранних сут-
рах. Позднее идейные споры между буддийскими школами, а также
буддистов с небуддистами стали яркой приметой философской жизни
в древней Индии. Диспуты нередко проходили в присутствии царей,
обставлялись пышным ритуалом. Монастырю, победившему в споре,
гарантировалась материальная поддержка в виде щедрых дарений
[Васильев 1857: 67-68].
«Буддийская и брахманистская системы образования равное вни-
мание уделяли эффективности метода дискуссии. Буддизм был даже
более прозелитическим. Карьера Будды-учителя — это постоянные
споры и дискуссии с представителями других школ мысли или ответы
на вопросы учеников... Буддисты регулярно съезжались на соборы
для обсуждения различных своих доктрин. Местами таких важных
диспутов, которыми была отмечена культурная и религиозная жизнь в
те дни, были общественные залы, называемые в палийских текстах
Santhagaras или Samayappavadaka-salas. Буддийская литература мно-
го внимания уделяет правилам поведения на таких дискуссиях и соб-
раниях сангхи. Самый ранний труд об этом — „Катхаватху“ (I, 1-69)
времен Ашоки» [Mookerji 1974: 452-453]20.
Письменное наследие древнего буддизма донесло до нас огромное
число текстов — руководств для диспутов, в которых совершенство-
вались логико-полемические приемы. Как правило, трактаты шастри-
ческого уровня содержат признаки и третьего и четвертого типов тек-
стовой деятельности — позитивную философию, построенную на ка-
тафатическом методе, разработанном для третьего типа, и негативную
философию апофатического метода. Однако имеются и отдельные
«чистые» образцы, т.е. тексты, выполненные одним из методов. К та-
ковым можно отнести, например, полемические труды махаянской
школы «срединников» (мадхьямиков), основанной Нагарджуной во
П-Ш вв. (подробно о творчестве Нагарджуны под этим углом зрения
см. [Андросов 2000а]).
Пятый вид текстовой деятельности был связан с выходом буддиз-
ма в сферу социальной политики и идеологии древнеиндийских госу-
20 Вернее сказать, он начал создаваться во времена Ашоки. В качестве образца по-
лемического трактата и одновременно учебника по ведению философских споров с
позиций махаяны см. труд Нагарджуны «Рассмотрение разногласий» (Vigraha-
Vyavartani) [Андросов 1991]. Переводы других его аналогичных трактатов см. гл. 3
монографии [Андросов 2000а: 287-338].
243
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
дарств, что нашло свое отражение в «Наставлениях» и «Посланиях»
разным монархам, в которых буддийские учители популяризировали
свои религиозные, этические, философские и другие положения, вос-
хваляли аксиологию и сотериологию конфессии. Особенно показа-
тельна в этом отношении «Ратна-авали раджа-парикатха» («Драгоцен-
ные строфы наставления царю») Нагарджуны [Там же: 111 — 286].
Шестой вид охватывает разные направления проникновения буд-
дизма в индийское искусство и культуру, например строительство
храмов и монастырских комплексов (а это тоже, безусловно, тексты);
миссионерскую деятельность среди широких народных масс: расска-
зы паломников, жития святых, мифы, связанные с новыми культовы-
ми персонажами, легенды, предания, истории, буддийские версии
фольклорных памятников и т.д., а также «буддизацию» комплексов
естественных традиционных познаний в медицине, астрологии и т.п.
Последовательность перечисления указанных видов имеет опреде-
ленное значение: если первые три — сакрально-текстовая, культово-
монастырская и ученая деятельности — обеспечивали развитие рели-
гиозной культуры изнутри (или «для себя» [Лысенко 1994: 110-114]),
то следующие три — полемико-диалектическая, идеологическая
и изобразительно-распространительная — укрепляли взаимосвязи ду-
ховных процессов сангхи с ее окружением («для другого» [Там же:
107-110]). Однако, как бы ни стремились буддисты в мистическом
порыве выйти из сферы действия естественных законов природы
и общества, вся их творческая деятельность, запечатленная даже в
наиболее эзотерических текстах, представляла собой не что иное, как
форму общения с мыслителями прошлых, современных им и будущих
поколений21.
Здесь уместно привести высказывание Ю.А.Левады, использовав-
шего результаты школы «деятельностного подхода» в психологии:
«В социально значимой регулятивной системе „приобретения14 инди-
видуального сознания отдельных людей не просто суммируются, но
проходят отбор... Лишь в социально значимых семиотических систе-
мах преемственность идей, представлений и тому подобных „актов
сознания44 выступает как цельная и действующая система регулятив-
ных механизмов; незначительное и внешнее для отдельных индивидов
порой оказывается значащим и внутренне необходимым в социальной
системе... Социальное значение, „смысл44 поступков отдельных людей
могут быть поняты только в соотношении их с системой жизнедея-
21 Опыт конкретного анализа шести видов текстовой деятельности на примере од-
ной махаянской школы (мадхьямики) II-IV вв. см. [Андросов 1990: 52-67, 84-133,
142-159; 1997: 87-89; 2000а; Androssov 1986-1987; 1989].
244
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
тельности общества в целом. Учет этого обстоятельства весьма важен
при рассмотрении религиозных систем. Вот почему социальное соз-
нание не просто количественно, но принципиально отлично от инди-
видуального... В процессе мышления человек оперирует с социально
значимыми семиотическими системами и употребляет соответствую-
щие правила и операции, которые в принципе не контролируются им
и лишь отчасти могут быть осознаны... Анализ социальной природы
любой мыслительной деятельности приводит к постановке вопроса
о типах мыслительной деятельности; последние выступают перед на-
ми как типы хранения и преобразования информации в семиотических
системах» [Левада 1965: 56-58].
4. Тройственная мудрость, или три вида мудрости буддиста.
Опираясь на исследования как психологов, так и лингвистов, психо-
лингвистов [Слобин, Грин 1976: 182-215], я полагаю, что примени-
тельно к древнебуддийскому монастырскому социуму корректнее го-
ворить о типах не мыслительной, а текстовой деятельности, в которой,
кстати говоря, и производился отбор результатов работы индивиду-
альных сознаний. С самых ранних времен буддийские монахи с боль-
шим тщанием относились не только к теориям экзегезы и самореф-
лексии, но и к их метатеориям, т.е. предметам, непосредственно ка-
сающимся текстовой деятельности. Богатейшие материалы по этому
поводу собраны выдающимся бельгийским будцологом Э.Ламоттом
и другими буддологами.
В ответ на вопрос, как отличить одни тексты от других, когда
и первые и вторые приписываются их носителями Будде, были созда-
ны критерии аутентичности, сформулированные в канонической
«Махападеша-сутре» («Сутре о великих авторитетах, или о достовер-
ности»). Интерпретаторская же деятельность тоже регулировалась
правилами, известными по «Чатух пратисарана-сутре» («Сутре четы-
рех прибежищ»), составленной, по-видимому, на рубеже нашей эры
и дошедшей до нас в нескольких версиях на санскрите и китайском
языке. Эти проблемы мною уже рассмотрены выше (см. гл. I, 3).
Напомню, что второе правило «Чатух пратисарана-сутры» гласит:
не дискурсивное, а непосредственное знание является прибежищем,
опорой. Для дальнейшего обсуждения придется здесь повторить цита-
ту из «Бодхисаттва-бхуми» в собственном переводе с санскрита:
«Просветлённое существо (бодхисаттва') придает большое значение
знанию (джняна) постижения (адхигама), а не только рассудочному
знанию (виджняна) предметов учения (дхарма-артха), доступных и
слушающему (шрута), и размышляющему (чинта). То, что должно
быть познано посредством знания, порожденного созерцанием (бха-
245
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
вана-майя), не может быть распознано средствами познания ни слу-
шающего, ни размышляющего. Наиглубочайше постигнув учения,
поведанные Истинносущим (Татхагатой), он уже не спорит, слушая,
и не отвергает» [Lamotte 1985: 18,24].
Здесь речь идет о знаменитой буддийской концепции тройствен-
ной мудрости, или трех уровней понимания буддийских истин
и путей освобождения. Кроме того, эти три вида мудрости раскрыва-
ют формы ее совершенствования (праджня-парамита). Согласно на-
шему абхидхармическому справочнику, список этой тройцы таков.
ДС, СХ. Три вида мудрости (trividha prajna, shes rab mam pa gsum)
1 sruta-mayi
2 cinta-mayi
3 bhavana-mayi
thos pa las byung ba
bsam pa las byung ba
bsgom pa las byung ba
[Мудрость] слушающего,
учащегося.
[Мудрость] размышляю-
щего, разумного.
[Мудрость] медитативно-
созерцающего.
Эта матрика кодирует буддийское учение о тройственной мудро-
сти, или трех взаимодополняющих способах познания Благородных
истин и путей освобождения. В ранней махаяне и, в частности в тру-
дах ее основоположника Нагарджуны, данное учение применялось
в гораздо более широком плане, как полноценная и комплексная ме-
тодика духовного совершенствования не только для монахов, но и для
всех нравственно ищущих людей. Об этом свидетельствуют прежде
всего произведения Нагарджуны, созданные для мирян (своего рода
махаянская социальная идеология). В этих текстах его советы не обя-
зательно терминологически строги, но в них легко угадывается источ-
ник — учение о трех видах мудрости, см. «Дружественное послание»
(СЛ, 52-53 [Андросов 2000а: 88-89]), «Драгоценные строфы» (РА, III,
66-100 [Там же: 212-221]).
Об этих трех видах мудрости Э.Ламотт писал: «Первые два явля-
ются мирскими (laukika) и омраченными (sasrava) рассудочным
(дискурсивным) сознанием (yijnana), ибо в своем бытовании они ос-
таются оскверненными желанием, ненавистью и мраком. Sruta-mayi
prajna, передаваемая через устное обучение, принимает буддийские
истины на веру и находится в согласии со словами Просветлённого.
Такого рода мудрость позволила Сихе (Ангуттара-никая, IV) заявить:
„Я не верю, что подаяние приносит плод здесь, внизу, но я знаю, что
подающий родится на небесах, я знаю это от Будды“. Объектом муд-
рости является слово (патап) или буква, т.е. то, что было сказано
Буддой. Cinta-mayi prajna... есть личное и осмысленное понимание
246
Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме
буддийских истин, схватывающее их смысл (arthd), а не только букву.
Опираясь на собственное понимание, монахи в „Маджджхима-
никае" (I) могли утверждать: „Мы говорим то или это не из уваже-
ния к Мастеру (Будде), а потому, что сами признали, увидели и по-
няли так“.
Два первых вида праджни, будучи диалектичными по природе, ос-
таются испорченными мраком (неведением, заблуждением), они прак-
тикуются в качестве подготовительных упражнений (prayoga) миря-
нами (prthag-jana), которые еще не вступили на Путь, ведущий к нир-
ване. Эти виды имеют лишь временную ценность и после достижения
совершенства должны быть отброшены. В „Махавибхаше“ (главы
42 и 81), а также в „Абхидхарма-коше“ (VI) первая мудрость сравни-
вается с пловцом, за которого постоянно хватается не умеющий пла-
вать, а вторая — с тем же пловцом, за которого иногда держится,
а иногда уже и нет тот, кто учится плавать. Тот же, кто обладает
третьим видом праджни — мудростью, возникающей в качестве пло-
да медитативного созерцания (bhavana-mayl prajna), подобен сильно-
му пловцу, пересекающему реку без всякой помощи.
Bhavana-mayl prajna не является больше рассудочным (дискур-
сивным) сознанием (vijnana), а только подлинным знанием (jiiand),
т.е. непосредственным постижением буддийских истин (satya-abhisa-
тауа). Будучи далеким даже от намека на заблуждение, оно трансцен-
дентно (lokottara) и вне загрязнений (anasrava). Его неожиданное об-
ретение знаменует вступление на Путь к нирване, а обретший стано-
вится святым (агуа). Этот святой на стадии упражнений (saiksa), про-
должающихся на Пути медитативного созерцания (bhavana-marga),
постепенно освобождается от всех страстей, которые еще могут сосу-
ществовать с незагрязненной праджней. Однако она в конце концов
приведет его к архатству — состоянию, в котором святой, не нужда-
ясь более в упражнениях (asaiksa), радуется нирване на земле, по-
скольку он знает, что его нечистота окончательно устранена (asrava-
ksaya-jnana) и никогда не возродится вновь (anutpada-jnana).
Праджня этого вида имеет в качестве объекта вечные законы
взаимозависимого происхождения феномена (pratitya-samutpadd), и
их общие признаки — непостоянство, страдание, бессамостность
и пустотность, наконец, утверждение нирваны. Будучи подготовлен-
ной верой и размышлением, незагрязненная праджня превосходит их
отчетливостью вйдения и прямо постигает объект. Она служит про-
стым и совершенно необходимым инструментом истинной экзегезы»
[Lamotte 1985: 19—20], см. также [Андросов 1990: 58-61; 2000а: 545-
547] и ДС, LXXVI, 10 и LXXVII, 2.
247
Глава К/. История становления и развития догматики Малой колесницы
Любопытно, что содержание данной матрики по китайским источ-
никам иное: «1 — мудрость, обретаемая в практике, свободной от ог-
раничений; 2 — мудрость, обретаемая уже в состоянии без ограниче-
ний; 3 — мудрость, обретаемая в состоянии после предыдущего»
[Dharmasangraha 1885: 63].
Таким образом, в учении о тройственной мудрости со всей очевид-
ностью отразилось, сколь пристально относились древние буддисты
не только к сущностным проблемам текстовой деятельности, но
и к способам ее осуществления через процессы творческого познания
и духовного самопознания, тесно увязанных с аксиологией и соте-
риологией. Все это стало прекрасной питательной средой для буддий-
ской философии, которая уже с середины III в. до н.э. начала приобре-
тать социальную значимость и идеологический вес. Не случайно мно-
гим знаменитым мыслителям древнего буддизма приписываются тру-
ды из области естественного и прикладного знания (биологии, меди-
цины, алхимии и даже металлургии). Поэтому всякое ограничение
понятия «буддийская философия» эпитетами: рационалистическая,
полемическая, теоретико-аналитическая, дотеоретическая и т.д. —
уместно лишь в узкоспециальном плане исследования, в котором рас-
сматривается ее частный аспект.
В то же время нужно помнить, какими бы санскритскими терми-
нами мы ни обозначали понятие «буддийская философия» (абхид-
харма — высшее Законоучение, анвикшики — логическое исследова-
ние, прамана-вада — учение о достоверном познании, тарка — умо-
зрение и доказательства и др.), философия для буддийских мастеров
оставалась лишь средством (упайя) обучения всех существ с помощью
ментально-вербальных конструкций (кальпана), логико-дискурсив-
ного штампов рассудка и прочих сложных «штучек», порождаемых
иллюзорно якобы развивающимся языком-мышлением человечества.
Буддисты создавали свою философию не для себя, а из чувства со-
страдания к заблудшим умам древних интеллектуалов, стремясь из
философии сделать для них лекарство. Ибо подлинное знание
(джняна) вне слов, вне мыслей, вне каких бы то ни было конструк-
тов разума, одним словом, — в Едином (адвая, см. также [Торчинов
2000: 78-79]).
В подтверждение сказанного приведу еще одну матрику.
CXIV. Три вида знания (trividham jnanam, ye shes mam pa gsum)
1 avikalpakam mam rtog med par byed [Знание], свободное от
pa примысливали»
[вымыслов и домыслов].
248
Развитие философских школ Малой колесницы (П-УШвв.)
2 vikalpa-sama-bhava-
bodhakam
3 satya-artha-upaya-
parokjam
mam par rtog pa mnyam
pa nyid du rtogs pa
bden pa’i don gyi thabs
Ikog tu ma gyur pa
[Знание], пробуждающее
равное отношение к по-
нятиям, идеям.
[Знание] о неизвестных
средствах [достижения]
истины и цели.
Само по себе рассудочное понятийное познание может быть отно-
сительно верным лишь в какой-то одной системе, так или иначе про-
тивостоящей другим системам. Все они обучают многознанию
(информированности), опираясь на противоречивую (диалектическую)
природу понятий. Буддийский же духовный Путь состоит в Срединно-
сти, в равной отстраненности от всех систем, категориальных норм,
понятийных пар. На данном уровне совершенствования Знания, или
непосредственной интуиции бытия, духовность означает и отстранен-
ность от буддийской системы понятий, что является совершенством,
близким к Просветлению.
3
Развитие философских школ
Малой колесницы (II-VIII вв.)
Итак, не упуская из виду приведенные выше теоретические поло-
жения, попробуем кратко описать основные вехи формирования фи-
лософских знаний в основных школах Малой колесницы.
1. Четвертый собор. Первой вехой этого исторического периода
индийского буддизма можно назвать Четвертый собор, созванный по
инициативе кушанского императора Канишки (I—II вв.). Буддийские
тексты восторженно отзываются о последнем, величая его «вторым
Ашокой». Очевидно, и при этом правителе буддизм переживал рас-
цвет. Канишка в религиозной политике тоже придерживался принци-
па веротерпимости, что позволяло миссионерам буддизма проникать
в самые отдаленные районы обширной державы— прежде всего
в Среднюю и Центральную Азию.
Собор, о котором известно только по источникам «северного» буд-
дизма, состоялся в Кашмире— старинном центре сарвастивады.
Преобладали на нем старейшины-арха/иы, но руководил собором Ва-
сумитра, который не был таковым. Показательно также и то, что среди
присутствующих упоминаются махасангхики и монахм-бодхисаттвы,
читавшие здесь наизусть абхидхармические труды. На соборе обсуж-
249
Глава П. История становления и развития догматики Малой колесницы
дались санскритские комментарии (вибхаши) к трем каноническим
отделам писания — В иная-, Сутра- и Абхидхарма-питакам. «Вибха-
ши» стимулировали появление сарвастивадинской религиозной фило-
софии [Васубандху 1998: 76-79].
В развитом буддизме «учительский» способ передачи знаний пре-
образовался в монастырское обучение (см. об этом [Андросов 1997:
86-94, 99-103]) специальным религиозно-философским дисципли-
нам — шастрам. Крупнейшие монастыри превращались в универси-
теты буддийского знания, куда приходили учиться монахи-паломники
из различных стран буддийского мира. Преподаватели сочиняли осо-
бые трактаты— своего рода конспекты (карики) лекционного кур-
са, — направленные против идейных противников. Карики, коммен-
тарии к ним, а также комментарии к комментариям — вот основные
жанры буддийской полемической философской литературы, созда-
вавшейся в течение десяти последующих веков индийского буддизма.
Первичным источником шастр считались сутры, называемые в этой
своей роли агамами — священным писанием. Преподаватели и знато-
ки текстов (ачарьи) в то же время могли быть духовными воспитате-
лями (гуру), а также выполнять должностные обязанности в монасты-
рях и отправлять ритуалы.
«Вибхаши», представлявшие собой в определенной мере упорядо-
ченные собрания цитат из древней канонической литературы под уг-
лом зрения дхармического анализа, не являлись агамами в букваль-
ном смысле этого термина. Это дало повод части сарвастивадинов не
признавать авторитета «Вибхаш» и их сочинителей. Последних, пре-
имущественно кашмирцев, стали называть вайбхашиками— сторон-
никами «Вибхаш», а первых — саутрантиками, т.е. согласными
только с положениями сутр. Саутрантики не признавали за Слово
Будды и Абхидхарма-питаку, считая ее тексты более поздними про-
изведениями, составленными на материале сутр. Однако это важное
для философии разделение не затрагивало религиозной сущности сар-
вастивады как течения Малой колесницы.
Изучение дхармо-частиц было одним из основных направлений
буддийского философского знания. Здесь получили развитие пробле-
мы индийской онтологии, эпистемологии, космологии, сотериологии
и др. Природа индийской философии такова, что философско-
религиозные школы буддизма, индуизма, джайнизма создавали свои
концепции в условиях взаимообогащающей полемики. Вайбхашики
и саутрантики спорили не только об авторитетности текстов, хотя
проблемы герменевтики действительно стали исходным пунктом их
разногласий. Но затем разногласия распространились также на ряд
250
Развитие философских школ Малой колесницы (II-VIIIвв.)
узловых положений теории дхармо-частиц, теории познания и даже
сотериологии. В результате возникли две «автономные» религиозно-
философские системы, которые наиболее ярко характеризуют дости-
жения философской мысли мудрецов Малой колесницы.
2.Вайбхашика (санскр. vaibhasika, разъяснение, описание), как
школа индо-буддийской философии хинаяны, развивала идеи ранней
сарвастивады, отобранные для «Вибхаш» — большого и малого ком-
ментариев на Абхидхарма-питаку, составленных после собора и со-
хранившихся в китайском переводе. Основателем школы считается
Васумитра — глава «авторского коллектива» санскритского текста
«Вибхаш». В III-VI вв. творили такие мыслители вайбхашики, как
Бхаданта, Дхарматрата, Гхошака, Буддхадева, Сангхабхадра. Наибо-
лее известные центры школы находились в монастырях Кашмира
вплоть до изгнания оттуда буддистов мусульманами в IX в. В Китае
трактаты вайбхашики переводились уже в 383-390 гг., на них опира-
лись в школе цзюй-ше, к основным источникам которой позднее доба-
вилась и «Абхидхарма-коша» Васубандху (IV-V вв.), хотя в Индии
этот труд критиковался Сангабхадрой (в «Ньяя-анусара-шастре») за
то, что толкования автора были ближе воззрениям другой хинаянской
философии — саутрантиков. Японский аналог цзюй-ше — школа
куся, основанная в 660 г., исследовала главным образом «Абхидхарма-
кошу». В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно при заняти-
ях Абхидхармой.
Философию школы определяет теория дхармо-частиц потока соз-
нания (сантана), реально существующих в прошлом, настоящем
и будущем в соответствии с определением сарвастивады. «Всё суще-
ствует». Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех вре-
менах составляет ’/75 долю секунды, т.е. мгновение (кшана), за кото-
рое дхармо-частица успевает возникнуть, произвести действие или
войти в какое-то сочетание частиц и исчезнуть, уступив место сле-
дующей дхармо-частице непрерывно меняющегося потока бытия. Та-
ковых частиц пульсирующей природы неисчислимое множество, од-
нако все они входят в 75 классов абхидхармического списка. Три
класса из них суть непременные (питья) «участники» индивидуально-
го потока, ибо они создают условия для подавления изменчивости ос-
тальных дхармо-частиц, — это пространство и два класса частиц, пре-
кращающих (ниродха) пульсацию дхармо-частиц. Пока она действует,
мир сансары существует, прекращение же ее тремя названными дхар-
мо-частицами означает уход в мир успокоения, в нирвану, которая
столь же реальна, как и сансара. Одним словом, оба мира суть онтоло-
гические сущности (дравъя-сат).
251
Гчава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
Наиболее известна классификация дхармо-частиц, включающая
пять групп (скандха), своего рода пять частей потока сознания (санта-
на) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (рупа),
(2) частицы чувственного переживания или ощущения {ведана) —
приятного, неприятного, нейтрального, (3) частицы знаково-понятий-
ного содержания, или представлений {санджня), (4) частицы сил
и влияний прежних деяний {санскара, или карма), (5) частицы [чис-
того] познания {виджняна^2.
Аналитическая философия вайбхашики последовательно проводи-
ла идеи невечности {анитъя) сансары, отсутствия в ней нетленной
самости {анатман), Бога — творца мироздания и его начала. Нет
в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все
индивидуальные устремления обусловлены причинно-следственной
цепью взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада).
Личность и душа уступили здесь место потоку дхармо-частиц особи.
Но последние таковы лишь в феноменальном мире сансары; когда же
волнение дхарм успокоено, они недвижимы и самосущи {свабхава),
пребывая вне зависимости и причинности.
Поскольку оба мира равны по своему онтологическому статусу
(т.е. реальны) и состоят из одинакового набора дхармо-частиц, по-
стольку природа их 72 классов в сансаре резко отличается от их при-
роды в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий,
неведомые источники которых таковы же, как и в нирване, но в ней
они сами по себе {свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхарма).
Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качест-
во, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было
бы признать абсолютно спокойными и независимыми.
Потоки эмпирических жизней особи безначальны, индивидуализи-
руются особой силой (прапти), и рождения могут прекратиться толь-
ко в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, прису-
щими каждой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пре-
бывания, распада и исчезновения, функционирующими одновременно
и ежемгновенно.
В феноменальной действительности дхармо-частицы проявляются
во времени и пространстве в сочетаниях, согласно законам причинно-
сти и соответственно сопутствующим условиям, например анализ лю-
бого сознательного акта показывает, что каждое мгновение дхармо-
частица сознания (читта) пребывает в сочетании с не менее чем
10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависи-
22 Конкретные терминологические списки на трех языках см. гл. V, 2.
252
Развитие философских школ Малой колесницы (II-VIII вв.)
мого происхождения. Разумеется, такого рода исходные положения
в онтологии открывали огромные возможности не только аналитикам
вайбхашики, но и мистикам для самоуглубления, медитации на струк-
турах психики индивида.
В вайбхашике дхармический анализ естественным образом перехо-
дит на проблемы этики. Дхармо-частицы омрачения (клеша) непре-
менно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда яв-
ны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие
дхармо-частицы. Поэтому религиозно-нравственное очищение — это
прежде всего забота об искоренении клеш и аваран (интеллектуаль-
ных препон на Пути освобождения), что является одновременно
улучшением кармы и будущей участи особи. Всевозможные религи-
озные процедуры, обряды, обеты и т.д. оказывают воздействие на
процессы сочетания дхармо-частиц независимо от того, выполняет ли
их адепт Абхидхармы или он — простой верующий, не умеющий ме-
дитировать на разрозненных потоках сознания своего естества. Клеши
(например, авидья — незнание, хаос иллюзий, блуд ума), безусловно,
«топливо» для темных кармических сил, вращающих колесо рождений
в страдании (духкха), объясняемом через волнение дхармо-частиц.
Успокоить это волнение и освободиться от Страдания — вот соте-
риологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней
вайбхашики считали отчетливое знание всех дхармо-частиц потока
в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодейст-
вия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В связи
с этим для адепта главным становится интуитивное, проникновенное
постижение (праджня), которое, словно луч света, освещает поток
сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам
(акущала-дхарма). Последние, будучи подавленными, замещаются в
сантане непременной дхармо-частицей прекращения (пратисанкхья-
ниродха). Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг
на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражняется в
йоге ума и культивирует сосредоточения и транссозерцания (бхавана).
Хотя конечную религиозную цель нельзя достичь путем познания,
вайбхашика уделяет много внимания и эпистемологии. Правда, труд-
но представить субъектно-объектные отношения познания, которое
есть лишь поток множества вспыхивающе-гаснущих отдельных мгно-
вений, не соприкасающихся друг с другом, а только возникающих в
определенном порядке и сочетании (сарупья). Например, что проис-
ходит при познании цвета? При этом в одно мгновение возникают
дхармо-частицы цвета, органа зрения, сознания, а также такие усло-
вия, как освещенность, расстояние, активность внимания и т.д. Если
253
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
же процесс познания длителен, то мыслители школы говорят о сериях
вспыхивающе-гаснущих мгновений каждой из дхарм, участвующих
в осознании восприятия.
Теория восприятия (грахана) органами чувств в вайбхашике имеет
свою специфику. Материальные объекты (васту), или вещи, тела, со-
стоят из мельчайших, неделимых, неизмеримых и непроницаемых
частичек (параману) природы чувственного восприятия (рупа), кото-
рая «схватывается» лишь при наличии дхармо-частиц первой скандхи
(см. выше). Когда последние воспринимаются, это значит, при них
уже «присутствуют» частички природы из цвета, запаха, вкуса и т.д.
Кроме того, в природе есть атомы (ану) — носители качеств перво-
стихий, великих элементов (махабхутов)'. земли, воды, воздуха и огня.
Одно из качеств всегда преобладает в том или ином теле. Но атомы —
это составляющие отнюдь не только вещей и тел, но и органов чувств
пяти видов. Последние, как и вещи, представляются в виде ядра, обра-
зованного махабхутами (к примеру, глазное яблоко) и покрытого
тонкой оболочкой 10 дхармо-частиц чувственного содержания (рупа-
скандха), т.е. пятью дхармами органов чувств и их объектов.
Согласно вайбхашике, достоверны только два способа познания —
это описанное восприятие и выводное понятийное знание (адхьява-
сайя). Прошлое реально не только потому, что оно воздействует на
настоящее и определяет его, но и потому, что в противном случае оно
не стало бы объектом познания.
Все живые существа вселенной распределяются мудрецами школы
по трем сферам: (1) страстей (кама-дхату) 10-11 уровней — от мира
тварей ада до мира богов, потоки сознания обитателей которых пре-
исполнены вожделений, заблуждений и т.д.; (2) цветов и форм (рупа-
дхату) 17-18 уровней существ, настолько успокоенных, что они уже
избавились от чувства вкуса и обоняния и занимаются только созер-
цанием (дхьяна) четырех видов; (3) вне цветов и форм (арупа-дхату)
четырех уровней потоков сознания, искоренивших чувственность
и пребывающих в транссостояниях.
Путь религиозного освобождения каждой особи начинается при
рождении человеком, готовым вступить на него, т.е. иметь нравствен-
ный потенциал, хорошую карму и благоприятные условия для изуче-
ния и практики буддизма. После подготовительной стези наступает
«стезя вступления», затем (возможно, в следующих рождениях) пре-
одолеваются «стезя познания» (даршана-марга) и «стезя созерцания»
(бхавана-марга), что позволяет надеяться на первый плод «вступив-
шего в поток» (сротапанна), гарантирующий в дальнейшем только
духовный прогресс, и три высших плода: «рождающегося на земле
254
Развитие философских школ Малой колесницы (II—VIII вв.)
последний раз» (сакритагамин), «не возвращающегося в сферу стра-
стей», или букв, «невозвращенец» (анагамин), и «достойного нирва-
ны» (архат).
3. Саутрантика (санскр. sautrantUar, приверженец сутр) — школа
индо-буддийской философии хинаяны, возникшая в результате раско-
ла буддистов на Четвертом кашмирском соборе при императоре Ка-
нишке. Раскол, как уже пояснялось, произошел из-за несогласия при-
знать аутентичными тексты Абхидхарма-питаки — «Третьей корзи-
ны» буддийского канона, что сделали вайбхашики, составившие на
них комментарии («Вибхаши»), Саутрантики Словом Будды счи-
тали только Сутра-питаку. Первым философом школы, сформулиро-
вавшим ее принципы, был Кумаралата, или Кумаралабха (II в.). К со-
жалению, не сохранились труды ни его, ни его последователей. Един-
ственный дошедший до нас трактат школы — «Спхутартха» («Откры-
тие значений») — написан последним из саутрантиков, Яшомитрой
(VIII в.), и является комментарием на «Абхидхарма-кошу» Васу-
бандху, которого он тоже причислял к авторам своей школы, как
и вайбхашики.
Саутрантика отрицала возможность постоянного существования
прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем.
Она признавала за ними только номинальное (праджняпти) сущест-
вование и возражала против положения вайбхашики о двойственной
природе сущего. Согласно саутрантике, сущность (дравья) неотли-
чима от ее действия и лишь проявления сущности доступны позна-
нию; сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а поня-
тие «вещь» есть только условное обозначение настоящего и реального
сочетания мгновений сознания. Для саутрантики восприятие внеш-
них объектов весьма относительно: объект лишь дает импульс органу
восприятия создать определенную форму, чтобы быть осознанным.
Сознание актуально в настоящем, когда оно самосознание, т.е. осве-
щает и объекты и само себя, подобно лампе. Саутрантика полагала,
что сансара реальна, а нирвана нереальна, поскольку не существует
независимо от сансары. Нирвана— это конец череды рождений, не
представляющий собой какого-либо иного бытия.
Саутрантика отрицала абсолютную реальность и в понимании
мадхьямики (см. ниже) как пустоты (шуньята), и в понимании йога-
чары как сознания-сокровищницы (алая-виджняна). Она также про-
славилась искусными доводами, опровергающими доктрину «Я»
(анатман). В отличие от вайбхашики, саутрантика не отвергала под-
линность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махая-
нисты, она признавала Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве
255
Глава К/. История становления и развития догматики Малой колесницы
единого принципа мироздания. Поэтому школу называли переходной
от хинаяны к махаяне.
Влияние саутрантики на историю индийской философии не
столько в собственных взглядах представителей этой школы, сколько
в беспощадной критике чужих воззрений.
4. Васубандху и «Абхидхарма-коша». Наряду с различиями в сар-
вастиваде наметилась также тенденция к объединению родственных
философий вайбхашиков и саутрантиков. Она сказалась на творчест-
ве известного ученого-абхидхармиста Васубандху23, труд которого
«Абхидхарма-коша» (санскр. abhidharma-kosa-, Сокровищница выс-
шего Законоучения) является до сих пор авторитетнейшим произведе-
нием буддистов различных направлений. Хорошо изучили его и оте-
чественные буддологи Ф.И.Щербатской, О.О.Розенберг, Б.В.Семичов,
В.И.Рудой, Е.П.Островская (см. Библиографию). Текст сохранился на
санскрите, а также в китайском и тибетском переводах в 600 строфах,
9 главах с пространным прозаическим автокомментарием (бхашъя).
Труд заслуженно считается одной из доктринально-теоретических
вершин Малой колесницы и традиции Абхидхармы. До сих пор он
является обязательным предметом изучения в большинстве буддий-
ских учебных заведений в странах распространения махаяны — от
Индии до Японии, хотя формально это произведение хинаяны.
В «Абхидхарма-коше» Васубандху (1) систематизировал основные
положения буддийской теории дхарм как списка 75 классов дхармо-
частиц потока сознания, доступных аналитическому познанию;
(2) описал и вывел законы причинности, согласно которым из мгно-
венно вспыхивающе-гаснущих частичек формируются сложные обра-
зования, а поток сознания особи рождается в новой жизни; (3) рас-
смотрел буддийские представления о видах живых существ, рождаю-
щихся в соответствии с их кармой в нижней сфере буддийской все-
ленной, состоящей из 32 миров вертикальной космологии; (4) глав-
ной причиной круговращения существ и смены космических периодов
(кальпа} назвал карму и сопутствующие ей условия; (5) остановился
также на классификации высших существ, способах сосредоточения,
созерцания, медитации, с помощью которых они достигли высо-
чайшей мудрости.
23 Некоторые буддологи считают, что в Индии творили два мыслителя под этим
именем. Так, Э.Фраувальнер датирует автора «Абхидхарма-коши» пятым веком и на-
зывает его «Младшим Васубандху», в отличие от «Васубандху-йогачарина»
[Frauwallner 1956; 76-135]. Мне ближе позиция Алекса Ваймана, доказывающего,
что именем «Васубандху» подписывался один буддийский учитель [Wayman 1997:
115-148].
256
Развитие философских школ Малой колесницы (II-VIII вв.)
Путь к нирване есть успокоение волнения потока сознания, что
теоретически предусмотрено присутствием в нем некоторых дхармо-
частиц списка, способствующих (при сознательном усилии) усмире-
нию «суетности» дхарм. В автокомментарии приводятся фрагменты
полемики между буддистами разных школ по конкретным проблемам,
а также множество сведений о социальной психологии того времени.
Труд написан с синкретических позиций хинаяны: автор использовал
положения как вайбхашики, так и саутрантики, за что его позднее
критиковали первые.
Абхидхармический анализ испытывал сильное религиозное влия-
ние. Этим методом буддисты не просто разъяли «страдающую» лич-
ность, но сделали это с той целью, чтобы выделить элементы духов-
ного порядка. Если большинство дхармо-частиц своим волнением
доставляют беспокойство эмпирическим существам, то некоторые,
напротив, успокаивают его, потому что их присутствие лишает «сует-
ливые» дхармо-частицы опоры. Согласно Васубандху, три класса не-
обусловленных дхармо-частиц благоприятны для освобождения от уз
сансары [Васубандху 1998: 195-197]. Так, в сарвастиваде тесно пере-
плетались проблемы онтологии и сотериологии, философии и рели-
гии. Несмотря на свой логический вид, многие буддийские концепции
глубоко религиозны.
К примеру, во втором разделе «Абхидхарма-коши», посвященном
причинно-следственным отношениям дхармо-частиц, содержится оп-
ровержение идеи Бога-творца Ишвары — ниришвара-вада. Доктрина
божественного зодчего и владыки разрабатывалась некоторыми ин-
дуистскими школами мысли [Андросов 1986]. По определению Васу-
бандху, всякая дхармо-частица, участвующая в миропроявлении, есть
санскрита, т.е. «содеянная» несколькими причинами и условиями, из
чего следует, что в мире нет дхармо-частицы, вызванной одной-
единственной причиной, в том числе и Богом. Тем самым сарвасти-
вадин отрицал возможность происхождения мира от Ишвары или дру-
гих первоначал. В автокомментарии к «Абхидхарма-коше», II, 64 го-
ворится (см. [Там же: 246-247; Васубандху 1998: 425-426, 535-536]),
что сам вопрос о творении внутренне противоречив: ибо какой прок
Ишваре в огромном усилии по миротворению? Если он совершает это
ради удовольствия, то, значит, он не господин в том, что касается его
собственного удовольствия, и нуждается в дополнительных условиях.
Как же после этого считать его творцом мироздания?
Возражения Васубандху против креационистских идей явились ло-
гическим следствием буддистских учений об отсутствии начала во
взаимообусловленном круговороте бытия. Однако полемический вы-
9— 1581
257
Глава VI, История становления и развития догматики Малой колесницы
пад Васубандху имел и свою религиозную подоплеку, состоящую
в остром культовом соперничестве буддизма с индуизмом. Откровен-
но об этом высказался саутрантик Яшомитра (VIII в.), комментиро-
вавший рассмотренный текст «Абхидхарма-коши». Согласно ему, за-
щита в полемике философской категории «Ишвары»— это защита
культов Шивы, Вишну и других, основанных на богопочитании
(«Спхутартха», II, 145).
Свое законченное выражение религиозный аспект буддийской фи-
лософии находит в сотериологических учениях. В сарвастиваде выше
архата, усмирившего дхармо-частицы и пребывающего в нирване
или нерушимом покое, считался Будда. Если архат занят личным
спасением и не в состоянии «пробудить» другие существа или наста-
вить их в Пути, то Будда в силу особых духовных заслуг рассматри-
вался как Великий учитель, достигший высшей святости, но отказав-
шийся от плода нирваны с целью открыть людям «истину избавле-
ния». Будда сарвастивадинов был, конечно, объектом религиозного
культа. Но культ Будды в Индии не стал культом Бога или обоготво-
ренного человека. По вопросам философии и религии сарвастивада
соперничала с махаянским буддизмом.
5. Буддхагхоша. Наряду с сарвастивадой определенных вершин в
абхидхармистской философии достигла к середине I тыс. и тхерава-
да. Лучшим комментатором палийской Абхидхамма-питаки был
и остается Буддхагхоша (санскр. buddha-ghosa\ глас Будды) — индо-
буддийский мыслитель V в., редактор и комментатор палийского ка-
нона Типитаки, крупнейший философ тхеравады. Родился в брахман-
ской семье (по одной из версий — вблизи Бодх-гаи), получил хорошее
образование в буддийских монастырях Индии, стал известен уже там
благодаря своим первым трактатам и прибыл на Шри-Ланку. День его
встречи ныне отмечается как государственный праздник. Есть ли
в мире еще страны, где бы так почитали древних философов?
Среди многочисленных произведений Буддхагхоши наиболее из-
вестен оригинальный труд «Висуддхи-магга» («Путь к чистоте»), три
части которого соответствуют триаде буддийских монашеских прак-
тик: нравственности, сосредоточенному созерцанию и мудрости (ши-
ла-самадхи-праджня). Этот трактат до сих пор является руковод-
ством по подготовке мастеров буддийской медитации, а также по чте-
нию абхидхармической литературы. Буддхагхоше принадлежат
тексты дополнений и толкований на Абхидхамма-питаку.
Философская герменевтика Буддхагхоши — доктринальная вер-
шина тхеравады всех времен, до сих пор не подвергавшаяся критике
и даже сомнению. Остальные его произведения — комментарии
258
Свидетельство Стань Цзана о числе буддийских школ, монастырей и монахов
к двум другим сводам книг («корзинам») Типитаки. Из них наиболее
значимые посвящены проповедям и доктринам Виная-питаки. Поми-
мо анализа буддийских и индуистских школ философии в его сочине-
ниях содержится немало сведений о языках, народах и культуре того
времени. На пали, сингальском, бирманском и других языках Индоки-
тая написано несколько его жизнеописаний; над прахом его воздвиг-
нуты ступы в странах древней тхеравады.
4
Свидетельство Сюань Цзана
о числе буддийских школ, монастырей и монахов
на полуострове Индостан и на Шри-Ланке
По мере распространения буддизма в Южной, Центральной и Вос-
точной Азии Индия и ее ученые монастырские центры становились
притягательным местом не только для паломников по святыням, свя-
занным с именем Шакьямуни, но и для лиц, ставящих задачи получе-
ния непосредственных знаний от индийских мастеров и оригинальных
текстов. Обобщенно называемые «Записки о путешествиях по Запад-
ным странам», прежде всего китайских ученых-монахов IV-VIII вв.,
представляют собой уникальнейший материал о фактическом состоя-
нии индийского буддизма в те или иные годы. Они оставили не только
описания жизни и быта монашества, паломнические легенды, правила
и методы обучения, изучаемые в монастырях-университетах предме-
тах и т.д., но и, что чрезвычайно важно, «количественные выкладки».
К сожалению, в индийском буддийском письменном наследии мы
не найдем ответы на вопросы, сколько в той или иной местности су-
ществовало монастырей, об их составе, принадлежности к той или
иной школе и т.п. Индийцы были равнодушны к такого рода «ариф-
метике», хотя о позднем средневековом буддизме сохранились эпи-
графические данные, которые можно как-то истолковать (например,
о том, какое количество деревень обязано было снабжать монастырь
определенным количеством продуктов и прочего [Njammasch 1976]).
Зато китайцы весьма уважали счет и учет, хотя, наверное, их доступ
к такого рода информации был ограничен. Но пусть даже полученные
«на глазок» их сведения для нас бесценны.
Я приведу лишь сообщения наиболее «дотошного» и ученейшего
из китайских путешественников — Сюань Цзана, который прошел
Индостан и Шри-Ланку с севера на юг в 629-645 гг. [Watters 1904—
9*
259
Глава VI. История становления и развития догматики Малой колесницы
1905]. Нельзя забывать также, что данные Сюань Цзана далеко не
полные, ибо он не был во всех частях Индостана. Эти сведения уже
обрабатывали десятки современных историков, поэтому сошлюсь на
одного из них— почтенного профессора Радха Кумара Мукерджи
[Mookeiji 1974: 523-525].
Итак, Сюань Цзан насчитал в общей сложности приблизительно
пять тысяч монастырей, причем некоторые из них уже были в запус-
тении. В этих монастырях проживало 212 130 монахов. Но самое ин-
тересное, пожалуй, состояло в том, что количественно преобладали
последователи Малой колесницы— 107 930 насельников. К ним нуж-
но добавить также монахов локоттаровады, которых в Бамиане про-
живало «несколько тысяч», не вошедших в общее число из-за неопре-
деленности, а также, вероятно, монахов, «изучавших обе Колесни-
цы — хинаяну и махаяну» (а таковых он насчитал 46 300 бхикшу).
Кроме того, 9 300 монахов Сюань Цзан отнес к буддистам то ли неиз-
вестных сект, то ли к тем, кто был против любого сектантства, зани-
маясь только Словом Будды.
Собственно приверженцев Великой колесницы он насчитал только
48 600. Правда, из них по 10 тыс. обитали в Магадхе и Кошале,
а в Ориссе их было так много, что Сюань Цзан сказал о них просто
«мириады» и не включил столь неопределенное число в общий спи-
сок. Тогда как среди школ Малой колесницы преобладали представи-
тели самматиев (которые ныне наименее известны) — 63 530 мона-
хов. Из 36 800 стхавиравадинов 20 тыс. обитало на Шри-Ланке,
а 10 тыс. — среди населения дравидийского юга субконтинента. В то
же время последователей у знаменитых философов сарвастивады бы-
ло совсем немного — 4 100 монахов.
Еще раз подчеркну, что в числовые данные не включены «данные»,
сопровождаемые словами «несколько», «несколько десятков», «не-
сколько тысяч», «мириады» и т.д. [Там же: 526]. Поэтому не случайно
представители школ, которые махаянисты называли «хинаяной», не
соглашались с тем, что их Колесница— «Малая». Судя по всему,
в VII в. расстановка сил в индийском буддизме была по-прежнему
в их пользу, и поэтому утверждения ряда ученых (например, [Бонгард-
Левин 2000: 247]), что обе Колесницы «соперничали как равные» еще
в кушанскую эпоху (I—III вв.), можно считать преувеличением. Ведь
Сюань Цзан был махаянистом и он бы, наверное, позволил себе
«вести счет» в пользу Великой колесницы, если бы не следовал одной
из пяти главнейших заповедей буддизма: «Не лгать».
И все-таки сколь удивительна ирония истории. Самое представи-
тельное ответвление индийского буддизма, по Сюань Цзану, — сам-
260
Свидетельство Сюань Цзана о числе буддийских школ, монастырей и монахов
матии — известно нам по одному-единственному небольшому трак-
тату— «Самматия-никая-шастра», чудом сохранившемуся в китай-
ском переводе. Отчасти эта «ирония» раскрывается просто. Монасты-
ри самматиев преобладали на западе Индостана, и начиная с VIII в.
они разрушались один за другим ордами воинов ислама, приступив-
ших к захвату земель индийской цивилизации. В течение последую-
щих пяти веков мусульманские захватчики с буддистами не церемо-
нились: книги и культовые реликвии сжигались, золото и драгоценно-
сти изымались, а монахи, как существа совершенно бесполезные для
«нового порядка», изгонялись или обезглавливались забавы ради.
Позднее такая же участь постигла все буддийские общины Индии.
Глава VII
История становления
и развития догматики
Великой колесницы
1
Становление Великой колесницы
(I в. до нэ. — III в. нэ.)
Второе историческое направление в буддизме — махаяна (санскр.
ntaha-yana\ Великая колесница, Великий Путь) — как самостоятель-
ное религиозное течение сложилось сравнительно поздно — в начале
нашей эры. Такая датировка вовсе не отменяет установленного уче-
ными факта, что самые ранние тексты Великой колесницы зарожда-
лись в сознании буддийских монахов в I в. до н.э. Как на живом и рас-
тущем дереве первым появляется росток, затем из него— веточка,
которая при известных условиях может вырасти в крепкую ветвь, так
и махаяна «веткой» на древе буддизма стала не ранее II в. И заслу-
га создания условий для нее всецело принадлежит Нагарджуне
(П-Ш вв.), который не только отстаивал идеи и идеалы ранних текстов
Великой колесницы в полемике с хинаянистами, но и прямо говорил:
будды наставляли бодхисаттв тому, что не смогли понять сторонни-
ки Малой колесницы (шраваки, см. «Драгоценные строфы», IV, 66-98
в переводе с санскрита [Андросов 2000а: 240-250]).
Ныне махаяна представлена монастырскими школами и народной
религией Вьетнама, Китая, Кореи, Тайваня и Японии. Зачастую к Ве-
ликой колеснице относят и тибето-монгольский буддизм, хотя в нем
отдается предпочтение ваджраяне (Алмазной колеснице), считаю-
щейся венцом махаяны.
Махаянские проповедники и мыслители предложили верующим
Великий Путь спасения, несхожий с религиозными путями других
262
Становление Великой колесницы (I в. до н.э. —111 в. н.э.)
буддийских вероучений, которые были названы махаянистами уче-
ниями Малого Пути (хинаяна). Последние, как известно, делали упор
на индивидуальном освобождении от сансары посредством постепен-
ного исчерпания кармы. Будда поставил цель и разработал способ об-
ретения освобождения личными усилиями. Ни архаты, ни другие ду-
ховные лица хинаяны не могли повлиять на индивидуальный процесс
совершенствования.
В махаяне понятие Срединного Пути (см. выше, гл. IV; V, 5; VI, 1)
дополнилось новыми смыслами, такими, как средняя позиция между
любыми противоположными точками зрения и вообще между любым
«да» и любым «нет». Так, согласно мыслителям Великой колесницы,
суждения «нечто есть» или «ничего нет» лишь усугубляют заблужде-
ния, ибо мудрый не судит ни о бытии, ни о небытии; утверждать веч-
ные начала или отрицать их — в равной мере бессмысленно. Поэтому
Срединный Путь есть вйдение взаимозависимости и пустоты, отсутст-
вия самосущего.
1. Новые идеалы и новые святые Великой колесницы. Махаяни-
сты вместо идеи архатства выдвинули религиозный идеал бодхисат-
твы (санскр. bodhisattva-, существо, стремящеся к Просветлению,
просветленное существо). В раннем буддизме и в книгах школ Малой
колесницы так называли Будду Шакьямуни до Просветления, в том
числе во всех предыдущих рождениях. В данном случае точен первый
из приведенных переводов термина, который применим также к буд-
дам предыдущих вселенских периодов (кальп) и к Майтрее — Будде
будущего, пребывающему ныне на небе в качестве бодхисаттвы.
В махаяне бодхисаттва — во-первых, класс небесных существ, дос-
тигших Просветления, но продолжающих череду рождений в сансаре,
помогая другим освобождаться, во-вторых, особый класс монахов
(и даже мирян), давших обет достигнуть Просветления из сострадания
к другим существам, а не для себя (см. также интересное исследова-
ние [Vetter 1994]).
Бодхисаттва Великой колесницы проходит последовательно 10 ста-
дий (бхуми) духовного роста (см. ниже, гл. IX, 5), на которых посте-
пенно обретает необычные, чудесные и божественные качества. Это
10 видов власти (имеет власть над собственной жизнью, умом, пове-
дением, осознанным будущим рождением, наклонностями, деяниями,
овладевает Законом, сверхъестественными способностями, медитаци-
ей, знанием) и 10 видов силы — терпимость, интуиция, отречение,
сосредоточение, добродетель, практика, а также врожденная, анали-
тическая, созерцательная и умственная сила (ср. ниже, гл. IX, 4
с аналогичными видами власти и силы Просветлённого).
263
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
В ранней махаяне идеал бодхисаттвы даже затмил идеалы нирваны
и буддства (buddhatva), поскольку именно бодхисаттвы считались
«делателями будд», остающимися в стороне от конечного освобожде-
ния. Одними из первых «делателей» были названы Авалокитешвара
(воплощение сострадания) и Манджушри (воплощение мудрости).
Они стали такими же небесными просветленными существами, как
и Майтрея. Прежде чем вступить на Путь бодхисаттвы, нужно вырас-
тить в собственном сознании три корня блага: (1) волю к Просветле-
нию в уме, преисполненном сострадания, (2) полную чистоту намере-
ний и волевых усилий, (3) отказ выделять Я и Моё, что по-русски
можно было бы назвать абсолютным бескорыстием.
В тибето-монгольском буддизме большинство бодхисаттв из книг
махаяны и ваджраяны стали «воплощаться» в живых исторических
персонажей: царей, глав буддийских школ, настоятелей монастырей
и т.д. Вначале это происходило постфактум, а затем была создана
особая процедура выбора и поиска воплощенца.
Необозримо много в махаяне и будд. Считается, что буддства мо-
жет достичь каждый. В писаниях Великой колесницы доктрина будд-
ства получила значительное развитие. Здесь Будда — высший прин-
цип единства всего сущего, он везде, всегда и во всем, в том числе
в каждом из бесчисленных существ, которые в результате обретения
Закона и духовного совершенствования во многих рождениях в конце
концов станут буддами. В то же время Будда — это и есть все миро-
здание, которое рассматривается как Тело Будды (буддха-кайя) или
Тело Закона (дхарма-кайя). Любого рода множественность является
лишь иллюзией (майя) Единого, например иллюзорна множествен-
ность существ в сансаре, ибо каждое из них воистину будда и, следо-
вательно, существо нирваны.
Позже вырабатываются учения о небесных странах (буддха-кшет-
ра) пяти будд, куда можно попасть в сеансах высшей медитации.
Буддха-кшетра (санскр. buddha-ksetra, букв.: земля, или страна, Буд-
ды) — понятие махаянской космологии и мифологии, согласно кото-
рой каждый из множества будд имеет собственный космический ре-
гион духовного влияния, страну своего небесного пребывания, куда
(а не в нирвану) стремятся попасть истово верующие в определенного
будду. Считается, что последнее возможно как в результате кармиче-
ского рождения на этом небе за те или иные религиозно-нравственные
заслуги перед этим буддой (жить ради него, почитать, служить, мо-
литься и т.д.), так и в процессе усердных медитативных упражнений,
объектами созерцания в которых должны быть совершенство будды,
величие его небесной страны.
264
Становление Великой колесницы (Iв. до н.э. —III в. н.э.)
Наиболее известными и «чистыми» небесными землями обладают
пять будд махаяны и ваджраяны, например буддха-кшетра будды
Амитабхи — это небо Сукхавати («страна счастья и блаженства»),
имеющее красочные описания в сутрах и другой литературе. Это по-
нятие стало следствием развития в буддизме культа бхакти (любви
и преклонения), в центре которого оказывался один из будд (своеоб-
разное решение проблемы монотеизма). Понятие разрабатывалось
исходя из махаянского учения о том, что Будда не ушел в нирвану,
а остался в своей райской стране ожидать приверженцев. Здесь он
доступен созерцанию и безмолвно обучает Закону.
Развитие этих представлений стояло в центре нового вероучения.
Все это изменило и расширило мифологию Будды, тем не менее ран-
ние предания о Шакьямуни сохранились и в этих ритуально-созерца-
тельных комплексах в качестве подраздела земной истории Явленного
тела (нирмана-кайя) Будды, в котором он иллюзорно нисходит в ниж-
ние регионы вселенной.
Исходные махаянские идеи вызревали, очевидно, среди несколь-
ких эзотерических «учительских» цепочек преемственности, и в пер-
вую очередь среди «коренных» махасангхиков и ответвлений этого
направления буддизма во II в. до н.э. — I в. н.э., и по своему содержа-
нию носили универсальный характер, позволявший не только вклю-
чать в буддийское мировоззрение инородные мифо-поэтические, фи-
лософские и другие элементы, но и видоизменять ритуально-
культовую традицию в соответствии с культурным контекстом рас-
пространения религии. Образование махаяны не сводится к религиоз-
ному сектантству махасангхи. В этом процессе участвовали как буддий-
ские, так и небуддийские конфессиональные общины древней Индии.
2. «Сутры Совершенствования мудрости». В I-II вв. махаяна
уже имела свои священные тексты — агамы, написанные на «смешан-
ном» санскрите (см. гл. I, 6). Наиболее ранние из них— праджня-
парамитские сутры, в которых используется в целом уже разрабо-
танный терминологический аппарат, общепринятый в религиозно-
философской культуре Индии. «Праджня-парамита сутра» (или
текст «Совершенствования мудрости»)— название отдельных сутр
и всего цикла махаянской канонической литературы (чаще во мн.ч. —
сутры). Наиболее ранние образцы этих текстов Великой колесницы
датируются I в. до н.э.
Единство цикла подчеркивается также и тем, что большинство его
сутр включают в название число строк. Например, самыми известны-
ми и доктринально определяющими являются «Восьмитысячная-»
(«Ашта-сахасрика-»), «25-тысячная-» («Панча-вимшати-сахасрика-»)
265
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
и «100-тысячная Сутра Совершенствования мудрости» («Щата-сахас-
рика праджня-парамита сутра»). В этих сутрах впервые в буддизме
излагаются идеи, доктрины, практики и идеальные образцы поведе-
ния, составившие основоположения махаяны, отчасти описанные вы-
ше и отличавшие ее от Малой колесницы.
Относительно происхождения новых сутр существует миф, что
Будда Шакьямуни проповедовал их при жизни, как и прочие сутры, но
тексты «Совершенствования мудрости» были поняты только бодхи-
саттвами, богами и нагами (змее-драконами народной мифологии).
Именно последние и сохранили их в своих подводных дворцах. Пер-
вым человеком, который специально спустился в эти дворцы, чтобы
прочесть и постичь смысл данных сутр, был Нагарджуна (см. о нем
ниже). Он осознал их значение, принес в земной мир и стал их рас-
пространять, истолковывать, защищать излагаемые доктрины в поле-
мике и т.д. Поэтому он получил имя Второго Будды.
В буддизме, начиная с текстов палийского канона, существовало
предсказание Просветлённого, что каждые 500 лет Закон будет при-
ходить в упадок, а затем будет возрождаться и опять достигать рас-
цвета на следующие 500 лет. Таких периодов будет пять [Conze 1951:
114—116; 1958: 31]. Вот, например, как в одной из сутр «Совершен-
ствования мудрости» описываются те условия, при которых возможно
их появление на земле («Алмазная сутра», 6, в моем переводе
с санскрита, см. [Андросов 2000а: 618-619]. В переводе с китайского
языка см. [Торчинов 2000: 63]).
После чего досточтимый Субхути так обратился к Благодатно-
му: «Будут ли, о Благодатный, существовать какие-либо твари
в будущем, в конце времен, в последнюю эпоху, в последние
500 лет, во времена, когда падет Благой Закон? Если им будут по-
веданы такие высказывания этой Сутры, постигнут ли они ее под-
линное содержание?»
Благодатный отвечал: «Нельзя, Субхути, тебе так говорить: бу-
дут ли существовать... (опускаем буквальное повторение вопроса
Субхути). Конечно же, будут, Субхути, существовать великосущие
бодхисаттвы в будущем, в конце времен, в последнюю эпоху, в по-
следние 500 лет, во времена, когда падет Благой Закон, и они будут
добродетельны, высоконравственны и глубокомудры. Тогда, если
им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, они постигнут
ее подлинное содержание. И опять-таки, Субхути, неверно, что ве-
ликосущим бодхисаттвам будет оказываться содействие одним
только Просветлённым, ибо их благие основы заложены не одним
Буддой. Именно великосущие просветленные существа, Субхути,
266
Становление Великой колесницы (I в. до н.э. — III в. н.э.)
когда им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, обретут
чистоту единого сознания, и им будет содействовать не один Про-
светлённый, а сотни тысяч, ибо благие основы заложены не одним
Буддой, а сотнями тысяч. Ведомы, Субхути, они Истинносущему,
обладающему знанием Просветлённого, видимы, Субхути, они Ис-
тинносущему, обладающему зрением Просветлённого, пробужде-
ны, Субхути, они Истинносущим. Все они, Субхути, произведут
и приобретут неизмеримое и неисчислимое количество добродете-
ли. Почему же?
Ибо неверно, Субхути, что эти великосущие бодхисаттвы при-
бегают к понятиям „независимая самость“, „существо11, „живая
душа11, „отдельная личность11. И неверно, Субхути, что эти велико-
сущие просветленные существа прибегают к понятию „Закон11, как
и к понятию „не-3акон“. Неверно, Субхути, что они вообще прибе-
гают к понятиям или отвергают их. Почему же?
Если бы, Субхути, эти великосущие бодхисаттвы прибегли к
понятию „Закон11, то оно порождало бы в них и понятия „независи-
мая самость11, „существо11, „живая душа11, „отдельная личность11.
Если бы они прибегли к понятию „не-3акон“, то и оно бы вызвало
у них понятия „независимая самость11, „существо11, „живая душа11,
„отдельная личность11. Почему же? Неверно, Субхути, что велико-
сущий бодхисаттва должен держаться Закона или отвергать его.
Поэтому Истинносущий намеренно изрек: „Те, кто постиг, что
Благовестие (dharma-paryaya) подобно плоту, должны избегать За-
коноучений, а еще более — их отрицания11».
Между нирваной Будды, датируемой в данной монографии сере-
диной IV в. до н.э. (см. Введение и гл. XI), и временем жизни Нагард-
жуны, провозгласившего тексты «Совершенствования мудрости»,
прошло приблизительно 500 лет. Можно считать, что предсказание
Просветлённого сбылось: во П-Ш вв. наступила эпоха нового станов-
ления и расцвета индийского буддизма1. Как жанр праджня-
парамитские сутры продолжали создаваться и после Нагарджуны: са-
мые поздние тантрические образцы датируются XII в. Авторам этих
1 Удивительно, но через следующие 500 лет, т.е. в VIII в., наступил очередной упа-
док буддизма, вызванный нашествием мусульманских воителей, см. конец предыдущей
главы. Правда, в этом же веке начинается очередной расцвет буддизмамахаяны и вад-
жраяны в империи Палов на северо-востоке Индии. И ровно через следующие
500 лет— в 1204 г. — воины ислама сожгут последний буддийский монастырь в Ин-
дии. Дальнейшие эпохи расцвета и упадка буддизма можно проследить, например,
по Шри-Ланке, где в XVII в. португальские колонизаторы нанесли огромный ущерб
монастырям, а в XXI в. талибы взорвали самые величественные изваяния Будды в
камне.
267
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
текстов была известна теория дхармического анализа. Термин «дхар-
ма» в них многозначен, как и в стхавира-сарвастиваде, основные же
значения: «буддийское Учение» и частица «потока сознания». В сут-
рах не критикуется Абхидхарма, хотя и приводятся иные списки дхар-
мо-частиц, которые понимаются здесь существующими вне индивиду-
ального потока сознания, куда они вводятся в процессе мышления
(манаса).
Творцы Праджня-парамиты2 разрабатывали важное учение о сози-
дательной деятельности человеческого сознания — кальпане. Соглас-
но им, взаимообусловленное и непрерывно изменяющееся эмпириче-
ское сознание спонтанно порождает дхармо-частицы и создает их но-
вые комбинации, которые, в свою очередь, становятся причинами по-
следующих сочетаний. Активная роль мышления и мыслесозидания
оценивается буддийскими авторами негативно, поскольку такого рода
психическая деятельность препятствует «затуханию» волнения дхар-
мо-частиц как способу религиозного спасения. В качестве пропедев-
тики освобождения тексты Праджня-парамиты рекомендуют отно-
ситься к возникающим профаническим мыслям и чувствам, т.е. к дхар-
мическим состояниям и отдельным дхармо-частицам, как к «пустым»
(шунъя) или «незначимым» для духовного роста.
Коренное отличие доктрины махаяны от раннего буд дизма состоит
не в особенностях дхармического анализа, а в учениях о бодхисаттве,
Праджня-парамите и буддах. В древнейшей (I в. до н.э. — I в. н.э.)
махаянской сутре «Ашта-сахасрика праджня-парамита» («Сутра в во-
семь тысяч строк о совершенствовании мудрости» в 32-х главах) вся-
кое существо, стремящееся к Просветлению по-буддийски, именуется
бодхисаттвой. Здесь же приводится их типология: низшие типы —
шраваки (слушатели, ученики-последователи буддийских мастеров
Закона) и пратъека-будды (просветлённые одиночки, не склонные
учить кого бы то ни было) — суть последователи хинаяны, которые не
способны достичь высшего Просветления, если не откажутся от инди-
видуального освобождения и не станут махаянистами. Бодхисаттвы
Великой колесницы, разумеется, относятся к высшему типу.
Все они подразделяются на несколько классов. К первому относят-
ся те бодхисаттвы, которые еще не удалили «омрачающие» дхармо-
частицы, или клещи, и не до конца поняли учение Праджня-парамиты.
Истинные бодхисаттвы (второй класс) — это великосущие существа,
следующие к Просветлению Великим путем. Они излучают беспре- * 1
2 Праджня-парамита (санскр. prajni-pHrantttS; совершенствование мудрости) —
1) высший вид духовного совершенства в ранней махаяие, 2) название цикла махаян-
ских сутр, 3) богиня мудрости уровня бодхисаттв в Великой колеснице и в ваджраяне.
268
Становление Великой колесницы (I в. до н.э. — Ш в. н.э.)
дельное сострадание, совершенствуются в добродетелях, изучают
Праджня-парамиту во всех значениях этого термина (см. примеч. 2);
некоторые из них становятся буддами. Третий и высший класс бодхи-
саттв махаяны состоит из духовных лиц, значительно отличающихся
своим поведением от обычных людей и не нуждающихся в учении.
«Ашта-сахасрика сутра» проповедует о двух Телах Будды. Одно из
них является адептам в «цвете и форме» (рупа-кайя) во всей полноте
своих отметин и признаков (см. ниже, гл. IX). Второе — это Тело За-
кона (дхарма-кайя), это абсолютные истины, сообщаемые только
праджня-парамитскими текстами, это чистые дхармо-частицы Про-
светлённого, коими познается пустотность (шуньята). Тело Закона —
это сама пустотность, или подлинная природа мироздания. Тело Буд-
ды в «цвете и форме» живет, умирает, хранится в реликвариях (сту-
пах). Интуитивная мудрость (праджня) — главное, что нужно разви-
вать бодхисаттвам, без чего другие практики (даяния, нравственности,
терпимости, решимости и сосредоточения) слепы. Учение об иллю-
зорности (майя-вада) также относится к важнейшим в этой сутре: «Да-
же нирвана подобна мареву, сновидению».
Сутра предложила и новую систему ценностей, в которой помимо
накопления добродетели и заслуг значимы и более конкретные вещи:
благополучие, долголетие, здоровье. Сочинители «Ашта-сахасрики»
расценивали проповеди, содержащиеся в сутре, в качестве инструкций
по махаянским медитативным упражнениям: пониманием Праджня-
парамиты считалось умение «войти» в описываемое дхьяническое со-
стояние. Кроме того, в данной сутре ясно выражена идея отказа от
личной нирваны [Dayal 1932: 43].
Махаянские бодхисаттвы стремятся к достижению эталонов со-
вершенства. Учение о шести парамитах (см. выше, гл. VI, 1.3) пре-
терпело здесь значительную эволюцию, а такие качества как доброде-
тельное даяние, моральная стойкость, терпеливость, решимость, спо-
собность к медитации и мудрость приобрели особый смысл. Первич-
ной парамыпой объявлялась Праджня-парамита — Совершенная муд-
рость, являющаяся изначальной и в то же время конечной целью ду-
ховного Пути. Именно на достижение мудрости такого рода ориенти-
рованы и остальные парамиты как экстремальные внутренние со-
стояния сознания.
Совершенствование даянием (дана-парамита), к примеру, необхо-
димо культивировать, не учитывая внешних условий времени, места,
пользы и т.д.; оно должно быть постоянным настроением адепта; бохи-
саттва — это тот, кто дает дары, невзирая на то, что бы ни происходило
и где бы это ни происходило. Когда он дает дары, пусть не опирается
269
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
на объекты зрения, звука, запаха, вкуса, осязания или мышления,
и меру добродетели такого бодхисаттвы невозможно измерить. Так
гласит «Алмазная сутра» — она же «Ваджра-ччхедика праджня-пара-
мита сутра», или «Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей
[тьму невежества], как удар молнии»:
«...Существо, стремящееся к Просветлению (бодхисаттва), [со-
знание] которого еще опирается на объекты, не должен совершать
даяние3. Кто опирается на что бы то ни было, тот не должен со-
вершать даяние. Кто опирается на видимое, кто опирается на звук,
запах, вкус, осязаемое и дхармо-частицы, тот не должен совершать
даяние4. Ибо, Субхути, когда великосущий бодхисаттва намерева-
ется совершить даяние, он не опирается на понятие „значение1*.
Почему же? Когда, Субхути, такое не опирающееся ни на что про-
светленное существо (бодхисаттва) совершает даяние, тогда его
количество добродетели5 нелегко измерить. Как ты считаешь, Суб-
хути, легко ли измерить пространство на востоке?»
Субхути отвечал: «Нет, Благодатный».
Благодатный спрашивал: «А легко ли измерить пространство на
юге, западе, севере, внизу, вверху, между странами света, во всех
десяти сторонах света?»6
Субхути отвечал: «Нет, Благодатный».
Благодатный говорил: Точно так же, Субхути, нелегко измерить
количество добродетели такого не опирающегося ни на что бодхи-
саттвы, который совершает даяние. Вот поэтому, Субхути, тот, кто
ступил на стезю просветленных существ, должен совершать дая-
ние, не опираясь на понятие „значение**» [Андросов 2000а: 617-618].
3 Даяние (dana, тиб. sbyin ра) — имеется в виду «совершенствование даянием»
(дана-парамита), занимавшее первое место в матрике махаянского совершенствова-
ния, см. ДС, XVII, CV. Камалашила (VIII в.) посвятил несколько страниц своего ком-
ментария пояснению смысла совершенствования, особенностям этой практики и со-
держания трех видов даяния [Vajracchedika-tika 1994: 121-125]. См. также РА, II, 79;
IV, 80-81; V, 35-38, 76 и др. [Андросов 2000а: 189, 243, 261-262, 278].
4 Здесь авторы Сутры передают ту мысль, что подлинное даяние совершает лишь
тот, кто в состоянии отрешиться от содержимого шести чувственных каналов (см. ДС,
XXIV-XXVI) нашего потока сознания, где дхармо-частицы суть содержимое ума, и кто
способен быть движим только духовной деятельностью, например состраданием.
5 Количество добродетели — здесь пунья-скандха, хотя Нагарджуна предпочитал
пунъя-самбхара (см. ДС, CXVII; РА, V, 68, 70, 77 н др. [Андросов 2000а: 585, 276-278]
соответственно), что является буддийской практикой «накопления добродетели» (или
«заслуг», как это понимают в народном буддизме, а также в школе тхеравада), необ-
ходимой для улучшения условий дальнейших кармических рождений.
6 Десять сторон света — это четыре основных н четыре промежуточных стороны
света, а также зенит н надир, см. ДС, VII-IX.
270
Становление Великой колесницы (1в. до н.э. —111 в. н.э.)
Отмечу, что «Алмазная сутра» — основополагающий текст маха-
янского буддизма, созданный во П-Ш вв. Главная его тема — поведе-
ние, речь и образ мыслей «вступивших на стезю бодхисаттв», т.е. тех,
кто всецело посвятил себя духовному совершенствованию по махаян-
ским писаниям, отказываясь от нирваны и буддства из сострадания
к другим существам. Тем же, кто только намеревается так поступить,
Сутра рекомендует накапливать добродетели (пунья), из которых наи-
более ценными считаются заучивание данного благовестия, медита-
ция и распространение знания о нем. Сутра учит думать, не прибегая
к таким понятиям, как «независимая самость» (атман), «существо»,
«живая душа», «человеческая особь» (пудгала), что должно привести
к искомому безопорному мышлению. Рекомендуемый способ рассуж-
дения бодхисаттвы можно выразить формулой: «Если есть А, то есть
и не-А, поэтому А есть только в этом относительном смысле». На-
пример, «о чем Будда проповедовал как о совершенствовании мудро-
сти, о том же Он поведал как о несовершенстве, поэтому оно названо
Совершенством мудрости».
3. «Лотосовая сутра» и десять совершенствований (парамита).
Из других ранних источников Великой колесницы необходимо упо-
мянуть о «Лотосовой сутре». «Лотосовая сутра» (санскр. sad-dhar-
ma-pundarika-sHtra-, Сутра Белого лотоса Благого Закона) — один из
самых ранних и авторитетных текстов махаяны. Белый лотос — сим-
вол незапятнанной чистоты. В большинстве версий (в том числе со-
хранившихся санскритских) Сутра состоит из 27 глав в стихах и про-
зе, из которых первые 20 (особенно 1-9, 17) датируются учеными I в.
до н.э., остальные были завершены к III в. Первый китайский пере-
вод выполнен в 255 г., после этого она переводилась в 265, 286, 335,
406 (Кумарадживой, и этот перевод стал священным текстом несколь-
ких школ Китая, Кореи и Японии) и в 601 гг., но сохранились только
3-й, 5-й и 6-й из них. (О Кумарадживе см. ниже.)
Сквозная тема Сутры посвящена ключевой доктрине махаяны —
достижению освобождения от страданий — буддства с помощью ис-
кусных средств (упайя-каушалья). Поскольку природа буддства не по-
стижима рассудком (ачинтъя), постольку Будда Шакьямуни, беспре-
дельно сострадая живым существам, создал Закон (Дхарму), доступ-
ный пониманию верующих, но его истинность относительна (абсо-
лютная же истина вне слов и знаков). Закон подобен средству пере-
движения (например, плоту), надобность в котором отпадает по при-
бытии в пункт назначения. Проповедуемый в Сутре Путь освобожде-
ния объявляется единственным (эка-яна), им прошел Будда (буддха-
яна'у и посредством него все существа станут буддами. Остальные
271
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
степени святости хинаяны и пути их достижения несовершенны.
В Сутре немало места отводится предсказаниям того, что великие ар-
хаты хинаяны, например Щарипутра, придут к буддству.
Согласно Хар Дайялу, в этой Сутре устанавливается и новый идеал
Просветления (бодхи [Dayal 1932: 43]). В «Лотосовой сутре» дей-
ствующими лицами названы бодхисаттвы, позднее ставшие великими:
Майтрея, Манджушри, Авалокитешвара, и другие безымянные и бес-
счетные. В ней также приводятся суждения о сверхъестественности
Будды, который «превосходит и время, и пространство», которого
можно сопоставить разве только со всей Вселенной. Эту идею можно
считать предварительным условием возникновения доктрины дхарма-
кайи (Тела Закона Буд ды).
Своему миссионерскому успеху, особенно в странах Дальнего Вос-
тока, Сутра обязана как «драматической» форме изложения, так и то-
му, что основные буддийские доктрины в ней излагаются посредством
пространных сопоставлений с жизненными ситуациями, как и в джа-
таках. Кроме того, в ней повествуется о вещах, популярных у простых
верующих: магических силах Будды, чудесах, творимых Авалокитеш-
варой, пребывании Будды на небесах и т.д., а также сообщаются мис-
тические формулы (дхарани), правильное произношение которых спо-
собствует земным успехам. Буддийские мыслители не случайно отно-
сили «Лотосовую сутру» к текстам легкой практики, т.е. культиви-
рующей исповедальные основы религии, а не трудное совершенство-
вание в познании и созерцании. Теперь ее перевод доступен и русским
читателям [Лотосовая сутра 1998].
Последующие махаянские сутры продолжали развивать учение
о парамитах. Их число в текстах достигло 10. К шести прежним со-
вершенствованиям — даянием, нравственностью, терпимостью, ре-
шимостью, сосредоточением и проникновенной мудростью (см. выше,
гл. VI, 1.3) — прибавились искусство выбора средств спасения, обета,
а также сила и знание.
ДС, XVIII. Десять совершенствований7
(dasa paramitah, pha rol tu phyin pa bcu)
1-6 — Шесть упомянутых выше (ДС, XVII).
7 upayah thabs
8 pranidhih smon lam
[Совершенство] способа8.
[Совершенство] обета, мо-
литвы.
7 Несколько иной список 10 совершенствований привели в примечаниях К.Каса-
вара и М.Мюллер [Dharmasangraha 1885: 38]. Но общепринятым в махаяне Индии
и Тибета стал список из ДС; точно такой же приводится в MB, XXXIV.
’ См. [Dayal 1932: 248-269].
272
Становление Великой колесницы (I в. до н.э. —IIIв. н.э.)
9 balam
10 jnanam
stobs
ye shes
[Совершенство] силы9.
[Совершенство] знания.
Центральной оставалась Праджня-парамита, определяющая высшее
состояние сознания бодхисаттвы, которое в данном случае характери-
зовалось как шунъя, т.е. бодхисаттва получал духовный статус, недос-
тупный пониманию обычных людей. Однако по мере увеличения тео-
ретического багажа Великой колесницы все большее значение приоб-
ретало учение об иллюзорности (майя-вада) всего данного органам
чувств и мышлению. В связи с этим всякая деятельность буддистов в
этом мире-мареве, мире-мираже по накоплению добродетели и знания
становилась двусмысленной, если не сказать — вредной.
Итак, с одной стороны, предлагается учение о «накоплениях, спо-
собствующих Просветлению»:
ДС, CXVII. Два вида духовных накоплений
(dvividhah sambhara, tshogs gnyis)
1 punya-sambharah
2 jnana-sambharah
bsod nams kyi tshogs Накопление добродетели,
ye shes kyi tshogs Накопление знания.
Они необходимы для достижения Просветления, поэтому совокуп-
но называются bodhi-sambhara, см. [Андросов 1990: 100-104]. В «Ла-
лита-вистаре» в дополнение к данным упоминаются еще два накопле-
ния, касающиеся двух основных методов медитации: samatha-
и vidarsana- (=vipasyana) sambhara (см. [Dharmasangraha 1885: 64]).
Накопление добродетели нередко переводят как «накопление заслуг».
Но в русском языке «заслуга» — это всегда заслуга перед кем-то, пе-
ред Богом, человеком, обществом. В буддизме же всех направлений
пунъя (пали риппа) — это добродеяние (kusala-karman), накопление
которого способно улучшить последующие рождения, поэтому заслу-
га является добродетелью для самого себя, хотя доброе дело соверша-
ется чаще всего в отношении других, особенно в махаяне. (В связи
с этим см. другой контекст применения данного термина — ДС, XIV,
4; полное название вида: пунъя-анумодана-, LXXV, 9; CXXVIII, 12,
а также [Nyanatiloka 1988: 171-172].)
С другой стороны, может оказаться, что все накопления — иллю-
зия. Вот поэтому «на арену выступает» новый «игрок» — совершенст-
вование в искусстве выбора средств спасения (упайя-парамита).
Здесь возможны три вида искусной игры.
9 Более точно: «совершенствованне десяти сил». См. ниже, гл. VIII.
273
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
ДС, CXI. Троякий способ (trividha ирауа, thabs mam pa gsum)
1 sarva-sattva-
avabodhakah
2 sattva-artha-bhavakah
3 ksipra-sukha-
abhisathbodhih
sems can thams cad khong
du chud pa
sems can gyi don kun tu
bsgom pa
shin tu myur ba’i bde ba
mngon par rdzogs par
byang chub pa
[Способы] обучения всех
существ [Закону].
[Способы] медитации ради
блага существ.
[Способы достижения]
непосредственного бла-
женства и полного Про-
светления.
Более полное название — upaya-kausalya-paramita — «совершен-
ствование искусства способа»; оно вошло в состав парамит и в матри-
ку «10 совершенств» в главе 28 «Сутры Царя сосредоточения» (II в.,
см. [Samadhiraja 1961: 161-171]), в «Сутру десяти стадий» (П-Ш вв.),
в которой говорится об искусности бодхисаттв в сосредоточени-
ях, созерцаниях, медитациях, сверхъестественных прозрениях и т.д.
(см. в переводе с санскрита М.Хонды [Dashabhumika 1968: 117-118]),
а также в «Бодхисаттва-бхуми» Асанги (IV в.). Но огромное значение
искусству способа придавалось с самого начала формирования маха-
янского учения о совершенствах, о чем можно судить по самым ран-
ним сутрам Великой колесницы (см. [Dayal 1932: 248-250]), среди
которых следует не забывать и «Сутру об искусности в способах»
(«Упайя-каушалья сутра», см. ее перевод с тибетского Марка Таца
[Upayakaushalya 1994]). «Совершенство искусства способа» иногда
называли седьмой парамитой, например в «Лалита-вистаре» (см. [La-
litavistara 1958: 7; Khosla 1991: 98-99]).
Подвижничество просветленных существ, бодхисаттв, в проповед-
нической деятельности, а также в философско-полемической, по-
видимому, было главным поводом включения «совершенства спосо-
ба» в состав парамит. По крайней мере именно этот вид способа наи-
более разработан в буддийской литературе, начиная с палийских тек-
стов. Проповедник и буддийский философ должны обладать рядом
особых врожденных способностей (sangraha-vastu) — к ним относят-
ся щедрость, красота и богатство речи, способность ставить цели и
достигать их, быть естественным в благом поведении, а не выказывать
его лишь для других, — а также умений, таких, как четыре разъясни-
тельных знания (см. выше, ДС, LI), четыре спасительных заклинания
(см. ДС, LII) [Андросов 2000а: 520-521; Dayal 1932^251-269].
Таким образом, творцам Великой колесницы удалось найти слож-
нейший выход из создавшейся противоречивой ситуации, когда ее
учения «перечеркивали» друг друга, создавая путаницу в духовном
Пути и в его знаково-понятийном выражении. Учению об иллюзии,
274
Кто вы, благородные, великосущие и просветленные существа?
необходимому для установления идеи Единого (адвая), «нашелся»
противовес в виде совершенствования искусства способа, называемо-
го также «уловкой», «трюком», «хитростью» и даже «методом». Разу-
меется, все эти хитрости совершаются исключительно из-за безмер-
ной Любви и бесконечного Сострадания к существам.
2
Кто вы, благородные, великосущие
и просветленные существа
(аръя-махасаттва-бодхисаттва)?
В махаяне заметно модифицировалась идея окончательного спасе-
ния. Буддийское понятие нирваны здесь отошло на второй (профани-
ческий) план. Махаянисты в сотериологическом учении доказывали
отсутствие причинно-следственной связи между земным существова-
нием и наивысшим духовным состоянием. Последнее обозначалось
ими множеством терминов, среди которых ведущим стал все тот же
термин праджня-парамита, нередко замещаемый Всезнанием (сар-
ваджняна), «истинно сущим» (татхата) и другими. Книги «Праджня-
парамиты» — объект культового служения в махаянском буддизме.
Они были объявлены священным воплощением всех будд, почитание
которых переносилось на книги. Считалось, что и будды поклоняются
учению праджня-парамиты.
1. Просветленные существа (бодхисаттвы) и их сверхчеловече-
ские обеты. Путь бодхисаттв махаяны раскрывался также в связи с
новыми этическими представлениями и новыми идеалами поведения.
В махаянских сутрах бодхисаттвы сознательно налагают на себя наи-
труднейшие обеты во благо всех существ. Согласно «Алмазной сут-
ре», спасая все живое во вселенной, нужно сохранять незапятнанной
свою святость: «Ступившие на стезю бодхисаттвы должны усвоить
такой образ мыслей. Сколь много существ, Субхути, в мире существ,
охваченных собирательным понятием существа: рожденных ли из яй-
ца, рожденных ли из чрева, рожденных ли из влаги, рожденных ли
самопроизвольно, во плоти или бесплотных, сознательных или бес-
сознательных, либо бессознательных и небессознательных, т.е., как
бы умозрительно ни представлять мир существ, всех их я должен при-
вести к полному освобождению в мире нирваны, лишенной какого бы
то ни было остатка существования. Однако даже когда освободилось
полностью неизмеримое число существ, все-таки нет ни одного суще-
275
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
ства, освобожденного полностью. Почему же? Если, Субхути, бодхи-
саттва прибегает к понятию „существо11, то его нельзя называть бод-
хисаттвой. Почему же? Нельзя называть бодхисаттвой того, кто при-
бегает к понятиям „независимая самость11, „существо14, „живая душа“,
„отдельная личность11 (пудгала)» [Андросов 2000а: 616-617]10.
Если в хинаяне Путь прокладывался личными усилиями верую-
щих, то в махаяне их в Пути поддерживали и сопровождали бодхисат-
твы. В основе этого положения лежала новая буддийская идея о том,
что духовные заслуги передаются другим лицам, и такая «передача»
обогащала как верующего, так и дающего. Эта мысль обыгрывается
в текстах по-разному. Примером может послужить сверхчеловече-
ский обет из «Ваджра-дхваджа-сутры» соблюдать жертвенную со-
страдательность (каруну) и быть готовым принять любые муки: «Я
принимаю на себя... деяния всех существ... и их страдания... Я не
забочусь о своем спасении и стремлюсь наделить все существа ве-
ликолепием высшей мудрости... Я готов подвергаться любой пыт-
ке... Ибо пусть лучше буду страдать я, чем это множество живых
существ... Я ведь решился достичь высшей мудрости ради всего жи-
вущего, чтобы спасти мир» (цит. по «Щикша-самуччая», 280-281
[Santideva 1990а: 256]).
Жертвенная сострадательность— не только эталонное качество
высших просветленных существ. Обет обрести ее должен дать каж-
дый вошедший в Великую колесницу и постоянно твердить себе об
этом (в современной трактовке: заниматься аутотренингом). Пример
такого гимна-молитвы дал Нагарджуна (см. в моем переводе с санск-
ритского и тибетского языков «Драгоценные строфы», V, 66-88):
«Перед храмами, или перед образом Будды,
Или в другом месте пребывания
Трижды в день должно произносить
Следующие двадцать строф.
В поиске прибежища навсегда припадаю
К Просветлённому, Закону, Общине
И к просветленным существам (бодхисаттвам),
И я почтительно склоняюсь пред теми, кто достоин поклонения.
10 Перечисленные термины относились к ключевым понятиям в соперничавших
с Великой колесницой системах религиозной мысли Индии (индуизм, джайнизм),
а также в хинаянской школе пудгалавада, что являлось дополнительной причиной от-
торжения их махаянскими адептами, которые не могли прибегать к ним даже в пропо-
веднической деятельности.
276
Кто вы, благородные, великосущие и просветленные существа?
Я полностью отказался совершать нечестивые поступки
И посвятил себя творению добрых дел,
И я восхваляю все добродетели
(И заслуги) всех живущих.
Соединив ладони и склонив ниц голову,
Я молю совершенно просветленных (будд)
Пребывать в мире существ,
Дабы вращалось Колесо Закона.
Благодаря добродетели, уже обретенной мною,
И той, которой я еще не заслужил, но заслужу непременно,
Пусть все живые существа проникнутся
Сознанием, устремленным к наивысшему Просветлению11.
Пусть минуют существа все несвободные рождения,
Пусть они обретут счастье благодаря незапятнанным чувствам,
Пусть они станут самостоятельными в выборе образа жизни,
Пусть они будут равно обладать прекрасными жизненными
условиями.
Пусть ладони всех живущих людей
Да украсятся драгоценностями12,
Пусть все бесконечные радости не прекращаются,
Пока длится круговращение рождений (сансара).
Пусть все женщины всегда достигают
Наивысшего мужского достоинства13,
Пусть все воплощенные существа обретут
Совершенство знания и поведения.
11 «Сознанием, устремленным к наивысшему Просветлению» — bodhi-anuttara-
cetasa, тиб. Ыа med byang chub sems (pa) — важнейшее условие вступления иа путь
Великой колесницы, см. ДС, XIV, 6; XV, 1. Это условие столь же значимо и ныне, см.
[Далай Лама 1993: 136-186].
12 Я думаю, что под «драгоценностями» имеются в виду особые знаки, которые
зримо проступают на ладонях и ступнях высокодуховных лиц буддизма, см. ниже,
гл. IX, 2 (ДС, LXXXIII, 1; LXXXIV, 80).
13 Согласно Аджитамитре, «наивысшее мужское достоинство» (sretfam purufatvam,
тиб. skyes mchog nyid) есть состояние Будды (буддство), что является самым высоким
положением, искомым всеми существами. Поэтому женщины стоят перед выбором:
«Либо этот домохозяин, либо другой — наидостойнейший муж» [Ajitamitra 1990: 144].
В буддизме н в ранней махаяне считалось, что женщина сначала должна родиться
мужчиной, а затем стремиться к освобождению, к состоянию Будды. Кроме того,
у этой фразы явно выступает и другой подтекст, на который намекнул и комментатор.
У женщины, оставившей семью и мужа, постригшейся в буд дийские монахини, одним
из главных дисциплинарных положений становится почитание монаха-мужчины, как
Будды, подчинение его установкам.
277
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Пусть родившиеся существа приобретут
Прекрасные цвет кожи, внешность,
Здоровье, великую силу, крепость
И пусть долго живут красивыми.
Пусть все избавятся от всех страданий
С помощью искусных средств (упайя),
Пусть проникнутся великими богатствами трех Драгоценностей
С помощью Законоучений Просветлённого.
Пусть те, кто избавился [от страданий, обретут]
Сострадание, Радость, Любовь, Невозмутимость
[в отношении] омрачений
И украсятся [совершенством] даяния, нравственности,
Терпимости, решимости, сосредоточения и мудрости.
Пусть они полностью завершат все накопления
[добродетели и знания],
Пусть [их тела] украсятся большими и малыми признаками
Просветлённого,
Пусть они непрерывно поднимаются вверх [к состоянию Будды],
Не постижимому рассудком, соответственно десяти стадиям
духовного роста.
Пусть я тоже украшусь всеми [перечисленными]
Достоинствами и другими14.
Пусть я освобожусь от всех недостатков
И стану добрым другом всех живущих существ15.
Пусть я завершу накопление всех добродетелей,
О коих мечтают все существа,
Пусть я всегда буду высвобождать
От страданий все существа во плоти.
Пусть те живые существа,
Кои дрожат от страха во всех мирах,
Станут совершенно бесстрашными только потому,
Что услышат имя мое.
14 Согласно Аджитамитре, речь идет о других, не названных здесь в РА достоин-
ствах, например о 10 силах, необходимых просветленным существам (см. ниже, гл. IX,
5 — ДС, LXXV, а также см. ДС, LXXIV) [Там же: 145].
15 Согласно Аджитамитре, такое отношение именно ко всем существам — это
«лучшая часть практики сознания» [Там же].
278
Кто вы, благородные, великосущие и просветленные существа?
Пусть добрые, беззлобные и честные люди
Полностью посвятят себя подлинному Просветлению
Только потому, что они видят меня,
Касаются меня или лишь слышат имя мое.
Ведь я смог обрести пять чудесных способностей,
Кои сопровождают [меня] во всех следующих рождениях,
Потому я всегда и всячески могу действовать
Ради блага и счастья всех живых существ.
Пусть я всегда буду в состоянии
Спокойно и своевременно сдерживать всех тех,
Которые, пребывая во всех мирах,
Хотят вершить злые дела.
Пусть я всегда буду поводом для радости
У всех, кто любит жизнь, подобно тому
[Как радуют] земля, вода, воздух, огонь,
Лекарство и деревья леса.
Пусть я буду дорог существам, как их собственная жизнь,
И пусть они будут мне дороже всего.
Пусть их вина перейдет на меня,
Моя же доброта — полностью на них.
Если даже одно существо еще не освободилось,
Какое бы оно ни было, здесь ли или где-то там,
Пусть я ради него останусь [рождаться вновь и вновь],
Даже достигнув наивысшего Просветления.
Если у взывающего [ко мне] уже [накоплена] определенная
добродетель,
То он все равно и несомненно должен родиться
В одной из областей вселенной,
Коих столько, сколько песчинок на берегах Ганга.
Вот как сказано Благодатным [Буддой]:
Причинно основополагающим нужно считать обладание
Таким [неизмеримым] качеством16, как желание быть полезным
Беспредельной вселенной [неизмеримого числа] существ».
16 «Например, в „Самадхи-раджа-сутре‘‘проповедуется, что это— одно из качеств
Любви (майтри). Однако благородная „Акшайямати-сутра“ учит этому как одному из
качеств совершенствования (парамита)» [Там же: 147, 188].
279
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Из сказанного становится ясным, что духовное совершенство бод-
хисаттвы относится к фактам не только принципиально неописуемой
жизни сознания, но и определенного поведенческого стереотипа этой
жизни. Последний фиксировался в трудах буддистов в виде набора
параметров деятельности бодхисаттвы. «Ланкаватара-сутра» называет
девять таких параметров, а именно: 1) удалиться от всех искаженных
взглядов на существование, 2) высвободиться от пут условных сужде-
ний, 3) постичь нереальность «внешнего мира различий», 4) видеть
в сансаре и нирване два аспекта одной и той же реальности, 5) практи-
ковать сострадательность сердца, 6) совершать поступки без усилий,
7) упражняться в созерцании миров без цвета и формы, 8) приобретать
совершенную мудрость, 9) выказывать признаки «Тела Будды» ([Lan-
kavatara 1932: 45—72], об этой сутре см. ниже 5.1).
Апофеозом религиозного учения о бодхисаттвах, вероятно, являет-
ся обожествление высших из них. Эта тенденция махаяны вылилась
в создание многочисленного пантеона неземных бодхисаттв, воссе-
дающих на лотосовых тронах в особых регионах буддийской вселен-
ной и покровительствующих определенным странам света. Наиболее
почитались Авалокитешвара— воплощение Сострадания (другое его
имя — Падмапани или Держащий лотос), Манджушри — воплощение
духовной красоты, Ваджрапани — воплощение несокрушимости всех
будд (букв.: держащий громовник), Майтрея— воплощение Любви,
милосердия и другие.
2. Авалокитешвара (санскр. avalokita-isvara; Владыка, взирающий
на существа милостиво; другое прочтение: Владыка, внимающий
мольбам страдающих существ) — просветленное существо, которое
дало обет, достигнув Просветления, не уходить в нирвану и не стано-
виться буддой, чтобы здесь, в сансаре, из сострадания (каруна) к жи-
вущим оказывать помощь на Пути освобождения от страданий. Счи-
тается, что он безотказен к мольбам верующих. Сила его сочувствия
страдающим достигает даже самого мучительного из подземных кру-
гов буддийского ада — Авичи. В любой беде или опасности обраща-
лись к Падмапани индийские приверженцы махаяны. Очень показа-
тельна в этом отношении «Лотосовая сутра» (XXV, см. в русском пе-
реводе с китайского языка А.Н.Игнатовича [Лотосовая сутра 1998:
282-288]; здесь Авалокитешвару называют «бодхисаттва Внимающий
звукам мира»).
В махаянской мифологии Авалокитешвара необыкновенно деяте-
лен. Свои религиозные функции он выполняет посредством много-
численных воплощений то среди существ ада, то среди животных
(львов, лошадей), то среди стихий природы (смерч). В сутрах Авало-
280
Кто вы, благородные, великосущие и просветленные существа?
китешвара— олицетворение идеала Сострадания и «Делатель будд»
(буддха-кара), ибо он способствует обретению этого высшего духов-
ного состояния; ему иногда приписываются и функции творения мира
(в «Каранда-вьюхе», см. [Андросов 1996: 116-119]), что несвойствен-
но буддизму. Будды Великой колесницы пребывают в нерушимом
покое, являя собой объекты созерцания; бодхисаттвы же суть деятель-
ная сторона горних сил, «сыновья буд д».
Авалокитешвара относится к семье Будды Амитабхи. В Индии он
был известен 32 формами воплощения, в том числе в виде главных
божеств индуизма — Брахмы, Вишну, Шивы, Ганеши. Культ Авало-
китешвары складывался с I в., когда ему стали воздвигать храмы, ва-
ять его то в человеческом облике с лотосом в руке (обязательный ат-
рибут), то четверо-, шести- и тысячеруким, одиннадцатиликим (или
одиннадцатиглавым). Руки символизируют готовность содействовать
каждому просящему, для чего нужно произнести должным образом
мантру (сокровенное речение): «Ом мани падме хум». Однако ее пе-
ревод: «Ом, жемчужина в лотосе, славься» — вовсе не передает рели-
гиозно-культового смысла мантры, поскольку главным при ее произ-
несении было воспроизведение в сознании некоторых духовных кар-
тин. Голова его от боли и сострадания раскололась на 11 частей (с ли-
цом на каждой из них), которые затем срослись, дабы бодхисаттва мог
быть деятельным в сочувствии к страдающим, в частности в аду.
Огромна популярность Авалокитешвары в странах «северного»
буддизма. Китайцы зовут его Гуань-ши-инь, корейцы — Кваным,
японцы— Каннон. Мифология Авалокитешвары дополнилась функ-
циями местных божеств. Поскольку они чаще были женскими, отве-
чая за чадолюбие, помощь роженицам и т.д., постольку и бодхисаттва
изображается в облике женщины. В гималайских странах и Тибете его
называют Ченрези (spyan ras gzigs). Культ Авалокитешвараы был пер-
вым в этих местах, и он стал их Покровителем, а Тибет — его святой
страной. Здесь он приобрел многие новые формы воплощения, осо-
бенно важны его живые воплощения — духовные главы буддийских
школ, рождающиеся вновь и вновь уже несколько веков. Далай-ламы
гелукпы и кармапы (школа кагьюдпа) — вот самые известные лики
Авалокитешвары современности.
Славится он в Монголии и у буддийских народов России, назы-
вающих его Арья-Боло (-Бала, -Була) или Хоншим. Почитание его
среди тибетцев и монголов не уступает почитанию Будды, ибо в вадж-
раяне, которой следуют эти народы, сказано, что этот бодхисаттва —
главный на земле в период между нирваной Шакьямуни Будды и рож-
дением Будды Майтреи в будущем. Всего ему здесь приписывается
108 форм воплощения.
281
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
3. Величественно-прекрасное просветленное существо. Столь
же древен, видимо, культ Манджушри (санскр. manju-sri; Величест-
венно-прекрасный) — одного из главных бодхисаттв махаяны и вадж-
раяны. Считается воплощением мудрости (праджня), покровителем
знания (джняна) и сутр «Праджня-парамиты». Отличительной особен-
ностью его художественного образа является изображение с мечом
(рассекающим невежество) в поднятой правой руке и книгой мудро-
сти в поднятой левой. Мечом он прорубает путь верующим к высшей
буддийской мудрости.
Он прославляется в одной из ранних махаянских сутр — «Ганда-
вьюхе» как искоренитель лжи и омрачений мирской скверны. Мифи-
ческие представления о Манджушри и других бодхисаттвах иллюст-
рируют мысль о том, что хотя мирское бытие есть страдание, однако
в этом океане бед имеются и столпы спасения, вера в которых и их
должное почитание приносят ощутимые плоды в жизни, а также спо-
собствуют выходу на Путь освобождения, ибо всякое существо спо-
собно стать буддой. Над этим и трудятся бодхисаттвы.
Следовательно, в плане аксиологии махаяна обещала верующим не
только духовные ценности, но и земные: потомство, богатство, долго-
летие, здоровье и т.д. Отличительной особенностью новой религиоз-
ной системы по сравению с хинаяной была идея воздаяния за заслуги
в данной, конкретной жизни.
3
«Новые» Будды и состояние буддства
1. Учение о трех Телах Будд. Особое развитие в индийской ма-
хаяне получило учение о буддстве. Мыслители этого буддийского на-
правления выдвинули положение сначала о двух (в цикле сутр
«Праджня-парамиты»), а затем и о «трех Телах Будд» («Ланкаватара»
и др.). Трикайя (санскр. tri-kayw, три Тела) — название махаянской
доктрины, гласящей, что единое вселенское и вездесущее Тело Будды
{буддха-кайя) постигается существами трояко.
Во-первых, наиболее духовно подвигнутые адепты непосредствен-
но познают непреходящую сущность Закона Будды. Это Его Тело за-
кона— дхарма-кайя. Доподлинно оно постижимо только в состоянии
Просветления {бодхи), кое и есть истинная природа, или пустота
{шуньята), всех дхармо-частиц потока сознания особи. Высшая не-
описуемая сущность Будды содержится во всех порах вселенной, ко-
торая в определенном смысле зиждется на этом Теле. Оно представ-
282
«Новые» Будды и состояние буддства
ляет собой не воспринимаемый обыденным сознанием истинно-сущий
аспект «успокоившихся» дхармо-частиц.
В йогачаре (см. ниже) это же Тело называется Самосущностным
(свабхавика-кайя), т.е. абсолютной сущностью мироздания. На обы-
денном уровне описания Тело Закона — это совокупность всех маха-
янских сутр (Законоучения Будды), и прежде всего «Праджня-парами-
та сутры». В космологии буддизма Тело Закона трактуется как вся
вселенная {дхарма-дхату), а в ваджраяне — как Изначальный Будда
{А ди-Будда).
Во-вторых, мастера медитации {дхьяна) и бодхисаттвы созерцают
Тело наслаждения {самбхога-кайя) Будды, пребывающее как бы «раз-
множенным» в небесных странах, или «чистых землях» {буддха-кшет-
ра), например «в лице» Акшобхьи, Амитабхи, Вайрочаны и т.д. Это
Тело (и каждый из его «представителей») характеризуется 32 боль-
шими отметинами и 80 малыми признаками, с помощью которых
в медитации создается образ Будды. Будды небесных стран отличают-
ся друг от друга атрибутами (изображением ритуально-культовых
предметов), а также цветом, присущим отдельным дхьяни-буддам.
Всего основных цветов пять: белый, синий, красный, зеленый и жел-
тый — соответственно пяти сторонам света (центр, восток, запад, се-
вер, юг). Каждый из этих будд — объект определенного культа, адеп-
ты которого получают наставления непосредственно от «своего» буд-
ды. Самбхога-кайя будет присутствовать во вселенной до тех пор, по-
ка все существа не разрушат свои иллюзорные, с точки зрения дхар-
ма-кайи, или сансарические, формы и не войдут в истинно-сущее со-
стояние. Это Тело трактуется буддистами двояко. С одной стороны,
Будда наслаждается в нем величием освобождения, с другой — обща-
ется в этом облике с высшими бодхисаттвами, которые «подготав-
ливают» существа к спасению и передают Ему их для «отправления»
в нирвану.
В-третьих, в прошлой, настоящей и будущей земной истории буд-
ды могут пребывать и как люди; рождаться, обретать Просветление,
распространять Учение, стариться и умирать, вернее, возвращаться
в нирвану. В этом случае имеется в виду Явленное Тело {нирмана-
кайя) Будды. Одним из ярких примеров последнего является жизнь
Шакьямуни Будды. Махаянисты полагают, что явление будд — это,
с одной стороны, акт Сострадания, а с другой — магический трюк,
иллюзия, ибо подлинно реально лишь одно Тело Будды. Нирмана-
кайя является людям в качестве проповедника истинного Учения. Со-
гласно махаяне, в сем виде Будда приходил множество раз, но памят-
ны буддистам лишь семь последних таких воплощений, называемых
283
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
мануши-буддха — «человеко-будды». Земные будды произошли
сверхъестественным образом от пяти дхъяни-будд17, или медитативно-
созерцаемых форм самбхога-кайи.
ДС, III. Пять Просветлённых18 (рапса buddhah, sangs rgyas Inga)
1 vairocanah
2 ak^obhyah
3 ratna-sambhavah
4 amitabhah
5 amogha-siddhih
mam par snang mdzad
mi bskyod pa
rin chen ‘byung gnas
‘od dpag med
don yod grub pa
Солнечный, Солнцесияю-
щий, Вайрочана.
Неколебимый, Невозму-
тимый, Акшобхья.
Источник Драгоценностей,
Драгоценный источник,
Ратнасамбхава.
Бесконечный свет, Беспре-
дельно сияющий, Ами-
табха19.
Безошибочно достигший
цели, Непогрешимый,
Амогхасидцхи.
2. Просветлённый, беспредельно сияющий. Дхьяни-буддой Шакь-
ямуни был Амитабха (санскр. amitabha\ Беспредельно сияющий Буд-
да)— один из главных будд в махаяне и ваджраяне, имя которого
упоминается в сутрах I-II вв. Некогда он был бодхисаттвой Дхармака-
ра и дал обет (среди других 48) создать «землю Будды» (буддха-кшет-
17 Дхьяни-будда («Будда созерцания») — условное обозначение каждого из пяти
небесных будд, пяти Просветлённых, перечисленных ниже в таблице. Они располага-
ются по небесным сторонам буддийской вселенной: центр, восток, юг, запад, север
соответственно. Понятие «Будда созерцания» имеет по меньшей мере два значения:
1) Будда, образ которого используют при медитации адепты Великой и Алмазной ко-
лесниц; 2) Будда, неизменно пребывающий в глубоко созерцательном погружении.
11 Одним из самых ранних текстов, называющих и раскрывающих эту «пятерку»,
является «Гухья-самаджа-тантра», составленная в IV-V вв. [Guhyasamaja 1931: 163;
Bhattacaryya 1933: 43; Wayman 1995: 141-142]. Сжатое изложение дальнейшего разви-
тия этого учения, а также позднеканонические изображения Просветлённых см.
[Dsanglun 1978: 68-75; Shashibala 1986: 103-129; Ролби Дорже 1997: 43, № 55, 57-60].
О раннетантрическом формировании системы пяти будд и их семейств см. [Wintemitz
1933: 5-9; Snellgrove 1987:189-198,206-213].
19 В пространном списке MB, II Амитабха и Ратнасамбхава поменялись местами,
и этот порядок в матрике считается более традиционным, поскольку отвечает располо-
жению будд на мандалах — символических изображениях ритуально-медитационной
вселенной. Однако в позднем «Древе собрания трехсот изображений», принадлежащем
Рольпа Дордже (ICang-skya rol-pa’i rdo-ije, в монголоизированном произношении
Джанжа Ролби Дорже), жившему в 1717-1786 гг., Ратнасамбхаве отведен № 58, а Ами-
табхе— №59 [Ролби Дорже 1997: 43]. Достаточно сравнить списки-матрики мифо-
ритуального комплекса ДС со списками изображений названной работы, чтобы уви-
деть, как изменился ранний тантризм в позднем тибетском буддизме [Там же: 16-21].
284
«Новые» Будды и состояние буддства
ра), сосредоточив на этом все внимание. Ему это удалось. Эта небес-
ная Страна счастья и блаженства (Сукхавати) по описаниям напоми-
нает рай монотеистических религий; там верующие в Будду Амитабху
рождаются наделенные способностями наслаждаться духовно. В буд-
дийской мифологической вселенной Сукхавати располагается на за-
паде и относится к классу «чистых земель», т.е. к самому высшему
разряду, к преддверию нирваны. Пребывающий здесь Амитабха есть
объект медитации, безмолвно обучающий адептов абсолютному един-
ству сущего. Ради мучеников Амитабха нарушает состояние самбхоги
и доставляет подвижникам в качестве плода духовные радости.
В системе «пяти будд» и в искусстве Амитабха изображается крас-
ным цветом, на павлиньем троне, с чашей для подаяния или лотосом
в руках. В его мифологическую семью входят два важнейших образа
буддизма — Будда Шакьямуни (земное воплощение Амитабхи) и бод-
хисаттва Авалокитешвара (идеал махаянского Сострадания). Основ-
ные сутры, сообщающие об Амитабхе, — большая и малая «Сукхава-
ти-вьюха» («Описание Страны счастья»), а также «Амитаюс-дхьяна»
(«Сутра созерцания Амитаюс») — стали каноническими текстами ки-
тайской школы «Чистой земли» и японского амидаизма.
Нагарджуна (П-Ш вв.) первым из махаянских мыслителей упомя-
нул Амитабху и раскрыл его функциональную роль на Пути освобож-
дения в своем «Дружественном послании» (СЛ, 119-122, см. [Андро-
сов 2000а: 108-110]):
«Чтобы обрести буддство, тебе (адресату Послания) нужно
Все подчинить накоплению огромной добродетели.
Тогда на [период твоих] бесчисленных рождений
во всех мирах богов и людей
Ты сохранишь способности мастера йогической медитации
И, родившись, подобно благородному Авалокитешваре,
Предпримешь усилия в помощь множеству мучающихся.
После таких рождений ты избавишься от болезней, старости,
Привязанностей, ненависти и победителем войдешь
в страну Будды.
Там, подобно Беспредельно сияющему [Просветлённому
Амитабхе],
Станешь Покровителем всей вселенной и с бесконечно
долгой жизнью.
Излучая мудрость, нравственность, щедрость и являя на земле,
Небесах и в божественных мирах возвышенно-великолепную
чистоту,
285
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Тем самым доставишь восхищение, подлинную радость и счастье
Высоким и низким, людям на земле и богам на небе».
Согласно тибетскому учению о живых воплощениях, панчен-ламы
являются воплощениями Амитабхи.
3. «Небесные» Будды. Остальные дхьяни-будды управляют иными
небесами. Например, Вайрочана поглощает духовное омрачение жи-
вых существ и наделяет поклоняющихся ему светом Прозрения. Он
воплощает как бы изначальную светоносную природу истинно-сущего
бытия. Вайрочана (санскр. Vairocana-, Солнечный, Солнцесияю-
щий) — один из главных будд махаяны и ваджраяны, становление ми-
фологии и культа которого относится к середине I тыс. н.э. Изобра-
жается на мандале (графическая диаграмма духовной вселенной)
в центре или на востоке, белым цветом, с дхарма-чакрой (Колесом
Закона) в руке. Очень популярен на Дальнем Востоке, где отождеств-
ляется с Изначальным буддой (Ади-Буддой) как символом единства
сущего, Абсолюта (например, в японской школе сингон).
Акшобхья (санскр. aksobhyw, Неколебимый, Невозмутимый) —
один из самых ранних будд махаяны, культ которого начал склады-
ваться с I в. н.э. Когда-то Акшобхья был простым монахом и дал су-
ровые обеты (например, никогда не злиться), коих держался до дос-
тижения состояния буддства. Как всемогущий и всезнающий Будда
Великой колесницы, Акшобхья не отправился в нирвану, а поселился
в ее преддверии — в особой небесной стране Наивысшего блаженства
(Абхирати). Она располагается на востоке буддийской вселенной.
В Абхирати все восхищает, все прекрасно (как и в раю других рели-
гий), нет болезней, лжи и т.д.; кроме того, там нет инаковерующих.
Акшобхья восседает в центре этой страны, на лотосовом престоле,
будучи открытым для созерцания всех насельников. Но оказаться сре-
ди них сложно, этот мир недоступен для людей и других существ (на-
пример, богов), которые сохраняют хотя бы малую толику привязан-
ностей и желаний. Поэтому здесь много бодхисаттв, продолжающих
совершенствоваться, а также архатов хинаяны и будд, следующих
в нирвану. Этот рай не вечен, ибо АкшобхьЮ тоже ждет последнее
Успокоение.
Культ Акшобхьи получил новое развитие в ваджраяне, в ее ритуа-
лах он размещался в восточной четверти (иногда и в центре) манда-
лы — символа-образа вселенной — вкупе с четырьмя другими выс-
шими буддами. Акшобхья изображается синим цветом; к его семье
относятся несколько известных бодхисаттв, например Манджушри.
В современных странах махаяны культ Акшобхьи уступает по попу-
лярности культам Шакьямуни, Вайрочаны, Амитабхи.
286
«Новые» Будды и состояние буддства
Амогхасиддхи (санскр. amogha-siddhi', Будда, безошибочно дос-
тигший цели, Непогрешимый) — один из пяти главных будд созерца-
ния в ваджраяне, впервые упоминаемый в «Гухья-самаджа-тантре»
(IV-V вв.). Изображается зеленым цветом, его небесная страна нахо-
дится на севере буддийской вселенной, а мифологическая семья со-
стоит из таких славных персонажей, как духовная супруга Тара («Спа-
сительница») и будущий земной Будда Майтрея («Любовь»). Благо-
даря последним культ Амогхасиддхи популярен в тибето-монголь-
ском буддизме. В Японии его считают манифестацией Будды Вайро-
чаны (Солнцесияющего).
Ратнасамбхава (Источник драгоценностей)— дхьяни-будда юга
буддийской вселенной — изображается желтым цветом и символизиру-
ет беспредельную щедрость. Иногда его отождествляют с Источником
трех Драгоценностей: Просветлённого, Закона и Общины (см. гл. I).
Мифо-фантастический характер махаянской космологии, ее риту-
ально-культовое приложение имели огромное значение для распро-
странения нового буддийского направления. Помимо мифического
описания мира «сверху» (учение о трех Телах) в текстах приводятся
и другие, в которых делается упор на «естественное» формирование
небес дхьяни-будд, например, как то сделал Амитабха посредством
собственных усилий, совершенных в былые времена (см. выше,
пункт!). Такой Путь махаяны к религиозной цели, понятно, весьма
отличался от хинаянского.
Следует, однако, остерегаться отождествления будд, дхьяни-будд
и высших бодхисаттв с богами (дэвами), так как последние составляли
особый класс существ буддийской мифологии. Сотериологические
чаяния махаянистов вовсе не сводились к божественному уделу.
Сверхсвятые индийской махаяны — не создатели мира или его вер-
ховные надзиратели. Они рассматривались лишь как сподвижники
верующих на Пути избавления от уз профанического бытия, от кото-
рого они самостоятельно избавились в числе первых. Будды и прочие,
по махаянским воззрениям, суть первые буддисты.
Конечно, на уровне народной религии подобные тонкости играли
незначительную роль, что лишний раз подчеркивает радикальное раз-
личие доктринальной и популярной составляющих вероучения в ин-
дийском буддизме.
Несмотря на обмирщение махаяны по сравнению с хинаяной, яд-
ро новой буддийской религии по-прежнему составляли учения о Пу-
ти освобождения. Они обусловили специфическую махаянскую
культуру Индии, стали стимулом создания искусства, литературы,
философии и т.д.
287
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
4
Первая философская школа
Великой колесницы —мадхъямика
Возникшие во II-IV вв. махаянские школы полемической мысли,
развивая, углубляя и систематизируя учения о Пути, создали ориги-
нальные системы религиозной философии, оказавшие огромное влия-
ние на другие религиозно-философские течения древней и средневе-
ковой Индии, а затем Китая, Кореи, Вьтнама, Японии, Тибета, Гима-
лайских стран, Монголии и России. Создание новых философских
школ проходило в условиях обострившейся идейной борьбы как меж-
ду буддийскими школами, так и буддизма с индуизмом, джайнизмом,
а также с другими верованиями. Религиозно-философская полемика
способствовала появлению различных гуманитарных дисциплин,
в первую очередь логики, или искусства ведения спора, и эпистемоло-
гии, или науки о природе познания, представляющих весомый вклад
Индии в мировую культуру и науку.
Надо всегда иметь в виду, что махаянисты издревле рассматривали
собственные занятия философией (особенно логико-полемической)
лишь в качестве акта сострадания к философам, как это не покажется
странным. Ибо пристрастие к философии — это болезнь, мука и стра-
дание. Каждый из философов тешит себя иллюзией, что его ум глубо-
ко проникает в природу сущего, что, размышляя небанально и о «вы-
соких предметах», он хотя и одержим страстью, но эта страсть «благо-
родна». Ее лукаво величают «любомудрием» (философией).
Однако адепты Великой колесницы не отождествляют ее ни с лю-
бовью к мудрости, ни тем более с совершенствованием мудрости
(праджня-парамитой). В действительности (а значит, и с духовной
точки зрения) «философствование» есть бич интеллектуалов-гумани-
тариев, т.е. умных и талантливых людей, которые страдают гордыней
ума. Она является «умственной преградой» (джнейя-аварана) спа-
сению, или самым тяжким из пороков «умственного делания Я»
(джнейя-аханкара).
К сожалению, и сегодня большинство философов движимо как раз
страстью «поумничать». У одних это выражается в неясном слоге
и лжеглубокомыслии (мистики от философии), у других — в наукооб-
разных схемах и концепциях, покоящихся на логических построениях,
возводимых «на песке» неких аксиом (схоласты и классики идеализ-
ма), у третьих в пренебрежении к естественно-историческим законам
цивилизации, культуры, словесности (материалисты, марксисты, пост-
структуралисты и всевозможные революционеры-идеологи).
288
Первая философская школа Великой колесницы
Однако несмотря на искусительно-губительную опасность, занятия
философией для тщеславных «умников» нужны религиозным инсти-
тутам. Цель этих философских построений — создание «образа» рели-
гии, или, говоря метафорически, наращивание внешней плоти духов-
ного Закона, сохраняющей его таинственную сущность (см. выше,
гл. VI, 2. 3-4). Эта сугубо мыслительно-вербальная плоть должна вос-
создавать картину духовного учения, которая на определенном уровне
культуры общества разъясняла бы преимущества данной конфессии и
привлекала бы последователей. Для элитарных слоев древних и сред-
невековых обществ (как и для современной высокообразованной ин-
теллигенции) эта картина замещала духовные тайны, постижение ко-
торых требовало кардинальных перемен не только в образе мыслей,
но и в образе жизни. Последнее требование выполнимо лишь для ред-
ких одиночек.
Идеи праджня-парамитской литературы легли в основу философ-
ско-религиозного учения мадхьямиков («срединников» от санскр.
madhyamika\ средний, срединный), отстаивавших специфическую ин-
терпретацию буддийского «Срединного пути». Основателем этой шко-
лы считается Нагарджуна. Историки относят его деятельность к пе-
риоду правления южноиндийской династии Сатаваханов.
1. Нагарджуна (санскр. naga-arjuna\ Змей-древо) — буддийский
мыслитель II — нач. III в., основоположник мадхьямики (первой рели-
гиозно-философской школы махаяны), автор ее базисных текстов;
причислен к лику святых (просветленных существ, или бодхисаттв
махаяны, и совершенных магов, или сиддхов ваджраяны), канонизи-
рован в тибето-монгольской иконографии. О нем известно только из
агиографических источников, описывающих героя скорее как сверхъ-
естественное существо, жизнь которого длилась от 300 до 600 лет
в подвигах во славу махаяны. Возможно, он происходил из брахман-
ского рода из Южной Индии, был мастером философской полемики
и медитации, творцом десятков религиозно-идеологических и логико-
диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских перево-
дах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от коммента-
риев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачеванию,
металлургии и т.д. Подробнее о его жизни и деятельности см. [Андро-
сов 1990: 7-67; 2000а: 20-56].
В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Му-
ламадхьямака-карик» (санскр. MUla-madhyamaka-karikah— «Корен-
ных строф о Срединности», далее: ММК). Этот основополагающий
трактат махаяны входит в канонические буддийские собрания на ки-
тайском (Трипитака) и тибетском (Данджур) языках. Санскритский
10 — 1581
289
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
текст сохранился только в составе «Прасаннапады» («Ясные строки»
[Prasannapada 1903-1913]) Чандракирти (VII в.), являющейся коммен-
тарием на 447 строф (в 27 главах) произведения Нагарджуны. Послед-
нее слово названия — карика (строфы) зачастую по-русски произно-
сится карики, чтобы передать множественное число.
Трактат представляет собой руководство по логико-полемическому
мастерству, применяя которое монахи-мадхьямики подвергали дест-
рукции основные философские понятия и религиозные доктрины
идейных противников, опровергали их доводы. Каждая глава посвя-
щена опровержению отдельных категорий — как общефилософских
(причина и условия, самосущее, время, соединение и т.д.), так и соб-
ственно буддийских (Страдание, Будда-Татхагата, 12 звеньев цепи
взаимозависимого происхождения и т.д.). Доказывая внутреннюю
противоречивость, недостоверность и даже абсурдность (прасанга)
аргументации оппонентов, Нагарджуна в апофатической манере де-
монстрировал коренные учения и ценности ранней махаяны: (1) во
взаимообусловленном мире нет ни одной самостоятельной сущности
(ни Бога, ни Будды, ни материи, ни другой первопричины), на кото-
рую можно было бы опереться, именно поэтому мир пуст (шунья), но
и пустота пуста; (2) все теоретико-познавательные средства (прамана)
недостоверны, абсолютная истина (парамартха-сатъя) ими не по-
стижима и не выразима.
Нагарджуна деструктировал многие философские категории как
буддистов, так и индуистов. Применив метод негативной диалектики
и специальные логические приемы, автор «Мадхьямака-карик» пока-
зал недостоверность и внутреннюю противоречивость понятий «дви-
жения» и «покоя», «действия» и «деятеля», «возникновения» и «разру-
шения», «бытия» и «небытия» и т.д.
Вот примеры рассуждений Нагарджуны: «Когда останавливаются
действия [со знаками] в сфере мышления, тогда перестает быть и то,
что ими обозначалось. Ибо подлинная реальность (дхармата) никогда
не возникала и никогда не исчезнет, как и нирвана. Все является та-
ким же, все не является таким же, все одновременно является таким
же и не таким же, неверно, что все одновременно является таким же
и не таким же. Таково Учение будд, в котором эта реальность харак-
теризуется как то, что вне воображения, вне различения, вне обуслов-
ленности, вне иллюзорности, что [дарует] успокоение» (ММК, XVIII,
7-9, здесь и далее переводы выполнены по [Mulamadhyamaka 1977]).
«Законоучение будд покоится на двух истинах: обусловленной мир-
ским и абсолютной. Те, кто не знает различия между этими двумя ис-
тинами, не знают сокровенной сути Учения будд. Без опоры на об-
290
Первая философская школа Великой колесницы
условленное не постигнуть абсолютного, без обретения абсолютного
не достигнуть нирваны» (ММК, XXIV, 8-10).
«Мадхьямака-карики» имеют богатую традицию комментирования,
которая началась с автокомментария (две версии которого сохрани-
лись на китайском и тибетском языках) и продолжается до сих пор,
в том числе на европейских языках. Такое внимание к труду привле-
чено благодаря не только авторству основателя школы, считающегося
Вторым Буддой, но и содержательным аспектам.
В последней главе этого сочинения Нагарджуна заявил, что истин-
ное учение Будды отличается, с одной стороны, от тех концепций,
в которых признается вечная первопричина мира, с другой — от тех,
в которых отрицается будущая жизнь существ, а утверждается либо
всеобщая гибель, либо существование только «души». Столь же «силь-
ным» является следующее заявление: «Не существует ничего, что бы
не уничтожалось или что бы являлось вечным» (ММК, XVIII, 10).
Нагарджуне атрибутируются десятки доктринально родственных
ММК трактатов, в которых комментировались и защищались в поле-
мике идеи ранней махаяны. В этих текстах (отдельные дошли до нас
и на санскрите) использовались различные подходы, в том числе и
метод негативной диалектики, чтобы передать неописуемость недвой-
ственного Абсолюта через отдельные мадхьямиковские учения: о то-
ждестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой
сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности,
о двух истинах— условной и безусловной, о двух Телах Будды,
о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравст-
венности (пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т.д.
Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-
философской школы, они изучались и комментировались в течение
всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до
сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) и, в опреде-
ленном смысле, китайско-японским буддизмом.
По-видимому, исходным намерением Нагарджуны было очищение
первоначального учения Будды о Срединном Пути, которое, по его
мнению, исказилось от спекулятивных стхавиро-сарвастивадийских
концепций и других хинаянских интерпретаций. Поэтому крити-
цизм — ведущая тема его сочинений. Хорошо зная палийский канон
Трипитаку, Нагарджуна успешно уличал в первую очередь филосо-
фов-вайбхашиков в превратном толковании Слова Будды. Согласно
мадхьямику, Шакьямуни избегал в своих речах категоричных утвер-
ждений или отрицаний и никогда не говорил, что «это существует»,
а «это не существует».
ю*
291
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Однако ранняя мадхьямика, или, как я называю ее, «нагарджу-
низм», была «полнопрофильной» религиозно-философской школой.
Поэтому Нагарджуне атрибутируются труды по всем шести видам
текстовой деятельности (см. выше, гл. VI, 2). Следовательно, если
к оппонентам мадхьямики ее основоположник применял апофатиче-
ский метод экспозиции махаяны, то для своих учеников он вполне мог
использовать и нормальный утвердительный способ. Именно таковы-
ми являются «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вим-
щика», хотя строф в ней больше) — самое краткое изложение сути его
учения (с моими комментариями и исследованием см. [Андросов
2000а: 388-399]).
По сути неверно, что пустота является чем-то иным,
Нежели знание,
Поскольку не отличать отличающееся
Считается настоящим знанием.
Но и невозможно следовать познанию,
Лишенному двойственности20. В результате получается
логический абсурд21:
Природа двойственности свойственна тому,
Кто отказывается признать существование двойцы22.
Ведь известно, что Благодатный есть
Воплощение истинно сущего (татхата). Он учил, что
То23 [невыразимо].
Но Он [и сам] вне сферы познаваемого, познающего,
Существующего бытия, мышления и т.п.
20 Лишенное двойственности — dvaya-sunya (gnyis kyi stong) — иными словами,
бессодержательное с позиций субъектно-объектной двойственности познания.
21 Логический абсурд — prasanga (“gyur ba) — особое понятие в школе мадхьями-
ков, выработанное Нагарджуной в «Коренных строфах о Срединности» («Мула-
мадхьямака-кариках»), в которых он показал, что следование одному постулату,
прилипание к нему (буквальное значение слова «прасанга») неумно, так как нет со-
вершенно истинных доктринальных положений — все они логически недосто-
верны, абсурдны.
22 Эту строфу можно истолковать как защиту мадхьямнков от обвинений их во все
обессмысливающем критицизме. Они вовсе не отрицают природы познания (yijnana).
Другое дело, какой смысл искать в его результатах, в плодах познания, а именно: само-
достаточный или относительный, взаимозависимый?
23 То — tat (de) — здесь, как и в «Гимне Неохватимому мыслью Будде» (III, 39-41
и 52 [Андросов 2000а: 440-441, 445]), автор использует данное местоимение для пере-
дачи невыразимого Абсолюта.
292
Первая философская школа Великой колесницы
Есть только ум, состояние которого невообразимо,
А также местопребывания святых и страны просветленных24 —
Вот что было поведано просветленными.
Так они проповедуют и будут проповедовать.
Ибо семь [нижних] стадий еще осознаются умом,
Восьмая же являет собой нечто невообразимое.
Две [следующие] стадии суть местопребывание святых.
Последняя же стадия — это Моя сущностная природа.
Просветленные проповедовали о семи первых стадиях,
Что они познаваемы, будучи подвластны уму,
Причем на седьмой стадии тело, речь и ум
Уже не оскверняются.
При пребывании же на восьмой стадии
Даже его (бодхисаттвы) сновидение не содержит приятного.
Слава величию Неохватимого мыслью, Просветлённого,
Того, чей ум ничем не связан.
Благодаря Его состраданию поведано Законоучение,
Которое словами не выразить.
Просветленные и обычные существа имеют те же самые
одинаковые признаки,
Подобно тому как то бывает с пространством25.
Их собственная природа такова, что они не произведены26,
С точки зрения высшей реальности они и не исчезают.
24 Здесь и ниже (строфы 4-7) вкратце воспроизводится известное махаянское соте-
риологическое учение о десяти стадиях духовного роста (bhumi, см. ниже, гл. IX, 6).
Причем здесь дается не та установившаяся форма этого учения, соединенная с буддий-
ской космологией и приведенная Нагарджуной в «Драгоценных строфах» (РА, V, 40-
62), тождественная ДС, LXIV, а более ранняя и терминологически иначе выраженная.
Словом «невообразимое» здесь передается термин nirabhasa — восьмая стадия (см.
следующую строфу), а «местопребывание святых» бодхисаттв — это vihara, тогда как
«страна Просветлённых» — buddha-bhu — является одиннадцатой стадией, см. ДС,
LXV. Дж.Туччи обнаружил, что 4-7-я строфы заимствованы из «Ланкаватара-сутры»
[Tucci 1956: 197]. См. также [Lankavatara 1932: 183-186,258-259].
25 Пространство — Skasa, тиб. nam mkha’ — представляется одинаковым во всех
направлениях, в малых и больших частях и, даже будучи замкнутым, сохраняет все
свойства своего единого целого.
26 Они не произведены потому, что, во-первых, производство не присуще подлин-
ной действительности, а во-вторых, нет никакого непреходящего источника и нет Бога-
творца, которые могли бы произвести такое следствие.
293
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Их собственная природа такова, что они не производились
ни в этом мире,
Ни в ином, но рождаются они во взаимообусловленности27.
Они пусты, ибо соделаны кармой28.
Постичь это можно, лишь обладая знанием Всеведущего.
Считается, что по своей природе все существа равно подобны
Отражениям в зеркале, непорочно чисты,
Их собственная сущность благостна,
Они недвойственны и равно подобны абсолютной реальности29.
Хотя с точки зрения высшей реальности нетленной души нет,
Простые люди примысливают вечное начало
И интуитивно знают о [двойце] радости и страдания.
Для них кажется настоящим все:
Шесть видов странствий живых существ,
Череда рождений в сансаре, божественные небеса,
Потустороннее счастье и великое страдание оказавшегося в аду,
А также старость, болезнь и т. д.
Создавая ложные представления, они обречены гореть в аду
И терпеть муки в других воплощениях.
Они страдают из-за собственных ошибок так,
Как камыш — в огне.
Это подобно обману иллюзией:
Существа наслаждаются предметами, они пребывают в одном
из воплощений,
Которое является иллюзорным
И которое возникает в силу зависимого происхождения.
Как живописец боится внушающего страх
Образа демона-якши, нарисованного им самим,
27 Т.е. если смотреть просветленным оком, то ничего не происходит, а если замут-
ненными и опьяненными миром очами, то нужно видеть в рождении сцепление причин
и условий, а не результат божественного или иного вмешательства, соизволения.
2* Соделанные кармой — samskara, тиб. ‘dus byas (вместо нормативного: ‘du
byed) — это те множественные влияния совершенных ранее поступков, в том числе и в
предыдущих рождениях, которые определяют ткань нынешней и будущей жизни, ли-
нию судьбы. Они пусты, поскольку в них нет ничего самостоятельного, самосущего,
поскольку они пребывают лишь во взаимозависимости и взаимодополнительности.
29 «Равно-природностъ» существ, их равное сопричастие абсолютной реальности
делает все существа носителями буддства, или, как сказали авторы «Ланкаватары»,
носителями семени Будды. Все существа являются сосудами, в которых рано или
поздно случится Просветление ума, и весь сосуд наполнится Всеведением Будды, ис-
чезнут стенки сосуда и существо сольется с единым Дхармическим Телом Будды.
294
Первая философская школа Великой колесницы
Так точно и глупец боится
Своего круга рождений в сансаре.
Как некий дурак падает в грязь,
Созданную им самим, так и существа
Погружаются в грязь ложных представлений,
Преодолеть которую трудно.
Кто принимает несуществующее за существующее,
Тот причиняет [себе] мучительное переживание,
Ибо ложные объекты восприятия
Отравляют [сознание] ядом подозрения.
Видя, сколь беззащитны существа,
Благодетельные будды, мысли коих
Устремлены к состраданию,
Направляют существа к Просветлению.
Дабы они, приобретая полезные
Духовные накопления и высочайшее знание,
Освободились из сети вымыслов
И стали тоже просветленными, дружественными миру30.
Видя мир пустым, лишенным
Начала, середины, конца,
Несозданным и невозникшим,
Они правильно уразумеют смысл бытия существ.
Поэтому они видят, что для них нет различий
Между сансарой и нирваной.
Они воспринимают лишь неомраченное, неизменное
И лучащееся в начале, середине, конце.
Проснувшийся не видит образов,
Приснившихся во сне.
Точно так же Пробудившийся
От сна заблуждений не видит сансары.
Когда чародей-иллюзионист, совершив
Колдовское действо, все возвращает обратно,
Тогда ничего [от магической иллюзии] не остается.
Такова и подлинная реальность дхармо-частиц.
30 Дружественные миру — loka-bandhu, тиб. ‘jig rten gnyen — отличительный при-
знак будд махаяны, сострадающих миру, в отличие от пратьека-будд — существ,
ставших буддами-одиночками, которые высвободились из мира самостоятельно и не
сочувствуют ему.
295
Глава VII История становления и развития догматики Великой колесницы
Подобно создателю колдовского действа,
Само Сознание31 выпускает из себя все это.
Из Него проистекают благие и неблагие деяния,
Из Него — хорошие и плохие рождения.
Люди придумывают о себе, а также о мире,
Что они имеют происхождение.
Происхождение есть вымысел,
Так же не существует ничего внешнего.
Когда несуществующее принимается за существующее,
Тогда глупцы придают значение таким понятиям, как «вечность»,
«Нетленная душа», «счастье». Вовлеченные во мрак заблуждений,
Глупцы вращаются в этом океане существований.
Не ступив на Великий путь (махаяны),
Разве кто переправится на другой берег
Огромнейшего океана сансары,
Наполненного водой представлений?
Установка на «Срединность» в буддизме действительно древняя,
если не изначальная. Кроме того, за аутентичное Слово Будды На-
гарджуна принимал учения о «четырех истинах», «взаимообусловлен-
ном происхождении» и «двух уровнях знания», или «двух порогах ис-
тинности». В духе раннего буддизма первый мадхьямик опровергал
также индуистские концепции Бога-творца Ишвары (см. [Андросов
19856; 2000а: 287-297]) и атмана.
2. Доктрина пустотности. Критика Нагарджуной категорий фи-
лософского знания и демонстрация их логической абсурдности до-
полнялась в мадхьямике доктриной «пустотности» (шунъяты —
санскр. SHnyata', пустота). Последняя была почерпнута из учения сутр
«Праджня-парамиты», которое, собственно, и защищал в полемике
Нагарджуна. Как известно, буддийское отождествление существова-
ния и страдания в махаяне несколько модифицировалось. Крупней-
ший русский востоковед прошлого века академик В.П.Васильев отме-
чал, что, по мнению махаяниста, мир плох не потому, что мучителен,
«но потому, что он пуст, следовательно, в нем нет ни одной точки, на
которую ум мог бы достойно обратить свое внимание» [Васильев
1857: 123]. Возможно, этим объясняется цель Нагарджуны показать,
31 Само Сознание — citta-matra, тнб. sems tsam — переводится также «Только Соз-
нание», это основополагающая идея «Ланкаватара-сутры» и йогачары. Данная строфа
возвращает читателя к первым семи строфам сочинения.
296
Первая философская школа Великой колесницы
что всякое понятие, «омрачающее» сознание человека, пусто. Более
того, «пустотность», или парадоксальность, логическая абсурдность,
или бессмысленность, выдвигаются им в качестве критерия истинно-
сти философских категорий: «Достоверно то, пустотность чего досто-
верна; недостоверно то, пустотность чего недостоверна» (ММК,
XXIV, 14).
Очевидна религиозная подоплека такой позиции. Для мадхьямика
хороша и правильна лишь та логика, посредством которой верующие
интеллектуалы докажут себе недействительность, ненужность и вред-
ность (в целях «спасения») дискурсивного мышления. «Истинность»
у Нагарджуны — это прежде всего религиозная истинность. Поэтому
он готов был признать доктрину дхармо-частиц, но только в том слу-
чае, если их рассматривать пустыми, а не реальными, как то делали
стхавиро-сарвастивадины. В мадхьямике пустотностью характеризу-
ются все познания индивидов сансары, в том числе и представления
о нирване. Ухватить сущность данной точки зрения можно, лишь учтя
общеиндийский взгляд на относительность или изменчивость, а также
на обусловленное и на необусловленное существование.
В древней индийской философии все текучее, зависимое, находя-
щееся в любого рода отношениях и т.д. не является абсолютно дейст-
вительным, т.е. существующим столь самостоятельно, что словами это
не выразить. Нагарджуна рассуждал так: поскольку все здесь подчи-
няется закону «взаимообусловленного происхождения», в том числе
и дхармо-частицы, постольку оно нереально или пусто (ММК, XIV,
18). Таким образом, всеобщая относительность есть «пустота», кото-
рая не имеет ни статуса сущности, ни свойства существования или не-
существования.
Согласно мадхьямике, «пустота»— плод уничтожения в индиви-
дуальном сознании ложных доктрин, понятий, категорий (и буддий-
ских тоже); реализация этого «плода» возможна лишь тогда, когда
эпистемологические занятия подкрепляются йогическими, задача ко-
торых показать тождество Истинносущего (Татхагаты) и мира, нирва-
ны и сансары. На втором уровне буддийского знания мадхьямиков-
ская пустота «наполнялась». Здесь Нагарджуна уже мог отожде-
ствлять шуньяту и татхату, или «истинное Тело Будды» — дхарма-
кайю.
Чтобы постигнуть высшую и единственно реальную природу Ис-
тинносущего (Татхагаты), мадхьямики рекомендуют воспринимать
мир несуществующим, иллюзорным, пустым, никак не связанным
с неявленной, но повсюду присутствующей сутью — космической
плотью Будды. Следовательно, религиозное познание в этой школе
297
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
состояло не в научении, а в разрушении опор сознания, отказе от ра-
ционального.
Нагарджуновское отождествление нирваны и сансары означало,
что, «шествуя Срединным Путем освобождения», нельзя противопос-
тавлять нирвану чему бы то ни было, нельзя усматривать двойствен-
ность между тем, что есть на самом деле (татхата), и тем, чего вовсе
нет (мир). Снимая последнюю оппозицию в мышлении, могущую воз-
никнуть при изучении философии мадхьямики, Нагарджуна говорил,
что нельзя утверждать даже то, что есть «спасение» или «Путь», по-
скольку эти слова с неизбежностью повлекут за собой представления
о сансаре, заблуждения и т.д., т.е. псевдопредставления о псевдоре-
альности.
Однако в другом месте (ММК, XVIII, 5) основатель школы пустот-
ностью назвал Срединный Путь, а целью Пути — устранение пустот-
ностью последствий кармы, созданных мышлением. Противоречия
в своей философии Нагарджуна разъяснял особым образом. По его
мнению, категоричность речи, диалектичность познания и рассудоч-
ность суть основные препятствия духовного совершенствования. Он
считал, что избежать их помогает как практика шуньяты, так и учение
о двух уровнях знания (см. процитированные выше строфы: ММК,
XXIV, 8-10).
Согласно Нагарджуне, высшее знание нельзя называть пустым или
непустым либо пустым и непустым одновременно или порознь, но
в качестве термина для него предпочтительнее все-таки избрать шунь-
яту (потому что остальные философские категории того времени бы-
ли им деструктированы). Значение этого термина не ограничивается
теми смыслами, которые придал ему основоположник школы. Шунь-
ята — краеугольная философская категория махаянского буддизма,
являющаяся (1) символом неописуемого абсолютного единства реаль-
ности, (2) понятием, передающим значения всеобщей относительно-
сти, обусловленности, взаимосцепленности мироздания, отсутствия
в нем какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности,
(3) объектом высших практик медитации.
Термин «шуньята» встречается уже в суттах палийского канона,
а также в текстах хинаянских школ, обозначая, как правило, отсутст-
вие вечной души (анатман) в индивидах и нетленных начал во все-
ленной. В сутрах махаяны термин интерпретировался как отсутствие
самосущего в дхармо-частицах потока сознания, которые в хинаяне
обозначали подлинную и дискретную реальность. Категорией шунъяту
сделала школа мадхьямиков, планомерно подвергавших деструкции все
другие категории индийской философской мысли. Доказывая их несо-
298
Первая философская школа Великой колесницы
вершенство, недостоверность и абсурдность, Нагарджуна и его после-
дователи тем самым обращали их в пустые, недостойные внимания.
Результаты полемико-теоретического «опустошения» сферы фило-
софского дискурса применялись в занятиях йогической медитацией,
количество видов которых постоянно росло (в VIII в. было известно
уже 20 видов пустотности, как в ДС, XLI, см. [Андросов 1999: 353—
359; 2000а: 505-513]). Но мадхьямики и йогачары (в этом вопросе
полностью разделявшие взгляды первых) вовсе не стремились устано-
вить категорию шуньята вместо других категорий: поскольку пустот-
ность свойственна всему, постольку это означает, что она свойственна
и самой себе (или пустота пустотности).
Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась будди-
стами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама; более того, ее дальневосточ-
ное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую фило-
софию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, деко-
ративное искусство и даже на мировоззренческие основы восточных
боевых искусств. В тибето-монгольском и российском буддизме
шуньята — одна из главных категорий философской теории и рели-
гиозной практики.
3. Пустота в теории и практике. Свою деятельность на профа-
ническом уровне учитель мадхьямики рассматривал как бодхисаттви-
ческое Сострадание (каруну) к существам. Позднейшая буддийская
традиция причислила видных духовных лидеров школы к лику бодхи-
саттв. На индийской земле мадхьямика развивалась вплоть до XII в. За
это время было написано множество комментариев к трудам Нагард-
жуны и праджня-парамитским сутрам. Школа неоднократно делилась,
и представители разных подшкол спорили между собой не менее ост-
ро, чем с инородными течениями религиозной философии. Но все ин-
дийские мадхьямики сохранили и нечто общее, а именно: отрицание
возможности независимого возникновения сущностей и вытекающее
отсюда отрицание субстанционального существования (нихсвабхава).
Кратко школу и ее роль в истории буддийской философско-
религиозной мысли можно охарактеризовать следующим образом.
Название школы, как уже говорилось, перекликается с понятием Сре-
динного Пути (мадхьяма-пратипат), которое являлось наиболее
древним и общим самоназванием буддизма. Другие названия школы:
шунъя-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об
отсутствии самостоятельной сущности. Относительно первого назва-
ния следует сказать особо. Шунъя-вада (санскр. sunya-vada\ учение
о пустоте) — буддийское учение об относительности и бессамосущно-
сти, развиваемое преимущественно школами махаяны и ваджраяны.
299
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Учение о шуньяте — отсутствии, невозможности самостоятельного
существования индивидов, вещей и дхармо-частиц потока сознания —
относится к важнейшим в Великой колеснице, определяющим как ее
философские основания, так и духовные практики по совершенство-
ванию и освобождению от страдания в круговороте рождений.
Начала шунъя-вады восходят к раннебуддийскому положению об
отсутствии вечной души (анатман) в любой особи, в том числе в бо-
гах и буддах (пудгала-найратмъя). Это означало полную несамостоя-
тельность или несуществование самого по себе любого существа, соб-
ственного Я (атман), души (джива), личности (пуруша) и индивида
(пудгала), кои суть лишь обозначения тех или иных сочетаний групп
дхармо-частиц. Только они являются единственно реальными элемен-
тами бытия. Эта доктрина оказывала огромное влияние на все осталь-
ные разделы древнего буддийского Законоучения. Позднее в школах
хинаяны (II-VIII вв.), действовавших уже в спорах с махаяной, эта
доктрина по-прежнему применялась, а в некоторых — получила даль-
нейшее развитие.
В этой части буддийского Закона в первых же сутрах Великой ко-
лесницы древнее положение было дополнено новым — дхарма-най-
ратмьей. Оно означает, что дхармо-частицы также не имеют собст-
венной самостоятельной реальной сущности. Именно эти два положе-
ния буддизма (древнее и махаянское) легли в основу формирования
учения о пустотности. Чандракирти (VII в.) прямо указал, что ради
освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать
бессамостность (анатман) личности и отсутствие самосущего (них-
свабхава), что Буддой объяснялось, с одной стороны, положением об
отсутствии самосущего в дхармо-частицах и вечной души в индиви-
дах, с другой — учением о 16 видах пустотности, которые Он обоб-
щил в четырех категориях («Мадхьямака-аватара», VI, 179-180, см.
[Madhyamaka-avatara 1912: 301-303]).
Различные версии сутр «Праджня-парамиты», записанные в III—
X вв., кодировали это учение в списках пустотности, состоящих из 2,
7, 14, 16, 18 и 20 пунктов. Нередко каждый из этих пунктов раскры-
вался в текстах пространными определениями и пояснениями.
Нужно различать теоретический и практический аспекты учения
о пустотности. Первый помогал махаянским мыслителям дать свое
решение ряду проблем буддизма, прежде всего философского харак-
тера. Этим занимались Нагарджуна и его последователи, мадхьямики
во II-V вв. Но этот аспект учения имел и практическое приложение
и «участвовал» словом и мыслью в совершенствовании мудрости
(праджня-парамита), а также в деятельности по накоплению знания
300
Первая философская школа Великой колесницы
(джняна-самбхара), поскольку учение о пустоте помогало освобо-
диться от ложных взглядов. Теория шунъя-вады классифицируется по
подходам, основаниям и значениям.
Практическая сторона этого учения состоит в духовном совершен-
ствовании бодхисаттв и представляет собой один из способов обрете-
ния всеведения на Пути к наивысшему Просветлению {бодхи). По-
видимому, начиная с IV в. этот аспект наполняется содержательными
практиками, о чем можно судить по текстам толкований на сутры
«Праджня-парамиты». Шунья-вада — центральное учение буддийской
философии стран Дальнего Востока, тибето-монгольского и россий-
ского буддизма.
Мадхьямика возникла в условиях религиозно-идеологического со-
перничества с другими школами раннего буддизма, коих тогда насчи-
тывалось 18, а также с прочими философскими течениями древней
Индии. Историческое значение мадхьямики в том, что ее мыслители
«вышли в свет» для распространения и защиты в полемике идей,
принципов и основных положений нового Слова Будды, запечатлен-
ного в неизвестном дотоле буддистам цикле сутр «Совершенство-
вания мудрости» («Праджня-парамита»), а также в иных раннемахаян-
ских источниках (например, в «Лотосовой сутре»), Нагарджуна и его
последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя
их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в кото-
рых посредством философских учений и логико-полемических прие-
мов стремились передать религиозную сущность махаяны, доказать ее
превосходство над другими буддийскими школами, а также религия-
ми Индии. Последняя функция осуществлялась также путем непо-
средственного обращения с посланиями и наставлениями к власть
имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сто-
рон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внут-
ренней и внешней политики, образа мыслей и чувств.
4. Мадхьямики — последователи Нагарджуны. Надо отметить,
что Нагарджуне «повезло» с талантливыми и плодовитыми последо-
вателями. О некоторых из них нужно сказать особо. Первым извест-
ным и, возможно, непосредственным его учеником был Арьядэва
(санскр. arya-deva’, Божественно-благородный, другое написание:
Арьядева) — буддийский мыслитель из южноиндийского брахманско-
го рода (по другим источникам, он пришел в Индию из Шри-Ланки
в III в.). Он непосредственно занимался (1) философским обсуждени-
ем проблем вечности, атмана, времени, существования следствия
в причине и т.д., (2) методами опровержения идейных противников,
(3) критикой доктрин индуистских школ санкхъи,. вайшешики, панча-
301
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
ратры и пагиупаты (вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джай-
низма. Все они суть новые оппоненты махаяны, поскольку до Арьядэ-
вы спор шел в основном с буддистами хинаяны.
С его точки зрения, абсолютно-сущее (парамартха-сат), или аб-
солютное состояние сознания, не может быть постигнуто рассудком
и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне рождения
и смерти, вне мысли и языка, оно единственно реальное, а таковым
может быть только пустота (шуньята), которая вне субъектно-
объектных отношений познания. В мире все пусто и нет ничего, что
могло бы быть само по себе, безотносительно к другому. Всё произ-
водимое причинами и условиями несамостоятельно, пусто, ибо в нем
нет самосущего (нихсвабхава). Если бы нечто обладало самосущим,
рассуждал Арьядэва, то оно бы воспринималось существующим без
причин и условий, но такого не наблюдается, поскольку все явления
включены в бесконечные и безначальные цепи каузальности. Всё яв-
ленное есть отсутствие собственной природы и наличие взаимозави-
симой изменчивости.
Однако он считал, что истинно-сущее можно реализовать практи-
чески, опровергая («опустошая») все лжеидеи. Такова задача мадхья-
мики как полемической философии Срединного Пути (мадхьяма-
пратипат). Развитие учения о пустотности (шунъя-вада) Арьядэва
видел в махаянском Пути бодхисаттв, который начинается с устране-
ния из сознания четырех лжеидей: о неизменном среди всеобщей из-
менчивости, о возможности счастья среди океана страдания, о вечной
душе (атман) среди преходящего мира, о прекрасном среди безобраз-
ного. Размышления над ними он называл невежеством. Продвижению
по этому Пути способствуют особые дхармо-частицы потока созна-
ния, которые им делились на «прекращающие пороки» и «разви-
вающие добродетели».
Так, согласно его «Трактату в 100 строф» («Щата-шастра»), первые
обеспечивают духовный рост, а вторые его закрепляют. Успеха дости-
гает лишь тот, кто практикует оба вида. К примеру, даяние есть доб-
родеяние, но само по себе оно не устраняет зло. Бодхисаттвой может
стать лишь тот, кто удалил из своего ума и порочность, и доброде-
тельность, которые в равной мере являются путами сознания. Для тех,
кто отстранился от всех мнений, не нужно и само учение о пустотности.
Одна из идей Арьядэвы («Трактат в 400 строф», или «Чатух-
щатака») состоит в том, что Путь бодхисаттвы равноценен поведению
настоящего мудреца в жизни, который не испытывает ни привязанно-
сти, ни отвращения ко всему взаимозависимому и потому иллюзорно-
му (майя). Как прозрачный кристалл становится цветным, отражая
302
Первая философская школа Великой колесницы
цвета, так и ум (читта) окрашивается воображением (викалъпа), а без
него он чист (см. [Lang 1986]). Тибетцы причисляют Арьядэву к «шес-
ти драгоценностям» буддийской философии наряду с Нагарджуной,
Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти.
Мадхьямики активно распространяли свое учение. По-видимому,
уже в III в. учители мадхьямики проповедовали в буддийских мона-
стырях Центральной Азии (особенно на юге современного Синьцзя-
на), откуда сутры махаяны привозят в Китай и переводят. Оттуда же
в конце IV в. прибывает в китайскую столицу индиец Кумараджива
(санскр. kumara-jiva-, Полный жизни, как ребенок), который основал
здесь аналог мадхьямики под названием саньлунъ-цзун («школа Трех
трактатов») и перевел на китайский язык основные произведения На-
гараджуны, а также Арьядэвы («Щата-шастру») и обучил первых ки-
тайцев этой индо-буддийской мудрости, заложив тем самым базу для
китайской мадхьямики.
Кумараджива — индо-буддийский ученый монах (344—413) из
Центральной Азии. Еще в детстве вместе с матерью, постригшейся
в монахини, он отправился в индийский Кашмир, где учился в буд-
дийских монастырях, особенно Абхидхарме, отличался феноменаль-
ной памятью, по возвращении в центральноазиатские обители штуди-
ровал махаянские трактаты и мадхьямику. С 401 г. Кумараджива —
буддийский миссионер в Китае; он основал здесь аналог индийской
мадхьямики, перевел на китайский язык несколько десятков буддий-
ских трудов, вошедших в китайский канон Трипитаки. Особую роль
сыграли его переводы «Праджня-парамиты», «Лотосовой сутры» (до
сих пор культовый текст в нескольких школах Китая, Кореи и Япо-
нии), цикла сутр Будды Амитабхи, сочинений Нагарджуны и Арьядэ-
вы. Нагарджуновы «Муламадхьямака-карики» и приписываемая ему
же Кумарадживой «Махапраджня-парамита-шастра» («Трактат о ве-
ликой Праджня-парамите» [Lamotte 1944-1980]), являющаяся колос-
сальным многотомным индийским комментарием на сутру, стали фи-
лософской опорой всей ранней китайской махаяны.
Собственные взгляды Кумарадживы (одно из лучших изложений
см. [Robinson 1978]) выражены преимущественно в «Переписке»
с основоположником китайского общества Белый Лотос Хуэй-юанем
и отразили его махаянские установки как по философским, так и по
религиозным вопросам. Кумараджива отвергал авторитет Абхидхар-
мы, а сутры интерпретировал в соответствии с учением мадхьямики
о двух истинах. Мадхьямика для него — это ученое изложение (гиаст-
ра) махаяны. Его школа санъ-лунъ приобрела широкую известность
в конце VI в. благодаря деятельности и таланту китайского монаха
303
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Цзицзана (549-623). Его корейский ученик Пикван в 624 г. прибыл
в Японию, где ему удалось создать местный аналог индо-китайской
мадхьямики — санрон-сю («школа Трех трактатов»). Правда, в Китае
с VIII в., а в Японии с IX в. школа приходит в упадок, а ее письменное
наследие переходит «во владение» других школ (особенно тянътай-
цзун и тэндай-сю, которые существуют и доныне). На формировании
чань/дзэн-буддизма сказалось воздействие и мадхьямики и йогачары.
Следующим в хронологическом порядке известным мадхьямиком
Индии был Буддхапалита (санскр. buddha-palita\ Седовласый буд-
да) — буддийский философ из Южной Индии, мадхьямик V-VI вв.,
мастер логико-философской полемики, автор комментария [Buddha-
palita 1913-1914] на «Строфы о Срединности» (ММК) Нагарджуны.
Он усовершенствовал методику опровержения взглядов идейных про-
тивников, не раскрывая собственных убеждений, о которых, согласно
мадхьямике, нельзя говорить ни «да», ни «нет». Сведение к абсурду
(прасанга) доводов оппонента считалось победой в споре. Согласно
этому мыслителю, всё явленное лишено собственной независимой
природы (нихсвабхава), а идея особенной сущности не существует
даже в номинальном смысле. После смерти Буддхапалиту назвали ос-
новоположником подшколы прасангика-мадхъямика. Философское
«лицо» этой подшколы определилось позднее в полемике с предста-
вителями другой мадхьямиковской подшколы.
Ее основал Бхававивека (санскр. bhava-vivekcr, Аналитик бытия,
а также Бхавья, или Глядящий в будущее) — буддийский мыслитель
VI в. из Южной Индии, основоположник сватантрика-мадхьямики —
подшколы махаянской философии. Полемизируя с философами хи-
наяны, йогачары, санкхъи, вайшешики, веданты и мимансы, он изла-
гал их взгляды системно, за что его называют первым историком ин-
дийской философии. Он также оспаривал апофатическую методику
Буддхапалиты, что привело к расколу в школе мадхьямиков.
Хотя Бхававивека тоже отрицал возможность независимого воз-
никновения сущностей (нихсвабхава), для него пустотность (шуньята)
не есть небытие вещей, а есть лишь обозначение того, что природа
вещей лишена сущности. Он утверждал в «Мадхьямака-хридая-
кариках» («Строфы о сущности мадхьямики»— частичное издание
с автокомментарием, перевод и исследование см. [lida 1980: 52-242])
и в автокомментарии к ним, что познание имеет особенный внешний
объект (свалакшана), напоминающий атом саутрантиков, но не суще-
ствующий в абсолютном смысле (парамартха)', появление же в соз-
нании любого психофизического феномена есть лишь появление его
значения.
304
Первая философская школа Великой колесницы
Согласно этому мыслителю, сфера знания состоит из действитель-
но-истинного, в чем двойственность познания устраняется достовер-
ным непосредственным восприятием, и условно-истинного, сохра-
няющего двойственность. Деструктивную позицию в полемике Будд-
хапалиты он дополнил позитивными доктринальными доводами (сва-
тантра), в которых опирался на логику Дигнаги (VI в., см. ниже).
Бхававивека признавал два способа достоверного познания: непо-
средственное восприятие, схватывающее особенный аспект объекта,
и вывод, схватывающий общее в нем. Непосредственное восприятие
он подразделял на чувственное, умственное и провидческое (йоги-
ческое), а также выделял самовосприятие. Любое непосредственное
восприятие, не омраченное деятельностью рассудка, проникает в ис-
тинную действительность. С религиозной точки зрения он проповедо-
вал идеалы махаяны, доктрину четырех Тел Будды. Бхававивеке при-
надлежит также трактат о расхождениях и спорах внутри буддизма, об
образовании школ.
В дальнейшем некоторые мадхьямики, например Чандракирти
(VII в.), критиковали последнего за это и настаивали на прежней ме-
тодике. Она называлась прасанга — указание на взаимозависимость
всего, на зависимость от обстоятельств, что сводило к абсурду любую
попытку доказать самостоятельность какой бы то ни было сущности.
Тибето-монгольская школа гелугпа продолжает традиции прасангика-
мадхъямики, в том числе в России. На самом деле Чандракирти и его
труды сыграли огромную роль не только в мадхьямике, но и в истории
всего индо-тибетского буддизма.
Чандракирти (санскр. candra-kirti\ Славящий луну) — буддий-
ский мыслитель из Южной Индии, мадхьямик, настоятель универси-
тета-монастыря Наланды, автор дюжины религиозно-философских
трактатов, большинство из которых суть комментарии на труды На-
гарджуны и Арьядэвы, в том числе и знаменитая «Прасаннапада», или
«Ясное истолкование» [Prasannapada 1903-1913]. Чандракирти извес-
тен как непревзойденный мастер философского диспута, который,
логически опровергая доводы оппонентов, как правило, сводил их
к абсурду (прасанга). Этот метод применялся и применяется будди-
стами всегда, но именно Чандракирти превратил его в искусство, от-
стаивая его строгие критерии в полемике со своим предшественни-
ком Бхававивекой. Заметный вклад Чандракирти внес и в мадхьями-
ковское учение о двух истинах. По его мнению, высшая истина
(парамартха) святых есть молчание, и она невыразима, в отличие от
условной истины (самврити), «покрывающей все вокруг нескольки-
ми покровами», задача которых — сокрыть высшую реальность
305
Глава VII, История становления и развития догматики Великой колесницы
(таттва) всего воспринимаемого и его взаимозависимость. Ему же
принадлежит типология уровней условной истины, которая признает-
ся средством обретения абсолютной истины. Труды Чандракирти —
обязательный предмет обучения тибетских монахов до сего дня.
Как уже сказано, один из них называется «Прасаннапада» (санскр.
prasanna-pada-, «Ясное истолкование») и является комментарием
(вритти) на строфы ММК Нагарджуны (примерное соотношение тек-
стов 10:1). Первое критическое издание санскритского источника
осуществил Валле Пуссен при содействии Российской академии наук
(Bibliotheca Buddhica, IV). Именно этот текст свидетельствовал об
окончательном разделении мадхьямики на две подшколы: критикуе-
мую в трактате сватантрику, основанную Бхававивекой, и прасанги-
ка-мадхъямику, установленную Чандракирти, который назвал своими
предшественниками Нагарджуну, Арьядэву и Буддхапалиту. Прасан-
гика— это метод негативной диалектики, позволяющий автору, не
обозначая собственной точки зрения, подвергать деструкции, сводить
к абсурду категории и понятия оппонентов, разрушать их логическую
аргументацию. Согласно Чандракирти, значение этого метода в том,
что он есть средство (упайя) очищения философских умов от доктри-
нально-рассудочного конструирования — главной преграды на пути ре-
лигиозного освобождения. Поэтому участие мадхьямиков в философ-
ских диспутах — это акт сострадания к мыслителям, заблудшим среди
лжеидей и лжезнаний. Ибо абсолютная истина невыразима и постигает-
ся только интуитивно, посредством правильных техник медитации.
Структурно «Прасаннапада» идентична «Мадхьямака-карикам»
и состоит из 27 глав, в каждой из которых рассматриваются отдель-
ные понятия оппонентов. Трактат был и остается предметом изучения
всеми монахами тибето-монгольского, а также российского буддизма,
особенно представителями школы гелугпа, непосредственно продол-
жающей традиции прасангика-мадхъямики Чандракирти.
5. Две ветви мадхьямики. Итак, в индийской мадхьямике можно
выделить определенные этапы, которые отмечены трудами филосо-
фов, дополнивших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе
«количественного накопления» следует выделить творчество Арьядэ-
вы и Буддхапалиты. Они сделали упор на развитие Нагарджунова все
отрицающего, апофатического подхода к аргументации идейных про-
тивников. На втором этапе этот подход был дополнен Бхававивекой,
который предложил выдвигать и доказывать собственный тезис
(сватантра).
Если подвести итог творчеству индийских прасангика-мадхьями-
ков (санскр. prasangika-madhyamika; [школа] срединников, [которые
306
Первая философская школа Великой колесницы
учат] взаимозависимости, все пронизывающей обусловленности), то
следует признать их особой подшколой буддийской философии мад-
хьямика, заявившей о себе благодаря трудам Чандракирти. Он считал
себя прямым преемником линии учителей махаяны от Нагарджуны,
Арьядэвы и Буддхапалиты, но фактически подшкола основана в про-
тивовес сватантрика-мадхъямике и философско-полемическим мето-
дам, предложенным Бхававивекой.
Главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались
в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени,
а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам
эпистемологии. Согласно Чандракирти, срединник (мадхьямик) — это
тот, кто равно удален от противоположных точек зрения по любому
вопросу дискуссии, кто не аргументирует собственной позиции и не
выдвигает какого бы то ни было тезиса. Тем не менее он должен ак-
тивно участвовать в спорах, опровергая тезисы оппонентов. Делать
это мадхьямик может сугубо логическими и теоретико-познаватель-
ными методами, указывая на ошибки, противоречия, внутреннюю не-
состоятельность философских систем идейных противников и не-
достоверность их способов доказательства.
Задача такого рода критики — не только подвергнуть деструкции,
показать несовершенство рассудочных постулатов и логических дово-
дов (юкти) оппонента, но и продемонстрировать нелепость и абсурд-
ность всего его религиозно-философского учения. Поэтому прасанги-
ка-мадхъямику зачастую называют школой «сведения к логическому
абсурду» доводов оппонентов. По мысли Чандракирти, эта процедура
«абсурдизации» рационально-теоретического дискурса — прекрасная
практика для очищения ума философов от вымыслов, заблуждений,
фантазий, навязчивых схем рассудка и других лжеконструкций позна-
ния. Следовательно, участие мадхьямиков в полемике — это проявле-
ние помощи страдающим интеллектуалам. Соответственно занятия
срединников логикой и эпистемологией являются духовной практикой.
Учение прасангика-мадхьямики было востребовано в Тибете
в школах кадампа и особенно гелугпа (см. гл. VIII), которая признает-
ся философско-религиозной преемницей традиции «Нагарджуна-
Чандракирти». Труды учителей этой линии преемственности по-
прежнему изучаются в монастырских учебных заведениях Тибета,
Гималаев, Индии, Монголии, России, а учители гелугпы преподают
прасангика-мадхъямику во многих университетах Европы и Северной
Америки.
У сватантрика-мадхьямиков тоже были свои замечательные про-
должатели творческих философских идей Бхававивеки. Безусловно,
307
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
крупнейшим среди них был Шантаракшита (санскр. santa-raksita',
Хранитель мира) — крупнейший буддийский мыслитель Индии VIII в.
(родился в царском роду, по-видимому, в Западной Бенгалии, умер
в Тибете примерно в 791 г.). Он был настоятелем университета-монас-
тыря Наланды, проповедником буддизма в Тибете, основателем пер-
вого тибетского монастыря — Самъе, автором энциклопедии полеми-
ческой индийской философии («Таттва-санграха», или «Собрание
сущностных категорий») и ряда других работ по эпистемологии, тан-
тре и, конечно, мадхьямике. Из последних особое признание получил
его небольшой труд (97 строф) под названием «Украшение мадхьями-
ки», сохранившийся только в тибетском Данджуре (текст, английский
перевод и исследование Масамиши Ишиго см. [Great Vehicle 1989:
141-225]).
Его философско-творческий метод опирался на установки мадхья-
миковской подшколы сватантрики, которая принимала и отдельные
положения йогачары — йогачара-сватантрика-мадхъямика. Он —
главный представитель этой подшколы, хотя у него были предшест-
венники и последователи. В целом в этой подшколе «опустошались»
взгляды идейных противников в духе Нагарджуны и мадхьямики, но
при этом отчетливо вырисовывалась и собственная умозренческая
позиция (сватантра), которая близка воззрениям йогачар на самодос-
товерность, или безотносительность, сознания (виджняна). Однако,
в отличие от последних, его «сознание» было множественно и не ото-
ждествлялось (в полемике) с абсолютной реальностью.
Главный труд мыслителя — «Таттва-санграха» (санскр. tattva-sang-
rahir, «Собрание сущностных категорий» [Tattvasangraha 1968]) —
трактат, состоящий из 3646 строф в 26 главах, в которых последова-
тельно рассматриваются категории санкхъи, нъяи, вайшешики, миман-
сы, локаяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма. Посред-
ством развитой системы буддийской теории познания все аргументы
оппонентов подвергаются логическому анализу, демонстрирующему
их недостоверность. Вместо них предлагаются махаянские решения
философских проблем. Например, Бог-творец (Ишвара) в качестве
творительного начала должен уступить место совокупной карме су-
ществ (гл. 2), а многочисленные методы познания индуистских
школ — буддийским, а именно: непосредственному восприятию
(пратъякша) и выводу (анумана) в трактовке Дигнаги и Дхармакирти
(VII в.) (гл. 19). Различные идеалы святости уступают махаянскому
идеалу Всеведущего Будды — первого совершенного существа, осво-
бодившегося от страданий, медитировавшего на шуньяте, после этого
даровавшего людям Закон, который превосходит даже учение Криш-
ны (гл. 26).
308
...«
Первая философская школа Великой колесницы
Стройная композиция «Таттва-санграхи» может быть условно под-
разделена на три отдела буддийской философии: онтологический
(1-15-я главы), эпистемологический (16^20-я) и сотериологический
(21-26, из них 21-23-я — посвящены проблематике всех трех отде-
лов). Каждая глава содержит идеи и учения из других отделов, потому
что вся структура памятника отражает религиозно-воспитательное
назначение трактата: убедить идейных противников в преимуществах
йогачаро-сватантрика-мадхъямики.
Об этом Шантаракшита заявил в первых же строках: «На круго-
вращение кармы существ не влияют ни праматерия (пракрити), ни
Бог-творец, ни они оба, ни атман, ни другие, но оно зависит от плода,
отношения, расположения и прочего. Из-за трюков со свойством, суб-
станцией, движением, общим, присущим и тому подобным пустота
(шунъята) стала областью обусловленных понятий, приписывающих
природу одного другому». Критерий истинности и целесообразности
теории автор усматривает в ее сотериологической роли, в отношении
которой системы оппонентов (кои суть «трюкачества» с иллюзорными
понятиями) являются бесполезными, застывшими и не способствую-
щими освобождению. Только беспристрастный к самостоятельному
откровению, великомилосердный Будда «ради благополучия мира
провозгласил Учение о взаимозависимом происхождении. Поклоняясь
Его всеведению, в дар Ему создана эта «Таттва-санграха» (5-6,
см. [Tattvasangraha 1968: 1-3]).
Строфы «Таттва-санграхи» столь лаконичны и емки, что ныне читать
их без комментария Камалашилы (VIII в.) практически невозможно (ср.
с опубликованным мною фрагментом перевода [Андросов 1986]). Объ-
ясняется это не только тем, что сложно овладеть тончайшими поле-
мическими приемами того времени, но еще и тем, что нередко оппонен-
тами Шантаракшиты являлись неизвестные нам мыслители. О воззре-
ниях последних подробнее сообщает комментатор, и это единственный
источник в истории индийской философии, сохранивший эти имена.
Собственно говоря, Камалашила (санскр. kamala-sihr, Доброде-
тельный, подобно цветку лотоса) был далеко не только комментато-
ром. Он автор многих религиозно-философских трудов, ученик Шан-
таракшиты и его сподвижник как в йогачара-сватантрика-мадхъ-
ямике, так и в распространении буддизма в Тибете. Родился в Восточ-
ной Индии, учился и преподавал в знаменитом буддийском универси-
тете Наланда, стал известным философом. После смерти Шантарак-
шиты был приглашен тибетским царем Трисонг Децэном принять
участие в религиозном диспуте с китайским чань-буддистом , кото-
32 Кстати, последователем Бодхидхармы (санскр. bodhi-dharma; Закон Просветле-
ния) — индо-буддийского мыслителя V-VI вв., миссионера в Китае под именем Дамо
309
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
рый состоялся в начале 90-х годов в первом тибетском буддийском
монастыре, построенном учителем Камалашилы. Победа индийца
в полемическом состязании знаменовала окончательное установление
индийской формы буддизма в горной стране, а также учения о посте-
пенном Просветлении в течение нескольких жизней, в отличие от
чаньского— о мгновенном озарении, что было главным предметом
спора. Однако эта победа стоила Камалашиле жизни: его убили из-за
угла тибетские сторонники китайца.
Одним из первых его труды начал изучать известный российский
буддолог Е.Е.Обермиллер3 [Камалашила 1963]. В Индии его творче-
(в Японии его зовут Дарума), основоположника чань-буддизма (по-яп. дзэн). По индий-
ским источникам он неизвестен. Китайские жизнеописания Бодхидхармы полны разно-
чтений. Общие сведения таковы: родился в семье царя-брахмана из Южной Индии
и более 40 лет учился буддизму, преимущественно махаянским способам медитации,
после чего отправился в Китай морем. Агиографы называют различные даты его прибы-
тия в Кантон — от 470 до 527 г., но наиболее вероятен 520г. Распространена версия о
том, что после разочарования в китайском понимании буддизма, состоявшем
в убеждении накапливать религиозные заслуги и отправлять ритуалы, Бодхидхарма
удалился в монастырь Шаолинь, где и пребывал в медитации семь лет до самой смер-
ти, уставившись в белую стену. Его кончина датируется от 499 до 534 г., но чаще —
528 г.; жизни ему приписывают около 160 лет.
Сколько бы ни был этот мудрец в Китае, сделал он, несомненно, много, и прежде
всего основал одно из самых мощных течений дальневосточного буддизма, которое до
сих пор пользуется огромной популярностью на Востоке н Западе, хотя, разумеется,
многие практики чань-буддизма, такие, как чайная церемония, боевые искусства, осо-
бые формы живописи, каллиграфии, стихосложения и т.д., создавались и развивались
китайскими последователями. Бодхидхарма считается 28-м патриархом буддизма
и первым в школе чань-дзэн, а также автором нескольких трактатов. Один из них наи-
более достоверен: «О двух Путях и четырех деяниях». В нем излагается учение об
умиротворении ума, что достигается двумя путями. Первый— Путь разума, на ко-
тором нужно получить Закон от мастера и осознать, что все живое имеет одну и ту
же природу Будды. Медитируя на этой идее, нужно неколебимо увериться в ней, что
означает научиться не отличать себя от других и простого человека от Будды. Нук-
но также уметь не полагаться целиком на слова, какими бы авторитетными они ни
казались. Второй Путь — Путь умиротворения ума осуществляется с помощью пр-
ведного поведения, состоящего из четырех деяний: (1)не испытывать злости и не-
нависти, так как наши страдания суть следствия наших же проступков в прошлых
рождениях, (2) быть в ладу с собственной кармой, которая нами управляет, (3) не
иметь желаний, ибо все искомое пусто, а умиротворение и гармония — этобезжелан-
ность, (4) следовать Закону, все положения которого чисты и освобождают от ограни-
ченности и омраченности ума.
Бодхидхарма, по-видимому, учил также передаче мыслей непосредственно от
сердца к сердцу, ибо истина — вне писаний и речей, и обретению буддства созерцани-
ем собственной подлинной природы [Бодхидхарма 1996].
33 Евгений Евгеньевич Обермиллер (1901-1935) — русский буддолог, один из луч-
ших знатоков своего времени махаянской литературы на санскритском и тибетском
языках, сторонник глубокого изучения тибетских источников и исторической литера-
туры, ученик Ф.И.Щербатского. Он внес огромный вклад в исследование оригииаль-
310
Первая философская школа Великой колесницы
ством интересовались всегда [Tattvasangraha 1926; 1937-1939;
Vajracchedika-tika 1994]. Плодотворными оказались и его усилия по
распространению буддизма в Тибете. В Индии развитие мадхьямики
продолжалось до окончательного исхода буддистов из этой страны
в Гималаи и Тибет в XII в. Второй путь распространения мадхьямики
пролегал через Гималаи и Тибет, где в проповеди буддизма во второй
половине VIII в. огромную роль, как уже говорилось, сыграли круп-
нейшие философы этой школы — Шантаракшита и Камалашила. Во
второй половине VIII в. при их содействии буддизм стал государст-
венной религией Тибета. Эти индийские миссионеры занимались не
только проповедничеством, переводом махаянских текстов, но и обу-
чением коренных тибетцев буддийским премудростям, а также строи-
тельством первого тибетского монастыря — Самъе, спроектированно-
го Шантаракшитой по образцу индийских монастырей (вихара) того
времени.
Таким образом, сватантрика-мадхъямика (санскр. svatantrika-
madhyamikcr, [школа] срединников, [которые учат] возможности вы-
двигать самостоятельные доводы) — подшкола буддийской филосо-
фии мадхьямики, основанная Бхававивекой, которая не только опро-
вергала доводы оппонентов, но и выдвигала свои собственные, состо-
явшие в следующем.
Все обусловленные дхармо-частицы и в целом все существования
(т.е. любые вещи, звуки, мысли) лишены самосущего (нихсвабхава),
что означает их пустотность (шуньята), или неподлинность, нереаль-
ность с точки зрения абсолютной истины. Они подобны иллюзорным
предметам. Они таковы, поскольку производны от причин и условий.
Необусловленные дхармо-частицы (пространство, нирвана и т.д.) не
существуют в абсолютном смысле, поскольку они не имели происхо-
ждения, подобно лотосу в небе. Этот довод не означал отрицания эм-
пирической достоверности вещей, а только отказывал им в абсолют-
ной реальности, на которой настаивали философы хинаяны.
Сватантрика-мадхьямика выступала в буддизме с объединитель-
ными тенденциями, стремясь сгладить противоречия между махаяной
и хинаяной. На втором этапе развития подшколы ее представители
Шантаракшита и Камалашила привнесли в мадхьямику идеи йогача-
ры, а Харибхадра (VIII—IX вв.) и его последователи добавили еще и
идеи саутрантиков. Оба течения сватантрика-мадхьямики были
очень популярны в Индии VIII-XII вв., особенно среди мыслителей
ваджраяны, а также доминировали в тибетской философии вплоть до
ных текстов ранней махаяны, в том числе изначальных доктрин йогачары, первым
перевел «Историю буддизма» Будона, публиковал труды в «Библиотеке Буддика».
311
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
XV-XVI вв. Ныне сватантрика-мадхьямика изучается преимущест-
венно в тибетских школах сакъяпа* и кагъюдпа (см. гл. VIII).
Сватантрика-мадхьямики VIII-IX вв. — Шантаракшита, Камала-
шила, Харибдхадра, — следуя Бхававивеке, привнесли в теорию шко-
лы ряд эпистемологических и сотериологических положений другой
крупнейшей школы махаянской философии йогачары. Философский
синкретизм позднейшего времени можно расценить как тенденцию
к сплочению буддистов перед угрозой вытесняющего их из Индии
индуизма.
6. Судьбы мадхьямики в Индии и Тибете. Итак, подводя итог ис-
тории индийской школы «срединников», отмечу следующее. Содер-
жательно-философский вклад мадхьямики в развитие буддизма состо-
ял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия
Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался
между крайностями религиозного аскетизма и культового обслужива-
ния мирских запросов верующих, то в махаяне он реализовывался че-
рез уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу
религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем,
что все в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной
сущности, а потому пусто (шунъята), иллюзорно (майя), относитель-
но. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (пара-
мартха-сатья) не только невыразимы в любой системе знаков
(самврити-сатъя), но они и не постижимы (ачинтъя) известными
средствами познания (прамана), которые все недостоверны.
34 Сакъяпа (тиб. sa-skya ра; букв, «светло-серая земля») — название школы буд-
дизма в Тибете, происходящее от названия местечка и монастыря Сакья, основанного в
1073 г. Хотя основоположником школы считается Сачен Гунга-ньиибо (1092-1158;
признан воплощением Авалокитешвары), отец которого построил первый монастырь,
но своей спецификой сакъяпа обязана известному тибетскому мыслителю и перевод-
чику Брогми (993-1074), 12 лет учившемуся в лучших буддийских университетах Ин-
дии. Главная отличительная особенность школы состояла в проповеди доктрины
«Путь-Плод» (санскр. марга-пхала, тиб. lam ‘bras). Ее создателем называют индийско-
го мастера йоги Вирупу (приблизительно VIII-IX вв.), знатока Хеваджра-тиаит-
ры — культовой и теоретической основы этой доктрины. Она гласит, что цель Пути (по
круговороту рождений от страданий к освобождению) является внутренне присущей
самому процессу Пути и реализуется в каждом духовном шаге шествующего. Фило-
софским фундаментом школы стало учение йогачары.
В XIII-XIV вв. сакъяпа представляла наиболее весомую политическую силу Тибета
и имела большое влияние как в ставках монгольских ханов, так и при дворе китайских
императоров. Сакья-пандит (1182-1251) и Пагба-лама (1235-1280) были и видными
учеными школы, ее иерархами, и политическими деятелями, сумевшими создать наи-
более благоприятные условия для функционирования и развития тибетского буддизма
в огромных новых государственных образованиях Центральной и Восточной Азии.
Ныне сакъяпа имеет несколько ветвей и монастырей в Тибете, Индии, Непале, а также
в странах Запада.
312
Первая философская школа Великой колесницы
Для мадхьямиков очень важно, с кем общаться, кому адресован
текст, а также другие ситуационные моменты (см. об этом [Андросов
2000а: 38—46]). Наиболее строгих правил Нагарджуна и его после-
дователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологиче-
ской проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-
мадхьямака-карики»), в которых они (кроме сватантрика-мадхьями-
ков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утвержде-
ний. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции
доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных поло-
жений, в «опустошении» главных категорий.
Для этого последние анализировались посредством знаменитой
буддийской тетралеммы (чатух-коти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А,
ни Б, нет ни не-А, ни не-Б — и не выдерживали критики по тем или
иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятель-
ностью считаются в мадхьямике, во-первых, реализацией подлинной
истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для
монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика Со-
страдания (каруна): этим они помогают заблудшим философам осво-
бодиться от лжеидей и лжедогм.
Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, от-
личаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложени-
ем махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются про-
изведения мастеров, адресованные своим ученикам-монахам, в кото-
рых либо сжато формулируются все религиозно-философские устои
школы, либо даются практические советы по практике медитации (на-
пример, «Четыре гимна буддам» Нагарджуны, см. [Там же: 400—450]),
либо разъясняются махаянские сутры.
Здесь редко используются полемические приемы и апофатический
стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямика
учит недвойственному Абсолюту (адвайя), называемому также Телом
Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и неописуемо, тем
не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции,
Просветления (бодхи). Последнее достигается на долгом Пути посте-
пенного духовного совершенствования сострадания и мудрости
(праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких со-
зерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предпола-
гает посвящение в бодхисаттвы — просветленные существа, преис-
полненные Любви (майтри) ко всему миру.
В Индии философия мадхьямики оказала существенное влияние на
формирование индуистской школы адвайта-веданты — влиятельней-
шей с раннего средневековья до наших дней — и на буддийский тан-
313
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
тризм. Один из основателей адвайты — Шанкара (IX в.) похоже со-
гласился с идеей Нагарджуны, что мир — лишь иллюзия (майя). За
это Шанкару прозвали «переодетым буддистом». Во всех странах
Центральной Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимуществен-
но махаянский, мадхьямика самостоятельно или в синкретическом
единстве с йогачарой играла и играет ведущую роль в философском
дискурсе, а также в изобразительном искусстве, поэзии, творцы кото-
рых кашли новые знаковые средства, чтобы передать махаянские
идеи. Во второй половине XX в. возрастал интерес к школе и в стра-
нах западной культуры, чему способствуют тибетские миссионеры.
Все школы этих стран в большей или меньшей мере изучают
и практикуют мадхьямику до сих пор. Прямой наследницей считает
себя школа гелугпа, нынешний духовный лидер которой Далай-
лама XIV35 постоянно выступает с лекциями и пишет комментарии по
проблемам современной мадхьямики. В тибетском собрании перево-
дов с санскрита трудов индийских мыслителей — Данджуре — осо-
бый отдел (а это 17 томов энциклопедического формата) составляют
комментарии к сутрам и философско-полемические произведения
мадхьямиков.
Именно школа гелугпа посвятила в буддизм все монгольские наро-
ды, в том числе калмыков и бурят, а также тувинцев. Учители этих
стран, писавшие как на тибетском, так и на ойратском (старокал-
мыцком, например Зая-пандит36, см. [Алмазная сутра 1993]) и мон-
гольском языках, оставили заметный след в тибето-монгольском буд-
дизме. Таким образом, мадхьямика является философской основой
исторического российского буддизма. С конца 80-х годов XX в. ти-
35 Далай-лама XIV (род. в 1935 г.), он же Тензин Гьяцо — духовный лидер после-
дователей тибето-монгольского буддизма, глава школы гелугпа н тибетского правитель-
ства, находящегося в изгнании с 1959 г. в Дхарамсале (Индия), лауреат Нобелевской
премии мира (1989), автор нескольких книг, сборников лекций и проповедей; некото-
рые из них переведены на русский язык: «Свобода в изгнании. Автобиография» (СПб.,
1992), «Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность» ([Далай Лама 1993])
и др. Он принимает действенное участие в международной культурно-просвети-
тельской и политической жизни, предлагая мировому сообществу идеи превращения
Тибета в зону мира и ненасилия (ахимса). В буддийских республиках России и в Мо-
скве он частый гость, здесь работает его представительство.
36 Зая-пандит Намхай (Намка) Джамцо (1599-1662) — религиозный калмыцкий
деятель, создатель алфавита и норм западномонгольского (ойратского) литературного
языка, перевел с тибетского языка на старокалмыцкий примерно 170 произведений: от
буддийских канонических книг из Ганджура и Данджура до философских и медицин-
ских трактатов, сборников легенд и т.д. Зая-пандит получил образование и высшую
ученую степень тибетского монашества в Лхасе (столице Тибета), был приближенным
Далай-ламы V; вернувшись к калмыкам, принял активное участие в обустройстве ду-
ховной жизни кочующего народа Нижнего Поволжья.
314
Вторая философская школа Великой колесницы
бетские ламы помогают восстанавливать разрушенные монастыри
и храмы, а также создавать новые буддийские центры, в том числе
в Москве.
5
Вторая философская школа
Великой колесницы — йогачара
Ранние представители йогачары (практики йоги) — еще одной
школы махаянской философии — истолковывали, как и мадхьямики,
идеи праджня-парамитской литературы, но не только ее. Йогачара
(санскр. yogacara', следование йоге) возникла в IV в. Название про-
изошло от трактата «Йогачара-бхуми» («[Небесные] земли практи-
кующих йогу»). Его автор и основоположник школы Асанга, согласно
легенде, в течение нескольких лет предавался созерцательной практи-
ке на образе бодхисаттвы Майтреи и в состоянии медитативного тран-
са воспринял от него от четырех до шести трактатов (источники рас-
ходятся в их количестве). Они-то и стали новой вехой в истории буд-
дизма, названной «Третьим поворотом Колеса Закона» (после «пово-
ротов» Будды Шакьямуни и Нагарджуны).
Ученые-буддологи истолковывают эту легенду двояко: приписы-
вают эти труды либо Асанге, что весьма сомнительно, либо его веро-
ятному учителю Майтрее, или Майтреянатхе. Ибо их стиль и лексика
отличаются от произведений самого Асанги. Впрочем, и тексты, атри-
бутируемые Майтрее, вряд ли принадлежат перу одного мыслителя,
но три из них явно родственны.
В историческом плане-йогачара выполнила важнейшую функцию,
заключавшуюся в истолковании новых циклов махаянских сутр. Один
из них назывался «Буддха-аватамсака», или «Гирлянда [сутр, укра-
шающих] Просветлённого», и, видимо, главной из них следует при-
знать «Дащабхумика-сутру» («Сутру о десяти стадиях [духовного рос-
та бодхисаттв]» пер. см. [Dashabhumika 1968], подробный пересказ-
исследование [Thomas 1953: 204-211]). Второй цикл— «Ратнакута»,
или «Драгоценное собрание», состоящий из 44-49 произведений (их
число зависит от того или иного издания тибетского Ганджура, см.
гл. I, 6). Но самый большой цикл называется просто «Сутры» (тибет-
ское До), в него входят от 270 и более отдельных текстов, в том числе
«Ланкаватара». В школе они были философски обоснованы, а для за-
щиты их доктрин создан логико-полемический аппарат, отличный от
инструментария мадхьямики.
315
. Л
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
1. Основные идеи «Ланкаватара-сутры». Среди канонических
источников йогачары особое место занимала «Ланкаватара-сутра»
(санскр. lanka-avatara-sHtrcr, Сутра о нисхождении [Будды на остров]
Ланка) — доктринальный текст махаянского буддизма, завершенный,
вероятно, в IV в. Сохранившийся санскритский оригинал [Lankavatara
1923] состоит из преимущественно прозаических, неравных по объему
9 глав и 10-й стихотворной в 884 строфах. Первый китайский перевод
443 г. выполнен с более ранней версии, он не полон и без последней
главы. В сутре проповедуются главные учения махаяны «второй вол-
ны», которые появились уже после цикла сутр «Праджня-парамиты» и
легли в основу второй школы Великой колесницы. Сутра содержит
беседы и проповеди Будды, спустившегося с небес в мистический за-
мок царя подводных змее-драконов (нага), находящийся близ Ланки.
Среди внимающих Просветлённому не только бодхисаттвы, архаты,
но и многие мифологические персонажи древней Индии.
Авторы Сутры, соглашаясь с мадхьямиками относительно учения
о пустотности (шуньята), дополнили целый ряд ранних доктрин ма-
хаяны, таких, как природа буддства (буддхатва), Тело (кайя) Будды,
количество «колесниц» буддизма, четыре вида нирваны, мировая ил-
люзия (майя), две истины, а также покровы абсолютной и формы от-
носительной истины и др. Этим религиозно-философским проблемам
нашли иные решения в свете новых для махаяны учений о «Только
Сознании» (читта-матра), его структуре, функциях, о «сознании-сокро-
вищнице» (алая-виджняна), о «лоне Будды» (татхагата-гарбха) и т.д.
Согласно «Ланкаватара-сутре» (II, 18), существует только сознание
(или только нирвана), все остальное — иллюзия, проистекающая из
того, что в алая-виджняне (санскр. alaya-vijnaiur, сознание-сокровищ-
ница) возникает волнение, приводящее все в движение, образующее
миры с их объектами и субъектами. Обратный Путь к нирване есть
Путь успокоения ума (манас), прекращения любых его проявлений,
что возвратит сознанию его первоначальное, чистое состояние невоз-
мутимости, покоя. В этом смысле нирвана тождественна алая-видж-
няне, с чем соглашались далеко не все ранние йогачарины [Торчинов
2000: 115].
Онтологическое учение йогачар — виджняна-вада, — как наибо-
лее специфическое, дало название всей их философии. Согласно по-
следней, сознание (виджняна) существует независимо от внешних
объектов и наполняет всю вселенную. Философию йогачары называ-
ют виджняна-вада (учение о [чистом] сознании), читта-матра-(вада\
(учение о том, что есть Только Сознание), а также виджняпти-матра
(есть Только Чистое сознание).
316
Вторая философская школа Великой колесницы
Новые сутры привнесли в Великую колесницу следующие идеи:
трех Тел Будды (трикайя), изначальной сокровищницы-сознания
(апая-виджняна), трех природ (три-свабхава) и др. Майтреянатха,
Асанга, его младший брат Васубандху (IV-V вв.) и их последователи
из этих идей выстроили стройную философскую систему. Она опира-
лась на концепцию Абсолюта, единственной реальностью которого
является нирвана. С абсолютной точки зрения весь мир пребывает
в нирване, а сансары просто нет. Но из-за собственного несовершен-
ства и искаженного восприятия мы не в состоянии встать на эту точку
зрения, обманываем себя и других, тешимся иллюзиями, которые дос-
тавляют нам только страдания. Из сострадания к живым существам
йогачары создали многоуровневое учение (соответственно подготовке
слушателей), помогающее перейти от иллюзии к действительности.
Положения нижних уровней этого учения мало чем отличались от
общебуддийских и общемахаянских, разве что мифо-ритуальные кар-
тины и практики стали более сложными, поскольку раннемахаянские
два Тела Будды дополнились третьим. Вернее сказать, второе из ран-
них тел — Тело Будды цветов и форм (рупа-кайя) — разделилось на-
двое: на Тело наслаждения (самбхога-кайя), созерцаемое адептами,
и Тело воплощения (нирмана-кайя), в котором будды являются на
земле и в других мирах. Но оба названных тела суть тоже плод иллю-
зии, ибо единственно реальным является третье тело — Тело Закона
(дхарма-кайя).
На уровнях философского дискурса эта мифологема рассматрива-
лась многообразно. Тело Закона, именуемое здесь по-разному: дхар-
мата (сущность дхармо-частиц), татхата (таковость), бхутата
(реальность), сарвата (всеобщность) и т.д., является единственным
объектом описания. Но подвести учеников к пониманию этого можно
различными способами, поскольку наше сознание состоит по меньшей
мере из трех природ.
Действительно подлинная (паринишпанна-свабхава) среди них —
это та, которая непосредственно зрит или сливается с Абсолютом.
Однако она сокрыта в глубинах сознания, будучи нераскрытой тайной
для подавляющего большинства существ. Они преимущественно объ-
яты природой измышления (парикальпита), фальшью вербального
мышления, слова которого приписывают самостоятельность обозна-
чаемым вещам. Относительное освобождение от измышлений можно
получить, прибегнув к средней между указанными природами — к па-
ратантра-свабхаве. Она представляет собой действенное и созна-
тельное соблюдение буддийских законов причинности, всеобщей за-
висимости, взаимозависимого происхождения.
317
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
В другой экспозиции сознание подразделяется на восемь видов.
Единственно реальный из них — алая-видзкняна — сокровищница,
хранящая настоящие и непреходящие семена (биджа) дхармо-частиц,
превратно понятые превращения (паринама) которых воспринимают-
ся другими восемью видами сознания. Первые шесть — это общепри-
нятые пять чувственных сознаний и мышление (мано-виджняна),
7-й — разум {манас) в качестве мотивирующей и оценочной сферы
сознания, 8-й — сознание-сокровищница, в которой хранятся семена
{биджа) всех феноменальных элементов сознания, т.е. дхармо-частиц,
а также результатов {випака) их действия, т.е. зародышей кармы, пло-
ды коей еще проявятся. Семена и плоды кармы пребывают в сокро-
вищнице-вместилище (которая само по себе лишь текучая оболочка)
подобно зернам в мешке. Эти семена суть «элементарные едини-
цы информации, закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных
времен в процессе развертывания психического опыта субъекта» [Там
же: 99].
Алая-виджняна есть природа некоего дискретного, постоянно ме-
няющегося континуума частичек, извлекаемых разумом и объективи-
руемых через остальные шесть видов сознания в качестве действий,
речей, мыслей индивида в сансаре. Этот разум {манас) «ответствен за
возникновение иллюзии существования... порождает активно заинте-
ресованное отношение к внешнему миру, формирует чувства: „это я,
а это другие люди“, „это я, а это внешний мир“... Манас— корень
всех форм эгоизма и эгоцентризма» [Там же: 98]. Все семена суть
вспыхивающе-гаснущие мгновения, и эти вспышки являются внут-
ренним (субъективным) светом сознания; среди них есть и такие, ко-
торые реализуются на духовном Пути к архатству и буддству.
Согласно основоположнику йогачары Асанге, состояние Просвет-
ления {бодхи), как высшая точка Пути, знаменует прекращение дейст-
вия сознания-сокровищницы, но это вовсе не означает конец созна-
ния. Здесь наступает конец его объективирующей деятельности, семе-
на сохраняются в нейтральном положении, перестают пульсировать,
будучи подавлены светом буддства и нирваны. Следовательно, будды
потенциально способны явиться вновь в сансару, и даже в человече-
ском облике.
Природа алая-виджняны множественна, она обволакивает вра-
щающийся в череде рождений и смертей индивидуальный поток соз-
нания. Задача йогина— «опустошить» сокровищницу, «высыпать
зерна из мешка», и тогда сознание перестанет быть различающим, об-
ретет мудрость и подлинное знание {джняна), но в то же время это
как раз та природа, содержание которой знают будды [Там же: 100—
318
Вторая философская школа Великой колесницы
101]. Понятие сознания-сокровищницы получило дальнейшее разви-
тие в Китае, Корее и отчасти в Японии, мыслители которых стали
толковать Просветление как прекращение 8-го сознания и появление
9-го, абсолютно чистого сознания.
2. Первые мыслители йогачары. Помимо интерпретаторской дея-
тельности с новыми сутрами они занимались и Абхидхармой. Они
пересмотрели классификацию дхармо-частиц и их состав, который
они расширили до 100 единиц. Уместно будет привести краткие
справки о жизни и творчестве этих мудрецов. Итак, первым назову
все-таки Майтреянатху (санскр. maitreya-natha; Защитник Люб-
ви) — имя мыслителя махаяны первой половины IV в., которого буд-
дисты считают небесным бодхисаттвой Майтреей, а ученые-буддоло-
ги— историческим учителем Асанги, автором по меньшей мере
трех важнейших трактатов: (1) «Абхисамайя-аланкара», или «Укра-
шение единения [с Абсолютом]»,— прекрасный комментарий на
праджня-парамитские сутры, который ближе традиционным идеям
мадхьямики [Abhisamayalankara 1929; 1954]; (2) «Махаяна-сутра-
аланкара», или «Украшение сутр Великой колесницы»,— странный
текст, использующий брахманистскую терминологию; (3) «Мадхьян-
та-вибханга», или «Рассуждение на предмет поиска Срединности», —
трактат, родственный мадхьямике [Madhyanta-Vibhanga 1936]. Веро-
ятно, Майтреянатха был и редактором ряда махаянских сутр «второй
волны». Вследствие «небесной прописки» Майтреянатхи сведений
о его земной жизни не сохранилось.
В «Абхисамая-аланкаре» автор создал новую типологию Средин-
ного Пути Великой колесницы. Это пять последовательных стадий,
приближающих к обретению Абсолюта, буддства, нирваны. Первая
называется «Накопление добродетели» (sambhara-marga) и представ-
ляет собой нравственное совершенствование посредством подавления
чувственности, сдержанности в еде, практики глубокой медитации без
ночного сна и усиленного изучения 16 аспектов четырех Благородных
истин (см. ДС, XCVI-C [Андросов 2000а: 569-571]). Вторая — «Под-
готовка к [вйдению Знания]» (prayoga-marga) состоит из четырех
ступеней интуитивного вйдения сущности четырех Благородных
истин. Третья — «Стадия постижения» (darsana-margd) является
совершенствованием випащьяны и шаматхи (см. выше, гл. V, 5.2).
Четвертая— «Стадия созерцания» (bhavana-marga) посвящается
мастерскому овладению девятью последовательными уровнями ме-
дитации {дхьяна, см. там же). Пятая — это самая интересная «Ста-
дия неучения» {asaiksa-marga) — конец Пути, достижение архатства
и нирваны.
319
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
Эти пять стадий имеют различные истолкования для шраваков-
хинаянистов, пратъека-будд и для просветленных существ (бодхи-
саттв) махаяны. Все они подробно изучены и описаны в замечатель-
ной работе российского буддолога Е.Е.Обермиллера [Obermiller 1932],
которая до сих пор является образцом научной текстологической дея-
тельности.
Асанга (санскр. asanga; Объединитель) — индо-буддийский мыс-
литель IV в., автор 19 трудов, в том числе по Абхидхарме и Праджня-
парамите. Как уже отмечалось, Асанга критиковал хинаянские иссле-
дования по проблеме классификации дхармо-частиц, особенно в «Аб-
хидхарма-самуччайе», или «Собрании Высшего Закона», доказывая,
что множественность дхармо-частиц иллюзорна, ибо их сущность
(дхармата) есть Абсолют, тождественный дхарма-кайе. Он развивал
философскую сторону махаянских учений. Это он подразделил созна-
ние (виджняна) на восемь видов: пять чувственных, мышление, разум
(манас) и сознание-сокровищницу (алая-виджняна)31. Последнее,
в отличие от индуистского атмана, содержательно постоянно меняет-
ся, а входящие в него семена (биджа) дхармо-частиц и кармы дают
жизнь особям, вращающимся в сансаре. «Непрорастание» семян из-за
ослабления силы кармы означает приближение к нирване. Их множе-
ственность иллюзорна, так как семя — это частичка единого сознания
Будды. В задачи познания входило доказательство нереальности этой
множественности как продукта вымысла (калъпана) и реальности
только сознания (виджняна-матра), которое для Асанги тождествен-
но нирване.
Религиозная сторона учения Асанги состояла в защите идеала бод-
хисаттвы, а также новой махаянской доктрины о трех телах Будды
(трикайя). Высшая реальность (буддство) предстает и в неописуемом
Теле Закона (дхарма-кайя), и в Теле наслаждения, или блаженства
(самбхога-кайя), которое является главным объектом мастеров йоги-
ческой медитации, созерцающих его на различных небесах, населен-
ных святыми и буддами, и в Теле воплощения (нирмана-кайя). В по-
следнем Будда уже неоднократно приходил к людям возвещать Закон.
37 Отметим, что из подшкол сарвастивады махиизасаки «развивали учение о суще-
ствовании некоего „коренного сознания" (мула-виджняна), являющегося источником
всех эмпирических форм сознания. Эта идея значительно позднее была востребована
махаянистами-йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-виджняне
(сознании-сокровищнице)... Асанга... в своем трактате „Компендиум махаяиы" („Ма-
хаяна-сампариграха-шастра") прямо ссылался на это положение доктрины махиизаса-
ков» [Торчинов 2000: 47, 259]. Впервые в переводе с китайского на русский язык опуб-
ликованы две главы этого знаменитого трактата Асанги, чаще называемого просто «Ма-
хаяна-санграха», или «Собрание [сущностей] Великой колесницы» [Там же: 252-267].
320
Вторая философская школа Великой колесницы
С мадхьямикой Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по-
видимому, начинал в этой школе (ему принадлежит комментарий на
«Строфы о срединности» Нагарджуны). Для Асанги нирвана реальна,
а сансара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны.
В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские поло-
жения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики
только в опровержении любых доводов видели правильную позицию.
Труды Асанги оказали и оказывают огромное влияние на судьбы
индийского буддизма, в том числе на философское обоснование вад-
жраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.
Васубандху (санскр. vasu-bandhw, Добрый друг) — индо-буддий-
ский мыслитель, младший брат Асанги, известный своими трудами
как по Абхидхарме (см. выше, гл. VI, 3), так и по йогачаре, автор ряда
комментариев к махаянским сутрам и к трактатам Майтреянатхи,
Асанги. Всего в тибетском Данджуре имеются переводы 33 его сочи-
нений, некоторые из них сохранились на санскрите. Отдельные его
произведения посвящены проблемам буддийской логики, за что его
величают ее «отцом».
В сочинениях по йогачаре (переводы см. [Kochumuttom 1982]) —
«Разъяснение трех природ» («Трисвабхава-нирдеша»), «Трактат
в 30 строфах» («Тримщатика»), «Трактат в 20 строфах» («Вимщати-
ка») и других)— Васубандху развивал махаянское учение о неопи-
суемом Абсолюте {йятха-бхута) и сознании-сокровищнице {алая-
виджняна). Отталкиваясь от этих понятий, постигают иллюзорность
эмпирического опыта сознания. Оно состоит из трех природ. (1) Пари-
кальмита — воображение, вымысел, игры с иллюзорными объектами
как с настоящими, что препятствует становлению на Путь; по сути,
это и есть наш обыденный образ мыслей. (2) Паратантра — взаимо-
зависимость одних актов сознания от других как основа аналитиче-
ской работы ума, что духовно правомочно только в области преодоле-
ния небуддийских воззрений и целей, т.е. это уровень Абхидхармы и
мадхьямики. «Вся йогачаринская феноменология сознания, включая
алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он облада-
ет относительной реальностью» [Торчинов 2000: 102]. {У)Париниш-
панна — интуитивное, недвойственное знание просветленных су-
ществ, которое считается совершенно истинным.
Соответственно трем природам он различал и три истины в проти-
вовес двум истинам мадхьямиков. То, что называется истинным на
уровне первой природы, глубоко ошибочно, второй — относительно
верно. Лишь уровень третьей природы суть истины транссостояний
сознания, «вырывающиеся из пелены слов», не отличимые от семян
Н — 1581
321
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
(биджа) сознания-сокровищницы, согласно «Трактату о трех приро-
дах» («Трисвабхава-нирдеша-шастра» [Kochumuttom 1982: 247-253]).
3. Основатели буддийской эпистемологии. Первые три виджня-
навадина заложили мощную базу и для эпистемологических штудий.
Но систематическое изложение махаянская эпистемология и логика
получили в творчестве Дигнаги (VI в.) и Дхармакирти (VII в.). Оба
они были выдающимися полемистами, с победами которых в публич-
ных диспутах буддийская традиция связывает яркие страницы своей
индийской истории. Махаянская теория познания йогачары внесла
существенный вклад в становление индийской науки средневековья
и по-прежнему остается методическим руководством по философии
«северных» буддистов.
Дигнага (санскр. dig-naga\ Змее-[дракон] пространства) — один из
основоположников буддийской логики, автор нескольких трудов по
эпистемологии. Родился в брахманской семье в Южной Индии (Та-
милнад), еще в детстве стал монахом хинаяны, но, посетив махаян-
ские центры Магадхи в долине Ганга, освоил учение школы йогачар.
В ту пору в Индии обострилось конфессиональное соперничество,
одной из форм которого являлась общественно-культурная традиция
публичных философских дебатов; победителю в них и его школе была
гарантирована поддержка власть имущих. Этим объясняется интерес
мыслителей к логическим штудиям, к приемам опровержения доводов
оппонентов и к способам защиты собственной аргументации. Дигнага
в этих вопросах достиг выдающихся успехов.
До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства
достоверного познания: восприятие (пратьякша) и вывод (анумана).
Он и сам в «Прамана-самуччайе» («Собрании источников достоверного
познания») признал эти два способа познания, которые правомерно
применять в полемических баталиях. Для духовных же целей он пред-
ложил («Прамана-самуччайя», I, 12 [Frauwallner 1956: 393-394]) третий
источник, или, по-буддийски, валидный познавательный прием, — ин-
туитивное самопознание (свасамведана, или йоги-пратьякша), соеди-
нив тем самым йогическую и полемическую стороны виджнянавады.
В теории выводного знания, в отличие от известного пятичленного
силлогизма индуистской школы ньяя, Дигнага учил буддистов поль-
зоваться трехчленным силлогизмом при доказательстве тезиса, что
называется «выводом для другого», и двучленным «выводом для се-
бя». Существен его вклад и в теорию логических ошибок, среднего
термина и др. Необходимость занятий полемикой он видел в том, что-
бы «помогать» небуддийским философам, которые, по его мнению,
слабы в логике, разобраться в собственных заблуждениях и обратить
свои взоры к «истинному» (буддийскому) учению.
322
Вторая философская школа Великой колесницы
Дигнага считал восприятие и вывод независимыми, или самостоя-
тельными, источниками познания. Восприятие оперирует частным
аспектом объекта, «схватываемым» одним из шести каналов чувствен-
ного сознания (зрением, касанием, запахом, слухом, вкусом и мыш-
лением); вывод же оперирует общим аспектом объекта, но это общее
тоже должно быть достаточно конкретно, так как буддисты традици-
онно оспаривали достоверность широких абстракций.
В VI в. Дигнага значительно модернизировал школу, предложив
последователям изучать эпистемологию и логику вместо абхидхарми-
ческого анализа ради совершенствования паратантры — второй из
трех природ сознания. Это направление получило название прамана-
вада, или учение об источниках достоверного знания. Учение же Диг-
наги об источнике высшего знания — самостоятельном откровении
(свасамведана), или йогическом восприятии {йоги-пратьякша), —
давало возможность интуитивного самопознания совершенной приро-
ды (паринишпанна'), Абсолюта.
Эти идеи продолжал развивать Дхармакирти (санскр. dharma-
kirti; Слава Закону), внеся заметный вклад в теорию логических оши-
бок и других погрешностей познания. Дхармакирти— автор семи
трудов по буддийской логике, считающихся вершиной эпистемологии
буддизма. Родился в брахманской семье на юге Индии, рано проявил
свой талант в познании наук и искусств. В зрелом возрасте в качестве
мирянина поступил учиться в буддийский университет Наланда, где
и принял постриг. Дхармакирти активно участвовал и побеждал в тра-
диционных публичных состязаниях философов-полемистов. Как по-
бедителю индийские цари предоставили ему возможность и средства
для строительства нескольких монастырей.
Его книги рассматриваются в качестве руководств и учебников для
подготовки буддийских профессионалов, способных опровергать до-
воды оппонентов, отыскивать в них логические ошибки, а также дос-
товерно формулировать и защищать положения собственной школы.
Эти книги досконально изучаются до сих пор в учебных заведениях
тибето-монгольского буддизма. В них преимущественно развивались
идеи Дигнаги. Наиболее весомым вкладом в теорию познания являет-
ся «Прамана-вартика» («Истолкование источников познания»), кото-
рая сохранилась в 4 главах и 2 тыс. строф с прозаическим автоком-
ментарием в тибетском переводе.
Это — детальное (местами критическое) толкование на «Прамана-
самуччайю» Дигнаги. Главы посвящены проблемам вывода (анумана),
восприятия (пратьякииз), достоверности эпистемологических источ-
ников (прамана) и формальному силлогизму (парартха-вакья). Дру-
1Г
323
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
гой его известный труд — «Ньяя-бинду» («Капля логики») помимо
названных тем касается также теории логических ошибок. На Западе
и в России известность он получил благодаря переводам и исследова-
ниям Ф.И.Щербатского [Stcherbatsky 1930-1932; Щербатской 1995].
Уже в следующем веке эпистемологию этих мыслителей переняли
мадхьямики Шантаракшита и Камалашила, создатели синкретической
школы махаяны — йогачара-сватантрика-мадхъямика, о которых
говорилось выше.
Додигнаговская йогачара была очень популярна и дополнялась но-
выми доктринами в Китае и Японии, особенно в школах фасян, хуа-
янъ, чанъ, кэгон, дзэн. В Тибете и Монголии продолжали изучать
и пратиковать оба направления йогачары, но в каждой школе делался
упор на одно из них. Так, в ньингмапе и кагьюдпе явно предпочитали
труды Майтреянатхи и Асанги, а в кадампе и гелугпе немало коммен-
тариев составлено на произведения Дигнаги и Дхармакирти. В то же
время учители последних школ, а также сакьяпы уделяли внимание
и трактатам школы, созданным в IV-V вв. Благодаря последователям
йогачара действенна до сих пор, но в меньшей или большей степени
едина с мадхьямикой.
4. Новые сотериологические доктрины. Среди немногочислен-
ных отличий первых йогачар от мадхьямиков имеется одно сущест-
венное: отрицая реальное существование дхармо-частиц, йогачары
признали учение о наличии источника дхармических проявлений со-
знания-сокровищницы (алая-виджняны), вмещающей в непроявлен-
ном виде все миры буддийской вселенной и все дхармо-частицы. Соб-
ственно, из этого сознания они-то и происходили. Кроме того, Майт-
реянатха и Асанга в «Бодхисаттва-бхуми» возражали против абсолю-
тизации шуньяты: мир пуст материально, но полон идеально.
Идея алая-виджняны вынашивалась в среде махаянистов долгое
время и сравнительно поздно (в III—IV вв.) приобрела вид религиозно-
го учения, которое нашло отражение в цикле сутр «Аватамсаки»,
а также в «Сандхинирмочана-» и «Ланкаватара» сутрах. Эти тексты
йогачары чтут едва ли не более, чем праджня-парамитские. Если в по-
следних Праджня-парамита метафорически величалась «Матерью
всех будд», то, к примеру, в «Ланкаватаре» появляется мифический
образ «лона Татхагаты» (татхагата-гарбха), отождествляемого с «со-
знанием-вместилищем».
«Лоно Истинносущего» описывалось в сутрах двояко: с одной сто-
роны, это сокровенная сердцевина мироздания, скрывающая тайну
порождения лотоса-вселенной, с другой — содержимым лона объяв-
лялся «эмбриональный» Будда или дхарма-кайя. Будда-эмбрион, пи-
324
Вторая философская школа Великой колесницы
таясь и созревая в «утробе» сознания-вместилища семенами (биджа)
всех дхармо-частиц, «умудряется» вырасти в многочисленных будд
самбхога-кайи, а также нирмана-кайи, не изменяя своего зародышево-
го состояния и не покидая лона Татхагаты — Истинносущего Будды.
Таким образом, гарбха— она же алая-виджняна— обладает ог-
ромной мощью созидать будд и миры. Но творит ли она? На это йога-
чары отвечают: и да, и нет. Поскольку, по их мнению, сансара нере-
альна, а нирвана реальна, то, будучи в любом из иллюзорных состоя-
ний, творение можно счесть за действительное, но, очевидно, оно та-
ковым не является для тех, кто в нирване, — для Татхагаты. Не слу-
чайно авторы «Ланкаватары» и последующая традиция школы катего-
рически отклоняют идею Бога-творца Ишвары, называя его самого
«порождением мысли», а также подчеркивают отличие понятия татха-
гата-гарбхи от индуистского понятия вечного и неизменного атмана.
Каждое из существ пользуется лишь частицей «космического созна-
ния», потому их множественность иллюзорна по сравнению с единст-
вом Татхагаты — активного и неактивного одновременно. (Подробно
об этой сложнейшей доктрине, продолженной и развитой китайскими
буддистами, см. [Торчинов 2000: 109-117].)
В «Гандавьюха-сутре» (гл. 44) Майя — мать Шакьямуни — объяв-
ляет себя матерью всех истинносущих (татхагат) прошлого, на-
стоящего и будущего. Она характеризуется как все «лона Великого
Сострадания» (mahakaruna garbhah). В «Татхагата-гарбха-сутре» ут-
верждается, что «лоно Истинносущего» есть подлинная природа
(dharmata) всех обычных существ и кто в состоянии постичь эту ис-
тину, тот быстро обретет Просветление. Аналогичные высказывания
можно найти в махаянских «Нирвана-сутре» и в «Симханада-сутре».
Что означают три истины йогачары? Первая — это когда все глу-
боко ошибочно, а кажущееся истинным — заблуждение. Вторая —
познание лишь относительно верно, оно вербально и стремится экс-
плицировать все ему доступное. Только третья— паринишпанна —
это истина транссостояний сознания, считают йогачары; адепт черпает
знание непосредственно из алая-виджняны и уподобляется Истинно-
сущему (Татхагатё), который видит, что все, кроме сознания-вмести-
лища, есть внешнее, поверхностное, несамостоятельное, а потому
и нереальное (в индийском смысле) моментальное проявление алая-
виджняны. По мнению Васубандху («Виджнянаматра-шастра»), суще-
ственны лишь корни или здродыши, т.е. семена мгновений эмпириче-
ски-дхармического бытия.
Сотериологические представления философов виджняна-вады
всецело базируются на йогических дисциплинах. «Путь спасения»
325
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
подразделяется ими на пять этапов: подготовки, сознательных усилий,
прозрений, созерцаний и конечный. Два последних состоят из 10 сту-
пеней (бхуми, см. гл. IX, 6), по которым бодхисаттвы, устраняя волне-
ния и преграды, в течение бесконечно долгого времени многочислен-
ных рождений достигают покоя буддства. Согласно «Абхисамайя-алан-
каре» Майтреянатхи, изученной известным русским буддологом
Е.Е.Обермиллером, Будда — наивсеведущее существо, степень всеве-
дения которого несравненно выше всеведущих святых хинаяны и да-
же бодхисаттв махаяны [Obermiller 1932: 65-66].
Онтологические и сотериологические описания йогачар необыко-
венно сложны, противоречивы, перенасыщены терминологически.
Причем смысл большинства терминов раскрывался, видимо, в очных
занятиях ученика с учителем. Достаточно сказать, что в той же «Вид-
жянаматра-шастре» указывается четыре высших плода религиозного
пути — это четыре нирваны, на обретение любой из которых требует-
ся не только тысячи лет, но и прохождение через тысячи состояний.
6
Роль эпистемологии и сотериологии
в поздней индийской махаяне
Эпистемология — прамана-вада — Дигнаги заняла столь видное
место в буддийском монастырском обучении, что последующие мыс-
лители буддизма, как йогачары, так и мадхьямики, например Шанта-
ракшита, сочиняли специальные трактаты, отчасти комментируя тру-
ды основателя нового направления религиозного знания, отчасти про-
должая углублять теоретико-познавательные проблемы. Последнее
справедливо в первую очередь по отношению к Дхармакирти, чьи ра-
боты — веха не только в буддийской прамана-ваде, но и в общеин-
дийской теории познания, что прекрасно показано в книгах замеча-
тельного нашего будцолога академика Ф.И.Щербатского [Stcherbatsky
1930-1932; Щербатской 1988: 54-111; 1995]. Дхармакирти заметно
развил учения о свасамведане и силлогизме, как формальной стороне
вывода, причем ратовал за двучленный силлогизм, а также значитель-
но разработал отдел логики, касающийся различных ошибок, допус-
каемых при восприятии и операциях выводного знания.
Однако, занимаясь столь сложными теоретико-познавательными
проблемами, основоположники буддийской логики отнюдь не забы-
вали о своих главных сотериологических чаяниях. К примеру, слож-
нейшая духовная техника единения с Абсолютом (абхисамайя) явля-
326
Роль эпистемологии и сотериологии в поздней индийской махаяне
лась предметом изучения не только трех первых йогачаринов, но
и Дигнаги, который посвятил этому трактат «Праджня-парамита-
пиндартха» («Смысл человеческой жизни в Совершенствовании Муд-
рости»). В первой же строфе автор заявил (цит. по [Abhisamayalankara
1929: VI]):
«Совершенствование Мудрости есть знание Абсолюта (адвайя),
Каковым обладает Истинносущий (Татхагата).
Слова [Совершенствование Мудрости] означают
и содержание [сутр],
И Путь освобождения {марго). Ибо цель и того и другого
в порождении этого [знания]».
Судя по тибетским «Историям буддизма в Индии» Будона (XIII в.
[Будон 1999]) и Таранатхи (XVI в. [Дараната 1869]), исследованных
отечественными буддологами Е.Е.Обермиллером и В.П.Васильевым,
философская полемика буддистов, занимая важное место в идеологи-
ческой жизни индийских религиозных общин, была тесно связана
с экономическим положением буддийских монастырей, а также с ри-
туально-обрядовыми особенностями сект и культовым противостоя-
нием буддизма все более укреплявшемуся индуизму. В полемических
буддийских трактатах в явной или неявной форме отстаивались рели-
гиозные идеи и специфически интерпретировались мифологические
образы.
Так, мадхьямики Шантаракшита и его ученик Камалашила, разби-
рая онтологические категории о причинности, следственности и т.д.,
замечают, что кармические узы ослабляются у тех лиц, которые по-
святили себя изучению буддийских писаний и размышлению над ни-
ми, так как это укрепляет Сострадание {каруну), способствует практике
парамит и творению добрых дел («Таттва-санграха-панджика»,
541-542 [Tattvasangraha 1968: 228-229]). В этом же сочинении
(строфы 92-93 [Там же: 72-73], см. также в моем переводе [Андросов
1986]) после опровержения тезисов о единственности, вечности и ми-
росозидательной мощи Махешвары— шиваитского творца вселен-
ной— прославляется «великомилосердный, всезнающий и велико-
лепнейший» Будда, который в силу Просветления и «посредством ми-
лосердия промысляет всем миром, благодаря чему праведные дости-
гают успеха в спасении и мирском благополучии».
Следовательно, философы-махаянисты сознательно заменяли ин-
дуистский объект культа Буддой, считая его духовные достоинства
выше достоинств индуистских богов. Культово-доктринальные изме-
нения в Великой колеснице значительно отразились и на их интерпре-
327
Глава VII. История становления и развития догматики Великой колесницы
тации традиционной концепции нирваны [Obermiller 1934]. О куль-
те Будды в развитом буддизме можно судить также по археологиче-
ским открытиям. К примеру, в пещерном храмовом комплексе Ад-
жанты и в элорском храме близ Аурангабада статуи Будды занимают
алтарное место.
О другой культовой модификации свидетельствуют труды махая-
ниста Дхармакирти. При обсуждении приемов достоверного познания
он сказал: «Пока отсутствует религиозная Любовь (према), человек
продолжает страдать и не находит успокоения. Поэтому нужно пред-
принять усилия для того, чтобы отбросить это ложное состояние, даже
если не станет самого вкушающего (бхоктар)» («Прамана-варттика»,
I, 193-194). Термины према и бхоктар явно индуистского происхож-
дения и указывают на параллельное развитие в махаянском буддизме
культа «религиозной Любви». Если высшим состраданием и добротой
обладали будды и бодхисаттвы, служение которым предусматрива-
лось обширным ритуалом, то от простых верующих требовалась лю-
бовь к святым лицам буддийского пантеона. Такая любовь основыва-
лась на религиозной вере в спасительную мощь центральных объектов
культа.
Махаянский «Великий Путь спасения» означал интенсивное про-
никновение религии в самые различные слои населения и этнические
общности. Прокладывался он как через поглощение буддизмом ло-
кальных верований вместе с сонмами их божеств, так и посредством
обогащения эмоциональной стороны религии, состоящей из ритуаль-
но-обрядовых действ. Вероятно, последнее послужило основой фор-
мирования третьего религиозного течения в индийском буддизме —
ваджраяны, или «Пути молниеносного Просветления» (ваджра—
палица-громовник бога Индры, молния, алмаз).
Глава VIII
История становления и развития
догматики Алмазной колесницы.
Последние века индийского буддизма
1
Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.)
Ваджраяна (санскр. vajra-yantr, Колесница ваджры, Молниепо-
добная колесница, Алмазная колесница, Алмазный путь) — третье
направление в буддизме, в котором духовное и текстовое наследие
хинаяны и махаяны дополнилось новыми методами, практиками, тек-
стами, именуемыми тантрами, а также мифологией и ритуалами. Это
самостоятельное направление (в силу перечисленного и особенно со-
тен текстов тантр, вошедших в тибетский канонический Ганджур
и частично в китайскую Трипитаку) называется также мантраяной
(Колесницей сокровенных речений') и буддийским тантризмом. Он
формировался в Индии в V-XII вв., а с VIII-IX вв. начал преобладать
на северо-востоке, в долине Ганга. Во второй половине I тыс. тант-
ризмом проникся и индуизм, особенно кашмирский шиваизм, что свя-
зано с наступлением на традиционные формы индийской религиозно-
сти низовых автохтонных верований с присущими им культами пло-
1 От мантра (санскр. mantra, тиб. sngags; сокровенное речение) — первоначально:
священные стихи гимнов Вед древних индоариев. Позднее в буд дизме мантра — это
сокровенное речение преимущественно санскритских слово- и звукосочетаний, особое
и постоянное произнесение и воспроизведение которых в памяти стало обязательным
компонентом практик медитации, а также обрядово-ритуальных действий, в том числе
для простых верующих. Задача мантры, нередко содержащей один слог (например,
«А», «АУМ» или «ОМ»), состоит в том, чтобы способствовать визуализации образа
духовного сосредоточения, плодотворной умственной деятельности, глубокому погру-
жению сознания адепта медитации в состояние вне звуков и знаков. См. также
[Гюнтер, Трунгпа 1993: 69-70; Далай Лама 1993: 133-135; Дэви-Неел 1994: 77-89].
329
Глава V111. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
дородия и материнского начала, половой символикой и образностью,
с использованием языка эротики при описании высших духовных
принципов.
1. Общее обозрение. Для ваджраяны характерны таинства посвя-
щений и обрядов, непривязанность к нравственным запретам, стрем-
ление преобразить (а не искоренить) темные стороны и силы личности
для ускорения духовного роста, а также стать над двойцей добра и зла.
Здесь культивировались и создавались новые виды «божественной»
йоги, в зависимости от которых направление делится на системы
внешней и внутренней тантры. Первые — это (V) Крийя-тантра, пред-
усматривающая действенность ритуализма тела и речи, (2) Чарья-
тантра, научающая умственному ритуализму, простой йоге ума,
и (3) Йога-тантра, обучающая сложной йоге ума, примерно соответ-
ствующей по сложности психотренинга Раджа-йоге, или «царствен-
ной» йоге, индуизма. Внутренние системы, именуемые обобщенно
Ануттара-йога-тантра (т.е. Наивысшие), — это (1) Маха-йога, или
Великая йога созерцания Иллюзорного тела (коим является все в ми-
ре), называемая также отцовской, поскольку упор делается на дейст-
венном сострадании и особых способах (упайя) совершенствования
духа в качестве мужского начала духовности, (2) Ану-йога, или Йога
созерцания пустоты (шуньята), считающаяся материнской, т.е. прак-
тикующей открытие интуитивной мудрости (праджня) в качестве
женского начала духовности, и (3) Ати-йога, или Йога Великой пол-
ноты (санскр. mahasampatra, mahasanti, тиб. дзогчен, см. ниже,
пункт 3), как состояния совершенства Изначального Будды, Абсолю-
та, Единства сущего, недвойственности.
Системы тантризма раскрываются сложными, многоуровневыми
комплексами из взаимосвязанных текстов, ритуалов, практик и т.п.,
сгруппированными вокруг отдельных мифологических персонажей.
Так, системам внутренних тантр принадлежат комплексы Гухьясамад-
жи (Встречаемого в таинстве), Самвары (Оградителя), Ваджрапани
(Держащего ваджру в руке), Ямантаки (Покорителя бога смерти Ямы)
и позднейшего из комплексов — Калачакры (Колеса времени [Рерих
1990: 8-46; Тинлей 1996: 42-87]).
Более ранние внешние системы тантризма в средние века распро-
странились во всем буддийском мире, даже на его крайнем юге в Ин-
донезии. Ныне же они имеют приверженцев в основном в Китае,
Вьетнаме и особенно в Японии, например в школе сингон. И внешние,
и внутренние системы практиковались в Индии, Гималаях, а также в
тибето-монгольском буддизме, в котором ваджраяна признается вен-
цом, вершиной махаяны.
330
Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.)
Ваджраяна выделилась из махаяны в самостоятельное направление
в середине I тыс. н.э. и, по-видимому, представляла собой еще одно
толкование первоначального учения Будды. Мировоззрение буддий-
ских ваджраянистов развивалось параллельно и взаимосвязанно с ин-
дуистским и джайнистским тантризмом и получило распространение
на северо-западе Индии, но особенно на северо-востоке (Бихар, Бен-
галия, Орисса, Ассам). Мифо-религиозные трактаты этого течения
называются тантрами, наиболее ранняя из которых— «Гухья-самад-
жа» (IV-V вв. [Wayman 1995: 141-142]; впрочем, о датировке спорят
[Торчинов 2000: 138, примеч. 3]). Для сотериологии ваджраяны харак-
терна вера в мгновенное, как удар молнии, Просветление, что сущест-
венно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накаплива-
ния духовных совершенств.
Согласно буддийскому эзотерическому тантризму, состояния будд-
ства возможно достигнуть любому верующему в настоящей жизни.
С этой целью тантристы практиковали помимо махаянских средств
спасения магию, йогу, различные ритуалы, чтение мантр и т.д. В Ал-
мазной колеснице появляются особые духовные подвижники, которые
либо не принимают монашеских обетов, либо считают, что они дос-
тигли более высокой стадии совершенства и соблюдать правила Пра-
тимокши им нет надобности. В отличие от монахов, они не стриглись
наголо, не брились и не носили предписанных одеяний, могли прожи-
вать как в монастырях, так и вне их стен. Они величались «совершен-
ными» (сиддхами), а наиболее выдающиеся из них, «великими совер-
шенными» (махасиддхами).
Об их жизни слагались легенды и особый жанр житийной литера-
туры (тиб. намтар', пересказы некоторых из них см. [Дылыкова 1986:
128-157]). Духовный уровень махасиддхов вполне сопоставим с уров-
нем «небесных бодхисаттв». Но, в отличие от последних, первые
охотно занимались чудотворством, колдовством, демонстрацией сво-
их сверхъестественных способностей (за что в свое время Просвет-
лённый осуждал монахов). В поздние тантры включаются списки
84 сиддхов, среди которых обязательно фигурирует и имя Нагарджуны
[Sankrityayan 1984: 121-130; Rao 1977: 36-47]. Наряду с обычным для
Индии почитанием духовных наставников (гуру) некоторые течения
ваджраяны, как правило происходящие от махасиддхов, обожествляли
своих первоучителей.
2. Рожденный в лотосе. Культ падмаизма включал поклонение
обожествленному Падмасамбхаве (padma-sambhava\ Рожденный
в лотосе [Будды Амитабхи]) — индийскому йогину ваджраяны VIII-
IX вв., одному из «отцов» буддизма в Тибете, основоположнику шко-
331
Глава VIII. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
лы ньингмапы' и дзогчена, автору нескольких трудов, вошедших
в Данджур. В школе ньингмапы Падмасамбхаве приписывается автор-
ство собрания сочинений, превосходящих по объему Слово Будды
(Ганджур) и посвященных особому направлению — Ануттара-йога-
тантре. Ее высший отдел — Ати-йога, или дзогчен, — обучал адептов
достижению буддства в течение одной жизни. Сам Падмасамбхава
причислен к лику будд и зачастую величается «Вторым Буддой»,
единственным появившимся на земле не из лона женщины, а из цвет-
ка лотоса. Считается, что он умел укрощать злобных божеств, летать
по воздуху, узнавать прошлое и будущее, легко превращать трупы
в груды золота, творить чудеса посредством магии заклинаний.
Религиозное учение Падмасамбхавы подкреплялось глубокой фи-
лософией йогачары. «Есть только Ум» {читта-матра) в качестве
единственной реальности, Абсолюта, «ваджравого» Тела Будды, по-
стигаемого лишь в состоянии интуитивного прозрения {бодхи). Пре-
бывая в нем, адепт возвращается к недвойственности подлинного бы-
тия. Все остальное есть иллюзия {майя), или следствие искаженного
2 Ньингмапа (тиб. rNying-ma ра, букв, «древняя, или старая, традиция перево-
дов») — ваджраянская школа буддизма в Тибете. Текстовое наследие школы под-
разделяется на «сокровенную» (терма) литературу трех линий передачи наивысшей,
или внутренней, тантры — Ануттара-йоги. Традиционно считается, что эти тексты
были спрятаны Падмасамбхавой в потайных пещерах и других труднодоступных
местах Тибета и Гималаев, а начиная с XI в. и доныне они постепенно отыскиваются
тертонами — адептами дайной тантры, в которых возрождаются основоположник
и его непосредственные ученики. В XIX в. это собрание было ксилографически от-
печатано Bill томах. Кроме него существовала еще установленная в VIII в. устная
традиция передачи учений от учителя к ученику (ЬКа’-ша). Эти тексты начали соби-
рать и записывать с XV в. В XVII в. они были упорядочены и отпечатаны вместе
с комментариями и практическими руководствами. Современное издание обоих
собраний включает более 550 томов энциклопедического формата.
Культовая сторона ньингмапы, опиравшейся на философию йогачары, близка ав-
тохтонной религии тибетцев — бон (вид шаманизма), но одно из главных мест в ней
занимает фактическое обожествление Падмасамбхавы. Помимо монастырской формы
буддизма (кстати, без обета безбрачия и других строгих правил Устава) ньингмапа
широко практиковала и практикует скитальчество тантрических йогов, мистиков, ко-
торые живут и действуют по собственному разумению. В сотериологию буддизма
школа привнесла учение о «быстром» (в течение 1-7 рождений) достижении состояния
Будды благодаря особым инициациям, медитациям, средствам и т.д. Но самое скорое
освобождение обещает дзогчен, а именно в этой жизни.
Будучи изгнанной в IX в. из центральных областей Тибета (в пору гонений на буд-
дизм) ньингмапа укоренилась в провинциях, особенно на востоке страны, где преобла-
дала вплоть до 60-х годов XX в. В последние десятилетия школа распространилась
в Непале, Западной Европе, Северной Америке и России. На русский язык переведены
некоторые трактаты средневековых и современных мастеров ньингмы, см., например,
[Минлинг Тэрчен 1997; Норбу 1998].
332
Становление Алмазной колесницы (V-XI1 вв.)
восприятия ущербного и омраченного сознания. Избавиться от него
помогают представления о том, что этот ум имеет три тела (трикайя).
Грубое, проявленное Тело воплощения Будды (нирмана-кайя) по-
знается посредством ритуального служения и методов медитации, со-
стоящей в представлении себя в форме божества пантеона тантры
Падмасамбхавы; в него были включены местные божества тибетцев
и бона либо в виде самостоятельных «буддизированных» культов, ли-
бо путем отождествления их с функционально близкими индийскими
персонажами религиозной истории и космологии. Далее адепт при-
ступал к «открытию» Тела наслаждения Будды — самбхога-кайи. Ес-
ли Тело воплощения Будды объясняет тайну иллюзорной множе-
ственности, то Тело наслаждения — тайну иллюзорной двойственно-
сти. В тантризме Падмасамбхавы духовная задача раскрытия данной
тайны решается и описывается до гениального просто.
Он использовал язык, символику и образность из сексуального
опыта человечества, с помощью которого можно передать необходи-
мое духовное содержание и смысл, не создавая новой системы поня-
тий, терминов, обозначений и определений. Йогам и приверженцам
такого пути совершенствования предписывалось вначале взирать на
скульптурные, живописные или символические изображения будд,
бодхисаттв, божеств обоих полов с особо выделенными мужскими
и женскими признаками, эрегированными гениталиями и т.д.
На втором этапе адепты уже созерцали изображения этих существ
в позициях полового совокупления, в состоянии величайшего эроти-
ческого экстаза (санскр. yuga-naddha, тиб. yab-yum). Медитативная
цель такой техники считалась достигнутой, если адепту удавалось вы-
звать вйдение слияния двух разнополых персонажей в едином порыве
наслаждения — «два в одном». Религиозные философы описывали это
мистическое единение как соединение пустотности (шуньята) или
мудрости (праджня) с состраданием (каруна) или методом (упайя),
т.е. женского и мужского начал соответственно.
Очевидно, что такого рода практика делалась доступной понима-
нию даже необразованных и не знающих буддизма тибетцев, прежде
всего благодаря выразительности систем описания — вербального,
изобразительного, ритуально-драматургического и др. Мысль о том,
что половой акт доставляет наслаждение, не нуждалась в философ-
ской аргументации. В этом заключался огромный потенциал распро-
странения тантризма, в том числе и его подспудного, тайного, глубоко
религиозного содержания. В этой тантре отказались от безбрачия мо-
нахов, «духовные жены» (у Падмасамбхавы их было пять) пользова-
лись не меньшим уважением и авторитетом, чем сами йогины.
333
Глава VIII. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
Данный обрядовый комплекс в сочетании с медитационной техни-
кой назывался Маха-йогой, или первым из внутренних путей Анутта-
ра-йога-тантры, и далее развивался в Ану-йоге, в которой делался
упор на «подъем внутренних энергий». Третий «внутренний» путь
учения Падмасамбхавы (Ати-йога) ведет к постижению третьего Тела
Будды— дхарма-кайи, или ваджра-кайи (Тела Абсолюта, или Алмаз-
ного тела). В медитативной практике его адепты уже не используют
визуализацию образов ни первого, ни второго из «внутренних» путей.
Здесь задача йога состоит в достижении состояния ума «чистого при-
сутствия» и полного осознавания. Как исчезающая радуга теряет свои
цвета, так и в просветленном уме освобождается все проявленное3.
Учение Падмасамбхавы называют в Тибете еще и «прямым путем».
О целостности этой системы, а также о полноте охвата различных
сторон жизни религиозного общества и личности можно судить и по
тому, что индийский мастер не остановился на нравственных положе-
ниях хинаяны и махаяны, а внес значительные дополнения. В послед-
них тоже нельзя не усмотреть гениальную простоту и стремление
к доступности, пониманию новых требований-пожеланий, что опять-
таки сыграло огромную роль в Тибете.
Программа духовного совершенствования «прямого пути» излага-
лась Падмасамбхавой в такой последовательности (согласно А.Давид-
Неэль):
1. Прочитать как можно больше разнообразных религиозных и фи-
лософских книг. Часто слушать проповеди и речи ученых наставни-
ков, исповедующих различные истины и теории. Испробовать на себе
всевозможные методы.
2. Из всех изученных доктрин выбрать одну, отбросив остальные,
подобно орлу, намечающему себе добычу из целого стада.
3. Жить скромно и не стараться выдвинуться, иметь смиренный
вид, не привлекать внимания, не стремиться быть равным великим
мира сего. Но под личиной незначительности высоко вознести свой
дух и быть неизмеримо выше славы и почестей земных.
4. Быть ко всему безразличным; поступать как собака или свинья,
пожирающие все, что бы им ни попалось; не выбирать лучшего из того,
что вам дают; не делать ни малейшего усилия получить или избежать
чего бы то ни было и т.д. Принимать все, что выпадет на долю,—
богатство или бедность, похвалы или презрение; перестать отличать
добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла. Ни-
когда не скорбеть, не раскаиваться, не предаваться сожалению, что бы
3 Один из текстов, обучающий такого рода созерцанию («Гуру-йога Падмасамбха-
вы»), см. [Карма Агван 1993: 203-205].
334
Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.)
ни произошло; в то же время ничему не радоваться, не веселиться
и ничем не гордиться.
5. Бесстрастно и отрешенно наблюдать борьбу мнений и разнооб-
разную деятельность живых существ. Такова природа вещей, образ
жизни различных индивидуальностей. Созерцать мир подобно чело-
веку, глядящему с самой высокой вершины на расположенные далеко
внизу горы и долины.
6. Шестой этап описать нельзя — он тождествен понятию пустоты
([Давид-Неэль 1991: 187] см. также [Андросов 1996: 132-140]).
3. Великое совершенство. Об Ати-йоге, или дзогчене (тиб. rDzogs
chen, «великое совершенство») следует сказать особо. Это учение
и практика высшего, девятого Пути в тибетской школе ньингмапы, как
продолжение традиций тантрической системы Ати-йоги в ваджраяне.
Истоки дзогчена в Тибете восходят, как уже говорилось, к миссионер-
ской деятельности индийского мистика тантры Падмасамбхавы, кото-
рый, в свою очередь, считал родоначальником школы йога Гараб
Дорже из мифической страны Удияна. Учение основывается на идее
единства преходящего и непреходящего миров, сансары и нирваны,
кои суть природа Изначальной мудрости, иллюзорно порождаемой
дхарма-кайей (Телом Закона Будды). Подлинный вид этой мудро-
сти — пустотность (шуньята). Излучение ею чистого света есть явление
адептам йоги второго Тела Будды — Тела блаженства (самбхога-кайя),
безграничное сострадание которого реализуется третьим Телом — Те-
лом проявления сознания Будды (нирмана-кайя, см. выше, гл. VII, 3).
Практика Ати-йоги предполагает приятие любой вещи безоценоч-
но, вне двойственности рассудка, который либо одобряет, либо отри-
цает. Осуществляя эту йогу, мастера тантры намереваются достичь
Просветления уже в этой жизни. Считается, что высшие адепты после
смерти способны обрести «Радужное Тело» — так они называют де-
материализацию, выражающуюся в исчезновении тела.
В Тибете дзогчен оставался фактически эзотерическим учением,
в тайны которого посвящали не многих даже из монахов ньингмапы. Он
был мало известен и среди других последователей ваджраяны («Дзогчен
всегда оставался неразглашаемым Учением» [Норбу 1998: 31]). Но с тех
пор как тибетские монахи этой школы пребывают в изгнании (с 1959 г.),
из множества практик именно дзогчен получил сравнительно широкое
распространение на Западе и в России. По-видимому, это объясняется
его проповедью быстрого Пути к состоянию Будды, согласующегося
с современным ритмом жизни.
4. Новые гневные ипостаси бодхисаттв. Мифологические пер-
сонажи тантрийской литературы: будды, бодхисаттвы, идамы и др.
335
Глава УШ. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
имели в основном женские соответствия (тары, праджни и т.д.), что,
безусловно, способствовало включению в ваджраяну инородных ми-
фологических комплексов в еще большей степени, чем в махаяне. Бо-
лее того, все прежние милостивые махаянские просветленные сущест-
ва, бодхисаттвы, получают новые роли и новые образы — гневные
ипостаси (идамы) защитников Закона. Причем некоторые из них по-
лучают несколько ипостасей, как, например, Манджушри: Ямантака
и Ваджрабхайрава. Ниже приводится один из самых кратких и ранних
(VIII в.) списков:
ДС, XI. Десять гневных [защитников Закона]
(dasa krodhah, khro bo bcu)
1 yama-antakah gshin rje gshed Положивший предел смер- ти, Ямантака.
2 prajiia-antakah shes rab mthar byed Положивший предел муд- рости, Праджня нтака.
3 padma-antakah padma mthar byed Установитель предела [Сострадания] с лото- сом, Падмантака.
4 vighna-antakah bgegs mthar byed Положивший предел [действию] преград, Вигхнантака.
5 acalah mi g.yo ba Неколебимый, Ачала.
6 takki-rajah ‘dod pa’i rgyal po Жаждущий царь, Такки- раджа.
7 nila-dandah dbyug sngon can [Держащий] голубой жезл, Ниладанда.
8 maha-balah stobs po che [Обладающий] огромной силой, Махабала.
9 usnlsas-cakra-varti gtsug tor ‘khor los sgyur ba Вселенский правитель с выпуклой макушкой, У шниша-чакравартин.
10 sumbha-rajah gnod mdzes rgyal po Царь страны зла, Сумбха-
раджа.
Такими же двухипостасными становятся и женские образы святых.
В Алмазной колеснице особое значение придавалось духовно-йогиче-
скому совершенствованию женщин, причем не только в роли Тары —
«супруги» небесных будд и бодхисаттв, заступницы и спасительницы
простых верующих. Видимо, из автохтонных матриархальных культов
заимствуется класс новых для буддизма женских божеств н духов,
называемых дакини (их мужские соответствия — даки). Они тоже ока-
зывают помощь буддистам, посвящены в тайны Законоучения, но бо-
лее всего дакини известны как безжалостные защитницы Дхармы, не
336
Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.)
гнушающиеся убивать, казнить ее врагов, упиваясь их страхом, болью
и кровью. Кроме того, дакини «яростно выступают против всего, что
связано с продлением существования сансары» [Гюнтер, Трунгпа
1993: 102].
Некоторые из йогинь обретали статус дакинь, создавая сложней-
шие тантрические практики. Они передавались из поколения в поко-
ление в таинстве культа посвящения, который предварялся трудней-
шими подготовительными процедурами. И только в последние века
их жизнь и учения были записаны. Одной из ярких представительниц
такого рода стала историческая личность Мачиг Лабдон (1055-
1145)— создательницы необычайно многогранной и непривычной
для западной культуры практики чод [Мачиг Лабдон 1998].
Однако и в новом буддийском исповедании по-прежнему цен-
тральным в мифологии, культе, сотериологии и прочих аспектах рели-
гии оставались образ Будды и идея буддства. В связи с ваджраянской
созерцательной практикой здесь особое развитие получило учение
о дхьяни-буддах. В «Гухья-самаджа-тантре» их называется пять. Они
суть формы превращения Будды во время погружения в транссостоя-
ния: Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогха-
сиддхи (см. о них выше, гл. VII, 3), каждый из них «проявляется»
в одной из сторон света и имеет соответствующего земного будду,
бодхисаттву, праджню, окружение из мифических существ, а также
цвет и элемент (воздух, пространство, огонь, вода, земля).
5. Новые «главные» будды. В позднейшей литературе тантр (VIII—
XI вв.) к названным дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва
(«Алмазное существо») и Ади-Будда или «Изначальный Будда». Вад-
жрасаттва (санскр. vajra-sattva-, Молниесущностный; Тот, чья сущ-
ность ваджра) — будда ваджраяны, символ чистоты Просветления
(бодхи) и Закона (дхарма). Изображается в сидячей позе, белым цве-
том, с ваджрой в правой руке у сердца и с колокольчиком в левой ру-
ке у бедра. В мифологии его иногда отождествляют с Ваджрадхарой
(в культе последнего), но основная функция Ваджрасаттвы — быть
первым воплощением Ади-Будды как неописуемого единства всего
сущего. Соответственно он является как бы «праотцом» всех осталь-
ных будд, которые суть его воплощения различных цветов, форм,
стран, видов духовной деятельности и т.д., например будды Амитабха,
Акшобхья и др.
Ади-будда (санскр. adi-buddha) — Йзначальный Будда в ваджрая-
не, олицетворяющий вневременное единство всех будд и бодхисаттв,
мифологический образ Тела Закона (дхарма-кайя), из которого произ-
водятся все будды созерцания (Тело наслаждения), земные будды
337
Глава VIII. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
(Тело воплощения) и все мироздание. Но Ади-Будда не является Бо-
гом-творцом, поскольку творение множества — это иллюзия (майя)
индивидуального сознания, подлинная же реальность— едина и не-
расчленима. Представления об Ади-Будде — продолжение махаянско-
го учения о трех телах Будды (трикайя), еще один способ выражения
невыразимого единства Абсолюта. Его называют четвертым, объеди-
няющим Телом Будды или Самосущностным Телом (свабхавика-
кайя). Как термин впервые упоминается в тантрических текстах VII в.
Развитие доктрины происходило в X-XI вв. в учении Калачакры (Ко-
лесо времени), получившем распространение в гималайских странах,
Тибете, Монголии и России. В Китае, Корее и Японии образ Ади-Буд-
ды развивался и преломлялся иначе, например в виде вселенского
Будды Вайрочаны в школе сингон.
Учение об «Изначальном Будде» отличает буддийский тантризм от
индуистского. Однако даже образ Ади-Будды в ваджраяне не транс-
формировался в образ Бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Тво-
римые Ади-Буддой миры суть миры транссостояний сознания, состав-
ляющие сакральную вселенную, изображаемую на священных манда-
лах-диаграммах, не имеющих отношения ко всему видимому в обыч-
ном состоянии, т.е. к яви.
Согласно тантристам, саморожденный Ади-Будда всегда в нирва-
не, как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этот Буд-
да различим лишь адептами шуньяты, поскольку представляет собой
вселенскую пустоту, «наполняющую» видения созерцателя. В этом
случае «Изначальный Будда» называется также Ваджрадхара, или
«Держатель громовника», которым он дарует своим приверженцам
Просветление, дающее знание истинного Учения и право его пропо-
ведовать. Ваджрадхара (санскр. vajra-dhara', Держатель ваджры) —
один из главных будд ваджраяны, в мифологии которой он символи-
зирует молниеносное состояние Просветления как обретение знания
недвойственности. Изображается в виде фигуры синего цвета со скре-
щенными на груди руками, с ваджрой в правой руке и колокольчиком
(символом женской духовности, интуитивной мудрости, праджни) —
в левой. Ибо каждый будда — единство мужского и женского начал.
Свое учение Ваджрадхара передает великим и совершенным (маха-
сиддха) йогам, например Тилопе.
6. Тилопа и Нар on а. Тилопа (тиб. Tilo-pa; букв. «Любитель кун-
жутного семени», происходит от санскр. tila — кунжутное семя и рас-
тение сезам, или от tilaka — вид дерева; родинка на теле) — индо-
буддийский мастер йоги из Бенгалии, живший примерно в 988-
1069 гг., основоположник линии учительской преемственности в вад-
338
Становление Алмазной колесницы (P-XII вв.)
жраяне, из которой возникла тибетская школа кагьюдпа . Будучи
в йогическом трансе, Тилопа получил наставления непосредственно
от Ваджрадхары. Он изложил их в 11 трактатах, сохранившихся в ти-
бетских переводах Данджура. Его отдельные мистические поэмы
4 Кагьюдпа (тиб. ЬКа’ brgyud ра; «традиция передачи наставлений», также кагью,
а на монгольский лад — каджудпа) — школа индо-тибетского буддизма ваджраяны,
основанная Тилопой в начале XI в. Акцент в учении переносится на практическую йогу
и ритуально-мистические тайные обряды, в первую очередь Махамудры («Великой
печати»). В философском плане учение основоположника представляется синтезом
мадхьямики и йогачары.
Индийский ученик Тилопы Наропа обучил тибетца Марпу-домохозяииа (1012-
1096), которому была непосредственно передана традиция, и тот стал одним из осно-
воположников тибетской кагьюдпы. Он доставил из Индии и перевел многие трактаты,
сочинял мистические песни и передал знания и «полномочия» линии преемственности
своих учителей Миларепе (1040^-1123) — мирянину и йогину, великому тибетскому
поэту и социально-религиозному деятелю, весьма прославившемуся и отшельнически-
ми подвигами. От него «полномочия» получил Гампопа (1079-1153), ученики которого
образовали подшколы. Две из них известны как «.кармапа черных шапок» (с 1179 г.)
и «.кармапа красных шапок» (с XIII в.). Они нередко объединяются в самостоятельную
школу, или ветвь, кармапы, основанной на традиции кагьюдпы. В отличие от аскети-
ческого образа жизни первых учителей, представители кармапы активно участвовали
в политической жизни Тибета и даже боролись за власть в стране с сакьяпой и гелуг-
пой. Именно в черношапочной кармапе к XIV в. сформировался институт возрождаю-
щихся вновь и вновь духовных учителей (тулку), настоятелей монастырей. Его доктри-
нальной основой стало учение о необходимости непосредственной передачи традиции,
которая переходила от умершего тулку к родившемуся новому его воплощению, т.е к
выбранному по определенным правилам малышу 2-4 лет. Этот институт заимствовали
и другие школы тибетского буддизма. Главы названных подшкол выбираются так до
сих пор и носят титул кармапы. В XV в. «красношапочники» ввели в буддизм Тибета
новый сакральный ритуал — мистический танец.
Еще один ученик Гампопы — Пхагмо Друпа (1110-1170) образовал подшколу
пхагдруп, в которой делался упор на эзотерическую практику «внутреннего жара
в теле» (туммо). Эта подшкола считается одной из восьми ветвей кагьюдпы и имеет
более мелкое дробление. Так, ученик Пхагмо— Линчен Рэпа (1128-1188) основал
линию другпа-кагью, распространявшуюся в формах верхней, средней и нижней друк
и ставшую с начала XVII в. буддизмом Бутана.
Другим основоположником кагьюдпы считается тибетский йогический мастер
Кхьюнгпо (1002-1064; по другим данным, он родился в 990 г. и жил 150 лет). Ему
непосредственно передала знания и полномочия линии преемственности учителей
Нигума — сестра Наропы, которая тоже состояла в учениках Тилопы. Кхьюнгпо уже
был сведущ в обрядах бона и методах Ати-йоги ньингмапы, а также в Калачакра-
тантре и в других таинствах. В Тибете Кхьюнгпо построил ряд монастырей, в которых
30 лет распространял учения Нигумы и Тилопы. Его ученики тоже образовали не-
сколько ветвей школы кагьюдпы.
В философском плане кагьюдпа придерживается объединенного комплекса идей
йогачары и мадхьямики, отдавая предпочтение трудам Майтреянатхи, Асанги и На-
гарджуны. Однако некоторые ветви предпочитают прасангику-мадхьямику (от На-
гарджуны до Чандракирти).
339
Глава УШ. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
дошли до нас на среднеиндийском языке апабхрамса с комментария-
ми на санскрите. Кроме того, имя Тилопы входит в два списка 84л«э-
хасиддх — великих и совершенных адептов ваджраяны (тантри-
ческого цикла Чакрасамвары, начинающегося с Сарахи и Нагарджу-
ны, и тантрического цикла Калачакры).
Согласно тибетским жизнеописаниям Тилопы, он жил отшельни-
ком, владел многими сверхъестественными способностями, в том чис-
ле магического превращения в другие существа. Он прославился
крайне суровым обращением с учениками. Среди последних наиболее
известные — Наропа (1016-1100) и Атиша (982-1054).
В учении Тилопы акцент переносится с интеллектуальных занятий
на практическую йогу высших уровней созерцания {дхьяна), а также
на ритуально-медитативные упражнения в названных выше тантриче-
ских циклах. Философское обоснование практик он заимствовал не
столько у йогачары, сколько у мадхьямики. По крайней мере так мож-
но расценить его высказывания о Праджня-парамите, о том, что умом
{мати) не познать Абсолют, который недоступен существам, пребы-
вающим в иллюзиях {майя) и сновидениях. «Если ты (Наропа) смо-
жешь доказать, что пространство пусто {шуньята), ты тем не менее не
постигнешь, чем в действительности является пространство. Даже
если ты назовешь его „лучащимся светом твоего собственного созна-
ния", реальное знание об этом останется вне любого словесного вы-
ражения... Без действенной медитации {бхавана) Просветления не
достигнуть. Задача — быть вне объекта и субъекта. Вот в чем состоит
„царское" воззрение» («Махамудра-упадеша», 14, 21 [Tiso, Torricelli
1991:213-216]).
В связи с названием процитированного трактата нужно отметить,
что Тилопа считается мастером Махамудры («Великая печать», тиб.
phyag-rgya chen-po) — системы (некоторое представление о ней
можно составить по [Дэви-Неел 1994: 199-205] тантрических созер-
цаний «единения двух [тел]» (санскр. yuga-naddhа, тиб. yab-yum). Эта
система содержалась в нескольких циклах ваджраянских тантр и прак-
тиковалась всеми школами буддизма в Тибете. Она известна в Европе
не столько своим мистическим содержанием, сколько так называемым
эротическим искусством — поэтическими, скульптурными, живопис-
ными сценами соития буддийских культовых персонажей с их духов-
ными «женами», а также гипертрофированным изображением поло-
вых органов. Эти образы являются объектами медитации. Тилопа учил
только духовному созерцанию такого экстаза. Но в отдельных направ-
лениях тантры половой акт был частью тайных культов, называемых
гухья-самаджа (букв, «тайное соитие», см. [Торчинов 2000: 128-131]).
340
Становление Алмазной колесницы (V-X1I вв.)
Его индийский ученик Наропа (имя тибетское; на санскрите, не-
видимому, Nada-pada) дополнил и прославил учителя. Ему приписы-
вается 30 трудов, из которых особенно известна «Шаданга-йога»
(«Шестичленная йога»); автором его устной формы иногда называют
Тилопу. Трактат посвящен шести йогическим практикам, научающих
тому, как обрести Просветление (бодхи) в настоящей жизни или гото-
вясь к смерти. Для этого нужно прежде всего (1) уметь концентриро-
вать все силы особи, или, как говорят тибетцы, достичь предела «внут-
реннего жара» (gTum-mo, читается: туммо), чтобы (2) созерцать Ил-
люзорное Тело, (3) обрести йогу сновидений, позволяющую бодрст-
вовать во сне, (4) узреть бесконечный свет и (5) войти в состояние
между жизнью и смертью— бардо (санскр. antara-bhavd)5. Только
после этого можно учиться шестой йоге, с помощью которой сансари-
ческое сознание погружается в самадхи, что равноценно состоянию
буддства, или нирваны при жизни.
Еще одним учеником Тилопы была Нигума — сестра Наропы. Ее
жизнеописания противоречивы. В одних она считается дакини (суще-
ство женского пола и духовного уровня бодхисаттвы) мудрости,
в других — парой Наропы в ритуалах Махамудры. Нигума передала
тибетцу Кхьюнгпо опыт практики созерцания Иллюзорного Тела, ис-
кусство появления на небесах и шестичастную доктрину Тилопы.
Собственно, ваджраяна была верна в основном праджня-пара-
митским идеям, но весьма видоизменила ритуальную практику ма-
хаяны, плоды чего сказались и на философии этого буддийского те-
чения.
В ваджраяне значительное время занимал процесс подготовки к
посвящению и ознакомлению с тайным учением определенного толка.
Это обусловливалось тем, что тантрийские созерцания и священно-
действа несли в себе опасность для психики неофита. Поэтому счита-
лось, что посвящение мог выдержать лишь человек нравственный,
способный быть «достойным сосудом». Повседневно и повсеместно
ваджраянисты практиковали медитативные упражнения, включающие
как особые позы, жесты, так и специфические размышления над крат-
кими священными речениями (мантрами), а также мистическими
формулами и магическими заклинаниями (дхаранй). За правильное
исполнение этих действ тантры обещали верующим не только дости-
жение той или иной житейской цели, но и жизненной — спасения от
череды рождений.
5 Трудно понять это сложнейшее состояние, см. [Далай Лама 1993: 201-220; Тин-
лей 1996: 5-41; Торчинов 2000: 126-127].
341
Глава VIII. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
2
Последние века
индийского монастырского буддизма
Исторически существование индийского буддизма развитого пе-
риода во многом определялось деятельностью крупных монастырей
в различных частях субконтинента. Популярность и расцвет буддизма,
как и прежде, зависели от поддержки могущественных царей и влия-
тельных сановников, проводивших политику веротерпимости. Так,
в Южной Индии во II-III вв. буддизму оказывали покровительство Са-
таваханы. В Центральной Индии и в долине Ганга различные буддий-
ские общины значительно окрепли при династии Гуптов (IV-VI вв.).
Кумарагупта I (415-455) основал знаменитый буддийский университет
Наланду в Северном Бихаре. Однако большинство гуптских царей
в целом симпатизировали индуизму.
Ноланда — буддийский монастырский комплекс в Северо-Восточ-
ной Индии (близ Раджагрихи — столицы древней Магадхи, около
г. Патна, штат Бихар). При царе Кумарагупте и позднее, вплоть до
XII в., здесь велось монументальное культовое строительство, которое
способствовало созданию центра культуры и образования. Согласно
«Описаниям» китайских путешественников VII в., количество учите-
лей, монахов и студентов Наланды достигало 10 тыс., и фактически
это был первый университет в Южной и Восточной Азии, где обучали
не только буд дизму и не только буд дистов.
Программа-минимум включала основательную подготовку по «пя-
ти великим наукам». Предусматривалось: 1) изучение санскрита
и книг великих санскритских грамматистов, а также других языков,
2) освоение искусств и ремесел культового назначения, 3) овладение
теорией и практикой врачевания, 4) усвоение логико-полемического
мастерства, 5) постижение религиозно-философских систем. Также
давались знания об индуистских и джайнских текстах; брахманы учи-
ли ведам и аргументации ведических мыслителей. Но общим и обяза-
тельным условием пребывания в Наланде было знание и соблюде-
ние монастырских правил (Винаи), участие в ритуальных действах
и в буддийских празднествах. Наланда славилась не только выдаю-
щимися наставниками и настоятелями, но и строгим распорядком,
а также требовательностью к студентам, которые должны были заучи-
вать базисные тексты наизусть, знать комментаторскую литературу,
участвовать в публичных тематических диспутах (подробное комп-
лексное исследование истории и археологии монастыря, системы уни-
верситетского образования и т.д. см. [Mookerji 1974: 557-585]).
342
Последние века индийского монастырского буддизма
Эта новая система воспитания и образования отличалась от тради-
ционной индийской, когда ученики жили в доме брахмана — жреца
и учителя. Каждодневное проживание и снабжение всем необходи-
мым насельников университета-монастыря обеспечивали селяне при-
писанных Наланде от ста до двухсот деревень, государственные пода-
ти которых состояли как в предписанном содержании монахов, так
и в кормлении паломников, почитавших святыми местные храмы.
Данная организационная модель внутреннего и внешнего устройства
центра культуры и образования в Индии была распространена и на
другие буддийские монастырские комплексы, а в конце VIII в. факти-
чески перенесена в Тибет, где действовала до 60-х годов XX в. Мон-
гольские народы с XVII в. (в том числе и в России со второй полови-
ны XVIII в.) тоже переняли эту модель.
В VII в. буддистом стал Харшавардхана— основатель последней
империи, в состав которой входила большая часть полуострова. Он
расширил и укрепил Наланду, где обучались и содержались тысячи
монахов. Любопытно, что представители многочисленных сект трех
направлений буддизма жили в монастырском комплексе совместно,
преподавая и Абхидхарму, и Праджня-парамиту, и логику, и тантру
и другие учения как специальные дисциплины буддийского знания.
Диспуты же между философами разных школ превращались, с одной
стороны, в праздничные представления для монахов и мирян, с дру-
гой — в форму выпускного экзамена учащихся.
Однако между буддистами и индуистами они проходили далеко не
мирно, так как в этом случае значение дискуссий выходило за рамки
религиозной конфронтации. В VI-VII вв. буддийские монастыри стали
крупными феодальными собственниками. Монахов кормили и снаб-
жали всем необходимым десятки деревень, пожалованных царями. По
мнению В.П.Васильева, ставкой в религиозных спорах нередко слу-
жили феодальные привилегии. С каким сожалением тибетский исто-
рик Таранатха говорит о том, что после Дхармакирти не было среди
буддистов ярких полемистов, могущих состязаться в логике с индуи-
стами, тогда как тот йогачарин (Дхармакирти) еще был в силах со-
вершить диг-виджаю — шествие по стране, ознаменованное победами
в диспутах [Taranatha 1970: 234-240].
С VIII в. на большей части территории Индии буддизм приходит
в упадок, уступив своих приверженцев вишнуизму и шиваизму. За
исключением Магадхи, Бенгалии и Кашмира, на субконтиненте про-
должали действовать лишь отдельные очаги религии, поддерживае-
мые еще некоторыми богатыми лицами. Однако на севере и особенно
на востоке Индии буддизм оставался господствующей религией.
343
Глава VIII. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
С середины VIII в. в Бихаре и Бенгалии воцарилась династия Пала, все
представители которой были правоверными буддистами, воздвигав-
шими храмы и монастыри. Уже их первый царь Гопала, основал из-
вестный монастырский комплекс Одантапури (760 г.), Дхармапала
(770-815) построил Викрамашилу и т.д. Из этой царствующей фами-
лии вышел ряд видных деятелей буддизма, прославившихся как в Ин-
дии, так и в Тибете, где с их помощью и в острой борьбе с китайскими
миссионерами с 80-х годов VIII в. укрепился индийский вариант буд-
дизма. Здесь следует назвать в первую очередь Шантаракшиту и Ди-
панкару Шриджняну, или Атишу, которых тибетцы возвели в сан бод-
хисаттв и почитают поныне.
Атиша (санскр. atisa\ Сверхвладыка, Выдающийся, другое имя —
Дипанкара Шриджняна, или Светильник великолепного знания) —
индо-буддийский мыслитель, живший в 982-1054 гг. С 1042 г. возро-
ждал монастырский буддизм в Тибете, известен как переводчик на
тибетский язык 11 текстов по мадхьямике, логике, Абхидхарме, автор
комментария к сутрам Праджня-парамиты и 25 самостоятельных тру-
дов, 13 из которых— по тантре. Два его произведения («Светоч на
Пути Просветления» и «Драгоценная гирлянда бодхисаттв») имеют
первостепенное значение для школ кадампа и гелугпс1. Кроме того,
Атиша был миссионером учения Калачакра (Колесо времени) и создал
известную систему тибетского летосчисления из 60-летних циклов.
6 Гелугпа (тиб. «учение, или закон добродетели») — тибетская буддийская школа,
основанная Цонкапой в начале XV в. Она формировалась в лоне другой школы (кадам-
пы), но быстро затмила свою родоначальницу. Философско-теоретическим фундамен-
том школы стало учение индийской мадхьямики по линии преемственности от На-
гарджуны до Чандракирти, закрепленной в подшколе прасангика-мадхьямика (термин
«прасанга» означает метод сведения доводов оппонентов к абсурду). В гелугпе особо
подчеркивается значение учителя, ламы, который объявляется «четвертой драгоценно-
стью» буддизма (после Будды, Закона и Общины), а верующие и ученики дают ему
обет духовного поклонения. В отличие от других тибетских школ, Цонкапа ввел для
монахов строгий устав, утвердил столь нехарактерные для тибетцев обеты безбрачия
и неупотребления алкоголя. Он требовал также отказа от мясной пищи, но это правило
не прижилось. Кроме того, в гелугпе установлена жесткая система образования, повы-
шения ученой квалификации монахов при состязательной сдаче экзаменов, а также
культ книжности, начитанности.
Главный монастырь школы — Галдан, настоятель которого является одновременно
главой всей тибето-монгольской гелугпы и носит титул «Победитель» (гьялва, санскр.
джина), как и Будда; он считается живым воплощением бодхисаттвы сострадания
Авалокитешвары (тиб. Ченрези). В середине XVI в. лидерам школы удалось заручиться
поддержкой монгольских ханов, установить главенство гелугпы в Тибете, а затем рас-
пространить ее на все монгольские и другие центральноазиатские народы. Главу шко-
лы объявили Далай-ламой (Океан-Учитель, [Держатель ваджры]), 14-й воплощенец
которого руководит гелугпой ныне в изгнании, нз Индии, куда в 1959 г. бежали от
китайцев монахи, правительство и парламент Тибета.
344
Последние века индийского монастырского буддизма
Согласно жизнеописаниям, Атиша прославился еще в Индии
(в Бенгалии) благодаря своим выдающимся способностям и к 30 го-
дам приобрел известность знатока большинства буддийских и индуист-
ских школ. После этого он отправился учиться тантре к мастеру йо-
ги Наропе и тем самым соединил в своей деятельности три историче-
ских направления буддизма: хинаяну, махаяну и ваджраяну. Такой
подход стал определяющим в формировании новых школ Тибета,
и прежде всего кадампы, основанной его последователем Дромтёном
(Brom-ston), а также вышедшей из нее позднее (в XV в.) гелугпы. Ин-
теграции всех буддийских практик посвящен и трактат «Светоч на
Пути Просветления», в котором Атиша учил приступать к тантриче-
ской эзотерике и упражнениям с глубинными слоями сознания посте-
пенно, опираясь на нравственную дисциплину, сострадательное отно-
шение к окружающим и интуитивную мудрость. Этот текст чрезвы-
чайно влиятелен до сих пор (см. его перевод [Цонкапа 1994-1998.
Т. II: 133-145]).
В целом с VIII в. наступает эпоха постепенного угасания буддий-
ской религии в Индии. Буддизм начал уступать индуизму как в сфере
народной религии, так и в философии, религиозной догматике, идей-
ной полемике, а также других областях религиозного сознания. Одна-
ко этот многогранный исторический процесс протекал взаимооб-
условленно. Оставляя индуизму массы верующих, буддизм в то же
время оказывал глубочайшее воздействие на содержание индийского
исповедания. Так, теоретикам индуизма пришлось включить в догма-
тику образ Будды и сделать его почитание традиционным для своей
веры. Вишнуиты считают Будду одним из последних «нисхождений»
(аватара) на землю бога Вишну. В вишнуитских храмовых комплек-
сах Будда нередко имел и имеет свой «священный угол». К тому же
сам принцип включения инородной мифологии, широко применяемый
индуизмом в отличие от брахманизма, был, конечно, разработан и оп-
робован прежде всего в буддизме.
Более чем 1500-летнее соперничество двух религий и философий,
разумеется, не могло пройти бесследно для индуистских школ мысли.
Выше уже отмечался вклад мадхьямики в адвайта-веданту. Столь же
сильным было проникновение логических буддийских идей в фило-
софию школы ньяя. В индийской логике до Гангеши (ХП-ХШ вв.)
вообще проблематично разделение на буддийские и индуистские ло-
гические системы, так как каждый очередной трактат прамана-вады
был «вызовом» соперников на полемическое состязание. Индуистские
философы традиционно продолжали оспаривать буддийские взгляды
и много веков спустя после исчезновения буддизма в Индии.
345
Глава VIII. История становления и развития догматики Алмазной колесницы
Среди множества причин упадка буддизма на индийской земле не-
обходимо особо выделить социально-экономические. Социально-по-
литические катаклизмы, переживаемые народами Индостана в VIII-
IX вв., выявили слабые места буддийской религии. Способом сущест-
вования буддийских общин всегда была опора на экономическую
мощь государства. Не случайно монастыри стали хотя и номиналь-
ными, но все-таки феодальными собственниками. Однако дробление
политической системы и новые мощные этнические волны, воинст-
венно хлынувшие на субконтинент и исповедовавшие кардинально
иные религиозные принципы, привели к значительным переменам
в политическом климате региона.
В этих условиях мелкие военные феодалы не только не могли со-
хранять и охранять буддийские монастыри, но даже и не хотели этого
делать. Наиболее устойчивой социально-экономической единицей
Индии издревле была сельская община. Но буддизм практически не
нашел с ней контакта (в позднее время скорее даже конфликтовал
с ней как феодал) за долгий период своей индийской истории и оста-
вался, по сути, отчасти городской, отчасти элитарной религией. Рели-
гиозные же потребности сельского населения исстари удовлетворя-
лись индуистскими брахманами. Буддистам рано или поздно предпи-
сывались уход из общества и поступление в монастырь, материально
полностью зависимый от той же сельской общины, но через государ-
ственную власть, опосредующую связь этой религии с населением.
Вероятно, данный разрыв в конце концов и сказался на судьбе буд-
дизма. Его положение усугублялось также чуждостью кастовой сис-
теме, крепнувшей и развивавшейся в средневековой Индии.
Из реформаторских учений древности только джайнизму удалось
выдержать конкуренцию с индуизмом. И помогли ему в этом прежде
всего экономические корни религии: джайнизм опирался не на госу-
дарство, не на сельскую общину, а на крупные объединения торговцев
и городских ремесленников-производителей, которые существовали
при любых политических режимах.
В IX в. буддизм уступил религиозное первенство шиваизму в Каш-
мире, а в XI в. оттуда были изгнаны последние монахи. В 1197 г. ино-
земные завоеватели разграбили, разгромили и сожгли Наланду, вместе
с которой пал буддизм и во всем Бихаре. Однако в Бенгалии, особенно
Восточной, и Ассаме государство Палов твердо стояло за буддистов.
Таранатха повествует о столкновениях здесь между буддистами и ин-
дуистами [Taranatha 1970: 294-315]. Проповедники индуизма неодно-
кратно увлекали верующих в свои храмы, буддисты жаловались вла-
стям, и те силой возвращали колеблющуюся паству и ее подношения
346
Последние века индийского монастырского буддизма
в буддийские монастыри. В XII в. Палов сменила династия Сенов, со-
хранившая религиозные симпатии к буддизму своих предшественни-
ков на троне. С падением последних покровителей буддизма (XIII в.)
индийские монахи-буддисты ушли из своей страны в Непал, Тибет
и гималайские княжества.
В индийском буддизме позднего периода расцветает ваджрая-
нистская обрядность. Кудесники тантры пользовались всеобщим поч-
тением. Тантристские ритуалы отправлялись как в общебуддийских
храмах, так и в различных священных местах: рощах, горах, на берегу
водоемов и т.д. В X в. появилась система Калачакра (Колесо времени),
ставшая позднее и уже в Тибете одним из наиболее распространенных
толков тантры. Ваджраянисты этой секты учили, что рай возможен не
только в небесных сферах дхьяни-будд, но и на земле, где есть таинст-
венная страна Шамбхала, откуда пошла Калачакра и возникнет в свое
время «всемирное царство справедливости».
Для ваджраяны эта эпоха в истории индийского буддизма продол-
жала оставаться продуктивной: было создано множество тантристских
сочинений, вошедших в тибетский канон, образовывались новые
школы с оригинальными учениями. Тибетские историки утверждали,
что видные деятели махаяны, авторы специальных работ по мадхья-
мике, йогачаре, логике, сочиняли также тантристские гимны и другие
тексты ваджраяны. Согласно буддийской традиции, духовные лиде-
ры буддизма могли трудиться в различных духовных течениях. Так,
к создателям тантристских писаний относят Шантаракшиту, Дхарма-
кирти и некоторых даже более ранних адептов буддизма. Это говорит
также об относительности обособления ваджраяны от махаяны.
Несмотря на экзальтированность тантрийских обрядов и трудное
монастырское обучение многочисленным трактатам философских
школ, индийские буддисты последней поры были деятельны. По мере
изгнания из Индии они расселялись в близлежащих горных странах,
куда приносили индийскую культуру и глубокие познания, накоплен-
ные индийцами не только в религиозных дисциплинах, но и в меди-
цине, фармакологии, гомеопатии, физиологии, архитектуре, ваянии,
живописи и т.д., превращая Центральную Азию в преемницу индий-
ского наследия. Это не могло не наложить отпечаток на исторические
судьбы азиатских народов, поскольку индийские буддисты обогащали
культуру стран, уступающих по развитию Индии.
Глава IX
Сакрализация образа
Просветлённого Шакьямуни
и других Истинносущих и просветленных
существ
Уже в самых ранних суттах палийского канона встречаются эпизо-
ды о неземном существовании Будды еще до рождения. Например,
в «Аччхарияббхута-дхамма-сутте» из «Маджджхима-никаи» Он сам
поведал Ананде о своем пребывании на небе Тушита, где Он и принял
решение войти в лоно своей будущей матери Майи; более того, чудес-
ное начало этой истории продолжается в рассказе о том, что мать ви-
дит будущего Просветлённого внутри себя сначала в форме драго-
ценного изумруда, а затем и в форме Дитяти— «со всеми Его членами
и совершенными органами чувств» (цит. по [Obeyesekere 1997: 474]).
В «Махавасту» локоттаравадинов эта история обрастает более дра-
матическими обстоятельствами. На небе Тушита Он решил: «Я сни-
зойду в лоно женщины, которой осталось жить ровно десять (лунных)
месяцев и семь дней. Почему? Потому что нельзя, чтобы та женщина,
которая носила во чреве Столь Несравненного, как Я, после этого
предавалась любви» [Mahavastu 1949-1956, vol. II: 3].
В религиозном смысле настоящая жизнь святого начинается после
того, как он покинул земной удел, и продолжатели его духовного под-
вига находятся в поиске действенных методов распространения его
духовного закона. Для этих целей самой питательной почвой служат
те структуры человеческой психики, в которых «царит» способность
верить. Многие догматы буддизма, и в первую очередь касающиеся
образа всеведущего существа, покоятся на вероисповедных опорах.
Практическим приложением к исповеди является формирование риту-
ально-культовой деятельности.
348
Начальная культовая практика
1
Начальная культовая практика
«Несложный культ святыни, состоящий, главным образом, из по-
клонений и принесений ей в дар цветов, существовал, как это оказы-
вается из живописуемого в Бхархуте (имеется в виду ступа1 II—I вв.
до н.э. — В.Л.), в глубокой древности на заре буддийского развития:
на многих бхархутских барельефах изображены поклонения ступам,
святым деревам и даже мощам. Предметы культа, живописанные
в Бхархуте, за немногими исключениями, те же самые, что известны
из более поздних литературных памятников: ступы, колеса Закона,
святые дерева, священные ступни... Обычные обряды стали обяза-
тельными для мирян-буддистов в очень раннюю эпоху» [Минаев 1887:
162]. «Как скоро Будда стал предметом культа... Его образ стал ода-
ряться всеми признаками величия. Верующая фантазия не ограничи-
лась одним украшением земной жизни Учителя — Джатаки. В массе
этих легенд, веками разраставшихся, легко найти руководящую идею.
Вещий как спаситель, как страдающий искупитель является нам
и тут» [Минаев 1874: 145].
Почитать Просветлённого надлежит посредством особого рода
благоговения.
ДС, XIV. Семь видов высокого благоговения2
(saptavidha anuttara-piija, bla па med pa’i mchod pa bdun)
1 vandana phyag ‘tshal ba Почитание восхвалением.
2 piijana mchod pa Подношение.
3 papa-desana sdig pa bshags pa Признание в проступках,
исповедь.
4 anumodana rjes su yi rang ba Радостное упование
[творить добрые дела].
1 Ступа — один из основных типов буддийской культовой архитектуры. Термин
«ступа» на санскрите означает «узел, или пучок, из волос», «верхняя часть головы»,
«вершина», «курган над землей или возвышение (столб) из земли». В раннем буддизме
одним из главных значений этого слова стало насыпь, курган, заключенный в декори-
рованные каменные плиты и воздвигнутый над священными реликвиями (мощами)
Будды или на месте Его проповеди или иного вида деятельности. Позднее священными
реликвиями стали махаянские тексты. Ступа, как правило, состоит из основания и по-
лусферы на ней, а также зачастую имеет шпиль с уменьшающимися вверху зонтиками.
Ранние ступы были круглыми в плане.
2 О содержании, значении и роли этого учения см. [Dayal 1932: 54-58].
349
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
5 adhyesana bskul ba Призыв [к Просветлённо- му проповедовать].
6 bodhi-citta-utpadah byang chub tu sems bskyed pa Порождение [в сострада- тельном уме] воли к Просветлению3.
7 parinatnana bsong ba Преданность [Закону, практикам]4.
Основная идея Учения состоит в том, что все виды высокого бла-
гоговения суть практики, подготавливающие порождение воли к Про-
светлению, т.е. постоянную устремленность сострадательного ума
к Просветлению [Dayal 1932: 57-64]. В махаяне совершенствование
и Просветление неотрывны от Сострадания, о чем Нагарджуна хоро-
шо сказал в «Драгоценных строфах» (РА, II, 75; контекст см. [Андро-
сов 2000а: 186-187]):
Поэтому корень ума, устремленного к Просветлению5 6,
Крепок, словно царь гор ,
Сострадание7 же простирается до пределов пространства,
А подлинное знание8 [этого ума] есть прибежище
недвойственности9.
Не менее ярко идея передана и в другой главе этого же текста (РА,
IV, 96-99 и др., см. [Андросов 2000а: 249-250]):
3 В общепризнанной матрике вместо этого пункта называют Sarana-gamana, или
уход под покровительство прибежищ, которыми являются три Драгоценности,
см. выше, гл. 1, а также [Dayal 1932: 55].
4 Можно продолжить: учителю, обетам и служению всем существам — так это по-
ложение конкретно «работает» в тексте Нагарджуны, см. РА, IV, 90 [Андросов 2000а].
5 «Ум, устремленный к Просветлению» — bodhi-dtta, тиб. byang chub sems — этот
термин непросто передать по-русски, нет определенности и в переводах на европей-
ские языки, см. ДС, XIV, 6. «Корень такого ума подобен материальной причине, корню
дерева, как опоре ветвей и прочего. Точно так же все учения Закона опираются на Буд-
ду... Каков же этот корень? Сказано ведь, он столь крепок, что на нем неколебимо по-
коится сознание, которое осенено знанием подлинного Просветления. Ум накапливает
знания и соединяет воедино» [Ajitamitra 1990: 100], что и является основой всего ду-
ховного Пути.
6 «Царь гор» — Sailendra-rajan, тиб. ri dbang rgyal po — эпитет горы Меру
(Сумеру), мифического центра буддийского мироздания, см. ДС, CXXV, 8.
7 «Сострадание» — karunya, тиб. snying rje — это то, без чего стремление к Про-
светлению не ведет к махаянским идеалам, а значит, и невозможно.
8 «Подлинное знание» — jnana, тиб. ye shes — знание, обретаемое в Просветлении.
’ «Недвойствениость» — advaya, тиб. gnyis la mi — Абсолют, одно из условных
наименований высшего состояния сознания вне субъектно-объектной двойцы, приня-
тых в махаяне и мадхьямике. См. также выше, РА, I, 51, 78.
350
Начальная культовая практика
Отдельным [же лицам Он проповедовал Учение],
Не опиравшееся на двойственность, таинственное
и внушающее страх10.
Единицам [же — Учение], сердцевиной11 которого являются
Пустота и Сострадание, а применением — Просветление.
Устранить внутреннее сопротивление в отношении
Великой колесницы и обрести высшую ясность духа
Ради достижения подлинного Просветления —
Вот задача для мудрых.
Наивысшее Просветление, которое сродни [совокупности]
Всех наслаждений, достигается ясностью духа12,
[Проникшегося истинами] Великой колесницы,
А также образом деятельности, провозглашенным в ней.
Сказано ведь, что [совершенствование] даяния, нравственности,
Терпимости и правдивости есть в первую очередь
Закон для домохозяина. Его сущность — Сострадание.
Он должен стойко выполняться тобой ради самого себя.
Современные учители тибетского буддизма, подчеркивая огром-
ную практическую важность данного раздела Закона, изменили его
трактовки весьма значительно, прежде всего исходя из тантрических
методик, ср. [Dargyay 1985: 230-239].
Одна из «естественных» форм отображения величия— это соз-
дание образа, во-первых, во всем отличного внешне от «среднеста-
тистического» жителя Индостана, во-вторых, носящего черты или
признаки, мифо-культовая семантика которых являлись знаками
превосходной степени и священной, божественной участи. Эти чер-
ты в большинстве текстов — знаки Великого человека (махапу-
руша), т.е. того, кто может быть либо Вселенским правителем (Чак-
равартином), руководствующимся буддийским Законом, либо зем-
ным Буддой. Великий человек заслужил эти знаки в предыдущих
рождениях в качестве существа, стремившегося к Просветлению,
10 «Махаянисты не опираются на двойственность. Их учение потому внушает
страх, что его основоположения пугают (невежд) н вызывают боязнь (ортодоксально
мыслящих буддистов)» [Ajitamitra 1990: 133].
11 Аджитамитра: «Сердцевина (гарбха, тиб. snying ро) — это та собственная приро-
да, вместо которой возникают (в особи) пустотность н сострадание» [Там же].
12 Аджитамитра: «В махаяне ясность духа (prasada, тиб. thob ра) достигается те-
ми, кто стремится к всепроникающему бесконечному знанию» [Там же: 134].
351
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
бодхисаттвы. Но отдельными знаками отмечены и главные боги
брахманизма-индуизма, остающиеся таковыми в буддизме.
2
Семь Истинносущих
и 32 знака-отметины Великих мужей
Не следует забывать, что, согласно буддийской догматике, до
Будды Шакьямуни все рассматриваемые знаки-отметины и призна-
ки Великого человека имели и будды предшествующих мировых
периодов. Уже самые ранние источники таковыми называли шесть,
а седьмым— Шакьямуни. В «Дхарма-санграхе» этот список носит
название «семь татхагат», или «семь Истинносущих». Этот непри-
вычный перевод термина «татхагата» (букв, «тако-шествовавший»,
«шествовавший просто так», «прошедший просто так» и т.д.) пред-
ложила В.В.Вертоградова в частной беседе, как и перевод «Су-
гата» — Благосущный (см. СЛ, 2 [Андросов 2000а] и в других
местах).
Возможность такого перевода объясняется тем, что уже в раннем
буддизме термин gala в составе эпитетов Будды стал пониматься как
«сущий», «сущностный», а не как причастие прошедшего времени. На
мой взгляд, такая трактовка полностью отвечает буддийским и осо-
бенно махаянским смыслам понятия. Хотя в раннем буддизме, когда
сложилась эта матрика, и в хинаяне «татхагата» на «народном» уровне
толкования действительно мог считаться «ушедшим туда, в нирвану».
Нужно помнить о том, что «татхагата» — это самоназвание Просвет-
лённого Шакьямуни, которое Он стал употреблять, говоря о себе
в третьем лице, сразу после Просветления, т.е. с Первой проповеди
Колеса Закона (см. выше, гл. IV, а также русский перевод с пали
В.В.Вертоградовой [Хрестоматия 1980: 135-137]) и, следовательно,
задолго до нирваны, до Ухода.
Поэтому понимать Его как «Ушедший» будет неправильно. В ма-
хаянских сутрах и Будда о себе говорит «татхагата», и его ученики
в беседах с Ним и о Нем употребляют термин «татхагата», который
никак нельзя трактовать в прошедшем времени (см., например, мой
русский перевод с санскрита знаменитой «Сутры о Совершенной муд-
рости» [Ваджраччхедика 1992: 106-118; Алмазная сутра 1993: 121-
151; Андросов 2000а], особенно ВЧ, 29). Ибо, согласно махаяне, Про-
светлённые не приходят и не уходят, они постоянно среди нас, любой
352
Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей
прохожий может оказаться одним из них, поэтому надо быть внима-
тельным и добрым к каждому существу. Хотя Он — Истинносущий,
но если ваше сердце отзывчиво и сострадательно, а ум открыт, то Он
может и вам явиться, т.е. вы можете узреть Его интуитивно.
Но в принципе уже в раннем буддизме и в тхераваде принято, «что
Закон (Дхарма) существует вечно, но должен периодически вновь от-
крываться и провозглашаться теми, кто «пробудился» для этого,—
буддами. Таким образом, каждый будда вновь устанавливает буддизм,
который в этом смысле называется sasana (Учение. — В.А.). Мы жи-
вем в период Sasana Готамы Будды, но Он лишь один из бесчислен-
ной серии будд» [Gombrich 1997: 167]. Самые ранние тексты называли
только семерку просветленных.
ДС, VI. Семь Истинносущих, татхагат, будд
(sapta tathagatah, de bzhin gshegs pa bdun)
1 vipasyi mam gzigs Всезрящий, Випащья- ин.
2 SUM gtsug gtor can Достигший вершин зна- ния, Щикхин13.
3 visvabhu thams cad skyob Всесущнй, Внщвабху14.
4 kraku-cchandah ‘khor ba ‘jig Кракуччханда15.
5 kanaka-munih gser thub Золотой пророк, Канака- муни.
6 kasyapah ‘od srungs Хранитель света, Кащья- па16.
13 Чаще всего имя этого Просветлённого передается одним из значений санскритско-
го термина «щикхин» — «имеющий нарост-щнкха на макушке головы», «имеющий оре-
ол, сияние над головой» и т.д. Однако подобные переводы не являются определяющи-
ми для этого Просветлённого, поскольку такого рода отметина является общим знаком
всех будд, см. ниже, ДС, LXXXIII.
14 Таков точный перевод с санскрита, тогда как с тибетского переводят иначе: «АП
protecting» («Покровительствующий всем») [Csoma 1984: 4, № 8; Dharmasangraha
1993: 4].
15 Кракуччханда является первым Просветлённым настоящего мирового периода
(кальпы). Санскритская и палнйская этимологии этого имени весьма туманны (вы-
ражаю признательность за консультацию В. В. Вертоградовой), поэтому на европей-
ские языки имя непереводимо. Тибетцы же дали не переводы, а толкования глав-
ных свойств всех будд. Так, приведенный здесь вариант означает «разорвавший
цепь рождений». Второй вариант (log dad sei) можно понять как «освободитель от
лжеверы».
16 Букв, «происходящий от Кащьяпы» — очень многозначное имя ведической ми-
фологии, означающее в том числе н «солнечный».
12—1581
353
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
7 sakya-munih shakya thub ра Провозвестник из рода
шакьев, Шакьямуни.
Вот они-то и стали первыми обладателями полного списка 32 зна-
ков-отметин. Существует несколько версий этой матрики, состав
которой различается в основном порядком перечисления пунктов спи-
ска: одни тексты начинаются со знаков головы и завершаются знака-
ми конечностей, другие — наоборот, причем оба порядка перечисле-
ния правомерны, поскольку произошли от одной особой техники ме-
дитации на 32 частях собственного тела: «Ученик созерцает тело от
подошвы ступни — вверх и от макушки головы — вниз» [Конзе 1993:
63 и далее: 64-67]. Правда, эта описываемая в палийских текстах ме-
дитация предназначалась для контроля над телесными проявлениями
и очищения от нечистот всех внешних и внутренних органов. Данная
же в ДС матрика кодировала порядок созерцания образа Великого
существа, используя опыт медитации над собственным телом, в том
числе и ее 32 пункта, но уже с новым содержанием. Пять версий на
санскритском и тибетском языках (из «Лалита-вистары», «Артха-
винищчая-сутры», «Бодхисаттва-бхуми», «Абхисамайя-аланкара-ало-
ки» и «Махавьютпатти») приводятся Г.Намдолом в «Приложении 1»
[Dharmasangraha 1988: 88-98; 1993: 96-109].
В палийском каноне, например в «Дигха-никае», тоже имеются
два схожих списка матрики: один — о знаках Будды Шакьямуни
в «Лаккхана-сутте» (Digha, III, 147), второй — Будды Випассина
в одноименной сутте (Digha, И, 17), см. [Thomas 1952: 219-223]. Лю-
бопытно, что в раннем буддизме считалось невозможным изобразить
Будду, и его нет на самых древних из сохранившихся барельефов буд-
дийских памятников: «Ни в Бхархуте, ни в Санчи, ни в Амаравати
главного персонажа... Будды нет; его присутствие лишь условно пере-
дано каким-либо символом или атрибутом, каковы священное Колесо
Закона, тюрбан, трон, следы босых ног, реликварий и др. Появление
иконографии Будды соотносится с распространением той ветви буд-
дийского вероучения, которое называется «махаяна» [Пугаченкова
1982: 38]. Тем не менее 32 знака Будды палийских сутт, первоначаль-
но использовавшиеся для медитации только монахами-адептами,
позднее стали доктринальным изобразительным каноном.
354
Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей
ДС, LXXXIII. Тридцать два [больших] знака-отметины17
(dvatrimsal laksanani, mtshan sum cu rtsa gnyis)
1 cakra-ankita-pani- pada- phyag dang zhabs kyi Ладони и подошвы ног
talata mthil ‘khor lo’i mtshan отмечены знаком коле- dang Idan pa nyid ca18.
2 supratisthita-pani-pada- talatd phyag dang zhabs kyi Ладони и подошвы ног mthil shin tu gnas pa красивой формы. nyid
3 jala-avanaddha-anguli- pani-padata phyag dang zhabs kyi sor Пальцы рук и ног соеди- ню drva bas ‘brel ba няются сеточкой19. nyid
4 mrdu-taruna-hasta- pada-talata phyag dang zhabs kyi Ладони рук и подошвы ног mthil ‘jam shing gzhon мягки и нежны20. sha chags pa nyid
17 В тибетском переводе я сократил союз «dang» после каждого пункта, отсутст-
вующий в оригинале.
Ценно исследование Хар Дайялом списка матрики из «Лалита-вистары» [Dayal
1932: 291-305]. Наиболее полное перечисление немахаянских текстов, называющих
эту матрику (и зачастую раскрывающих ее состав), см. [Khosla 1989: 21-23]. См. также
MB, XVII и [Csoma 1984: 92-94]. Русский перевод одного из списков (без указания
источника) см. [Цонкапа 1994-1998, Т. I: 374-375]; правда, с некоторыми пунктами пе-
ревода я не могу согласиться; кроме того, в нем допущена одна грубая ошибка (см.
ниже). Интересно сравнить список ДС с китайским вариантом «Лакшана-сутры», в ко-
торой 32 признака, во-первых, перечисляются в сгруппированном виде, во-вторых, при-
водятся с пояснениями, в качестве чего используются пункты следующего списка-
матрики ДС — «80 малых признаков» (см. [Лакшана-сутра 1998: 133-134]).
В переводе А.Н.Игнатовича.с китайского языка «Сутры о Бесчисленных значени-
ях» весь список не упорядочен, и с включением в него некоторых отметин (например,
«волосы темно-синие») исследователи вряд ли согласятся [Лотосовая сутра 1998: 66-
67]. Список в упорядоченном виде дан в Словаре по другому источнику [Там же: 515].
18 Относительно семантики «колеса» см. [Самозванцева 1989: 156-157 и др.]. Его
отождествление с солнцем иногда передается образом колеса с тысячью спиц или тем,
что оно золотое [Лакшана-сутра 1998: 133, 137, примеч. 20]. Символ буддийского За-
коноучения — колесо со спицами и втулкой. «Великолепное означает великое и не-
уничтожимое» [Ajitamitra 1990: 101]. «Колесо с тысячью спиц на подошвах Его
[Будды] ног является следствием чистых даяний (дана) членам семьи н родственникам,
в нагоаду за что Будду окружает толпа святых и мудрецов» [Inagaki 1998: 66].
15 Относительно природы этой сеточки (возможно, из света), или перепонки, между
пальцами буддисты спорили издревле. Не разрешили этой задачи и современные уче-
ные, см. об этом [Dayal 1932: 302-303; Thomas 1952: 222]. В этом отношении мне ка-
жутся удачными комментарии Е.М.Кравцовой к китайскому тексту «Сутры о призна-
ках», в котором употреблен образ Царя-гуся, явно подсказывающего зооморфную при-
роду этого и других (11, 18, 25, 32 н отчасти 13) признаков Великих существ, откры-
вающих архаические пласты мифологического сознания создателей новых великих
пиков [Лакшана-сутра 1998: 133, 138, примеч. 22].
20 При составлении тибетского эквивалента я воспользовался MB [Csoma 1984: 94].
12*
355
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
5 sapta-utsadata
6 dirgha-angulita
7 ay ata-pars nita
8 rju-gatrata
9 utsanga-padata
10 Urdhva-agra-romata
11 aineya-janghata
12 pralamba-bahuta
13 kosa-gata-vasti-
guhyata
14 suvarna-varnata
15 slaksna-chavita
16 pradaksina-avarta-
ekaika-romata
bdun mtho ba nyid
sor mo ring ba nyid
rting pa yangs pa nyid
sku drang ba nyid
zhabs ‘bur mi mngon pa
nyid
spu’i rtse mo gyen du
phyogs pa nyid
byin pa (ri dvags) eneya’i
Ita bu nyid
phyag pus mor sleb pa
nyid
‘doms kyi sba ba sbubs su
nub pa nyid
gser mdog ‘dra ba nyid
pags pa ‘jam pa nyid
spu re re nas g.yas phyogs
su ‘khyil ba nyid
Семь частей тела отлич-
ные, красивые21 22.
Пальцы длинные.
Пятки широкие.
Тело стройное.
Ступни ног с подъемом.
Волоски (на теле) припод-
няты.
Г олени как у черной анти-
22
лопы-самки .
Руки длинные23 24.
Мужской член с покрытой
головкой сокрыт внизу
24
живота .
Цвет тела золотистый25.
Кожа нежная, приятная26.
Каждый ее волосок вьется
вправо.
21 Семь частей тела — это четыре конечности, туловище, шея н голова, согласно
толкованию Аджитамитры к «Драгоценным строфам» (РА, II, 80, см. [Андросов
2000а]). Иное понимание этого пункта было у китайцев, см. [Лакшана-сутра 1998: 134,
140, примеч. 31].
22 Китайский источник «Сутры о признаках» гласит: «как у Царя-оленя» [Там же:
133]. Однако исследовательница ошибочно сослалась [Там же: 139, примеч. 26] здесь
на MB, XVII, 32, где «Царь» не упоминается.
23 В палийском комментарии сказано, что у стоящего прямо Великого человека ру-
ки достигают колен, см. [Dharmasangraha 1885: 53; Inagaki 1998: 67].
24 Сокрытость фаллоса Великого существа вовсе не означает, что он маленького
размера. Данные китайских источников по этому поводу оказываются весьма кстати.
В Сутре сказано, что Его мужской орган, «как у Царя-коня» [Лакшана-сутра 1998:
133], другие источники поясняют значение этого образа, прямолинейно отождествляя
половые органы коня (или даже слона) и Великого существа, но у последнего
(несмотря на Его мужскую сверхполноценность) орган всегда сокрыт и втянут внутрь,
как у коня в спокойном состоянии [Там же: 139, примеч. 27]. Если судить по тан-
трическому искусству ваджраяны Индии и Тибета, изображавшему будд и бодхи-
саттв с лингамами огромных размеров (исходя из пропорций тела), то надо признать
справедливость таких отождествлений, которые показывают, что Великое существо
и в этом отношении, как и во всем остальном, превосходит известные человеческие
мерки.
25 Китайцы даже полагали, что от такого тела исходят лучи, сияние [Там же: 134,
140, примеч. 30].
26 Очевидно, если «цвет тела золотистый» (№ 14), то кожа не может быть белой.
В традиционных списках — suksma-, staksna-.
356
Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей
17 urna-alankrta-mukhata
IS simha-purva-ardha-
kayata
19 susam vrtta-skandh ata
20 cita-antara-amsata
21 rasa-rasa-agrata
22 nyagrodha-
parlmandalata
23 u$nl$a-8iraskata
24 prabhuta-jihvata
25 simha-hanuta
zhal mdzod spus brgyan
pa nyid
sku stod seng ge ‘dra ba
nyid
dpung mgo shin tu zlum
pa nyid
thal gong rgyas pa nyid
ro bro ba’i mchog dang
Idan pa nyid
(shing) nyagrodha Itar chu
zheng gab pa nyid
dbu gtsug tor dang Idan pa
nyid
Ijags shin tu ring ba nyid
‘gram pa seng ge’i ‘dra ba
nyid
Лоб украшает [чистое]
пятно, обрамленное
[белыми волосками ме-
жду бровей]27.
Передняя часть тела как у
льва28 29.
Плечи округлые.
Плечи широкие.
Вкус — лучший из вкусов.
Пропорции тела как у
баньянового дерева .
На голове сверху выпук-
лость [со светящимся
ореолом]30.
Язык длинный31.
Челюсти как у льва.
27 Урна — выдающийся признак Великих существ, означает белые, как снег или
серебро, волоски, растущие с завитком вправо и обрамляющие по кругу безволосое
пятно между бровей. Эти волоски, наверное, можно уподобить такому образному пред-
ставлению, как реснички «третьего глаза». Только один текст, причем самый позд-
ний — МВ, употребляет выражение — «Hrija-kesa», которое можно было бы перевести,
не зная буддийской традиции истолкования, как «пучок волос», что является явно
ошибочным. Знающие же буддисты и ученые переводят это словосочетание из МВ как
«волосяное колечко между бровей». Буддхагхоша (V в.) полагал, что по мере духовно-
го совершенствования Великого человека урна перемещается к центру лба [Thomas
1952: 223; Dayal 1932: 301]. Действительно, трудно представить изображение Будды с
космами волос посреди лба. Если ссылаться на МВ и тексты с таким же определением
этой отметины, то гораздо правильнее переводить как «пучок лучей света», исходящих
из межбровья. На изваяниях Будды урна отображается круглой шишечкой или драго-
ценным камнем во лбу. В махаянских сутрах урна описывается как источник лучей
света, освещающего миры. Санскритские и палийские определения см. также
в [Dharmasangraha 1885: 54]. В китайской «Сутре о признаках» тоже говорится о белых
волосках, завивающихся вправо [Лакшана-сутра 1998: 134].
28 Толкования китайских источников относительно этого и 25-го пунктов см. [Там
же, 140-141, примеч. 32].
29 Баньяновое дерево (ньягродха) кажется круглой сферой. Пропорции тела Вели-
кого существа таковы: длина его раскинутых рук равна высоте стоящего тела, поэтому
руки прямо стоящего Будды достигают колен, о чем в китайской сутре говорится пря-
мо [Там же: 134, 140, примеч. 29].
30 Китайцы понимали ушиишу более чем натуралистически: «На макушке головы
великой личности имеется мясистая шишка-узел. Полностью круглая, словно узел
волос, и в виде раковины моллюска, завивающейся вправо» [Там же: 134, 141, при-
меч. 35].
31 Относительно пунктов 24-30 см. [Там же: 134, 141, примеч. 33].
357
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
26 sukla-dantata tshems dkar ba nyid dang Зубы белые.
27 sama-dantata tshems mnyam pa nyid dang Зубы ровные, одинаковые.
28 brahma-svarata tshangs pa’i dbyangs nyid Голос как у Брахмы .
29 avirala-dantata tshems thags bzang ba nyid Зубы сплошные, без зазо- ров.
30 sama-catvarimsat- dantata tshems bzhi bcu mnyam pa nyid Всего зубов сорок.
31 abhinila-netrata spyan mthon mthing nyid Очень синие глаза.
32 go-pak^ma-netrata rdzi ma ba’i Ita bu nyid Ресницы как у быка.
Нужно подчеркнуть, что отметины на Теле появляются не вдруг,
а в процессе постепенного, во многих воплощениях совершающегося
изменения внешнего вида человека, творящего благие дела в соответ-
ствии с Законом и занимающегося духовными практиками. В этом
смысле рождение царем предпочтительнее, поскольку это уже плод
хорошей кармы: царю многое дано, и он многое может, за что с него
большой спрос. Хотя изложение традиционно как для палийских, так
и для махаянских текстов, однако надо помнить, что применение этой
медитации было полифункциональным. К примеру, в «Дащабхуми-
ка-вибхаше» Нагарджуны эти же 32 отметины даны в принципиально
ином контексте, а именно в качестве «строительного материала» объ-
екта непосредственного сосредоточенного созерцания (пратъютпан-
на-самадхи), каковым называется единый образ Тела будд [Inagaki
1998: 66-69].
Другая важная функция учения о 32 отметинах — это применение
его в ритуально-обрядовой деятельности религии. Речь идет о почита-
нии достойных, святых лиц и образов (см. ниже, вторую строфу —
РА, II, 77), а также ступ и храмов (caitya, mchod rten — в отличие от
тибетского чортена, санскритский термин означает любые места за-
хоронения посмертных останков святого). В Индии на таких местах
возводились не только собственно ступы, но и колонны, храмы и даже
высаживались деревья. Аджитамитра (VIII в.) — комментатор «Драго-
ценных строф» — писал: «Эти места священны потому, что в них ли-
бо содержатся мощи или тексты Закона (дхарма-дхапгу), либо их посе-
тил Будда и они предназначены для свершения поклонения (пуджа),
как сказано об этом в „Уд дхарите": Благодатный Будда учил, что ме-
сто священно (чайтъя), если там собраны чистые тексты Закона
и не творятся злодеяния. Когда благородные (арьй) пребывают в свя-
щенном месте, они вершат поклонения, почитая всеми средствами *
32 «Голос Брахмы, подобный раскатам грома, звучит в восьми тонах. Он сладчай-
ший, чистый и очень глубокий» [Лотосовая сутра 1998: 67].
358
Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей
и способами. Эти места должны быть защищены от вреда, порчи
и снабжаться всем необходимым для служб и почитания» [Ajitamitra
1990: 101, 176]. Относительно текстов Закона, выполняющих в махая-
не функции мощей Будды при возведении культовых строений, см.
[Schopen 1975: 180-181].
На мой взгляд, одно из лучших раннемахаянских объяснений при-
чин появления на теле Великого человека каждого знака дает Нагард-
жуна в «Драгоценных строфах» (РА, И, 76-96, полностью перевод,
который, как и здесь, сопровождается моими толкованиями, см.
[Андросов 2000а]).
Послушай же, о великий царь,
Как твое тело станет преображаться
Тридцатью двумя знаками-отметинами
Великого человека.
Благодаря преданному почитанию ступ и храмов,
Людей достойных и благородных, а также старейших
Ты родишься Вселенским правителем33, а [твои] подошвы ног
И ладони будут отмечены знаком великолепного колеса.
О царь! Всегда неуклонно следуй
Взятым на себя обетам Закона34,
Тогда ты родишься просветленным существом (бодхисаттвой)
С подошвами ног красивой формы35.
Благодаря дарениям, доброжелательной речи,
Дружелюбию и целеустремленному поведению
Он (бодхисаттва) рождается существом с прекрасными
пальцами рук,
Соединенными между собой сеточкой36.
33 Вселенский правитель— cakra-vartin, тиб. ‘khor los bsgyur ba— букв.:
«вращатель колеса», а колесо— символ солнца. Ревностно добродетельный, по-
буддийски, монарх получает право править (вращать колесо) на всей земле, на ее че-
тырех материках. Его власть согласуется с Законом, и ои будет творить только добрые
дела [Ajitamitra 1990: 101].
«Следовать обетам— значит не делать то, к чему чувственно привязан, и отка-
заться от остальных пристрастий» [Ajitamitra 1990: 101].
35 В комментарии Нагарджуны на «Дащабхумика-сутру» этот признак понимается
иначе: «Твердо стоящая ступня есть следствие свершения, способствования и под-
держания добрых дел. По этой причине толпы демонов (Мара) не могут вредить Будде
и убить его» [Inagaki, 1998: 66].
36 Третий признак не обязательно предполагает перепончатость рук бодхисаттвы,
см. ДС, LXXXIII, 3. Эта сеточка может быть и из света. Аджитамитра поясняет, что это
359
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
Благодаря дарам, из которых каждый следующий
превосходит предыдущий,
[Пусть это только] хорошо приготовленные еда и напитки,
Прекрасные руки и ступни [станут] нежными,
Тело — стройным и красивым в любой из его семи частей.
Благодаря двум [обетам] — невреждения и свободы
от осуждения другого —
Твое тело в целом станет прекрасным, сужающимся книзу* 37,
Высоким и стройным, пальцы — длинными,
Жизнь — долгой, пятки — широкими.
Благодаря полному выполнению взятых на себя обетов Закона
Хороший цвет [кожи] станет прекрасным,
Лодыжки ног не будут выдаваться,
Волоски [на теле] будут расти вверх.
Усердно предаваясь искусствам, познанию и прочему38
И постигнутое, в качестве дара, передавая другим,
Ум [бодхисаттвы] становится проникновенным,
а мудрость — великой,
Голени ног станут как у черной антилопы-самки.
Если же у тебя выпрашивают [дары] ради
собственного обогащения,
То будь предан обету безотлагательного даяния39,
И [в силу верности ему] родишься длинноруким40,
Излучающим счастье41 земным царем.
Благодаря участию в добром примирении
Между поссорившимися близкими друзьями
Твой превосходный мужской член с покрытой головкой
Будет сокрыт внутри живота.
нечто, соединившее пальцы [Ajitamitra 1990: 102]. Согласно другому тексту Нагарджу-
иы, эта сеточка бывает на пальцах не только рук, но и Hor[Inagaki 1998: 66]. Все ниже-
следующие признаки и причины, вызвавшие их появление, почти не различаются
в этом тексте и в РА.
37 Согласно Аджитамитре, внешняя красота подразумевает широкие плечи бодхи-
саттв [Ajitamitra 1990: 102].
38 «Из-за быстрого постижения наук ум станет острым» [Там же], т.е. сможет про-
никать глубже.
39 Речь идет о духовном подвиге бодхисаттвического даяния, совершаемого вне зам-
симости от условий и обстоятельств, в том числе и тогда, когда дары поощряют чью-то
корысть.
40 Таков 12-й признак по ДС, который означает, согласно «Дащабхумнка-вибха-
ше». что «руки достигают колен, когда [Будда] стоит прямо» [Inagaki 1998: 67].
41 Само тело будет лучиться здоровьем и благополучием [Ajitamitra 1990: 102].
360
Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей
Благодаря дарениям добротных домов, радующих [насельников],
И наилучших украшений для монашеских залов
Ты приобретешь очень нежный цвет [кожи],
Без пятен, блестящий как золото.
Благодаря дарению земель царства, а также тому,
Что ты верно следуешь за учителем,
Лицо твое украсится кругом между бровей,
обрамленным волосками,
И каждый отдельный волосок будет великолепно [виться вправо].
Благодаря речам добрым, приятным, радостным
И должному следованию им
Твоя передняя часть тела уподобится львиной,
Плечи станут округлыми.
Благодаря посещению больных и содержанию их
Хорошее здоровье42 43 44 суждено тебе,
Широкие плечи
И лучший из всех вкусов.
Благодаря ритуалам посвящения , проводимым в соответствии
с Законом,
Сверху на голове образуется выпуклость с ореолом
И ты будешь рождаться счастливым, имея пропорции тела,
Как у сферы, подобной баньяновому дереву45.
Благодаря речам правдивым, благозвучным,
Соответствующим уровню [понимания слушающих],
И благодаря тому, о царь, что твои речи будут долгими,
Язык станет длинным, а голос — как у Брахмы46.
42 Согласно Аджитамитре, не будет спадов в его состоянии, оно будет всегда оди-
наково радующим [Там же: 103].
43 По мнению комментатора, это самое главное в практиках Закона [Там же].
44 «Выпуклость» —ufnifa, тиб. dbu gtsug tor— известное по изображениям навер-
шие голов будд, которое, как оказывается, вырастает уже у бодхисаттв, это 23-й при-
знак по списку ДС.
45 Длина развернутых рук бодхисаттв н будд равна их росту. Стоящий бодхисаттва
с развернутыми руками описывается правильной окружностью [Там же], что является
22-м признаком по ДС.
46 Согласно Аджитамитре, это голос Брахмы, потому что речи приятно слушать и
они безмерно добродетельны [Там же]. В этой строфе приведены 24-й и 28-й признаки
Великого человека по ДС.
361
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
Благодаря произнесению всегда и непременно
Только правдивых речей
[Твои] челюсти станут как у льва,
Мощными и прекрасными.
Благодаря высоконравственному поведению,
Огромному уважению к другим и упражнениям
в должной медитации
Твои зубы станут сиять белизной,
Будут ровными и одного цвета.
Благодаря долгой практике в речах правдивых
И без всякого злословия
Ты родишься, имея сорок прекрасных,
Одинаковых зубов без зазоров47.
Благодаря тому что [ты будешь] смотреть на существа
С любовью, беспристрастно, без ненависти и заблуждения,
Твои глаза станут блестящими и очень голубыми,
Ресницы же станут как у быка48.
Вот и [объяснены] все вкратце вместе с причинами
Тридцать два признака Великого человека,
Подобного льву.
Их нужно правильно распознавать.
3
Восемьдесят внешних признаков
Медитация на 32 «больших» знаках-отметинах долгие века остава-
лась главным средством, с помощью которого воспроизводили в уме
облик Просветлённого. С начала новой эры в большинстве школ (но
далеко не во всех) прежний запрет художественно изображать образ
Будды отменили. И мастера своего дела приступили к Его ваянию
и живописанию (в том числе и в слове). Очевидно, очень скоро обна-
47 Таковы 29-30-й признаки по ДС. По мнению Аджитамитры, зубы будут столь
одинаковы, что между верхними и нижними отсутствует какое-нибудь различие [Там
же: 104].
48 Таковы последние признаки по ДС. «Как у быка» — значит черными [Там же].
362
Восемьдесят внешних признаков
ружилось, что 32 правил недостаточно. Нужна более тонкая детализа-
ция образа.
Трудно сказать, явилась ли эта причина основной при создании
учения о 80 малых признаках облика Шакьямуни и других будд. Ско-
рее всего дополнительные особенности Тела Просветлённого откры-
лись в созерцаниях мастеров медитации, адептов буддийского Закона.
Судя по тому, что разночтения в списках этих признаков незначитель-
ны, должно было произойти их авторитетное признание. Самые ран-
ние источники с матрикой 80 признаков датируются началом новой
эры. Во второй половине II в. Нагарджуна уже мог свидетельствовать
о них как о предмете общеизвестном настолько, что не было необхо-
димости повторяться (РА, II, 97-101). Более того, он указал, что нель-
зя даже сопоставлять качества «одинаковых» признаков (как о том
утверждалось в древнем варианте учения) у Великих мужей и у про-
светленных существ:
Восемьдесят же малых признаков
Появятся в определенной последовательности из Любви49.
О царь, опасаясь, что этот стихотворный трактат
Чрезмерно увеличится, они здесь не называются.
Поскольку считается, что все Вселенские правители
Имеют такие же [признаки — большие и малые],
То [надо помнить], что их чистота, красота и незапятнанность
Несопоставимы с [оными признаками], накопленными буддами50.
Ибо каждый из больших и малых признаков Вселенских
правителей
Появляется, как говорится в предании,
Исключительно из преданности51
Лучшему из мудрецов.
49 «Любовь» —maitri, тиб. byams ра, см. ДС, XVI, но в махаяне это понятие приоб-
ретает еще более важное значение, чем в раннем буддизме, в связи с движениембхак-
ти. Если в хииаяне майтри можно переводить как «дружелюбие», то у Нагарджуны —
это только «любовь», и Будда Майтрея— это Будда Любви, см. РА, III, 84-85
[Андросов 2000а].
50 В домахаянском буддизме и в изобразительных канонах махаяны знаки-
отметины использовались в качестве признаков, отличающих будд и бодхисаттв от
других персонажей. Но нельзя забывать об условности этого языка знаков. Здесь и в
следующей главе РА говорится о буддах, запредельных для мысли и текста, величие
которых неописуемо и ни с чем не сопоставимо.
51 «Преданность» — sraddha, тиб. sems dang ba — чаще переводится как «вера».
Мне думается, «преданность» точнее передает данное особое состояние сознания. По-
видимому, в строфе речь идет о слиянии различных сил и способностей сознания
в едином порыве преданности Будде.
363
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
Но добродетели, накапливаемые сотни раз
В течение десяти миллионов вселенских периодов (кальпа),
Не в состоянии произвести
Ни одной поры волоска Будды.
Как сияние солнца лишь самую малость
Походит на [блики] светлячков,
Так и признаки Будды лишь едва
Напоминают признаки Вселенского правителя.
Ниже приводятся традиционные санскритский и тибетский тексты,
раскрывающие эту известную матрику по изданиям [Dharmasangraha
1988: 49-51; 1993: 54-60]. Редкие разночтения с санскритским тек-
стом первого издания ДС не рассматриваются. Существующие матри-
ки 80 малых признаков Будды по своему составу различаются мало, в
основном лишь порядком перечисления в середине списка. Все спи-
ски начинаются с характеристики ногтей Будды и заканчиваются опи-
санием знаков на ладонях и подошвах. Среди знаков последних другие
тексты упоминают также колесо, лотос, ваджру, рыбу и т.д.
Итак, назовём эти признаки.
ДС, LXXXIV. Восемьдесят малых признаков52
(asiti anuvyanjanani, dpe byad brgyad cu)
1 tamra-nakhata sen mo zangs kyi mdog It bu nyid а Ногти цвета красной меди
2 snigdha-nakhata sen mo’i mdog snum pa nyid Ногти гладкие.
3 tunga-nakhata sen mo mtho ba nyid Ногти выпуклые.
4 vrtta-angulita sor mo mams zlum pa nyid Пальцы округлые.
5 citra-angulita sor mo mams rgyas pa nyid Пальцы красивые.
6 anupSrva-angulita sor mo mams byin gyis phra ba nyid Пальцы сужающиеся.
7 gudha-sirata rtsva mi mngon pa nyid Вены незаметные.
8 nirgranthi-sirata rtsva mdud pa med pa nyid Вены без узлов.
9 gudha-gulphata long bu mi mngon pa nyid Лодыжки незаметные.
52 См. основные варианты состава матрики на санскритском и тибетском языках
[Dharmasangraha 1988: 99-108; 1993: 110-129; Csoma 1984: 94-97], а также иа санск-
рите — MB, XVIII и русский перевод с неназванного текста [Цонкапа 1994-1998, Т. I:
375-377]. В списке А.Н.Игнатовича источник не указан, а перевод ряда пунктов стра-
нен [Лотосовая сутра 1998: 474—475].
364
Восемьдесят внешних признаков
10 avisama-padata
11 simha-vikranta-gamita
12 naga-vikranta-gamita
13 hamsa-vikranta-gamita
14 vrsabha-vikranta-
gamita
15 pradaksina-gamita
16 caru-gamita
17 avakra-gamita
18 vrtta-gatrata
19 mrsta-gatrata
20 anupHrva-gatrata
21 suci-gatrata
22 mrdu-gatrata
23 visuddhi-gatrata
24 paripHrna-vyanjanata
25 prthu-caru-mandala-
gatratd
26 sama-kramata
27 viSuddha-netrata
28 sukumara-gatrata
29 adina-gatrata
zhabs mi mnyam pa med
pa nyid
seng ge’i stabs su gshegs
pa nyid
glang po che’i stabs su
gshegs pa nyid
ngang pa’i stabs su gshegs
pa nyid
khyu mchog gi stabs su
gshegs pa nyid
g.yas phyogs su Idog cing
gshegs pa nyid
mdzes par gshegs pa nyid
ma yo bar gshegs pa nyid
sku ‘khril bag chags pa
nyid
sku byi dor byas pa Ita bu
nyid
sku rim par ‘tsham pa
nyid
sku gtsang ba nyid
sku ‘jam pa nyid
sku mam par dag pa nyid
mtshan yongs su rdzogs
pa nyid
sku’i kho lag yangs shing
bzang ba nyid
gom pa snyoms pa nyid
spyan mam par dag pa
nyid
sku shin tu gzhon sha can
nyid
sku zhum pa med pa nyid
Ступни ног неотличи-
мые53.
Походка как у льва.
Походка как у слона54.
Походка как у лебедя.
Походка как у быка-
вожака.
При ходьбе Он поворачи-
вает вправо55.
Походка красивая.
Походка прямая.
Тело с округлыми форма-
ми, без угловатостей.
Тело гладкое.
Тело, сужающееся книзу.
Тело чистое, без пятен.
Тело мягкое и нежное.
Тело прекрасное.
Половой орган развитой.
Тело как большая и краси-
вая мандала56.
Шаги равные.
Глаза ясные.
Тело как у красивого
юноши.
Тело здоровое.
53 Поскольку пальцы ног равной величины, то у будд правая и левая ступни одина-
ковы по форме.
54 В данном случае использовано очень редкое значение санскритского термина
«нага». Общеизвестно, что это змей, но змеи не ходят. В Индии походка слона считает-
ся красивой. В эпосе и поэзии «слоновья походка», или «слоновья поступь», — это
хвалебные слова в адрес женщины.
55 Не надо забывать, что речь идет об Истинносущем, Татхагате, которому нет не-
обходимости двигаться к какой бы то ни было цели. Он перемещается просто так, по
кругу, поскольку имеет это врожденное свойство поворачиваться или забирать все
время вправо.
56 Стоящий Будда с раскинутыми руками (а они у Него до колен) действительно
вписывается в круг, как и мандала.
365
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
30 utsaha-gatrata sku rgyas pa nyid Тело сильное.
31 gambhira-nabhita Ite ba zab pa nyid Пупок глубокий.
32 prasanna-gatrata sku shin tu gsal ba nyid Тело светлое, приятное на вид.
33 suvibhakta-anga- pratyangata yan lag dang nying lag shin tu mam par ‘byes pa nyid Крупные и малые члены тела хорошо сложены.
34 vitimira-suddha-alokata gzigs pa rab rib med cing mam par dag pa nyid Взгляд незамутненный, чистый.
35 vrtta-kuksita dku zlum pa nyid Живот округлый.
36 mrsta-kukfita dku skabs phyin pa nyid Живот гладкий.
37 abhugna-kukfita dku ma myongs pa nyid Живот без складок.
38 ksama-kukfita dku phyang nge ba nyid Живот небольшой.
39 pradakfina-avarta- nabhita Ite ba g.yas phyogs su ‘khyil ba nyid Пупок обращен вправо.
40 samanta-prasadikata kun nas mdzes pa nyid Тело целиком красивое.
41 suci-samudacarata kun tu spyod pa gtsang ba nyid Тело [остается] чистым при всех [повседневных] отправлениях.
42 vyapagata-tilaka- alaka- gatrata sku la sme ba dang gnag bag med pa nyid Тело без родинок и весну- шек.
43 tHla-sadrsa-sukumara- panita phyag shing bal Itar shin tu ‘zam pa nyid Руки молодые и нежные как хлопок.
44 snigdha-pani-lekhata phyag gi ri mo mdangs yod pa nyid Линии ладоней мягкие.
45 gambhira-pani-lekhata phyag gi ri mo zab pa nyid Линии ладоней глубокие.
46 ayata-pani-lekhata phyag gi ri mo ring ba nyid Линии ладоней длинные.
47 natyata-vadanata zhal ha cang mi ring ba nyid Лицо невытянутое.
48 bimba-pratibimba- uslhata mchu bim pa’i gzugs bmyan ‘dra ba nyid Губы как красные плоды бимба.
49 mrdu-jihvata Ijags mnyen pa nyid Язык нежный.
50 tanu-jihvata Ijags srab pa nyid Язык тонкий.
51 rakta-jihvata Ijags dmar ba nyid Язык красный.
52 megha-garjita-ghosata ‘brug gi sgra dang Idan pa nyid Голос подобен раскатам грома.
53 madhura-caru-manju- svarata gsung snyan cing mnyen la ‘jam pa nyid Голос чарующий, краси- вый, медовый.
54 vrtta-damtfrata mche ba zlum pa nyid Зубы округлые.
55 fik$na-damftrata mche ba mo ba nyid Зубы острые.
56 sukla-damstrata mche ba dkar ba nyid Зубы белые.
57 sama-darh$trata mche ba mnyam pa nyid Зубы равные [величиной].
58 anup urva-dam^trata mche ba byin gyis phra ba Зубы сужающиеся.
nyid
366
Восемьдесят внешних признаков
59 tunga-nasata shangs mtho ba nyid Hoc красиво очерченный.
60 suci-nasata shangs gtsang ba nyid Hoc чистый.
61 visala-nayanata spyan yangs pa nyid Глаза большие.
62 cita-paksmata rdzi ma stug pa nyid Ресницы густые.
63 sita-asita-katnala-dala- nayanata spyan dkar nag ‘byes shing pad ma’i ‘dab ma rangs pa Ita bu nyid Белые и небелые части глазного яблока разли- чаются как лепестки раскрытого лотоса.
64 ayata-bhrukata smin tshugs ring ba nyid Брови длинные.
65 slaksna-bhrukata smin ma ‘jam pa nyid Брови мягкие.
66 susnigdha-bhrukata smin ma snum pa nyid Брови красивые и прият- ные на вид.
67 sama-roma-bhrukata smin ma’i spu mnyam pa nyid Брови с равными по длине волосками.
68 pina-ayata-bhujalata phyag ring zhing rgyas pa nyid Руки длинные и сильные.
69 sama-karnata snyan mnyam pa nyid Уши равной величины.
70 anupahata-karna- indriyata snyan gyi dbang po ma nyams pa nyid Слух тонкий.
71 suparinata-lalatata dpral ba legs par ‘byes pa nyid Лоб красивый и прямой.
72 prthu-lalatata dpral ba ‘byes che ba nyid Лоб высокий.
73 suparipHrna-uttama- angata dbu shin tu rgyas pa nyid Голова красивая и боль- шая.
74 bhramara-sadrsa- kesata dbu skra bung ba Itar gnag pa nyid Волосы по цвету как чер- ная пчела.
75 cita-kesata dbu skra stug pa nyid Волосы густые.
76 slak^na-kesatH dbu skra ‘jam pa nyid Волосы мягкие.
77 asamluthita-kesata dbu skra ma ‘dzings pa nyid Волосы неспутывающиеся.
78 aparu$a-kesata dbu skra mi gshor ba nyid Волосы без вихров.
79 surabhi-keSata dbu skra dri zhim pa nyid Волосы, хорошо пахну- щие.
80 srlvatsa-svastika- nandyavarta-laksita- pani-pada-talata phyag dang zhabs dpal gyi be’u dang bkra shis dang g.yung drung ‘khyil bas brgyan pa nyid Ладони и подошвы ног украшены знаками шри- ватсы, свастики и изо- билия57.
57 Шриватса в индуизме — цветок с крестообразными лепестками — является
древнейшим символом благоприятствования, для чего его наносят на изображения
Вишну и Кришны. В буддизме же, особенно позднем, тибетском, шриватса — это
сложная геометрическая фигура, называемая еще «бесконечный узел»; символизирует
благоприятствование, единство и взаимосвязь мироздания, а также его изменчивость,
текучесть. Термин «свастика» в буддизме — это знак особой посвященности во все
тайны.
367
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
4
Силы и свойства Истинносущего
Как уже неоднократно говорилось, Просветление Шакьямуни
было тем даром, который знаменовал обретение Им необычайных
сил и свойств. По мере развития буддизма их число росло. Если
в раннем буддизме речь шла о шести сверхъестественных силах-
способностях Будды, то в дальнейшем буддийские мыслители «нара-
щивали» не только число этих сил, но и их качество, ибо множились
преимущественно умственно-духовные стороны образа этого все-
ленского существа.
ДС, LXXVI. Десять сил, свойственных
Истинносущему, Будде-Татхагате58
(dasa tathagatasya balani, de bzhin gshegs pa’i stobs bcu)
1 sthana-asthana-jnana-
balam
2 karma-vipaka-jnana-
balam
3 nana-dhatu-jnana-
balam
4 nana-adhimukti-Jnana-
balam
5 sattva-indriya-para-
apara-jnana-balam
6 sarvatra-gami-pratipatti-
jnUna-balam
gnas dang gnas ma yin pa
mkhyen pa’i stobs
las kyi mam par smin pa
mkhyen pa’ i stobs
khams sna tshogs mkhyen
pa’i stobs
mos pa sna tshogs mkhyen
pa’i stobs
sems can gyi dbang po
mchog dang mchog ma
yin pa mkhyen pa’i
stobs
thams cad du ‘gro ba’i
lam mkhyen pa’i stobs
Сила знания должного и
недолжного
(благоприятного и не-
благоприятного для ос-
вобождения)59 60.
Сила знания о созревании
последствий деяний.
Сила знания (природы)
различных стихий и
первоэлементов.
Сила знания различных
наклонностей существ.
Сила знания как высоких,
так и низких способно-
стей существ.
Сила знания того, как об-
ретаются всевозможные
«60
виды рождений .
58 Общую характеристику этих сил см. «Драгоценные строфы» (РА, V, 63-65
[Андросов 2000а]).
55 Согласно Папцегу, Будда знает, что карма и омрачения (клеша) являются причи-
нами рождений, а самость (вечная душа), Бог-творец и бог Индра не суть причина, что
добродеяния способствуют рождениям в высших мирах, а злодеяния — в низших
[Paltseg 1992: 77].
60 Другая трактовка: «как достигаются всевозможные (в том числе высочайшие)
цели».
368
Силы и свойства Истинносущего
7 dhyana-vimok^a-
samadhi-samapatti-
sanklesa-vyavadana-
vyutthana-jnana-
balam
8 purva-nivasa-anusmfti-
jnana-balam
9 cyuti-upapatti-jnana-
balarn
10 asrava-k^aya-jnana-
balam
bsam gtan dang mam par
thar pa dang ting nge
‘dzin dang snyoms par
‘jug pa’i kun nas nyon
mongs pa dang I mam
par byang ba Idang ba
thams cad mkhyen pa’i
stobs.
sngon gyi gans rjes su
dran pa mkhyen pa’i
stobs
‘chi ‘pho ba dang skye ba
dran pa mkhyen pa’i
stobs
zag pa zad pa mkhyen pa’ i
stobs
Сила знания способов
созерцания, освобожде-
ния, сосредоточения, со-
зерцательного погруже-
ния, а также происхож-
дения омрачений и очи-
щения от них.
Сила знания, способная
восстановить в памяти
предыдущие жизни.
Сила знания о смерти и
рождении существ.
Сила знания о прекраще-
нии загрязнений61.
ДС, LXXVII. Четыре вида уверенности [Истинносущего]62
(catvari vaisaradyani, mi ‘jigs pa bzhi)
1 abhisambodhi- vaisaradyam mngon par rdzogs par Уверенность в высшем byang chub pa la mi Прозрении63. ‘jigs pa
2 asrava-k^aya-jnana- vaisaradyam zag pa zad pa mkhyen pa Уверенность в знании, что la mi ‘jigs pa загрязнения прекраще- ны64.
61 Загрязнения (они же «пристрастия» в первом издании ДС — asrava) — понятие,
выработанное еще в палийском каноне (Usova), где загрязнения подразделяли на четы-
ре вида, в зависимости от причины, вызвавшей их, а именно: желание, существование,
лжевзгляды и незнание Законоучения, см. [Nyanatiloka 1988: 27-28]. Трактовка этого
понятия до сих пор вызывает полемику среди ученых, в том числе отечественных
[Розенберг 1991: 122; Дхаммапада I960: 140; Васубандху 1990: 46, 112; Лепехов 1995:
109-112]. Этот же термин применен и в следующем списке ДС.
62 Первые два пункта этого списка являются терминологически сокращенным ва-
риантом известной матрики, см., например, по MB, VIII, а также [Csoma 1984: 249-
250]. Но в целом ее нужно отличать от аналогичной матрики для бодхисаттв, см. МВ,
XXVIII или [Там же: 264]. С тибетского языка термин «уверенность» данной матрики
переводится как «неустрашимость, бесстрашие», потому что все волнения человека,
ставшего Буддой, позади, они утрачены навсегда. Мие кажется, термин «бесстрашие»
слишком эмоционально окрашен, чтобы его применять к Будде. Полные определения
санскритских и тибетских пунктов матрики, а также их английский перевод с тибет-
ского см. в современном «Словаре числовых матрик» [Nyingma 1991, vol. 2: 130].
63 Согласно полному варианту МВ: «Уверенность в высшем Прозрении [природы]
всех дхармо-частиц». Согласно Палцегу, эта уверенность есть наивысшая мудрость
[Paltseg 1992: 73].
64 Согласно МВ, речь идет о всех загрязнениях. Эта уверенность считается наи-
высшим знанием о прекращении [Там же].
369
Глава IX. Сакрализация образа Просветленного Шакьямуни
3 (an/arayika-dharma-
ananyathatva-niscita-
vyakarana-
vaisaradyam)
4 nairvaruka-marga-
avatarana -
vaisaradyam
bar du gcod pa’i chos
mams gzhan du mi
‘gyur bar nges par lung
bstan pa la mi ‘jigs pa
nges par ‘byung ba’i lam
du ‘jug pa la mi ‘jigs pa
Уверенность в ясном и
определенном изложении
Законоучения, невзирая
на препоны, преграды65.
Уверенность в [обучении]
тому, как вступать на
Путь, ведущий к окон-
чательному умиротворе-
нию, нирване.
ДС, LXXIX. Восемнадцать отличительных
свойств просветленных, будд66
(astadasa avenika buddha-dharmah,
sangs rgyas kyi chos ma ‘dres pa bco brgyad)
1 nasti tathagatasya
skhalitam
2 nasti ravitam
3 nasti mufita-smrtita
4 nasti asamahita-cittam
5 nasti nanatva-saHjna
de bzhin gshegs pa la
‘khrul pa mi mnga’ ba
ca co mi mnga’ ba
bsnyel ba mi mnga’ ba
nyid
thugs mnyam par ma
bzhag pa mi mnga’ ba
tha dad pa’i ‘du shes mi
mnga’ ba
У Истинносущего, Татха-
гаты, нет недостатков.
У Него нет изъянов речи67.
Он ничего не забывает.
У Него не бывает несосре-
доточенного ума.
У Него не бывает пред-
ставлений об отличи-
тельности68.
65 Этот пункт взят из МВ, поскольку переписчики ДС пропустили его. Не могу со-
гласиться с переводом данного пункта, выполненным Гьюрме Дорже и Мэтью Кап-
стейном: «Fearlessness to declare definitively that phenomena which obstruct the path do not
become anything else» [Nyingma 1991, vol. 2: 130]. Согласно Палцегу, Будда не стра-
шится учить других, как устранять беспокойства и как применять к ним противоядия, и
у него нет сомнений в этом отношении [Paltseg 1992: 73-74].
66 Текстологические исследования и перевод с китайского языка нагарджунистской
«Упадеши» с фрагментом, посвященным данной статье, см. [Lamotte 1970. Т. III: 1625-
1703]. Там же находится и раннемахаянское опровержение различных учений Малой
колесницы об отличительных свойствах Будды. Ср. также [Лотосовая сутра 1998: 473].
В комментарии Палцега объясняются первые 13 отрицаний: отрицаемого нет у Будды,
но все это есть у его последователей, слушателей, шраваков [Paltseg 1992: 84-87].
67 Чома де Кёреши переводил с тибетского: «There is no noise» [Csoma 1984: 250],
как и авторы последнего перевода ДС: «Does not have noisy speech» [Dharmasangraha
1993: 47]. На мой взгляд, санскритский текст передает другое отличительное свойст-
во — голос и содержание речи соответствуют ситуации общения и уровню понимания
слушающего.
68 Согласно Аджитамитре, который, комментируя РА, V, 17, объяснил значение
термина nanatva-saiijna, речь идет о представлении «об отличительности собственного
Я от других. Ради этого его Я повсюду выпячивается» [Ajitamitra 1990: 137]. Поэтому,
разумеется, у Будды такого свойства быть не может.
370
Силы и свойства Истинносущего
6 nasti apratisankhyaya- so sor ma brtags pa’i Он не может быть уравно- вешенным, пока глубоко не вникнет (в предмет рассмотрения).
upeksa btang snyoms mi mnga’ ba
7 nasti chanda-parihanih ’dun pa yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил усердия.
8 nasti virya-parihanih brtson ‘grus yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил решимости.
9 nasti smrti-parihanih dran pa yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил памяти, бдительности.
10 nasti samadhi-parihanih ting nge ‘dzin yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил сосредото- чения.
11 nasti prajna-parihanih shes rab yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил проникно- венной мудрости.
12 nasti vimukti-parihanih mam par grol ba yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил освобожде- ния.
13 nasti vimukti-jiiana- darsana-parihanih mam par grol ba’i ye shes mthong ba yongs su nyams pa mi mnga’ ba Он не утратил вйдения и подлинного знания ос- вобождения.
14 sarva-kaya-karma- jnana-pHrva-gama- jiiana-anuparivrttih lus kyi las thams cad ye shes sngon du ‘gro zhing ye shes kyi rjes su ‘brang ba Все движения Его тела производны от знания о предшествующем со- стоянии и интуитивного знания.
15 sarva-vac-karma- jnana- piirva-gama- jiiana- anuparivrttih ngag gi las thams cad ye shes sngon du ‘gro zhing ye shes kyi rjes su ‘brang ba Все Его слова производ- ны от знания о пред- шествующем состоя- нии и интуитивного знания.
16 sarva-manas-karma- Jnana-pHrva-gama- jiiana-anuparivrttih yid kyi las thams cad ye shes sngon du ‘gro zhing ye shes kyi rjes su ‘brang ba Все движения Его ума производны от знания о предшествующем со- стоянии и интуитивного знания.
17 atita-adhvani asangam- apratihata- jnana- darsanam ‘das pa’i dus la ma chags ma thogs pa’i ye shes mthong ba la ‘jug pa Его вйдение — это непо- средственное и неиска- женное знание прош- лого.
18 pratyutpanne-adhvani asangam-apratihata- Jiiana-darsanam da Itar gyi dus la ma chags ma thogs pa’i ye shes mthong ba la ‘jug pa Его вйдение — это непо- средственное и неиска- женное знание настоя-
щего.
371
Гпава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
5
Способности и силы
просветленных существ — бодхисаттв
В сутрах Великой колесницы силы и свойства Шакьямуни и других
будд отличались от подобных не только у Великих мужей, но и у бодхи-
саттв, в том числе «небесных». Думается, здесь уместно будет при-
вести отличия, которые важны для уяснения исторических судеб уче-
ния о Будде. Прежде всего существам, стремящимся к Просветлению,
необходимо «вырастить» в своем сознании три особых корня единого
древа духовной благодати.
ДС, XV. Три благих корня (trini kusala-miilani, ge ba’i rtsa ba gsum)
1 bodhi-citta-utpadah byang chub tu sems Порождение [в состра- bskyed pa дательном уме] воли к Просветлению.
2 asaya-visuddhih lhag bsam mam par dag Полная чистота наме- ра рений и усилий воли.
3 ahankara-mamakara- parityagah nga dang nga yi ba’i Отказ созидать mam pa yongs su (выделять) Я и Моё. spangs ра
Только при обладании такими качествами возможно дальнейшее
духовное совершенствование, которое будет ознаменовано новыми
силами и духовными качествами.
ДС, LXXIV. Десять видов власти, свойственных
просветленным существам, бодхисаттвам
(dasa bodhi- sattvanam vasitah, byang chub sems dpa’i dbang bcu)
1 ayus-vasita tshe la dbang ba Власть над собственной 69 жизнью .
2 citta-vasita sems la dbang ba Власть над собственным умом69 70 71.
3 pariskara-vasita yo byad la dbang ba Власть над своим поведе-
нием71.
69 Бодхисаттва может оставаться бесконечное время живым, не умирая и не рожда-
ясь ^Paltseg 1992: 80].
° Он способен к бесчисленным сосредоточениям благодаря мудрости и свободе от
омрачений, желаний, лени, волнения [Там же].
71 Он способен наполнить все пространство драгоценностями благодаря своим чу-
десным силам [Там же].
372
Способности и силы просветленных существ
4 dharma-vasita chos la dbang ba Владение Законоучени- ем72.
5 rddhi-vasita rdzu ‘phrul la dbang ba Владение сверхъестест- венными способностя- ми73 74.
6 janma-vasita skye ba la dbang ba Власть над собственным 74 рождением .
7 adhimukti-vasita mos pa la dbang ba Власть над собственными наклонностями75.
8 pranidhana- vasita smon lam la dbang ba Владение молитвенно- медитативной практи- кой76.
9 karma-vas it a las la dbang ba Владение собственными деяниями77.
10 jnana-vasita ye shes la dbang ba Владение знанием78.
ДС, LXXV. Десять сил, необходимых
просветленным существам, бодхисаттвам
(dasa bodhi-sattvanam balani, byang chub sems dpa’i stobs bcu)
1 adhimukti-balam mos pa’i stobs Сила врожденных наклон- ностей.
2 pratisankhya-balam so sor rtog pa’i stobs Сила рассмотрения причин и связей, или сила ана- литического исследова- ния.
3 bhava(na)-balam sgom pa’i stobs Сила созерцательности.
4 Iqanti-balam bzod pa’i stobs Сила терпимости, всепро-
щения.
72 Он способен понять всё без исключения, мирское и сверхъестественное, вершить
Закон и не делать этого [Там же: 82].
73 Он способен оказаться в «чистых землях», а также летать, не гореть в огне и очу-
титься в любом месте в мгновение ока [Там же: 81-82].
74 Он способен воплотиться в любом теле, месте и т.д., в том числе в низших мирах
[Там же: 81].
75 Он не способен причинить вред Закону, а если последний разрушится, то он на-
полнит весь мир буддами и учителями, которые вновь даруют Закон [Там же].
76 Другой правильный перевод: «Владение (в значении— строгое соблюдение)
обетом, [данным в прошлом]». Имеются в виду обеты, с которых бодхисаттвы начи-
нают свой путь в махаяне и которым неуклонно следуют в своих бесчисленных рожде-
ниях, к примеру обеты Кшитигарбхи, см. также [Sutra of the Past Vows 1974: 20-21].
77 Бодхисаттва может способствовать рождению особи в высших мирах, устранив
плоды злодеяний, совершенных ею [Paltseg 1992: 80].
78 Т.е. бодхисаттва владеет всеми добрыми качествами, силами и уверенностью
[Там же: 82].
373
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
5 jnana-balam
6 prahana-balam
7 samadhi-balam
8 pratibhana-balam
9 punya-balam
10 pratipatti-balam
ye shes kyi stobs
spong ba’i stongs
ting nge ‘dzin gyi stobs
spobs pa’i stobs
bsod natns kyi stobs
bsgrub pa’i stobs
Сила проникновенного
знания.
Сила отречения.
Сила сосредоточения.
Сила умственных способ-
ностей.
Сила добродетели.
Сила достижения (в прак-
тике).
6
Единство Пути и стадий (бхуми)
духовного роста будд и бодхисаттв
Несмотря на отличия будд и бодхисаттв, нельзя забывать главного:
буддами становятся бодхисаттвы и все свои качества и силы они об-
ретают на десяти последовательных стадиях {бхуми) духовного роста,
которые плавно переходят в последующие стадии духовного роста
будд. Для представителей иудео-христианско-мусульманских культур
кажется невозможным, что обычное существо, вступив на Великий
путь и постепенно проходя его стадии, не только достигнет сил, пре-
вышающих силы и бога, и дьявола, но и продолжит свое совершенст-
вование на более высоких духовных рубежах. Какой бы святостью ни
обладали Просветлённый и Истинносущий, тем не менее нет пределов
для их дальнейшего совершенствования.
Для доказательства этих труднопостижимых идей приведем фраг-
менты двух нагарджунистских текстов. Вначале— краткие таблицы
«Собрания основоположений Закона», причем должен заметить, что
оба списка терминов (особенно первый) традиционны именно в Вели-
кой колеснице, так как опираются на канонический текст «Даща-
бхумика-сутры» (перевод см. [Dashabhumika 1968]) из цикла «Буддха-
аватамсаки». Исследование о возникновении этого учения и его вари-
антах см. [Dayal 1932: 270-291; Thomas 1953: 200-211]. Пожалуй, са-
мым полным мадхьямиковским изложением учения о десяти стадиях
совершенствования бодхисаттв является труд Чандракирти «Мадхья-
мака-аватара», состоящий из 330 строф с пространным автокоммента-
рием. В Данджуре сохранены тибетские переводы этого трактата, кри-
тическое издание которого в Bibliotheca Buddhica, IX осуществил Вал-
ле Пуссен [Madhyamaka-avatara 1912]; исследование и английский пе-
ревод только строф см. [Huntington 1992].
374
Единство Пути и стадий (бхуми) духовного роста будд и бодхисаттв
ДС, LXIV. Десять стадий [духовного роста бодхисаттв]
{dasa bhumayah, sa bcu)
1 pramudita rab tu dga’ ba Услаждающая, радостная.
2 vimala dri ma med pa Незапятнанная, чистая.
3 prabha-kari ‘od byed pa Светящаяся, излучающая свет, светозарная.
4 arcismati ‘od ‘phro ba Сияющая, лучащаяся.
5 sudurjaya shin tu sbyang dka’ ba Наиболее труднопреодо- лимая.
6 abhinuikhi mngon du phyogs pa Приближающая [к буддст- ву].
7 duraiigama ring du song ba Далеко продвигающая [совершенство спосо- ба]79
8 acala mi g.yo ba Неколебимая.
9 sadhumati legs pa’i bio gros Святая, благая80.
10 dharma-megha chos kyi sprin Облако Закона.
Из трех следующих ниже стадий духовного роста будд в ранних
махаянских сутрах объясняется только 11-я, как стадия Татхагаты
(Истинносущего), см. [Dayal 1932: 291]. Вообще три последних счи-
таются стадиями совершенствования Просветлённого, как то явствует
из следующего фрагмента «Драгоценных строф» (РА, V, 40-65). Ра-
зумеется, представление о том, что и просветленные (будды) пребы-
вают в постоянном развитии, могло появиться только в зрелой махая-
не, по-видимому не ранее III в.
ДС, LXV. Тринадцать стадий [духовного роста]
{trayodasa bhumayah, sa bcu gsum)
11 samanta-prabha kun tu ‘od Всесветность.
12 nirupama dpe med pa Несравненность.
13 jiianavafi ye shes Idan pa Обладание абсолютным знанием.
etabhih sahitas-trayodasa de dag dang bcas sa bcu Эти вместе с теми
bhumayah gsum mo (десятью) — вот и три-
надцать стадий.
79 На этой стадии активно применяется совершенствование духовных способов,
техник и искусств (упайя-каушалъя-парамита [Dashabhumika 1968: 200-209; Dayal
1932: 289-290; Thomas 1953: 208-209]).
80 В переводе с тибетского — «великолепный, святой, благой ум», «святомудрый».
Однако санскритская основа sadhumat, а не sadhu-mati.
375
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
Ниже приводится мой перевод с санскритского и тибетского язы-
ков фрагмента из «Драгоценных строф» Нагарджуны [Андросов
2000а: 262-274]. В данном случае бодхисаттва — это не просто
«стремящийся к Просветлению», как мирянин или монах, давший
обет такого рода, а уже достигший тех высот, на которых обретают-
ся духовные плоды, описываемые ниже. Это уже бодхисаттвы из
списка ДС, XII и тысячи других, в том числе Нагарджуна. Терми-
нологический состав их 10 стадий роста (бхуми) приведен выше
(см. ДС, LXIV, а также [Dayal 1932: 270-291; Thomas 1953: 206-
210]). О другом упомянутом хинаянском списке стадий роста из
«Махавасту» см. [Кожевников 1916. Т. 1: 230-233]. Хотя новые ис-
следования показали, что в этом огромном тексте есть особый отдел,
так и называемый «Дащабхумика», в котором содержится доктрина
десяти стадий духовного роста просветленных существ [Жутаев
1999: 59].
Как в Колеснице слушающих (шраваков) говорится
О восьми стадиях [духовного роста] слушающего,
Так в Великой колеснице [известны]
Десять стадий [роста] просветленных существ.
Самая первая из них — Услаждающая, [названная так] потому,
Что доставляет радость просветленному существу,
Сопровождается тройственным отторжением оков81
[к Освобождению],
И потому, что влечет рождение в роду Истинносущего.
По мере созревания [в нем] Услады он рождается
Полностью поглощенным совершенствованием даяния82 * * *,
81 Обычно в эту гройцу входят: (1) лжепоиимание нравственности и практики воз-
держания, (2) искаженные взгляды на собственное бытие и (3) сомнение в Законе, Пу-
ти. Все они названы Нагарджуной в СЛ, 51. В «Дащабхумика-вибхаше» Нагард-
жуна назвал семь правил пребывания в этой стадии: «Бодхисаттвы проявляют тер-
пимость (1), не любят спорить (2), их сердца полны радости (3) и счастья (4), они
постоянно ищут чистоты сердца (5), они сострадают живым существам (6), они не
имеют ни злобы, ни вражды (7)» [Inagaki 1998: 20, 84]. Кроме того, бодхисаттвы
здесь ие испытывают никакого страха (в том числе перед смертью и плохим рожде-
нием), они полностью удовлетворены и избавлены от представлений о Я и Мое [Там
же: 21-23].
82 Комментарий относительно этой духовной практики занимает несколько глав в
«Дащабхумика-вибхаше» Нагарджуны [Там же: 51-62, 76-79], где подчеркивается, что
«из всех видов даяния наивысшим является даяние Закона» [Там же: 53], см. также
ДС, CV.
376
Единство Пути и стадий (бхуми) духовного роста будд и бодхисаттв
Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы)83,
Сотрясающим сотни миров вселенной.
Вторая стадия — Незапятнанная — называется так
Из-за незапятнанности десяти деяний
Его тела, речи и ума84, а также соответственно [чистоте]
Природы сознания, в которой он пребывает, совершая эти [деяния].
По мере созревания [в нем] Незапятнанности он рождается
Полностью поглощенным совершенствованием нравственности85,
Обладателем семи драгоценностей
Великолепным Вселенским правителем86 — помощником
живых существ. * 90
” Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы) — jambu-dvipa-maheSvara,
тиб. ‘dzam gling dbang phyug chen po — скорее всего этот мифологический образ нужно
понимать лишь в качестве сравнения, а именно: бодхисаттва уже на первой стадии
духовного развития столь велик, что его можно сопоставить с индуистским образом
бога-творца Махешвары. Величие бодхисаттвы объясняется тем, что, находясь даже иа
этой первой стадии, он больше не способен духовно пасть, т.е. не будет больше движе-
ния вспять и в том случае, если бодхисаттва не сможет обрести Просветление (бодхи)
сразу же [Там же: 86]. См. также ДС, СХХ.
4 Согласно «Дащабхумика-вибхаше», это считается кратким изложением [Там же:
90, 96], которое Нагарджуна в этом тексте делает пространным. Прежде всего в Колес-
нице слушающих (шраваков) эти 10 благих деяний совершаются без практики Велико-
го сострадания, но в страхе перед кругом рождений. В Колеснице просветленных оди-
ночек (пратьека-будд) неведомы как Великое сострадание, так и сила искусных ду-
ховных средств (упайя). Только в махаяне бодхисаттвы творят 10 благих деяний абсо-
лютно правильно, будучи неколебимы в сострадании, практикуя духовные средства, не
забывая о живых существах, устремляются к обретению мудрости Будды, Его сил
и освобождению. Каждый из аспектов этих деяний объясняется автором не только иа
фойе духовных практик идеалов Великой колесницы, но и с точки зрения правил мона-
стырского Устава [Там же: 98-123].
5 В «Дащабхумика-вибхаше» Нагарджуна остановился на четырех целях совершен-
ствования нравственности, каждая из которых имеет четыре аспекта. Первая цель —
бдительность в отношении собственной телесной, словесной и умственной кармы,
«неприлипание» к дхармо-частицам, избегание лжевзглядов о самости и остальных
(см. ДС, LXVIII), накопление добродетели ради достижения Всеведения; вторая
цель — не думать о Я, о Моем, о крайностях утверждения и отрицания, а также глу-
боко проникать в причины и условия возникновения дхармо-частиц; третья цель —
соблюдать четыре священных совершенных состояния (см. ДС, XVI), выполнять
12 предписаний монахам (см. ДС, LXIII), не радоваться сборищам, размышлять о
ценностях жизни в отречении; четвертая цель— осознать, что пять групп дхармо-
частиц (см. ДС, XXII) ие производятся и не уничтожаются, что шесть первостихий
(см. ДС, LVIII) иевосприиимаемы, как и сущность сущего (цхармата), что шесть
органов чувств (см. ДС, XXIV) пусты, и ие привязываться к условным обозначениям
[Там же: 123-132].
116 О Вселенском правителе (и его семи драгоценностях), иличакравартине, см. выше,
гл. VI или РА, II, 77, 98-101 [Андросов 2000а: 187-188, 194—195], а также [Васубандху
1994: 192-193; Буддийский взгляд 1994: 126-127; Самозванцева 1989: 156-160].
377
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
По мере созревания [в нем] Незапятнанности он рождается также
Царем — Владыкой четырех материков,
Справедливым ко всем существам благодаря тому,
Что он устранил в себе нравственное зло87.
Третья стадия — Светозарная — [названа так]
Благодаря происхождению от света умиротворения
и подлинного знания,
Благодаря происхождению от сосредоточенного созерцания
И чудесных способностей88, а также благодаря забвению
страсти и ненависти.
По мере созревания [в нем] Светозарности он рождается
В качестве превосходного мастера практик [совершенствования]
Терпимости и решимости, а также добродетельным
и великим главой богов89 90,
Предавшим забвению желания и страсти.
Четвертая стадия — Сияющая90 — называется так
Благодаря происхождению от луча истинного знания
И особенно благодаря развитию всех навыков,
Способствующих Просветлению91.
По мере созревания [в нем] Сияния он рождается
В качестве царя богов на прекрасном небе бога смерти92
И в качестве искусного разоблачителя
Воззрений о реальном существовании личности93.
87 Зло — тага, тиб. bdud — в буддизме оно персонифицировано в мифологической
фигуре демона Зла, Мары, который всячески мешал Шакьямуни обрести Просветле-
ние, см. выше, гл. III, а также [Ашвагхоша 1990: 138-147]. Согласно ДС, LXXX
[Андросов 2000а: 551], таких демонов четыре.
" Чудесные способности — abhijna, тиб. mngon shes — они же сверхъестествен-
ные, см. выше, гл. Ill, 1, а также ДС, XX.
89 Глава богов — это Махендра, или Великий Индра, царь неба 33 богов.
90 В переводе иа английский с китайского «Дащабхумика-вибхаши» На-
гарджуны эта стадия называется «Сияющая мудрость» (Glowing Wisdom) [Inagaki
1998: 18].
91 Навыки, способствующие Просветлению—bodhi-pak^ah, тиб. byang chub phyogs
mthun — их 37, см. ДС, XLIII-L [Андросов 2000а: 514-519].
92 Для буддистов это небо бога Ямы, расположенное космологически выше неба
33-х богов. Оии считают его прекрасным.
93 Это воззрение в буддизме относится к пятерке грубых скверн сознания,
см. ДС, LXVIII [Андросов 2000а: 537-538]. Согласно Аджитамитре, именно это
воззрение порождает невежество и является причиной лжесозидания Я [Ajitamitra
1990: 140].
378
Единство Пути и стадий (бхуми) духовного роста будд и бодхисаттв
Пятая стадия — Наиболее трудно преодолимая — [называется
так потому],
Что на ней преодолеваются самые трудные из всех зол,
А также потому, что на ней достигается умение
Пользоваться знанием тончайших значений [четырех]
Благородных истин94 и других.
По мере созревания [в нем] этой стадии он рождается
В качестве царя богов на небе удовольствий Ту шита
И в качестве преодолевшего омрачающие взгляды95,
[Которые проповедуют] главы всех небуддийских школ96.
Шестая стадия — Приближающая [к буддству] — называется
так потому,
Что на ней [бодхисаттва] непосредственно приближается
к природе Будды97
С помощью постоянного упражнения в медитативной
проницательности
94 Собственно говоря, «знание тончайших значений [четырех] Благородных истин»
можно понять как знание глубин всех учений Закона (дхармы) Будды, поскольку все
учения традиционно распределялись по четырем разделам — соответствующим исти-
нам, раскрывая и исследуя их тончайшие значения. Более конкретный смысл вполне
может отвечать знанию содержания всех матрик Закона, т.е. знанию Дхарма-
санграхи— Собрания основоположений Закона, см. Вступление к ДС [Андросов
2000а: 451—465]. Узкий же смысл состоит, вероятно, в знании четырех признаков каж-
дой из истин, см. ДС, XCVI-C [Там же: 569-571]. Но Аджитамитра не согласился бы с
последним предположением, поскольку полагал, что здесь Нагарджуна говорил не о
простом (хииаянском) знании четырех истин, а о таком их знании, которое дает осво-
бождение (вимокша) и прочее благодаря осознанию бессамосущности дхармо-частиц,
или отсутствию в них самости (см. ДС, CXVI) [Ajitamitra 1990: 140]. Причем коммен-
татор, по-видимому, под освобождением понимал учение о восьми его видах (ДС,
LIX), а не о трех (ДС, LXXIII).
95 Омрачающие взгляды — klesa-dftfi, тиб. nyo mongs Ita — это либо взгляды, спо-
собствующие порождению в сознании омрачений, например шести (ДС, LXVII), либо
просто лжевзгляды, которые фигурируют и в названной матрике, и в следующей (ДС,
LXVIII, 3) и которые действительно называются «небуддийскими воззрениями». По
мнению Аджитамитры, речь идет здесь о лжевзглядах на пять объектов органов чувств
[Там же].
96 Главы всех небуддийских школ — sarva-tlrthakara, тиб. mu stegs byed pa thams
cad — «то, что они называют освобождающим знанием, — всего лишь ложное воззре-
ние» [Там же: 141].
97 Природа Будды — buddha-dharma(tS), тиб. sangs rgyas chos — бодхисаттва при-
ближается здесь к состоянию Будды, к Телу Будды, но обет помогать другим удержи-
вает его от буддства.
379
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
И в умиротворении98. [На этой стадии] прекращаются омрачения
и наступает чистота.
По мере созревания этой стадии он рождается
В качестве царя богов неба наслаждения магическими
превращениями99.
Для слушателей (шраваков) он считается непревзойденным100,
Усмиряющим гордыню тех, кто надменен и сверхвысокомерен101.
Седьмая стадия — Далеко продвигающая [совершенство —
называется так потому],
Что в далеко продвинувшемся увеличивается количество
достоинств
И на этой стадии он постепенно достигает
[Состояния полного] прекращения [волнений дхармо-частиц]102.
По мере созревания этой стадии он рождается в качестве
Бессмертного повелителя неба богов, надзирающих
за перевоплощениями103,
98 Медитативная проницательность и умиротворение — vipaSyanO-samaftha), zhi
gnas lhag mthong — два главных способа общебуддийских духовио-созерцательных
практик сосредоточения, т.е. випащьяна и шаматха. Согласно Аджитамитре, первая
есть мудрость (прадясия), а вторая — созерцательное сосредоточение (дхьяна) [Там
же]. Об этих двух способах в южной традиции см. [Кхантипалло 1994: 60-117], в се-
верной — [Далай Лама 1993: 220-231].
99 См. ДС, CXXVII, 5 [Андросов 2000а: 590].
100 Будет ошибочным понимать здесь слова Нагарджуны и Аджитамитры
[Ajitamitra 1990: 141] так, что для шраваков эта стадия есть последняя. Бодхисаттва
Колесницы шраваков «ие может подняться на седьмую бхуми и пребывать на ней,
только если он пожелает достичь транса, прекращающего восприятия и чувства, или
в том случае, если он слушает с удовольствием хвалу о себе как о великом муже, свя-
том человеке, обуздавшем себя» [Dayal 1932: 274]. Но такая характеристика присуща
этой стадии по «Махавасту», где она называется «рупа-вати». Переводчики иа англий-
ский язык приведенное объяснение ввели в текст строфы [Hopkins 1975: 85]. Отчасти
это вызвано не совсем точным, механическим переводом с санскрита на тибетский
язык [Dietz 1982а: 216].
101 Согласно Аджитамитре, эта стадия «благоприятна для тех, кто упражняется
в медитации умиротворения (щама)» [Ajitamitra 1990: 141]. Относительно «надменен и
сверхвысокомерен» см. РА, V, 6 и 9 [Андросов 2000а: 254-255].
102 Характер этого «прекращения» (ниродха) тоже можно понять только с помощью
комментария, в котором говорится, что речь идет onirodha-samapatti (‘gog pa’i snyoms
par ‘jug pa) [Ajitamitra 1990: 141-142]. См. также ДС, LXXXII, 9 [Андросов 2000a:
551-552] или «Двадцать строф о Великой колеснице» [Там же: 393-395] и здесь,
гл.V, 1.
103 См. ДС, CXXVII, 6 [Там же: 590].
380
Единство Пути и стадий (бхуми) духовного роста будд и бодхисаттв
И в качестве великого покровителя учителей,
Обучающих проникновенному познанию [четырех]
Благородных истин.
Восьмая стадия — Неколебимая, или стадия Детства104, —
[Называемая так потому,] что в достигшем неподвижности
Прекращается знаково-понятийная деятельность мышления105,
Действия же его тела, речи и ума не воспринимаемы
[другими существами].
По мере созревания этой стадии он рождается
Богом Брахмой — владыкой тысячи миров.
Для достойных нирваны (архатов), просветленных одиночек
(пратьека-будд) и других
[Он становится] непревзойденным, полностью установившим
смысл [Закона].
Девятая стадия — Благая — называется так
Из-за сходства с [положением] Юного царевича106,
104 Аджитамитра подчеркнул, что бодхисаттва этой стадии видится, воспринимает-
ся именно с неподвижными телом и членами из-за полного отсутствия внешних прояв-
лений различных сфер жизнедеятельности. Поясняя, почему это стадия Детства
(kumara-bhumi, тиб. gzhon nu’i sa), комментатор прибегает к древнему санскритскому
прочтению термина ku-mara, что означает «легкая смерть» (см. словарь M.Monier-
Williams) в детстве, когда ребенок еще полон интереса к жизни, чувств, привязанно-
стей, и, если бы он не умер, это стало бы оковами. «Точно так же в махаяне „легкая
смерть41 есть состояние отмирания чувственных привязанностей и прочего»
[Ajitamitra 1990: 142]. Отмечу также, что для Нагарджуны термин «Кумара», по-
видимому, важно было упомянуть еще и потому, что он является эпитетом бодхи-
саттвы Манджушри, Величественно-прекрасного, которому поклонялся автор РА.
105 Прекращение знаково-понятийной деятельности мышления — nirvikalpatva,
тиб. mi rtog phyir — вовсе не означает безумие или физическую смерть, напротив, так
открываются внезнаковая интуиция и высшие духовные состояния сознания.
106 Юный царевич —yuva-rajan — этот термин восстановлен на санскрите Нгаванг
Самтеном. В тибетский перевод н РА, н комментария Аджитамитры вкралась ошибка
в понимании этого термина — rgyal tshab bzhin, что буквально значит «заместитель
царя», «регент», который в раннем тибетском государстве назначался при малолетних
царях, традиционно избираемых в 13-летнем возрасте [Андросов 1996: 125-127, 149—
150]. В Индии же исторические реалии были другими, здесь юные царевичи пригла-
шались для участия в работе царского совета, чтобы набираться мудрости. Именно
в этом контексте можно понять Аджитамитру: «Считается, что, как у юного царевича
растет влияние [при участии в совете], точно так же и у юного царевича (бодхисаттвы
этой стадии) растет знание Законоучения, — таково значение» [Ajitamitra 1990: 142].
Переводчики с тибетского на английский следовали буквальному смыслу, и текст по-
лучился надуманным [Hopkins 1975: 86]. Как и в случае с предыдущей стадией,
«Юный царевич» является эпитетом бодхисаттвы Манджушри.
381
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
Ибо по достижении этой стадии ум становится
Глубоким107 и чистым в намерениях.
По мере созревания этой стадии он рождается
Богом Брахмой — владыкой двух тысяч миров.
По сравнению с достойными нирваны и прочими
он непревзойденный [мастер],
Отвечающий на вопросы, возникающие в умах существ.
Десятая стадия — Облако108 Закона — [называется так потому],
Что из этого Облака выпадают дождем учения Благого Закона
И что просветленные существа (бодхисаттвы) здесь созерцают
Сияние, излучаемое Самопросветленными (буддами).
По мере созревания этой стадии он рождается
Владыкой богов пяти высших небес чистоты109,
Самым превосходным владыкой всех богов110,
Учителем подлинного знания, непостижимого для рассудка111.
Эти десять стадий объявлены
Десятью стадиями просветленных существ.
Стадии собственно просветленных (будд) отличны от предыдущих,
Будучи во всех смыслах беспредельно-неизмеримыми.
107 Этот ум способен постичь значение, область применения, причины и последст-
вия любого явления, действия, слова [Ajitamitra 1990: 143].
108 «Слово „облако" употреблено потому, что оно воспринимается как большое. Как
только Облако Закона достигается Истинносущими (татхагатами), оно тут же поднима-
ется выше» [Там же].
109 Высшие небеса чистоты — suddha-avasa, тиб. gnas gtsang — это пять верхних
миров четвертого уровня созерцания {дхьяна, см. ДС, CXXVIII, 14-18 [Андросов
2000а: 590-592]), а также их божественные обитатели. Высшее из небес (Акаништха)
считается иногда уже местом нирваны [Kloetzli 1983: 30, 33-34]. В буддийской мифо-
космологии боги этих небес объединяются в единую группу на том основании, что они
«переправились» сюда в момент обретения Шакьямуни состояния буддства. До этого
же оии пребывали на небесах Брахмы (первый уровень созерцания) и, как известно,
принимали активное и благотворное участие в жизни Будды [Там же: 105-106; Lamotte
1944. Т. 1:527].
110 Владыка всех богов — mahesvara, тиб. dbang phyug chen po — он же Шива ин-
дуизма, но Аджитамитра подчеркнул, что это выражение здесь нужно понимать не
буквально (в буддизме нет Бога-творца), а условно [Ajitamitra 1990: 143], т.е. мощь
бодхисаттв этой стадии сопоставима с той, которую приписывают Шиве.
111 Фактически на этой стадии бодхисаттву можно называть буддой, поскольку он
уже обладает всеми качествами последнего [Dayal 1932: 277], но остается просветлен-
ным существом либо рождаясь на земле, либо так или иначе воплощаясь в различных
сторонах и странах вселенной.
382
Единство Пути и стадий (бхуми) духовного роста будд и бодхисаттв
[Просветленные] обладают десятью силами112 для того,
Чтобы подниматься в безграничную высь.
Каждая их сила беспредельно-неизмерима,
Как и мир [рождений] существ.
О неизмеримости каждой отдельной из сил просветленных (будд)
Сказано, что она подобна земле,
Огню, воде, ветру, пространству,
Кои беспредельны во всех направлениях.
Беспредельность просто невоспринимаема,
Очевидно, что такой же [беспредельной]
Должна быть и ее причина. Почему же не верят
В эту неизмеримую беспредельность просветленных?113
Терминологически списки десяти бхуми из РА и ДС тождествен-
ны. Кроме того, и в своем комментарии на «Дащабхумика-сутру»
Нагарджуна назвал эти же 10 стадий [Inagaki 1998: 18]. Там же он
пояснил условия, выполнив которые можно вступить в первую ста-
дию духовного роста: «Претенденты высаживают корни добра, тво-
рят различные благодеяния, множат полезные накопления, совер-
шают подношения буддам, принимают покровительство духовных
друзей, обладают глубоким и сильным желанием, помнят о живых
существах с состраданием и верят в благой Закон. Выполнив восемь
названных выше условий, они должны дать обет: „После достиже-
ния мною освобождения Я буду спасать живые существа11. Посколь-
ку они стремятся обладать десятью силами (см. ДС, LXXV), они
присоединятся к группе тех, кому определенно обеспечено Просвет-
ление. Они родятся в роду Истинносущего (Татхагаты) и освободят-
ся от всех недостатков. Они отвернутся от мирских путей и вступят
на высший Путь. Таким образом они и войдут в первую стадию»
[Там же: 18-19, 84-85].
Описанный выше уровень представлений о Будде сделал возмож-
ным для творцов Великой колесницы перевернуть еще одну страницу
в летописи доктрины. Новые учения махаяны о двух и более Телах
112 См. выше в данной главе, ДС, LXXVI.
113 «Неизмеримо беспредельными являются силы и прочее у просветленных (будд).
Существуют различные неизмеримые следствия, вызванные различными неизмеримы-
ми причинами. Например, вселенная порождена неизмеримой беспредельностью,
[которая тождественна пустоте]. Такой же дблжно считать неизмеримость буддства,
состояния Будды. Эта неизмеримость накапливается не такими средствами (упайя),
[как в случае со вселенной]. Причина неизмеримости — сама неизмеримость»
[Ajitamitra 1990: 143-144].
383
Глава IX. Сакрализация образа Просветлённого Шакьямуни
Будды, о различных аспектах этих Тел были подготовлены всем
предшествующим ходом буддийской истории (см. также [Khosla 1989:
125-164; 1991: 86-88, 100-105]. В частности, рассмотренные в гл. VII
учение о Пяти Истинносущих (татхагатах) и, очевидно, многие уче-
ния о буддах Алмазной колесницы, в том числе об Изначальном Буд-
де, прочно опирались на общебуддийский базис сакрализации как са-
мого Шакьямуни, так и всех других беспредельно святых лиц и обра-
зов индийского буддизма на протяжении всей его долгой и плодо-
творной истории.
Современная наука
о путях формирования
Законоучения (Дхармы)
и образа Просветлённого
13 — 1581
Главах
Теоретико-методологические проблемы
изучения раннего буддизма.
Способы формирования Законоучения
(Дхармы)
Реконструкция порождающих механизмов, исторических условий
и природы изначальной текстовой деятельности в буддизме приобре-
тает все большее значение в научной буддологии. Учитывая опыт
предшественников, стоит привлечь к рассмотрению некоторых узко-
специальных проблем результаты, достигнутые в смежных гумани-
тарных науках— фольклористике, социокультурологии, археологии,
психологии и т.д. Показательно, что исследователи, придерживаю-
щиеся различных точек зрения, нередко могут быть «примирены» на
буддийском материале.
Выявляемые и последовательно описываемые ниже три стороны
текстовой деятельности буддистов (законе-, смысле- и образотвор-
чество) суть умозрительная конструкция, созданная в целях освеще-
ния внутренней природы изучаемого исторического феномена. Нужно
полностью отдавать себе отчет в том, что эти гипостазируемые аспек-
ты, они же— мыслительные абстракции являются только научным
инструментарием. Действительность всегда функционирует слиянно,
взаимозависимо и комплексно, а потому какого-либо обособленного
существования сторон в творческом процессе можно, по-видимому,
добиться лишь в ситуации искусственного эксперимента и с весьма
относительной чистотой.
Хотя этот эксперимент нам уже не поставить, но почему не попро-
бовать представить? Буддология развивается, укрепляется ее тексто-
логическая база, и растущий уровень знания требуется постоянно при-
водить в соответствие со всей гуманитарной наукой. Думается, что
предлагаемым путем можно не только подойти ко многим проблемам
генезиса буддизма с неожиданной стороны, но и решать новые, уже
386
Исходные предпосылки законотворчества в буддизме
назревшие вопросы. Ибо этот научный инструментарий вырабатывал-
ся не на пустом месте. Он был «изготовлен» в результате современно-
го истолкования целого комплекса знаний о Древней Индии второй
половины I тыс. до н.э. и других древних культурах. Потому автор
считает себя вправе утверждать, что в основе описываемых здесь трех
взаимодополняющих сторон текстовой деятельности лежат конкрет-
ные способы действия древних буддистов, с помощью которых это
религиозное движение сформировалось.
1
Исходные предпосылки законотворчества
в буддизме
Истоки буддийского движения и начала государственности в бас-
сейне Ганга, очевидно, совпадают во времени и пространстве. Чело-
век той поры был вовлечен, с одной стороны, в создание раннеграж-
данского общества, его структуры, культуры, а с другой — в много-
численные милленаристские шраманские течения мысли и культы,
созидавшие альтернативные формы общежития и культурное много-
образие. По-видимому, большие изменения происходили в сознании
людей той эпохи и в связи с распадом родо-племенной системы цен-
ностей, особенно неарийских народов. В гражданском обществе уже
не роды, а личности творят культуру и творимы ею. Это непрестанное
становление делает их одновременно и субъектами и объектами исто-
рического процесса.
Однако крушение родо-племенных общностей и ценностей вовсе
не означало бесследного исчезновения прежних культур хотя бы по-
тому, что остаются человеческая память и, главное, язык. Если ны-
нешние историки, обладая лишь отрывочными знаниями о древних
культурах, все-таки восстанавливают их (пусть в общих чертах), то
нетрудно представить, каково было воздействие уходящих племенных
культур на становление цивилизованного общества, пользовавшегося
прежними языками, а также представлениями, опытом и прочим бо-
гатством своих сограждан.
Древнеиндийская специфика перехода от первобытности к госу-
дарственности1 состояла в сохранении и даже упрочении брахманской
1 Независимо от насильственных или ненасильственных способов этого перехода,
так как государство — «это такая организация внутри общества, которая владеет монопо-
лией на законное насилие». Мысль принадлежит Максу Веберу. См. [Геллнер 1989: 121].
13*
387
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
культуры, созданной арийскими племенами, в распространении ее
среди других народов. Она задавала как новую парадигматику,
т.е. ритуально-идеологическую структуру, иерархию ценностей, нор-
мы и регуляторы поведения и т.д., так и синтагматику, т.е. установле-
ние связей временных, этнокультурных, социальных, языковых, кате-
гориальных пластов гражданской культуры.
«Государство является исключительно своеобразным и важным
продуктом социального разделения труда. Там, где нет разделения
труда, не может быть и речи о государстве. Но далеко не каждая и не
всякая специализация создает государство: государство— это спе-
циализированная и концентрированная сила поддержания порядка»
[Геллнер 1989: 121]. Поэтому в ранних государствах чрезвычайно
важное значение приобретала законотворческая деятельность2. На
смену родо-племенным принципам устройства политической, соци-
альной, культурной жизни общества постепенно приходил граждан-
ский и нравственный закон, который, в отличие от первых, предпола-
гал обучение ему, толкование его и развитие знания о нем. Примени-
тельно к нашему предмету такое понимание «закона», возможно, рав-
носильно интерпретированию термина «дхарма».
В пору формирования государств по Гангу в Древней Индии уже
существовала колоссальная текстовая культура, обязанная, вероятно,
в первую очередь социальному разделению труда. Хотя накопленный
опыт был сосредоточен в основном вокруг описания ритуальных дейст-
вий и поведения участников обряда, тем не менее достигнутый уровень
категоризации и умения моделировать в языке возможные ситуации
позволил законотворческой деятельности охватить практически все
стороны гражданского общежития — от интимных вопросов взаимоот-
ношения полов, решения внутрисемейных проблем до имущественного
и социального права, судопроизводства, обязанностей царя, а также ду-
ховных запросов личности и нравственного совершенствования.
2 «С ростом общественных сил и культуры возникает и растет институт принужде-
ния, называемый правом... Подобно этике и религии, оно возникает благодаря поня-
тийному мышлению, в процессе каузализации образа и его расширительно-отвле-
ченного толкования... В раннем обществе нет власти и подчинения; оно едино... Все
люди действуют, думают н живут одинаково. Они не могут думать и действовать раз-
лично. У них нет отклонений поведения... Право возникает в тот период, когда стано-
вится возможным распад единого образа действий иа преобладающее традиционное
поведение и на уклонения от него. Общество уже должно иметь различные способы
действий, прежде всего разные типы мышления, но также и различные социальные
группы, большинство и меньшинство, блюстителей традиционного поведения и его
нарушителей... Когда конкретные образы каузализируются, то (с возникновением уже
этики и религии) пространственное значение этого образа отмежевывается от религи-
озного и этического» [Фрейденберг 1978: 153-154].
388
Исходные предпосылки законотворчества в буддизме
Эта деятельность проводилась не только «сверху» — путем уста-
новления определенных социальных, экономических, политических,
юридических и других отношений в государстве, что нашло отраже-
ние в литературе прежде всего дхарма-сутр, но и «снизу» — в органи-
зации тех сообществ, которые оказались на обочине и общества,
и брахманской культуры. Не желая того, эта социальная структура,
обладая высоким уровнем и элитарно-сословным (варновым) характе-
ром, весьма способствовала их развитию. Если раньше к ритуалу
и знанию о нем не допускались «не рожденные дважды», а также ли-
ца, потерявшие посвящение из-за совершенных прегрешений, то те-
перь кастовая система затруднила повышение статуса в обществе
представителям низших варн.
Поэтому естественным было стремление этих отторгнутых от со-
циальной структуры слоев к созданию альтернативных организаций
и систем мысли, что и было закреплено в дошедших до нас текстовых
комплексах буддизма и джайнизма. Внутриобщинного порядка они
достигли, конечно, посредством законотворчества в процессе своего
исторического существования. Но прежде чем его обрести, им нужно
было собраться, сплотиться и в конце концов иметь то, что стоило
распространять и передавать из поколения в поколение. Что же это
было?
С общетеоретической точки зрения вопрос в отношении буддизма
вполне может показаться риторическим, поскольку изучающим хоро-
шо известно, что таковой его драгоценностью являлась (и является)
совокупность текстов учения — Дхарма. Две другие ценности — Буд-
ду и Сангху, или общину, — правомерно считать творителями и хра-
нителями первой, так как Будда был провозвестником Дхармы,
а Сангха— ее проводником, преобразователем, толкователем и т.д.
в течение тысячелетий. Однако с историко-текстологической точки
зрения этот вопрос оказался чрезвычайно сложным. Более полутора
веков пытаются ответить на него западные буддологи [Pande 1974;
Jong 1976: 5-23; Bhattacharyya 1981: 1-20], но удовлетворительного
ответа пока не нашли. В XX в. к ним присоединились ученые и мона-
хи Востока, но проблема интерпретации генезиса буддизма по-
прежнему остается невыясненной5.
Наибольшую трудность представляет огромная удаленность исто-
ков буддийского течения от его первых письменных памятников, за-
фиксированных на Шри-Ланке в I в. до н.э. на языке пали под назва-
нием Типитака в качестве канонической литературы школы тхера- 3 *
3 Наиболее полный библиографический обзор литературы на японском, основных
западноевропейских и некоторых других языках см. (Nakamura 1989].
389
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
вада (учения старейшин; см. выше, гл. I, 4—6; VI, 1.1). В Индии же
традиция записывать тексты на санскрите зародилась лишь в начале
нашей эры, хотя письменность появилась вместе со становлением го-
сударственности [Воробьева-Десятовская 1988: 14-21]. Но если
в брахманской культуре издревле сложилась не только мнемоническая
техника передачи священного знания (шрути), перенятая буддистами,
но и его достаточно жесткая кодификация (определение состава, содер-
жания отдельных памятников, планов описания), то буддизм, отрицаю-
щий идею божественного происхождения текстов, был вынужден выра-
ботать собственные положения их аутентичности (см. выше, гл. I, 3).
Ее критерии не были общепринятыми, вызывали острые дискус-
сии, и тем не менее они дают представления о путях развития буддий-
ской словесности, существовавшей в дописьменный период на языках
и диалектах тех народов, в среде которых распространялся буддизм.
Крупнейший буддолог современности Этьен Ламотт остановился на
проблемах формирования канонической литературы и аутентичности
ее текстов в статье, в которой приведен богатый материал из палий-
ских, санскритских памятников, а также из китайских переводов хи-
наянских священных книг [Lamotte 1983]. Отдельные его изыскания
важны и для данной работы.
Согласно преданиям, Будда (Шакьямуни) сознательно не назначил
после себя преемника, советуя монахам либо быть самостоятельными
в духовных поисках и ни на кого не полагаться, либо искать прибе-
жища, защиты и наставления в Дхарме, которую он не считал соб-
ственным детищем, а, напротив, поклонялся и служил ей, будучи
и в этом отношении примером для учеников [Там же: 4-5]4. Вероятно,
на таком неавторском обращении с текстом могло сказаться и влияние
брахманизма, где принято, что Веды никем не сотворены. Но если они
были услышаны провидцами (риши) и «застыли» в культе в своей
лингво-фонетической ипостаси, то буддийские тексты Дхармы были
свободны от этого. Их план выражения был весьма динамичен и по
языку, и по содержанию, и по подходу к уровню понимания слушате-
ля, а также по школьной и учительской преемственности проповеди,
ибо направления, школы, секты часто раскалывающихся общин буд-
дизма стремились к созданию собственных канонов, в которых Зако-
ноучение запечатлевалось в их исполнении5.
4 Не из этого ли отношения к тексту возникла позднее идея «Тела дхармы», или ис-
тинно сущего состояния будд?
5 В этом исполнении образцом им служила развитая брахманическая словесность.
Морис Винтерниц писал: «По языку, стилю и содержанию палийские тексты близко
примыкают к упанишадам, в то время как буддийская санскритская литература гораздо
390
Исходные предпосылки законотворчества в буддизме
Следовательно, нужно ожидать, что в раннем буддизме понятие
«дхарма» означало не внешний текст (некий фиксированный комплекс
элементов речевой деятельности), а внутренний, причем даже не на
уровне внутренней речи, а на уровне определенной организации смы-
словых полей, т.е. в тех бессловесных глубинах сознания, где соеди-
няется умственная и свернутая речевая активность (см. также гл. I, 1).
Такое личностно-творческое начало буддийской текстовой культуры
нельзя путать с авторским, поскольку тексты порождались в привер-
женцах Срединного Пути (мадхьяма-пратипат — одно из названий
буддизма), а не наоборот.
Буддийские канонические сочинения разных школ, зачастую оди-
наково называясь и описывая одни и те же события, порой значитель-
но отличаются по содержанию. Но и в тексте одной традиции нередко
можно встретить если не языковые разновременные пласты, то по
крайней мере несовпадающие характеристики, формулировки и т.д.
К примеру, палийская «Махапариниббана-сутта», или «Книга о вели-
ком и окончательном успокоении [Будды]»6, — одно из древнейших
произведений буддизма— включила в себя неодинаковые числовые
комплексы «драгоценностей» и формул «поиска прибежища». Так,
последнее рекомендуется искать в самом себе или в Дхарме (II, 33-
35), в Дхарме, ведущей к освобождению (III, 7; V, 6); в других же мес-
тах текста прибежищами именуется традиционная триада— Будда,
Дхарма и Сангха (IV, 43; V, 63; VI, 5-6). В пассажах первого слоя
Дхарма признается и высшей единственной ценностью, а в таких, как
V, 62-64, она уже равноценна Винае, но отрывок VI, 5-6 объявляет
драгоценностями Будду, Дхарму, Сангху и маггу (Путь) [Last Days
1974]. Заметим, что в «Четокхила-сутте» (3-6, 15—18) из «Мадж-
джхима-никаи» к Будде (называемому здесь Саттха, т.е. Учитель),
Дхамме и Сангхе прибавляется четвертый элемент определяющего
ряда, который называется Сиккха (санскр. Шикша) — Знание, а в пе-
реводе Т.Рис-Дэвидса— «the System of Self-culture» [Buddhist Sutras
1980: 224, 228-229]. По-видимому, значение числовых комплексов со
временем менялось, и трансляторы текста производили его коррекцию.
больше напоминает нам пураны... Определенное сходство демонстрируют тексты Ви-
ная-питаки с ведийскими брахманами. Как здесь, так и там мы встречаем „правила11
(vidhi) и рядом — „объяснение смысла11 (artha-vada), к которому и здесь и там отно-
сится повествовательная поэзия, выделяющаяся как оазис в пустыне среди религиоз-
ной техники... Диалоги Сутта-питаки с обрамляющим рассказом (itihasa samvada) —
тип, с которым мы уже знакомы по Упанишадам и „Махабхарате11» [Wintemitz 1913:
16,26, 27].
6 О других хинаяиских и махаянских версиях см. [Памятники 1985: 38-41].
391
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Э.Ламотт сообщает, что в раннем буддизме текстами Дхармы при-
знавались не только те, которые возвестил Будда или провозгласили
его непосредственные собратья, но и те, что стали известны через бы-
лых мудрецов (риши), учеников прежних будд, богов (дэва) и даже
привидений (упападука). Все это передавалось и умножалось многими
поколениями проповедников, не задумывавшихся об аутентичности
этого наследия, и «только поздним числом буддисты осознали необ-
ходимость кодификации Дхармы» [Lamotte 1983: 6].
Возможно ли было в принципе привести к единообразию это идей-
но-пестрое странническое движение? Каждая из более или менее
сплотившихся групп «учительских традиций» (арьявамша или парам-
пара), называемых в науке школами и подшколами (а иногда секта-
ми), составляя собственное собрание священной литературы, заявля-
ла, что именно ее канон был принят на Первом после смерти Будды
соборе в Раджагрихе, хотя в канонизируемых сочинениях нередко
упоминались гораздо более поздние факты и имена такие, как Греко-
бактрийское царство, Ашока, династия Кушан и т.д. О составе канона
согласия не было ни тогда, ни сейчас. Например, тхеравадины спорят
о включении «Паривары» (произведение сингальского монаха) в Ви-
ная-питаку и «Кхуддака-никаи» (или ее отдельных частей) в Сутта-
питаку.
«Ранняя буддийская литература была полностью поглощена неор-
ганизованной массой текстов школ. Старая рецитация, которая нико-
гда и не достигала уровня признания всей общиной, совершенно ис-
чезла». Такое состояние привело, во-первых, к потере огромного чис-
ла сутр, а во-вторых, к появлению апокрифических текстов и других
родов словесности [Lamotte 1983: 7-8]. Чтобы ориентироваться самим
монахам в этом море устно циркулирующих речений, было созда-
но учение по чисто теоретической оценке аутентичности текстов,
т.е. фактически по правилам их причисления к Дхарме той или иной
школы. Оно содержится в палийской и санскритской рецензиях
«Махападеша-сутры» ([Там же: 9-13; Misra 1972: 22-23], подробно см.
гл. I, 3).
Игнорирование процессов развития буддийской текстовой культу-
ры, как и некритическое отношение к содержанию древних письмен-
ных источников, создало многие ложные стереотипы, проникшие
также в научную буддологию. Согласно одному из них считалось, что
буддизм возник в VI-V вв. до н.э. и распространился в городской сре-
де, поскольку литературные памятники изображают деяния Будды
и его последователей в развитых, богатых городских центрах. Архео-
логические же раскопки показали, что в долине Ганга городская ци-
392
Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций
вилизация началась только с эпохи Маурьев (конец IV в. до н.э.)
и позже. До этого времени там были лишь укрепленные поселения,
и самые древние стены были возведены в VI-V вв. до н.э. [Hartel 1991:
67-69, 80]. Укрупнение и централизация государства при Маурьях
привели к развитию административных, хозяйственных, военных
структур, благодаря которым и разрослись города [Erdosy 1985; Бон-
гард-Левин 1973: 178-190 и др.].
В предмаурийскую же эпоху Магадха представляла собой хотя
и могущественный, но все-таки «полуцивилизованный» союз племен,
враждебных эпическим племенам ариев Мадхьядеши, о чем свиде-
тельствуют как эпос, так и некоторые интерпретации данных археоло-
гии (см., например, [Васильков 1981: 49-52]), о них речь пойдет ниже.
Однако связывать деятельность Будды и раннебуддийской общины
с этой эпохой — значит идти наперекор и древнему текстовому насле-
дию буддистов, сообщающему о шести больших городах (маха-
нагара) наряду со 173 прочими, которые посетил Учитель ([Sarao
1989: 15—16], см. также Введение, примеч. 9), и выводам социальной
антропологии, гласящим, что милленаристские движения не могут
возникать в родовом обществе. Этим объясняется стремление совре-
менных ученых датировать истоки буддизма IV в. до н.э. [Bechert
1986: 54; Sarao 1989: 18; Бехерт 1993: 22-24].
2
Истоки буддизма в свете теории развития
высших психических функций
К сожалению, хотя буддология и основывается на конкретных тек-
стологических исследованиях, в ней практически не уделялось внима-
ния теории текстовой культуры как исторической, а не филологиче-
ской дисциплины. Это при том, что в мировой науке стараниями пре-
жде всего этнологов и психолингвистов, структуралистов, постструк-
туралистов, культурологов и других происходит осознание того, что
тексты не столько создавались в те или иные исторические периоды,
сколько творили историю, и их можно считать субъектами историче-
ского развития7.
7 Постструктуралисты пошли даже дальше: согласно им, «окружающая действи-
тельность — сплошной текст», вне которого ничего нет, а «автор и читатель — конст-
рукты языка... и человек— тоже знак». Жак Деррида пишет: «Так как язык служит
основой бытия, то мир — это бесконечный текст. Все текстуализируется. Все контек-
393
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Поскольку в этом вопросе существует широкий разброс мнений
и даже российские ученые с трудом понимают друг друга (см. [Диалог
1989]), видимо, необходимо остановиться на некоторых общих поло-
жениях, в трактовке которых я буду опираться на результаты отечест-
венной школы в теории развития высших психических функций
и деятельного подхода в психологии (Л.С.Выготский, А.Р.Лурия,
А.Н.Леонтьев и их ученики). Применение этой теории О.М.Фрей-
денберг при изучении архаичной и античной культур оказалось, как
мне кажется, столь плодотворным, что достойно продолжения.
Тексты действуют в общественном сознании, опосредуя или осу-
ществляя идеи— ментальные образования, возникшие в глубинах
смысловых полей. Идея — вещь более индивидуально-личностная,
нежели текст. Она может быть выражена различно, но ее явленное
существование в виде пучка высказываний, или идейно родственных
текстов, столь же обусловлено культурно-исторически и психолинг-
вистически, сколь и «подсознательная», невыявленная жизнь идеи.
Идеи — это своего рода узлы смысло-мыслей, определяемые нами на
разных уровнях потока сознания, чего нельзя сказать об элементарном
акте мысли.
Л.С.Выготский писал: «Движение самого процесса мышления от
мысли к слову есть развитие. Мысль не выражается в слове, но со-
вершается в слове... Смысл слова... представляет собой совокупность
всех психологических фактов, возникающих в нашем сознании благо-
даря слову. Смысл слова, таким образом, оказывается всегда динами-
ческим, текучим, сложным образованием, которое имеет несколько
зон различной устойчивости. Значение есть только одна из зон того
смысла, который приобретает слово в контексте какой-либо речи...
Течение и движение мысли не совпадают прямо и непосредственно
с развертыванием речи. Единицы мысли и единицы речи не совпада-
ют. Один и другой процессы обнаруживают единство, но не тождест-
во. Они связаны друг с другом сложными переходами, сложными пре-
вращениями... Мысль— еще не последняя инстанция во всем этом
процессе. Сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотиви-
рующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение
еты— будь они политическими, экономическими, социальными, психологическими,
историческими или теологическими — становятся интертекстами, т.е. влияния и силы
внешнего мира текстуализируются. Вместо литературы у нас текстуальность, вместо
традиции — интертекстуальиость... Что же собой представляет текст? Это цепоч-
ки различающихся следов. Серии подвижных означающих. Множество пронизы-
вающих знаков, которые влекут за собой в конечном счете нерасшифровываемые
интертекстуальные элементы» (см. [Ивбулис 1989: 73-74 и сл.], а также [Фуко 1977:
423-487]).
394
Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций
и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмо-
ции» [Выготский 1981: 163-174].
Нарисованную выдающимся психологом картину «живого» твор-
чества, постоянно действующего в человеке, а значит, и в обществе,
можно уподобить круговороту воды в природе. Если слово является
единицей языка, а предложение— живой речи, то текст— единицей
культуры: словесности, изобразительного искусства, познаний, веро-
ваний, установлений закона. Насколько текст представляет собой
смысловое и социозначимое единство слов и предложений, настолько
язык и речь испытывают влияние текста в своих коммуникативных
и регулятивных функциях. В тексте единицы языка и речи достигают
следующего уровня синсематического развития: от житейских поня-
тий и наглядно-действенных связей переходят к понятиям культуры
и вербально-логическим связям, меняющим смысловые поля в созна-
нии индивидов и режим умственных действий [Лурия 1979: 147-164].
Приобщение к культуре осуществляется при обучении текстам, их
полном или частичном воспроизведении в поведении, общении, мыш-
лении, а также при сотворении новых. Эти фазы текстовой деятельно-
сти многомерны, ситуативны, конкретны, историчны и индивидуаль-
ны в зависимости от социальных ориентаций, целевых установок лич-
ности. Каждый человек занят и внетекстовой деятельностью (напри-
мер, отправление бытовых и физиологических потребностей), в кото-
рой поведение, общение и мышление во многом погружены еще
в симпрактическую стихию первых лет жизни.
В принципе культура стремится вытеснить все естественное путем
создания текстов, регулирующих, ограничивающих или, наоборот,
усложняющих проявление потребностей, как то: обычаи, диета и эти-
кет в приеме пищи, целибат и наука любви в половых отношениях
и т.д. В формировании текстовой культуры участвуют и такие внетек-
стовые архетипы, которые проникли в неязыковые глубины сознания
в начальный период жизни и облеклись в образы и слова в особых,
фазовых и паранормальных состояниях [Там же: 98-114].
Следующей стадией развития текстовой деятельности признается
переход от вербально-логических связей языка к силлогистическим
[Там же: 256], когда мышление уже способно делать теоретические
выводы, на основе чего появляются и новые коды языка. Теоретиче-
ская деятельность (как в онтогенезе, так и в филогенезе) становится
тем подвидом текстовой, который в наибольшей степени удален не
только от симпрактической природы языка, но и от личного опыта.
Однако выводное знание не стало, к примеру, в буддизме высшим,
т.е. ведущим к провозглашенным высшими целям культуры, но тем не
395
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
менее оно расширило сферу текстовой деятельности и сделало созна-
ние буддиста еще более гетерогенным. Буддисты, выключенные из
общественно-экономического уклада, а следовательно, и из наглядно-
действенных форм практики [Там же: 260-264], могли осуществить
переход от образно-чувственного мышления к абстрактно-теоретиче-
скому только в процессе воспроизведения.определенных текстов. Ра-
бота с ними формировала буддийскую систему, сопряженную со
структурой и кодами общественного сознания.
Здесь уместно напомнить выводы американских ученых М.Коулла
и С.Скрибнера, опиравшихся на труды Л.С.Выготского и А.Р.Лурии,
относительно когнитивной природы общения, выявленной при анали-
зе экспериментов психологов и антропологов. «Для обеспечения эф-
фективной коммуникации в экспериментальных условиях должны
совместно действовать различные взаимосвязанные познавательные
процессы. Мы видим, что для успешного формулирования сообщения
необходимо, чтобы „говорящий44 воспринимал различия, обращал
внимание на различительные признаки объектов, находил в своем
словаре подходящие термины для описания их, запоминал уже ис-
пользованные описания и понимал задачу. При этом мы еще не назва-
ли способы принимать во внимание точку зрения слушателя! Очевид-
но, нарушение любого из этих процессов — вследствие того, что ин-
дивид „не обладает44 им или не применяет его, — может привести
к неудаче в решении задачи» [Коул, Скрибнер 1977: 234].
Характер этой деятельности творческий, по-видимому, даже при
рецитации текста про себя. «Деятельность, определяющая объект, над
которым она производится, определяет тем самым и субъект, который
ее производит; работая над ним, он определяет не только его, но и се-
бя. Индивидуальность большого художника не только проявляется,
она и созидается в процессе творчества... В творчестве созидается
и сам творец... Лишь в организации мира мыслей формируется мыс-
литель, в духовном творчестве вырастает духовная личность. Есть
только один путь — если есть путь — для создания выдающейся лич-
ности: большая работа над большим творением» [Рубинштейн 1989:
94—95]. С историко-культурной точки зрения текстовая деятель-
ность не столько атрибут буддизма, сколько само это течение, вле-
кущее вошедших в него пловцов, и в этом смысле она (т.е. деятель-
ность) — творец, созидающий и буддизм и буддистов.
Однако, принимая тот или иной план рассмотрения, следует пом-
нить, что в действительности любая деятельность и ее агенты пребы-
вают в диалектическом единстве взаимосозидания [Щедровитский
1967: 38—47; Лефевр, Щедровитский, Юдин 1967: 51—54]. Поэтому
396
Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций
при всей культурологической значимости исследований, подходов
и выводов постструктуралистов (см. примеч. 7) все-таки думается, что
они впадают в крайность, недооценивая человеческую деятельность
в творческом ее аспекте и переоценивая в этом отношении текст.
В бесписьменный период текстовой культуры роль ее живого но-
сителя — жреца, учителя, пророка — несравнимо выше, так как с по-
явлением книги на нее смещаются функции транслятора знаний. Пре-
красно известно, какое место занимали в догражданском обществе
Индии брахманы. По аналогии можно предположить, что столь же
высоко стояли жрецы неарианизированных обществ долины Ганга. Но
буддийское и другие шраманские течения находились вне обществен-
ных институтов. На каком основании эти без роду-племени люди пре-
тендовали на вещание истин, на стяжание знаний, на звание мудрых
и кто их готов был слушать, а также поддерживать?
Правильный, хотя и поверхностный ответ на этот вопрос найти не-
сложно. Брахманское жречество, с одной стороны, неизбежно должно
было потерять свои чрезвычайно высокие привилегии в условиях
гражданской государственности, основы которой обеспечивали воины
(кшатрии), устанавливавшие власть, порядок, государственную мощь,
а также деловые люди (вайшьи), и, следовательно, для шраманских
движений это была питательная среда, и они использовались как
оппозиция ортодоксальному брахманству. С другой стороны, брах-
маны, будучи носителями развитой текстовой культуры, меняли
свои социальные функции, переходя из разряда жрецов в разряд чи-
новников, а значит, их ритуально-обрядовая текстовая деятельность
дополнялась законодательной, которая требовала по своей природе
учитывать различные нюансы общественной жизни и отвечать ее
реалиям.
Думается, более существенным было то, что создание альтерна-
тивных культовых структур стало естественным для древнеиндийско-
го общества еще в поздневедийскую эпоху. Так, в одном гимне по-
следней главы «Ригведы» (X, 136) повествуется о святых молчальни-
ках (муни), приобретших сверхъестественные способности [Ригведа
1999: 292-293, 530]. «Атхарваведа» (XV) сообщает о вратьях— ли-
цах, не чтящих Веды, отправляющих неведийские культы, предаю-
щихся аскетизму и самоистязанию. Уже в ранних упанишадах возни-
кает представление об освобождении (мокша) из плена общепризнан-
ных идеалов (три-варга) и о людях, стремящихся к этой цели (назван-
ной позднее четвертой), — странствующих аскетах-молчальниках
(йати, санньясин, муни, шраман), нищих проповедниках (бхикшу)
[Брихадараньяка-упанишада 1964] (см. III, 5, 1; IV, 4, 22).
397
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Сукумар Датт (вслед за П. Дойссеном) считает, что шраманы-
аскеты упанишад все-таки совершали некоторые обряды, и тем не ме-
нее они не пользовались уважением в поздневедийскую эпоху. Они
получают признание общества только в период составления дхарма-
шастпр (подборка материалов из которых приводится упомянутыми
авторами). Небрахманские паривраджики резко отличались от первых
именно своим отрицательным отношением к Ведам, жрецам, жертво-
приношениям [Dutt I960: 46-60].
Ранние упанишады обычно датируются VII-VI вв. до н.э., хотя есть
и другие мнения. Так, видный индийский ученый Лал Мани Джоши
полагает, что ни одна из упанишад не относится к добуддийскому
времени, что совпадения текстов с учением Будды доказывают их
происхождение в период между Буддой и Ашокой [Joshi 1973: 14-25;
Joshi 1987: XXII]. Действительно, образ жизни отшельников и пред-
ставления о задачах и целях аскетической практики были «узаконены»
позднее, когда их деятельность была описана и включена в единую
схему. «четырех целей» и «четырех ашрамов», или жизненных ста-
дий, — «Манава-дхарма-шастра» (VI, 33—45)8.
По мнению исследователей, институт нищенствующих аскетов-
странников пополнялся теми, кто «бойкотировал» социальное устрой-
ство общества по арийской модели и не участвовал в посвятительных
церемониях (упанаяна), а также теми, кто подвергался остракизму
[Gonda 1965: 391; Mookeiji 1974: 176]. Очевидно, эти процессы обо-
стрились в период становления раннегражданской государственности.
Хотя данные идеологемы первоначально предназначались для
брахманов, полностью отринувших не только общественные, но и ри-
туальные ценности ради достижения высшего состояния духа, внеш-
ние поведенческие аспекты этих нищенствующих странников
(паривраджиков), живших подаянием, видимо, определили в граж-
данской структуре легальное и почетное место для всех лиц, которые
вели такой образ жизни. Более того, он был законодательно закреплен
уже в «Артхашастре» именно за аскетом, а не за брахманом: «Закон
для брахмана — учение, обучение, жертвоприношение для себя и для
других, раздача даров и их получение... Закон для странствующего
отшельника — обуздание чувств, прекращение (всяких) действий, от-
сутствие собственности, прекращение общения с людьми, принятие
милостыни, жизнь в лесу в разных местах, чистота внешняя и внут-
ренняя» [Артхашастра, 1993: 18].
8 См. [Законы Ману 1960], а также [Сыркин 1967: 148-153; 1971: 100-106, 234-
237; Вигасин 1979: 97-104; Вигасин, Романов: 1980] и Введение к данной монографии.
398
Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций
Однако буддисты не совсем вписывались в эту модель поведения,
поскольку отрицали крайности аскетизма и лесное отшельничество
без общения с людьми. Буддисты, напротив, шли к ним, и здесь нема-
ловажное значение имела воспитанная брахманизмом и использован-
ная буддизмом сознательная установка на благотворительность, дая-
ние. Автор «Артхашастры» считает, что «раздача даров» — закон
и для брахмана, и для кшатрия, и для вайшьи; кроме того, домохозяин
(грихастха) обязан одаривать богов, предков, гостей, слуг, в этом
смысле он — источник и опора всех ашрамов, всего общества [Там
же: 18], в том числе и буддистов. Примерно то же устанавливалось
и «Манава-дхарма-шастрой» (VI, 87). Согласно «Гаутама-дхарма-сут-
ре» (V, 18 и сл.), «за всякий дар была награда», а «отказ в подаянии
благочестивому брахмачарину влек за собой уничтожение всех тех
нравственных заслуг, которые приобретались предшествующими
жертвами, дарами, приношениями и т.д.» [Минаев 1887: 167-168]9.
Упомянутый в цитате из сутры брахмачарин (первоначально —
юноша, обучающийся у брахмана Ведам, отправлению обрядов и пр.)
является фигурой, весьма примечательной как в брахманистской, так
и в буддийской литературе. Из четырех жизненных стадий именно
первая— ученичество— чаще встречается в упанишадах [Сыркин
1971: 102], и в ней наиболее разработаны такие характеристики, как
знание, воздержание (тапас), целомудрие, благочестивое, смиренное
поведение, почитание учителя (гуру) и служение ему [Gonda 1965:
286-299]. Более того, в «Чхандогья-упанишаде» (II, 23) впервые в ве-
дийской словесности говорится о постоянном (найгитика), длящемся
всю жизнь ученичестве, и в этом же тексте ниже (VIII, 5) подчеркива-
ется значение состояния брахмачарья для обретения священного зна-
ния и достижения мира Брахмы [Там же: 298].
Дальнейшее развитие идеи происходило в раннем буддизме. Круп-
нейший голландский индолог Я.Гонда собрал в своей книге множест-
во фрагментов из палийского канона, содержащего термин «брахма-
чарья» и иногда его заменяющий «дхамма-чария» [Там же: 300-308].
В Сутта-питаке термин используется при описании деятельности Тат-
хагаты— Истинносущего, совершенного, Просветлённого учителя
буддийских доктрин. Брахмачарином называется и монах (бхиккху), и
всякий ведущий святую жизнь от рождения до смерти, преданный
знанию и следующий добродетельному поведению; его цель— выс-
ший буддийский идеал— архатство и нирвана. На буддийского
брахмачарина распространялись все его прежние характеристики. Со-
’ Ср. с оценкой позднего буддизма в этом отношении [Ольденбург 1895: 164—165].
399
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
гласно «Маджджхима-никае» (I, 145), он просит малого, доволен,
асоциален, энергичен, обладает моральными навыками, сосредоточе-
нием, мудростью, свободой, знанием и обучает всему этому других
[Там же: 305].
В «Брахма-джала-сутте» подчеркивается, что, в отличие от брах-
манских учителей, много берущих за учение, «аскет Готама не прини-
мает ни рабов, ни рабынь, — аскет Готама не принимает ни слонов, ни
рогатого скота, ни жеребцов, ни кобыл, — аскет Готама не принимает
пахотных полей» [Ольденберг, 1900: 355]. Аскетом (шраманом) Гота-
мой называли Будду Шакьямуни до Просветления.
По мнению Я.Гонды, модель поведения буддийского монаха (бхик-
шу) совместила в себе элементы как брахмачарина, продолжавшего
высоконравственное ученичество всю жизнь, так и санньясина — от-
шельника, оставившего все мирское и практиковавшего духовное
в медитативно-йогической деятельности. «Буддизм признал для своих
монахов многие правила брахмачарья\ сбор милостыни на пропита-
ние... ахимсу, отстраненность от роскоши, физическую чистоту, пост,
упор на углубленное изучение» [Gonda 1965: 302, 305].
В принципе разделяя позицию голландского ученого, все-таки за-
мечу, что единственного упоминания в добуддийской литературе
(в «Чхандогья-упанишаде») о возможности для брахмана пребывать в
качестве брахмачарина всю жизнь явно недостаточно, чтобы «узако-
нивать» многочисленные неортодоксальные движения в долине Ганга
времен Будды и позже, тем более что они отрицали авторитет Вед
и брахманского ритуализма— главных предметов ученичества по
упанишадам.
Очевидно, при возникновении буддизма с его общинной организа-
цией важную роль играли социально-исторические причины — распад
родовых отношений и формирование гражданских. Буддисты, ока-
завшиеся в самом низу нового общества, нищими, чего ранее не могло
произойти в кровнородственном коллективе, вынужденными всю
жизнь просить подаяние, должны были искать прецеденты своему
состоянию и поведению, поэтому они и прибегали в своей текстовой
деятельности к парадигмам упанишад, а затем и дхарма-шастр.
Раннее законотворчество брахманизма, зафиксированное в дхарма-
сутрах, фактически закрепило систему традиционных норм поведения
в ритуальной культуре и тем самым породило новую знаковую систе-
му, полностью отделенную от «содержательной деятельности»
[Романов 1979: 104-105]. Но поскольку это новое строилось на фун-
даменте прежней текстовой деятельности — ритуальных наставлениях
брахман, разъясняющих их шраута-сутрах, а также на руководствах
400
Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций
по домашним обрядам (грихъя-сутрах), постольку эта система и не
могла включить в себя объекты описания, идейно чуждые брахман-
скому культу (буддизм, джайнизм и др.), хотя объектам, внешним по
отношению к нему, например нормам поведения санньясинов, шудр
и др., уже подыскивалось место, и оно было найдено в текстах сле-
дующего уровня — дхарма-шастрах.
Замкнутость знаковой системы брахманизма имела своим следст-
вием и то, что все неортодоксальные направления мысли были «обре-
чены» устраивать общинную жизнь самостоятельно, вольно обраща-
ясь в текстовой деятельности с уже разработанными брахманами мо-
делями описания и предпочитая создавать собственные, сколь это
возможно в условиях единой (пусть многообразной) культуры обще-
ства. Таким образом, к законотворческой деятельности в древних го-
сударствах Индии можно подобрать по меньшей мере два ключа:
брахманический, или астика, открывающий устроение общества
«сверху», и небрахманический, или настика, открывающий устроение
сообществ, не вошедших в систему, но стремящихся к социальной
реабилитации и интеграции с государством.
Не следует упускать из виду, что помимо последних в ту эпоху
в долине Ганга существовало и множество других, не родо-племенных
сообществ, объединенных либо отправлением тайных культов [Gonda
1965: 345-350], либо аскетической практикой, совершенно несовмес-
тимой с мирской жизнью (к чему призывал Дэвадатта последователей
Будды), либо преступной деятельностью. Эти группы не искали вклю-
чения в общественные структуры, но тоже имели жесткие «непи-
саные» уставы.
По поводу последнего сообщества любопытны изыскания извест-
ного индолога А.Бэшема: «Судя по беглым упоминаниям в буддий-
ских текстах, Прасенаджит (царь Кошалы при Будде. — В.А.) был ма-
лодеятельным правителем, все свое богатство и время он тратил на
святых подвижников как ортодоксальных, так и еретических направ-
лений. Страна между тем кишела разбойниками, и государственное
управление слабо контролировалось через вождей племен и вассаль-
ных царьков... В начале рассматриваемого периода происходил про-
цесс, несколько напоминающий современные события в некоторых
областях Африки. Цивилизованные и полуцивилизованные племена
распадались под натиском арийской культуры; уже во времена Маурь-
ев деревни были часто перенаселены: многие бедняки из сельских
районов горных местностей хлынули в города, но нашли там еще бо-
лее тяжелые условия жизни, чем в родных местах. Некоторые из этих
несчастных, оторванных от родной среды, и пополняли контингент
401
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
профессиональных преступников, которые, по-видимому, во всех
древнеиндийских городах составляли '/ю населения. Позднейшие ис-
точники говорят о кастах профессиональных воров, поднявших во-
ровство до уровня искусства и пользовавшихся письменными руковод-
ствами в своей профессии» [Бэшем 1977: 55, 124]. Выше уже отмеча-
лось стремление законотворчества упорядочить абсолютно все прояв-
ления общественной и личной жизни, и тем оно отличается от риту-
ально-культовой текстовой деятельности.
3
Образцово-дхармическое поведение
учеников Будды
и смыслотворчество
В вопросе генезиса буддийской текстовой деятельности, очевидно,
важное место занимают проблемы сознания носителя культуры, пре-
образуемого законотворчеством. Так, в дхарма-сутрах обряд «высту-
пал как нечто внешнее, противоположное своему потенциальному
воспроизводителю, как некая норма, дхарма, навязываемая обществом
извне. При этом эксплицитно противопоставленная субъекту норма,
оторванная от своего „деятельного образца11, требовала для себя хотя
бы минимума мотивировок и оценок, отделенных от конкретной си-
туации. Иными словами, она требовала и „идеологического оправда-
ния“, которое и обнаруживается в пояснительных частях дхармиче-
ских текстов— артха-вадах» [Романов 1979: 105].
Буддийские составители канонических писаний прибегали к той же
модели. По крайней мере с теоретической точки зрения тексты Винаи
можно расценивать в качестве артпха-вады к дисциплинарным прави-
лам Пратимокши. Но из этой поздней организации канона вовсе не
следует, что версии Пратимокши предшествуют другим частям Виная-
питаки. Нормы поведения буддийских монахов складывались посте-
пенно, по мере упорядочения их образа жизни, а затем и ритуализации
как отдельных ее стадий, так и конкретных поведенческих актов
[Prebish 1975: 17-28; Dutt I960: 81].
Парадигмы буддийского законотворчества воздвигались по поводу
образцово-дхармического поведения Будды и его учеников. Их дейст-
вия, высказывания, размышления обрели статус долженствования
(«поступи так», «не говори так», «думай так»), сакральной нормы для
членов нищенствующего братства. Эти положения сочли Винаей,
402
Образцово-дхармическое поведение учеников Будды и смыслотворчество
а жизнь в соответствии с ними посчитали подлинно нравственной.
Каждый был в состоянии сверить свои поступки по Винае, то, как он
глубоко и правильно понимал эти тексты, регулярно оценивалось всей
общиной в дни постатейных чтений Пратимокши (своего рода пуб-
личных покаяниях).
Таким образом, саморефлексия играла по меньшей мере три роли:
^ретранслятора Винаи; 2) текстопорождающего механизма этиче-
ской литературы, а в первые века буддизма— текстов самой Винаи;
3) канала передачи смыслов отвлеченно-понятийного законодательно-
го мышления в реально-деятельную жизнь членов сангхи.
Результатом этого канала передачи наиболее яркие образцы такого
странного, не объяснимого с точки зрения обыденной мотивации по-
ведения должны были восприниматься в общественном сознании
в качестве либо воспроизведения сакрального текста, либо составле-
ния нового. Эти образцы вошли и в житийную литературу Будды и его
учеников и оказались мощным стимулятором разработки идеологиче-
ского обоснования немотивированных поступков, вылившегося в уче-
ние о карме — этической причинно-следственной связи поколений.
Становление гражданских отношений в обществе, возникновение
в нем новых слоев и групп, появление неизвестных ранее обязанно-
стей и прав у прежних слоев— все это не могло быть полностью
санкционировано при помощи брахманского культа, веками обслужи-
вавшего лишь родо-племенные объединения. Поэтому неизбежен был
раскол мифо-ритуального комплекса. Его действенно-образное со-
держание в брахманах менялось на этико-понятийное в дхарма-шаст-
рах [Романов 1980: 142-153], что сопровождалось в текстах формиро-
ванием вербально-логических связей, необходимых при описании
и возникновении мотива, и побудительных структур. Процессы, ана-
логичные законотворчеству, происходили с традиционными регулято-
рами и в других жанрах, например в эпосе [Романов 1985: 99-100].
О.М.Фрейденберг считала, что этот переходный период в истории
древней словесности и есть эпоха фольклора. Его тексты используют,
но не творят миф (в отношении буддизма, создавшего новую мифоло-
гию, это не совсем справедливое утверждение), авторство хотя и про-
должает оставаться безличностным, но уже «индивидуализируется».
Это творчество дало начало различным видам текстовой деятельности
в эпосе, религии, праве, искусстве, философии и других идеологиях
[Фрейденберг 1978: 163-169].
В целом этот этап развития языка-сознания занял сравнительно
долгий период древнеиндийской истории. Переход от наглядно-
действенных к вербально-логическим связям начался в упанишадах
403
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
и дхарма-сутрах. В метрических же дхарма-шастрах, а также в буд-
дийской канонической домахаянской литературе главную роль уже
играют причинно-следственные смыслы и нравственно-категориаль-
ные коды языка. Динамический характер новой знаковой системы со-
стоял, как это ни парадоксально, в негарантированности высших эти-
ческих целей, достижение которых раньше обеспечивалось отправле-
нием ритуала. Целям же освобождения нужно было служить каждо-
дневно и не одно рождение.
Проблема правильности пути (и соответственно стремление сде-
лать его кратчайшим) от существования (описания различных его
форм) к долженствованию (описанию верховных состояний духа
и горних миров) явилась прекрасным стимулом многообразных куль-
турных поисков. По-видимому, их было достаточно и без каких-то
социально-экономических катаклизмов, чтобы совершился переход
языка-сознания на уровень силлогистического мышления, отраженно-
го в теоретико-текстовой деятельности самых ранних индийских школ
выводного знания (II в. н.э.).
Естественно, что в «идеологическом обосновании» нуждались те-
перь не только законотворчество норм гражданского общежития, но
и практически все части новой знаковой системы, которая вовсе не
отменяла ни культовых отправлений, ни их социальных функций, ни
ритуального сознания. Новая знаковая система, пребывая в отноше-
нии к старой по принципу дополнительности10, изменяла коды преж-
них терминов, лишив их ритуальной магии слова, и формировала ав-
тономную сферу идей. Их воздействие на мысли придавало хаотиче-
скому течению то определенное направление, кое суть смыслотворче-
ство, возвращаемое в текстовую деятельность опосредованно опять-
таки движением (волной) в сфере идей.
10 Ср.: «Ритуал был основной... формой общественного бытия человека и главным
воплощением человеческой способности к деятельности, потребности к ней. В этом
смысле ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-
экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из
которого они развились (лишь по отпадении от этого источника, после утраты живых
связей с ним, эти .деятельности" стали независимыми и самодовлеющими, более
того — хотя бы отчасти продолжающими в своей совокупности архаичный ритуал),
главная сфера реализации социальных функций коллектива» [Топоров 1988:16]. Од-
нако рассматриваемые отношения генетической дополнительности новой и старой
знаковых систем — лишь малая часть множества пар взаимодополняющих познава-
тельных структур (типа миф и ритуал), возможно сводимых к архетипам (не исключе-
но — имеющим биологические и физиологические корни) длящести и непрерывности,
«законосообразности» и «случайности», деятельности и языкового начала и т.д., как то
считали Ч.Пирс, К.Леви-Стросс, В.Н.Топоров и др. (см. [Топоров 1988: 40-44, 56-60,
76-85], а также [Налимов 1974; 1978]).
404
Образцово-дхармическое поведение учеников Будды и смыслотворчество
В этой диалектике языка-сознания или речи и мышления (по Вы-
готскому) ведущие позиции у буддистов занимала саморефлексия.
С одной стороны, она разрабатывала понятийные коды, а с другой —
углубляла умо-созерцательные планы посредством утончения смы-
слов и нюансов значений. Последнее было важно как для развития
його-медитационной практики и ее описаний, так и для дхармическо-
го анализа, способствовавшего становлению буддийских учений
о причинности.
В этой связи уместно привести мнение О.М.Фрейденберг: «Форма
есть особый вид смысла, а смыслы — будущие формы и структуры»
[Фрейденберг 1978: 79-80]. Интересны ее наблюдения над измене-
ниями в тандеме культового формотворчества (слово, вещь, действие)
и смыслотворчества при долгом переходе родо-племенного общества
в гражданское: «Мифы, продолжая циркулировать... становятся неза-
висимыми от прямого смысла, их создавшего, и обращаются в разроз-
ненные, самостоятельные, стабильные куски повествования... Старое
содержание образов совершенно забывается, переходя в состояние
только одной повествовательной структуры, но сама эта структура
получает новое истолкование в душе и в умах людей, противопостав-
ляемых божественным силам. Миф сакрализуется. Сакрализация ми-
фа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том,
что он подвергается каузализации и этизации при тщательном сохра-
нении всей его традиционной структуры...
Привнесение в традиционный миф новой трактовки, особенно эти-
ческой, переводит миф в новое состояние сакрального словотворчест-
ва... Образные восприятия она переводит в понятийные представле-
ния. Характер новой мысли продолжает оставаться всеобщим и кол-
лективным... Мифы преобразуются в предания, в священные слова,
в сказания, которые получают безымянных и безличных авторов, бе-
зымянных и безличных рецитаторов. Творческая активность тех
и других сказывается в понятийной транспонировке древних конкрет-
ных образов, в том числе и в этизировании мифа...
Так же как слово, полную перемену осмысления получает в культе
вещь. Она... приобретает каузальную природу, этизируется и сакрали-
зируется... И в мире возникает понятие святыни... В этот же период
возникают анимистические представления об отделении души от те-
ла... Изжитая смысловая система одинаково и вполне параллельно
вставляет во все социальные окна тюремную решетку из условностей.
Они — сверху, в племенном (а дальше и в государственном) управле-
нии, они— в социальной структуре... они— в обыденной жизни...
Часть из них составляет обряд, часть — предрассудок, часть — обы-
405
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
чай, но всегда это безотчетная традиция, идущая от поколения к поколе-
нию, массовый, всезаполняющий поток, который „не терпит пустоты11.
Начиная с позднеродовой эпохи эта система поддерживается всеми —
и правящими и управляемыми» [Фрейденберг 1978:117-124,142].
Новые знаковые системы были дополнением к старому культовому
единению еще и потому, что не только замещали его в ситуациях, не
освященных ритуалом, и в обществах, отторгнутых от него (насиль-
ственно или добровольно), но и продолжали в этих ситуациях
и обществах нести те же функции. Законотворчество освящало, упоря-
дочивало, узаконивало, что обычно делал ритуал в архаических тра-
дициях [Топоров 1988: 23-29]. Смыслотворчество разрешало «внут-
реннюю противоречивость мифа», т.е. его одновременную «отданность
двум противоположным процессам— мифологическому смыслострои-
тельству и деградации мифологических смыслов» [Там же: 34]11.
Миф, достигший в Индии относительной самостоятельности и обо-
собленности от обряда, по-видимому, уже в период брахман и упа-
нишад, а затем полной самодостаточности в эпосе, поэзии и прозе,
тем не менее продолжал развиваться («смыслостроиться») и в риту-
альном контексте индуизма, не говоря уже о продолжающихся от-
правлениях ведийских обрядов [Rana 1984; Chaudhuri 1979]. В инду-
изме не только каждая местность имеет особые обряды и мифологию
своих богов, но и все старое сохраняется в новом [Kinsley 1982: 6-9 ].
Неортодоксальные движения начинали созидать свои знаковые
системы с более радикальной пересемантизации бытовавших мифов.
К примеру, буддисты от богатой мифологии ведийского бога-воителя
Индры сохранили лишь его «звание» — главы 33 богов и соответст-
венно «небо Индры» в космологической терминологии. В остальном
же он превратился в доброго и буддолюбивого бога, т.е. приобрел со-
вершенно новые и даже противоположные значения. Аналогичные
превращения произошли и с другими богами, для которых опреде-
ляющим их свойством стало поклонение Будде или, наоборот, сопро-
тивление ему [Haidar 1977: 77-130 и др.].
"Трактовка синтеза ритуального и мифологического начал в качестве неразрыв-
ной совокупности, передаваемой понятием «мифо-ритуальный комплекс», каждая из
сторон которой может выделяться лишь в служебных целях [Невелева 1988:128-129],
видимо, все-таки не совсем отвечает действительности. При жестком структурном
изоморфизме мифа и ритуала теоретически трудно обосновать малейшую возможность
развития архаической культуры, если ие согласиться с динамичным характером мифо-
логии, «склонной» и к заимствованиям, и к усложнению, что вызывало изменения и в
предметно-действенной части обряда. К тому же «миф охватывает и выражает всю без
исключения жизнь первобытного человека» и обговаривает, «ословесняет» ритуал
[Фрейденберг 1978: 62, 74-76]. Здесь не различается бытовая и религиозная обряд-
ность, см. об этом [Там же: 136-142].
406
Образцово-дхармическое поведение учеников Будды и смысяотворчество
Наряду с пересёмантизацией старых образов и мифов, а также по
мере создания или переосмысления ритуалов буддисты построили
и новые мифологические системы, общие как целым направлениям —
хинаяне, махаяне, ваджраяне, так и отдельным локальным общинам,
монастырям, сектам, странам распространения. Столь протяженный
мифотворческий период, в некотором смысле продолжающийся в
буддийской культуре до сих пор, резко отличает ее от древнегрече-
ской и древнеримской культур [Фрейденберг 1978: 10-16, 88 и др.]12.
Следовательно, смыслотворчество здесь понимается не в качестве
эволюции культуры сознания от мифа к рационалистическим концеп-
циям, теориям вывода, абстракциям и т.п., а скорее в качестве услож-
няющегося разнопланового вихревого потока. Возникновение очеред-
ного «режима работы» сознания в нем (вихри новых смыслов пучка
идей) лишь добавляет в текстовую деятельность новые истолкования,
принципы описания (каузальные, этические, правовые, философские
и т.д.), «идеологические обоснования», которые, в свою очередь, спо-
собствовали появлению жанров словесности, иных форм обществен-
ного сознания, культов, школ мысли и пр. [Там же: 15, 167-168,
181-182].
В то же время виды текстовой деятельности в буддизме, будучи
внешне, т.е. с точки зрения вербально-логического дискурса, весьма
различными (ср., например, сутры, ученые трактаты Абхидхармы,
песнопения-гатосм), являли совокупное, хотя и многообразное, смыс-
лотворчество образов, понятий, реалий духовной жизни одного и того
же постепенно расширяющегося круга идей, авторитетность которого
устанавливалась эмпирически по текстам, согласно требованиям,
предъявляемым к ним, как описано выше.
Правомерно задаться вопросом: если в родо-племенных культурах
Индии ритуал жертвоприношения (яджня)— ось, вокруг которой
формировалась знаковая система, и если для брахманизма и индуизма
она была первичной и даже переосмысленной в сакральную, то что же
первичным было в буддизме и других неортодоксальных течениях,
начинавшихся с отрицания святости жертвоприношения, с объявления
бесполезным брахманского ритуализма, с непризнания авторитета
ведийской литературы?
Исследователи отмечают, что одним из исходных пунктов пересе-
мантизации прежней мифологии, вероятно, следует считать пучок
представлений вокруг «древа Просветления» (бодхи). Из ритуала по-
12 Относительно конкретного примера буддийского и джайнского переосмысления
легенд о похождениях бога Агни в «Самугга-джатаке» и в рассказе джайна Дхармапа-
рикши см. рецензию [Ольденбург 1896: 334-337].
407
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
клонения ему— аналога архаичным культам «мирового древа», или
«древа жизни», как центра вселенной и «мировой оси», у которой
производится заклание жертвы (жертвенный столб — юпа), — позд-
нее (с III в. до н.э.) появился культ ступы. Ее осевой шест (юпа-ястй)
продолжал играть роль «древа Просветления», и примерно первые
200 лет на ступах росли священные деревья, полив которых являлся
элементом ритуала [Irwin 1980 ]13.
Правда, существует мнение, что воздвижение ступ было санкцио-
нировано самим Буддой в качестве продолжения им же переориенти-
рованного ритуала поклонения праху великих царей (чакраварти-
нов), существовавшего в арийской и других доисторических культу-
рах, «сооружавших» курганы [Govinda 1976: 3-8]. Действительно,
в палийской «Махапариниббана-сутте» (V, 24-31) Будда говорит
Ананде, что с его останками следует поступить так же, как при захо-
ронении царя царей, — одеть в новое, положить в металлический
гроб, наполненный маслом, поместить на пересечении четырех до-
рог и воздвигнуть над ним ступу (пали— тхупа), к которой затем
будут подносить гирлянды цветов, благовония и другие дары, а так-
же будут ее приветствовать и размышлять у ее основания. Достой-
ными сооружения ступы Он считал Будду, архата, пратъека-будду,
верного шравака и царя царей [Buddhist Sutras 1980: 93-95; Минаев
1887: 162-167]. Культ ступы вполне мог быть и современен культу
«древа Просветления». Воздвижение ступ имеет и другие связи
с пересемантизированными царскими ритуалами [Самозванцева
1989: 153-160].
В данном случае неважно, какой из добуддийских ритуалов —
культ древа или культ мощей (при туманной хронологии составления
сутры и включения в нее упомянутого фрагмента)— доминировал
в буддийской общине (вернее, в памяти ее представителей), когда
формировался культ ступы. Внимание нужно обратить на другое: ос-
новным материалом складывающейся ритуально-знаковой системы
буддизма служили действующие в брахманизме представления о
смысле и значимости объектов, орудий, символических форм поведе-
ния, практических действий и движений участников прежних для
буддистов обрядов (большинство монахов происходили из трех выс-
ших сословий-варн брахманистского общества) и жертвоприношений
в пересемантизированном виде.
13 О богатой семантике жертвоприношения и ходах его переосмысления см. [Фрей-
денберг 1978: 90-94, 98]. О мифо-ритуальном единстве смыслов жертвенного столба,
горы или ступы н дерева см. [Элиаде 1987: 155-158]. Там же приводится и богатая
библиография вопроса. См. также [Минаев 1887: 179-184].
408
Образцово-дхармическое поведение учеников Будды и смыслотворчество
Осмысление прежних представлений теми, кто отлучен от участия
в ритуальных бдениях и существовал лишь на милостыню и дары
природы, изменяло не только сферу мысли, но и сферы языка и пове-
дения, требовавшего иных, нетрадиционных законов, соответствовав-
ших и новому внутреннему умозрению, и внешним обстоятельствам.
Упрощая ситуацию, можно сказать, что нищенствующие последо-
ватели Будды могли совершать подношения живыми цветами, водой,
произносить благочестивые слова, вызывать в себе благочестивые
мысли и даже могли отказаться от самих себя (от атмана) — своего
рода бескровный обряд поклонения (пуджа). Но это было все, чем
они располагали. Они не имели животных, чтобы забивать их у «древа
жизни» или жертвенного столба, как не имели и средств, чтобы зака-
зать брахману какие бы то ни было ритуальные отправления, в том
числе и заупокойные.
Однако оставшиеся у этих людей представления о том, что все это
нужно (не забудем об их принадлежности эпохе коллективного обще-
ственного сознания), заставляли их искать иные пути воплощения
прежних смыслов. Так, поскольку нищего монаха никто по брахман-
скому обряду хоронить не будет (относительно буддиста-мирянина —
упасака — Будда не давал наставлений, видимо, ранее таких проблем
не возникало), постольку он должен был быть уверен, что его сооб-
щинники произведут над телом соответствующие процедуры. То, что
за парадигматическую основу был взят ритуал захоронения царя, го-
ворит о том, что из прежних смыслов буддисты отбирали социально
наиболее значимые.
Это создавало прочную опору для трактовок как идеологических
при распространении учения, так и сотериологически важных в сфере
психологических мотиваций. Огромную роль сыграли и богатая се-
мантика культа, обилие мифов — прекрасная возможность для плодо-
творной текстовой деятельности по переинтерпретации. Думается, что
судьбы многих религий зависели от такого рода находок их пропо-
ведников.
Итак, буддийская знаковая система строилась как из мифологем,
так и из идеологем (этизированных и каузализированных понятий)
в комплексе с предметно-действенной обрядностью. История древ-
неиндийской культуры показала, что те из шраманских движений
неортодоксов, которые пошли идейно-рационалистическим путем,
избегая культовой практики и мифо-ритуального комплекса, обрека-
ли себя на социальную смерть, в отличие от буддистов, джайнов,
адживиков.
409
ГлаваХ. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
4
«Строительство» буддийской вселенной
из элементов мифа, Закона, новых смыслов
и значений
Ярким примером каузализированных и идеологизированных ми-
фов служат космологические сюжеты буддийских сутр (очевидно, яв-
ляющиеся фольклором в интерпретации О.М.Фрейденберг). Вот как
выглядит картина вселенских циклов (кальпа, пали — каппа; система-
тизированное изложение см. выше, гл. V, 2.1) в палийском каноне
в переводе одного из основоположников отечественной буддоло-
гии— Ивана Павловича Минаева [Минаев 1895: 213-218]. Перевод
приводится в современной орфографии, опущены некоторые места и
термины, требующие пространных комментариев и специального вве-
дения в буддийскую космологию.
«Когда каппа погибает от огня, то вначале поднимается великая
туча, уничтожающая каппу... Пойдет сильный дождь. Обрадован-
ные люди, набрав семян, станут сеять.
Как только всходы станут достаточными для корма коров, не
падет ни единой капли... Об этом времени говорил Господь
(Будда. — В. А.): „Это время, о духовные, когда много лет, многие
сотни лет, многие тысячи лет, многие сотни тысяч лет дождь не
будет идти, и тогда существа, живущие дождем, помрут и очутятся
в мире БрахмьГ.
Пройдет значительное время, и всюду вода сгинет. И по-
прежнему рыбы и черепахи помрут и очутятся в мире Брахмы. От
появления седьмого солнца погибнут адские существа. Не будет
существа без жханы (дхъяны. — В.А.); все очутятся в мире Брахмы.
Тогда по прошествии ста тысяч лет настанет возникновение каппы.
Боги (камадевата) по имени Тилокаббуха с непокрытыми гла-
вами, с распущенными власами, с плачем, в руки собирая слезы,
облаченные в красные одеяния, образом изумительные, станут
бродить в мире людей и возгласят:
— Смертные, смертные, по прошествии от ныне ста тысяч лет
настанет возникновение каппы. Погибнет сей мир; иссякнет вели-
кий океан. Сожжется земля и Синеру, царь гор, и погибнут. До ми-
ра Брахмы будет погибель всего; растите любовь, о смертные!, со-
страдание, нежность, стойкость. За матерью ухаживайте, в семьях
старших уважайте.
410
«Строительство» буддийской вселенной из элементов мифа, Закона...
Выслушав такую речь, боги и люди смутятся сильно; почув-
ствуют нежность друг к другу; будут любить, творить другие доб-
родетели, и очутятся все в мире богов. Через долгое время после
того, как прекратится дождь, возникнет второе солнце. И когда
возникнет второе солнце, не будет разграничения ночью. Одно
солнце взойдет, другое зайдет. В мире будет непрерывный жар.
На первоначальном солнце находится божий сын Сурийо; на
солнце, уничтожающем каппу, он не находится. Когда светит пер-
воначальное солнце, на небе есть облака и пары, когда же появится
солнце, уничтожающее каппу, на небе нет ничего этого, и оно ста-
нет чисто, как зеркало. За исключением пяти рек, вода во всех ма-
лых реках иссякнет.
По прошествии долгого времени появится третье солнце. От
появления его иссякнут пять больших рек.
По прошествии долгого времени появится четвертое солнце. От
появления его иссякнут химавантские (от горы «Химаванта». —
В.А.) великие реки и семь озер.
По прошествии долгого времени появится пятое солнце. От его
появления в великом океане не останется воды на палец.
По прошествии долгого времени возникнет шестое солнце. От
его появления задымит один чаккавала (в буддийской мифологи-
ческой географии— населенный пояс вокруг горы Меру, уровни
высоты которой заселяли существа в зависимости от их кармы. —
В.А.), и как один, так и все.
По прошествии долгого времени возникнет седьмое солнце. От
его появления весь чаккавала вместе с другими чаккавалами обра-
тится в пламень. Вершины горы Синеру получат трещины, снесут-
ся и исчезнут в пространстве.
Пламень поднимется и достигнет неба четырех царей; пожжет
там дворцы золотые, серебряные и из драгоценных камней.
Поднимется и выше, в небо Таватимса, достигнет пространства
первой жханы, пожжет три мира Брахмы и остановится у мира Аб-
хассара.
До тех пор пока останется хоть единый атом материи, пламень
не утихнет. По истреблении всей материи он утихнет, не оставив
пепла.
Нижнее пространство вместе с верхним образуют единое. На-
станет великая тьма. По прошествии долгого времени возникнет
великая туча. Пойдет малый дождь.
Капли его станут увеличиваться, и вода наполнит все чаккавалы
до мира Брахмы по имени Аканиттха.
411
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Затем возникнет ветер, и начнет постепенно создаваться мир.
По разрушении каппы настанет великая тьма. И так пройдет це-
лая асанкхейя (неисчислимое множество лет. — В.А.); затем нач-
нется новое творчество.
Пойдет дождь. Сперва капли его будут подобны инею; затем
они станут расти, сделаются с красные пылинки, покрывающие ри-
совые зерна, с рисовые зерна, с бобы, с плоды жужуб, с мироболан,
с огурец величиною с тыкву. Вода наполнит сначала пространст-
во... переполнит внутренность чаккавалов... и, достигнув мира
Брахмы по имени Аканиттха, начнет исчезать.
Ветер, поднявшись снизу и в поперечном направлении, начнет
ту воду сплачивать. Вода по форме уподобится крупной капле на
листе лотоса.
В этой сплоченной, огромной массе воды ветер пробьет отвер-
стие; вода начнет опускаться вниз. Вместе с тем как вода начнет
опускаться вниз, на месте мира Брахмы, на месте мира богов Ка-
мавачара [снова] проявятся мир Брахмы и мир богов Камавачара;
мир четырех махараджей, небо Таватимса проявятся при созда-
нии земли.
Когда вода спустится на место прежней земли, поднимутся то-
гда сильные ветры и будут сдерживать великий столб воды. И про-
явится земля, вместе с тем как сладкая вода станет исчезать, и зем-
ля будет стоять, как лотос на поверхности воды, и будет она цве-
том, запахом и вкусом прекрасна.
Место сидения под древом Бодхи последним исчезает при кончи-
не мира и проявляется первым при создании мира. Как первый его
признак на том месте проявляется лотос. Если в продолжение каппы
должны будут явиться Будды, на лотосе покажутся цветы: если явит-
ся один Будда — то один цветок, если два — то два цветка и т.д.
Тогда придут Махабрахмы и станут обозревать те признаки. Если
увидят цветы, то возрадуются, если же не увидят цветов, то смутятся
и изрекут: „Погибнет мир! Ничтожен, увы, мир!“, и вернутся они.
Тогда существа из мира Брахмы по имени Абхассара, прежде
переродившиеся там, оттого ли, что возраст их пришел к концу,
или вследствие конца добродетели, исчезнут там и явятся на земле.
Существа эти самоблестящи и по небу могут двигаться. Ощутив
землю, они, вожделению подпавши, вкусят от нее. Исчезнет у них
самоблеск, и наступит тьма; исполнятся они страха.
Явится диск солнца в пятьдесят йожан (мера длины. — В.А.),
прогоняющий страх и порождающий геройство. Увидев его, возра-
дуются эти существа.
412
«Строительство» буддийской вселенной из элементов мифа, Закона...
„Восстало нам, устрашенным, страх прогоняющее, геройство
порождающее,— да будет ему имя солнце!" {В тексте suriyo
(солнце) производится от sura (герой); солнце названо именем
suriyo, потому что оно порождает геройство (surabhava). Так, в Lo-
kapp. — Примеч. И.П.Минаева.} И назовут так солнце.
Когда же солнце, днем освещающее, зайдет, испугаются они
опять: „Нет того, кто нам давал видеть!"
И подумают они: „Хорошо было бы, если бы иной кто даровал
нам видеть!"
И, как бы узнав их мысль, явится диск луны в 49 йожан.
Возрадуются они опять: „Восстало, как бы узнав наше желание,
да будет ему имя луна!" И нарекут имя луны {Cando (луна) здесь
производится от chando (желание). — Примеч. И.П.Минаева}.
Когда луна и солнце проявятся, затем проявятся звезды.
Тогда распознаются день и ночь, затем месяцы, полумесяцы,
времена года, год; и в тот день, когда проявятся солнце и луна, то-
гда же проявятся гора Синеру, чаккавалы, горы Химаванты, двипы
(континенты. — В.А.), моря.
Между существами, питавшимися земным соком, одни сдела-
ются красивыми, другие безобразными. Красивые станут презирать
безобразных, а потому исчезнет сок земли и проявятся земные гри-
бы. Исчезнут они также вследствие той же причины, и проявятся
растения бадалата’, и они исчезнут также вследствие той же при-
чины. Тогда проявится рис, вызревший без пахания. В то же время
проявятся сосуды.
Эти существа положат рис в сосуды и поставят их на корни.
Сам собой возникнет пламень, и изготовится похлебка.
По вкушении той пищи у этих существ проявятся извержения.
Для выхождения последних— органы. И будут мужи, и будут
женщины. Взирая подолгу друг на друга, они взаимно воспламе-
нятся страстью и сотворят грех совокупления. Порицаемые други-
ми разумными, для того чтобы скрывать тот грех, они выстроят
дома.
Затем между людьми проявляются воровство и другие преступ-
ления; тогда они, согласясь между собою, выберут царя.
Царь этот есть в то же время бодхисаттв. Он кшатрий по кас-
те; затем явятся и три остальные касты: брахманы, вайсьи и судры.
Но каппа погибает также от воды. В то время, когда каппа по-
гибает от воды, сперва возникает великая туча, затем вместо второ-
го солнца поднимается туча соляной воды, и от этого соприкосно-
вения с водою распускаются (растворяются) земля и горы.
413
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Вода достигает до области второй жханы. Распускаются от во-
ды три мира Брахмы. Вода останавливается, достигнув мира Суб-
хакинна.
До тех пор пока есть хоть атом материи, вода не успокаивается,
не убывает. Одолев всю материю, вода внезапно успокаивается,
исчезает.
Нижнее пространство вместе с верхним составляет одно, и ве-
ликая тьма наступает.
Когда каппа погибает от ветра, тогда тоже возникает сперва ве-
ликая туча, но затем вместо второго солнца поднимается ветер,
уничтожающий каппу. Он поднимает прах, песок, камни, дерева
и т.д.; все это летит к небу и не возвращается. Ветер переворачива-
ет, и разбивает, и стирает землю, горы, чаккавала, Синеру, все чак-
кавалы, все до области третьей жханы. Уничтожив три мира Брах-
мы, ветер, достигнув области Вехаппхала, останавливается. Унич-
тожив всю материю, он сам исчезает.
Мировая каппа бывает двоякого рода: пустая и непустая. Пустая
каппа есть та, в продолжение которой не появляются будды, паче-
кабудды, мировые владыки (или чаккаватти-раджи). Вследствие
отсутствия чистых и добродетельных людей эта каппа называется
пустой.
Непустая каппа бывает пяти видов... Многообразны они по сво-
ей последовательности...
Люди первой каппы имели возраст в асанкхейя лет (т.е. неизме-
римое число лет. — В.А.). Затем, когда они, подпав власти жадно-
сти и другим грешным явлениям, стали поступать беззаконно, воз-
раст их стал уменьшаться... От преобладания греховности у этих
существ восстанет сильная взаимная ненависть, сильная злокоз-
ненность, сильная умственная греховность, сильная злонамерен-
ность; они станут ненавидеть родителей, детей; сын — отца и мать,
брат — сестру, сестра — брата. Друг на друга станут взирать как на
зверей...
Одни будут думать: „Если мы не убьем этого человека, другой
нас убьет. Настал конец мира; в одном месте пребывая, с другими
нельзя жизнь поддерживать. Пойдем в травяную чащу, или в лес-
ную, или в место, непроходимое от рек, или в горы и там станем
жить, питаясь корнями41.
Так люди и сделают; удалятся в лесные чащи, в горы и т.д. Че-
рез семь дней они вернутся оттуда, обнимут друг друга и переме-
нят образ жизни, перестанут друг друга убивать. Станут жить доб-
родетельно, оттого людская жизнь продолжится...»
414
«Строительство» буддийской вселенной из элементов мифа, Закона...
Что характерно для этого текста? Во-первых, обращают на себя
внимание нарушения словесно-логического порядка, например в эпи-
зодах с исчезновением рек, горы Сумеру и древа Бодхи, а также ало-
гичность связей ряда космологических событий, к примеру появление
из ниоткуда солнц.
Во-вторых, обилие общеиндийских мифологических образов,
как то: мир Брахмы, гора Синеру (санскр. Меру, или Сумеру), бог
Сурийо и т.д.
В-третьих, активное включение в повествование буддийских обра-
зов, а именно: Будды, древа Бодхи, миров и регионов вселенной,
а также ее классификация по четырем дхьянам (пали жхана), что из-
вестно только буддийской традиции, и т. п.
В-четвертых, текст использует этическую мотивацию в динамике
космологического сюжета, а также пытается каузализировать миф,
причем делает это достаточно наивно, в усеченной (но не свернутой,
так как «сворачивать» еще было нечего) или примитивной форме, по-
скольку необъясненными (как и в мифе) остаются и причины цирку-
ляции кальп, и начала стихийных катаклизмов, и вообще слишком
много того, что «само собой» возникает.
В-пятых, применяется ряд терминов, предопределенных стать
понятиями буддийской систематики, в том числе: будды, пратьека-
будды, дхьяны, миры Абхасвара, Акаништха и др. 4. За этими тер-
минами стоит как образное содержание, так и понятийное в зависи-
мости от вида текстовой деятельности. Насыщение их семантиче-
ского плана, видимо, в равной мере обязано и мифотворчеству,
и законотворчеству, вносящему в миф логику, а также увязывающе-
му этические смыслы человеческого поведения с космологиче-
ской судьбой, и смыслотворчеству, которое помимо развития семан-
тики образов и понятий участвовало и в медитативно-созерца-
тельной практике буддистов, обогащавшей все виды религиозной
активности.
В-шестых, в тексте происходит пересемантизация брахманистских
идей в буддийском духе, как в эпизоде с появлением на земле первой
из четырех варн царя-кшатрия, который одновременно объявляется
и бодхисаттвой.
В-седьмых, в отличие от многочисленных произведений после-
дующей космологической литературы буддистов, в рассматриваемом
тексте отсутствуют даже намеки на доктрину кармы, что говорит, ви-
димо, о его раннем происхождении, когда этизация и каузализация
еще не были соединены. 14
14 Подробнее о буддийской космологии см. [McGovern 1979].
415
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
О раннем происхождении текста свидетельствует и отсутствие ря-
да понятий, образов (за каждым из которых стоял миф), представле-
ний о буддийских идеях и учениях, хорошо известных не только по
абхидхармическим традициям махаяны и сарвастивады (ср. [Васу-
бандху 1994]), но и по собственно палийской традиции, прежде всего
Сутга-питаки. Великолепную по своей наглядности и краткости диспо-
зицию космологии палийского канона, согласно сутрам «Маджджхи-
ма-никаи», дал Этьен Ламотт [Lamotte 1988: 32-33]15.
Как понимать выражение «раннее происхождение», если собрание
Сутта-питаки было письменно зафиксировано в I в. до н.э.? В анали-
зируемом произведении обращают на себя внимание слабо дифферен-
цированные представления о мирах, прежде всего сферы страстей (ка-
ма-дхату), обитатели которых играли большую роль в изобразитель-
ном плане древнего буддизма — в мифах, легендах, житиях, культо-
вой архитектуре, скульптуре и т.д. К примеру, в тексте лишь едино-
жды упоминается «мир четырех махараджей», которые отличались
особой образностью в литературе и выразительностью в искусстве,
объясняемых тем, что в этой буддийской мифологеме были объ-
единены многочисленные популярнейшие культы различных слоев
общества [Там же: 550-551, 685-690].
Махараджи, являвшиеся стражами четырех сторон света (дхарма-
пала), с их свитами полубогов (гандхарвов, кумбхандов, нагое и як-
шей), а также с соответствовавшими им полубогинями «охраняли»
входы в святилища буддистов. Их изображали на колоннах врат древ-
нейших культовых сооружений — оград вокруг ступ. И.П.Минаев,
занимавшийся ступой в Бхархуте (II в. до н.э.), отметил, что в ее над-
писях к изображениям под именами Кувера и Вирудхака еще нет эпи-
тетов «страж мира» или «великий царь». Они оба называются якхе
[Минаев 1887: 101-104], причем последний еще не приобрел своего
знаменитого вида (с огромными животом и гениталиями).
Ученый пришел к выводу, что во время сооружения ограды вокруг
ступы «мифические подробности о стражах мира не получили закон-
ченности, находимой в современном каноне» [Там же: 148]. Думается,
что к этому времени можно отнести и первые недифференцированные
представления о них, упомянутые нашим текстом. В целом же пере-
численные выше его характерные черты (в том числе и первый пункт,
придавший сочинению своего рода «шарм древности»), можно рас-
15 На русский язык переведена и другая палийская сутга космологического содер-
жания, см. [Сутра «Первознание» 1991], в которой упор сделан на последовательности
возрождения земного мира.
416
Формирование буддизма как культуры новых смыслов
сматривать в качестве элементов и принципов порождения раннебуд-
дийского нарратива или фольклора. Так древнейший мифо-ритуаль-
ный космогонический мотив (т.е. смысл сюжета, см. [Левинтон 1975:
307-311]) обрел новую Пересемантизированную плоть.
5
Формирование буддизма
как культуры новых смыслов
Возникновение буддизма, по идее, должно было происходить вне
древних культовых систем и в то же время вместо них и в тех обще-
ствах, которые оказались социальными окраинами при становлении
государственности. Последнее условие сопутствовало буддизму при
распространении его по Южноазиатскому субконтиненту [Lamotte
1988: 292; 516; Бонгард-Левин, Ильин 1985: 259-267], в Шри-Ланке
и во многих других странах Азии, но здесь уже успех миссионерской
деятельности зависел от ее поддержки социальными верхами, пеку-
щимися об упрочении центральной власти.
Буддизм формировался первоначально на основе бытовавших в до-
лине Ганга представлений, пересемантизируя существовавшие там
комплексы, подвергнутые законотворчеству, смыслотворчеству и но-
вому мифотворчеству (вкупе с ритуализацией поведения) в процессе
текстовой деятельности16. Если архаичные мифо-ритуальные системы
с точки зрения семантики передаются формулой «вещь-слово-дейст-
вие», то буддийская система — «деяния-речь-мышление».
Представления, как и все живое, и созидаются и разрушаются од-
новременно. Воплощаясь в текстовой деятельности в законы, нормы
поведения, догматы, учения, понятия, образы, мифы, обрядовые дей-
ства и т.д., они придают стабильность знаковой системе, которая мо-
16 Ср.: «Без нового смыслового содержания вчерашние представления существо-
вать не могут. Мифы и обряды ложатся формальной основой нарождающихся в этот
момент двух различных идеологических разновидностей—фольклора и религии...
Первый и основной закон семантики — неадекватность социальных форм и вызванно-
го ими содержания идеологий... Тотемизм рождает образ, родовая эпоха — форму,
государство — понятие... Все главное для тотемизма (единство природы и общества,
система тождества и редупликаций) исчезает. Новая эпоха берет и распространяет как
раз несущественную его черту (морфологию выдохшихся смыслов) и на ней-то строит
дальнейший ход своих мыслей... Это не религия, конечно; это шире религии; это миро-
вые связи человека с природой; подобно слову с контекстом, которые всегда отличали
человеческое общество на всех ступенях его развития» [Фрейденберг 1978:14, 27,
65,107].
14 — 1581
417
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
жет перейти и в жесткость, когда теряется связь с потоком жизни об-
щественного сознания. Тогда они либо выполняются автоматически в
сфере деяния, т.е. ими пользуются нетворчески, схематически в сфере
«языка-сознания», либо табуируются нерефлектируемыми запрета-
ми и намертво сцепляют огромные блоки системы, любое перемеще-
ние в которых грозит ее крахом. Следовательно, представления, идеи,
структуры мышления «умирают» в знаковых системах и в то же время
«оживают» в рефлексии, смыслотворчестве, мистическом опыте.
Любая знаковая система «подпитывается» смыслотворчеством.
Они не могут существовать друг без друга в изменяющейся действи-
тельности. Свои отношения они «выясняют» в текстовой деятельно-
сти. В противном случае смыслотворчество без системного упорядо-
чения, без связи с законами языка, социума, словесности, религии,
философии, искусства превращается в хаос воображения (кальпана),
в неуправляемое празднество мыслей, в болезнь и смерть сознания.
Законотворчество и образотворчество без осознания игры значений,
скачков интуиции, таинств познания, безумных идей, свободы целе-
полагания и волеизъявления превращаются в оковы, в муку, в мерт-
вящую рутину череды дней, в порабощение, в плен, который для од-
ного может казаться лишь обыденной жизнью, а для другого — отсут-
ствием в ней смысла.
В гармоничных гражданских культурах развитие закона, образа
и смысла происходит более или менее равномерно. Равновесие же
между составляющими нередко нарушается отдельными социальными
группами. Но то, что допустимо для группы, видимо, неверно перено-
сить на культуру всего общества, как предлагает великий русский
мыслитель Н.А.Бердяев: «Отречение от разума мира сего — безумие
в Боге есть высший подвиг свободы... Рационалисты те, для кого ут-
рачено реальное содержание и реальный смысл слов и понятий, мис-
тики те, для кого слова и понятия полны живого, реального содержа-
ния и смысла» [Бердяев 1989: 35, 36, 257 и др.].
В отличие от архаического общества, в котором «мифо- или обра-
зотворчество первобытного человека непроизвольно, оно не соужива-
ется ни с какой иной познавательной системой» [Фрейденберг 1978:
28]. Показателем культуры раннего гражданского общества, вероятно,
становится равновесие между обновленными, а также новыми мифо-
ритуальными комплексами и получающими самостоятельность их
«идеологическими обоснованиями», в которых образность выражения
сменяется его понятийностью и отвлеченностью. «Перевести язык
образа на язык понятий невозможно; очень неточно и очень условно
мы можем только вскрыть смысловое значение образов, а это значе-
ние всегда прямое и непосредственное» [Там же: 43].
418
Формирование буддизма как культуры новых смыслов
Соответственно менялся и способ ретрансляции культуры: воспро-
изведение ее через подражание и ритуальное повторение (как в архаи-
ческой словесности, так и в мифо- и образообрядовых комплексах,
в том числе и религиозных, гражданских государств) дополнялось
изучением текстов через постижение различных планов их содержа-
ния. Это осуществлялось при комментировании, переложении, аргу-
ментировании догматов выводным знанием, при отправлении ритуа-
лов, культовом строительстве и ваянии, составлении житий, паломни-
ческих повествований и других видов текстовой деятельности. Новая
культура создавала гетерогенное общественное сознание, устанавли-
вала определенную иерархию ценностей своей работы в быту, в тру-
довом процессе, при исполнении гражданских обязанностей и зако-
нов, в обрядности бытовой и храмовой, или религиозной, в полемике
с инакомыслием, в анализе и истолковании текстов, в созерцании и т.д.
Какие же функции несли описываемые нами процессы законо-, об-
разо- и смыслотворчества в знаковой системе и в самом обществе,
помимо того,' что они являлись тремя сторонами текстовой деятельно-
сти? Думается, именно они осуществляли регуляцию знаковой систе-
мы таким образом, чтобы она отвечала и жизни общества (в различ-
ных слоях и отношениях между ними, ибо даже каждая социальная
группа не только подстраивается под систему, но и подгоняет ее под
себя), и жизни его индивидов-граждан. Эти процессы суть системные
отношения, поскольку они устанавливают отношения, сообразные
времени, условиям, уровням как между бесчисленными элементами
знаковой системы, так и между различными институтами самого об-
щества, между ними и индивидуальными сознаниями, а также между
внутренними пластами сознания.
Здесь в отношения вступает такое количество факторов, которое
в полном объеме не поддается никакому учету, даже если производить
анализ на ограниченном пространстве литературного памятника и при
помощи современных компьютеров. Неисчислимое множество взаи-
моотношений непрестанно текущей исторической действительности
постоянно творит события, формы, тексты, не говоря уже о незафик-
сированных ежемгновенных, многомерных, дискретных и контину-
альных явлениях потока этой действительности. В ней три рассматри-
ваемых процесса можно представить тремя параллельными течения-
ми, движущимися в русле одной реки. Смыслотворчество пребывает
в самой глубине, у дна, и только на порогах и в водоворотах оно вы-
ходит наружу.
Продолжая рассуждать метафорически и аллегорически, можно
сказать, что воды реки создают жизнь на ее берегах в виде форм и ин-
14*
419
ГлаваХ. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
статутов общежития, способов поведения и т.д., причем на низком
берегу, подверженном наводнениям, идет общесоциальное строитель-
ство быта, производства, государства, а на высоком — культовое.
В Древней Индии наиболее четко это разделение осуществил буддизм.
Так, буддист-мирянин (упасака) не считался членом сангхи, хотя
формально должен был отличаться от других членов общества, по-
скольку ему предписывалось соблюдать пять нравственных заповедей
и чтить три Драгоценности: Будду, Дхарму, Сангху [Минаев 1887: 79,
168]. Для участия же в обрядово-культовой деятельности мирянин
посещал место пребывания общины или совершал паломничество по
святым буддийским местам, что, согласно нашей аллегории, означает
переплывать реку.
Способы поведения монаха тоже можно разделить по крайней мере
на две категории. Одна — для сангхи, где он занят изучением писания,
отправлениями ритуала, медитативными упражнениями и прочим, что
повышало уровень его духовного совершенствования и приближало
нирвану — состояние невозрождения. Другая — для мира, где помимо
сбора подаяния и демонстрации примерного буддийского поведения
он должен был заниматься миссионерством. «Монах буддийский был
анагарийо, т.е. не имеющий дома... Покинув мир с его делами и тре-
волнениями, монах не должен был прерывать общение с людьми: на
нем лежала великая обязанность — вещать народу истину. В его свя-
щенном каноне записаны слова: „В горах и лесах пребывайте, вещая
миру непрестанно мой святой Закон11 („Буддхаванса11)... Грядите на
пользу и во благо людям, сострадая миру, учите Закону, проповедуйте
целомудрие... Не ходите вдвоем по одной дороге (т.е. вещайте всюду
истину — „Махавагга11,1, II, 1)» [Там же: 119-120].
Отмеченные процессы были общи не только для Индии периода
становления гражданской государственности, но и для других цивили-
заций в аналогичную переходную эпоху. Помимо генеральных тен-
денций культуры и текстовой деятельности в Индии той поры, види-
мо, специфически буддийское начало следует искать в образе Будды,
стоящем в центре как этой новой мифо-ритуальной системы, так и за-
коне- и смыслотворчества в идеологии, аксиологии, сотериологии
и т.д. С одной стороны, образ Будды наполнялся мифо-обрядовыми
представлениями о поведении богов, героев, царей, пророков, чудо-
творцев и т.д., с другой — он «обрастал плотью» значений и смыслов
новой жизни языка-сознания, попадая в которую прежние слова
и словосочетания меняли свои коды и становились терминами, назва-
ниями понятий определенного учения, элементами систем с категори-
альными и вербально-логическими отношениями. Так и образы мифо-
420
Формирование буддизма как культуры новых смыслов
ритуальной действительности создавали раннебуддийскую словесность
и идеи, или пучки понятий законотворчества, вкупе с представлениями
смыслотворчества, творили Слово Будды и «слово о Слове Будды».
Однако, отдавая должное процессам, происходившим в древнеин-
дийских знаковых системах, которые влияли на формирование буд-
дизма, не следует упускать из виду, что всякое культурное развитие
есть и развитие социальное. Несмотря на относительное обособление
сангхи и монастыря от общества, несмотря на то что каждый буддист
стремился сосредоточить свое внимание на целях духовного освобож-
дения, «человек и наедине с собой сохраняет функции общения» [Вы-
готский I960: 198], а «социальное значение, „смысл" поступков от-
дельных людей могут быть поняты только в соотношении их с систе-
мой жизнедеятельности общества в целом. Учет этого обстоятельства
весьма важен при рассмотрении религиозных систем» [Левада 1965:
57], как и того, что «важно отличать то, что делают люди, от того, что
люди говорят, что они делают» [Коул, Скрибнер 1977: 152].
Согласно культурно-исторической теории психики, не только по-
ведение, но и высшие психические функции человека, например его
внимание, имеют общественно-историческое происхождение. Л.С.Вы-
готский писал: «Механизм произвольного внимания может быть по-
нят только генетически и социально. Нигде поэтому не оправдывают-
ся с такой силой слова Блонделя, что волевое, или произвольное, по-
ведение есть поведение социальное по своему существу и что макси-
мум воли есть максимум повиновения. Мы знаем, что основным зако-
ном, по которому мы овладеваем поведением, все равно чужим или
своим, является закон овладения поведением через стимуляцию. Ключ
к овладению поведением заложен в овладении стимулами, и культур-
ное развитие какой-нибудь функции, в том числе и внимания, заклю-
чается в том, что в процессе совместной жизни и деятельности обще-
ственный человек вырабатывает ряд искусственных стимулов — зна-
ков, силою этих стимулов направляется поведение, эти знаки стано-
вятся основным средством, при помощи которого личность овладева-
ет собственными процессами поведения» [Выготский 1976: 186].
Внутриобщинная жизнь и деятельность древних буддистов доста-
точно хорошо известны из канонической литературы, и, хотя реальная
картина, видимо, отличалась от описанной, все-таки этот «ряд искус-
ственных стимулов» направлял поведение членов сангхи. Гораздо
сложнее обстоит дело с выяснением взаимоотношений буддистов,
особенно самых первых, с социальными слоями окружавшего их об-
щества, поскольку прозелитическая ориентация буддийских текстов
явно выдавала желаемое за действительное.
421
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Конечно, развитие и структурообразование древних обществ —
проблема проблем современной науки. Определенную помощь в их
описании и объяснении законов функционирования оказывает рекон-
струкция через построение модели по материалам нескольких об-
ществ аналогичного уровня социально-экономического развития, как
это проделывается в этнографии [Кабо 1978: 81-82] и антропологии.
В данной работе не ставится задача смоделировать древнеиндий-
ское раннегражданское общество, поскольку уже имеется множество
непротиворечивых решений, принадлежащих как древним авторам
различных конфессий, так и современным историкам. В этих рекон-
струкциях стоит обратить внимание лишь на положение буддистов
и их общин в социальной и социопсихологической структуре общест-
ва. Причем нужно избрать такую точку зрения, которая бы освещала
причины, побуждавшие буддистов к текстовой деятельности, ибо че-
рез нее они овладевали своим поведением.
Согласно самоопределению буддистов как «братства нищих», дол-
женствующих жить подаяниями, нестяжанием, воздержанием, невре-
ждением и т.д., они не стремились занимать какое бы то ни было ме-
сто в структурированном социуме, предпочитая вести свою работу
среди людей свободно или независимо от государственных институ-
тов. Однако быть в обществе и желать оставаться вне его гражданских
структур — явно неосуществимая затея, по меньшей мере потому, что
государственное законотворчество рано или поздно «схватывает»
и упорядочивает все мигрирующие элементы, «привязывая» их к оп-
ределенному месту в системе.
Так случилось и с буддизмом в империи Ашоки (268-231 гг.
до н.э.). Вероятно, только в данный период это шраманское течение
приобрело социальный вес, т.е. буддисты, с одной стороны, стали что-
то значить в общественных отношениях, а с другой — могли быть ис-
пользованы в идеологических и других целях центральной властью.
Как можно судить по многочисленным надписям эдиктов Ашоки
[Хрестоматия 1980: 112-121; Dhammika 1993], он вводил закон и по-
рядок, называя их Дхармой, не только в мирские отношения, но
и в культовые, внутриобщинные (подробнее см. выше, гл. V, 4.2).
Каждая религиозная группа империи подлежала регистрации, и над
ней назначался управляющий чиновник (махаматра), наблюдавший
за членами общины, их духовным рвением, за вступавшими в нее и
теми, кто приносил ей дары, что всячески приветствовалось; он также
призывал к веротерпимости и к внутриобщинному согласию, по-
скольку раскольников, или инакомыслящих бхикшу и бхикшуни (мона-
хинь), полагалось отселять от сангхи. Использовались же члены мо-
422
Формирование буддизма как культуры новых смыслов
нашеских общин, судя по Большому наскальному указу № 13, в каче-
стве посланцев царя в окраинных и завоеванных землях для разъясне-
ния благочестивых и миролюбивых его помыслов, для создания об-
раза царя-праведника, горько кающегося из-за жертв, понесенных на-
родами в его войне с Калингой.
Пожалуй, больше всего благодеяний совершил Ашока в отноше-
нии буддийской сангхи, но за его дарами следовало и многогранное
вмешательство в ее дела, и даже в ее текстовую деятельность, как
свидетельствуют колонные указы из Сарнатха и Румминдеи, наскаль-
ные надписи из Брахмагири и Байрата [Хрестоматия 1980: 119-121;
Минаев 1887: 85-99]. В последней надписи названы и рекомендованы
к постоянному прослушиванию и размышлению семь буддийских тем,
обобщенно именуемых дхамма-палийайани (санскр. дхарма-парйайа,
или «рассуждения о Законе»), Отметим, что ни одно из этих названий
не известно по дошедшим до нас собраниям буддийской литературы.
Ученые полагают, что упомянутые в надписи «беседы» стали своего
рода протовариантами более поздних текстов.
Если вспомнить, что над соблюдением указов надзирали специаль-
ные чиновники в каждой общине, то несложно догадаться, что эти
семь устных нарративов получили дополнительный стимул к разви-
тию и широкому распространению среди населения империи. Однако
одновременно, вероятно, происходил и обратный процесс— небре-
жение к другим темам и забвение их. За ними же стояли учительские
традиции и буддийские толки. Их представители, не согласные с цар-
ским пониманием Слова Будды, вернее, не согласные с буддийски-
ми наставниками царя— знатоками названных сочинений, выселя-
лись из монастырей и лишались его расположения и поддержки в со-
ответствии с Сарнатхским колонным указом.
Столь активное проникновение политики в жизнь конфессии,
к примерам чего нужно отнести и Третий буддийский собор, прохо-
дивший при Ашоке под водительством Моггалипутты Тиссы — одно-
го из инициаторов борьбы с еретиками, споры с которыми освещены
в «Катхаватху», а также столь же активное использование буддистов
на идеологической «службе»17, несомненно, имело колоссальное
воздействие на текстовую деятельность. Многие жанры как канони-
ческой, так и постканонической литературы можно смело произво-
дить от тех стимулов, которые получил буддизм в период правления
Ашоки.
17 Ведь при Ашоке были посланы буддийские миссии за пределы империи в близ-
лежащие страны и государства, о чем подробнее см. [Бонгард-Левин 1973:248-275],
там же и обширная библиография по этой проблематике, с. 367-376.
423
ГлаваХ. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
Однако при всей благотворности событий и процессов того време-
ни для буддизма они до предела осложнили историческое исследова-
ние истоков конфессии. Во-первых, потому, что картина буддизма,
предстающая из надписей, отличается от картины его из канонов, и,
значит, между III и I вв. до н.э. был мощный всплеск текстопорожде-
ния18. Во-вторых, сообщение Байратской надписи о «поучениях и бе-
седах о Дхарме» Будды подрывает доверие к преданиям об изначаль-
ном составе Трипитаки19, об авторитетности и авторстве ее текстов20.
В-третьих, если предположить, что рекомендованные для изучения
Байратской надписью семь буддийских произведений являлись дока-
ноническим ядром одной из школ, допустим вибхаджджавадинов
Моггалипутты Тиссы, то, используя вероятностные суждения специа-
листов [Минаев 1887: 91-93; Бонгард-Левин 1973: 30, 256-257; La-
motte 1988: 234-237] об их содержании и отождествлении с канониче-
скими частями, можно заключить о сравнительно ограниченном круге
интересов этой школы:
1) дисциплинарные монастырские уставы;
2) правила и пути духовного совершенствования, или проблема
святости в буддизме;
3) пророчества об опасностях и бедствиях, которые ждут в буду-
щем монахов, недостаточно усердных в Винае и Дхарме;
4) рассуждения о мудрости, мудрецах и их занятиях;
5) размышления о тройственном успокоении тела, речи и ума;
6) беседа Будды с Упатишьей, или Щарипутрой, об опасностях, ко-
торым подвергается монах;
7) осуждение лжи.
Из этого списка предметов учения явствует, что до времени Ашоки
в буддийской текстовой деятельности преобладали и имели стимулы
быть выраженными проблемы организации монашеского поведения,
определения категории святости и категории греховности, т.е. буд-
дийского добра и зла, с соответствующими этизацией и сотериологи-
зацией текстов, а также каузализацией следствий поведения, усердия;
кроме того, буддистов занимали проблемы рефлексии.
“Такое же впечатление сложилось и у И.П.Минаева, отметившего «разногла-
сие между палийскими памятниками и содержанием бхархутских образов» [Мииаев
1887: 150].
19 Термин, неизвестный эпиграфике периода Ашоки, как и термин «девяти анг»,
или девяти отделов Писания, — древняя классификация, упоминаемая в палийских
и других источниках, в том числе в «Саддахарма-пундарике», с авторами которых спо-
рили хинаянисты и махаянисты, различавшие 12 отделов (см. выше, гл. I, 2).
20 О формировании канонов и различных способах их классификации в конкретных
текстах, школах и традициях см. [Lamotte 1988: 140-152].
424
Стимулы буддийской текстовой деятельности и новая антропология
Значит, из описываемых нами трех процессов в самый ранний пе-
риод буддизма прогрессировали законотворчество и смыслотворчест-
во. Образо- и мифотворчество, видимо, было задействовано в мень-
шей мере. Ритуал же, тесно связанный в архаических обществах лишь
с последним процессом, в буддизме применялся и в законотворчестве
(в формах посвящения, проведения дней покаяния и т.д.), и в смысло-
творчестве (в медитативных, йогических и других упражнениях; прав-
да, неизвестно, сколь рано они обрели формальную устойчивость).
6
Стимулы буддийской текстовой деятельности
и новая антропология
Дальнейшая конкретизация модели текстовой деятельности и ее
стимулов в первоначальном буддизме, т.е. до его огосударствления
Ашокой и его сподвижниками, может быть осуществлена через рас-
смотрение социальной дистрибуции древнеиндийского общества до-
лины Ганга. Выше-уже отмечалось, что царь Ашока прибегал к помо-
щи служителей неортодоксальных конфессий при проведении своей
внутренней политики в среде покоренных племен, как то явствует
прежде всего из Большого наскального указа № 13, найденного
вШахбазгархи [Хрестоматия 1980: 114-115; Dhammika 1993: 15-17].
Царь поступал так не только потому, что шраманы проповедовали
Дхарму веротерпимости, милосердия и прощения обид на различных
местных диалектах, как, например, рекомендовал делать Будда своим
последователям в Виная-питаке (Чулавагга V, 33, 1) [Vinaya Texts
1881-1885, Р. 3: 190-191], а брахманы были верны священному языку
санскриту '; и не только потому, что служители брахманского культа
не могли входить в любой контакт (в том числе общаться) с неариани-
зированным населением, не нарушив своей ритуальной чистоты. Царь
поступал так потому, что шраманы были столь же низки в брахмани-
зированном обществе, как и дикие племена, т.е. они в равной мере
были далеки от центров культуры общества — от места отправления
ритуалов, они были «окраиной» общества, т.е. находились на границе
его знаний и представлений.
Думается, что именно в правление Ашоки социальное положение
буддистов изменилось благодаря их тесным взаимоотношениям с цар-
21 О мифо-ритуальной и культурной роли санскрита, оресанскритизации буддий-
ских текстов и о разрыве с «индуистской картиной мира» см. [Топоров 1985: 21-23].
425
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
„ 22
скои властью , но они по-прежнему оставались вне ритуально-санк-
ционированной системы общества. Поэтому к раннему буддизму,
и прежде всего к его периоду до Ашоки, применимы понятия и теоре-
тические конструкции, выработанные в антропологии при изучении
обрядов жизненных переходов и бедствий, особенно в трудах Ар-
нольда ван Геннепа и Виктора Тэрнера.
Брахманизированное раннегражданское общество представляется
нам моделью «общества как структурной, дифференцированной и за-
частую иерархической системы политико-право-экономических по-
ложений с множеством типов оценок, разделяющих людей», а буд-
дийская община — «моделью общества как неструктурного или руди-
ментарно структурного и сравнительно недифференцированного —
comitatus общины или даже общности разных личностей, подчиняю-
щихся верховной власти ритуальных старейшин» [Тэрнер 1983: 170].
О применении этой модели к древней Индии поры возникновения
буддизма можно судить по реконструкции движения паривраджиков
и раннебуддийских общин [Dutt I960: 30-36, 61-67].
Жизнь членов коммунитарных общин (коммунитас) характеризу-
ется не только их «окраинным», маргинальным, приниженным, с точ-
ки зрения социума, состоянием, свойственным как раз первой фазе
обрядов перехода в родо-племенных обществах, но и лиминально-
стью— пороговым, предельным противостоянием всему тому, что
является нормой в общественной структуре, — так трактуется это по-
нятие, полученное из представлений о второй фазе ритуалов перехода
[Тэрнер 1983: 179-180, 196-210 и др.].
Описанные выше характеристики брахмачарина и саннъясина, во-
шедшие в этико-поведенческий тип буддийского монашества и «цере-
мониально отрицавшие не только домашнюю жизнь, но и всю систему
ведийской социорелигиозной практики» [Gonda 1965: 377], наряду
с особой посвятительной и другой обрядностью [Там же: 249, 316,
383-390], позволяют судить о буддизме именно как о полной проти-
воположности обществу и государству. Очевидно, плодотворны пред-
положения антрополога, что благодаря конфликту лиминального и
социального между ними возможен диалог, или текстовая деятельность,
а также что состояние лиминальности есть источник творческой ак-
тивности [Turner 1985: 210].
«Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структу-
ре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы,
философские системы и произведения искусства. Эти три культурные
11 Правда, не всех, а только признанных стхавирами, тогда как остальные изгоня-
лись из монастырей, субсидируемых государством.
426
Стимулы буддийской текстовой деятельности и новая антропология
формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся
на определенном уровне периодическими переклассификациями дей-
ствительности и отношений человека к обществу, к природе и культу-
ре... Они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению.
Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каж-
дое способно привести людей на множество психобиологических
уровней одновременно» [Тэрнер 1983: 199].
По Тэрнеру, любой коммунитас со временем переходит в свою
противоположность — структуру, религиозный коммунитас — в цер-
ковь, в огосударствленную или институциализованную обществом
организацию, что, видимо, отвечает третьей фазе обряда жизненных
переходов — «восстановлению».
Тэрнер, конечно, прав с точки зрения исторической перспективы
коммунитас. Тем не менее представление о многолетнем пребывании
религиозных коммунитарных общин в лиминальном состоянии —
в предельно напряженном отрицании структуры — не лишено схема-
тичности. Думается, было бы более логичным предположить, что фазу
«восстановления» члены коммунитас проходят дискретно всякий раз,
когда занимаются текстовой деятельностью (в том числе миссионер-
ством), поскольку обращение к языку — продукту социума — и есть
восстановление связей со структурой, воссоединение с ней.
Но для древнеиндийского буддиста это не означало получения ста-
туса в обществе, пронизанном брахманским ритуализмом. В Индии
буддизм до Ашоки и очень часто после него вынужденно пребывал
в маргинальном положении, которое само по себе чревато продолже-
нием в виде пороговой и восстановительных фаз. Последняя — в той
усеченной, сугубо текстовой форме, присущей именно древнеиндий-
скому буддизму. Очевидно, эта усеченная форма воссоединения с об-
ществом, т.е. обреченность на неполучение статуса, потенциально со-
держала в себе большие возможности для развития текстовой деятель-
ности как единственного пути реализации «лиминальной энергии».
Столь жесткая двухслойная структурная «решетка» гражданского
общества, когда его изгои не могли найти приюта и прощения ни
в брахманизированной части системы, ни в автохтонных, культово-
закрытых племенах, создала мощную несоциализированную прослой-
ку. Она была отстранена от общественного производства, от социаль-
ных и семейно-родственных структур, от культурно-исторических
форм ритуализма, скреплявших обе части системы.
Эта прослойка стала прекрасной почвой для созревания шраман-
ских течений — видимо, первых в истории человечества милленарист-
ских движений, общие свойства которых перечислил В.Тэрнер:
427
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
«Гомогенность, равноправие, анонимность, отсутствие собственно-
сти... ношение одинаковых одежд (часто без различия полов), половое
воздержание (или его противоположность— половая община, кото-
рая, как и воздержание, ликвидирует брак и семью, узаконивающие
структурный статус), сведение к минимуму половых различий... сми-
рение, невнимание к внешнему виду, бескорыстие, абсолютное пови-
новение пророку или вождю, сакральное наставление, максимализа-
ция религиозных — в противоположность секулярным — отнощений
и поведения, прекращение родственных прав и обязанностей... про-
стоватость речи и поведения, сакральное безумие, приятие боли
и страдания (доходящее даже до мученичества) и т.д.» [Тэрнер 1983:
183-184].
Возникновение буддийского движения в Древней Индии в пору
становления гражданской государственности со всеми присущими
этому движению свойствами — если под сакральным безумием пони-
мать в том числе и стремление к нирване — является вполне законо-
мерным процессом в масштабах истории человечества. Каждое из
этих свойств, хотя и было естественным следствием пребывания вне
общественных структур, нуждалось тем не менее как во внутриоб-
щинном толковании, так и во внеобщинном обосновании особенно-
стей поведения, речи, образа мыслей. Значит, эти свойства сами по
себе суть социально-психологические стимулы, зачинатели буддий-
ского творчества.
Социальная коллизия движения, или условия его возникновения,
проста. «Выбитые» из общественных структур, в том числе и из пле-
менных образований, люди получали здесь своего рода личностную
реабилитацию, для которой не требовалось ни собственности, ни род-
ственных связей, ни производственных «мощностей», ни навыков, ни
осведомленности в мирских ремеслах и познаниях, ни необходимости
в насилии, ни стремления к власти, — одним словом, здесь не действо-
вали социальные мотивы и регуляторы поведения, необходимые для
определения положения в социуме. Для этих лиц в жизни оставалось не
много путей: либо нищенство и легальное существование на подаяние,
либо разбой и побег от преследований, либо уход в необжитые места.
Здесь смысл буддийского движения состоял в осуществлении важ-
нейшей социально-«хирургической» функции — соединять заверше-
ние жизни, прошедшей в общественных структурах, с началом духов-
ной жизни в русле определенной текстовой деятельности. Разумеется,
в условиях новой общинной действительности реабилитация (второе
«рождение») личности могла происходить лишь в психологическом,
идеологическом и мифо-ритуальном планах.
428
Стимулы буддийской текстовой деятельности и новая антропология
Первый — это переосмысление всего своего прежнего существо-
вания и пересемантизация опыта в поисках будущего, содержащие
в потенции самоуглубление, самоанализ и рефлексию.
Второй — это строительство соответствующей знаковой системы
на видоизменяемой кодовой основе, но годной как для общения друг
с другом, так и с социальным окружением.
Третий— это выработка устойчивых форм поведенческих отно-
шений, календарных и общинных циклов деятельности и следование
им, в чем активно были задействованы парадигмы прежнего ритуаль-
ного сознания.
Эти личностно-реабилитационные планы раннего буддизма много-
гранно, хотя и не всегда явно для стороннего наблюдателя, отража-
лись в текстовой деятельности, полностью заместившей внеструктур-
ную, но весьма социозначимую и культурную активность монахов.
Такого рода деятельность имела несколько диахронных уровней: от
первой фиксации событий, действий, отдельных знаков, имен, выска-
зываний, идей к их описанию, компоновке, установлению норм пове-
дения, речи, мышления, а затем к обоснованию, истолкованию, систе-
матизации, пересемантизации, после чего уже следует ожидать вто-
ричное перетолкование в более строгих и определенных понятиях,
абстрагирование от последствий первоначальных мотивов и стимулов,
а также теоретизацию. Все это привело к образованию комментатор-
ских учительских традиций, к образованию сект, школ, направлений.
Очевидно, что эти процессы сопровождались филогенетическим
развитием, с одной стороны, семантики вещей, действий, слов и поня-
тий, а с другой — ауторефлексии и смысловых полей внутренней ре-
чи. Онтогенез всего этого комплекса экспериментально прослежен
и проанализирован Л.С.Выготским, А.Р.Лурия и др.23. Конечно, ран-
ние буддийские тексты дошли до нас в значительно переработанном
и классифицированном виде; по собраниям, книгам и отделам Писа-
ния, по жанрам и т.д. По-видимому, такое деление могло быть осуще-
ствлено в учительских традициях далеко не первого поколения, скорее
всего уже сгруппированных по школам мысли.
К этому времени, вероятно, относится и начальная типизация тек-
стовой деятельности с учетом адресата, т.е. каждое произведение,
а нередко и его отдельные фрагменты предназначались определенно-
23 Помимо приведенных выше исследований по диалектике языка и мышления см.
также [Брунер 1977: 331-334, 347-353]. Относительно возможностей приспособления
выводов психологов к проблемам исторического развития см. [Выготский 1960:89-90;
Левада 1965: 56-59; Лурия 1971; 1974; Тульвисте 1976; 1978; Брунер 1977: 353-355;
Анциферова 1978].
429
Глава X. Способы формирования Законоучения (Дхармы)
му «читателю»: учителю, ученику, неофиту, царю, простому миря-
нину, оппоненту и т.д., — деление, не совпадающее с жанровым. В
позднейшей литературе адресат чаще всего указывался либо в коло-
фоне (в названии), либо в тексте. Так, в санскритском трактате
«Драгоценные строфы» («Ратна-авали»), приписываемом Нагарджуне
и составленном примерно в конце II — начале III в. н.э., в колофоне
жанр назван «Наставление царю» (раджа-парикатха). В последних
строфах перед колофоном говорится:
«Это Законоучение предназначается
Не только царям, но и другим существам,
Созревшим для него
И желающим творить благо.
О царь, это Наставление ты должен выслушивать ежедневно,
Чтобы как лично тобой,
Так и другими было достигнуто
Подлинное совершенное Просветление» (V, 100-101)24.
Очевидно, что первое исторически засвидетельствованное указа-
ние на адресата сочинений приводится в наскальной надписи из Бай-
рата, где после перечисления названий семи бесед сказано: «Я желаю,
почтенные, чтобы многие бхикшу и бхикшуни постоянно прослушива-
ли эти поучения и беседы о Дхарме и постоянно размышляли о них.
Так же должны поступать упасаки и упасики» [Хрестоматия 1980:
121]. Не случайно, что к этому же времени произошло размежевание
между буддистами, были выявлены еретики, наказываемые по госу-
дарственным постановлениям, определена, с точки зрения централь-
ной власти, основная школа и осуждены остальные.
Следует заметить, что синхронная дистрибуция уровней постиже-
ния буддийских текстов, начавшаяся в III в. до н.э., в дальнейшем,
расширяясь, воспроизводилась культурой как в Индии, так и за ее пре-
делами (подробнее см. гл. VI, 2). Изменения в обществе и общине ве-
ли «и к коренным изменениям строения психических процессов,
в первую очередь к коренной перестройке познавательной деятельно-
сти» [Лурия 1971: 49]25, обогащали событийно-идейно-фактологи-
ческую основу, подвергавшуюся новым осмыслениям, описаниям,
интерпретациям, сюжетосложениям, теоретизациям, соединяемым
24 См. также [Андросов 1990: 148; 2000а: 285]. В тибетском Данджуре пятая глава
РА насчитывает 102 строфы [Ratnavali 1991], но некоторые текстологи две из них
считают ошибками переписчиков. Поэтому, например, в издании Михаэля Хана
приведенные строфы значатся под номерами 98-99 [Hahn 1982].
25 См. также [Лурия 1979: 23-26; Выготский 1956, Леонтьев 1972].
430
Стимулы буддийской текстовой деятельности и новая антропология
воедино в новых сутрах, тантрах и других исходных текстах, широко
использующих, конечно, и прежние содержательные парадигмы и мо-
тивы. Воспроизводство новых источников опять вызвало комменти-
рование, дискурсивно-теоретическое и идейно-апологетическое обос-
нование, исповедальное смыслотворчество в гимнах и пр.
И сейчас мы являемся современниками и свидетелями очередного
качественного преобразования в буддизме. Модернизируются его
язык и знаковая система за счет включения представлений и фактов
мировой культуры, науки, политики. Текстовая деятельность изменя-
ется и содержательно, и по жанрам, и по типам (адресатам), что за-
метно в том числе и в миссионерстве [Андросов 1985а]. «Всякое вы-
сказывание всегда имеет адресата... Но кроме него автор высказыва-
ния с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего
нададресата... В разные эпохи и при разном миропонимании этот над-
адресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные
конкретные идеологические выражения (Бог, абсолютная истина, суд
беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука
ит.д.)» [Бахтин 1976: 149-150].
Исследователи раннего буддизма отмечают, что перемены в диа-
хронных уровнях зримо предстают в текстах прежде всего благодаря
наблюдениям над архаическими композиционными схемами, сюжет-
ными линиями и парадигмами, как правило заимствованными из сфе-
ры «духовного производства», общей для древнеиндийской культуры
[Алиханова 1985; Вертоградова 1985; Романов 1985]. Одновременно
с влиянием архаики на становление буддийской словесности воздей-
ствовали и особенности милленаристского движения. Во многом еще
не выясненным остается генезис таких свойств буддизма, как эмпи-
ризм, стремление к созданию строгого словаря технических терминов
и т.д., что, по мнению ряда авторитетных буддологов, следует расце-
нивать как высшие достижения древнеиндийской гуманитарной науки
(см., например, [Warder 1985]).
ГлаваХ!
Теоретико-методологические проблемы
изучения раннего буддизма.
Способы формирования образа Будды
1
Буддийское образотворчество и жизнь Будды.
К историографии вопроса
Бесспорно, важное значение при становлении буддизма сыграл об-
раз Первоучителя — Будды Шакьямуни. Созидание этого образа как
бы стянуло в единый пучок многообразные радиальные направления
текстопорождения, берущие начало не только от гипостазируемых его
поступков, мыслей, речей, но и от персонажей, предметов, явлений,
так или иначе связанных с ним. Буддизм не просто милленаристское
движение, но и харизматическое, в котором провозвестнику отводи-
лась роль высшего авторитета. Подлинность его слов аналогична под-
линности Вед, реченных святыми провидцами (риши) [Frauwallner
1956а: 63-65].
Полностью разделяю мнение Э.Ламотта, что изучать жизнеописа-
ния Будды чрезвычайно трудно, поскольку индийцы занимались этим
видом текстовой деятельности, причем в различных жанрах словесно-
сти и изобразительного искусства, «почти десять веков, чтобы соста-
вить полную биографию своего Учителя и изложить ее целиком в сво-
их памятниках» [Lamotte 1988: 15]. Буддисты всех стран и традиций
продолжали описывать жизнь Будды, конечно, и позднее. Ныне они
это делают великолепно, в том числе следуя историко-текстологи-
ческим научным методам.
Так, например, ланкийский Махатхера Нарада последовательно
пересказывает и переводит с пали канонические и постканонические
фрагменты сочинений [Narada 1980]. Тхеравадин Бхиккху Нянамоли
432
Буддийское образотворчество и жизнь Будды. К историографии вопроса
(О.Мур) излагает события изначального буддизма и жизни его Про-
возвестника в форме драмы из шести участников: 1) автора, сооб-
щающего общеисторические сведения, 2) комментатора V в. н.э.,
представляющего произведения в основном Буддхагхоши, 3) Ананды
и 4) Упали, произносящих по-английски соответствующие части Сут-
та-питаки и Виная-питаки, 5) представителя Второго собора, повест-
вующего о событиях Первого собора, а также 6) чтеца гимнов и от-
дельных «эпических» стихов канона [Nanamoli 1984].
О трудностях, с которыми сталкиваются ученые, исследующие
жизнеописания Будды за последние 150 лет [Bhattacharyya 1981: 18-
31; Nakamura 1989: 16-20], писал известный английский буддолог
Э.Томас: «Мы оказываемся перед фактом: все биографии, написанные
древними буддийскими авторами, относятся к более поздним столети-
ям, чем период, о котором они говорят. Они все составлены после то-
го времени, когда движение раскололось на отдельные школы
и они представляли традиции часто противоположные, сохраненные
этими школами и модифицированные в соответствии с различными
догмами относительно природы Будды и средств желанного освобож-
дения» [Thomas 1953: 1].
В древней и средневековой Индии жизнеописания представлены
богатейшей и во многом еще не изученной агиографической литера-
турой, посвященной эпическим героям, светским, как правило цар-
ским, особам, основоположникам и лидерам конфессий; к ней примы-
кали и паломнические тексты, стремившиеся «привязать» к святым
местам как можно более широкий круг легендарных личностей. Как
отмечает специалист в этой области индологии Ф.Гранофф, различие
между житием святого мудреца и повествованием о деяниях царя от-
носительно, поскольку и то и другое опирается на доктрину аватар,
или воплощений бога на земле, снисшедших ради ниспровержения
враждебных сил и торжества «праведной веры» [Granoff 1984: 291].
«Религиозная и светская биографии равно основываются на мифо-
логических парадигмах, которые придают им воинственный оттенок.
Цари и святые являются функциональными эквивалентами божест-
венного и демонического в непрекращающейся борьбе между добром
и злом. Часто средства ведения войны, к которым они прибегают, раз-
нятся... Военная деятельность считается естественным приложением
к царствованию... И наоборот, образ действия святого необычен.
В жизни обыкновенного человека отречение — акция исключитель-
ная, а не правило. Таким образом, биография религиозного деятеля
призвана вызвать доверие к его поступкам, показать его уникальность,
подтвердить его право на роль святого, что выражается в разнообраз-
433
Глава XI. Способы формирования образа Будды
ных формах. Святой уже с детства ничем не похож на других, он лег-
ко усваивает науки, проявляет равнодушие к мирским делам. Его
взросление сопровождается чудесами, он ищет себе учителя. Предна-
значение святого становится ему и читателю жизнеописания ясным
обычно в момент божественного откровения, когда он встречается
с избранным божеством, которое содействует ему на его пути и на-
ставляет по его же просьбе» [Там же: 297-298].
В другой своей работе, посвященной чудесам в агиографическом
жанре, Ф.Гранофф замечает, что в житиях великих мудрецов и рели-
гиозных деятелей Индии общие черты суть обнаруживаемые с детства
сверхъестественные интеллектуальные способности, предсказание
величия задолго до рождения, способность творить чудеса [Granoff
1986: 390-391]. Отсутствие свидетельств о чудесах в ранних жизне-
описаниях Будды, о которых ученый судит по трудам Андрэ Баро
[Вагеаи 1963] и Хадзиме Накамуры [Nakamura 1958], лишает Ф.Гра-
ноффа уверенности при определении жанра этой литературы — то ли
как агиографической, то ли как биографической — и заставляет счи-
тать ее назначением — «иллюстрировать силу кармы, эффективность
благочестивого деяния и обета... Хотя святые люди в буддийской тра-
диции, конечно, способны творить чудеса, они не должны демонстри-
ровать эти силы перед мирянами... В санскритских „Дивья-авадана“
и „Пратихарья-сутре“ делается допущение, что чудеса разрешается
совершать только против наиболее упорных еретиков... Когда чудеса
случаются, они чаще ассоциируются с такими объектами, как релик-
вии. Идеальный буддист тот, кто выказывает почтение к таким свя-
щенным объектам, а также к буддийскому закону и монашеской об-
щине» [Granoff 1986: 391-392].
Анализируя далее джайнские жизнеописания пратьека-будды Ка-
раканды, ученый приходит к выводу, что «чудеса— вовсе не обяза-
тельно внутренне присущий этим биографиям элемент, они попадают
в них откуда-то извне — в одном случае из легенд паломников, насы-
щенных сообщениями о невероятных событиях, в другом — из при-
дворных романов, в которых также прославляется сверхъестествен-
ное» ([Там же: 402]; см. также [Андросов 1990: 29-30]).
Для реконструкции изначальных сюжетов и мотивов сказаний
о Будде наблюдения Ф.Граноффа представляются весьма интересны-
ми, несмотря на то что паломнических текстов в искомое время не
могло быть, как и, разумеется, «романической» литературы. Паломни-
чество — институт развитых религий, в буддизме он сложился, види-
мо, из практики первых поколений монахов следовать маршрутами,
проложенными Буддой, т.е. по местам, где их знали и не воспринима-
434
Буддийское образотворчество и жизнь Будды. К историографии вопроса
ли в качестве чужаков, что в архаическом еще во многом сознании
населения первых государств было далеко не маловажным обстоя-
тельством.
В противном случае чужой как потенциальный враг, тем более без
рода и племени, какими представлялись себе члены нищенствующего
братства, не мог быть доверительно принят в незнакомом обществе.
Отсюда правомерно сделать предположение о социозначимой семан-
тике имен Будды и его учеников в различных стратах общества. Эти
имена, как уже говорилось во Введении, были «говорящими», они со-
общали необходимый минимум информации. В житийной литературе
(а она предназначалась для самого низового слушателя [Аверинцев
1976: 60]) он— Сиддхартха, царевич богатого племени с завидной
родословной. Кроме того, его могли называть шраманом, бхикшу
и другими именами, общими для всех странствующих древнеиндий-
ских отшельников.
О том, как название соответствовало ситуации общения, можно су-
дить по фрагменту из «Махавагги» (I, 6) из Виная-питаки, повествую-
щему о первой встрече Будды после Просветления со своими пятью
нищенствующими собратьями по прежней аскетической практике,
которые были недовольны изменой шрамана Готамы образу жизни
в их обществе. Эта встреча стала стимулом произнесения знаменитой
Первой проповеди — начала буддийского движения, или первого по-
ворота Колеса Закона (Дхарма-чакра-правартансг, перевод эпизода
см. гл. IV, 1).
Место этой встречи — Сарнатх, Олений парк — до сих пор остает-
ся одним из крупнейших пунктов паломничества, с которым может
сравниться разве что только место Просветления— Бодх-Гая, место
паринирваны — Кушинагара и место рождения Лумбини1. Вероятно,
1 «Четверка святых мест», «пятерка первых посвященных», «троица Драгоценно-
стей» в формуле веры и другие числовые комплексы сходны в буддизме исикхизме;
кроме того, наличие сюжета о Будде, окруженном сиддхами и йогами, в «Ади Грант-
хе» — каноническом Писании сикхизма, а также тождество ряда принципов дают ос-
нования некоторым авторам говорить о влиянии буд дизма на сикхизм, невзирая на то
что Гуру Нанак, основатель последнего, родился в 1469 г., т.е. после полного исчезно-
вения буддизма из Индии [Ahir 1971: 93-99]. Область зарождения буддизма — Магад-
ха (северная половина современного штата Бихар и восточные районы штата Уттар-
Прадеш) являлась одновременно и областью, в которой эта конфессия держалась «до
последнего», т.е. до XII—XIII вв., если не считать Ладака и Сиккима в Гималаях, а так-
же некоторых «полубуддийских» тантрических сект Восточной Бенгалии. Наука пока
не в состоянии дать удовлетворительный ответ на вопрос, случайно ли, что большин-
ство династий царей именно Магадхи покровительствовало буддизму, за исключением
разве что первых Шунгов [Бонгард-Левин, Ильин 1985: 251] и Сенов [Bhattacharjee
1979: 123-125, 355-363].
435
Глава XI. Способы формирования образа Будды
именно хождение по проторенным Учителем тропам первых поколе-
ний буддистов, которое вначале было вынужденным, а затем, по мере
становления гражданских отношений в древнеиндийских государст-
вах и трансформации родо-племенного сознания, стало ритуальным,
сделало посещаемые места сакральными, в них воздвигались культо-
вые сооружения.
Наиболее раннее, документально зафиксированное паломничество,
совершенное не монахом, а буддистом-мирянином, мы находим опять-
таки в Колонном указе Ашоки из Румминдеи, и оно увенчалось имен-
но «вещественным» увековечением святыни (см. Введение).
Итак, исходя из историко-культурологических соображений и эпи-
графических материалов, можно предположить, что на ранние жития
Будды паломнические тексты о чудотворных явлениях в «чудотвор-
ных» местах влияния не оказали. Но для такого влияния источник мог
быть и другим — миф и складывавшийся эпос, герои и подвижники-
мудрецы которого как раз отличались сверхъестественными деяния-
ми. Почему же жизнеописания Будды менее сродни им и более —
христианской, и в частности древнерусской, агиографии, где святость
«оказывается типом поведения, жизненным амплуа, выбор которого
является со стороны человека актом проявления индивидуальной во-
ли. Важнейшая особенность традиционной агиографической системы
состоит в том, что не герой жития выбирает святость, а святость его
выбрала еще прежде, чем он стал объектом житийного прославления...
Подвижники приобщены к лику святых, и именно эта идеальная сущ-
ность описывается в житии, вернее, явлена в нем.
Поступки житийного персонажа не могут быть понимаемы как че-
ловеческие поступки... Эпизод выбора образца в структурном пла-
не— самый сложный в житии. Он функционирует одновременно
и в отношении к святому, и в отношении к тексту в целом, указывая
на образец для подвижника и на образец для агиографа, т.е. на текст,
на который ориентируется агиограф при составлении жития. Этот
эпизод разрывает замкнутость изолированного текста, но не в сторо-
ну профанного мира колебаний и поиска пути, а в бесконечную пер-
спективу подобных житийных текстов, существующих всегда в един-
стве. Их единство символизирует единый лик святых» [Плюханова
1986: 122-123]2.
В буддологии существует немало теорий о сложении жизнеописа-
ний Будды, об их месте в развитии буддизма и его текстовой деятель-
2 См. также [Андросов 1990: 27; 2000а: 20-34], ср. с процессами, происходившими
в агиографии западнохристианского средневековья [Добиаш-Рождественская 1987: 57,
163-183].
436
Буддийское образотворчество и жизнь Будды. К историографии вопроса
ности. Первых теоретиков можно условно подразделить на две сопер-
ничающие школы: мифологического и рационально-исторического
истолкования жизнеописаний Будды. Наиболее ярко взгляды первого
выражены Эм.Сенаром, который опирался в основном на «Лалита-
вистару»:
«Легенда о Будде не изображает нам действительную его жизнь...
Это — эпическое прославление известного мифологического и боже-
ственного типа, закрепленное народным почтением, подобно ореолу,
над главою основателя секты, вполне человеческого, совершенно ре-
ального... Это не эпопея Шакьямуни, а эпопея Махапуруши — чакра-
вартина, солнцебога, направляющего свое божественное колесо через
мировое пространство; это эпопея обладателя небесных сокровищ,
победителя мрака; а Махапуруша— это древний Пуруша-Нарайяна,
чудесный исполин с чертами, первоначально принадлежавшими Виш-
ну; а мать Будды— это Майя древнеиндусской мифологии... Цикл
легенд о Будде... — мифологическое произведение натуралистическо-
го происхождения; оно плод не самобытного буддийского творчества
и не относится в своем первоначальном виде к Будде. Это переделка
на новый лад для приспособления к потребностям известной секты,
давних народных преданий, уже ранее того объединенных в цикле
религиозных сказаний о Вишну; перенесенная на исторически реаль-
ное лицо, существовавшее в более или менее определенную эпоху,
в более или менее удостоверенной местности, эта легенда, как кажет-
ся, восприняла в себя и некоторые воспоминания, основанные на дей-
ствительных фактах» [Senar 1882: XII—XIII, 437^138, 445] (цит. по
[Кожевников 1916. Т. 1: 179-180]).
Все сюжеты жизнеописания — от обстоятельств рождения до нир-
ваны — получили у Сенара мифологическое объяснение как световые,
метеорологические, астрономические и иные явления. Другой извест-
ный представитель этой школы, голландский ученый Я.Керн, пошел
даже дальше и отрицал реально-историческое существование Будды
[Там же: 180-182].
Ученые второй школы, опиравшиеся преимущественно на палий-
ские источники3, приводили свои соображения по поводу интересую-
щего нас типа текстовой деятельности. Герман Ольденберг писал:
«Понятие биографии было совершенно чуждо сознанию того времени.
Мысль, что жизнь человека может служить единственной темой для
какого-нибудь литературного произведения, как ни кажется нам она
естественной, совершенно не приходила в голову людям того време-
3 Они принимали нх за более древние, что тогда же и оспаривалось, например,
С.Ф.Ольденбургом во введении к русскому переводу книги [Рис-Дэвиде 1899:1-III].
437
Глава XI. Способы формирования образа Будды
ни. Интерес к жизни учителя вполне стушевывался перед интересом
к его учению. То же самое происходило в древнехристианских общи-
нах и в школе Сократа.
Еще задолго до того, как начали описывать жизнь Иисуса Христа
наподобие наших евангелий, в молодых общинах уже были распро-
странены сборники Его речей и изречений. В них к повествователь-
ному элементу прибегали лишь в той степени, поскольку это необхо-
димо для указания повода и внешних обстоятельств, при которых бы-
ли произнесены отдельные речи. Этот сборник речей Иисуса не
предъявлял решительно никаких претензий на какой-нибудь истори-
ческий прагматизм или хронологическую достоверность.
Подобным же характером отличаются и воспоминания Ксенофонта
о Сократе. Образ действий Сократа раскрывается при помощи очень
подробного изложения отдельных его разговоров. Жизнь Сократа ос-
талась не рассказанной нам ни Ксенофонтом, ни кем другим из его
древних последователей. Да и что могло побудить их обратиться к по-
добной теме? Личность Сократа была замечательна для его учеников
лишь по словам мудрости, а не внешним своим фактам, которыми она
была так бедна.
Развитие преданий о Будде представляет, насколько возможно, ту
же картину. Известные события из его бродячей жизни, встречи с тем
или другим учителем, с тем или другим из светских владык были при-
урочены или приурочивались к той или другой из действительных или
выдуманных его речей... Таким образом, были обрывки биографии, но
самой биографии вначале не было, и она сформировалась из них
позднее... Отдельные эпизоды, из которых состоит история достиже-
ния достоинства Будды, и, можно прибавить, бесчисленные подобные
рассказы буддийской легенды должны находить свое объяснение не в
мифологии Вед или даже Эдд, но в догматах буддийского учения об
освобождении и во внешних условиях жизни и обычаях буддийских
аскетов... Мы относимся к преданию с большим доверием и думаем,
что город Капилавасту действительно существовал, что Будда прожил
там юность и его мать звали просто Майей... Великие ученики Будды,
Сарипутта, Моггаллана, Упали и Ананда, в древних рассказах совер-
шенно походят друг на друга и в общем представляют из себя лишь
уменьшенные изображения самого Будды» [Ольденберг 1900: 86-87,
97, 101, 141].
Аналогично относился к проблеме историчности Будды и другой
выдающийся буддолог— Томас Рис-Дэвидс. Интересны его замеча-
ния и об агиографии: «В буддийских священных писаниях нет жизне-
описания Готама-Будды: это странно, но весьма характерно для исто-
438
Буддийское образотворчество и жизнь Будды. К историографии вопроса
рии буддизма. Единственная книга, заслуживающая названия биогра-
фии, с нашей, западной точки зрения, „Малаланкара-Ватту“, написан-
ная две тысячи лет спустя в Бирме» [Рис-Дэвиде 1899: 45].
Во введении к своим переводам сутр он писал: «Мы в полном не-
ведении относительно того, кто был действительным творцом первых
текстов; совершенно ясно только, что не сам Готама; с трудом можно
поверить и тому, чтобы непосредственно его ученики могли говорить
о нем в столь преувеличенных выражениях, хотя, с другой стороны,
история религиозных движений учит нас, как быстро возникают по-
добные понятия о всеведении и безгрешности основателя» [Буддий-
ские сутты 1900: 59].
К проблеме историчности Будды и ее позитивному решению име-
ют отношение археологические находки из Пиправы, где была раско-
пана ступа, виденная Сюань Цзанем. В ней нашли урну с прахом
и надписью: «Хранилище мощей возвышенного Будды, благоговейно
устроенное шакьями, братьями и сестрами, с сыновьями и женами»
[Кожевников 1916. Т. 1: 184].
Как видим, ученые, разделявшие диаметрально противоположные
взгляды по поводу характера и содержания ранних жизнеописаний
Будды, тем не менее сходились в одном: эти тексты и их сюжеты по
меньшей мере наивно соотносить с деяниями и жизнью реально-
исторического основателя движения, в существовании которого со-
мневался лишь Я.Керн. Каждый из этих текстов имеет собственную
историю сочинения, видимо параллельную истории развития представ-
лений о Будде в определенных общинах и сектах, а также, очевидно,
параллельную истории древнеиндийской словесности, культуры и т.д.
Канонические тексты даже одной зафиксированной традиции со-
держат представления о Будде различных исторических эпох. Так,
австрийский индолог-литературовед Морис Винтерниц подметил, что
во время составления «Ангуттара-никаи», в отличие от произведений
«Дигха» и «Маджджхима-никай», а также от Виная-питаки, «Будда
уже всезнающий полубог, если не бог, которому одному вся истина
приписывается» [Wintemitz 1913: 50].
Однако в той же «Ангуттара-никае» (II, 38) в беседе с брахманом
Будда отрицает, что он является богом или человеком, гандхарвой или
якшей (популярные божества), и говорит: «Те омрачения (асава), не
избавляясь от которых Я мог бы стать богом, мною преодолены, под-
резаны под корень, как пальмовое дерево, восстановиться совершенно
невозможно, как и возникнуть в будущем; так же точно благодаря
этим омрачениям Я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком.
Как голубой, красный или белый лотос, рожденный и выросший в во-
439
Глава XI. Способы формирования образа Будды
де, поднимается и стоит над нею, не покрываемый водой, так же рож-
денный и выросший в мире, превзошедший мир, Я живу, не запятнан-
ный миром. Запомни, брахман, что Я — Будда» [Thomas 1952: 215].
Надо помнить также, что величание Будды «богом» вовсе не обяза-
тельно означало культовое обожествление, поскольку боги в индий-
ском политеизме — явление достаточно распространенное и содержа-
тельно пестрое. Кроме того, «божественное место» он получил зако-
нодательно, а именно в процессе развития абхидхармической космо-
логической системы. Так, в «Ниддесе»— позднеканонической 11-й
книге палийской «Кхуддака-никаи», комментирующей древнюю «Сут-
та-нипату» и другие сочинения этого же собрания, — в дискуссии
о значении слова дэва (бог) боги подразделяются на три класса: 1) по
договору, т.е. цари, царевичи и царицы — боги, поскольку, обращаясь
к ним, их величают дэва, 2) боги по рождению, т.е. существа, насе-
ляющие небеса от неба четырех махараджей до неба Брахмы, 3) боги
по чистоте, т.е. буддийские ученики, ставшие архатами и пратьека-
буддами; сам Будда — бог, сверхбог (атидэва), бог богов (дэва-ати-
дэва), превосходящий всех богов — и по договору, и по рождению,
и по чистоте [Там же: 214].
Между учеными продолжаются споры о том, какие части жития
Будды и какие элементы его образа возникли раньше или позже, что
немаловажно для реконструкции ими картин древнего буддизма и ге-
незиса его текстовой деятельности. К примеру, Э.Томас считает, что
весь период жизни Будды, до того как он получил известность и славу
учителя, — плод воображения его учеников [Там же: 3]. Индийский
буддолог Говинд Панде полагает, что фрагменты биографии Будды
составлены позднее других текстов Виная-питаки и что ранние учени-
ки Будды значительно меньше внимания уделяли его жизни, чем уче-
нию [Pande 1974: 18, 370]. С последним утверждением соглашается
и Г.Мисра [Misra 1972: 30-31].
2
Эрих Фраувалънер
и «биография» Будды
В некотором смысле одиноко выглядит позиция выдающегося ав-
стрийского индолога Э.Фраувальнера. Проанализировав композицию
сохранившихся текстов Виная-питаки шести школ, а также другие
канонические и постканонические агиографические произведения, он
пришел к выводу, что до раскола буддисты имели единую «Сканд-
440
Эрих Фраувальнер и «биография» Будды
хаку» — книгу из Виная-питаки, в начале которой была часть биогра-
фии Будды — от рождения до первых опытов учительской деятельно-
сти. «Это был базисный текст, из которого произошла Виная. Со вре-
менем эта биография стала независимой и в дальнейшем развивалась
различными школами, но некоторые по-прежнему признавали ее как
принадлежащую к Винае», например махишасаки и махасангхики.
Палийская школа и кашъяпия соединяли биографии с джатаками,
и «только муласарвастивада собрала все, относящееся к биографии
Будды, в конце „Скандхаки11. В большинстве школ ее сердцевина —
экспозиция буддийских монастырских правил — была включена
в биографию Будды. „Скандхака“ не дает монастырских правил как
собрание предписаний, но в форме исторического отчета повествуют-
ся события, которые дали повод к отдельным правилам, и сообщается,
как Будда излагал их. Экспозиция правил является в форме повество-
вания о деятельности Будды. Этот труд должен быть создан значи-
тельно раньше времени Ашоки, и это самый ранний литературный
труд, о существовании которого мы способны утверждать, и из него
все остальные работы Винаи вели свое происхождение» [Frauwallner
1956а: 45-53].
Далее, сравнивая списки патриархов и учителей в Винае, ученый
находит их формально в точности похожими на список из «Брихада-
раньяка-упанишады» (II, 6) и указывает, что ведийские модели весьма
влияли на древние буддийские тексты «Скандхаки», что многое объ-
ясняет. Так, «в ведийской литературе не просто описывается жертво-
приношение, но и рассказывается, как оно совершалось впервые.
Также упанишады содержат само изложение учения, но в большинст-
ве случаев они повествуют нам, как по тому или иному поводу оно
обсуждалось знаменитым учителем. Если Виная не просто дает пра-
вила для монастырской общины, но и сообщает нам, как и по какому
случаю Будда давал различные предписания, то, очевидно, это идет от
ведийской модели. Когда упанишады вкладывают текст в уста знаме-
нитого учителя, то это с целью придания авторитета. Согласно вере
той эпохи, тексты не говорят сами за себя, а авторитет их провозвест-
ника говорит за них. Во многих случаях, как, например, с церемонией
возлияния (Брихадараньяка-упанишада, VI, 1-3), мы находим добав-
ленным список учителей, который действует для связи с провозвест-
ником и гарантирует достоверность данного учения...
Автор же буддийского сочинения, желая вызвать к нему большее
доверие добавлением списка учителей по ведийскому образцу, испы-
тывает здесь трудности. Для него Будда — авторитет, на котором по-
коится вся достоверность. Но невозможно приписывать все свои ра-
441
Глава XI Способы формирования образа Будды
боты Будде и прилагать к ним список учителей... невозможно прила-
гать список учителей к каждому отдельному правилу. В „Скандхаке“
эта трудность преодолевается отчетом о соборах до списка учителей.
Так, все предписания, которые Будда якобы произнес в течение всей
жизни, собраны вместе под авторитетом его прямых учеников, засви-
детельствовавших, что те произошли из уст Мастера. А список учите-
лей... дает гарантию аутентичности. Только так можно понять отчет
о Первом соборе. Всегда признавалось, что он не мог быть историче-
ским событием. Могли быть попытки собрать речи Будды, но собор
после смерти немыслим. Он изобретен, чтобы придать общий автори-
тет собственной священной традиции по ведийской модели. Таким
образом мы можем объяснить и редакцию старой „Скандхаки“ в фор-
ме биографии Будды, и обзор, и список учителей в конце книги.
Вероятно, в IV в. до н.э. специалист по Винае собрал монастырские
правила и организовал их в форме, идентичной ведийским текстам.
Предписания вложил в уста Будды, оживил экспозицию на манер
брахманских текстов через включение легенд и объединение всего
в нерушимое единство путем обрамления биографией Будды. Для
придания же аналогичной Ведам аутентичности выдумал легенду о
Первом соборе» [Там же: 63-65].
В дальнейшем это гипотетическое предположение о «Скандхаке»,
ее анонимном авторе и времени его деяний становится для Э.Фрау-
вальнера опорой в поиске ответов на такие злободневные вопросы
буддологии, как реальность событий Второго собора, происхождение
монастырских ритуальных церемоний, например правараны, соотно-
шение и генезис различных текстов Винаи- и Сутра-питаки под углом
зрения того, какие из них мог знать автор «Скандхаки», относятся ли
биографические фрагменты из других канонических источников
к древней традиции или нет [Там же: 66-76, 87-133,155-162 ] и т.д.
Из ответа на последний вопрос следует вывод: «Где бы мы ни на-
чинали исследование, мы приходим к одному результату: биография
Будды, которая оформляет рамки старого текста „Скандхаки44 , не ау-
тентична древней традиции, а легендарный рассказ— труд автора
„Скандхаки41. Эта биография — основа наиболее известных поздней-
ших биографий Будды и таких авторитетных текстов, как „Маха-
паринирвана-сутра44 и „Чатушпаришат-сутра44, вышедших из нее»
[Там же: 163].
Австрийский ученый полагает, что реальные факты о личности
и жизни Будды в принципе могут быть получены, если после тща-
тельного анализа мы научимся более точно определять возраст и ис-
точник происхождения информации, независимость ее традиции пе-
442
Эрих Фраувалънер и «биография» Будды
редачи от старой «Скандхаки» [Там же: 164]. Однако на этом пути —
огромные трудности, поскольку, по его мнению, в начале буддийского
движения была свободная трансмиссия вербального наследия: некие
тексты передавались в нефиксированных выражениях по памяти, за-
тем менее важные из них преобразовались в стихи, а другие — марки-
ровались устойчивыми формулами.
Все «это постепенно вело к установлению традиции, которая фик-
сировала текст в определенной форме. Но даже такая традиция не чу-
жда ведийским текстам. Буддисты позже часто делали редакционные
модификации, которые вели к унификации словесных выражений
сходных текстов различных канонических собраний или передаче от-
сутствовавшего текста из одного собрания в другое, а также к вклю-
чению поздних текстов, например легенды об Ашоке, в „Самъюкта-
агаму“. Тексты сохранились в нескольких версиях, согласованных
только как обзор одного события различными лицами. Важные разде-
лы хорошо сохранились, а второстепенные — искажались или забы-
вались... Труды Винаи демонстрируют несомненные признаки долгой
свободной трансмиссии, отмеченной вариантами разных версий» [Там
же: 173-176].
Столь пространное цитирование этого всеми осуждаемого труда
Э. Фрау вал ьнера объясняется многими причинами. Прежде всего, на
мой взгляд, это одно из наиболее строгих и широких по охвату мате-
риалов текстологических изысканий в области раннеканонической
буддийской литературы. Кроме того, это исследование в полном
смысле реконструкция, причем не только событийной стороны ранне-
го буддизма, но и его текстовой деятельности, разъединение чего хотя
и стало достаточно общим приемом в исторических работах, но одно-
временно лишило их достоверности.
Жесткий и достаточно бескомпромиссный анализ сопровождался
приведенными выше выводами, которыми ученый скорее всего стре-
мился лишь сломать стереотипы, сложившиеся как в научной, так
и особенно в популярной буддологии. Для последней сама мысль о
том, что никаких «фактов» из жизни Будды нам неведомо, а его жиз-
неописание— плод позднейшего сочинительства, является крамоль-
ной, рушащей не только объект околонаучного творчества, но, види-
мо, и религиозные устои.
Столь же «трудноусваиваемо» положение Э.Фраувальнера об оп-
ределенном периоде свободной словесной передачи буддийского про-
возвестия и преданий, за которым последовал период разнообразных
фиксаций, затем период редакций, модификаций, уподоблений брах-
манской литературе и т.д. В конце концов такие рассуждения приво-
443
Глава XI. Способы формирования образа Будды
дят к выводу, что в буддийской канонической словесности, вполне
возможно, нет ни одного подлинного слова исторического Будды.
А как же тогда быть с представлением о феноменальной памяти древ-
них проповедников и с тем, что ученики основоположника буддизма
навсегда схватывали все слетавшее с его уст?
Знаменательно, что на поверку превознесение религиоведами и эт-
нографами поразительных достоинств памяти первобытных людей
оказалось очередным «научным» мифом. Эксперименты, проведенные
современными психологами, свидетельствуют: «Новые результаты
говорят о том, что возникают серьезные сомнения в достоверности
сообщений о фантастической памяти у традиционных, не имеющих
письменности народов... Образованные дети давали лучшие результа-
ты, чем их неграмотные сверстники! Это прямо противоположно то-
му, что следовало ожидать, если бы отсутствие грамоты способство-
вало развитию памяти!» [Коул, Скрибнер 1977: 160].
Отдавая должное компетентности и научной смелости Э.Фрауваль-
нера, я тем не менее считаю, что избранный им метод историко-
литературного моделирования, базирующийся на гипотетических по-
сылках относительно неизвестного текста (старая «Скандхака», о со-
держании и композиции которой, а также о ее неизвестном авторе
можно строить опять-таки только домыслы), грозит обернуться рег-
рессом в бесконечность. Ученый, по-видимому, сам не заметил, как
стал на этот путь, когда начал размышлять о том, какие буддийские
тексты уже мог знать этот неизвестный автор неизвестного сочинения.
Аналогично можно задаться вопросом: если существующие биогра-
фии Будды не аутентичны древней буддийской традиции, то какие же
мотивы мифологического, агиографического, эпического или иного
происхождения и какие традиции использовались тем неизвестным
автором и почему именно они? Сомнительно, чтобы поиски ответов
на эти и другие возможные вопросы способствовали реконструкции
древнего буддизма по предложенной модели.
3
Этьен Ламотт и современные исследователи
о жизнеописании Будды
Э.Ламотт, также изложивший позицию австрийского ученого,
усомнился, что первоначальный (по Фраувальнеру) вариант биогра-
фии Будды послужил моделью для позднейших его жизнеописаний,
444
Э.Ламотт и современные исследователи о жизнеописании Будды
уж слишком разнятся эти пространные произведения от лаконичных
фрагментов из Виная- и Сутра-питаки. «Гипотеза о старой „Сканд-
хаке“, отличной от древней Винаи, приписываемой Упали, о которой
говорит вся традиция, как нам кажется, лишь усложняет проблему,
и без того достаточно сложную. По нашему мнению, Виная-питака
является развитием и толкованием двух монашеских кодексов, кото-
рые были составлены в самом начале буддийской общинной жизни:
„Вибханга“ комментировала „Пратимокшу"— ряд проступков, за-
прещенных монахам и монахиням, а „Скандхаки" развивали „Карма-
вачаны", регулирующие детали монастырской жизни. Это комменти-
рование расширялось фрагментами, относящимися к жизни Будды,
а также отчетами ранней истории общины» [Lamotte 1988: 179].
Как видим, бельгийский буддолог склонен считать, что истоки
буддийской текстовой деятельности находятся в процессах зако-
нотворчества, свойственных началам общинного бытия. Именно это
я и стремился показать выше: общины, не будучи кровнородственны-
ми коллективами, являлись маленькими ячейками большой общины
древнеиндийского общества в условиях раннегражданской государст-
венности, которое, в свою очередь, испытывало исторически обуслов-
ленный законотворческий бум. Думается, что и малые и большая об-
щины были его сотворцами, пользовавшимися в равной мере культур-
ными особенностями Древней Индии и поздневедийскими текстовы-
ми парадигмами-образцами.
Но, в отличие от брахманских законодателей — наследников ве-
дийского ритуализма, первые буддисты представляли культуру стран,
расположенных по Гангу, которая считалась авторами дхарма-шастр
варварской (млеччха) и не включалась в состав аръяварты — древне-
арийской цивилизации Индии. Поэтому постоянно следует помнить
о том, что вначале, в период устной нефиксированной передачи на-
следия, буддийская текстовая деятельность, вероятно, даже прибегала
в плане выражения к моделям ведийской словесности, хотя созна-
тельно отрицала это, а в плане содержания— запрещала. В связи
с этим характерен фрагмент из «Чуллавагги» (V, 33): «Вы не должны
перекладывать слова Будды на ведийский, язык. Кто делает так, тот
совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на
своем собственном диалекте» [Дхаммапада 1960: 37].
Известное сходство буддийских канонических текстов с брахман-
скими объясняется их последующим многовековым установлением,
редактированием, подгонкой к существовавшим литературным фор-
мам. Тем не менее пусть в приглаженном виде, но все-таки каноны
сохранили изначальное противостояние буддизма брахманской куль-
445
Глава XI. Способы формирования образа Будды
туре, которое в наибольшей степени отвечало предмаурийской и мау-
рийской государственной идеологии Магадхи и ее экспансионистской
политике, направленной прежде всего против сильных арийских сою-
зов племен Мадхьядеши. Возможно, такого рода ярко выраженная
идеологическая позиция буддизма способствовала тому, что он побе-
дил в конкурентно-культовой борьбе со множеством других шраман-
ских движений той поры.
Но при таком раскладе исторических ролей оригинальный буддизм
предстает наследником культуры племен Северо-Востока Индии, а его
первичная текстовая деятельность— пересемантизацией мифо-риту-
альных комплексов этих племен. Поэтому любые изыскания в этой
области чрезвычайно важны как для проблемы происхождения буд-
дизма, так и для всей древней антропологии и культурологии. Дума-
ется, уместным здесь будет привести итоги наблюдений С.Датта
и американского буддолога Чарльза Пребиша над «Пратимокша-
сутрой».
В этой работе уже не раз приводились мнения о том, что одним из
источников литературы Винаи явился список норм поведения мона-
хов — «Пратимокша», которая, как и «Кармавачана», не есть ни кано-
нический, ни постканонический текст, а скорее предканонический
[Prebish 1975: 10-11], т.е. предлежащий канону, или относящийся
к самым ранним стратам буддийской словесности. Этот список норм
складывался вплоть до окончательной письменной фиксации Винаи
различных школ. Согласно многим специалистам, он зарождался на
основе каких-то очень простых и емких правил, отвечавших духу но-
вого учения. Судя по всему, таковыми мргли стать те, которые фигу-
рируют в трех стихотворных строфах «Махападана-сутты» (III, 26-28)
из палийской «Дигха-никаи», в «Дхаммападе» (183-185) и присо-
единяются к Пратимокше различных школ [Там же: 18-19; Dutt 1960:
70-71].
В переводе В.Н.Топороваэти строфы гласят:
183
Неделание зла, достижение добра,
Очищение своего ума — вот учение просветленных.
184
Выдержка, долготерпение — высший аскетизм,
Высшая нирвана, — говорят просветленные,
Ибо причиняющий вред другим — не отшельник,
Обижающий другого — не аскет.
446
Э.Ламотт и современные исследователи о жизнеописании Будды
185
Неоскорбление, и непричинение вреда, и воздержанность
в согласии с Пратимокшей,
И умеренность в еде, и уединенное существование,
И преданность возвышенным мыслям — вот учение
просветленных
[Дхаммапада 1960: 90-91]4.
В «Махападана-сутге» эти слова были провозглашены Буддой Ви-
пашьяином — первым из шести будд, предшественников Шакьямуни,
а заканчивается фрагмент фразой: «этом Буддахана сасанам» —
«таково учение будд». В Пратимокшах других школ Винаи строфы
приписываются другим буддам. Согласно С.Датту, этимологически
пратимокша означает «узы» для монахов-единомышленников и «со-
стояла в периодических встречах с целью утверждения единства мо-
нахов — последователей Будды посредством проведения общинной
исповеди в вере... Первоначальное существование Пратимокши как
просто кодекса, а не ритуала вне всяких сомнений» [Dutt 1960: 73-74].
Эти встречи перешли в церемонию упосатхи, отправлявшуюся дваж-
ды в месяц с предварительным постом. Они-то и стали основой ритуа-
лизации Пратимокши, но даже буддийские тексты признают, что это
не был оригинальный обряд, а, напротив, широко распространенный
[Там же: 81-89; Prebish 1975: 24-27], и если вспомнить, что он прохо-
дил в связи с лунными фазами, то станет ясной его архаика, с которой
сочеталась буддийская текстовая деятельность.
Однако все сказанное вовсе не отвергает существования мифо-об-
разотворческих процессов в раннем буддизме, и длительное формиро-
вание образа Будды— тому подтверждение. Главная же трудность
состоит в определении исходного ядра представлений. Проблема по-
иска начал Винаи показала, что, возможно, уже при жизни основопо-
ложника была принята идея будд-предшественников.
Из многочисленных предположений относительно стадий сложе-
ния легенд о Будде остановимся на теории Э.Ламотта, который выде-
ляет пять последовательных этапов. Первыми свидетельствами [La-
motte 1988: 648-652] он считает «биографические фрагменты, инкорпо-
рированные в сутры». К ним относятся четыре сутры из «Маджджхи-
ма-никаи», повествующие о решимости будущего Шакьямуни стре-
миться к нирване, в связи с чем он против воли родителей оставляет
дом, облачается в желтые одеяния, обучается у отшельников Алара
4 Последняя строфа напоминает переводчику строфу 337 «Сутта-нипаты».
447
Глава XI. Способы формирования образа Будды
Каламы и Удрака Рамапутры; не удовлетворенный их знаниями, уеди-
няется, чтобы предаться самостоятельно аскезе, медитациям и йогиче-
ским упражнениям, в результате чего последовательно достигает че-
тырех экстатических состояний (дхьяна), которые привели его к Про-
светлению (бодхи) и обретению подлинных познаний— например,
о Его прежних существованиях, о смерти и рождении существ, об
устранении Им омрачений, а затем и четырех Благородных истин.
После этого бог Брахма побуждает его к проповеди среди людей,
и Он отправляется в Варанаси, где после первого же выступления
признается Буддой пятеркой сотоварищей.
По мнению ученого, столь же древними являются примерно
28 эпизодов из санскритской «Чатушпаришат-сутры», рассказываю-
щих о событиях под древом Бодхи, прибытии в Варанаси, обращениях
в Гае и Раджагрихе, а также эпизоды о последних днях из «Махапа-
ринирвана-сутры». Кроме того, отдельные детали содержатся в сутрах
«Дигха-никаи», например о том, что Будда по отцу и матери был ро-
дом из хорошей семьи, о прославлении семи последних будд, о жизни
Будды Випашьяина, снизошедшего с неба Тушита.
Житие последнего описано в «Махавадана-сутре», имеющей не-
сколько версий, в том числе и палийскую из «Дигха-никаи». Описы-
ваются обстоятельства его чудесного рождения, обладание им 32 при-
знаками Великого человека, по которым провидцы предрекли Ви-
пашьяину стать либо могущественным царем-чакравартином, либо
Буддой. Детство и юность его прошли в роскоши и наслаждениях.
С рождения Он проявлял необычные способности. Затем встречи
с больным, стариком, похоронной процессией и отшельником застав-
ляют его обрить голову, надеть желтую накидку, уйти в отшельниче-
ство, где он постигает закон взаимозависимого происхождения, осво-
бождение и становится Буддой. Бог Брахма уговаривает его сообщить
миру провозвестие, что и происходит в Оленьем парке города Банд-
хумати, все жители которого (числом 80 тыс.) постригаются в монахи
и в течение шести лет проповедуют учение, после чего Випашьяин
дарует им монастырские правила.
Э.Ламотт отмечает, что «эта биография, тесно связанная с леген-
дой, дается как типичная и является достоверной, кроме нескольких
деталей для всех будд без исключения... Шакьямуни— последний
в списке— повторил ее вновь». К этому месту ученый делает такое
примечание: «Верно, что теоретически мы могли бы придерживаться
и противоположного тезиса и заявить, что жизнь Шакьямуни послу-
жила моделью и отправной точкой легенд в „Махавадана-сутре“. Это
означало бы, что одновременно нам бы пришлось слепо принять все
чудеса золотой легенды буддизма» [Lamotte 1988: 652].
448
Э.Ламотт и современные исследователи о жизнеописании Будды
Итак, все приведенные материалы бельгийский ученый рассматри-
вает как наиболее ранние. Следовательно, существовали, с одной сто-
роны, древнее легендарное житие Будды Випашьяина, а с другой —
отрывочные сведения о деяниях исторического Шакьямуни, уже тогда
«странно» вторящие легенде, не опирающиеся на конкретно-истори-
ческие места; правда, их реальность начинает получать документаль-
ное подтверждение лишь со времени Ашоки.
Совершенно непонятной остается устоявшаяся в буддологии точка
зрения, согласно которой элементы мифа и эпических чудес в жизне-
описания Шакьямуни вошли последними. Так, по Ламотту, дальней-
шие стадии формирования «биографии Будды» прослеживаются по
биографическим фрагментам, инкорпорированным в Винаи, либо по-
вторяющим сообщения сутр, либо детализирующим обстоятельства
и мотивы отдельных речей и наставлений учителя; по автономным
неполным житиям, составленным до начала христианской веры,—
это «Лалита-вистара», «Махавасту» и другие источники, дошедшие
в китайских переводах и содержащие многочисленные ссылки на
Джатаки; по полным житиям, сочиненным до И в. н.э., начинающимся
с нисхождения Шакьямуни с неба Тушита и до его нирваны и церемо-
нии захоронения, — это «Буддха-чариты» Сангхаракшиты, Ашвагхо-
ши, а также часть Винаи муласарвастивадинов' и по сингальским
компилятивным произведениям V в. — «Нидана-катхе» и коммента-
риям к «Буддахавансе» [Там же: 652-662].
Очевидно, по мнению ученого, все развитие буддийской текстовой
деятельности в агиографии состояло в детализации, а также расшире-
нии исходной биографии исторического лица при помощи художест-
венных средств и мифо-легендарного «перелицевания» по древнему
образцу жития Випашьяина. Причины предпочтения Э.Ламоттом та-
кого направления в данном типе словесности очевидны: коль Шакья-
муни — историческое лицо, то его деяния должны восприниматься на
первых порах биографически, а уж затем, по мере роста религиозных
чувств, — мифологически.
Факторы расширения жизнеописания рассмотрены буддологом
подробно. К ним относятся и необходимость снятия противоречий в
сообщениях «древних биографов», и влияние священной топографии
буддизма и религиозной фантазии верующих, и возможные заимство-
вания из западных традиций, о чем обычно судят по сходству эпизо-
дов жизни Будды с историями из Геродота, еврейскими преданиями,
пассажами из канонических или апокрифических евангелий, и леген-
ды о дальних путешествиях Будды в Гандхару, Кашмир, Шри-Ланку,
другие местности, и дробление родословной шакьев в связи с исполь-
зованием ее некоторыми индийскими династиями [Там же: 662-682].
15 — 1581
449
Глава XI. Способы формирования образа Будды
Нет сомнения, что эти факторы «агиографического роста» действи-
тельны, хотя, на мой взгляд, «западное воздействие» можно объяснить
через идею типологического параллелизма, и весьма странно, что
Э.Ламотт совершенно не учитывает парадигм различных традиций
индийской литературы. Но все-таки основная ошибка в теории бель-
гийского ученого, вероятно, состоит в отождествлении творческой
деятельности современных биографов и древних сказителей-пропо-
ведников, в отождествлении их уровней восприятия реальности и спо-
собов ее текстового воспроизведения. Современные антропология,
психология и другие науки доказывают, что этого делать нельзя.
Теория Э.Ламотта является, безусловно, документированной, про-
думанной, и она текстологически убедительно располагает стадии
жизнеописания Шакьямуни и как жанра словесности, и как вида тек-
стовой деятельности. Тем не менее эта теория ложна в той своей час-
ти, в которой искусственно объединяются законы биографического
и житийного описания персонажей, что можно сказать и о приведен-
ной выше концепции Э.Фраувальнера.
О причинах превратного истолкования житийного жанра учеными
XX в. пишет российская исследовательница М.Б.Плюханова: «За-
воевав в новое время абсолютное господство, биография вытеснила
даже воспоминание о принципах восприятия житийного текста. В иска-
женной ретроспективе житие стало особым, упрощенным подвидом
биографии» [Плюханова 1986: 182]. Напомню, что примерно так же
считал и Г.Ольденберг.
4
Жизнь Будды
в свете современной антропологии
Секуляризация религиозного мировоззрения в новое время и ста-
новление на этой почве научного в корне изменили мировосприятие и
даже структурную организацию мышления. Русский мыслитель
П.М.Флоренский, много занимавшийся теоретическими проблемами
иконописи — своего рода «житийного живописания», так выразился о
«зрительном» аспекте этого изменения: «Историческое дело выработ-
ки перспективы шло вовсе не о простой систематизации уже присуще-
го человеческой психофизиологии, а о насильственном перевоспита-
нии этой психофизиологии в смысле отвлеченных требований нового
миропонимания» [Флоренский 1967: 394-395].
450
Жизнь Будды в свете современной антропологии
Эксперименты психологов говорят не только о воздействии «пер-
цептивно-когнитивных факторов на образование и содержание языко-
вых категорий», но и о том, что «перспектива как средство изображе-
ния расстояния стала на Западе полноправным приемом лишь в рабо-
тах Леонардо да Винчи. Даже сейчас перспектива распространена да-
леко не во всем мире, и некоторые современные западные художники
сознательно нарушают условности с целью достижения определенно-
го художественного эффекта. Для развития различных кажущихся ес-
тественными приемов, используемых в живописи и фотографии, по-
требовались столетия. Чтобы рисунки воспринимались человеком как
изображения трехмерных объектов, необходим некоторый опыт»
[Коул, Скрибнер 1977: 67, 85-86].
Поэтому, думается, прежде чем приступить к реконструкции древ-
них образотворческих процессов в отношении Будды, следует отре-
шиться от вполне нормального для современного ученого стремления
к поиску «биографического» элемента. Его не могло быть как в не-
полных и полных жизнеописаниях Шакьямуни, так и тем более в ка-
нонических фрагментах сутр и текстов Винаи, хотя они и выглядят
«биографически». Просто не надо упускать из виду особенностей
творчества на мифо-фольклорной стадии, когда «как образ, так и миф
имажинарны (мы сейчас говорим — фантастичны) в своем содержа-
нии, но оформляются всегда в реалистических категориях, на поводу
у схематически схваченных пространственных впечатлений. Вот по-
чему (к соблазну наивного историзма) миф любит так серьезно опери-
ровать самой что ни на есть реальной действительностью» [Фрей-
денберг 1978: 29].
Первым шагом на пути теоретического восстановления древнебуд-
дийского образотворчества, видимо, может стать определение его ве-
роятностных мотивов. На мой взгляд, они на поверхности. Раз мы
знаем, что это движение нищенствующего монашества распространя-
лось в маргинальной зоне брахманизма и пребывало вне социальной
структуры раннегражданских государств, но, стремясь адаптироваться
в обществе, вступало с ним в культурный диалог, то создание образа
добродетельного, непритязательного, красноречивого (и прочее) ос-
новоположника, который если и вникал в мирские дела, то лишь муд-
рым ненавязчивым советом или сдержанной критикой брахманства
и его кровавых обрядов, было предопределено исторической ситуаци-
ей. Его нравственное поведение моделировалось общеиндийской эти-
зацией языка-сознания граждан и законотворческими процессами за-
рождающейся государственности. В этом смысле новое образотворче-
ство зависимо от законотворчества, поскольку старая мифология тво-
15*
451
ГлаваХ!. Способы формирования образа Будды
рила богов, но не делала их святыми. Однако эта зависимость не
единственная.
Вопрос о том, кто был первым буддой: легендарный Випашьяин
или исторический Шакьямуни, очевидно, сродни вопросам о первич-
ности яйца или снесшей его курицы, семени-плода или принесшего
его растения. Старые мудрецы либо считали такого рода проблемы
неразрешимыми, как Будда, либо устанавливали порядок происхож-
дения, как Максим Исповедник: «Логос всякой вещи (твари) сущест-
вовал предвечно». Ученые, как мы видели, дают самые разнообразные
решения. Вот мнение Э.Вальдшмидта— одного из ранних исследова-
телей «Махавадана-сутры», повествующей об откровении Шакьямуни
о шести буддах-предшественниках и их жизнеописаниях, которую
Э.Ламотт отнес к первой стадии формирования легенд о Будде.
«Предание о жизни Будды есть смешение исторической, легендар-
ной и догматической частей, которые в дошедших до нас текстах про-
изошли в их нынешней форме из времени, спустя два-три и больше
столетий после смерти основателя религии, когда стало обычным под-
нимать его все выше и выше над земными мерками, а поэзия и леген-
да уже сильно обрисовывали его жизнь чудесными и вызывающими
удивление чертами. Одновременно с поэтическими конструкциями
создавались догматические спекуляции. Будда в цепи предшественни-
ков стал последним звеном» [Maha-avadana 1953: 3].
Таким образом, хоть и неявно, но предпочтение отдается историче-
ской части. Меня же не покидает сомнение: мог ли вообще появиться
исторический Будда, не будь в сознании людей той эпохи идей, пред-
ставлений, семантических узлов и прочего — всего того, что высво-
бодило индивидуальное мышление из родового, побудило его искать
счастья, благополучия и спасения не на путях предков и признало убо-
гое существование нищих бродяг-отшельников святым образом жизни.
Очевидно, для архаического сознания всечеловеческий буддийский
альтруизм был вне системы ценностей и, значит, невоспринимаем. Он
стал возможен как звено цепи причинно-следственных и взаимозави-
симых событий: экспансия арийских племен в долину Ганга, сопро-
тивление ей, вылившееся в формирование разноплеменного централи-
зованного союза, в котором были отработаны и выкристаллизовались
структуры раннегражданской государственности и антибрахманской
идеологии; последние привели к крушению родового общества и его
культуры, их пересемантизации.
Пересемантизация сопровождалась умножением бродяжничества
и отшельничествующего люда, не попавшего в ячейки новой решетки
социума и взывавшего как раз к терпимости, незлобивости, милосер-
452
Жизнь Будды в свете современной антропологии
дию и неоскорблению падших. Пока общество не освободилось от пут
родового сознания, им, видимо, приходилось скрываться как потенци-
ально враждебным чужакам-паривраджикам; отсюда их непритяза-
тельность, «воздержанность, и умеренность в еде, и уединенное суще-
ствование» (Дхаммапада, 185) во многом были вынужденными и со-
размерными их бытию, способствовавшему обузданию (йога) чувствен-
ности и развитию других, в том числе и медитативных, способностей.
Потребовались поколения аскетов, чтобы их практика стала тради-
ционной, чтобы выявились школы наставников в йоге и премудростях
одинокого скитания. Кроме того, неизбежное становление граждан-
ских отношений в обществе и постепенное изменение его позиций по
отношению к несчастным, выбитым из социальной структуры сограж-
данам сделали возможным появление Будды, социальная суть Про-
светления которого состояла в том, что странничество должно «идти
в народ», а не в пустынь, что оно должно жить монашеским братст-
вом — сангхой, что кормиться оно должно домохозяевами и не поби-
раться, а на законных основаниях получать милостыню.
Почему? Потому что просветленный бхикшу есть архат (достой-
ный), т.е. если его достоинство признано сангхой, то для всех прочих
он уже святой, спасшийся, достигший таких высот, о которых миря-
нам даже и мечтать пока рано. Но монахи учат, как обрести пути
к спасению, и долг домохозяина — содержать их. Оправдания и обос-
нования этому, устанавливаемые как этические и идеологические за-
коны общества, создавались в процессе проповеднической текстовой
деятельности.
Новая система культурных ценностей получила развитие в Магад-
хе еще и по той причине, что это преуспевающее царство включило
в свои владения и Мадхьядешу с ее ведийскими культами и брахма-
нической словесностью. Это создало благоприятные условия для пло-
дотворного взаимодополняющего диалога культур и идеологий, ярко
проявившегося, например, в концепции предназначения царской вла-
сти. Арийские эпические сказания восхваляли героику завоевательной
политики, борьбы за власть даже с кровными родственниками, при-
знавали справедливыми все средства для этого, в том числе самоунич-
тожающую войну. Буддийские предания утверждали обратное — ос-
тавление царского сана, уход в монашество, превозносили царство
праведности и царя-праведника (чакравартина), Великого человека
(махапурушу), признаки которого определялись по шкале нравствен-
ных оценок.
Линия культурного противостояния брахманизму проходила и че-
рез образ Будды. Он отличается не только от образов основных героев
453
Глава XI. Способы формирования образа Будды
великих эпических сказаний Древней Индии, но и от образов тех под-
вижников, мудрецов, учителей (в том числе и Кришны — легендарно-
го лица «Бхагавадгиты»), которых так много действовало среди ариев
эпоса. Позже в агиографической литературе буддизма и индуизма это
противостояние намечалось в большей мере признаками конфессио-
нальных различий [Андросов 1990: 30-31 и др.], хотя жизнеописания
Будды сохраняли традиционные черты, сложившиеся еще на стадии
архаического фольклора.
Я разделяю точку зрения Я.В.Василькова, А.ФЛосева, А.К.Байбу-
рина и других относительно того, что эта стадия словесности, с кото-
рой связано происхождение буддизма, была обусловлена не столько
распадом мифо-ритуального комплекса, сколько «появлением потреб-
ности в антропоцентрическом повествовании, естественно возникаю-
щей, очевидно, на том этапе развития человеческого сознания, когда
личность начинает „отличать себя от родовой общины“. Повествова-
тельный фольклор при таком понимании не является какой-либо
трансформацией, результатом функциональной переориентации мифа-
нарратива, но рождается сразу со своей собственной функцией
(художественного отражения бытовых коллизий, как сказка, или ис-
торической реальности, как эпос). Однако сознание творцов архаиче-
ского фольклора остается еще преимущественно мифологичным,
а в такой системе видения из всех явлений действительности (в том
числе „художественной11) реальным, как известно, „признается лишь
то, с чем может быть сопоставлен прецедент. Все, что несоотносимо
с моделями, хранящимися в коллективной памяти, что выходит за
рамки стереотипизированного опыта, объявляется несуществующим14»
[Васильков 1988: 117-118]5.
5 Автор использует цитаты из [Лосев 1977: 40-41] и [Байбурин 1983: 7]. Здесь бу-
дет уместно привести еще одно наблюдение Я.В.Василькова: «Явления действительно-
сти для архаического фольклорного сознания имеют значимость только в том случае,
если они могут быть обобщены по схеме, предзаданной мифологической моделью ми-
ра. При этом посредническую роль между фольклорным сюжетом и миром как моде-
лью мира играли, очевидно, миф-нарратив, описывающий „сакральный прецедент"
средствами повествовательного искусства, и ритуал, служащий образцом соотнесения
„конкретной ситуации" с „сакральным прецедентом", чем ей и придавался „статус
истинного события". Архаическому фольклорному сюжету непременно должен сопут-
ствовать некоторый мифологический или ритуальный фон, без которого он лишался бы
истинности и значимости. В таком случае осознанность мифологических и ритуаль-
ных связей для ранних форм фольклора будет не исключением, а правилом. В этом, по-
видимому, и состоит суть отношений архаического фольклора к мифу и ритуалу, ко-
торые являются не генетическими, а как определяет их Г.А.Левинтон, сигнификатив-
ными, т.е. отношениями обозначения» [Васильков 1988: 11], см. также [Левинтон
1975:314].
454
Жизнь Будды в свете современной антропологии
Фрагменты жизнеописания Будды Шакьямуни из самых ранних
источников прекрасно иллюстрируют сказанное. Действительно, яв-
ленный в них образ никак не производим из мифа, и в то же время
каждый эпизод повествований содержит элементы, совершенно опре-
деленно понимаемые мифо-ритуальным сознанием через его модели
восприятия. К примеру, два основополагающих события всех жизне-
описаний будд суть Просветление и Первая проповедь. Просветление
произошло под древом Бодхи, однозначно ассоциируемым всей буд-
дийской литературой с центром мироздания, со вселенской осью кос-
мологических циклов (см. по приведенной выше сутре). Но ведь это
значение «древа» характерно как для индоевропейской, так и для соб-
ственно индийских архаических картин мироздания; в ритуалах же
его эквивалентом выступает жертвенный столб, в свою очередь свя-
занный с царскими обрядами, с «царственностью» [Там же: 86-87].
Древний эпизод из «Самъютта-никаи» (X, 12) и «Сутта-нипаты» (I, 10)
об усмирении Буддой якши-людоеда аналогично ассоциировался в ин-
дийской мифологии с испытанием героя и обретением царства [Там
же: 121-122].
О связи образов Будды и древа Просветления в раннебуддийской
словесности, вероятно, можно сказать, что первый замещал второй по
мере того, как религиозные представления вытеснили культовые родо-
племенные представления. То же самое происходило и в индийском
фольклоре: «Универсальная архаическая модель мироздания — миро-
вое древо — эксплицитно — присутствует в космографии эпоса дуб-
лированным образом „мирового человека11» [Невелева, 1988: 160].
Будда, как и Нараяна-Кришна, отождествлялся с Махапурушей.
Принципиальное отличие буддийского исторического повествова-
ния от мифологического, пожалуй, лишь в том, что для архаического
сознания обретение царского статуса возможно в любом месте, годя-
щемся для отправления соответствующих ритуалов, тогда как в буд-
дизме священное древо Бодхи, под которым свершилось Просветле-
ние и Шакьямуни обрел сверхцарственный статус Будды, одно, и его
месторасположение зафиксировано в конкретных земных координатах.
Этот же круг мифологических представлений, с одной стороны,
вскрывает для древнего слушателя содержание эпизода о Первой про-
поведи, с другой— помогает передать новую семантику, новый
смысл «царственности». Как известно, эта проповедь называется
«Поворот Колеса Законоучения» (Дхарма-чакра-правартана). Само
учение есть «Колесо драгоценностей», а вращающий его Будда —
«Вращатель колеса» (Чакравартин). Такое же определение получал
у буддистов мирской царь — покровитель их монашеского братства,
из чего выросла знаменитая концепция царя — чакравартина.
455
Глава XI. Способы формирования образа Будды
Пучок значений «колеса» — это не только мифологема солярных
культов долины Ганга; через родственные мифологемы «колесницы»,
«коня» он был связан с богатым, тщательно разработанным ведий-
ским мифо-ритуальным комплексом «завоевания царства» и с обряда-
ми царского посвящения. Отсюда, вероятно, Будда получил титул
«завоеватель» (джайя), но имеющий новое смысловое значение, по-
скольку он обращал земли и народы в свою веру [Самозванцева 1989:
153-160]6. Для буддизма этот комплекс оказался полноводным источ-
ником как смысло- и образотворчества, так и теоретической текстовой
деятельности. Ясно, что эти процессы явились важнейшим вкладом
в социальное признание буддизма.
Последний вопрос, который нужно обсудить здесь в связи с жизне-
описаниями Будды, касается их сюжетостроения. Как уже говорилось,
многочисленные позднейшие полные и неполные агиографические
памятники основоположнику движения, созданные в нескольких шко-
лах буддизма и, следовательно, прошедшие различное длительное
редактирование7, содержат практически одинаковую композицию
и сходные схемы сюжетов, интерпретирующих в образах и доктринах
ключевые идеологемы. Некоторые ученые видели в этом достовер-
ность «биографий» исторически реальной жизни Шакьямуни, что, ко-
нечно, не выдерживает никакой критики. Э.Ламотт объяснял похо-
жесть житий обязательной для авторов редупликацией легенды о Буд-
де-Випашьяине (см. выше).
Однако, во-первых, почему они вторили ей, а во-вторых, каковы
мотивы составления данной легенды, в содержании которой минима-
лен мифический план (нисхождение героя с неба Тушита), отсутствует
эпическая героика, что заменено повествованием о подвижнической
практике как отшельничества, так и буддства? Поскольку ни о генети-
ческом заимствовании из мифологии, ни о сигнификативном отноше-
нии к ней здесь, очевидно, говорить не приходится, что же вызвало
эту легенду к жизни?
Рассмотрим «Махавадана-сутру» с композиционной точки зрения.
В ней отчетливо выделяются следующие сюжетные узлы:
6 Приведенный автором буддийский материал, на наш взгляд, демонстрирует все-
таки не его «генетическую общность с ритуалами царского посвящения», а скорее
сигнификативное отношение между ними.
7 Согласно Дж.Джоунсу, «„Махавасту*1 — собрание практически всех историй, ква-
зиисторий, легенд, относящихся к Будде, которые прошли долгий период формирова-
ния. Составители лишь собрали коллекции авадан, во многом напоминающей собрание
сарвастивадинов — ,Дивья-авадану“. Хотя по стилю это Виная, но создается впечат-
ление, что были опущены почти все элементы, характерные для Винаи» [Maha-vastu
1949, т. 1: ХП-ХШ].
456
Жизнь Будды в свете современной антропологии
1. Обстоятельства чудесного рождения бодхисаттвы (будущего
Будды-Випашьяина) и проявление им сразу же после рождения не-
обычных свойств и признаков Великого Человека, предопределившие
ему судьбу либо в качестве могущественного царя — чакравартина,
либо совершенного, просветленного мудреца. Это наиболее «мифо-
генный» участок житийного повествования, элементы которого можно
было бы сопоставить с образцами из эпических сказаний древней Ин-
дии и искать какие-либо архаические модели их происхождения.
2. Описание молодости бодхисаттвы, проведенной в роскоши
и удовольствиях дворцовой жизни, резким диссонансом которой ока-
зались четыре встречи героя (со стариком, больным, похоронной про-
цессией и нищим монахом), они же суть мотивы полного и безуслов-
ного отречения от мирского благополучия. Бодхисаттва переживает
неприязнь к окружающему, его бренность, покидает город, бреет го-
лову, надевает желтую накидку и удаляется в скит. Мотивация акта
отречения, кажущаяся алогичной с позиции здравого смысла и обы-
денного сознания, вполне объяснима в рамках ритуального сознания,
особенно в кругу племенных представлений об обрядах возрастных
переходов и перемены жизненного статуса [Левинтон 1980: 543-544].
Но в этом сюжете наряду с тем, что герой покидает пределы обжи-
того культурного пространства и как он это делает, присутствует еще
один кардинальный момент. Бодхисаттва ушел один и навсегда, т.е. из
двух альтернатив судьбы он сознательно отказывается от подготовки
к церемонии царской инаугурации, выбирая духовный путь. В этом,
очевидно, и состоит антропоцентризм буддийского архаического
фольклора, «нащупывание» его творцами новых подходов в текстовой
деятельности, отвечающей иной социально-исторической ситуации,
через переосмысление архаического наследия. В настоящем акте от-
речения должно усматривать образную основу для созидания позд-
нейшей идеологемы ухода в монашество и его законности, противо-
поставляемой индуистской дхарме четырех жизненных стадий, брах-
маническим ритуалам и образу жизни [Gonda 1965: 377-390].
3. Описание «пограничного» периода пребывания бодхисаттвы
в лиминальном пространстве, открытие им в медитативных сеансах
основных законов буддизма и опять-таки самостоятельное обретение
им состояния Прозрения (бодхи) и соответственно статуса Будды,
а также решение, принятое под влиянием уговоров бога Брахмы, по-
ведать свое учение людям. Древняя сутра, в отличие от позднейших
житийных текстов, уделяет мало места повествованию об испытаниях,
искушениях героя, вышедшего из них победителем (джина), о чем
читатель может составить представление по «Будцха-чарите» Ашваг-
457
Глава XI. Способы формирования образа Будды
хоти ([Ашвагхоша 1913; 1990], а также см. выше, гл. III). По-
видимому, это была избыточная информация для тех, кто жил в древ-
них обществах. Позднее, когда эта фаза посвятительных ритуалов ста-
ла забываться, индийский эпос и буддийская агиография уделили ей
максимум «художественного» внимания [Невелева 1988:120, 146 и др.].
4. Повествование о первых проповедях, обращениях, достижении
архатства учениками, духовных успехах верующих и создании ими
сангхи. Это последняя — третья — стадия инициационных обрядов,
когда герой воссоединяется с обществом в новом статусе.
«Трехчастность структуры посвятительного комплекса предпола-
гает, во-первых, обрядовое отделение индивида от обычной социаль-
ной среды, во-вторых, испытательно-приобщительный период, когда
над посвящаемым совершаются семантически определяющие дейст-
вия, и, в-третьих, ритуал возвращения неофита в социум в кардиналь-
но новом качестве» [Там же: 130]. Однако в рассматриваемой легенде
и во всей буддийской словесности житий герои остаются совершенно
самостоятельными во всех фазах перехода в новое состояние бытия-
сознания, чем они отличаются от пассивности объектов ритуализаии
и «фатального» поведения героев индийского эпоса, вызванного «сте-
чением обстоятельств», которых они добровольно не выбирали.
Следовательно, мы имеем все основания считать буддизм изна-
чально ориентированным на человека и на отношения гражданского
общества, что позволяет предположить их хотя и раннее, но достаточ-
но развитое состояние. Последнее играет немаловажную роль при оп-
ределении времени происхождения буддизма. Новое отшельнически-
миссионерское движение, несмотря на свои общечеловеческие ценно-
сти и критику жречества, а также родо-племенной культуры, «при-
бегло» при организации своего образотворческого процесса к струк-
туре посвятительной обрядности вкупе с перетолкованным космого-
ническим мифом о рождении Будды8. Благодаря этому цели нового
движения стали понятны гражданам. «На ранних дописьменных эта-
пах литературного творчества... когда оно непосредственно „вплета-
лось“ в трансляцию текста, роль общезначимых (надиндивидуальных)
подсознательных парадигм в процессе порождения композиционных
схем часто оказывалась решающей» [Романов 1985: 88].
Таким образом, агиографы Будды трудились уже в создаваемой
ими надритуальной сфере культуры, но пользовались смысловыми
полями обрядовых актов. Если представления ритуалов перехода со-
* Это свойственно эпическому фольклору многих регионов земли [Левинтон
1980: 54].
458
Жизнь Будды в свете современной антропологии
общали о перемене статуса индивида, то возникающие идеологемы из
творимой буддистами новой культурной ниши уже суть образцы по-
ведения и программы действий в ином плане — в полном отвлечении
от наглядно-действенного содержания обряда, в подчинении поведе-
ния не социальным, а этическим задачам.
Древние буддисты создали колоссальное количество текстов. Их
обилие, возможно, объясняется тем, что авторам, во-первых, противо-
стояла очень жесткая структура не только в социальном, но и в куль-
турном отношении, имевшая многовековые традиции, и потому при-
ходилось затрачивать огромные усилия, чтобы «отвоевать» себе роль
авторитетных учителей и придать социозначимость внеструктурному
образованию — сангхе. Во-вторых, буддизм конкурировал с другими
шраманскими течениями мысли.
Кроме того, по мере становления гражданского общества его по-
требности в идеологемах увеличивались ввиду того, что происходило
постепенное осознание «гражданского поведения», отличного от ро-
дового, семейного, обрядового, бытового и пр. Очевидно, то же самое
будет справедливым сказать о речевом общении и перемене значений
и смыслов в мышлении. Внутригосударственные связи и их регламен-
тация, законы, кодификация различных форм собственности, структу-
ра общества и т.д. предполагали не только сознательный контроль
в действиях и словах, не только научение ему через объяснение дейст-
вий и толкование слов (в то время как в родо-племенных культурах
опыт передавался преимущественно через подражание, научение и ри-
туальное повторение), но и осмысление событий, поступков, выска-
зываний.
В результате объект, понятие и его значения в различных контек-
стах получали раздельное существование, требовавшее как осмысле-
ния, так и соединения в семантические блоки и идеи, которые способ-
ствовали бы выработке поведения, адекватного новой ситуации и со-
ответствующего ему и ей текста. Историческое развитие общества
сопровождалось историко-культурным развитием мышления и языка-
сознания (или речевого мышления)9, высшей формой бытия которо-
го становится текстовая деятельность [Тульвисте 1976: 98-101] в за-
коне-, смысле- и образотворчестве.
’«Различные формы практики, которые соответствуют разным периодам или укла-
дам социально-экономического развития, определяют формирование различных по
своей структуре психологических процессов... Значительные социально-исторические
сдвиги, связанные со сменой общественно-исторических укладов и коренными куль-
турными изменениями, приводят и к коренным изменениям строения психических
процессов, в первую очередь к коренной перестройке познавательной деятельности»
[Лурия 1971: 48, 49]. См. также [Тульвисте 1978: 81-93].
459
Глава XI. Способы формирования образа Будды
Названные процессы углубляли гетерогенность и комплексность
психики, которая и без того отнюдь не проста. Л.С.Выготский отме-
чал, что «индивид в своем поведении обнаруживает в застывшем виде
различные законченные уже фазы развития. Генетическая многопла-
новость личности, содержащей в себе пласты различной древности,
сообщает ей необычайно сложное построение и одновременно служит
как бы генетической лестницей, соединяющей через целый ряд пере-
ходных форм высшие функции личности с примитивным поведением
в онто- и филогенезе» [Выготский 1960: 89-9O]10.
5
Вместо Заключения:
к вопросу о датировке нирваны Будды
В заключение зададимся вопросом: в какой степени рассмотрен-
ные в настоящей работе особенности и закономерности ранней буд-
дийской текстовой деятельности помогают решать конкретные про-
блемы буддологии? В частности, по-прежнему актуальна проблема
хронологических начал буддизма и датировки нирваны Будды. С од-
ной стороны, кажется очевидным, что у первых буддистов был свой
духовный лидер и организатор, сумевший приобрести авторитет среди
разношерстного обездоленного и униженного слоя населения, спло-
тить его программой действий и идеей, ориентированной на социаль-
ную реабилитацию общины нищенствующих монахов, отобрать себе
ярких, целеустремленных сподвижников и т.п. С другой стороны,
нельзя не заметить несовпадение конструируемого образа реального
лидера и его идеально-канонического облика, в котором не только
отсутствуют «психологически полагающиеся» претензии на лидер-
ство, но и констатируется идеологическая «несовместимость» Шакья-
муни с этой весьма сложной ролевой функцией.
Итак, если отрешиться от трудностей моделирования реально-
исторического существования Будды и принять чисто теоретическую
точку зрения, согласно которой жизнь Будды была временем начала
буддийской текстовой деятельности, то когда же это было? Ученые,
соглашаясь с традиционным преданием буддистов о том, что их осно-
воположник жил 80 лет, спор ведут только о дате его ухода из жизни.
Определение года нирваны имеет кардинальное значение для буддиз-
ма, принципиальное, поскольку от этого года, как и от Рождества Хри-
стова, начинается буддийское летосчисление.
10 См. также [Тульвите 1978: 93-97].
460
Вместо Заключения: к вопросу о датировке нирваны Будды
К сожалению, как уже отмечалось во Введении, у буддистов раз-
личных школ, направлений и стран распространения этот пункт при-
надлежит к наиболее разноречивым вопросам культурного наследия.
Как известно, в 1956-1957 гг. по инициативе тхеравадинов Шри-
Ланки широко праздновалось 2500-летие нирваны Будды. Однако
544/43 год до н.э. в качестве года нирваны появился в сингальских
источниках лишь в XI в. [Nakamura 1989: 13; Bechert 1986: 6-10]. То-
гда как тхеравадины Таиланда и Бирмы указывают другие годы: 624,
638 и 744 гг. до н.э. [Кожевников 1916. Т. 1: 280]. Большими разногла-
сиями отличаются книги «северного» буддизма. Так, в тибетской ли-
тературе упоминаются 14 различных годов смерти Шакьямуни в пе-
риод от 2422 до 546 г. до н.э. По индийской «Бхагавата-пуране», Буд-
да родился в 1101 г. до н.э.
Китайские и монгольские источники тоже дополняют этот список
весьма противоречиво. Китайский монах Сюань Цзан, посетивший
буддийские монастыри Индии в середине VII в., сообщил, что тогда
авторитеты расходились во мнениях относительно времени кончины
Первоучителя, полагая, что с тех пор прошло 900, 1000, 1200, 1300
и даже 1500 лет [Кожевников 1916. Т. 1: 278-279]. Японские будди-
сты праздновали 2500-летие со дня рождения Будды в 1932 г. и в сво-
их расчетах опирались на данные индийского монаха Сангхабхадры,
пришедшего в Китай в 489 г., который датировал жизнь Будды 566-
486 гг. до н.э. по точкам в конце рукописи Винаи. Однако привержен-
цы сект дзёдзицу и Нитирэна считают временем смерти Шакьямуни
949 г. до н.э. [Nakamura 1989: 13-14; Bechert 1986: П-13]11. Подводя
итог изучения источников буддологами, Х.Бехерт заключает, что тра-
диционные письмена позволяют датировать паринирвану Будды пе-
риодом «от 2420 до 290 г. до н.э.» [Bechert 1991: 1].
При таком состоянии источников ученым, занимавшимся этим во-
просом в течение последних 150 лет существования научной буддоло-
гии, приходится придерживаться принципа исторического здравого
смысла. Но тем не менее у них было достаточно оснований, чтобы
разделиться по меньшей мере на два больших лагеря. Одни опираются
на так называемую «длинную» хронологию сингальских хроник «Ди-
павансы» и «Махавансы», согласно которым коронование Ашоки
произошло на 218 г. после нирваны Будды, что по различным систе-
мам счисления дает для нирваны один из годов в промежутке между
489 и 477 гг. до н.э.
11 Хотя в целом японские ученые датируют начало буддийского летосчисления го-
раздо позже: от 400 до 368 г. до н.э. [Bechert 1991: 6-7], в то время как древние китай-
цы, начиная с Фа Сяня, нередко «запутывали» вопрос [Бехерт 1993: 20-21].
461
Глава XI. Способы формирования образа Будды
Ученые из другого лагеря прибегают к «короткой», сопоставитель-
ной хронологии памятников «северного» буддизма, авторы которых
полагали, что ко времени Второго собора в Вайшали прошло «сто
лет» после нирваны Провозвестника. В результате сложных и во мно-
гом неубедительных пересчетов буддологи получали для нее дату
приблизительно от 400 до 365 г. до н.э. Были и другие мнения кори-
феев науки [Bechert 1986: 42-46; Кожевников 1916. Т. 1: 281-282].
Крупный немецкий текстолог Хайнц Бехерт подверг тщательному
анализу как данные источников, используемых в расчетах ученых, так
и методику последних (в том числе и авторитетной работы Андрэ Ба-
ро о датировке нирваны [Bareau 1963]). Он пришел к выводу, что
цифры в буддийских книгах носили совершенно отвлеченный харак-
тер; что династийные списки индийских царей в домаурийскую эпоху
нельзя использовать ввиду их крайней предположительности, как,
впрочем, и списки преемников Будды; что не представляют никакой
научной ценности ни джайнские, ни китайские хронологии, ни свиде-
тельства астрономов и фактически нет ни одного доказательства в
пользу «длинной» или тем более «короткой» хронологии, которые
«равно стоят на глиняных ногах» [Bechert 1986: 1-52].
Х.Бехерт взглянул на проблему с другой стороны: если буддийская
традиция не имела ни малейшего понятия о точной дате смерти Пер-
воучителя, то должны ли мы задаваться таким вопросом? Для ученого
ясно одно: буддизм все еще был «юным» во время Ашоки, когда рели-
гиозное движение стало оформляться в церковь, и ее организаторы
стали задумываться о своей предыстории, но, не имея точных пред-
ставлений о начале, говорили обтекаемо: «сто лет». Немецкий буддо-
лог считает более весомыми «непрямые свидетельства» об историче-
ском окружении раннего буддизма, и в частности о греческом влия-
нии на стиль буддийских текстов, что дает ему основание датировать
жизнь Будды «последними десятилетиями перед походом Александ-
ра — в середине IV в. до н.э.» [Там же: 52-56].
Греческое влияние— старая проблема буддологии, решаемая
с противоположных позиций. Так, согласно одним, первая версия
знаменитого буддийского текста «Милинда-паньхи» была на грече-
ском языке [Pobozniak 1986: 58]. Согласно другим, буддизм оказал
существенное воздействие на греческих философов, например на Пир-
рона [Nanajivako 1985]. Я.В.Василькову удалось ввести разногласия
по поводу «Милинда-паньхи» и греческого влияния в более широкий
круг культурологии, что представляется мне более перспективным.
По его мнению, целесообразно искать следы греческого влияния
в «Вопросах Милинды» не в области философских концепций или
462
Вместо Заключения: к вопросу о датировке нирваны Будды
жанровой формы (которую автор выводит из «архаического словесно-
го агона» — состязания, перенесенного на индо-буддийский философ-
ский диспут), а в той области, в которой две генетически чуждые фи-
лософские традиции, представляющие разные культурные миры,
встречаясь на уровне устного общения, скорее всего могут действи-
тельно позаимствовать что-либо друг у друга, а именно в области тех-
ники философской аргументации [Васильков 1989: 100].
Однако споры ученых продолжаются, как показал симпозиум
«О датировке исторического Будды», организованный Х.Бехертом
близ Гёттингена в апреле 1988 г., материалы которого публиковались
позднее [Dating 1991-1992, 1997]. Большинство исследователей по-
прежнему держатся за старые методы и данные, хотя археологические
раскопки свидетельствуют о позднем развитии городской культуры
в Индии, которая ассоциируется с буддизмом, и об этом говорилось на
симпозиуме [Hartel 1991]. Ученые возражают против этого либо ссы-
лаясь на то, что карбонный метод датировки неточен (± 100 лет), либо
указывая на то, что буддизм мог возникнуть и в догородском общест-
ве, а успехи к нему пришли позже [Norman 1988: 149-154].
Думается, что предпринятые в настоящей работе изыскания по
проблемам происхождения буддизма и его текстовой деятельности
свидетельствуют не только в пользу хронологических начал буддий-
ского милленаристского движения по Хайнцу Бехерту12, но и в пользу
приближения года кончины Будды к правлению Чандрагупты Мау-
рьи. На мой взгляд, более обоснованным, как археологически, так
и культурологически, будет считаться утверждение: вся проповедни-
ческая деятельность Шакьямуни проходила в IV в. до н.э., а его нир-
вана приходится примерно на 343 г. до н.э., т.е. на 200 лет позднее,
чем то принято в тхеравадинской хронологии.
Поскольку известно, что социальная база для шраманских течений
нищенствующего монашества могла сформироваться именно в ре-
зультате крушения родо-племенного строя и образования раннеграж-
данских государств в долине Ганга; поскольку известно, что укрупне-
ние Магадхи вплоть до распространения ее влияния на Мадхьядешу,
сопровождавшееся, видимо, развитием ее государственных структур,
гражданских отношений, торговли, строительством укрепленных по-
селений и прочего, происходило в середине I тыс. до н.э., когда север-
12 Правда, на симпозиуме и в своей последней работе, подготовленной для россий-
ской аудитории, немецкий ученый дает более «мягкую» датировку: «Нирвана Будды
может быть датирована временем между приблизительно 80 и 130 годами до корона-
ции Ашоки, т.е. незадолго до индийского похода Александра, следовательно, между
400 и 350 гг. до н.э.» [Bechert 1991. Р. 1: 236; Бехерт 1993: 24].
463
Глава XI. Способы формирования образа Будды
ная черная лощеная керамика из Бихара вытеснила серую расписную
керамику арийских племен13, постольку и появление в этом регионе
скитающихся отшельников, мудрецов с учениками, соперничающих
в популярности со жречеством и проповедующих этико-каузальные
учения, не отправляющих ритуалы и создающих повествовательные
тексты, лишь внешне похожие на мифы, должно связываться с этими
историческими событиями.
Следовательно, ранее V в. до н.э. ни нищих, ни аскетов, ни тем бо-
лее «учительских» традиций в долине Ганга просто и быть не могло.
Они складывались в этом и следующих веках в том или ином районе
по мере изменения в нем отношения общества к паривраджикам, за-
висимого от степени его включения в систему раннегражданской госу-
дарственности. Формирование же монашеских организаций-братств,
объединивших адживиков, джайнов или буддистов, имевших опреде-
ленную внутреннюю структуру, иерархию, устав, цели, понятные как
монахам, так и содержавшим их мирянам, очевидно, должно было
произойти уже на очередном этапе развития государственности и со-
ответствующей ей культуры.
Когда воздвигались города, прокладывались дороги, устанавлива-
лись отношения собственности, институты власти и социального под-
чинения, только тогда появилась потребность в строителях и ремес-
ленниках, способных превзойти образцы традиционного обучения,
в купцах, чиновниках и администраторах, а также в законо-, смысло-
и образотворчестве, без чего они просто не смогли бы действовать,
связанные мифо-ритуальными представлениями и антикаузальным
мышлением.
Этот этап государственности начался с правления династии Ма-
урьев в конце IV в. до н.э. Его культурная и текстовая деятельность
была подготовлена предшествующими полутора веками пересеманти-
зации мифов в эпосе и других жанрах фольклора, развитием вербаль-
но-логического мышления, его категоризацией. Кстати сказать, буд-
дисты настолько абсолютизировали нищенство, что полный отрыв от
форм общественно полезного труда возвели в принцип.
Такое бытие буддийской сангхи, возникшее, вероятно, из переос-
мысления лиминальной фазы посвятительных обрядов, переиначен-
13 О конкретных археологических материалах, а также о методах датировки этого
периода см. [Бонгард-Левин 1981: 304-308; Lal 1981: 278-290; Gaur 1981: 326-336].
См. также [Sarao 1989: 1-47; Sarao 1990: 1-46; Hartel 1991: 61-89]. Герберт Хертель
вообще считает, что истоки черной лощеной керамики в Бихаре относятся примерно
к 500 г. до н.э. и соответственно жизнь Будды нужно датировать V-IV вв. до н.э.
[Hartel 1991:61-63, 80].
464
Вместо Заключения: к вопросу о датировке нирваны Будды
ной в «дискретный» вариант, поскольку буддисты, в отличие от ини-
циируемых, ежедневно обращались к мирянам за милостыней, созда-
ло у членов общины профессиональное отношение к текстовой дея-
тельности — род обязательных и каждодневных занятий по измене-
нию языка-сознания индивидов.
Из всего сказанного явствует, что по историко-культурологи-
ческим соображениям Шакьямуни мог жить именно в IV в. до н.э.,
накануне решительных событий в индийской цивилизации, и быть
своего рода их провозвестником как в идейно-теоретическом, так
и в организационном, как в антропоцентрическом, так и в ценностно-
ориентирующем плане и т.д. Если считать, что он скончался в послед-
ние десятилетия века, когда до воцарения Ашоки оставалось
60-70 лет, тогда многие сообщения буддийских историографов при-
обретают реальные очертания.
Так, о сложении буддийской церкви речь может идти только со
времени проводимой Ашокой внутренней политики, и, значит, тогда
же появилась вероятность расколов, документированная надписями
царских эдиктов. Следовательно, отчет о «раскольническом» вайша-
лийском соборе, состоявшемся через «сто лет» после нирваны Будды,
неожиданно получает действительное и хронологически близкое под-
тверждение. Тогда вполне естественной реакцией стало не только
осуждение «еретиков» в царских указах, но и созванный Моггалипут-
той собор стхавиров (старейшин).
Очевидно, что в этой и других проблемах буддологии предлагае-
мое конструирование буддийских древностей и исторической канвы
этого движения обещает быть плодотворным, развязывающим многие
туго затянутые узлы мировой науки. Речь идет не только о таких част-
ных вопросах — почему в эдикте Ашоки названо только семь автори-
тетных буддийских текстов или почему буддийские источники знают
имена только пяти патриархов-старейшин сангхи после Будды и до
Моггалипутты Тиссы, — но и об историческом вкладе буддизма
в развитие древнеиндийской цивилизации. Это идеологическое тече-
ние, возможно, представляло этнокультурную общность долины Ган-
га [Gopal 1981: 350-368], которая, хотя и находилась в длительном,
многовековом контакте с ведийско-брахманской культурой, тем не
менее в период возникновения буддизма еще сопротивлялась влиянию
последней.
465
Библиография
Список сокращений в тексте
ДС — «Дхарма-санграха», или «Собрание основоположений Зако- на».— Тексты, переводы и исследования, см. [Андросов 1999; 2000а].
MB MMK — «Махавьютпатги» [Mahavyutpatti 1911]. — «Муламадхьямака-карикн», или «Коренные строфы о Сре- динности» [Mulamadhyamaka 1977; Madhyamaka-shastra 1988-1989; Prasannapada 1903-1913].
PA — «Ратна-авали», или «Драгоценные строфы». Пер. и исслед., см. [Андросов 2000а].
СЛ — «Сухрнл-лекха», или «Дружественное послание». Пер. н исслед., см. [Андросов 2000а].
Список библиографических сокращений
БИК — Буддизм. История и культура. М., 1989
ВДИ — Вестник древней истории. М.
ВФ — Вопросы философии. М.
ДИЯКТ — Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985
ЗВОРАО — Записки Восточного отделения Русского археологического
общества. СПб.
ЭПИЦА — Этнические проблемы истории Центральной Азии в древ-
ности. М., 1981
BAUDDHA — Bauddha Vidyasudhakarah. Studies in Honour of Heinz
Bechert. Ed. by P.Kieffer-Pttlz and J.-U.Hartmann. Swisttal-
Odendorf. 1997 (Indica et Tibetica, Bd. 30)
BSR — Buddhist Studies Review. L.
DHB — The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des his-
torisches Buddha. T. 1-3 (Symposien zur Buddhismusfors-
chung, IV, 1-3). Gottingen, 1991-1992,1997
IHQ — The Indian Historical Quarterly. Calcutta
IIJ — The Indo-Iranian Journal. Dordrecht
JIABS — The Journal of the International Association of Buddhist Studies
(U.S.A.)
JIPh — The Journal of Indian Philosophy. Dordrecht
JRAS — The Journal of the Royal Asiatic Society. L.
PRS — Prajnaparamita and Related Systems. Studies in Honour of
E.Conze Ed. by R.Lancaster. Berkeley, 1977
WP — The Wheel Publication. Kandy
466
Библиография
Литература'
Аверинцев 1976. — Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции
в эпоху перехода от античности к средневековью. — Из истории культуры
Средних веков и Возрождения. М.
Алиханова 1985. — Алиханова Ю.М. О двух диалогических песнях палийского
канона. — ДИЯКТ.
Алмазная сутра 1993. — Алмазная сутра. Дорджи джодва. На старокалм., калм.
и рус. яз. Пер. А.В.Бадмаева, с санскр. — В.П.Андросова. Элиста.
Андросов 1985. —Андросов В.П. Буддизм: религия и философия. — Философия
и религия на зарубежном Востоке. XX век. М.
Андросов 1985а. —Андросов В.П. Вклад Нагарджуны в концепцию ниришвара. —
ДИЯКТ.
Андросов 1986. — Андросов В.П. Опровержение идеи бога-творца древнебуддий-
скими мыслителями (переводы из «Абхидхармакоши», «Бодхичарья-аватары»,
«Таттва-санграхи» и «Таттвасанграха-панджнки»), — Религии мира. Ежегод-
ник. 1985. М.
Андросов 1988. —Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в творчестве
Нагарджуны. — Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.
Андросов 1989а. —Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по
тексту «Ратнавали». — БИК.
Андросов 19896. — Андросов В.П. Поведение царя по «Ратна-авали раджа-
парикатха» Нагарджуны. — Философские и социальные аспекты буддизма. М.
Андросов 1990. —Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М.
Андросов 1991.—Андросов В.П. О «Рассмотрении разногласий» (Vigraha-
vyavartani). — Историко-философский ежегодник. 1990. М.
Андросов 1995. —Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории
изучения). — Религии древнего Востока. М.
Андросов 1995а. — Андросов В.П. «Чатухстава, или Четыре гимна буддам», со-
зданные Нагарджуной. Введ., пер. с санскр. н коммент. — Восток, № 4.
Андросов 19956. —Андросов В.П. «Махаянавимщика, или 20 строф о махаяне»,
составленные Нагарджуной. Введ., пер. с санскр. и коммент. — Восток, № 5.
Андросов 1996. — Андросов В.П. Индийский буддизм и тибетская цивилиза-
ция. — Азия — диалог цивилизаций. СПб.
Андросов 1997. —Андросов В.П. Историко-методологические проблемы изучения
древнебудднйской философии (V в. до н.э. — V в. н.э.). — Московское восто-
коведение. Очерки. Исследования. Разработки. М.
Андросов 1999. —Андросов В.П. «Собрание основоположений Закона» (Дхарма-
санграха). Издание санскритского и тибетского текстов, пер., исслед., ком-
мент. — Религии мира. Ежегодник. 1999. М.
Андросов 2000. —Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма.
Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М.
1 Одной из версий палийского какона стала электронная Cha((ha Sangayama CD-
ROM. Vipassana Research Institute. Dhammagiri (India), за предоставление которой вы-
ражаю признательность коллегам А.А.Столярову и Д.Н.Лелюхину.
467
Библиография
Андросов 2000а. — Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философ-
ские трактаты. М.
Анцыферова 1978. —Анцыферова Л. И. Методологические проблемы психологии
развития. — Принцип развития в психологии. М.
Артхашастра 1993. — Артхашастра, или Наука политики. Пер. с санскр. М.-Л.
Арьяшура 2000. — Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах Бод-
хисаттвы. Пер. с санскр. А.П.Баранникова и О.Ф.Волковой. М. (Первое изда-
ние— 1962.)
Ашвагхоша 1913. —Асвагоша. Жизнь Будды. Пер. К.Д.Бальмонта. М.
Ашвагхоша 1990. — Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. Пер. К.Баль-
монта. М.
Байбурин 1983. — Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях древних
славян. Л.
Бахтин 1976. —Бахтин М. Проблемы текста. — Вопросы литературы, № 10.
Бердяев 1989. — Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.
Бехерт 1993. — Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и истоки
тхеравадской хронологии. — В ДИ, № 1.
Бодхидхарма 1996. —Бодхидхарма. Трактат о созерцании ума. М.
Бонгард-Левин 1973. — Бонгард-Левин ГМ. Индия эпохи Маурьев. М.
Бонгард-Левин 1981. — Бонгард-Левин Г.М. Этнические процессы в Индостане
(III-I тыс. до н.э.). — ЭПИЦА.
Бонгард-Левин 2000. — Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Ис-
тория. Религия. Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур. М.
Бонгард-Левин, Ильин 1985. — Бонгард-Левин Г.М., Ильин ГФ. Индия в древно-
сти. М.
Брихадараньяка 1964. — Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент.
А.Я.Сыркина. М.
Брунер 1977. — Брунер Дж. Психология познания. М.
Буддизм 1999. — Введение в буддизм. Ред.-сост. В.И.Рудой. СПб.
Буддийские сутты 1900. — Буддийские Сутты. Пер. с пали Рис-Дэвиде. Рус. пер.
Н.И.Герасимова. М.
Буддийский взгляд 1994. — Буддийский взгляд на мир. СПб.
Будон 1999. — Будон Ринчендуб. История буддизма. Пер. с тиб. Е.Е.Обермиллера,
с англ. — А.М. Донца. СПб.
Бэшем 1977. — Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.
Васильев 1857. — Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I.
СПб.
Васильков 1981. — Васильков Я.В. «Эпическая история» и археология. — Тезисы
докладов и сообщений советских ученых к V Международной конференции по
санскритологии. М.
Васильков 1988. — Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «без-
образной невесте» и его ритуальные связи. — Архаический ритуал в фольк-
лорных и раннелитературных памятниках. М.
Васильков 1989. —Васильков Я.В. О возможности греческого влияния на «Вопро-
сы Ми линды». — БИК.
Васубандху 1980а. — Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. I—II. Пер. с тиб. Б.В.Се-
мичова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ.
468
Библиография
Васубандху 19806. — Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. III. Пер. с тиб. Б.В.Семи-
чова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ.
Васубандху 1988. — Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. IV. Пер. с тиб. Б.В.Семи-
чова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ.
Васубандху 1990. — Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. I. Пер. с санскр. и ис-
след. В.И.Рудого. М.
Васубандху 1994. — Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. III. Пер. с санскр., введ.,
коммент, и историко-философское исслед. Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб.
Васубандху 1998. — Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. I и II. Издание подгото-
вили В.И.Рудой, Е.П.Островская. М.
Вертоградова 1985. —Вертоградова В.В. К истокам пракритской поэзии (охотни-
чьи песни). — ДИЯКТ.
Вертоградова 1995. — Вертоградова В.В. Индийская эпиграфика из Кара-тепе
в Старом Термезе. М.
Вигасин 1979. — Вигасин А.А. Юридическая тематика в композиции дхарма-
шастр. — Санскрит и древнеиндийская культура. Т. 1. М., 1979.
Вигасин, Романов 1980. — Вигасин А.А., Романов В.Н. Наблюдения над компози-
цией дхармашастр. — Древний Восток и античный мир. М., 1980.
Вигасин, Самозванцев 1984. — Вигасин А.А., Самозванцев А.М. «Артхашастра».
Проблемы социальной структуры и права. М.
Вопросы Милинды 1989. — Вопросы Милинды. Пер. с пали, исслед. и коммент.
А.В.Парибка. М.
Воробьёва-Десятовская 1988. — Воробъёва-Десятовская М.И. Рукописная книга
в культуре Индии. — Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга 2. М.
Воробьёва-Десятовская 1989. — Воробьёва-Десятовская М.И. О терминах «хи-
наяна» и «махаяна» в ранней буддийской литературе. — БИК.
Выготский 1956. —Выготский Л.С. Избранные психологические произведения. М.
Выготский I960. — Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.
Выготский 1976. — Выготский Л.С. Развитие высших форм внимания в детском
возрасте. — Хрестоматия по вниманию. М.
Выготский 1981. — Выготский Л.С. Мышление и речь. — Хрестоматия по общей
психологии. Психология мышления. М.
Геллнер 1989. —Геллнер Э. Нации и национализм. — ВФ, № 7.
Говинда 1993. — Говинда Лама Анагарика. Психология раннего буддизма. Осно-
вы тибетского мистицизма. СПб.
Гюнтер, Трунгпа 1993. —Гюнтер Г., Трунгпа Ч. Заря тантры. СПб.
Давид-Неэль 1991. —Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. Пер. с франц. М.
Далай Лама 1993. —Далай Лама XIV. Доброта, чистота помыслов и проникнове-
ние в сущность. Пер. В.П.Андросова. М.
Дандарон 1994. —Дандарон Б.Н. 51 психический элемент виджнянавадииов.—
Гаруда, № 2.
Дандарон 1995. — Дандарон Б.Н. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибетским
источникам). — Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск.
Дараната 1869. —Дараната. История буддизма в Индии. Пер. с тиб. В.Васильева.
СПб.
Джатаки 1979. — Джатаки. Из первой книги «Джатак». Пер. с пали Б.Захарьина М.
469
Библиография
Диалог 1989. — Диалог и коммуникация — философские проблемы (материалы
«круглого стола»), — ВФ, № 7.
Добиаш-Ровдественская 1987. —Добиаш-Рождественская О.А. Культура запад-
ноевропейского средневековья. М.
Дхаммапада I960. — Дхаммапада. Пер. с пали, введ. и коммент. В.Н.Топорова. М.
Дхармакирти 1922. —Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С тол-
кованием Винитадевы. Перевел с тибетского Ф.И.Щербатской. Пб.
Дылыкова 1986. —Дылыкова В.С. Тибетская литература. М.
Дэви-Неел 1994. —Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб.
Елизаренкова, Топоров 1965. —Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. М.
Ермакова 1998. — Ермакова ТВ. Буддийский мир глазами российских исследова-
телей XIX — первой трети XX века. СПб.
Жизнь Будды 1994. —Жизнь Будды. Новосибирск.
Жутаев 1999. —Жутаев Д.И. Индийские корни литературы сутр об именах будд:
к истории формы. — Древние культуры Восточной и Южной Азии. М. (Изд-во
МГУ).
Законы Ману 1960. — Законы Ману. Пер. с санскр. С.Д.Эльмановича, проверен-
ный и исправленный Г.Ф.Ильиным. М.
Ивбулис 1989. — Ивбулис В. Постструктурализм — что это? — Родник, № 1.
История 1990. — История и культура древней Индии. Тексты. М.
Кабо 1978. — Кабо В.Р. Теоретические проблемы реконструкции первобытности. —
Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. М.
Камалашила 1963. — Камалашила. Бхаванакрама (Трактат о созерцании). Факси-
миле с предисл. Е.Е.Обермиллера. М.
Карма Агван 1993. — Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности. Введе-
ние в тибетские тантры. СПб.
Кожевников 1916. — Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.
Т. 1-2. Пг.
Конзе 1993. — Конзе Э. Буддийская медитация. М.
Корнев 1987. — Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Вос-
точной Азии. М.
Коул, Скрибнер 1977. —Коул М., Скрибнер С. Культурам мышление. М.
Кхантипалло 1994. —Кхантипалло Бхикку. Спокойствие и Прозрение. М.
Лакшана-сутра 1998. — Кравцова М.Е Китайская версия буддийской канониче-
ской «Сутры о признаках» (Лакшана-сутры). Вступит, ст., пер. с кит. и ком-
мент. — Восток, № 1.
Левада 1965. —Левада Ю.А. Социальная природа религий. М.
Леви-Брюль 1930. —Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.
Левинтои 1975. — Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного
фольклора. — Типологические исследования по фольклору. М.
Левинтон 1980. —Левинтон ГА. Инициация и мифы.— Мифы народов мира.
Т. 1.М.
Лелюхин 1998. —Лелюхин Д.Н. Концепция идеального царства в «Артхашастре»
Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства. — Государст-
во в истории общества (к проблеме критериев государственности). М.
Леонтьев 1972. — Леонтьев А. Н. Проблема деятельности в психологии. — ВФ, № 9.
470
Библиография
Лепехов 1995. — Лепехов С.Ю. Праджняпарамита в ранней махаяне. — Тибетский
буддизм: теория и практика. Новосибирск.
Лефевр, Щедровитский, Юдин 1967. — Лефевр В.А., Щедровитский Г.П.,
Юдин Э.Г. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах. —
Семиотика и восточные языки. М.
Литвинский 1996. — Литвинский Б.А. Индийский фактор в цивилизации Цен-
тральной Азии. — Азия — диалог цивилизаций. СПб.
Литература 1984. —Литература древнего Востока. Тексты. М.
Лосев 1977. —Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.
Лосский 1991. —ЛосскийН.О. Идея конкретности в русской философии. — ВФ, № 2.
Лотосовая сутра 1998. — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса
чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъ-
емлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н.Игнатович. М.
Лурия 1971. —Лурия А.Р. Психология как историческая наука (к вопросу об исто-
рической природе психологических процессов). — История и психология. М.
Лурия 1974.— Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процес-
сов. — Экспериментально-психологическое исследование. М.
Лурия 1979. —Лурия А.Р. Язык и сознание. М.
Лысенко 1987. —Лысенко В.Г. Даршана, анвикшики и дхарма: философия и ре-
лигия в Индии. — Методологические проблемы изучения истории философии
зарубежного Востока. М.
Лысенко 1994. — Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская
философия. Философия джайнизма. М.
Махавагга 1980. — Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 2. М.
Мачиг Лабдон 1998. — Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. Устная линия
передачи учения Чод. СПб.
Минаев 1874. — Минаев И.П. [Рец. на:] Религии Востока: конфуцианство, буд-
дизм и даосизм. Соч. В.Васильева. СПб., 1873. — Журнал Министерства на-
родного просвещения. Ч. 172, март 1874.
Минаев 1887. — Минаев И.П. Буддизм: исследования и материалы. Т. I, вып. 1.
СПб.
Минаев 1887а. — Минаев И.П. Буддизм: исследования и материалы. Т. I, вып. 2.
СПб.
Минаев 1889. — Минаев И.П. Послание к ученику. Сочинение Чандрагомина. —
ЗВОРАО, т. IV, вып. 1-2.
Минаев 1892. — Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму. Переводы из «Ре-
tavatthu». Введение (о претах) и издание С.Ф.Ольденбурга. — ЗВОРАО, т. VI.
Минаев 1895. — Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму. Материалы по
эсхатологии. Изд. С.Ф.Ольденбурга. — ЗВОРАО, т. IX.
Минаев 1896. — Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму. Переводы из
«Суттанипаты» и «Махавагги». Изд. С.Ф.Ольденбурга. — ЗВОРАО, т. X.
Минаев 1998. — Минаев И.П. Община буддийских монахов. — [Ермакова 1998:
174-209]. (Первое издание — 1879 г.)
Минлинг Тэрчен 1997. — Минлинг Тэрчен Дорджи. Драгоценная лестница. Лам-
рим школы нингма. СПб.
Мифы 1991. — Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М.
Налимов 1974. — Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М.
471
Библиография
Налимов 1978. — Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке
и мышлении. Тб.
Невелева 1988. — Невелева С.Д. О композиции древнеиндийского эпического
текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями. — Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.
Норбу 1998. — Намкай Норбу. Кристалл и Путь света. Сутра, тантра и дзогчен.
Сост. и ред. Дж.Шейн. СПб.
Ольденберг 1900. — ОльденбергГ. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. А.Ни-
колаева. М.
Ольденбург 1893. — Ольденбург С.Ф. Буддийский сборник «Гирлянда джатак» и
заметки о джатаках. — ЗВОРАО, т. VII.
Ольденбург 1894. — Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды. Ч. I. СПб.
Ольденбург 1895.— Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды и буддизм.—
ЗВОРАО, т. IX.
Ольденбург 1896. — Ольденбург С.Ф. [Рец. на:] Bhandarkar R.G. Report on the
Search for Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency During the Years 1884-
1887. Bombay, 1894. — ЗВОРАО, т. X.
Памятники 1985. — Памятники индийской письменности из Центральной Азии.
Вып. 1. Изд. текстов, исслед. и коммент. Г.М.Бонгард-Левина и М.И.Во-
робьёвой-Десятовской. М.
Памятники 1990. — Памятники индийской письменности из Центральной Азии.
Вып. 2. Изд. текстов, исслед. и коммент. Г.М.Бонгард-Левина и М.И.Воробьё-
вой-Десятовской. М.
Пименов 1998. — Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М.
Пишель 1911. — Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. Пер. с нем. под ред.
Д.Н.Анучина. М.
Плюханова 1986. — Плюханова М.Б. К проблеме генезиса литературной биогра-
фии. — Литература и публицистика: проблемы взаимодействия. Труды по рус-
ской и славянской филологии. — Ученые записки ТГУ. Вып. 683. Тарту.
Поэзия 1973. — Поэзия и проза древнего Востока. М.
Пратимокша 1869. — Пратимокша-Сутра. Буддийский Служебник. Издан и пере-
веден И.Минаевым. СПб.
Пугаченкова 1982.—Пугаченкова Г. А. Искусство Гандхары. М.
Пятигорский 1968. — Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения
раннего буддизма. Труды по востоковедению I. — Ученые записки ТГУ.
Вып. 201. Тарту.
Радхакришнан 1956-1957. —Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М.
Рерих 1990. — Рерих Ю.Н. К изучению Калачакры. Паралокасиддхи. Харьков.
Ригведа 1989. — Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подготовила Т.Я.Елизаренкова. М.
Ригведа 1999. — Ригведа. Мандалы IX-X. Изд. подготовила Т.Я.Елизаренкова. М.
Рис-Дэвиде 1899. — Рис-Дэвидс Т. Буддизм. СПб.
Розенберг 1918. — Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг.
Розенберг 1991. — Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.
Ролби Дорже 1997. —Джанжа Ролби Дорже. Древо Собрания трехсот изображе-
ний. СПб.
Романов 1979. — Романов В.Н. О социальной значимости дхармашастр. — Сан-
скрит и древнеиндийская культура. Т. 2. М.
472
Библиография
Романов 1980. — Романов В.Н. Некоторые особенности этических представлений
древних индийцев (по материалам дхармашастр). — ВДИ, № 3.
Романов 1985. — Романов В.Н. Из наблюдений над композицией «Махабха-
раты». — ДИЯКТ.
Рубинштейн 1989. — Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельно-
сти. — ВФ, № 4.
Рудой, Островская 1987. — Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-
философского подхода к изучению индийских классических религиозно-фило-
софских систем. — Методологические проблемы изучения истории филосо-
фии зарубежного Востока. М.
Самозванцева 1989. — Самозванцева НВ. Формирование представлений об исто-
рии в буддийской традиции Индии. — БИК.
Слобин, Грин 1976. — СлобинД., Грин Дж. Психолингвистика. Пер. с англ. М.
Сутра о мудрости 1978. — Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо). Пер. с тиб.,
введ. и коммент. Ю.М.Парфионовича. М.
Сутра «Первознание» 1991. — Сутра «Первознание». Пер. с пали А.В.Парибка. —
Восток, № 1.
Сыркин 1967. — Сыркин А.Я. К систематизации некоторых понятий в санскри-
те. — Семиотика и восточные языки. М.
Сыркин 1971. — Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.
Танидзаки 1984. — Танидзаки Дз. Мать Сигэмото. М.
Тин лей 1996. —Геше Джампа Тинлей. Тантра. Путь к Пробуждению. СПб.
Топоров 1985. — Топоров В. Н. Санскрит и его уроки. — ДИЯКТ.
Топоров 1988. — Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. — Архаиче-
ский ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.
Торчинов 2000. — Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.
Тульвисте 1976. — Тульвисте Л. К интерпретации параллелей между онтогенезом
и историческим развитием мышления. Труды по знаковым системам.
Т. VIII. — Ученые записки ТГУ. Вып. 411. Тарту.
Тульвисте 1978. — Тульвисте Л. О теоретических проблемах исторического мыш-
ления. — Принцип развития в психологии. М.
Тэрнер 1983.— ТэрнерВ. Символ и ритуал. М.
Упанишады 1967. — Упанишады. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я.Сыр-
кина. М.
Фа Сянь 1990. — Фа Сянь. Записки о буддийских странах. Пер. с кит. Н.В.Само-
званцевой. — История и культура древней Индии. Тексты. М.
Флоренский 1967. — Флоренский П.А. Обратная перспектива. Труды по знаковым
системам, III. — Ученые записки ТГУ. Вып. 198. Тарту.
Франк 1915. — Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания. СПб.
Франк 1990. — Франк С.Л. Сочинения. М.
Фрейденберг 1978. — Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.
Фуко 1977. — Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.
Хрестоматия 1980. — Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 2. М.
Цонкапа 1994-1998. — Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Про-
буждения. Пер. с тиб. А.Кугявичуса. Т. I—IV. СПб.
473
Библиография
Чатгопадхьяя 1961. — Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского
материализма. М.
Чатгопадхьяя 1973. — Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М.
Чатгопадхьяя 1981. — Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской филосо-
фии. М.
Чхандогья-упанишада 1965. — Чхандогья-упанишада. Пер. с санскр. А.Я.Сырки-
на. М.
Шохин 1988. — Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет истори-
ко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской
мысли). — Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.
Шохин 1994. —Шохин В.К. Брахманистская философия. М.
Шохин 1997. — Шохин В.К. Первые философы Индии. М.
Щедровитский 1967. — Щедроеитский Г.П. О методе семиотического исследова-
ния знаковых систем. — Семиотика и восточные языки. М.
Щербатской 1904. — Щербатской Ф.И Буддийский философ о единобожии. —
ЗВОРАО. Т. XVI. Вып. 1.
Щербатской 1988. — Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.
Щербатской 1995. — Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов. Ч. 1-2. СПб.
Элиаде 1987. — Элиаде М. Космос и история. М.
Abhisamayalankara 1929. — Abhisamayalankara-Prajftaparamita-UpadeSa-Sastra. The
Work of Bodhisattva Maitreya. Ed., Explain, and Transl. by Th. Stcherbatsky and
E.Obermiller. Leningrad.
Abhisamayalankara 1954. — Abhisamayalankara. Introduc. and Transl. from Original
Text by E.Conze. Roma.
Ajitamitra 1990. — Die Ratnavalltika des Ajitamitra. Hrsg. und erl. von Yukihiro
Okada. Bonn.
Ahir 1971. — Ahir D.C. Buddhism in the Punjab, Haryana and Himachal Pradesh.
Delhi.
Androssov 1986. — Androssov V.P. Mayavada according to the Ratnavali of Nagar-
juna. — Freedom, Progress and Society. Essays in Honour of Prof. K.S.Murty.
Delhi.
Androssov 1986-1987. — Androssov V.P. Teacher’s Lines of Succession in Nagar-
juna’s School. — The Indian Historical Review. Vol. 13, № 1-2.
Androssov 1989. — Androssov V.P. Kinds of Textual Activity in the Early Mad-
hyamika. — Buddhists for Peace. Vol. 11, № 1.
Androssov 1996. — Androssov V.P. On the Philosophy of Buddhism and of the
West. — Dharmadoot. Vaisakha Pumima Special. Samath.
Androssov 1997. —Androssov V.P. Three Points of View on Nagarjuna’s Hagiogra-
phy.— Glimpses of the Sanskrit Buddhist Literature. Vol. 1. Ed. by K.N.Mishra.
Samath: Central Institute of Higher Tibetan Studies.
Androssov 1997a. —Androssov V.P. Dialectics of Reason and Insight in Nagarjuna’s
Works. — Glimpses of the Sanskrit Buddhist Literature. Vol. 1. Ed. by K.N.Mishra.
Samath: Central Institute of Higher Tibetan Studies.
474
Библиография
Androssov 1999. — Androssov V.P. Universal Humanity and Fundamental Buddhist
Principles. — In Search of Truth. Prof. S.Rinpoche Felicitation Volume. Samath:
Central Institute of Higher Tibetan Studies.
Anguttara-nikaya 1932. — The Book of the Gradual Sayings. Transl. by F.L. Woodward. L.
Bareau 1963. — Bareau A. Recherches sur la Biographic du Buddha dans les Sutra-
Pitaka et les Vinaya-Pitaka Anciens. T. 1-2. P., 1963, 1975.
Bareau 1997. — Bareau A. Devadatta and the First Buddhist Schism. — BSR. Vol. 14,
№ 1.
Bareau 1999. — Bareau A. The Beginnings of the Buddha’s Life according to the
Ekottara-agama. — BSR. Vol. 16, № 1.
Bareau 1999a. — Bareau A. The End of the Buddha’s Teaching according to the Ekot-
tara-agama. — BSR. Vol. 16, № 2.
Bechert 1963. — Bechert H. Zur Friihgeschichte des Mahayana Buddhismus. — Zeit-
schrift fur Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 13, H. 3.
Bechert 1985. — Bechert H. Zur Schulzugehorigkeit von Werken der HTnayana-
Literatur. Erster Teil. — Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Got-
tingen. Philologische-historische Klasse. DritteFolge, № 149.
Bechert 1986. — Bechert H. Die Lebenszeit des Buddha — das alteste feststehende
Datum der Indischen Geschichte. Gottingen (Nachr. der Akademie der Wissen-
schaften. Philologische-historische Klasse, № 4).
Bechert 1989. — Bechert H. The Problem of the Determination of the Date of the
Historical Buddha. — Wiener Zeitschrift fur die Kunde Siidasiens. Bd. XXXIII.
Bechert 1991. — Bechert H. Remarks on the Date of the Historical Buddha. — DHB.
Bechert 1992. — Bechert H. The Date of the Buddha — an Open Question of Ancient
Indian History. — DHB.
Beyer 1977. — Beyer S. Notes on the Vision Quest in Early Mahayana. — PRS.
Bhattacharjee 1979. —Bhattacharjee A. History of Ancient India. Delhi.
Bhattacharya 1997. — Bhattacharya K. Once More on a Passage of the Alagaddupama-
sutta. — BAUDDHA.
Bhattacharyya 1933. — Bhattacharyya B. What is Deity Represents. — IHQ. Vol. IX,
№ 1.
Bhattacharyya 1981. — Bhattacharyya N.N. History of Researches on Indian Buddhism.
Delhi.
Bodhi 1998. — Bhikkhu Bodhi. A Critical Examination of Nanavira Thera’s «А Note on
Paticcasamuppada». —BSR. Vol. 15, № 1-2.
Brahma-jala 1978. — The Discourse on the All-embracing Net of Views. The Brahma-
jala Sutta and its Commentaries. Transl. from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy.
Bronkhorst 2000.—BronkhorstJ. Karma and Teleology. Tokyo.
Bronkhorst, Deshpande 1999. — Aryan and Non-Aryan in South Asia: Evidence, Inter-
pretation and Ideology. Ed. by J.Bronkhorst and M.M.Deshpande. Cambridge (Har-
vard Oriental Series, Opera Minora. Vol. 3).
Buddha-carita 1972. — The Buddhacarita, or Acts of the Buddha. Pt 1-2. Ed. by
E.H.Johnston. Delhi.
Buddha-carita 1984. — The Fo-sho-hing-tsan-king. A Life of Buddha by Asvaghosha
Bodhisattva. Transl. from Sanskrit into Chinese by Dharmaraksha A.D. 420 and
from Chinese into English by Samuel Beal. Delhi.
475
Библиография
Buddha-carita 1995. — A£vaghosa‘s Buddhacarita. The Life of the Buddha. Sanskrit
Text with Word-by-word Translation by I.Schotsman. Samath/Varanasi.
Buddhadasa 1965. — Buddhadasa Bhikkhu. Dhamma — the World Saviour. Bangkok.
Buddhapalita 1913-1914. — Buddhapalita. Mylamadhyamaka-vptti. Tibetische Uber-
setzung hrsg. von Max Walleser. H. 1-2. SPb.
Buddha’s Date 1987. — On the Date of the Historical Buddha and the Importance of its
Determination for Historiography and World History. Symposium (April 1988).
Summaries and Papers. Gottingen.
Buddhism 1969. — Readings in Eastern Religious Thought. Vol. 2. Buddhism. Ed. by
A.M.Frazier. Philadelphia.
Buddhism 1975. — Buddhism: a Modem Perspective. Ed. by Ch.S.Prebish, etc. L.
Buddhism 1987. — Buddhism in Translations. By H.C.Warren. Delhi.
Buddhist Birth Stories 1925. — The Buddhist Birth Stories. Transl. by T.W.Rhys
Davids of Nidana-katha. L.
Buddhist Mahayana Texts 1978. — Buddhist Mahayana Texts. Transl. by E.B.Cowel,
F.Max Mtiiler, J.Takakusu. Delhi.
Buddhist Sutras 1980. — Buddhist Sutras. Transl. from Pali by T.W.Rhys Davids.
Delhi.
Catus-parisat-sutra 1952. — Das Catusparisatsutra. Eine kanonische Lehrschrift uber die
Begrtindung der buddhistischen Gemeinde. Text in Sanskrit und Tibetisch, verg-
leichen mit dem Pali... (Aus Vinaya der Mulasarvastivadins). Hrsg. von E.Wald-
schmidt. T. I. B.
Chatalian 1983. — Chatalian G. Early Indian Buddhism and the Nature of Philosophy:
a Philosophical Investigation — JIPh. Vol. 11.
Chaudhuri 1979. — Chaudhuri N.C. Hinduism. A Religion to Live by. L.
Conze 1951. — Conze E. Buddhism, its Essence and Development. Oxf.
Conze 1956. — Conze E. Der Buddhismus, Wesen und Entwicklung. Stuttgart.
Conze 1958. — Buddhist Wisdom Books Containing the Diamond Sutra and the Heart
Sutra. Transl. and Explain, by E.Conze. L.
Conze 1978. — Conze E. The Prajnaparamita Literature. Tokyo.
Coomaraswamy 1964. — Coomaraswamy A. Buddha and the Gospel of Buddhism. N. Y.
Csoma 1984. — Csoma de Koros A. A Collected Works. Ed. by J.Terjek. Vol. 3. Bu-
dapest.
Csoma 1984a. — Csoma de Koros A. Notices on the Life of Shakya, Extracted from the
Tibetan Authorities. — Collected Works of Alexander Csoma Korosi. Vol. IV. Bu-
dapest.
Dargyay 1985. — Dargyay E. The Concept of a “Creator God” in Tantric Buddhism. —
JIABS. Vol. 8, № 1.
Dashabhumika 1968. —Honda M. Annotated Translation of the Dasabhumika-Sutra. —
Studies in South, East and Central Asia. Delhi.
Dating 1991-1992, 1997. — The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des his-
torisches Buddha. Pt 1-3. (Symposien zur Buddhismusforschung, IV, 1-3). Gottingen.
Datta 1967. — Datta D.M. Some Philosophical Aspects of Indian Political, Legal and
Economic Thought. — The Indian Thought. Ed. by Ch.A.Moore. Honolulu.
Dayal 1932. — Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L.
Dhamma-pada 1977. — Dhammapada. Ed. and transl. into Hindi by Sanghasena Singh.
Delhi.
476
Библиография
Dhammika 1993. — The Edicts of King Asoka. An English rendering by Ven.
S.Dhammika. — WP, № 386/387.
Dharmasangraha 1885. — The Dharma-samgraha. An Ancient Collection of Buddhist
Technical Terms. Prepared for Publication by Kenjiu Kasawara. Ed. by F.Max
Muller and H.Wenzel. Oxf.
Dharmasangraha 1984. — A Dictionary of Buddhist Technical Terms. An Ancient
Buddhist Text ascribed to Nagarjuna. Delhi.
Dharmasangraha 1984a. — The DharmasaMgraha of Nagarjuna. Ed. by K.Kasawara,
M.Miiller. Delhi.
Dharmasangraha 1988. — Dharmasarhgraha of Acarya Nagarjuna. Transl. and ed. by
Acarya Gyaltsen Namdol. Samath.
Dharmasangraha 1993. — Dharmasariigraha of Acarya Nagarjuna (Excelent Collection
of Doctrine). Transl. into English by Tashi Zangmo and Dechen Chime. Samath.
Digha-Nikaya 1899-1921. — Dialogues of the Buddha in 3 vols. Transl. by T.W.Rhys
Davids. L.
Dsanglun 1978. — Der Weise und der Tor. Buddhistische Legenden. Lpz.
Dutt 1930. —DuttN. Aspects of Mahayana Buddhism. Calcutta.
Dutt 1937. — Dutt N. Doctrines of the Mahasangika School of Buddhism. — IHQ.
Vol. X, № 2.
Dutt 1981. —DuttN. Early Monastic Buddhism. Calcutta.
Dutt 1960. —DuttS. Early Buddhist Monachism. Bombay.
Dutt 1988. — Dutt S. Buddhist Monks and Monasteries of India. Delhi.
Eggermont 1991.—Eggermont P.H.L. The Year of Mahavira’s Decease. — DHB.
Eggermont 1991a. — Eggermont P.H.L. The Year ofBuddha’s Mahaparinirvana. — DHB.
Encyclopaedia 1961-1993. — Encyclopaedia of Buddhism. Vols. I-V. Ed. by G.P.Ma-
lasekera and others. Sri Lanka.
Erdosy 1985. — Erddsy G. The Origin of Cities in the Ganges Valley. — Journal of
Economic and Social Histoty of the Orient. Leiden. Vol. 28, № 1-3.
Erdosy 1988. —Erddsy G. Urbanization in Early Historic India. Oxf.
Frauwallner 1956.—Frauwallner E. Die Philosophic des Buddhismus. B.
Frauwallner 1956a. — Frauwallner E. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Bud-
dhist Literature. Roma.
Gaur 1981. — Gaur R. C. The Painted Grey Ware and the Aryan Problem. — ЭПИЦА.
Ghosh 1973. —• Ghosh A. The City in Early Historic India. Simla.
Glasenapp 1954. — Glasenapp H. Buddhismus und Gottesidee. Die buddhistischen
Lehren von den iiberweltlichen Wesen und Machten und ihre religionsgeschichtli-
chen Parallelen. — Akademie der Wissenschaften und Literatur Abhandlungen der
Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1954, № 8 (Wiesbaden).
Glasenapp 1966. — Glasenapp H. Der Buddhismus — eine atheistische Religion.
Miinchen.
Gombrich 1988. — Gombrich R. Theravada Buddhism. L.
Gombrich 1992. — Gombrich R. Dating the Buddha: a Red Herring Revealed. — DHB.
Gombrich 1994. - Gombrich R. Heinz Bechert. The Dating of the Historical Buddha. —
Gottingische Gelehrte Anzeigen. 246. Jg. 1994, H. 1/2. Gottingen.
Gombrich 1996. — Gombrich R. How Buddhism Began. The Conditioned Genesis of
the Early Teachings. L.
Gombrich 1997. — Gombrich R. The Buddhist Attitude to Thaumaturgy. — BAUDDHA.
477
Библиография
Gomez 1977. — Gomez L. Proto Madhyamika in the Pali Canon. — Philosophy East
and West. Honolulu. Vol. 26, № 2.
Gomez 1977a. — Gomez L. The Bodhisattva as the Wonder-worker. — PRS.
Gonda 1965. — GondaJ. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague.
Gopal 1981. — Gopal L. Non-Aryan Contributions to Indian Culture. — ЭПИЦА.
Govinda 1976. — Lama Anagarika Govinda. Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist
Stupa. Emeryville.
Granoff 1984. — Granoff Ph. Holy Warriors: A Preliminary Study of some Biographies
of Saints and Kings in the Classical Indian Tradition. — JIPh. Vol. 12, № 3.
Granoff 1986. — Granoff Ph. The Miracles of a Hagiography without Miracles: some
Comments on the Jain Lives of the Pratyekabuddha Karakanda. — JIPh. Vol. 14, № 4.
Granoff 1994. — Granoff Ph. Jain Biographies of Nagarjuna: Notes on the Composing
of a Biography in Medieval India. - Monks and Magicians. Religious Biographies in
Asia. Ed. by Ph. Granoff and Koichi Shinohara. Delhi.
Granoff 1994a. — Granoff Ph. The Biographies of Arya Khapatacarya: A Preliminary
Investigation into Transmission and Adaptation of Biographical Legends. —Monks
and Magicians. Religious Biographies in Asia. Ed. by Ph. Granoff and Koichi Shi-
nohara. Delhi.
Great Vehicle 1989. — Studies in the Literature of the Great Vehicle. Three Mahayana
Buddhist Texts. Ed. by L.O.Gomes and J.A.Silk. Ann Arbor.
Guhyasamaja 1931. — Guhyasamaja-tantra, or Tathagataguhyaka. Ed. by B.Bhattacha-
ryya. Baroda.
Hahn 1982. — Hahn M. Nagarjuna’s Ratnavali. Vol. I. The Basic Texts (Sanskrit, Tibe-
tan, Chinese). Bonn.
Hahn 1987. — Hahn M. Das Nagarjuna zugeschribene Dawiakavpttastotra. Reinbek.
Hahn 1997. — Hahn M. Doctrine and Poetry. Sivasvamin’s Essentials of Buddhism.
Text and Translation of Canto XX of His Kapphinabhyudaya. — BAUDDHA.
Halbfass 1997. — Halbfass W. Arthakriya und ksanikatva: Einige Beobachtungen. —
BAUDDHA.
Haidar 1977. — Haidar J.R. Early Buddhist Mythology. Delhi.
Hartel 1991. —Hartel H. Archaeological Research on Ancient Buddhist Cities. — DHB.
Heirman 1999. — Heirman A. On Parajika. — BSR. Vol. 16, № 1.
lida 1980. — lida Sh. Reason and Emptiness. A Study in Logic and Mysticism. Tokyo.
Inagaki 1998. — Inagaki H. Nagarjuna’s Discourse on the Ten Stages (Dasabhumika-
vibhasa). A Study and Translation from Chinese of the Verses and Chapter 9. Ryu-
koku Gakkai.
Ireland 1998. — Ireland J.D. Jhana and Samadhi. — BSR. Vol. 15, № 2.
Irwin 1980. — Irwin J. The Axial Symbolism of the Early Stupa: on Exegesis. — The
Stupa. Its Religions, Historical and Architectural Significance. Ed. by A.L.Dalla-
picola. Wiesbaden.
Jong 1976. —Jong J. W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and Ameri-
ca. Varanasi.
Jong 1994. —Jong J. IP. de. The Beginnings of Buddhism. — Hokke-Bunka Kenkyu.
№20.
Joshi 1973. — Joshi L. M. Aspects of Buddhism in Indian History. — The Wheel Pub-
lication. Kandy, № 195/196.
478
Библиография
Joshi 1983. — Joshi L.M. Discerning the Buddha. A Study of Buddhism and of the
Brahmanical Hindu Attitude to It. Delhi.
Joshi 1987. —Joshi L.M. Studies in the Buddhistic Culture of India (7-8-th c). Delhi.
Kathavatthu 1889. — Kathavatthu. Ed. with Buddhaghosha’s “Atthakatha” by I.P.Mi-
nayeff. — Journal of the Pali Text Society. Vol. VIII.
Kathavatthu 1894-1897. — Kathavatthu. Ed. by A.C.Taylor. 2 vols. Pali Text Series.
Khantipalo 1979. —Khantipalo Bhikkhu. Banner of the Arahants. Kandy.
Khosla 1986. — Khosla S. ASvaghosa and his Time. Delhi.
Khosla 1989. — Khosla S. The Historical Evolution of the Buddha Legend. Delhi.
Khosla 1991.—KhoslaS. Lalitavistara and the Evolution of the Buddha Legend. Delhi.
Kimura 1927. — Kimura RA Historical Study of the Terms Hinayana and Mahayana,
and the Origin of Mahayana Buddhism. Calcutta.
Kinsley 1982. — Kinsley D.R. Hinduism. A Cultural Perspective. N. Y.
Kloetzli 1983. — Kloetzli R. Buddhist Cosmology. Delhi.
Kochumuttom 1982. —Kochumuttom Th.A. A Buddhist Doctrine of Experience. Delhi.
Kumoi 1997.—ShozenKumoi. The Concept ofYoga in the Nikayas. — BAUDDHA.
Lal 1981.— Lal B.B. The Indo-Aryan Hypothesis vis-i-vis Indian Archaeology. —
ЭПИЦА.
Lalitavistara 1958. — Lalitavistara. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga.
Lalitavistara 1983. — The Voice of the Buddha: the Beauty of Compassion. Transl. into
English from the French by G.Bays. Vol. I-II. Berkeley.
Lamotte 1944-1980. — Lamotte Ё. Le Traits de la Grande Vertu de Sagesse de Nagar-
juna (Mahaprajnaparamitaiastra). T. I-V. Louvain: T. I — 1944 (1966); T. II —
1949 (1967); T. Ill — 1970; T. IV — 1976; T. V — 1980.
Lamotte 1958. — Lamotte Ё. Histoire du Bouddhisme Indien. T. I. Louvain.
Lamotte 1962. —Lamotte Ё. L’enseignement de Vimalakirti. Louvain.
Lamotte 1973. — Lamotte E. Der Verfasser des UpadeSa und seine Quellen. — Nach-
richten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Philologische-historische
Klasse, № 2.
Lamotte 1983. —Lamotte. E. The Assessment of Textual Authenticity in Buddhism. —
BSR. Vol. I, № 1.
Lamotte 1985. — Lamotte E. The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism. —
BSR. Vol. 2, № 1-2.
Lamotte 1987. —Lamotte E. Religious Suicide in Early Buddhism. — BSR. Vol. 4, № 2.
Lamotte 1988. — Lamotte E. History of Indian Buddhism from the Origin to the Saka
Era. Transl. from French by Sara Webb-Boin. Louvain.
Lamotte 1997. — Lamotte E. Did the Buddha insult Devadatta? — BSR. Vol. 14, № 1.
Lang 1986. — Lang K. Aryadeva’s Catuhiataka. On the Bodhisattva’s Cultivation of
Merit and Knowledge. Copenhagen.
Lankavatara 1923. — Lankavatara. Ed. by Bunyin Nanjio. Kyoto.
Lankavatara 1932. — The Lankavatara Sutra. Transl. from the original Sanskrit by
D.T.Suzuki. L.
Last Days 1974. — Last Days of the Buddha. — WP, № 67-69.
Lindtner 1997. — Lindtner Ch. The Problem of Precanonical Buddhism. — BSR.
Vol. 14, № 2.
Lindtner 1999. — Lindtner Ch. Buddhism as Brahmanism. — Indologica Taurinensia.
Vol. XXIII-XXIV (1997-98), Prof. G.M.Bongard-Levin Felicitation Volume. Torino.
479
Библиография
Lokesh Chandra 1971. — Lokesh Chandra. Tibetan-Sanskrit Dictionary. Kyoto.
Madhyamaka-avatara 1912. — Madhyamakavatara par Candrakirti. Traduction Tibe-
taine. Publ. L. de la Vai Ide Poussin. SPb.
Madhyamaka-shastra 1988-1989. — The MadhyamakaSastram of Nagarjuna. Vol. 1-2.
Ed. by R.Pandeya. Delhi.
Madhyanta-Vibhanga 1936. — Madhyanta-Vibhanga Transl. from the Sanskrit by
Th.Stcherbatsky. M.-L. (Bibliotheca Buddhica. XXX).
Majjhima-nikaya 1926-1927. — Further Dialogues of the Buddha in 2 vols. Transl. by
Lord Chalmers. L.
Maha-avadana 1953. — Das MahSvadanasutra. Ein kanonischer Text fiber die sieben let-
zten Buddhas. Herausg. von E.Waldschmidt. Teil I. Einnfilhrung und Sanskrittext. B.
Mahanidana 1984. — The Great Discourse on Causation. The Mahanidana Sutta and its
Commentaries. Transl. from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy.
Mahavastu 1949-1956. — The Mahavastu. English Translation by J. J. Jones. Vol. I—III. L.
Mahavyutpatti 1911. — Mahavyutpatti. Издал И.П.Минаев, приготовил к печати
Н.Д.Миронов. СПб.
Masuda 1925. — Masuda J. Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools.
A Translation of the Hsuan-chwang Version of Vasumitra’s Treatise. — Asia Major.
Vol. 2, fasc. I.
McGovefn 1979. — McGovern W.M. Manual of Buddhist Philosophy. L.
Misra 1972. — Misra G.S.P. The Age of Vinaya. Delhi.
Mooketji 1974. — Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Delhi.
Mulamadhyamaka 1977. — Mulamadhyamakakarikah. Ed. by J.W. de Jong. Madras.
Mula-pariyaya 1980. — The Discourse on the Root of Existence. The Mulapariyaya Sutta
and its Commentarial Exegesis. Transl. from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy.
Murty 1977. —Murty K.K. Nagarjunakonda. A Cultural Study. Delhi.
Nagara-upama 1996. — The Nagaropamasutra: An Apotropaic Text from Samyukta-
gama. Transliteration, Reconstruction and Translation of the Central Asian Sanskrit
Manuscripts by G.Bongard-Levin, D.Boucher, T.Fukita, K.Wille. — Sankrit-Wflrter-
buch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden. Beiheft 6. Gottingen.
Nakamura 1958. —Nakamura H. Gotama Buddha. Tokyo
Nakamura 1980. —Nakamura H. Indian Buddhism. Survey with Bibliographical Notes.
Tokyo.
Narada 1953. — Narada Пега. A Manual of Buddhism. Colombo.
Narada 1980. — Narada Maha Thera. The Buddha and His Teachings. Colombo.
Nanajivako 1985. — Nanajivako Bhikkhu. The Indian Origin of Pyrrho's Philosophy of
Epoch. — Indian Philosophical Quarterly. Vol. XII, № 1.
Nanamoli 1984. — Nanamoli Bhikkhu. The Life of the Buddha. Kandy.
Njammasch 1976. — Njammasch M. Buddhistische Kloster von 5 bis 9 u.Z., ihr Anted am
Feudalisierungs Prozess.— Wissenschaftliche Zeitschrift der Humbolt-Universitat zu
Berlin. Gesellschafts- und Sprachwissenschaftliche Reihe. Bd. 3.
Norman 1988. — Norman K.R. Symposium on the Date of the Buddha. — BSR. Vol. 5,
№2.
Norman 1992. —Norman K.R. Observations on the Dates of the Jina and the Buddha. —
DHB.
Norman 1996. —Norman K.R. Solitary as Rhinoceros Hom. —BSR. Vol. 13, № 2.
480
Библиография
Nyanaponika 1970. — Nyanaponika Thera. Buddhism and the God-Idea. Selected
Texts. — WP, № 47.
Nyanaponika 1981. — Nyanaponika Thera. The Four Nutriments of Life. An Anthology
of Buddhist Texts. — WP, № 105-106.
Nyanatiloka 1988. — Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Kandy.
Nyingma 1991. — The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and
History. Vol. I—II. Boston.
Obermiller 1931-1932. — Obermiller E. (Bu ston) History of Buddhism (Chos ‘byung).
Pt. 1-2. Heidelberg.
Obermiller 1932. — Obermiller E. The Doctrine of the Prajflaparamita as exposed in the
AbhisamayalaMkara of Maitreya. — Acta Orientalia. Vol. XI.
Obermiller 1934. — Obermiller E. Nirvana according to the Tibetan Tradition. — IHQ.
Vol. X, № 2.
Obeyesekere 1997. — Obeyesekere G. Taking the Vyth Seriously: The Buddha and the
Enlightenment. — BAUDDHA.
Paltseg 1992. — Paltseg Lotsawa Kaba. A Manual of Key Buddhist Terms. Transl. by
Thupten K.Rikey and A.Ruskin. Dharamsala.
Pande 1974. — Pande G. Ch. Studies in the Origin of Buddhism. Delhi.
Pasadika 1977-1979. — Pasadika Bhikkhu. The Dharma-Discourse of the Great Col-
lection of Jewels. The Kasyapa-Section Maharatnakuta — Kasyapaparivarta. Eng-
lish Transl. and Reconstr. of the Missing Sanskrit Portions. — Linh-Son Publication
d’Etudes Bouddhologiques (Paris), № 1-9.
Pasadika 1991. — Pasadika Bhikkhu. Traditional Buddhist Chronological Systems:
Vietnamese Traditions. — DHB.
Piyadassi 1964. — Piyadassi Thera. The Buddha’s Ancient Path. L.
Piyasilo 1996. — Piyasilo. What Language did the Buddha Speak? — BSR. Vol. 13, № 2.
Pobozniak 1986. —Pobozniak T. Genesis ofMilmda-Panha. — Sanskrit World Culture. B.
Prajna Paramita 1937. — Prajfta Paramita-Ratna-Guna-samcaya-gatha. Sanskrit and Ti-
betan Texts. Ed. by E.Obermiller. M.-JI.
Prasannapada 1903-1913. — Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasanna-
pada Commentaire de Candrakirti. Publid par L. de la Vallde Poussin. T. I—VII.
St-Petersbourg.
Pratimoksha-sutra 1956. — The Pratimoksa-Sutra of the Mahasanghikas. Critically ed.
by W.Pachow and R.Mishra. Allahabad.
Prebish 1975. — Prebish C.S. Buddhist Monastic Discipline. The Sanskrit Pratimoksa
Sutras of the Mahasamghikas and Mulasarvastivadins. L.
Rahula 1978. —Rahula Bhikkhu Telwatte. A Critical Study of the Mahavastu. Delhi.
Rao 1977. —Rao S.KR Tibetan Tantric Tradition. Delhi.
Ramanan 1978. — Ramanan К. V. Nagarjuna’s Philosophy. Delhi.
Rana 1984. — Rana RS. Place and Time as the Determining Factors of Dharma in
Indian Society. — Kulturhistorische Probleme SUdasiens und Zentralasiens. Hrsg.
von B.Brenties. Halle.
Ratnavali 1991. — Ratnavali of Acarya Nagarjuna with the Commentary by Ajitamitra.
Vol. I. Tibetan Version. Ed. by Acarya Ngawang Samten. Varanasi.
Rendawa 1979. — Nagarjuna’s «Letter to a Friend» with a Commentary by Venerable
Rendawa. Transl. by Lobsang Tharchin and A.B.Engle. Dharamsala.
16— 1581
481
Библиография
Rhys Davids 1934. — Rhys Davids C.A.F. The Relations between Early Buddhism and
Brahmanism. — IHQ. Vol X, № 2.
Rigzin 1993. — Rigzin Tsepak. Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology.
New Delhi.
Robinson 1977. — Robinson R.H. and Johnson W.L. The Buddhist Religion. A Histori-
cal Introduction. Encino.
Robinson 1978. — Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. Delhi.
Rockhill 1972. — Rockhill W. W. Life of the Buddha and the Early History of His Order.
(Derived from Tibetan Works). Varanasi.
Ruegg, Schmithausen 1990. — Earliest Buddhism and Madhyamaka. Ed. by D.S.Ruegg
and L. Schmithausen. Leiden.
Samadhiraja 1961. — Samadhirajasutra. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga.
Samyutta-Nikaya 1960. — Sartiyutta Nikaya. Pt V. Maha-Vagga. Ed. by M.L.Feer. Pali
Text Society. L.
Samyutta-Nikaya 1981-1985. — Saihyutta Nikaya. An Anthology. Pt 1-3. Transl. by
J.D.Ireland, Bhikkhu Nanananda, M.O’C.Walshe. — WP, № 107-109, 183-185,
318-321.
Sankrityayan 1984. —Sankrityayan R. Selected Essays. Delhi.
Santideva 1990. — Sant ide va’s Bodhicaryavatara. Original Sanskrit Text with English
Translation and Exposition Based on Prajnakaramati’s Panjika by P.Sharma.
Vol. 1-2. Delhi.
Santideva 1990a. — Siksa Samuccaya. A Compendium of Buddhist Doctrine by Santi-
deva. Transl. from the Sanskrit by C.Bendall and W.H.D.Rouse. Delhi.
Sarao 1989. — Sarao K. T.S. The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism. Delhi.
Sarao 1990. — Sarao K.T.S. Urban Centres and Urbanization as Reflected in the Pali
Vinaya and Sutta Pitakas. Delhi.
Saundarananda 1939. — Saundarananda Kavya of Arya Bhadanta Aivaghosa. Ed. by
M.H.Shastri. Calcutta.
Schopen 1975. —Schopen G. The Phrase «sa prthivipradeSaS caityabhuto bhavet» in the
Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana. — II J. Vol. 17, № 3.
Schopen 1977. —Schopen G. Sukhavati as Generalized Religious Goal in Sanskrit Ma-
hayana Sutra Literature. — IIJ. Vol. 19, № 3.
Schopen 1987. — Schopen G. The Inscription of the Kusan Image of Amitabha and the
Character of the Early Mahayana in India. — JIABS. Vol. 10, № 2.
Schopen 1997. — Schopen G. If You Can’t Remember, How to Make It Up: Some Mo-
nastic Rules for Redacting Canonical Texts. — BAUDDHA.
Senar 1882. — Senart Em. Essai sur la Idgende du Buddha, son caractdre et ses origines.
2ieme 6d. P.
Shaner 1987. — Shaner D.E. Biographies of the Buddha. — Philosophy East and West.
Vol. 37, №3.
Shashibala 1986. — Shashibala Dr. Tattvasangraha. Historical Treatise of Esoteric
Iconography. Ghaziabad.
Skilling 1982. — Skilling P. History and Tenets of the SammatTya School. — «Linh-
son». Publication d’Etudes Bouddhologiques, № 19. P.
Skilling 1997. — Skilling P. Citations from the Scriptures of the «Eighteen Schools» in
the Tarkajvala. — BAUDDHA.
Skorupski 1985. —Skorupski T. A Catalogue of the Stog Palace Kanjur. Tokyo.
482
Библиография
Snellgrove 1987. —Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. L.
Stcherbatsky 1930-1932.—Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad.
Suhrillekha 1978. — Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra. Transl. into English
from the Tibetan by Lozang Jamspal, Ngawang Samten, Chophel, P. Della Santina.
Delhi.
Sutra of the Past Vows 1974. — Sutra of the Past Vows of the Earth Store Bodhisattva.
The Collected Lectures of Tripitaka Master Hsuan Hua. N. Y.
Taranatha 1913-1914. — Taranatha. Edelsteinmine, das Buch von den Vermittlem der
siben Inspirationen. Ubers, von A.Grilnwedel. SPb. (Bibliotheca Buddhica. XVIII).
Taranatha 1970. — Taranatha’s History of Buddhism in India. Transl. from the Tibetan
by Lama Chimpa and Alaka Chattopadhyaya. Simla.
Taranatha 1990. — Taranatha Jo Nang. The Seven Instruction Lineages (Bka’ babs
bdun Idan). Transl. and Ed. by D.Templeman. Dharamsala.
Tatelman 1998. — Tatelman J. The Trials of Yasodhara and the Birth of Rahula.
A Synopsis of Bhadrakalpavadana II—IX. — BSR. Vol. 15, № 1.
Tattvasangraha 1926. — TattvasaKgraha of Santaraksita with the Commentary of Ka-
malasila. Ed. in two vols. by E.Krishnamacharya. Baroda
Tattvasangraha 1937-1939. — TattvasaKgraha of Santaraksita with the Commentary of
Kamalasila. Transl. into English by G.Jha in two vols. Baroda.
Tattvasangraha 1968. — Tattvasangraha of Santaraksita with the Commentary «Pan-
jika» of Kamalasila in two vols. Varanasi.
Thakur 1981. — Thakur V.K. Urbanization in Ancient India. Delhi.
Thomas 1933. — Thomas E.J. Avadana and Apadana. — The Indian Historical Quarter-
ly. Calcutta. Vol. IX, № 1.
Thomas 1952. — Thomas E.J. The Life of the Buddha as Legend and History. L.
Thomas 1953. — Thomas E.J. The History of Buddhist Thought. L.
Tinti 1997. — Tinti P.G. Did Hsilan-tsang meet the Followers of Devadatta? — BSR.
Vol. 14, № 1.
Tiso, Torricelli 1991. — Tiso F. and Torricelli F. The Tibetan Text of Tilopa’s Maha-
mudropadesa. — East and West. Vol. 41, № 1-4.
Tucci 1956. — Tucci G. Minor Buddhist Texts. Pt I. Roma.
Turner 1985. —Turner V. Liminality, Kabbalah, and the Media. — Religion. L. Vol. 15,
№3.
Udana 1990. — The Udana. Inspired Utterances of the Buddha. Transl. from the Pali by
J.D.Ireland. Kandy.
Upayakaushalya 1994. — The Skill in Means Sutra (Upayakausalya). Transl. by Mark
Tatz. Delhi.
Vajracchedika-tika 1994. — Prajnaparamita-Vajracchedika-sutram with Prajnapara-
mita-Vajracchedika-tlka of Acarya Kamalasila. Critically ed. the Tibetan Version
and Restored into Sanskrit by Perna Tenzin. Samath.
Vasubandhu 1946. — Gokhale V.V. The Text of the Abhidharmakosakarika of Vasu-
bandhu. — Journal of the Bombay Branch of Royal Asiatic Society, N.S. Vol. 22.
Vasubandhu 1967. — Abhidharmakosa-bhasya of Vasubandhu. Ed. by P.Pradhan.
Patna.
Ved Seth 1992. — Ved Seth. Study of Biographies of the Buddha. Based on Pali and
Sanskrit Sources. New Delhi.
16*
483
Библиография
Vetter 1985. — Vetter T. Recent Research on the Most Ancient Form of Buddhism. —
Essay in Honour of Dr. Shozen Kumoi on His Seventieth Birthday. Kyoto.
Vetter 1988. — Vetter T. The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism. Leiden.
Vetter 1990. — Vetter T. Some Remarks on Older Parts of the Suttanipata. — Earliest
Buddhism and Madhyamaka. Ed. by D.S.Ruegg and L.Schmithausen. Leiden.
Vetter 1994. — Vetter T. On the Origin of Mahayana Buddhism and the Subsequent
Introduction of Prajftaparamita. — Asiatische Studien. Etudes Asiatiques. XLVIII,
№ 4.
Vinaya Texts 1881-1885. — Vinaya Texts. Transl. from the Pali by T.W.Rhys Davids
and H.Oldenberg. Pt 1-3. Oxf. (Reprint: Delhi, 1984).
Vogel 1997. — Vogel C. On the Date of the Posadha Ceremony as Taught by the MQla-
sarvastivadins. — BAUDDHA.
Walleser 1927. — Walleser M. Die Sekten des alten Buddhismus. Heidelberg.
Wang 1997. — Bangwei Wang. Mahayana or Hmayana: A Reconsideration of the yana
Affiliation of An Shigao and His School. — BAUDDHA.
Warder 1968. — Warder A.K. The Possible Dates of Parsva, Vasumitra (II), Caraka and
Matrceta. — Papers on the Date of Kaniska. Ed. by A.L.Basham. Leiden.
Warder 1970. — Warder A.K. Indian Buddhism. Delhi.
Warder 1972. — Warder A.K. Indian Kavya Literature. Vol. I. Delhi.
Warder 1985. — Warder A.K. Prolegomena to a History of Indian Science. — New
Paths in Buddhist Research. Ed. by A.K. Warder. Durham.
Watters 1904—1905. — Watters T. On Yuan Chwang’s Travels in India. Vol. I—II. L.
Watters 1981. — Watters T. Kapilavastu in the Buddhist Books. — Nepal-Antiquary,
№ LVI-LX (Special Issue: Dictionary of Nepal Buddhism, pt 1). Kathmandu (Re-
print from JRAS, 1898).
Wayman 1995. — Wayman A. An Historical Review of Buddhist Tantras. — Dhih.
Journal of Rare Buddhist Texts. Vol. 20.
Wayman 1997. — Wayman A. Untying the Knots in Buddhism. Selected Essays. Delhi.
Webb 1975. — Webb R. An Analysis of the Pali Canon with a Bibliography. — WP,
№217-220.
Wintemitz 1913. — Winternitz M. Geschichte der Indischen Litteratur. Bd. II, H. 1.
Wintemitz 1933. — Winternitz M. Notes on the Guhyasamaja-Tantra and the Age of the
Tantras. — IHQ. Vol. IX, № 1.
Witzel 1997. — Inside the Texts/Beyond the Texts: New Approaches to the Study of the
Vedas. Ed. by M. Witzel. Cambridge (Harvard Oriental Series, Opera Minora. Vol. 2).
484
Указатель'
Абсолют (адвайта, буддхатва, дхар-
мата, дхарма-дхату, йятха-бхута,
татхата и др. санскр. термины) 38,41,
59, 66, 74, 77, 79, 80, 286, 291, 292, 313,
317, 319-321, 323, 326, 330, 332, 334,
338, 340, 350
Абхасвара (пали Абхассара) 79, 155, 157,
411,412,415
абхиджня 209
Абхидхамма-питака 6, 54, 56, 57, 221, 228,
258
Абхидхарма 11, 48, 57, 63, 134, 168-170,
178, 208, 223, 229, 235, 248, 250, 251,
253, 256, 268, 303, 319-321, 343, 344,
407
«Абхидхарма-коша» 57, 158, 159, 161, 170,
226, 227,247, 251,255-258
Абхидхарма-питака 34, 47, 56, 57, 134, 229,
250,251,255
«Абхидхарма-самуччайя» 320
«Абхинишкрамана-сутра» 60
Абхирати 286
абхисамайя 326
«Абхисамайя-аланкара» 319, 326
«Абхисамайя-аланкара-алока» 354
авадана 165, 456
Авалокитешвара 264, 272, 280, 281, 285,
312, 344
аварана 253
«Аватамсака» 61,315, 324, 374
аватара 345, 433
авачара 156
авиджняпти 170
авидья 106, 157, 185, 253
Авичи 97-99,280
агама 250,265
Агни 407
Агхаништха 164
адвайта 66,314
адвайта-веданта 313,345
адвайя 41, 248, 275, 313, 327,350
Аджанта 328
* В Указатель включены имена, назва-
ния текстов, понятия, термины и историко-
географические названия.
Аджаташатру 139
адживика 19, 111, 199, 227,409,464
Аджита Кесакамбали 110
Аджитамитра 193, 277, 278, 356, 358-362,
370,379-382
Ади-Будда (Изначальный Будда) 283, 286,
330,337, 338,384
«Ади Грантх» 435
«Адитга-парияйя-сутга» 125
адхигама 244
адхьявасайя 254
Аканиттха см. Акаништха
Акаништха 164, 382,411, 412,415
акаша 80, 155,156, 293
акущала-дхарма 253
«Акшаямати-нирдеша-сутра» («Акшаямати-
сутра») 48,279
Акшобхья (будда) 283, 284, 286, 337
алая-виджняна 255, 316-318, 320, 321, 324,
325
Александр Македонский 16, 462, 463
Алиханова Ю.М. 131
Алмазная колесница см. ваджраяна
«Алмазная сутра» («Ваджра-ччхедика
праджня-парамита сутра») 242, 266,
270,271,275,352
Амаравати 225,354
Аматэрасу 158
Амбапали 141
Амитабха (будда) 265, 281, 283-287, 303,
331,337
Амитаюс 285
«Амитаюс-дхьяна» 285
Амогхасиддхи (будда) 284,287, 337
анагамин 209,214-216,218, 255
анагарийо 420
аналамбана 73
Ананда 50, 136-138, 142-145, 192, 348, 408,
433,438
Анатхапиндада 123
анвикшики 248
«Ангуттара-иикая» 46, 52, 54, 226, 246, 439
анатман 54, 116, 142, 151, 208, 231, 252,
255,298,300
анатта см. анатман
«Анатта-лакхана-сутта» 116
анимитта 73
485
Указатель
анитья 54, 117, 142, 151, 182, 208, 252
антара-бхава 341
ану 254
Ану-йога 330, 334
анумана 308, 322, 323
Анурудха 136, 138
Ануттара-йога-тантра 330, 332, 334
апсара 96
Арада (Алара) Калама 72-76, 78, 81, 111,
156,447
арама 228
араньяка 24
«Ария-париесана-сутга» 53, 75, 111
артха-вада 402
«Артха-винищчая-сутра» 354
«Артхашастра» 398, 399
арупа-дхату 97, 156, 159, 207,209, 213, 254
архат (Архат) 18, 73, 91, 112, 113, 118, 119,
124, 127, 144, 187, 191, 197, 209, 214-
216, 219, 223, 224, 249, 255, 258, 263,
272, 286, 316, 381,408,440, 453
архатство 131, 135, 136, 215, 216, 223, 224,
230, 247, 263, 318, 319,399, 458
Арья-Боло 281
арьявамша 392
арьяварта 445
Арьядэва 301-303,305-307
арья-махасаттва-бодхисаттва 275
аръя-пудгала 216
асаяа 102, 369,439
Асанга 16, 40, 101, 274, 303, 315, 317-321,
324, 339
асанджни-самапатти 176
асанкхейя 159, 412, 414
Асита 55, 66
Ассажжи см. Ащваджит
астика 401
асура (полубог) 95, 101, 102, 154, 156, 165
атидэва 440
Ати-йога 330, 332, 334, 335, 339
Атиша (Дипанкара Шриджняна) 340, 344,
345
атман (Атман) 39, 74, 76, 80, 81, 85, 86,
151, 169, 182, 184, 271, 296, 300-302,
309, 320, 325,409
«Атхарваведа» 24, 397
ахимса 173, 314, 400
АчалаЗЗб
ачарья 250
ачинтья 41,271, 312
«Аччхарияббхута-дхамма-сутга» 53, 348
Ашвагхоша 9, 60, 72, 75, 84, 93, 136, 141,
449, 457
ашока (разновидность деревьев) 65
Ашока (Пиядаси) 3, 12, 13, 19, 21, 42, 190,
193, 194, 222, 225, 227, 228, 243, 249,
392, 398, 422-427, 436, 441, 443, 449,
461-463,465
ашрама 398,399
«Ашта-сахасрнка праджня-парамита сутра»
(«Ашта-сахасрика») 265, 268,269
ащайкша-марга 319
Ащваджит 126, 127
ащрава 369
аятана 178
Байбурин А.К. 454
Байрат 423, 430
Бальмонт К. 9, 94
Бандхумати 448
барда 341
Баро А. 60, 124,434,462
бахушрутия 224
Белый Лотос 303
Бердяев Н.А. 418
БехертX. 461-463
биджа 318, 320, 322,325
Бимба 68
Бимбисара 51, 55, 68, 125, 139
Благодатный (Бхагават— одно из имен
Будды) см. Будда
Благородные истины (арья-сатьяни)11, 12,
54, 92, 104-106, 115, 135, 148, 149, 153,
172, 174, 182, 186, 190, 193, 201, 208,
222, 246,296, 319,379, 381,448
Благосущиый (Сугата — одно из имен Буд-
ды) см. Будда
Бог (Бог-творец) 4, 11, 26, 27, 29, 37, 38, 41,
101, 105, 151, 157, 158, 168, 252, 257,
258, 290, 293, 296, 308, 325, 338, 368,
377, 382,418,431
Бодх-Гая см. Гая
бодхи, Бодхи 5, 89, 93, 103, 108, 111, 121,
156, 157, 207, 221, 223, 272, 282, 301,
313,318,332,337,341,377,407,448,457
бодхи-самбхара 101, 273
Бодхи древо (древо Бодхи, Просветления) 5,
6, 90, 103, 122, 135, 148, 160, 165, 185,
407, 408,412,415,448, 455
Бодхидхарма (Дамо, Дарума) 210, 309, 310
«Бодхи-раджа-кумара-сутга» 53
бодхисаттва (Бодхисаттва) 46, 53, 59, 60,
91, 108, 156, 158, 166, 187, 204, 206,
209, 213, 215, 224, 225, 230, 232, 244,
249, 262-264, 266-276, 280-283, 286,
486
Указатель
287, 289, 293, 299-302, 313, 315, 316,
319, 320, 326, 328, 331, 333, 335, 337,
341, 344, 352, 356, 359-361, 369, 372-
377, 379-382,413,415, 457
«Бодхисаттва-бхуми» 46, 245, 274, 324, 354
бодхисаттв см. бодхисаттва
«Бодхичарья-аватара» 6
бодхи-читта 350
бон 332, 333, 339
Бонгард-Левин Г.М. 15,19-21, 23
Брахма (бог) 74, 79, 97, 108, 109, 116, 154,
155, 163, 192, 281, 358, 361, 362, 381,
382, 410-412,414,415,440,448,457
Брахмагири 423
«Брахма-джала-сутга» 400
«Брахмайю-сутта» 54
брахман 21, 25, 39, 74, 77, 113, 114, 116,
128, 145, 158, 191, 227, 342, 343, 397-
401,413,425,439,440
брахмана 24, 74,391,400, 403,406
Брахма Сахам пата 108, 109,148
брахмачарин 399,400,426
брахма-чария 103
брахмачарья 25, 399,400
Брахмо (Абсолют) 74, 77, 80, 81, 86
«Брихадараньяка-упанишада» 24, 26, 183,
441
Брихат-пхала 80
Брогми 312
будда 264, 265, 268, 271, 275, 277, 280-284,
286, 287, 290, 295, 300, 304, 318, 320,
324, 325, 328, 333, 335, 337, 338, 352,
353, 356, 361, 363, 370, 372-375, 382-
384, 390, 392, 412, 414, 415, 447, 448,
452, 455
Будда (Просветленный) 3-5, 7-10, 12, 13,
15-22, 25, 26, 28-32, 34-36, 38-45, 47-
60, 64-66, 73, 74, 89-94, 100, 102-106,
108-132, 134-146, 148-151, 153-160,
165-168, 182, 183, 185, 188, 190-193,
197-201, 210, 213-217, 220-226, 228,
230, 233, 240, 242-247, 255, 258, 263-
272, 276-279, 281-287, 290-294, 297,
300, 308-310, 313, 315-317, 320, 324-
328, 331-335, 337, 338, 344, 345, 348-
360, 362-365, 368-370, 372, 374, 375,
377, 379, 382, 383, 389-392, 398-403,
406, 408-410, 412, 415, 420, 424, 425,
432-445, 447-458, 460-465
Будда Дипанкара 56, 130
«будда-одиночка» см. пратьека-будда
буддство (буддхатва) 38, 40, 73, 90, 103,
232, 264, 271, 272, 277, 282, 285, 286,
294, 310, 316, 318-320, 326, 331, 337,
341,375,379, 382,383,456
«Буддха-аватамсака» см. Аватамсака
буддха-бху 293
«Буддхаванса» 56, 122,230,420, 449
буддха-вачана («Буддха-вачана») 41,43
Буддхагхоша 57, 143, 199, 200, 258, 357,
433
Буддхадаса Бхиккху 37, 41
Буддхадева 251
буддха-дхарма-кайя 313
буддха-кайя 41, 224, 264, 269, 282,
291, 294, 305, 332, 335, 358, 363, 379,
383
буддха-кара 281
буддха-кшетра 216, 264,265,283,284
Буддхапалита 304-307
буддхатва см. буддство
«Буддха-чарита» 9, 60, 71, 75, 84, 94, 111,
449,457
буддха-яна 271
Будон 9,61-63, 123,327
бхава 107, 186, 187
Бхававивека 224,304-307, 311,312
бхавана 208, 209, 253, 340
бхавана-майя 46, 244
бхавана-марга 254, 319
бхава-чакра 185
Бхавья см. Бхававивека
«Бхагавадгита» 454
«Бхагавата-пураиа» 461
Бхаданта 251
«Бхадра-кальпа-авадана» 60,68
бхакти 60, 265
Бхаллика 104, 105
Бхарадваджа 128-130
Бхаргава 72, 73
Бхархут 349, 354, 416
бхашья 256
бхиккху см. бхикшу
бхикшу (пали бхиккху) 7, 12, 113, 167, 168,
182, 190, 191, 193, 195, 196, 221-223,
227, 228, 242, 260, 397, 399, 400, 422,
430, 435,445,453
бхикшуни 133, 190, 223, 227, 422, 430
«Бхикшуни-виная» 50
«Бхиккхуни-сутга-вибханга» 51
бхоктар 328
бхуми 187, 204, 206, 224, 263, 293, 326, 374,
376, 380,383
бхутата 317
Бэшем А. 401
487
Указатель
вагга 53
ваджра 328, 337, 338, 344, 364
Ваджрабхайрава 336
Ваджрадхара 337-339
«Ваджра-дхваджа-сутра» 276
ваджра-кайя 334
Ваджрапани 280, 330
Ваджрасаттва 337
«Вдджра-ччхедика праджня-парамита сут-
ра» (ВЧ) см. «Алмазная сутра»
ваджраяна (ваджраяна) 40, 41, 59, 61, 123,
153, 158, 185, 208, 262, 264, 265, 267,
268, 281-284, 286, 287, 289, 299, 311,
321,328-332,335-341,345,347,356,407
вайбхашика (вайбхашика) 57, 179, 229,
250-257,291
Вайман А. 256
Вайрочана (будда) 158, 283, 284, 286, 287,
337, 338
вайсья см. вайшья
Вайтарани 97
Вайшали 73, 141, 191, 222, 225, 462
вайшешика 301, 304, 308
Вайшравана 22
вайшья 25, 191,397, 399,413
вайщакха 15, 65, 85, 88, 104
Вальдшмидг Э. 452
ванапрастха 25
Варанаси см. Каши
Варна 191
Васильев И.П. 233,296, 327, 343
Васильков Я.В. 454, 462
Васубандху 57, 94, 159, 164, 217, 226, 227,
251,255-258,303,317, 321, 325
Васу митра 47,224,249,251
васту 254
Ватса21
Ватсипутра 231
ватсипутрии 231
Ватгагамани 42
Вебер М. 387
Веда (веды) 20, 95, 329, 342, 390, 397-400,
432,438, 442
ведана 107,117, 186,187,252
веданги 24
веданта 304, 308
Вездесущный (Вибху — одно из имен Буд-
ды) см.Будда
Великая колесница см. махаяиа
Великомудрый (Махамуни — одно из имен
Будды) см. Будда
Велувана 125
Вернер X. 237
Вертоградова В.В. 13,352,353
весок см. вайщакха
Весали см. Вайшали
Вехаппхала 414
взаимозависимое происхождение см. закон
взаимозависимого (взаимообусловлен-
ного) происхождения
вибхаджа 228
вибхаджавада 228,424
«Вибханга» 445
вибхаша 250
«Вибхаша» 250,251,255
«Виграха-вьявартани» см. «Рассмотрение
разногласий»
Видеха 21,22
виджняна 107, 117, 159, 177, 185, 187, 244,
252,292, 308,316, 320
виджняна-вада 316, 322, 325
виджняна-матра 320
«Виджняиаматра-шастра» 325,326
виджняна-скандха 187
виджняпти 170
виджняпти-матра 316
викальпа 303
Викрамашила 344
вимокша 81, 209, 379
«Вимшатика» 321
Виная (виная) 43, 44, 49-51, 58, 61, 63, 135,
142, 197, 208, 220-224, 238, 242, 342,
391, 402, 403, 424, 441-443, 445-447,
449,451,456,461
Виная-питака 15, 49-51, 53, 54, 58, 130, 138,
192, 197, 198, 221, 225, 250, 259, 391,
392,402,425,433,435,439-442, 445
Винтерниц М. 390, 439
випака 166, 183, 318
Випассин см. Випащьяин
випашьяна 40, 74, 207-209, 223, 273, 319,
380
Випащьяин (будда) 353, 354, 447-449, 452,
456,457
Вирудхака 21, 416
Вирупа312
Вирупакша 22
«Висуддхи-магга» 199,258
вихара 228, 311
Вишну 258, 281, 345, 367,437
Вищвабху (будда) 353
ВолковаО.Ф. 182
«Вопросы Милинды» см. «Милинда-пань-
ха»
488
Указатель
Востриков А.И. 235
Восьмеричный Путь 114, 115, 149, 150, 153,
203, 206, 207,221
вратья 397
вритти 306
Всеведение, Всезнание (сарваджняна) 5,
102-104, 111,275,294,377
Всеведущий (Сарваджня — одно из имен
Будды) см. Будда
Вселенский властитель, Вселенский прави-
тель см. Чакравартин, чакравартин
«вступивший в поток» (сротапанна, шро-
тапанна) 117, 151, 191, 215, 216, 218,
254
Второй Будда см. Нагарджуна
Второй собор 222-224,433, 442,462
Выготский Л.С. 237, 241, 394, 396,405, 421,
429,460
Галдан 344
Г ампопа 339
Ганге ша 345
«Ганда-вьюха» см. «Гандавьюха-сутра»
«Гандавьюха-сутра» 282, 325
Ганджур 51, 60-62, 141,314,315, 329, 332
Ганди М. 173
Гандхара 225, 228, 230,449
гандхара 416,439
Ганеша 281
Гараб Дорже 335
гарбха 325, 351
гата 352
гатха 407
Гаутама (Готама) 5, 53, 55, 65, 72-75, 78,
81-93, 102, 113, 142, 154, 159, 165, 210,
230, 353,400,435,438, 439
«Гаутама-дхарма-сутра» 399
Гая (Бодх-Гая) 84, 86, 87, 90, 103, 104, 111,
121, 122, 124, 144, 258, 435,448
гелугпа 281, 305-307, 314, 339, 344, 345
Гениеп А. 426
Геродот 449
Говинда Лама Аиагарика 27
ГомбриджР. 210
Гоида Я. 399,400
Гопа 68
Гопала 344
Господин (Натха — одно из имен Будды)
см. Будда
Готама см. Гаутама
Гранофф Ф. 433, 434
грахана 254
грихапати 226
грихастха 25, 399
грихья-сутра 401
Гуаиь-ши-инь 281
Гупта 342
гуру 250, 331,399
«Гуру-йога Падмасамбхавы» 334
Гуру Нанак 435
Гухьясамаджа 330
гухья-самаджа 340
«Гухья-самаджа-тантра» 284, 287, 331, 337
Гхошака251
гьялва 344
Давид-Неэль А. 334
Дайял X. 204, 272, 355
дака 336
дакини 336, 337, 341
Дакшинагири 221
Далай-лама 281, 344
Далай-лама V 62, 314
Далай-лама XIV (Тензин Гьяцо) 106, 314
Дамо 309
дана 195, 355
дана-парамита 269,270
Данджур 60-63, 231, 289, 308, 314, 321,
332, 339,374, 430
Дарума310
даршана-марга 254, 319
Дас Ч. 193
Датг Н. 224
Датт С. 398, 446,447
Дащабалашримитра 231
«Дащабхумика-вибхаша» 358, 360, 376-378
«Дащабхумика-сутра» 315, 359, 374, 383
«Двадцать строф о Великой колеснице» см.
«Махаяиа-вимшика»
двеша 183
двипа 158,413
Деррида Ж. 393
джайя 456
Джамбудвипа 158, 160,377
джара-марана 186, 187
джатака («Джатаки») 9, 15, 53, 55, 91, 165,
166,272, 349, 441,449
джати 107, 186, 187
джива 300
Джина (Победитель — одно из имен Будды)
85, 112, ИЗ, 116, 120, 121, 123, 124,
126, 127, 129, 130, 132, 135, 138, 144,
146, 344,457
джнейя-аварана 288
489
Указатель
джнейя-аханкара 288
джняна 80, 244, 248, 282, 291, 318, 350
джняна-самбхара 301
Джоунс Дж. 456
Джоши Л.М. 398
дзёдзицу (Дзедзицу) 461
дзогчен 330, 332, 335
дзэн 310, 324
«Дивья-авадана» 434, 456
дигамбара 19, 199
диг-виджая 343
Дигнага 236, 303, 305, 308, 322-324, 326,
327
«Дигха-никая» 52, 53, 354,439,446, 448
«Дипаванса» 42, 461
Дипанкара Шриджняна см. Атиша
Дойссен П. 398
Дорже Гьюрме 370
дома 195
дравья 255
дравья-сат 251
«Драгоценные строфы» («Ратна-авали», РА)
96, 100, 173, 193, 196, 227, 244, 246,
262, 270, 276, 278, 293. 350, 356, 358-
360, 363, 368, 375-377, 381, 383, 430
древо Бодхи, Просветления см. Бодхи древо
Дромтен 345
Дрона 145
другпа-кагью 339
«Дружественное послание» («Сухрил-лек-
ха», СЛ) 38, 95, 102, 106, 156, 167, 206,
246, 285
друк 339
Дулва 51, 61
духкха см. Страдание
дхамма см. дхармо-частица
Дхамма см. Дхарма
«Дхаммапада» 53, 103, 166-169, 184, 195,
196, 199,210,216, 446,453
дхамма-палийайа (дхарма-парйайа) 423
«Дхамма-чакка-паватгана-сутта» см. «Дхар-
ма-чакра-правартана»
дхамма-чария 399
дхарани 272, 341
дхарма (закон индийского общества и его
отдельные нормы) 36, 37, 398-402, 457
дхарма (дхармы) см. дхармо-частица
Дхарма (Закон, Учение) 3-5, 7-9, 19, 28-30,
34-41, 43, 45-50, 52-54, 56-61, 73, 78,
82, 89, 94, 95, 99, 103-109, 112-114,
116, 118. 120, 121, 123, 126-128, 130,
134, 135, 137, 138, 142-144, 146, 148,
153, 156, 160, 167, 168, 171, 172, 174,
177, 185, 190, 192, 193, 197, 198, 201,
204, 206, 209, 210, 217, 219, 221, 226,
227, 229, 242, 256, 263-268, 271, 274,
276, 278, 282, 283, 287, 288, 290, 300,
308-310, 320, 323, 336, 337, 344, 350,
351, 353, 355, 358-361, 363, 369, 370,
373, 375, 376, 379-383, 386, 388-392,
410,420,422-425,430
дхарма-артха 244
дхарма-дхату 283, 358
дхарма-кайя (Дхарма-кайя) 41, 66, 255, 264,
269, 272, 282, 283, 297, 317, 320, 324,
334, 335, 337
Дхармакара 284
Дхармакирти 236, 303, 308, 322-324, 326,
328, 343, 347
дхарма-найратмья 151, 300
Дхармапала 344
дхарма-пала 416
Дхармапарикша 407
Дхарма-Раджа 127
«Дхарма-саиграха» (ДС) («Собрание осно-
воположений Закона») 30, 31, 34, 44-
46, 57, 96, 97, 101, 148, 150, 152, 153,
160-164, 169-171, 173, 176-181, 187,
192, 193, 196, 197, 199, 200, 202-206,
211-214, 216-219, 221, 222, 226, 227,
230, 246-248, 270, 272-274, 277, 278,
284, 293, 299, 349, 350, 352, 354, 355,
359-362,364, 368-370,372-380, 382,383
дхарма-сутра 389,400, 402, 404
дхармата 290, 312, 317, 320, 325, 377
Дхарматрата 251
Дхарма-чакра см. Колесо Закона
«Дхарма-чакра-правартана» (Первая пропо-
ведь) 7, 8, 18, 21, 43, 49, 51, 54, 90, 103,
105, 114, 115, 118, 145,352,435,455
дхарма-шастра 109, 398, 400, 401, 403,
404, 445
дхармо-частица (дхамма, дхармы) 11, 36,
39, 47, 54, 56, 145, 151, 165, 167-171,
176-179, 182, 184, 186, 187, 203, 204,
209, 210, 214, 224, 228-231, 250-258,
268, 270, 282, 283, 295, 297, 298, 300,
302, 311, 317-320, 324, 325, 369, 377,
379, 380
дхату 156, 178, 189
Дхритараштра 21
дхьяна (жхана) 73, 74, 78-81, 86, 88, 91, 97,
144, 156, 207-212, 214, 223, 254, 283,
319,340, 380, 382,410,411,414, 415,448
490
Указатель
дхьяна-парамита 209
дхьяни-будда 41, 283, 284, 286, 287, 337,
347
дэва 287, 392,440
дэва-атидэва 440
Дэвадатта 51, 13 8-140, 220, 225,401
«Жизнь Будды» 9, 43, 75, 93, 141
жхана см. дхьяна
Закон см. Дхарма
закон взаимозависимого (взаимообуслов-
ленного) происхождения (пратитья-
самутпада) 104, 106, 107, 182, 183,
185-187, 201, 208, 247, 252, 290, 294,
296, 297, 309,317,448
закон индийского общества см. дхарма
Зангмо Т. 172, 218
Зая-пандит 314
Игнатович А.Н. 280, 355, 364
идам 335, 336
Изначальный Будда см. Ади-Будда
Иисус Христос 8, 13, 113, 158, 241,438,460
Индра 85, 94, 95, 134, 328,368, 378,406
Исипатана (Риши-патан) 111
Истинносущий (Татхагата— одно из имен
Будды) 5, 7, 8, 17, 18, 46, 47, 54, 104-
106, 108, 109, 112-114, 121-123, 127,
138, 139, 142, 143, 192, 197, 217, 245,
267, 290, 297, 324, 325, 327, 348, 352,
353,365, 368-370,374-376, 382-384,399
«История буддизма» Будона 9, 61, 123, 311,
327
Ишвара 157, 257, 258, 296, 308, 325, 327,
377, 382
Ишиго М. 308
йати 397
йога 11, 26, 40, 41, 53, 60, 73, 84, 139, 202,
253, 308, 312, 315, 330, 331, 335, 338-
341,345,435,453
Йога-тантра 330
йогачара (йогачара) 46, 49, 57, 63, 202, 203,
255, 283, 296, 299, 304, 308, 311, 312,
314-322,324-327,332,339,340,347
«Йогачара-бхумн» 315
йогачара-сватантрика-мадхьямика 308,
309, 324
йоги-пратьякша 73, 322, 323
йожана (йоджана) 412, 413
йятха-бхута 215, 321
кагью 339
кагьюдпа 61, 281, 312, 324,339
кадампа 307, 324, 344, 345
каджудпа 339
кайя 316
Калачакра 330, 338-340, 344, 347
Калидаса 63
Калинга 423
кальпа 56, 155, 157-159, 165, 217, 256, 263,
353,364,410-415
кальпака 248,268, 418
Камавачара 412
камадевата 410
кама-дхату 156, 185, 254, 416
Камалашила 159,270, 309-312,324, 327
Канакамуни 353
Канишка 225,249, 255
Каннои 281
канон южного буддизма см. палийскнй
канон
Кантхака71,72
Капила 71, 76
Капилавасту 64, 66, 70, 129,136, 191, 438
Капилаватху см. Капилавасту
каппа см. кальпа
Капстейн М. 370
Караганда 434
«Каранда-вьюха» 44, 281
карика 242. 250, 290
карма (карма) 11, 38, 54, 76, 77, 92, 95, 100,
101, 103, 106, 107, 117, 152, 155, 157,
159, 165, 169, 171, 172, 176, 182-188,
196, 201, 207, 215, 253, 254, 256, 263,
294, 298, 308, 309, 318, 320, 358, 368,
377, 403,411,415, 434
«Кармавачана» 445,446
кармапа (кармапа) 281, 339
каруна (карунья) см. Сострадание
КасавараК. 189,212,272
Кассапа см. Кащьяпа
«Катхаваттху» 6, 224, 228, 243,423
Каундинья 116
Каушамби 140
Каши (Варанаси) 21, 67, 86, 103, 111, 112,
118, 119, 123,448
кашьяпия 441
Кащьяпа 50, 120, 121, 124-126, 145
Кащьяпа (будда) 353
Кваным 281
Керн Я. 437,439
Кереши Ч. 172, 200,370
клеша 152, 176, 253, 268, 368, 379
491
Указатель
Колесо Закона (Дхарма-чакра) 112, 113,
116, 144, 193, 225, 277, 286, 315, 349,
354, 435
Конзе Э. 192
Конфуций 241
«Коренные строфы о Средннности» см.
«Муламадхьямака-карнки»
Коул М. 396
Кошала 21, 22, 64, 122, 130, 260, 401
Кравцова Е.М, 355
Кракуччханда 353
Крийя-тантра 330
Кришна 308, 367,454
Ксенофонт 438
Кувера416
кумара 381
Кумарагупта 342
Кумараджива 271, 303
Кумаралата (Кумаралабха) 255
кумбханда 416
куся 251
Кушннагара 90, 141-145,435
«Кхандхака» 51, 199
кхандха см. скандха
«Кхуддака-никая» 44, 53, 55, 392, 440
Кхьюнгпо 339, 341
кшана 251
кшатрий 25, 130, 191,397,399,413,415
Кшитигарбха 373
кэгон 324
«Лаккхана-сутга» 53,226, 354
«Лакшана-сутра» 355
«Лалнта-вистара» 58, 59, 67, 72, 84, 111,
123, 273, 274,354, 355,437, 449
лама 315, 344
ЛамотгЭ. 46, 49, 52,212,244, 246, 390, 392,
416, 432,444,447-450, 452, 456
«Ланкаватара» см. «Ланкаватара-сутра»
«Ланкаватара-сутра» 46, 280, 282, 293, 294,
296,315,316,324, 325
Лао-цзы 241
Левада Ю.А. 244
Леви-Брюль Л. 237
Левингтон Г.А. 454
Леви-Стросс К. 404
Леонардо да Винчи 451
Леонтьев А.Н. 241, 394
Линчен Рэпа 339
лобха 183
локаята 7, 302, 308
локоттара 224
локоттаровада 58,224, 260,348
Лосев А.Ф. 454
«Лотосовая сутра» (Саддхарма-пундарика-
сутра) 271,272,280,301, 303,424
Лумбини 13, 65,90, 144,423, 435,436
Лурия А.Р. 241, 394, 396,429
Любовь (майтри, према) 73, 89, 101, 108,
192, 209, 265, 275, 278-280, 313, 319,
328, 363
Лысенко В.Г. 239
Магадха 20, 21, 42, 50, 51, 55, 68, 81, 82,
128, 129, 139, 219, 225, 227, 260, 322,
342, 393,435,446, 453, 463
«Магандива-сутта» 53
магга см. Путь
«Маджджхима-никая» 46, 52, 53, 75, 91,
200, 247,348, 391,400, 416,439. 447
Мадхьядеша 20,393, 446, 453, 463
«Мадхьямака-аватара» 300, 374
«Мадхьямака-аланкара» 308
«Мадхьямака-карики» см. «Муламадхьяма-
ка-карики»
«Мадхьямака-хрндая-карики» 304
мадхьяма-пратипат см. Срединный Путь
мадхьямика (мадхьямика) 48, 49, 63, 179,
202, 211, 213, 214, 243, 244, 255,
288-292, 296-308, 311-316, 319, 321,
324, 326, 327, 339, 340, 344, 345, 347,
350
«Мадхьянта-вибханга» 319
Майтрея 56, 159, 217, 225, 263, 264, 272,
280,281,287,315,319, 363
Майтреянатха (Майтрея) 40, 315, 317, 319,
321,324,326, 339
майтри 38, 89, 192, 195,279, 313,363
майя 41, 66, 264, 302, 312, 314, 316, 332,
338, 340
Майя 59, 65-67, 134, 325, 348, 437, 438
майя-вада 269, 273
Максим Исповедник 452
Макхали Госала 110
«Малаланкара-Ватту» 439
Малая колесница см. хинаяна
малла (народ) 141, 145
«Манава-дхарма-шастра» 398, 399
манас 268, 316,318, 320
мандала 121,284, 286, 338, 365
Манджушри 264, 272, 280, 282, 286, 336,
381
мано-виджняна 318
мантра 281,329, 331,341
492
Указатель
мантраяна 329
мануши-буддха 284
Мара 55, 83, 85, 86, 89, 92, 93, 113, 116, 120,
121, 123, 124, 154, 155,183,359,378
марго см. Путь
марга-пхала 312
Марпа 339
мати 340
матрика 34, 56, 161, 163, 169-171, 173,
179, 181, 187, 196, 197, 204, 211-213,
216, 317, 226, 246, 248, 270, 274, 284,
354, 364, 369, 379
Матхура 230
Маудгальяна (Моггаллана) 126, 127, 130,
149, 438
Маурьев дннастня (эпоха) 13, 15, 19, 21,
393, 401,463,464
МахабалаЗЗб
Махабрахма 154, 412
«Махабхарата» 20, 391
махабхута 159, 189,254
«Махавагга» 51, 53-55, 104, 111, 113, 116,
118, 119, 124, 148, 182, 242, 420, 43 5
«Махавадана-сутра» 448, 452, 456
«Махаванса» 42, 461
«Махавасту» 50, 58, 59, 65, 70, 224, 225,
348, 376, 380, 449, 456
«Махавнбхаша» 247
Махавира (Джина-Победитель) 18, 19, 219
«Махавьютпатги» (МВ) 6, 161-163, 171,
175, 196, 202, 211, 212, 226, 272, 284,
354-357, 364, 369, 370
Махадэва 223
Маха-йога 330, 334
махаматра 227, 422
Махамудра 339-341
«Махамудра-упадеша» 340
маханагара 15, 393
«Махападана-сутга» 53, 446, 447
«Махападеша-сутра» 49, 244, 392
«Махапарнннббана-сутга» 52, 53, 143, 145,
168, 193,210,213,215, 225,391,408
«Махапариннрвана-сутра» 62, 141,442, 448
«Махапраджня-парамига упадеша» 47, 202,
303, 370
«Махапраджня-парамита-шастра» см. «Ма-
хапраджня-парамита упадеша»
Махапуруша 127, 226, 351, 437, 453, 455
махараджа 412,416,440
махасангити 223
махасангха 225, 265
махасангхика (махасангхика) 47, 50, 58-60,
197, 223-225,230,232, 249, 265, 441
«Махасаччака-сутта» 53, 75, 83, 91
махасиддха 331, 338, 340
махаяна (махаяна) 6, 9, 16, 40, 41, 57-61,
73, 90, 95, 101, 123, 137, 151, 153, 157,
158, 163, 185, 193, 202, 204, 208, 209,
212, 213, 215, 224, 229, 230, 232, 242,
246, 255 , 256, 260, 262-277, 280-284,
286-292, 295, 296, 298-303, 305, 311,
312, 316, 317, 319, 320, 326, 327, 329-
331, 334, 336, 341, 345, 347, 350, 351,
354, 359, 363, 372-377,383,407, 416
«Махаяна-вимщика» 242,292, 380
«Махаяна-сампариграха-шастра» см. «Ма-
хаяна-санграха»
«Махаяна-санграха» 16, 320
«Махаяна-сутра-аланкара» 319
Махендра 228, 378
Махешвара см. Ишвара
махишасака 320,441
Мачиг Лабдон 337
Меру 95, 96, 158, 162, 350, 410, 411, 413,
414,415
Меттея см. Майтрея
Миларепа 339
«Мнлинда-паньха» 462
миманса 304, 308
Минаев И.П. 6, 199, 233, 410,413, 416, 424
Миера Г. 440
млеччха 20, 22, 445
Моггаллана см. Маудгальяна
Моггалипутга см. Тисса Моггалипутга
Моисей 241
мокша 26, 79, 109, 117, 121, 157,209, 397
моха 183
Мригаджа 68
мудита 192
Мукерджн Р.К. 260
мукти 109, 157
«муктика» 24
мула-виджняна 320
«Муламадхьямака-карикн» (ММК) 48, 289-
292,297, 298, 303, 304, 306, 313, 321
муласарвастивада 58, 441, 449
муни 397
Мухаммад 241
Мюллер М. 189, 272
иага (змее-дракон) 40, 124, 266, 316, 364,
416
Нагарджуна 9, 38, 40, 48, 63, 80, 95, 100,
102, 106, 156, 193, 236, 242-244, 246,
262, 266, 267, 270, 276, 285, 289-293,
493
Указатель
296-301, 303-308, 313-315, 321, 331,
339, 340, 344, 350, 358-360, 363, 376-
381,383, 430
Нагарджунаконда 133, 225
Найраджяна 82, 84
найштика 399
Накамура X. 434
«Налака-сутта» 55
Наланда 305, 308, 309, 323, 342, 343
нама 187
нама-рупа 107, 186, 187
Намдол Гьялцен 31, 173, 212, 354
намтар 331
Нанда 60, 134 - 136
Нандабала 84
Нарада Махатхера 432
нарака 155
Нараяна-Крншна 455
Народа 338-341, 345
настика 401
ненасытный дух см. прета
ниббана 26, 210
нигрантха 227
Нигума 339, 341
нидана 185
«Нидана-катха» 9, 43, 55, 56, 58, 84, 449
«Ниддеса» 440
пикая 15, 202, 242
Ниладанда 336
Ниминдхара 162
нипата 54
нирвана 7, 8, 15, 16, 18, 26, 31, 36, 38, 41,
42, 50, 56, 70, 73, 89-91, 102, 103, 108,
109, 111-115, 118, 121-124, 127, 128,
137-139, 141, 143-145, 150, 157, 165,
166, 178, 190, 192, 193, 210, 214-219,
221, 222, 224, 231, 247, 251, 252, 255,
256, 258, 264, 265, 267, 269, 271, 275,
280, 283 , 285, 286, 290, 291, 295, 297,
311, 316-321, 325, 326, 328, 335, 338,
341, 352, 382, 399, 428, 437, 446, 447,
449, 460-463,465
«Нирвана-сутра» 325
нирвикальпатва 381
ниришвара-вада 157, 257
нирмана-кайя 265, 283, 317, 320, 325, 333,
335
ниродха 105, 152, 251, 380
ниродха-самапатти 176, 209, 380
Нитирэн 461
нитья 39,251
нихсвабхава 151, 299, 302, 304, 311
нихсвабхава-вада 299, 300
Норман К.Р. 219
ньингмапа 61, 324, 332,335, 339
ньяя 308, 322, 345
«Ньяя-анусара-шастра» 251
«Ньяя-бинду» 324
Нянамоли Бхиккху (О.Мур) 432
Обермиллер Е Е. 61, 100, 235, 310, 320, 326,
327
Община см. сангха
Одантапури 344
Ольденберг Г. 437,450
Ольденбург С.Ф. 60, 165, 193,234,437
Островская Е.П. 256
паббаджджа (отречение) 118, 199
«Паббаджджа-сутга» 55
Пава 143
паварана 133
Пагба-лама 312
Падмантака 336
Падмапани см. Авалокитешвара
Падмасамбхава 331-335
«Падхана-сутта» 55
Пала 344, 346, 347
палийскнй канон 5, 8, 10, 15, 24, 41, 43, 44,
49-52, 55, 57, 58, 83, 91, 96, 108, 111,
122, 123, 131, 137, 143, 155, 166, 197,
200, 202, 211, 214, 221, 228, 243, 258,
266, 274, 291, 298, 348, 354, 369, 390,
404,410,416,424, 437
палийские канонические тексты см. палий-
ский канон
палийские сутты см. павийский канон
Палцег150, 169-173, 176,203,212,368-370
Панде Г. 440
пандита 61
«Панча-вимщати-сахасрика праджня-пара-
мита сутра» («Панча-вимщати-сахасри-
ка») 265
панчаратра 301
панчен-лама 286
параману 254
парамартха 224,304, 305
парамартха-сат 302
парамартха-сатья 40, 290, 312
парамита 209,230, 232, 269,271-274
парампара 392
парартха-вакья 323
паратантра 321,323
паратантра-свабхава 317
494
Указатель
«Парнвара» 51, 392
паривраджика 398,426, 453, 464
парикальпита 317, 321
паринама 318
паринирвана 213,435, 461
паринишпанна 321, 323, 325
паринишпанна-свабхава 317
Паршва 18
Пасадика Бхиккху 48
Паталипутра (Патна) 129, 228
патимоккха (Патимоккха) см. пратимокша
пауша 65
паччека-будда см. пратьека-будда
пашупата 302
Первая проповедь см. «Дхарма-чакра-пра-
вартана»
Первоучитель см. Будда
Первый собор 221, 392,433, 442
Пикван 304
Пиправа 439
Пиррон 462
Пирс Ч. 404
питака 43
Пнядасн см. Ашока
Плюханова М.Б. 450
Победитель (Джина — одно из имен Будды)
см. Джина
«Поворот колеса Закона (Законоучения)» 7
праварана 442
Праджапати 51, 67, 71, 130, 131, 135
праджня 208, 209, 214, 247, 253, 269, 282,
313,330,333,336,337, 380
Праджиянтака 336
Праджня-парамита (праджня-парамита)
41, 49, 61, 246, 268, 269, 271-273, 275,
288, 300, 303, 320, 324, 340, 343
«Праджня-парамита» см. праджня-парамит-
ские сутры
«Праджня-парамита-пиндартха» 327
«Праджня-парамита Ратиа-гуна Санчая-гат-
ха» 100
«Праджня-парамита-сутра» см. праджня-
парамитские сутры
праджня-парамитские сутры 10, 40, 41, 49,
58, 62, 100, 232, 265-269, 275, 282, 283,
289, 296, 299-301, 303, 315, 316, 319,
324,344
праджняпти 255
прайога-марга 319
пракрити 309
пралая 155, 159
прамана 290, 312, 323
прамана-вада 248, 323, 326,345
«Прамана-вартика» 323, 328
«Прамана-самуччайя» 322, 323
прапти 252
прасанга 290, 292, 304,305,344
прасангика-мадхьямика 304-307, 339, 344
«Прасаниапада» 290, 305, 306
Прасеиаджит 401
пратимокша (Пратимокша) 51, 184, 190—
192, 197, 199, 222, 224, 331, 402, 403,
446,447
«Пратимокша-сутра» 6, 131, 445, 446
пратисанкхья-ниродха 253
пратитья-самутпада см. закон взаимоза-
висимого происхождения
«Пратихарья-сутра» 434
пратьека-будда 54, 217, 219, 268, 295, 320,
377, 381,408, 414, 415, 434,440
пратыотпанна-самадхи 358
пратьякша 308, 322, 323
Пребиш Ч. 446
према 328
прета (ненасытный дух) 95, 99-101, 156,
158, 194
Прозревший (Буддха— одно из имен Буд-
ды) см. Будда
Прозрение см. Просветление
Просветление 5, 8, 18, 38-41, 51, 53, 55, 58,
60, 66, 84, 87-94, 101-104, 107, 108,
113-116, 121, 124, 134, 139, 140, 143-
145, 150, 156, 157, 160, 165, 166, 193,
202, 203, 206, 207, 215, 217, 221, 223,
249, 263, 264, 268, 270, 272-274, 277,
279, 280, 282, 283, 286, 291, 294, 295,
301, 309, 310, 313, 318, 319, 325, 327,
331, 335, 338, 340, 341, 344, 345, 350,
351, 368, 369, 372, 376-378, 383, 400,
430,435,448,453,455
просветленное существо см. бодхисаттва
Просветленный (Буддха— одно из имен
Будды) см. Будда
пудгала 169, 182, 184, 231, 271, 276, 300
пудгалавада 231
пудгала-найратмья 151, 300
пуджа 358, 409
лунья 271, 273, 291
пунья-анумодана 273
пунья-самбхара 270
пунья-скандха 270
Пурана 221
Пурана Кассапа 110
пурана 24, 236, 391
495
Указатель
пуруша 300
Пу руша-Нарайяна 437
«Пуруша-сукта» 24
Пуссен В. 306,374
пустотность (Пустотность, пустота) см.
шуньята
Путь (магга, марго) 6, 10, 39, 40, 48, 55,
60, 92, 103, 105, 115, 148, 151, 153,
155, 185-187, 192, 201, 202, 206-
208, 212, 221, 246, 247, 253, 254,
258, 262, 254, 268, 269, 271, 274,
276, 277, 280, 282, 285, 287, 296, 298,
301, 302, 312, 313, 316, 318, 319, 325-
328, 344, 345, 350, 373, 374, 376, 383,
391
Путь освобождения см. Путь
«Путь-Плод» 312
пхагдруп 339
Пхагмо Друпа 339
рага 195
Раджагаха см. Раджагриха
Раджагриха 42, 50, 55, 81, 125, 128, 130,
141, 191,342, 392, 448
Раджа-йога 330
раджа-парикатха 430
«Рамаяна» 20
«Рассмотрение разногласий» («Внграха-
вьявартани») 243
«Ратна-авали» см. «Драгоценные строфы»
Ратнакутаб!, 315
Ратнасамбхава (будда) 284,287, 337
Рахула 51, 68, 69, 71, 134, 135
Рерих ЮН. 235
«Ригведа» 24, 397
риддхи 127
Ринпоче Самдхонг 31
Рнс-Дэвндс К. 153
Рис-Дэвидс Т. 391, 438
риши 111,390,392,432
Риши-патан см. Исипатана
Розенберг О.О. 11, 177,234, 239, 256
Рольпа Дордже 284
Рудой В.И. 256
Румминдеи см. Лумбинн
рупа 80, 117, 178, 187, 252,254
рупа-вати 380
рупа-дхату 97, 156, 157, 163, 207, 209-211,
213,214,218,254
рупа-кайя 41,317
рупа-скандха 170,254
Саваттхн см. Шравасти
«Саддхарма-пундарика-сутра» см. «Лотосо-
вая сутра»
сакритагамин 215,216,255
сакьяпа 312, 324, 339
Сакья-пандит312
«Самаведа» 24
самадхи 53, 74, 80, 207-209, 223, 341
«Самадхи-раджа-сутра» 48, 279
самапатти 74
самбхара-марга 319
самбхога 285
самбхога-кайя 283, 284, 317, 320, 325, 333,
335
Самвара 330
самврити 224, 305
самврити-сатья 312
самма-саммабудда см. самъяк-самбудда
Саммата 231
самматия 231, 232, 260, 261
«Самматия-никая-шастра» 231, 261
Самтеи Н. 381
«Самугга-джатака» 407
самудая 105
Самъе 308,311
«Самъюкта-агама» 443
«Самъютта-никая» 52, 54,116, 188, 455
самъяк-самбудда 54
сангха (Сангха) (Общииа, монашеская
община) 7, 34, 35, 38, 40, 49-52, 116,
118, 119, 125, 135, 138, 141, 142, 190,
191, 193, 195, 197-199, 210, 220-223,
225, 227, 231, 240, 243, 244, 276, 287,
344, 389, 391, 403, 420-422, 434, 453,
458,459, 464,465
Сангхабхадра 251, 461
Сангхаракшита 449
Санджая 126-128
санджня 117, 252
«Сандхи-нирмочана-сутра» 49, 324
санкхья 76, 301, 304,308
санньяса 25
санньясин 397,400, 401,426
санрон-сю 304
сансара 7, 39, 41, 66, 76,94,96, 97,102, 141,
149, 154-157, 165, 166, 176, 182, 183,
185-188, 205, 210, 214, 215, 231, 251,
252, 255, 263, 264, 277, 280, 291, 294-
298, 317, 318, 320,321, 325, 335, 337
санскара 107, 117, 142, 169, 183, 185, 187,
252,294
санскрита 257
сантана 39, 251-253
496
Указатель
Санчн 354
сань-лунь 303
санълунь-цзун 303
Сараха 340
Сарва-артха-сиддха 66
сарваджняна 275
сарвастивада (сарвастивада) 44, 45, 47, 56,
57, 59, 101, 163, 225, 228-232, 249-251,
256-258, 260,268,291,297, 320,416,456
сарвата 317
Сарипутра (Сарипутга) см. Щарипутра
Сарнатх 59, 90, 103, 111, 118, 119, 121, 123,
144, 423, 435
сарупья 253
Сатавахана 289, 342
Сатгха 391
«Саундара-нанда-кавья» 60, 136
саутрантика 57, 229, 250, 251, 255-258,
304,311
Сачен Гунга-ньибо 312
свабхава 252
свабхава-дхарма 252
свабхавика-кайя 283, 338
свадхарма 252
свалакшана 304
свасамведана 322, 323,326
свастика 367
сватантра 305, 306, 308
сватантрика-мадхьямика 304, 306-308,
311-313
Семичов Б.В. 1-72,235,256
Сена 347
Сенар Эм. 437
сиддха 289, 331,435
Сиддхартха 18, 66-72, 129, 132, 138, 435
Снккха391
«Симханада-сутра» 325
сингон 158,286, 330, 338
Синеру см. Меру
скандха 39, 54, 116, 150, 165, 177, 178, 182,
187,231,252,254
«Скандхака» 440-445
Скрибнер С. 396
Слово см. Слово Будды (Просветлённого)
Слово Будды (Просветленного) 7, 8, 17, 38,
41—47, 49-52, 55, 58, 60-62, 82, 90, 100,
103, 109, 123, 128, 137, 142, 143, 153,
154, 208, 223, 228, 229, 232, 236, 240,
242, 250, 255, 260, 291, 296, 301, 421,
423
смрити 24
«Собрание основоположений Закона» см.
«Дхарма-санграха»
Совершенно Просветленный (Самьяк-
самбуддха— одно из имен Будды) см.
Будда
«Совершенствования мудрости» тексты
(сутры) см. праджня-парамитские сутры
Совершенство мудрости см. Праджня-па-
рамита
Сократ 438
Сострадание (сострадательность) 73, 89, 93,
108, 128, 150, 152, 166, 173, 175, 192,
209, 216, 248, 263, 264, 269-271, 275-
278, 280, 281, 283, 285, 288, 293, 295,
299, 313, 317, 325, 327, 328, 333, 335,
336,344,350,351,377,383
спарша 107, 186, 187
«Спхутартха» 255,258
Срединный Путь (мадхьяма-пратипат) 4,
7, 11, 109, НО, 114, 149, 150, 166, 201,
221, 249, 263, 289, 291, 298, 299, 302,
312,319,391
сротапанна см. «вступивший в поток»
Страдание (духкха) 39, 105, 117, 142, ИО-
ИЗ, 167, 182, 209, 253, 287, 294, 296,
300, Зб2, 317
«Строфы о срединности» см. «Муламадхь-
ямака-карики»
ступа 12, 13, 144-146, 228, 259, 269, 349,
358, 408,416,439
стхавира 222, 223, 225, 228, 268, 291, 297,
426,465
стхавиравада см. тхеравада
Субхадра 144
Субхакинна414
субхашита 42
Субхути 215,266, 267, 270,275, 276
Суджата 84, 85-87, 104
судра см. шудра
сукха 209
Сукхавати 265,285
«Сукхавати-вьюха» 285
Сумбхараджа 336
Сумеру см. Меру
Сундари 135, 136
Сурийо 411,413, 415
сутра (сутра, пали сутта) 8-11, 18, 24, 26,
40, 42-54, 56, 58, 59, 61-63, 90, 131,
132, 137, 141, 143, 149, 157, 159, 167,
185, 199, 202, 208, 210, 215, 222, 225,
236, 242, 243, 250, 255, 265-272, 275,
289, 298, 303, 313, 315, 316, 319, 321,
497
Указатель
327, 354, 357, 392, 407, 408, 410, 431,
439,451,455,457
«Сутра десяти стадий» («Дашабхумика»)
274
Сутра-питака 47, 48, 56, 75, 250, 255,442
сутра Пралжня-парамиты см. праджня-
парамитские сутры
«Сутра-самуччайя» 48
сутра «Совершенствования мудрости» см.
праджня-парамитскне сутры
«Сутра Царя сосредоточения» см. «Самад-
хи-раджа-сутра»
«Сугта-вибханга» 51,192,197
«Сутга-нипата» 55, 128, 168, 440, 455
Сутга-питака («Сутга-питака») 15, 44, 49,
50, 52-55, 137, 202, 213, 221, 391, 392,
399,416, 433,445
«Сухрил-лекха» см. «Дружественное посла-
ние»
Сюань Цзан 220,259,260,439, 461
Таватимса 411,412
Таккираджа 336
тантра (тантра) 40, 52, 61-63, 198, 236,
308, 329-333, 335, 337, 340, 341, 343-
345, 347, 431
тантризм буддийский см. ваджраяна
тапас 25, 399
Тапуша 104, 105
Тара 287, 336
Таранатха 327, 343, 346
тарка 248
«Тарка-джвала» 224
таттва 306
«Таттва-санграха» 308, 309
«Таттва-санграха-панджика» 327
Татхагата (татхагата) см. Истинносущий
татхагата-гарбха 316, 324, 325
«Татхагата-гарбха-сутра» 325
татхата, Татхата (Истинно сущее, Абсо-
лют) 59, 275, 292,297, 298, 317
Тац М. 274
Тело Будды см. буддха-кайя
Тело Закона см. дхарма-кайя
Тензин Гьяцо см. Далай-лама XIV
терма 332
тертон 332
Тилокаббуха 410
Тилопа 338-341
Тинти П. 220
Тнпитака 24, 42, 50, 55, 56, 122, 197, 258,
259, 389
Тисса Мотталипутта 228,423,424, 465
Томас Э. 433, 440
Топоров В.Н. 169,404, 446
ТорчиновЕ.А. 190
Третий собор 228,229, 423
три-варга 397
три Драгоценности 34, 35, 135, 174, 190,
208,278, 287, 350,420
Трикайя 282,287,317, 320, 333, 338
«Три корзины» 42,223
«Тримщатика» 321
Трипитака 40, 42, 43, 50, 60, 134, 137, 223,
229,289,291,303,329
три-ратна 34
три-свабхава 317
«Трисвабхава-нирдеша (-шастра)» 321,322
Трисонг Децэн 61,309
три Тела (Будды) см. Трикайя
тришна 107, 186, 187
тулку 339
Тульвисте П. 237
туммо 339, 341
Туччи Дж. 293
Тушита 53, 59, 64, 66, 163, 348, 379, 448,
449, 456
шхера 222
тхеравада (тхеравада) 6, 10, 40, 42-44, SO-
53, 58, 101, 190, 197, 199, 215, 221, 222,
224, 225, 228, 230-232, 258-260, 270,
353, 389,432, 461,463
«Тхера-гатха» 191
«Тхери-гатха» 131, 191
тхупа см. ступа
тэндай-сю 304
Тэрнер В. 238,426,427
тянтай-цзун 304
«Уданаварга» 21
«Уддхарита» 358
Удияна 335
Удрака (Уддака) Рамапутра 72, 75, 81, 82,
111, 156, 448
«Украшение мадхьямики» см. «Мадхьяма-
ка-ал анкара»
упадана 107, 169, 182, 184, 186, 187
упадеша 45
«Упадеша» см. «Махапраджня-парамига
упадеша»
упадука 392
упайя 248, 278, 306, 330, 333, 377,383
упайя-каушалья-пармита 271, 273, 375
«Упайя-каушадья сутра» 274
498
Указатель
упайя-парамита см. упайя-каушалья-пар-
мита
Упака(Упага) 111, 112
Упали 50, 136-138,433,438,445
упанаяна 398
упанишада 22, 24, 26, 66, 109, 183, 202,236,
390, 391, 397-400,403, 406, 441
упасака 119, 409, 420, 430
упасампада 118, 135
упасика 119, 430
Упатисса (Упатишья) см. Щарипутра
упосатха 133, 199, 447
урна 357
Урувилва (Урувела) 82, 84, 87, 104, 121, 124
Учение см. Дхарма
Учитель (Гуру— одно из имен Будды) см.
Будда
ушниша357, 361
Ушниша-чакравартнн 336
фасян 324
Фа Сяиь 461
Флоренский П.М. 450
Фраувальнер Э. 256, 440, 442-444, 450
Фрейденберг О.М. 394,403, 405, 410
Хан М. 430
Харибхадра 311,312
Харшавардхана 342
Хеваджра-тантра 312
Хертель Г. 464
Химаваита 411, 413
хинаяна (хинаяна) 40, 47, 49-52, 61, 101,
149, 159, 208, 209, 212-217, 220, 223,
229, 249-251, 255-257, 260, 262, 263,
266, 268, 272, 276, 282, 286, 287, 298,
300, 302, 304, 311, 322, 326, 329, 334,
345, 352, 363, 370, 407
Хонда М. 274
Хоншнм 281
хуаянь 324
Хуэй-юань 303
Цзицзан 304
цзюй-ше 251
Цонкапа 344
чайтья 90, 358
чаккавала 411-414
Чаккавати см. Чакравартин
чакра 226
Чакравартин, чакравартин (Вселенский
правитель, властитель) 54, 96, 127, 144,
225-227, 351, 359, 363, 364, 377, 408,
414, 437,448,453,455,457
Чакрасамвара 340
Чандрагу пта 463
Чандракирти 48, 290, 300, 305-307, 339
344,374
чань 309, 310, 324
чань/дзэн 304, 310
Чарья-йога 330
чатух-коти 313
«Чатух пратисарана-сутра» 45, 244
«Чатух-става» 242,313
«Чатух-щатака» 302
«Чатушпаришат-сутра» 442, 448
Ченрези 281, 344
четана 183
Четвертый собор 249, 255
«Четокхила-сутта» 391
«Четыре гимна буддам» см. «Чатух-става»
Чнме Д. 172, 218
чинта 244
читта 39, 176,252, 303
читта-матра 316, 332
чад 337
чортен 358
«Чуллавагга» 50, 51, 197, 242,425, 445
Чунда143
Чханда 71, 72
«Чхандогья-упанишада» 24, 183, 202, 399,
400
«Шаданга-йога» 341
шад-аятана 107, 186, 187
Шакра см. Индра
шакья 12, 13, 18, 21, 53, 55, 56, 64, 66, 68,
71, 122, 126, 129, 130, 135-137, 217,
439,449
Шакьямуни (одно нз имен Будды данного
исторического периода) 3, 5, 13, 16-18,
21, 36, 38, 40, 41, 43, 50, 53, 55-57, 59,
60, 87-91, 102-104, 107, 108, 111, 113,
118-122, 124, 125, 127, 128, 130, 131,
134, 135, 137-144, 157, 191, 192, 215,
217, 219, 220, 222, 224, 225, 259, 265,
266, 271, 281, 283, 284, 286, 291, 315,
325, 348, 352, 354, 363, 368, 372, 378,
382, 384, 390, 400, 432, 437, 447^152,
455,456,460,461,463,465
Шакьяпутра 18
шаматха 74, 203, 207 - 209, 223, 273, 319,
380
Шамбхала 347
499
Указатель
Шанкара 236,314
Шантаракшита 61, 159, 236, 308, 309, 311,
312, 324, 326, 344, 347
шанти 221
Шантидэва 6
Шаолинь 310
шастра 78, 239, 242, 250, 303
«Шатапатха-брахмана» 24, 69
Шахбазгархи 425
Шива 162,258,281,382
Шикша 391
шила 202
шила-самадхи-праджня 258
ШмитхаузенЛ. 154
Шохин В. К. 236
шравака 262, 268, 320, 370, 376, 377, 380,
408
Шравасти 122, 130, 191
шраман 19, 109, 132, 397, 398,425,435
шраманера 135, 199
шраута-сутра 400
шриватса 367
шротапанна см. «вступивший в поток»
шрута 245
шрути 24, 236, 390
Шуддходана 64, 67-69, 129-131, 135, 136
шудра 25, 191,401,413
Шунга435
шунья 212,213,268, 273, 290
шунья-вада 299-302
шуньята (шуньята) 47,48, 73, 150, 151, 186,
208, 212, 213, 255, 263, 269, 282, 290-
292, 296-302, 304, 308, 309, 311, 312,
316, 324, 330, 333, 335, 338, 340, 351,
383
«Шуньята-саптати» 80, 178, 179
щама 380
Щарадватипутра см. Щарипутра
Щарипутра 126-128, 134, 135, 139, 140,
272, 424, 438
«Щата-сахасрика праджня-парамита сутра»
266
«Щата-шастра» 302, 303
Щербатской Ф.И. 11, 172, 234, 235 , 256,
310,324, 326
Щикхин 353
«Щнкша-самуччая» 276
Щубха-критсна 79
Эдда 438
эка-артха 41
жатва 41
эка-яна 271
«Экоттара-агама» 124
юга 155, 159
юга-наддха 333, 340
юкти 307
юпа 408
юпа-ясти 408
яб-юм 333, 340
Явленное тело см. нирмана-кайя
яджня 407
«Ядасурведа» 24
якша 294,416, 439,455
Яма 83, 99, 163, 185,330,378
Ямантака 330,336
Яса см. Ящас
Ящас (Яшода) 118, 119
Яшодхара 67, 68, 71, 130, 131, 134, 135, 138
Яшомитра 255,258
Valery PAndrosov
The Buddha Shakyamuni
and Indian Buddhism:
Present-day Reading of Ancient Texts
Summary1
The new monograph by Professor Valery Androsov, The Buddha Shak-
yamuni and Indian Buddhism: Present-day Reading of Ancient Texts, con-
sists of a number of essays devoted to certain intricate problems faced by
contemporary Buddhist Studies, namely those of the Life of the Buddha,
the Buddhist doctrine (dogmatic) and cult, the history of Indian Buddhism,
etc. Each of the chapters is a kind of a summary of the results achieved by
scholars in the appropriate fields of study and, at the same time, an outline
for further research that is called for in those fields, as well as for various
Buddhological prospects for the future.
Presented in the book are, first, the author's approach to the study of
certain key themes of scientific Buddhology; second, the history of the
emergence of dogmatic teachings during the period of Indian Buddhism
beginning with the last earthly birth of Shakyamuni the Enlightened One
and ending with the eclipse of the religious-philosophical trend founded by
Him in India; third, the author's annotated Russian translations of several
Buddhist texts preserved in Sanskrit and Tibetan, as well as of several
fragments from the Pali Canon-texts that are not only information sources
on specific events, teachings or concepts, but also a manifestation of the
peculiarities of the Buddhist culture of thinking; fourth, an attempt to make
systematic use of the Abhidharmic treatise “Dharma-sangraha" ("The
Doctrinal Corpus of the Law") as the most concise and graphic illustrative
material in presenting the central doctrines of Buddhism. The lists (matr-
kas) of concepts, technical terms and propositions, extracted from this Na-
gaijunic treatise and commented upon by the author, are given in three lan-
guages (Sanskrit, Tibetan and Russian), so that the book could be helpfill
both to those studying the Buddhist textual culture and to believers in the
teachings of this religion.
The monograph consists of Introduction, eleven Chapters, grouped ac-
cording to their subject matter into three Parts ("Life Story," "Doctrine" and
1 The author wishes to thank his colleague D.I. Zhutayev for correcting the English of
the Summary.
501
Summary
"Modem Scholarship on the Ways of the Formation of the Law (Dhar-
ma) and the Image of the Enlightened One"), and Bibliography. The In-
troduction gives a sketch of the main problems touched upon in the book,
in the form suitable for purposes of general education, as well as presents
the author's view of the nature of human spirituality. The Buddhist heri-
tage is held together by its doctrinal unity, which is not contradicted by
the fact that the development of the Law had its historical peculiarities,
and this heritage is a major contribution to the culture of all humankind.
In the Introduction, the author not only draws the readers' special atten-
tion to the cultural and historical role played by Buddhism in the fates of
the peoples inhabiting the greater half of Asia, not to mention its influ-
ence on modem Western civilisation and Russia, but also raises a number
of questions concerning the historical regularities and preconditions that
made possible the rise of Buddhism and the activities of the Buddha
Shakyamuni.
In this connection (and as an anticipation of some material in the final
chapters of the book), the Introduction gives the summary of the long dis-
cussion among scholars on the date of the Buddha's Parinirvana. The author
favours the so-called "short chronology", in which the "extinction" of the
Enlightened One is dated circa 380 B.C. (± 30 years). Moreover, Prof. An-
drosov shares the opinion of Prof. Heinz Bechert that the Nirvana took
place "not long before the expeditions of Alexander the Great into India",
i.e. in the middle of the 4th c. B.C. Being convinced that scholars will
hardly ever be able to arrive at an objective and irrefutably accurate date for
that event, the author suggests a purely conventional dating-343 B.C., in-
tended to ensure a better compatibility with traditional Theravadin chronol-
ogy. This dating of the Nirvana and, correspondingly, the beginning of the
Buddhist era differs from the one adopted by the majority of Buddhist
monks by exactly 200 years.
The first section consists of four chapters. The first of them presents a
study of the sources-the Buddhist written heritage-from the point of view
of Shakyamuni's hagiography, accompanied by a short description of the
structure and content of the Pali Tipitaka and by still more concise data on
the other Buddhist canons. However, the first three sections of the chapter
are an attempt to throw some light on three problems that are of key im-
portance for understanding many constituent parts of the Doctrine. They are
the following:
(1) What is Dharma in Buddhism?
(2) The Buddha's Word and Dharma, assembling the collections of sa-
cred Buddhist texts.
(3) Criterion of the authenticity of the Buddha’s Word.
502
Summary
The author tries to give answers of his own, based on the ancient
texts studied by him and his knowledge of the scholarly literature on the
problems.
The Life of the Buddha as given in the monograph is by no means an-
other attempt to present a "clear", contradiction-free picture of the Enlight-
ened One's life-story. The author was not trying to write either a biography
or a hagiographic "Life" of Shakyamuni in accordance with this or that
source or group of sources. Note that the attempts by earlier scholars to
present the Life of the Buddha now as an interpretation of a myth, now as a
work of the hagiographic/folktale type by monks and poets, now as a biog-
raphy pure and simple, devoid of any folklore features or of any traces of a
religious, worshipful attitude towards the charismatic founder of Buddhism,
are analysed and criticised in Chapters X and XL
The Life of the Buddha as presented in the book is based entirely on the
available ancient sources, including those that until now have never been
used in such a context-e.g. Nagarjuna’s “Suhrl-lekha” ("The Friendly
Epistle"), quoted here in the author's own translation from the Tibetan. The
notion of the Life of Shakyamuni as used in the present work does not sim-
ply refer to the products of many centuries of creative efforts in the most
varied literary genres or to such late and extremely bulky hagiographic
compendia as the Pali “Nidana-katha”, a work that included practically
everything which did not contradict the dogmas of the developed Thera-
vada. Similar works are still written by present-day Buddhist monks. There-
fore, "The Buddha's Life Story" is also taken here to denote a textual activ-
ity, successfully continued to this day-and not only by monks.
Of nearly equal importance to this form of textual activity were (and
still are) both the contents of the ancient sources and the modem (for each
historical epoch) interpretation of the meaning and significance of the indi-
vidual episodes, turns and lines of the plot, technical terms, etc. In the 21st
century, one must not only take into account the experience and mistakes of
one's predecessors, not only strive to enrich the Life of the Buddha (viewed
as the inseparable duality of a monument of Buddhist literature and its in-
terpretation) by drawing upon the most recent research results in Indology,
Buddhology, historical anthropology and other related fields of knowledge,
but also correctly address the text to a specific target group of readers.
In the present work, “The Life of Shakyamuni” is constituted as, at the
very least, a three-layered text. That is, if one does not count the data con-
tained in the Introduction-data of the most elementary kind, but neverthe-
less indispensable to those readers who are, figuratively speaking, still in
the "preparatory class" or "form" of the Russian school of Buddhology, and
if one does not take the term "Life of the Buddha" in the literal sense, as
503
Summary
referring to the first part of the book only. For these chapters (Ch. II to IV,
containing the "The Life" proper) are nothing but the upper layer of the
text, devoted to the earthly life of Shakyamuni, which is related here in ac-
cordance with the author's translations from the Buddha-carita by Ashvag-
hosa, retellings of Pali suttas and other sources in his own interpretation
and augmented by critical notes concerning certain elements of traditional
hagiographic literature (e. g. of how realistic the assumption is that the En-
lightened One lived for eighty years).
Serving as an introduction to the second, sacral, cult-related layer of the
Life of the Buddha are Chapters V to VIII, which, in addition to a docu-
mented summary of the principal historical events, an examination of the
chief Buddhist schools and their cardinal principles in the context of the
stage-by-stage development of Buddhist doctrines, present a description of
the changes that were taking place in the treatment of the state of Libera-
tion, the state of Buddhahood. The constantly renovated image of the Bud-
dha was continually enhanced with new content; He was progressively ac-
quiring more and more powers, attributes and features of sainthood. The
new trends in Buddhism-Mahayana and Vajrayana-preserved the hagio-
graphic layer describing Shakyamuni's earthly life, but that was reserved
only for "students" of the "first form" of the traditional school of Buddhology.
And that, by the way, is also true of the Russian school of Buddhology.
In order to "move up" to the second "form" of this latter school, it is
necessary to get acquainted with the teachings of the Great and the Dia-
mond Vehicles, with the new soteriological ideas of the Mahayana sutras,
with the approaches to their interpretation that are found in the shastras of
Madhyamika and Yogacara, as well as with the abundant scholarly litera-
ture devoted to the study of this spiritual heritage. In the author's opinion,
one must be able to distinguish between philosophical and purely religious
components of Buddhism, simultaneously bearing in mind their teleological
unity. One also has to understand well the distinction between the kinds of
Buddhist textual activities, so as to be able to interpret the products of each
kind correctly (Chapter VI, 2).
Of crucial importance to the new Vehicles was identifying the state of
the Buddha-Buddhahood-with the Absolute, the latter understood as the
unique essence of the Universe, containing everything and contained in
everything. The Life of the Buddha is nothing else but the being and non-
being of everything that exists. In this connection, Chapter IX occupies a
special place in the present monograph. This chapter deals with the forma-
tion of the sacral image of the Buddha, the ritual and cult sides of Bud-
dhism, which undoubtedly had a strong effect on the understanding of the
Path towards Buddhahood and the stages of spiritual growth necessary for
achieving Enlightenment.
504
Summary
The third part of the book is intended for those listeners/readers who
have already "moved up" to the third "form" of the Russian school of
Buddhology. Here the author demonstrates his experience in the theoretical
and methodological treatment of the problems of the origins of Buddhism,
the ways in which the Law (Dharma) and the Buddha's image were gradu-
ally formed. Based on results from some related disciplines-anthropology,
psychology, folklore studies, structural linguistics, etc.-the author singles
out three interrelated creative processes in the continuum of early Buddhist
textual activities. They are: law-creating, meaning-creating and image-
creating. Each of these processes, all of them also present in other religious
cultures, contributed, in one way or another, to such a multifaceted textual
phenomenon as the Life of the Buddha.
In Chapters X-XI, the author analyses the data of archaeology, com-
parative textology, etc., in an attempt to reconstruct the historical back-
ground, the motivations behind, and the nature of textual activities in Bud-
dhism in their original form. This teaching originated in the early states of
the Gangetic Valley at a time when civil relations were gradually ousting
tribal ones, when communal law was being replaced by the laws of society
and the state. In Buddhism, this process manifested itself in the textual ac-
tivity of creating disciplinary and behavioural norms and laws, laid down
both in Vinaya texts and in other sections of the canonical literature. In the
author's opinion, the fact that the paradigms of the Brahmanical dharma-
siitra and dharma-sastra literature were used in Buddhist law-creating ex-
ercised an influence on the other forms of Buddhist textual activities as
well, besides helping the Buddhists to find their "niche" in Indian society.
In sum, the book presents the Life of the Buddha not only as a multifac-
eted and multilayered product of textual activities of various kinds, but also
as a product of individual textual and intellectual activities by every lis-
tener/reader, no matter what "form" of the Russian Buddhological school
he or she might be in. Obviously, this living, creative activity will be con-
tinued by the author of the book himself, who already now knows about the
shortcomings of his text and sees some ways for its improvement.
Содержание
Введение..................................................... 3
Жизнеописание
Будды Шакьямуни
Глава I. КАНОНИЧЕСКИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
С АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ.............................. 34
1. Что такое «Дхарма» в буддизме?.'...................... 35
2. Слово Будды и Дхарма: собирание сводов священных
буддийских текстов...................................... 41
3. Проблема аутентичности Слова.......................... 45
4. Корзина текстов по монашеской дисциплине
и нравственному воспитанию.............................. 50
5. Корзина текстов [Слова Будды]......................... 52
6. Корзина текстов высшего Закона........................ 56
7. Краткий обзор других текстов и канонов................ 58
Глава II. ЗЕМНАЯ ЖИЗНЬ ЦАРЕВИЧА И ОТШЕЛЬНИКА................ 64
1. Рождение. Юность. Четыре встречи...................... 65
2. Поиски истины и опыты самоистязания................... 72
Глава III. ПРОСВЕТЛЕНИЕ ШАКЬЯМУНИ........................... 87
1. Четыре ступени созерцания и три стражи ночи
Просветления............................................ 88
2. Просветлённый и сущность Его дара..................... 92
3. Дни просветленных раздумий........................... 104
Глава IV. ОТ ПЕРВОЙ ПРОПОВЕДИ ПРОСВЕТЛЁННОГО
ДО НИРВАНЫ БУДДЫ........................................... 111
1. Первый поворот Колеса Закона......................... 113
2. Начало проповеднической деятельности................. 116
3. «Распорядок дня»..................................... 119
4. Сколько лет проповедовал Будда?...................... 122
5. Первый год активного миссионерства................... 123
6. Возвращение на родину шакьев и «женский вопрос»
в буддизме............................................. 129
7. Раскольник и завистник Дэвадатта..................... 138
8. До и после нирваны................................... 141
506
Содержание
Догматика индийского буддизма
Глава V. ОСНОВЫ УЧЕНИЯ РАННЕГО ИНДИЙСКОГО
БУДДИЗМА......................................................... 148
1. Четыре Благородные истины.................................. 148
2. Учения первой Благородной истины: космология,
учение о сансаре, поток сознания........................ 154
3. Учения второй Благородной истины: карма и 12 звеньев цепи
взаимозависимого происхождения.......................... 182
4. Учения третьей Благородной истины:
община и ее положение в обществе, буддийская этика
и политика императора Ашоки, Пратимокша
и другие предписания....................................... 190
5. Учения четвертой Благородной истины:
способы духовного совершенствования сознания,
медитативные практики Пути освобождения от страдания,
степени святости........................................... 201
Глава VI. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ДОГМАТИКИ
МАЛОЙ КОЛЕСНИЦЫ.................................................. 220
1. Период раннего буддизма (IV в. до н.э. — I в. н.э.). Расколы,
соборы и образование основных религиозных школ.......... 220
2. Тесное переплетение религиозного и философского начал
в буддизме. Современный подход: виды текстовой
деятельности............................................... 233
3. Развитие философских школ Малой колесницы (II—VIII вв.). 249
4. Свидетельство Сюань-Цзана о числе буддийских школ,
монастырей и монахов на полуострове Индостан
и на Шри-Ланке.......................................... 259
Глава VII ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ДОГМАТИКИ
ВЕЛИКОЙ КОЛЕСНИЦЫ................................................ 262
1. Становление Великой колесницы (I в. до н.э. — III в. н.э.). 262
2. Кто вы, благородные, великосущие и просветленные
существа (арья-махасаттва-бодхисаттва)?................. 275
3. «Новые» Будды и состояние буддства......................... 282
4. Первая философская школа Великой
колесницы — мадхьямика................................ 288
5. Вторая философская школа Великой колесницы — йогачара... 315
6. Роль эпистемологии н сотериологии в поздней
индийской махаяне....................................... 326
Глава VIII. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
ДОГМАТИКИ АЛМАЗНОЙ КОЛЕСНИЦЫ. ПОСЛЕДНИЕ ВЕКА
ИНДИЙСКОГО БУДДИЗМА.............................................. 329
1. Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.)................. 329
2. Последние века индийского монастырского буддизма........... 342
507
Содержание
Глава IX. САКРАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗА ПРОСВЕТЛЁННОГО
ШАКЬЯМУНИ И ДРУГИХ ИСТИННОСУЩИХ
И ПРОСВЕТЛЕННЫХ СУЩЕСТВ.................................. 348
1. Начальная культовая практика....................... 349
2. Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей.... 352
3. Восемьдесят внешних признаков...................... 362
4. Силы и свойства Истинносущего...................... 368
5. Способности и силы просветленных существ — бодхисаттв.. 372
6. Единство Пути и стадий (бхуми) духовного роста
будд и бодхисаттв.................................. 374
Современная наука
о путях формирования Законоучения (Дхармы)
и образа Просветлённого
Главах. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА.
СПОСОБЫ ФОРМИРОВАНИЯ ЗАКОНОУЧЕНИЯ (ДХАРМЫ)............... 386
1. Исходные предпосылки законотворчества в буддизме... 387
2. Истоки буддизма в свете теории развития высших
психических функций................................... 393
3. Образцово-дхармическое поведение учеников Будды и
смыслотворчество...................................... 402
4. «Строительство» буддийской вселенной из элементов мифа,
Закона, новых смыслов и значений................... 410
5. Формирование буддизма как культуры новых смыслов....... 417
6. Стимулы буддийской текстовой деятельности
и новая антропология.................................. 425
ГлаваХ!. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА.
СПОСОБЫ ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА БУДДЫ........................ 432
1. Буддийское образотворчество и жизнь Будды.
К историографии вопроса............................ 432
2. Эрих Фраувальиер и «биография» Будды............... 440
3. Этьен Ламотт и современные исследователи
о жизнеописании Будды................................. 444
4. Жизнь Будды в свете современной антропологии....... 450
5. Вместо Заключения: к вопросу о датировке нирваны Будды. 460
Библиография............................................. 466
Список сокращений в тексте............................ 466
Список библиографических сокращений................... 466
Литература............................................ 467
Указатель................................................ 485
Summary.................................................. 501
508
Научное издание
Андросов Валерий Павлович
БУДДА ШАКЬЯМУНИ
И ИНДИЙСКИЙ БУДДИЗМ
Современное истолкование
древних текстов
Утверждено к печати
Институтом востоковедения РАН
Редактор Т.М. Швецова
Художник Э.Л.Эрман
Технический редактор О.В.Волкова
Корректор Е.А.Мамиконян
Компьютерная верстка Н.А.Важенкова
ЛР№ 020297 от 23.06.97
Подписано к печати 26.04.2001
Формат 60x90 ’/щ. Печать офсетная
Усл. п. л. 32,0. Усл. кр.-отт. 32,0. Уч.-изд л. 34,2
Тираж 2000 экз. Изд. № 7958
Зак. № 1581
Издательская фирма
«Восточная литература» РАН
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
Отпечатано в соответствии с качеством предоставленного оригинал-макета
в ППП «Типография «Наука» 121099, Москва. Шубинский пер., 6