АКАДНМЕ1А
Материалы
и исследования по истории
платонизма

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
СОВЕТ МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ
AKAAHMEIA
Материалы и исследования
по истории платонизма
Межвузовский сборник
Выходит с 1997 г.
Выпуск 2
Под редакцией д-ра философ, наук Р. В. Светлова,
канд. философ, наук А. В. Цыба
Издательство С.-Петербургского университета
2000

ББК87.3
А38
Данный выпуск продолжает традицию первого сборника «Академия» (1997 г.).
Материалы, вошедшие в него, посвящены рассмотрению природы платонизма и су-
деб его в широком контексте культурных явлений. Авторов интересует не только соб-
ственно античный платонизм, но и его место в различных культурных регионах евро-
пейской цивилизации. Однако основное внимание уделяется метафизике платониз-
ма, ее истокам и переосмыслению в позднейшие эпохи. В сборнике впервые на рус-
ском языке публикуются трактаты Плотина «О свободе и волении единого», Прокла
«Комментарий на платоновский диалог „Кратил"», являющиеся литературными па-
мятниками позднего платонизма.
Для философов.
Отв. ред. Р. В. Светлов, А. В. Цыб
Рецензент: д-р философ, наук Ю. В. Перов
Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Санкт-Петербургского государственного университета
Исследование осуществлено при финансовой поддержке Российского гумани-
тарного научного фонда грант № 97-03-04335а (Руководитель проекта канд. фи-
лософ, наук А. В. Цыб) и Федеральной целевой программы «Интеграция» в рамках
проекта «Комплексные междисциплинарные исследования молодых ученых: инте-
грация высшего образования и фундаментальной науки», per. №32679 (Руководи-
тель проекта доц. СПбГУ И. А. Коптева).
Тем. план 1999 г., № 1 ББК 87.3
© Р.В.Светлов, А. В.Цыб,
2000
© Издательство
С.-Петербургского
университета, 2000

Раздел I
ИЗ ИСТОРИИ
ЕВРОПЕЙСКОГО ПЛАТОНИЗМА
Р. В. СВЕТЛОВ
СОКРАТ*
(Эссе)
«Критом, мы должны Асклепию петуха. /
Так отдайте же, не забудьте... »
I
О Сократе было много славословия, а в последнее время и немало ху-
лы. В конце концов образ «единственного мудреца», «человека-диалога»
настолько въелся в человеческую культуру, что и при положительном, и
при отрицательном отношении к нему обратился в штамп. Живой Сократ
исчезает за массой анекдотов о его жизни, за философскими спекуля-
циями или герменевтическим медитированием. Да, Сократа сопровождал
даймоний (демон), но даже неоплатоники не превратили его в полубога,
несмотря на явный соблазн этой идеи. Да, Сократ был мудр, но он ни-
когда не претендовал на роль политической Кассандры. Да, Сократ был
Философ с большой буквы, но он ничего не писал, не создал учения, а со-
кратические школы стали возникать лишь через несколько лет после его
смерти.
Но самое парадоксальное заключается в том, что этот смеющийся че-
ловек только смертью доказал величие дела своей жизни. Удивительно,
но только после смерти воспоминание о каждом его шаге и слове стали
вызывать трепетное внимание, а при жизни даже ближайшие друзья не
оказывали ему необходимой поддержки и одобрения.
Вы скажете: «Велика ли беда! Сколько раз люди вспоминали о при-
знательности только после смерти человека, сделавшего для них что-то
очень важное!»
* Написано в 1991 г.
©Р.В.Светлов, 2000
3

Но, рассуждая о Сократе, необходимо помнить страшный факт: Со-
крата судили показательным судом, судили в его лице определенный об-
раз жизни и образ мысли, а именно — софистику. Сократ был осужден как
софист, и лишь его смерть поставила жирный знак вопроса над пригово-
ром афинского суда.
Впрочем, можно рискнуть и посомневаться даже в этом знаке вопроса.
Платон — великий ученик и неустанный апологет — заставляет Сократа в
одном из своих диалогов задаться вопросом: а можно ли преступить зако-
ны? И тот приходит к выводу: нельзя. Законы — это устои общества и го-
сударственная справедливость. Сократу предлагают бегство из тюрьмы,
но он отказывается от него, не желая преступить через уложения своего
полиса.
Но ведь это означало, что афинский мудрец признал решение суда! Хо-
роши законы или нет— вопрос в данном случае вторичный; если человек
исполняет их — это значит, что он считает их высшей инстанцией, перед
вердиктом которой склоняет голову: «Да, виновен!». Как бы парадоксаль-
но ни звучало это сейчас, но чтение диалогов, отнесенных Платоном к по-
следним дням жизни Сократа, чтение Ксенофонта приводят к выводу, что
настроение главного действующего лица этих произведений можно выра-
зить словами: «Так и должно быть». Сограждане еще могли ошибаться,
принимая Сократа не за того, кем он был, но Закон ошибиться не мог. Со-
крат— великая трагическая личность, исток трагедии был прежде всего в
нем, а не в ограниченных, перепуганных поражениями и междоусобицами
афинянах.
Сократа осудили как софиста. Зададимся вопросом кощунственным,
однако необходимым: «А быть может, он и был софист?» Софист в чем-
то необычайно важном, бросавшемся в глаза любому встречному? Дей-
ствительно, почему человека, которого десятки последующих поколений
почитали как противника софистики, современники приняли за образец
последней? Так ли уж были слепы афиняне?
Пожалуй, нет. Сократ во многом отличался от племени «учителей
мудрости», но ведь и сами софисты здорово различались между собой!
Сравните мудрого Протагора с самодовольным Гиппием, или Критием,
этим убийцей во главе государства", и вы найдете, что внешне их сбли-
жение достаточно условно. Сократ был оригинален, но. ведь оригиналь-
ны были и другие! Сократ, правда, не брал за беседы денег, не забирался
так глубоко в филологические изыскания или проблемы риторики, но все
остальные интересы софистов (в том числе и математика, и политика) бы-
ли ему небезразличны. Наконец, способ рассуждений Сократа, по мнению
рядового афинянина, ничем не отличался от софистического.
«Как же так! — спросите вы. — А где же майевтика, диалектика и про-
чее?»
4

Никуда они от нас не денутся. Всему свое время. Сейчас же попрошу:
забудем на некоторое время красивые слова о «сократовском методе»,
о диалогах «зрелого» Платона, о гегелевских, хайдеггеровских толкова-
ниях «сократовского переворота». И что останется? Останется странное
чувство неудовлетворенности при знакомстве с сочинениями Ксенофонта
или раннего Платона, в которых, по общему убеждению, дан образ «ис-
тинного» Сократа. Есть Учитель, но почти невозможно понять, чему он
учит. Более того, присмотритесь к способу рассуждений, и ваше недоуме-
ние только возрастет. Сократ запутывает собеседников, подменяет поня-
тия даже более лихо, чем софисты. Вот примеры.
1. Диалог «Гиппий меньший». Провозглашая знаменитый принцип:
«добродетель есть знание», Сократ приходит к парадоксальному выво-
ду: лжец, который сознательно говорит неправду, добродетельнее челове-
ка незнающего. Первый знает истину, но скрывает ее ради каких-то своих
целей. Второй же ее не знает — следовательно он зол. Одиссей доброде-
тельнее Ахилла. Откуда парадокс? Из буквального понимания исходного
принципа. Чтобы спасти его, нужно спросить: «А всякое ли знание — до-
бродетель?» Такой вопрос будут ставить и Платон, и Аристотель, и стои-
ки. Но не Сократ. Последний отождествляет объемы обоих понятий, от-
чего и получается софистическая путаница, подмена добродетели любым
эмпирическим знанием.
2. Диалог «Евтифрон». Сократ занят, вроде бы, благим делом. Он
пытается остановить человека, который, превратно толкуя идею благо-
честия, подает в суд на своего отца, совершившего непредумышленное
преступление. Однако Сократ добивается своего при помощи следующего
рассуждения: если благочестиво то, что угодно богам, то как определить,
что им угодно? Боги народной религии соперничают друг с другом, вре-
дят, ненавидят (вспомните «эллинскую Библию» — поэмы Гомера). Где
гарантия того, что угодное Зевсу будет угодно Гере, а угодное Апполону —
1сфесту? Нет гарантии. И Евтифрон оказывается во власти сомнений.
Но какой ценой! Сократовское рассуждение уничтожает на самом деле
исякую возможность определения благочестия. Ведь боги (а кто еще?) яв-
ляются судьями человеческого поступка. Однако если «в богах согласья
пет», то где же гарантии справедливости их суда? Значит необходимо ис-
кать еще более высокую субстанцию? Тогда какую? Но о ней нет ни слова
и диалоге. Нам вместе с Евтифроном остается сделать чисто софистиче-
ский вывод: «Дело сложное. Поступай как знаешь (как выгодно)... »
И так почти везде, даже в защитительной речи Сократа! Пусть такое
толкование выглядит чересчур буквальным, однако едва ли афиняне могли
воспринимать рассуждения Сократа как-то иначе. Закономерным выгля-
дит возмущение Гиппия: «Ну, Сократ, вечно ты сплетаешь какие-то стран-
ные рассуждения и, выбирая в них самое трудное, цепляешься к мелочам...»
5

А что взамен? Сократ вводит в сомнение, заставляет собеседников
отказаться от исходных положений, но предлагает ли им взамен что-то
определенное? Нет. Едва ли не все «сократические диалоги» Платона
кончаются неопределенностью. Она может выражаться или в знаке во-
проса, или в утверждении, что обычный способ рассуждений неприменим
для исследуемого предмета, или в решении собеседников всерьез занять-
ся обучением мудрости. Но когда? В будущем, следовательно, за рамками
диалога.
«Ничего страшного, — скажет кто-нибудь. — Постановка вопроса —
важнейший шаг для его разрешения... » К сожалению, эта бытовая му-
дрость не подходит для ситуации, в которой оказался Сократ. Ибо афи-
няне к моменту суда над ним воспринимали любую философическую
неопределенность крайне болезненно. И имели к тому основания.
Бросим взгляд на историю досократической философии. Чтобы
быть кратким — оговорюсь заранее — мне приходится гиперболизиро-
вать многое в ее итогах. Но утешает тот факт, что и афинянам на рубе-
же V—IV вв. до н.э. философия явилась в крайне гиперболизированном
виде. Итак, школы, существовавшие до Сократа, часто называют «натур-
философскими». Ясно, что этот термин имеет очень мало общего с но-
воевропейской «натурфилософией». Под «натурой» (природой) в случае
досократиков понимается «фюсис» — термин, который перевести на рус-
ский язык достаточно сложно. Это то самое естество всех вещей и со-
бытий, которое является их первоосновой, начальным пунктом генезиса,
и самим этим генезисом. Можно сказать, что в «фюсис» оказались со-
единены многие будущие категории европейской мысли — и субстанция, и
сущность, и субстрат, и творческая энергия.
Раскрывали «фюсис» досократики как через представления о природ-
ных стихиях, так и через определения разума, однако при этом во всех их
учениях сохранялась одна особенность. Я назову ее «амбивалентностью»
природы. Последняя напоминает Протея, произвольно меняющего свой
облик, или Анаксагоровы гомеомерии, при внимательном рассмотрении
которых оказывается, что каждая гомеомерия содержит в себе все мате-
риальные субстанции. Эта амбивалентность вовсе не носит еще этический
характер, более того, за ней стоит совершенно истинная интуиция един-
ства мира, причем единства многосложного, а, значит, трудновоспроизво-
димого в слове. Поэтому «первоосновой» Гераклита, например, является
«Огонь», выражающийся как «Логос», и в то же самое время «Логос»,
выражающийся как «Огонь». Блестящая природная диалектика Эфесца
очень рельефно показывает протееобразность его исходного космическо-
го начала. Нечто схожее получается и в пифагореизме, который мыслит
источником всего сущего — Число, а источником числа — единицу. Еди-
ница (монада) — это предел, но она же парадоксальным образом содер-
6

жит в себе потенцию беспредельного — двоицу, из синтеза которых и воз-
никает первое Число — троица.
Ближе всего, по мнению позднейших античных мыслителей, к понима-
нию сути «фюсис» подошли элеатские философы. Они стали использо-
вать для описания ее ставшие затем классическими определения «едино-
го» и «многого». Они дали массу существенного для последующего разви-
тия европейской мысли (например, принцип разделения «сферы истины»
и «сферы мнения»), однако при описании природы всего сущего они огра-
ничились утверждением ее непротиворечивости, которую, впрочем, дока-
зывали при помощи парадоксов (апории Зенона), где противоречие ста-
новилось движущей силой доказательства.
Рассуждения эти можно было бы продолжить, разбирая учения ми-
летцев, Эмпедокла и прочих, однако результат оказался бы схожим. Со-
здавая величественные космологии, досократические мыслители были
необычайно осторожны и туманны при рассуждениях о первооснове Кос-
моса. А я бы сказал и более резко: они терялись при рассуждениях об
Абсолюте. И, наверное, не могли поступать иначе, так как Абсолют вос-
принимался ими через «природу», понятие текучее и амбивалентное.
Однако Слово никогда не произносится в пустоте. Амбивалентность
Абсолюта является не только сугубо философской проблемой. Она обя-
зательно скажется в Деле. Пусть не в жизни досократиков (на их нрав-
ственный облик я и не пытаюсь посягнуть). Пусть не при жизни досокра-
тиков. Но сказаться оно должно — ибо именно представление об Абсо-
люте конструирует собой отношение к жизни (то, что мы называем миро-
воззрением, а еще — жизненной позицией).
И вот появились софисты — эллинские просветители, добропорядоч-
ные учителя мудрости за разумную плату. Софисты не создавали космо-
логии (хотя с охотой рассказывали о космологиях, созданных их вели-
кими предшественниками), не рассуждали о «фюсис», их интересовали,
казалось, более «человеческие» проблемы, связанные как с формой мы-
сли (математика, риторика, филология), так и с формой жизни (полити-
ка). Однако в самом главном софисты — «натурфилософы», они доводят
принцип «фюсис» до абсурда. Чего стоит, например, следующая фраза
ученейшего мужа Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существу-
ющих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют».
Это не гуманистическая максима, в качестве каковой часто воспринимают
данные слова. Это прямое указание на то, что произвол человека являет-
ся главным критерием оценки его поступка и вообще всего в Космосе. Да,
человек решает, что природа сущего сложна и неоднозначна. Она явля-
ется в множестве обликов, уловить единственно верный среди которых не
представляется возможным.
Чему в конечном итоге учат софисты? Практическому применению
7

Протагорова «императива». Умение доказывать свою правоту в услови-
ях, когда критерием оценки твоих действий становится твой же произвол,
а не нечто высшее — вот лучший образец софистического искусства.
Но это означает, что Слово постепенно становится Делом. Первое по-
коление софистов было людьми вполне благопристойными и благонаме-
ренными. Однако уже «второе» породило Крития, главу правительства
«30-ти» тиранов (и, кстати, в течение ряда лет — ученика Сократа), по
приказу которого уничтожались сотни свободнорожденных афинских гра-
ждан. Одна эта фигура могла бы лечь несмываемым пятном на репута-
цию софистики. Но для афинян Критий являлся далеко не единственным
примером зла, которое принесли «учителя мудрости». Условия для того,
чтобы он встал во главе государства, создала Пелопоннесская война. А
Пелопоннесскую войну Афинский союз проиграл из-за алчности и аван-
тюризма демагогов, вождей народа типа Клеона или Гипербола, доведших
город едва ли не до гибели.
Но сам институт демагогов стал возможен только лишь тогда, когда
слово, произнесенное с трибуны, научилось полностью затмевать рассу-
док граждан, Во-первых, демагоги овладели софистическим искусством;
во-вторых, софистическое искусство овладело демагогами, не борясь с их
вожделением и низостью, а только подкрепляя самые мерзкие черты ха-
рактера; в-третьих, сами афиняне оказались приучены смотреть не на за-
слуги, нравственный облик и жизненные принципы оратора, а на склад-
ность речи. Лишь ко времени суда над Сократом афиняне осознали, что
демагогия — это софистика в области политического действа. Осознали
и сделали вывод: именно «учителя мудрости» привели к забвению заве-
тов эпохи Фемистокла и Аристида, эпохи, когда создавалось могущество
Афин. Именно «учителя мудрости» толкнули город в пропасть.
Как бы нам ни хотелось того, философия развивается далеко не мирно
и безмятежно. Природа ее такова, что она обязана выходить за пределы
сугубо «теоретического разума». И тогда ей приходится доказывать свою
действительность, оправдывать претензию на мудрость. Но это ведет к
драме, а часто даже к трагедии. Драма досократической мысли заключа-
лась в том, что она, интуитивно чувствуя Абсолют, потерялась в поисках
адекватного Слова, истинного пути для его выражения. Это драма пре-
вратилась в трагедию Сократа, судьба которого стала исходом поисков
его предшественников на лоне философии. Она превратилась в трагедию
афинян, ибо каковы бы ни были социальные и прочие причины пораже-
ния Афин в Пелопоннесской войне, софистика стала для всех их мощным
катализатором. И Сократ как философ, как человек, которого даже дель-
фийская пифия признала самым мудрым афинянином, был вынужден от-
ветить за грех предшествующей ему мудрости.
Еще раз вернемся к исходному парадоксу: подавляющему числу со-
8

временников Сократа не могло и в голову прийти, что он не софист. Вспо-
мним, как звучит постановление суда: «Сократ приговаривается к смерти
за развращение молодежи и измысливание новых богов». Классическое
определение зловредной деятельности софистов. Если вы хотите предста-
вить, как все это видели афиняне, почитайте комедию Аристофана «Обла-
ка». Здесь присутствует полный набор аксессуаров «эллинских просве-
тителей»: обучение блудословию и блудомыслию, смех Кривды над Прав-
дой, клятва Хаосом, Испареньем и Воздухом — стихиями, которые никак
не могли быть гарантами клятв, и, наконец, новые боги. Совершенно уди-
вительные не только для грека той эпохи, но даже для нас. Это Обла-
ка, «царствующие в небесах» и изображенные на сцене хором женщин.
Очень точно подобран образ новых богов. Облака — вещь бесконечноли-
кая («то они кажутся кентавром, то триерой»), совсем как натурфилософ-
ская «фюсис». Кроме того, они —еще и женщины, женская же природа
для эллина всегда неопределенна, размыта и потому с трудом приобщает-
ся к добродетели.
Многое в комедии, конечно, чересчур преувеличено. Но комедия живет
преувеличением, и лупа, которой она пользуется, помогает рассмотреть
реальное состояние дел. Тем более, если ее автор — «гениальный обыва-
тель» Аристофан (это определение подходит к нему гораздо больше, чем к
В. Розанову). Аристофан сделал главным почитателем Облаков Сократа,
превратил его в записного софиста — и все это задолго до суда над ним.
Он гениально предсказал будущий приговор, заставив Стрепсиада, неза-
дачливого поклонника мудрости, сжечь «мыслильню» Сократа вместе с
«мудрецом» и его учениками.
Но гениальность Аристофана только подчеркивает, что он не мог за-
глянуть вперед по-настоящему, не пытался разобраться, кто такой Сократ
на самом деле. А мы обязаны сделать это, иначе статья обернется очеред-
ным философским разоблачением, так популярным в наши дни.
Ограничиться фразой «Сократ — софист!» нельзя. Это будет ложью,
точно так же, как лжив образ «мудреца с чистыми руками и детской ду-
шой». Однако для того, чтобы понять смысл сократовской жизни, чтобы
увидеть его настоящее лицо, нужно помнить: у афинян были основания
для обвинения Сократа в софистике, для привлечения в его лице к суду
всей философии.
II
Тиран Критий, гениальный предатель Алкивиад, образец эпатажа Ан-
тисфен, великий историк и знаменитый наемник Ксенофонт, гениальный
Платон — кто только не вышел из «мыслильни» Сократа. Единственное,
что объединяло их, — яркость и сила характера, непохожесть на окружа-
9

ющих, стремление возвыситься над ними. Самые замечательные в Афинах
юноши собирались вокруг курносого мудреца, и он делал из них нечто та-
кое, чего, похоже, не понимал сам. Ну могли он, честный гражданин и па-
триот Афин, внушить Ксенофонту привязанность ко всему спартанскому?
Могли Сократ развить в Алкивиаде стремление к царской власти? Думал
ли он превратить Крития в тирана, который попытается поднять руку даже
на него, своего учителя?
Конечно, Сократ искренне желал блага, однако его мудрость вела к
невиданному доселе индивидуализму учеников. Он разрезал архаические
полисные путы, указывая при этом на что-то высокое, но прямо не под-
водил к нему. И тогда каждый ученик, на свой лад, стремился туда, неся
людям и радость, и горе.
У Сократа был демон, отвращавший его от неправедных поступков.
Демон, сопровождавший мудреца на каждом шагу. Демон, о котором он
не боялся поведать даже на суде. У учеников же был только Сократ. И
хотя тот преследовал их, как, например, преследовал юного Алкивиада,
вырывая его из рук сладострастных поклонников, — это не могло заме-
нить глубочайшей сократовской веры в Благо. Той веры, для которой он и
был вынужден придумать имя Демона, ибо иначе сообщить о ней другим
не мог.
Не находя Слова подобно натурфилософам, Сократ, тем не менее,
честно признавался в этом. Внешне его беседы и беседы софистов похо-
дили друг на друга, однако внутренняя их суть была различна.
Для «учителей мудрости» сам процесс высказывания парадоксов по
поводу природы сущего и являлся наиболее адекватным воспроизведени-
ем ее. Сократ же прекрасно понимал, что парадоксов недостаточно. В ре-
зультате он завершает диалоги на ноте сомнения, за которым стояло при-
знание трудности выражения Абсолюта в словесной форме, но не софи-
стическое пренебрежение последним. Несмотря на любовь к беседе, Со-
крат более чем кто-либо из «классических» эллинских философов был
склонен к мудрости молчания.
Поэтому, видимо, он и определял себя как простеца, признаваясь в со-
вершенном незнании и подводя к незнанию других. «Я знаю, что ничего не
знаю», — это не констатация невежества, а высокая форма философской
откровенности. Она не противоречит волевому импульсу веры, наоборот,
она подкрепляет его. Что и втолковывал мудрец на суде своим согражда-
нам: «А на самом деле, о мужи, мудрым-то оказывается Бог и изречени-
ем этим ("самый мудрый — Сократ") он желает сказать, что человеческая
мудрость стоит немногого, если вовсе чего-то стоит, и, думается, при этом
он не Сократа имеет в виду, но пользуется моим именем для примера, точ-
но если бы он говорил, что из вас, о мужи, мудрейший тот, кто, подобно
Сократу, знает, что ничего по правде не стоит его мудрость».
10

Однако форма жизни, согласная с такой позицией, — это отшельни-
чество, если не буквальное, то духовное. Сократ же ни в коем случае не
был отшельником! Наоборот, он шел к людям. Шел, словно чувствовал:
«незнание» — далеко не последний возможный ответ на вопрос об Абсо-
люте. Словно предугадывал, что клубок «фюсис» можно и нужно размо-
тать, высказать в слове. Иначе его вера останется лишь его верой, и ничем
больше. Шел и... рождал очередное недоразумение.
Вся европейская культура восторженно, в один голос возглашает:
«Сократ смеется над собеседниками!» Что поделать — остается только
констатировать, что даже самые прозорливые умы в этом вопросе видят
не дальше обывателей-афинян. Они замечают, как ловко Сократ подвер-
гает сомнениям убеждения своих оппонентов. Они видят его добродуш-
ную улыбку. И называют все это «сократической иронией», приписывая
афинскому мудрецу низенькое желание доказать глупость собеседника —
тем самым самоутвердиться за его счет. Сократа не сделаешь догматиком,
но его не стоит считать и записным «разоблачителем» догм. Борьба с дог-
матизмом — неблагодатное занятие. Более того, она далеко не с лучшей
стороны характеризует «борца». Ибо почти всегда за внешностью такого
ревнителя истины сидит бес гордыни, стремление оказаться выше других.
Не надо называть Сократа «мудрецом», ибо мы желаем поместить его в
ряд подобных людей.
Вдумайтесь в следующий эпизод из платоновского «Федра»: Сократ
восхищается прекрасным уголком природы, в который его завел юный со-
беседник. Тот удивлен: «Странный человек... Кажется мне, ты не выхо-
дишь даже за городскую стену». Сократ отвечает: «Извини меня, добрый
мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не учат, не
то что люди в городе...»
Он учился у обывателей-афинян, а не смеялся над ними — вот что бы-
ло сложнее всего понять и современникам, и потомкам. Сократ обладал
редчайшей способностью: он видел в человеке человека, а не соперни-
ка. Он был неисправимым идеалистом, ибо искал в собеседнике его «луч-
шую часть», и обязательно находил, а затем вглядывался в нее, словно в
зеркало. Не стоит смущаться того, что эту «лучшую часть» он называет
разумом. Понятие разума в античной культуре имело куда более широкий
смысл, чем в новоевропейской. Разум для эллина — сердцевина челове-
ка, источник благородных чувств, последняя инстанция души, его «Я». В
понятии разума объединяются и мышление, и мистическое созерцание , и
воля. Разум — абсолютное в душе, то, что не подвержено гибели. Поэтому
только он может помочь Сократу в разрешении вечных вопросов.
И здесь нужно сказать: Сократ действительно первым понял, что такое
диалог, зачем философу нужен собеседник. Второй человек — зеркало, в
котором твои рассуждения отражаются именно такими, какие они есть.
11

Только через собеседника ты можешь оценить их. Диалог — не «двойная
речь» и не «две речи». Диалог—вглядывание в себя через посредство
другого. Диалог — умение высветить истинное, очистить его от субъек-
тивной примеси, которую привносит даже самое «честное» самонаблю-
дение. Диалог— поиск истины при помощи разума собеседника, который
проходит через тот же поиск при помощи твоего разума. Поэтому под-
линный диалог — монолог истины, который только человеку внешнему ка-
жется словесной баталией. Диалог— не спор. «Народная» мудрость гла-
сит: в споре рождается истина. Позволим себе не согласиться с этим. Там
истины нет, там голая, разрастающаяся до космических размеров похоть
самоутверждения. Диалог же — вещь священная, и подходить к нему сле-
дует, избавившись от оков самолюбия.
Сократ так и относится к диалогу. Он очень осторожно ведет беседу,
углубляясь в детали, перебирая массу мелочей, ибо боится упустить ис-
тину, эту чуткую птицу, запуганную громогласным софистическим пусто-
словием. И если он заблуждается, подменяет понятия, то не со зла, не с
умыслом, а от неумения. Простим это Сократу — даже Платон и Ксено-
фонт, восторженно писавшие о нем, порой допускали элементарнейшие
ошибки. До логики Аристотеля еще очень далеко, а софистическая рито-
рика рядом и освободиться от ее дурного глаза нелегко.
Когда же Сократ видит затруднение, он не боится сказать об этом. Он
признает, что выводы, к которым пришла беседа, противоречат его вну-
треннему чувству, его демону-вере, и предпочитает остановиться на этом
противоречии, не поддаваясь соблазну поспешных (т. е. рожденных лено-
стью души) решений.
Отсутствие окончательного Слова приводит к тому, что его беседы вы-
глядят софистично, однако главный их герой — этический человек, даже
крайне этический человек. Получается парадокс — неожиданный и даже
красивый. Можно разглядывать его со многих сторон, но нужно помнить
при этом: то, что является для нас игрой мысли, в судьбе Сократа стало
трагедией. Странность превратила мудреца в объект пристального вни-
мания со стороны афинян, легко переросшего в ненависть. Сократ, ка-
завшийся согражданам софистом, призывал их к добродетели — и те в
конце концов приняли это за верх софистики. Нет ничего удивительного
в том, что Аристофан вывел именно его в качестве главного отрицатель-
ного героя «Облаков». Нет ничего удивительного и в смертном пригово-
ре— Сократ, искренне обращенный к людям, Сократ, открывший Диалог,
не мог донести до афинян своей веры, а в тот момент это стало виной, ко-
торую он был вынужден искупить ценой жизни.
Другое дело, что Сократ сумел превратить смерть в высший философ-
ский акт, в главное доказательство посюсторонности и действительности
своей мудрости.
12

Вспомним обстоятельства его казни: религиозные празднества, надол-
го оттянувшие исполнение приговора, нарочитое ротозейство тюремщи-
ков, неоднократные предложения бежать в соседние города. По всей ви-
димости факта смертного приговора афинянам было достаточно. Они не
слишком расстроились бы в случае его неисполнения. Только инициативу
должен был взять на себя не суд, а подсудимый. Друзья Сократа уверяли:
во многих полисах мудреца ждет радушный прием и защита верных свое-
му слову гостеприимцев, нужно воспользоваться счастливым случаем. Но
философ упрямо отклонял их предложения. Он сознательно обрек себя на
смерть.
Ожесточенное смирение перед будущим характеризует последний ме-
сяц его жизни. Вроде бы Сократ не признает себя виновным, но он уди-
вительно легко склоняется перед установлением сограждан, словно чув-
ствуя вину куда более серьезную, чем неосторожные речи да неразборчи-
вость в учениках. Ловкой риторикой ему, вероятно, удалось бы отвести от
себя беду, но на суде он честен — в результате его оправдательная речь
только подкрепляет обвинение.
Возьмем, например, упрек в измышлении новых богов. Как возражает
Сократ? Очень неубедительно с точки зрения формы и прямо-таки вы-
зывающе с точки зрения содержания. «Я признаю своего демона. Демон,
очевидно, передает волю богов. Следовательно, я признаю старых богов».
Во-первых, вера в демона не влечет еще за собой веры в Зевса или Афину.
Даже напротив, демон подменяет собой их. Все это сказано ради красного
словца — именно так афиняне отнеслись к аргументации Сократа.
Во-вторых, демон — божество индивидуальное. И в этом смысле он
противоположен коллективным богам «народной» религии. Демон связан
с одним человеком, а не со всеми. Из чего следует: один этот почитает себя
избранным. В умах афинян еще свежа была память об Алкивиаде, Критии
и прочих, поэтому подтверждение Сократом на суде своей избранности
они восприняли как оскорбление.
Совершенно очевидно, что в процессе суда «общественное мнение»
склонялось все больше в пользу обвинителей. И сам Сократ приложил к
этому руку. Суд состоял из двух актов. Первое его заседание признало Со-
крата виновным. Во время второго определялась степень вины мудреца,
т. е. форма наказания. Сократ, предчувствовавший исходи, в то же время,
к нему стремящийся, с горькой иронией предлагает присудить себе бес-
платный обед, а потом «трезво» соглашается на выплату небольшой пени.
Такое предложение, конечно, суд не устраивает, оно еще больше возму-
щает афинян, и они приговаривают старого философа к смертной казни.
А после этого создают ему массу возможностей для побега, не желая
жестокой развязки. Однако поразмыслите: что осталось бы от Сократа в
европейской культуре в случае, если бы мудрец уступил уговорам? Может
13

быть я не прав, но мы помнили бы о Сократе лишь потому, что среди его
учеников оказалось много замечательных людей.
Нет, смерть Сократа не была случайной. За решимостью исполнить
закон стояло не детское желание «отомстить» афинянам, которые впо-
следствии пожалеют о случившемся. За стремлением к смерти скрыва-
лось ощущение философом себя жертвой. Жертвой в сакральном смы-
сле— т.е. абсолютно необходимой, дабы что-то важное в мире не было
разрушено. Сократ искупал не свою вину, он искупал вину всей предше-
ствующей философии. Его смерть возвращала ей достойное мудрости ме-
сто, уважение и внимание со стороны людей: все то, что было утеряно со-
фистикой. Жертва делала невиновным и самого Сократа. Отныне разру-
шительная деятельность его учеников будет восприниматься как трагедия,
а на как злой умысел учителя.
Но самое главное заключалось в том, что Сократ своей смертью задал
философии новую парадигму, определившую ее путь на тысячелетия. Его
смерть доказала, что Абсолют— не амбивалентная «фюсис», а нечто чет-
кое, определенное: преступить через него нет возможности. В отличие от
«природы» он судит человека, является высшим критерием его поступков,
причем суд этот происходит с точки зрения Блага, добродетели и разу-
ма. Смерть Сократа иерархизировала «бытие» досократических филосо-
фов, так как только в иерархическом мире возможна абсолютная оценка.
Только в иерархии существует безотносительное благо и безотноситель-
ное зло. Только иерархия дает возможность суждений о мире не по крите-
рию соответствия его нашей мыслительной или художественной изощрен-
ности, а с позиции более сложной и глубокой, той позиции, которую назы-
вают этической. И в этом смысле Сократова смерть — этический перево-
рот в философии. Отныне проблемы Зла и Добра будут сопровождать по-
иски любого европейского мыслителя, даже принципиально выводящего
из сферы мудрости этические вопросы.
Окончательно иерархическая картина мира сформируется, конечно,
только в античном неоплатонизме. Однако уже ученик Сократа Платон
вознесет над «данным нам 3 ощущениях» Космосом бытие идей, а над ним,
в свою очередь, Солнце— Благо. Уже он начнет говорить о высших сфе-
рах бытия достаточно четким, членораздельным образом, пытаясь выра-
зить этическое в логической форме (диалог «Парменид»), а логическое —
в этической («Государство»). Но то же самое можно сказать и о «мегари-
ках» — еще одной «сократической школе». В этот процесс вписывается и
великий еретик от платонизма Аристотель.
Сократ не увел философию от «живого ощущения бытия», как утвер-
ждают иные хайдеггерианцы. Наоборот, он показал, что она посюсторон-
няя, что каждый человеческий поступок втягивается в ее сферу. Никогда
до того она не была столь серьезна, глубока и могущественна, чем в мо-
14

мент принесения жертвы — смерти Сократа. И поэтому афинский мудрец
был спокоен. Потому последние слова умирающего Сократа наполняют
нас и печалью, и ощущением жизни. Они уничтожают обманчивую иллю-
зию временной перспективы, они вводят нас в круг непосредственных сви-
детелей акта жертвы, дарующего жертве бессмертие.
«Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не за-
будьте. ..»
А.Н.МУРАВЬЕВ
ЛОГОС И ДИАЛОГ:
АНТИЧНАЯ МЫСЛЬ НА ПУТИ К ПЛАТОНУ
Влияние Платона на историческое развитие философии от Аристоте-
ля до Гегеля настолько очевидно, что кажется не нуждающимся в доказа-
тельстве. Гораздо менее очевидна (прежде всего в силу неполноты и пре-
имущественно косвенного характера дошедшего до нас материала) связь
платоновской философии с предшествовавшими ей философскими учени-
ями. Цель предлагаемой статьи — обратиться к истокам философии Пла-
тона и рассмотреть то содержание философствующей мысли греков, кото-
рое выступило необходимой теоретической предпосылкой и условием по-
явления его классического идеализма.
Уже в самых первых, совсем незрелых своих явлениях возникающая
античная философия обнаружила небезразличие к обыденному эмпириче-
скому сознанию, которое она нарекла именем «мнение» (8о$ос). О необхо-
димости обуздания неразумности мнения говорил Фалес в известном сти-
хотворении, обозначившим поворот человеческого духа к исследованию
единого первоначала — природы вещей:
О многом говорить — не значит мнить разумно,
Единое отыскивать достойно мудреца.
Одно старайся выбрать, тем самым крепко свяжешь
Мужей болтливых речи, лишенные конца.1
Другим выражением того же отношения была обязанность молчать во
время обучения, которую брали на себя вступавшие в школу Пифагора.
1D i е 1 s H. Fragmente der Vorsokratiker. Thales, Al. — В дальнейшем ссылки на это из-
дание даются в тексте статьи с указанием в скобках номера свидетельства или фрагмента
сочинений того философа, о котором идет речь. Древнегреческие тексты приводятся в пере-
воде автора статьи.
©А.Н.Муравьев, 2000
15

Более определенную и содержательную форму оппозиция мнению полу-
чила у Парменида. Насколько позволяют судить сохранившиеся фраг-
менты, вся его поэма «О природе» была развернутым противопоставлени-
ем опыта обыденного сознания мышлению, впервые раскрывающему себя
в истинном бытии.
Согласно мнению, которое опирается на чувственную достоверность и
выражает ее словом «есть» в его обычном неопределенном значении, есть
некоторое множество того, что постоянно возникает благодаря сочета-
нию стихий и столь же постоянно исчезает, чтобы уступить место другому
такому же. Эта картина, подтверждаемая восприятием, кажется вполне
соответствующей действительности, истинному положению дел. Однако
возникающее еще не есть, а исчезающее уже не есть. Все 'подверженное
рождению и гибели' только мнится сущим, замечает Парменид, и не может
быть названо тем, что есть, — бытием в точном значении этого слова. Что-
бы не блуждать умом в обманчивом видимом космосе и не заблуждать-
ся, по недоразумению путая бытие и небытие, Парменид устами богини
Дикэ предлагает оставить ложный путь мнения, на котором мысль при-
вычно следует зрению, слуху и оборотам разговорного языка, и решиться
логически, путем истинного мышления определить, что же действительно
есть:
Пусть не принудит тебя многоопытной сила привычки,
Думать невидящим оком, гулом наполненным ухом,
И языком, говоря. Логосом ты испытай,
Отвергаемый многими довод, мною тебе сообщенный (В 7).
Этот довод заключается в том, что, поскольку все воспринимаемые
людьми различия мнимы, подлинно сущим следует считать только одно,
а именно само бытие. В противоположность чувственной видимости мно-
гого, которое кажется рождающимся и умирающим, движущимся и посто-
янно меняющимся, оно
Не рождено и не гибнет нисколько,
Цело, единого рода, незыблемо и бесконечно.
Не было в прошлом, не будет, а есть — вполне в настоящем,
Не прерываясь, одно. Ему ли разыщешь источник?
Как и откуда расти? Из ничего? Но чего пет, того нет (В 8).
Так как небытия нет, логически мыслится только само бытие. Основ-
ное определение сущего как такового состоит, таким образом, в том, что-
бы быть «круглой незыблемой сердцевиной Истины» (В ^ — единствен-
ным предметом мышления. Поэтому в отличие от мнений, которые лишь
кажутся мыслями, ибо только мнится действительно сущим их предмет —
многое, мышление тождественно бытию. Ведь то, что мыслится, посколь-
ку оно одно, есть то же самое, что и мышление, раскрывающее себя в от-
крываемом им истинном бытии:
16

Одно есть мышленье и то, ради чего мысль есть.
Ибо без бытия, в котором раскрылось оно,
Мышления ты не найдешь — ведь сущего кроме
Нет ничего и ничего не пребудет (В 8).
Этим определением единого как мыслимого, тождественного мышле-
нию бытия, ради которого только и есть мысль, Парменид положил начало
возникновению философии как способа мышления и выражения истины,
свободного от превратности любых мнений. Ибо только тождество бытия
и мышления, определяющего, что именно есть сущее как таковое, сообща-
ет определенное значение тем словам, какими обозначается собственная
определенность того, что есть. Тем самым эти слова становятся имена-
ми, а определенное множество имен, выражающее мысль, — логическим
единством речи, высказыванием истинного бытия. Для Парменида «вер-
ная речь и мысль об истине» (В 8) — синонимы. Полностью отождествляя
истинное мышление и речь, он еще раз подчеркивает, что цель мышления
достигается исключительно логическим путем, а не «немыслимым, безы-
менным, ибо неистинным путем» (В 8) мнения или опыта, на котором сло-
ва не значат ничего определенного и потому любые утверждения о бытии
легко обращаются в противоположные, и наоборот.
Следующий шаг в определении отношения опыта чувственного созна-
ния и мышления совершил Гераклит. Вслед за Парменидом он обличает
варварство душ людей, слишком доверяющих тому, что видно и слыш-
но, ибо все чувственно воспринимаемое подобно потоку, в воды которо-
го нельзя вступить дважды. Оно постоянно течет, никогда не остается тем
же самым, а познать непрестанно меняющееся нельзя, ибо оно — всегда
иное, не то, что раньше. Природа вещей скрывается в вечном течении мно-
гого и, чтобы не погрязнуть в невежестве, человек должен разумно мы-
слить. Для этого ему нужно преодолеть вымыслы своего обособленного
ума (эти обычные человеческие мысли Гераклит называет детскими игра-
ми и снами наяву) и приобщиться к единому логосу, правителю космоса.
Все сущее по своей природе логично или разумно, а мы становимся ло-
гично или разумно мыслящими, высказываем истину и действуем соглас-
но природе только тогда, когда образованной душой открываем для себя
и познаем этот присущий всему, всеобщий логос. «Речи тех, кому присущ
ум, должны крепко опереться на присущее всему, как государство опира-
ется на законы и гораздо крепче, — пишет Гераклит. — Ведь все челове-
ческие законы питаемы единым божественным, ибо он господствует на-
сколько ему угодно, над всем довлеет и одерживает верх» (В 114).
Все люди могут познать сам сущий разум и таким образом обрести
мудрость — стать, как выражается Гераклит, «соразумными» (aocppoveiv,
В 116). Но несмотря на то, что нет человеческого разума помимо всеоб-
щего логоса, многие люди живут так, как будто они разумны сами по се-
17

бе. Причиной того, что большинство не реализует возможности разумного
мышления, является демоническая привычка опыта, в котором единый за-
кон обнаруживается исключительно в виде постоянного возникновения и
исчезновения многого и никогда не выступает по существу, как единый.
«Этот логос, сущий вечно, люди не понимают ни прежде чем услышат о
нем, ни услышав впервые, — констатирует Гераклит. — Ибо хотя все про-
исходит по этому логосу, они не испытывают его на опыте, даром что им
известны те слова и дела, какие я излагаю, разделяя каждое согласно при-
роде и высказывая, каково оно. Бодрствуя, остальные люди не ведают, что
творят, подобно тому как не ведают этого спящие» (В 1). В опыте как сне
разума все неизбежно предстает разрозненным, так как каждое из мно-
гих единичных кажется существующим благодаря себе самому или друго-
му такому же. Поэтому те, кто любит мудрость, должны не только «знать
весьма многое» (В 35), но и отдавать себе отчет в том, что «многоученость
не научает обладанию умом» (В 40). Даже самая широкая эмпирическая
осведомленность еще не приводит человека к разумному мышлению: зна-
ние многого является лишь весьма предварительным условием познания
единого и никак не может заменить собой истинной мудрости. В одном из
фрагментов Гераклит прямо называет эрудицию мошенничеством, дурным
фокусническим технарством, если ее пытаются выдать за мудрость: «Пи-
фагор, сын Мнесарха, занимался собиранием знаний больше всех людей
и, усвоив написанное, выдал за собственную мудрость многоученость, мо-
шенничество (xcxxotexviv)» (В 129).
«Не мне, но логосу внимая, мудро согласиться, что все едино»,—
утверждает Гераклит (В 50). Согласно этому логическому откровению,
единый божественный закон всего сущего заключается в том, что бытие
и ничто суть одно. Все течет, возникает и исчезает, рождается, движется,
живет и умирает потому, что бытие есть не более, чем небытие. Логосом
«соединены целое и не целое, сходящееся—расходящееся, согласное —
несогласное, и из всего — одно и из одного — все» (В 10). Таким образом,
природой, первоначалом всякого изменения выступает становление еди-
ного. Расходясь с собой, т. е. распадаясь на многое, единое не пропадает в
этой противоположности, а через нее приходит к себе самому как едино-
му. Всеобщий логический процесс замыкает начало и конец всего сущего в
круг пути вверх и вниз. Путь вверх есть путь вражды, спора, борьбы, раз-
деляющей единое на противоположное, в силу чего возникает многое; путь
вниз — путь дружбы, соединяющей различенное и противоположное в од-
но, в результате чего возникает единое. Такова, по Гераклиту, настоящая
вечность: подобно ребенку, играющему в кости, она без устали расточает
единое сущее и собирает его воедино.
Именно вследствие возвращающейся гармонии всеобщего прекрас-
ный космос, по выражению Гераклита, есть не куча сору, насыпанная как
18

попало. В нем логический круговорот природы вещей выступает в виде ре-
альных физических метаморфоз вечно живого огня, по мере становления
единого разгорающегося на пути вниз и потухающего на пути вверх: огонь
живет смертью земли, воздух — смертью огня, вода живет смертью воз-
духа, земля — смертью воды; из смерти земли рождается вода, из смер-
ти воды рождается воздух, из смерти воздуха — огонь (В 30, В 31, В 90).
Венцом стихийных превращений вещества является полное испарение те-
лесного и возникновение души. На опыте осведомляясь о многом и шаг
за шагом нащупывая в нем одно, душа человека становится образован-
ной — научается владеть своим умом, т. е. разумно мыслить. Раскрывая в
результате познания глубочайшее единство противоположностей, она по-
стигает саму истину, всеобщий логический закон. Тем самым осуществля-
ется самовозрастающий, безграничный по обоим путям логос души и при-
сущая всем людям возможность обрести мудрость, т. е. не только на сло-
вах, но и на деле стать разумными существами (В 45, В 112, В 115).
В противоположность Гераклиту Анаксагор отрицает возникновение
из небытия и исчезновение в ничто: сначала все было вместе и покоилось,
а движение, разделение этой неопределенной смеси вызвал ум, который
привел все в порядок, образовав разное путем соединения одинакового (А
45, А 46). Бесчисленные, бесконечно малые и потому неощутимые начала
(гомеомерии), сходясь с тождественными себе благодаря уму, составляют
все многообразные чувственно вопринимаемые вещи. Все не рождается,
слагается из этих начал, и каждая вещь более всего кажется тем, чего в
ней больше всего. «Явления суть видимость невидимого» , — утверждает
Анаксагор (В 21а): вводе, например, преобладают одни гомеомерии, в зо-
лоте— другие, в мясе — третьи и т.д. То, что называется гибелью, есть
лишь разложение однородного, его вторичное смешение с чужеродным.
Согласно Анаксагору, различение исходной неразличенности нача-
лось с малого, пришло к тому, что ныне вращаются звезды, Солнце, Лу-
на и Земля с тем, что на них, а в будущем продолжится далее. Однако
вполне, кроме ума, ничто не отличается от иного. Ведь все чувственно
воспринимаемые вещи по составляющим их началам есть не только то-
ждественное, но и разное, отчего они в самих себе ограничены, конечны,
преходящи, отличны от других вещей и находятся во внешнем отношении
друг к другу. Ум же есть первоначало или природа вещей потому, что он
чист — тождествен только себе самому и не смешан ни с чем иным, т.е.
не ограничен, не определен им. Как таковой он бесконечен в себе самом
и, стало быть, абсолютно самостоятелен и могуществен — понимает, что
должно быть все конечное, и в состоянии осуществить это. «Иное имеет
часть всего, ум же беспределен и самовластен и не смешан ни с какой ве-
щью, но один есть сам по себе, — говорит Анаксагор. — Если бы он был
не самостью, а смешан с иным, он был бы причастен всем вещам... И
19

примешанные не давали бы ему править вещами так, как он правит, один
будучи самостью. Ибо он тоньше всех вещей и самый чистый и облада-
ет полным понятием обо всем и величайшим могуществом» (В 12). Мощь
ума как конечной причины всего сущего с необходимостью реализуется в
устройстве мира, вследствие этого отнюдь не случайном, а космическом,
упорядоченном. Тем самым ум как всеобщая природа правит всем единич-
ным, в том числе и одушевленными существами.
В отличие от остального сущего на Земле, утверждает Анаксагор, в
людях есть и ум: «Во всем есть часть всего, кроме ума, а в некоторых есть
и ум» (В 11). Поскольку наш малый ум подобен большому уму, устроите-
лю космоса и правителю всех вещей, люди могут справиться с тем конеч-
ным, которое их окружает, на опыте познавая свойства чувственно вос-
принимаемых вещей и используя в своих целях их взаимное отношение
друг к другу. И хотя в силе, скорости передвижения, остроте реакции мы
уступаем животным, «благодаря опыту, памяти, мудрости и технике мы,
согласно Анаксагору, бортничаем, доим и собираем в житницы» (В 21 в).
Таким образом, античная философия с самого начала резко отдели-
ла единое истинное бытие, тождественное мысли, от многообразного чув-
ственного мира мнения и в лице Анаксагора признала чистый ум первона-
чалом всего сущего. Однако уже у софистов эта абстракция мышления,
отличного от чувственно воспринимаемых вещей и правящего ими, об-
наружила свою ограниченность. Протагор, высказав основным положе-
нием своего учения власть мыслящего субъекта над единичными вещами
вообще, объявил истинными любые мнения, поскольку они порождают-
ся субъективной мыслью человека. Он повторил вслед за Гераклитом, что
все течет, но сделал отсюда вывод, что оно поэтому может быть всем, чем
только кажется кому-либо и до тех пор, пока он так считает. Чувства и
опирающиеся на них представления изменчивы, в результате чего один и
тот же индивид по-разному воспринимает одни и те же вещи в зависимо-
сти от состояния своего здоровья, возраста, интересов, убеждений и т. п.
Стало быть, все являющееся, представляемое и мыслимое человеком есть
не само по себе, а исключительно в отношении к нему, и нет смысла спра-
шивать, каково оно вне этого отношения. «Всех вещей мера — человек:
сущих, что они есть и не сущих, что они не есть», — утверждал Прота-
гор, по свидетельству Платона (Теэтет, 152а). Но если все конечное отно-
сительно, есть только в отношении к нашему сознанию, то любые, в том
числе противоположные мнения о вещах достоверны и ни об одном из них
нельзя сказать, что оно ложно.
Это положение Протагора содействовало расцвету риторики, учить
которой взялись софисты. Их наука состояла в умении разложить лю-
бое содержание представлений на особенные точки зрения и с помощью
примеров, взятых из чувственного опыта, выдвинуть как основание для
20

суждения о предмете ту из них, которая представляется полезной, со-
ответствующей интересам индивида в данный момент. Профессиональ-
но занимаясь преподаванием красноречия, софисты узнали, что на почве
абстрактного мышления нет ничего прочного, что посредством внешних
оснований на словах можно обосновать все, что угодно, и убедив других
людей в том, что требуется убеждающему, властвовать над ними.
Формальное риторическое образование, которое давали софисты, за-
ключало в себе внутреннее противоречие. Распространение просвещен-
ного резонерства — навыка рассуждать, исходя из конечных оснований,
особенных точек зрения на предмет, делало рассудочное мышление при-
вычкой, исподволь вытеснявшей авторитет предания и традиции. Цели-
на наивной веры и стихийной нравственности была распахана рефлек-
сией и поднята до сознания. Но образованная публика тем самым ли-
шилась прочной духовной опоры и в выработке собственных убеждений
была вынуждена пользоваться так называемым здравым смыслом, обра-
щающим внимание исключительно на то, что по обстоятельствам места и
времени кажется правильным и полезным отдельному человеку или груп-
пе людей. Проблема познания истины как бы перестала существовать —
способность логически мыслить обернулась у софистов сноровкой долго и
складно говорить о любом предмете, обстоятельно обосновывая свое эм-
пирически сложившееся мнение о нем.
Уяснение этого противоречия сообщило иронический пафос фило-
софствованию Сократа.2 Он обнаружил, что софистическая наука рас-
суждать есть лишь другая форма чувственного опыта, отношения наше-
го сознания к единичным вещам, а сама соотнесенность сущего к созна-
нию человека — только явление некоторой единой сущности, которую на-
до найти, чтобы, опершись на нее, преодолеть субъективный произвол в
суждениях о вещах и поступках, неизбежный лишь для начинающего свое
дело и потому только рефлектирующего мышления. Основной проблемой
Сократа стало достижение целомудрия — такой формы мысли, которая в
отличие от мнимой мудрости софистов, принимавших за высшее опреде-
ление частные точки зрения, была бы единым целым со своим собствен-
ным содержанием.3 Чтобы обрести это тождество формы и содержания,
стать истинно мыслящим, человеческий дух должен возвыситься надслу-
2Материалом для анализа сократовского философствования в этой статье служат так на-
зываемые сократические диалоги Платона, mutatis mutandis, выражающие позицию самого
Сократа. Ссылки на них даются в тексте статьи.
3Отмеченное А.Ф.Лосевым, по не использованное при переводе ранних диалогов Пла-
тона буквальное значение термина awcppoauvT) — «целомудрие» точнее передает цель фи-
лософствования Сократа, чем принятый в трех последних изданиях платоновских сочинений
па русском языке термин «рассудительность». Вместе с тем оно весьма выразительно ука-
зывает на предшествовавшее ему гераклитовское «соразумие» (если, конечно, отсечь более
поздние семантические сопряжения, связавшие в нашем и других новых языках целомудрие
с невинностью, девственностью и т. п.).
21

чайностью занимающих его целей и интересов, выйти из особенной субъ-
ективности сознания, противостоящего единичным вещам, и в познании
истины как всеобщего предмета прийти в себя. т. е. к самосознанию.
Сократ вернулся к положению Гераклита о видимости познания мно-
гого без познания одного — его единой, тождественной себе сущности.
«Тот же, кто приобрел так называемые многоученость и политехничность,
но лишен этого познания тождественного, действует всякий раз, руковод-
ствуясь одним из многих познаний, но при этом воистину не пользуется
попутным ветром судьбы», — утверждает он (Алкивиад II, 147а). Ритори-
ке софистов — этой «игре в науку», которая на деле является лишь «заиг-
рыванием с людьми» (Евтидем, 278а), — Сократ противопоставляет дей-
ствительное стремление к науке, причем учиться означает для него мы-
слить то, о чем идет речь: «Когда что-нибудь говорят, я стараюсь мыслить
это, особенно если говорящий кажется мне мудрецом; желая научиться
тому, о чем он говорит, я расспрашиваю его, пересматриваю все и сопо-
ставляю сказанное с тем, чему учусь» (Гиппий меньший, 369d). Тем са-
мым в ходе учения Сократ пытается достичь парменидовского тождества
истинного мышления и речи, логоса Гераклита. Итогом такой настоящей
науки должно стать, по его убеждению, понимание предмета беседы —
возможность «связать его логосом и высказать, что именно он есть» (Ла-
хет, 194в). Способом достижения этого результата, помогающим рожде-
нию разума в душе человека, о каком бы особенном предмете ни шла речь,
выступает знаменитое майевтическое искусство Сократа — его своеоб-
разная манера размышлять вслух, беседуя с другими людьми.
Сократовские диалоги не сводятся к внешней форме вольного разго-
вора нескольких лиц, излагающих свои взгляды, спорящих или поучаю-
щих друг друга, хотя видимой предпосылкой общения в них тоже служит
разность людей, связанная с индивидуальными особенностями их склон-
ностей, интересов и представлений. Исходным пунктом бесед, в которых
принимает участие Сократ, является опыт обыденного сознания собрав-
шихся. С помощью его с виду простодушных вопросов о том, что кажется
понятным каждому, собеседники прежде всего приступают к анализу сво-
их привычных мнений о вещах. Невольное высказывание в ответах проти-
воположных суждений о предмете разговора приводит их в замешатель-
ство перед сутью дела, в результате саморазложения мнимого знания о
ней, превращающейся в проблему. Ироническая рефлексия Сократа бы-
стро раскрывает противоречие между абстрактной всеобщностью формы
и единичностью содержания этих представлений и таким образом рассе-
ивает видимость различия особенных точек зрения на предмет, обнару-
живая для сознания равное неведение всеми сути того, о чем идет речь.
Отрицательный результат обсуждения оборачивается затем положитель-
ной стороной: осознание беседующими непознанности известного пробу-
22

ждает в них потребность схватить ускользающую от конечных определе-
ний их малого ума сущность и тем самым достичь согласия с собой. На-
чинается совместная охота за неведомым, и в этой погоне за целью по-
знания Сократ развивает величайшую энергию: он неутомимо раскрывает
безуспешность всех предпринимаемых попыток решения проблемы, вновь
и вновь возвращается к исходному пункту и, ободряя других, стремится
продолжить исследование.
Таким образом, общение разных лиц с помощью слов становится в бе-
седах Сократа отношением равных душ, в котором каждая душа в силу
противоречия формы и содержания своей рефлексии о предмете явля-
ется еще отличной от себя, неудовлетворенной своей раздвоенностью и
пытается соединиться с собой с помощью логоса, т. е. путем размышле-
ния. «Значит, если нашей беседе друг с другом, в которой употребляется
логос, мы дадим имя отношения души к душе, это будет прекрасно?» —
спрашивает Сократ и отвечает: «... когда Сократ, разговаривая с Алки-
виадом, употребляет логос, он относится не к его лицу, как кажется; дей-
ствуя логосом, он относится к Алкивиаду, т. е. к душе» (Алкивиад I, 130d-
е). Диалог как способ философствования Сократа по сути есть такое от-
рицательное отношение души к себе, в ходе которого она посредством
всеобщей формы и мышления ищет в себе себя, свою самость как со-
ответствующее истинной форме мысли всеобщее содержание.4 В проти-
воположность изменчивому материалу представлений истинное содержа-
ние мысли должно быть тождественным себе — некоей единой идеей, сво-
ей внутренней необходимостью превосходящей случайную необходимость
многочисленных внешних оснований противоречивых суждений о вещах.
Сократ уверен, что будучи познанным, это содержание выступит всеоб-
щим основанием прочных логических определений нашего ума, пользуясь
которыми человек сможет привести в гармонию свои дела, слова и мысли
и вместе с истинной мудростью обретет подлинную добродетель.
В умении вести такой диалог с самим собой и состоит техника цело-
мудрия. Согласно Сократу, целомудрие заключается в самопознании че-
ловеческого духа посредством размышления о разуме, как он есть в душе
по самой своей природе, т. е. независимо от мыслящего субъекта — в виде
бога, добра, красоты, пользы, справедливости, мужества и т. п. самих по
себе. «Можем ли мы назвать более божественное души, чем то, о чем есть
понимание и разумение? — развивает он парменидовское положение о то-
ждестве мышления и бытия. — Нет, не можем. — Значит, самость подоб-
4Само греческое слово 5iaXoyo<; (букв, «разрозненный логос») содержит этимологиче-
ский намек на этот поиск всеобщего единства посредством мышления. Согласно Платону,
Сократ неоднократно использовал это слово и его производные в их существенном значе-
нии, отчего и SiaXeyecrdai означает в его репликах не столько «разговаривать» или «спо-
рить», как у софистов, сводивших беседу именно к спору или обмену мнениями, сколько
«размышлять», т. е. претворять множество мнений в единство истинной мысли.
23

на божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное,
бога и разум, тем самым и самого себя познает лучше всего» (Алкиви-
ад I, 133с). Только познание всего этого устраняет произвольность субъ-
ективного мышления человека, в своем стремлении к истине научающего-
ся мыслить разумно — доверять «логосу, словно врачу» (Горгий, 475d) и с
его помощью самостоятельно отвечать на самые трудные вопросы, находя
выход из любых логических апорий в определении содержания.
Сократ называет целомудрие именно техникой. «Если же целомудрие
есть познание самого себя, то никто из них (ремесленников. — A.M.) не
умудрен этой техникой» (Алкивиад I, 131 в). Тем самым он сознательно от-
личает свою технику размышления, логического преследования истины от
опытной псевдонауки софистов — преподаваемого ими навыка формаль-
ных рассуждений из конечных оснований и о конечном, риторического пу-
стословия обо всем. Их различие обусловлено для Сократа саморазложе-
нием абстрактных определений нашей субъективной мысли, опирающей-
ся на данные чувственного опыта, в проблему познания того совершен-
но нечувственного предмета, который возникает при этом для мышления.
Поиск одной идеи многого может быть только размышлением, логическим
разложением этого многого вплоть до выявления не произвольно уста-
новленного нами, а его собственного и потому действительно неделимого
единства — присущего всему логоса как причины и основания существо-
вания каждой вещи. «Сократ признает, что не умеет вести длинные речи и
уступает в этом Протагору, но что касается размышления, умения внимать
логосу и доказывать, я удивлюсь, если он уступит в этом хоть какому-
нибудь человеку», — свидетельствует Алкивиад (Протагор, 336 в-с). Раз-
мышлять означает для Сократа рассуждать не формально, а логически,
т. е. в соответствии с логосом, и таким образом посредством доказатель-
ства истины причащаться разуму. Только в этом, но важнейшем пункте
опоры на логос как содержание, тождественное всеобщей форме мысли,
отличается его техника целомудрия от бессодержательной образованно-
сти софистов, которую он именует просто опытностью.
Опытность есть лишь рефлексия чувственного опыта, с помощью па-
мяти и упражнения закрепляющая в виде известного навыка и сноров-
ки способность человека приспособляться к обычному ходу вещей. Сле-
дуя привычному словоупотреблению своего времени, каждый такой навык
софисты называли техникой. «Милый мой Херефонт, — говорит Пол, —
у людей есть много техник, эмпирически найденных теми, кто опытен.
Жизнь опытного направляет техника, у неопытного же она катится по
прихоти случая» (Горгий, 448с). Именно против признания риторического
навыка и опыта вообще техникой возражает Сократ: «Я не думаю, что это
техника — это всего лишь опыт, который, предлагая что-нибудь, нисколь-
ко не владеет логосом предлагаемого, какой бы природы оно ни было и,
24

стало быть, не в состоянии высказать причины каждого. Но алогичное де-
ло я техникой назвать не могу» (Горгий, 465а).
С определением опыта как атехничного и алогичного дела связаны все
другие его характеристики, даваемые Сократом. Поскольку опыт всегда
направлен на многое, он никак «не владеет собой» (Горгий, 501а) и, прини-
мая во внимание лишь то, что происходит обычно, слепо, наобум устрем-
ляется к внешней цели — не рассмотрев ни ее природы, ни природы ис-
пользуемых им средств, ни причин своих действий. Эта полная бессозна-
тельность опыта, неведение им себя самого и иного есть причина того, что
если поставленная цель и достигается, то благодаря отнюдь не опыту, а
случаю. Поэтому опыт по своей природе не может никого ничему научить,
т. е. быть наукой. Как «не попадающая в цель практика без познания» он
«совершается по невежеству» (Протагор, 357е). А невежество, по Сокра-
ту, есть отрицательная противоположность науке, еще не возвысившаяся
до самости — настоящей внутренней цели познания: «Быть ниже самости
есть не что иное, как невежество, а превзойти самость — не что иное, как
мудрость» (Протагор, 358с).
Техничными, согласно Сократу, могут быть названы лишь те виды дея-
тельности человека, которые включают в себя познание, — понимание им
причины своих действий и природы того, на что они направлены, умение
обладать логосом, единой идеей своего предмета. Таковы, между прочи-
ми, терапия, гимнастика и правосудие в отличие от кулинарии, косметики и
риторики как видов именно опыта — угодничества, удовлетворения жела-
ний людей (Горгий, 462c-465d). Целомудрие тоже технично, но оно долж-
но включать в себя познание, не похожее на все другие познания. В про-
тивоположность этим многим познаниям, направленным на отличные от
них, особенные предметы, оно как познание самости должно быть позна-
нием исключительно себя самого, а не иного — иметь совершенно всеоб-
щий, тождественный только себе предмет. «Здесь требуется, мой друг, ве-
ликий муж, который был бы в состоянии провести все различения и уста-
новить, точно ли ничто из сущего не имеет своей возможности, которая
была бы направлена сама на себя, а не на иное, или же одно ее имеет, дру-
гие же — нет. И если окажется, что есть то, возможность чего направлена
на него самого, значит есть и познание, которое мы считаем целомудри-
ем, — формулирует Сократ основную проблему своей философии. — Я не
верю, что сам смогу в этом разобраться, а потому не буду настаивать, что
такое может возникнуть, быть познанием познания, и не допущу также,
даже если это в высшей степени вероятно, что таково целомудрие, пока не
рассмотрю, полезно ли оно нам как таковое» (Хармид, 169а-в).
Сократ осознал, что всеобщее не существует для мышления внешним
образом, и мыслить, познавать его означает прежде всего относиться к се-
бе самому. Его философствование есть поэтому первая попытка раскрыть
25

всеобщее содержание в самой всеобщей форме мысли и таким образом
доказать истину посредством мышления, процесса логических определе-
ний, а не просто по-парменидовски указать на тождество истинного мыш-
ления истинному бытию или вместе с Гераклитом провозгласить мудро-
стью внимание логосу сущего. Первоначало у Сократа не только заклю-
чается в чистой мысли, как у Анаксагора, но и впервые есть в ней для
себя самого. Однако из-а односторонне-отрицательного отношения души
к различию и противоречию с собой, которое служит необходимой пред-
посылкой ее стремления к истине, это всеобщее содержание оказывает-
ся у Сократа неким совершенно неопределенным, неразличенным в се-
бе самом, вследствие чего поиск его определений принципиально не мо-
жет быть завершен. Конкретное тождество предмета мышлению обора-
чивается сперва абстрактным тождеством предмета мышления себе са-
мому. Поэтому разумная сущность души является в беседах Сократа еще
в исключительно-предметном виде, как нечто иное для нее. Бог, благо,
красота, справедливость, польза, мужество и т. п. сами по себе постоян-
но присутствуют как цель познания в размышляющей душе, но столь же
постоянно ускользают от окончательного определения в ходе размышле-
ния. По содержанию сократовский диалог с необходимостью оказывает-
ся, таким образом, бесконечным процессом с недостижимым, неведомым
результатом и в положительном значении познания целомудрие остается
для Сократа еще неразрешимой проблемой.
Но в форме энергичного стремления души к своей самости, разуму как
таковому, определенный результат все-таки достигается. Движимое лю-
бовью к мудрости, т. е. желанием знать, что есть нечто по истине, а не
только по мнению, субъективное мышление человека начинает у Сократа
становиться объективным для себя самого и, пытаясь осознать себя как
предмет, впервые вступает в формацию самосознания, всеобщей субъек-
тивности. На первой ступени самосознания мышление человека обретает
лишь отрицательную разумность: будучи еще не в состоянии понять, что
есть его предмет сам по себе, оно уже может знать и в результате размыш-
ления точно знает, что не есть этот предмет как таковой. «Итак, прийти в
себя и достичь целомудрия означает понять не то, что именно ты знаешь
и чего не знаешь, а, как видно, только то, кто ты — знающий или не зна-
ющий»,— говорит Сократ (Хармид, 170d). В этом сугубо отрицательном
смысле целомудрие выступает познанием познания или неведения вооб-
ще, но не познанием познания чего-то особенного; оно есть только позна-
ние человеком себя как знающего или не знающего истину, только нега-
тивная форма самосознания духа и быть положительной наукой чего бы
то ни было, научить ничему оно не может.5 Поэтому, несмотря на ту отри-
5Понимание этого вывода Сократа крайне затрудняет принятый в последних русских из-
даниях «Хармида» перевод етиаттгрг)*; etuottjiiiv как «науки наук». Согласно Сократу, це-
26

дательную пользу, которую, по убеждению Сократа, целомудрие должно
принести при подготовке человеческого рода к деятельности и жизни, опи-
рающейся на познание, «целомудрие, как верный страж, не допустит, что-
бы вмешалось неведение и стало нашим помощником» (Хармид, 173d) —
оно является для него только техникой, в своем стремлении к мудрости
превосходящей невежество все известные ему виды опыта, но возможно-
сти для науки еще не открывающей.
Техника философского диалога в самом деле осталась лишь индивиду-
альной способностью и личным умением Сократа, а не наукой, но как его
умение преследовать истину с помощью логоса, посредством последова-
тельного размышления, она оказалась вместе с тем вполне сформировав-
шимся зародышем, субъективной формой философского метода. Научное
развитие этого логического способа познания истины и начал — Платон.
В его зрелых произведениях диалог утрачивает свое собственно философ-
ское значение, становясь только прекрасным литературным выражением
возникающей теоретической мысли. Именно в связи с открытием диалек-
тического метода меняется отношение Платона не только к опыту чув-
ствующего и рассуждающего сознания, но и к технике отрицательной ра-
зумности, диалогической разъятости разума в себе, ставшей делом жиз-
ни и философствования Сократа. Однако великое платоновское открытие
было уже в значительной степени подготовлено предшествующим разви-
тием античной философии, в ходе которого она осознала свой предмет как
истинное сущее, определила его как логос, первоначало всякого станов-
ления, и в форме диалога вплотную подошла к проблеме познания и аде-
кватного выражения этой логически сущей истины.
ломудрие вообще не может быть наукой, в том числе и «наукой наук», а вот познанием по-
знания, хотя бы и в отрицательной форме, оно не только может, но и должно быть.
27

В.А.КУЛЬМАТОВ
ПЛАТОНОВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОПОРЦИИ
И ВОЗНИКНОВЕНИЕ МАТЕМАТИЧЕСКОГО
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
Существовало ли математическое доказательство в древнем Вавилоне
и древнем Египте? За редким исключением1 на этот вопрос исследователи
отвечают отрицательно.
Если мы говорим о современной форме математического доказатель-
ства, об аксиоматическом, дедуктивном выведении одних положений из
других, то не подлежит сомнению тот факт, что ее открыли греки. Именно
благодаря греческим математикам такая форма математического доказа-
тельства распространилась по всему миру.
Обсуждается в основном вопрос о том, кто был первым творцом
математического доказательства. Спектр мнений обычно распределяет-
ся следующим образом. Большинство называют Фалеса (Ван дер Вар-
ден,2 А.И.Зайцев3 и др.). Другие пальму первенства отдают Пифагору
(П. П. Гайденко).4 Третьи настаивают на том, что приоритет открытия при-
надлежит не самому Пифагору, а первым его ученикам, т. е. сам Пифагор
ничего не доказывал. Доказательство возникает в среде первых пифаго-
рейцев.5
Попытаемся взглянуть на проблему с несколько иной точки зрения.
Почему древние греки открывают математическое доказательство?
Что препятствовало другим народам прийти к такой форме математиче-
ского доказательства?
Но что означает наше выражение «такая форма доказательства»?
Возможна ли какая-нибудь другая форма? Данный вопрос тесно связан с
вопросом о том, возможен ли какой-нибудь иной вариант логики? Суще-
ствовала ли в истории человеческой цивилизации логика, придерживаю-
щаяся несколько иных правил, чем привычная нам? Трудами таких иссле-
дователей, как Леви-Брюль, Леви-Стросс и др. показано существование
специфической логики у первобытных народов. Архаическая логика, или
пралогика, вполне успешно выполняет те же функции в своем обществе,
каковые выполняет обычная логика в нашем современном мире.
'Лурье С. К вопросу о египетском влиянии на греческую геометрию // Архив истории
пауки и техники. Вып. 1. Л., 1993. С. 45-70.
2Ван-дер-Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Ва-
вилона и Греции. М., 1959.
33айцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н.э. Л., 1985.
4Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление первых научных программ.
М., 1980.
5НейгебауэрО. Точные науки и древности. М., 1968.
©В.А.Кульматов, 2000
28

Однако вопрос о математическом доказательстве и соответствующей
ему форме логики, которые были бы предшественниками современной
формы доказательства в математике, предполагает рассмотрение обществ
на более высокой стадии развития, чем существующие ныне туземные
племена Австралии или индейские племена Америки.
К таковым обществам относятся древние цивилизации, где математи-
ка и астрономия получили уже достаточно мощное развитие: цивилизации
древнего Вавилона, древнего Египта и др.
В истории развития человеческого общества они являются промежу-
точным звеном между социумами, находящимися на архаической ступе-
ни развития, и современной цивилизацией. Но как раз это среднее звено
недоступно для нашего непосредственного изучения. В отличие от крайних
звеньев этой цепи, существующих в современном мире и доступных пря-
мому исследованию цивилизацией, представляющих среднее звено в том
виде, которое необходимо для изучения формы математического доказа-
тельства, предшествующих ныне существующей в сегодняшнем мире мы
не найдем. Логика связи этих цивилизаций с соответствующей ей формой
математики затемнена для нашего понимания.
На древнюю форму логики можно выйти опосредованным путем че-
рез сохранившуюся и до настоящего времени связь со способом фило-
софствования и через древние тексты.
Но с математикой дело обстоит иначе. Древние тексты с описанием ре-
шений различных математических задач существуют. Однако они не дают
нам ответа на вопрос: каким образом были получены использующиеся при
решении этих задач различные математические формулы и теоремы и по-
чему использовался именно данный алгоритм решения, а не какой-либо
другой?
Распространение открытой греками и ставшей привычной для нас
формы математического доказательства по всему миру, в том числе в
странах с древней историей и в странах, существующих на месте прежних
древних цивилизаций, полностью прервало связь логики второго звена и
математики. Поэтому восстановить связь логики прошлых эпох с раз-
витием определенной формы математического доказательства возможно
только методом реконструкции. С другой стороны, в этом может оказать
существенную помощь определенная слитность логики и математическо-
го доказательства рассматриваемого нами переходного этапа. Требуется
увидеть в логической форме возможность проявления математического
содержания.
Что представляет из себя логика, отличающаяся и от архаической, и
от современной? Она, являясь связующим звеном между крайними, со-
держит в себе характеристики первой и последней. В то же время, будучи
самостоятельной, отличается и от первой, и от последней.
29

Логика древнейших цивилизаций представляет собой подражание
определенному канону, воспроизведение определенной канонической мо-
дели. Причем сама модель еще не отделилась от мифа. Она различена,
дифференцирована внутри себя. Подражание ей как образцу правильного
мышления, воплощение ее реализуется в последовательном прохождении
определенных моментов или в последовательном соотнесении между со-
бой определенных ее частей, в совокупности представляющих единое це-
лое. Сама по себе циклическая модель естественно возникает из развития
бинарного и циклического характера архаического мышления. Объеди-
нение бинарной пары в целое, прохождение каждым элементом этой пары
всего цикла в основе своей, скорее всего, имеет наблюдение за цикличе-
ской сменой небесных явлений.
При развитии земледельческой цивилизации небесные циклы начи-
нают определять хозяйственную жизнь общества. Соответственно этому
и формирующийся комплекс календарных мифологически-религиозных
представлений, включащий в себя модель определенной циклической за-
кономерности, перестраивает в соответствии с ней моменты жизни дан-
ного общества, придает новое оформление закономерностям, установлен-
ным ранее. Процессу формирования «главной закономерности» способ-
ствует иерархический характер древних государств.
Какой вид имела модель циклического движения небес, проецировав-
шаяся жрецами на математические отношения чисел и отрезков, косвен-
ным образом можно судить по различным диалогам Платона.
Подробное описание сотворения и функционирования циклической
модели космоса дается Платоном в диалоге «Тимей».6 Характерно, что
само изложение того, как «из наук божественных» выводятся «науки че-
ловеческие», ведется устами египетского жреца.
Обратимся к этому описанию. Космос имеет тело и душу. Душу бог
сотворил «первенствующей и старейшей», «как госпожу и повелитель-
ницу тела». Составил он ее из «сущности, которая неделима и вечно то-
ждественна» и «той, которая претерпевает разделение в телах». Путем их
смешения он создает третий вид сущности, помещает ее между двумя пер-
выми и силой принуждает «не поддающуюся смешению природу иного к
сопряжению с тождественным». Весь образовавшийся состав он рассе-
кает по длине на две части и складывает эти части крест-накрест наподо-
бие буквы X. Каждую из этих частей он сгибает в круг, «заставив концы
сойтись в точке, противоположной точке их пересечения». Он принужда-
ет их к движению по кругу: единообразному и происходящему в одном же
месте. Внешнее вращение нарекается им «природой тождественного», а
внутреннее— «природой иного».
Отношение внутренней различенности, соотношения частей круго-
6Платон. Тимей. М., 1971.Т.З, ч. 1. С.474-476.
30

обращающегося целого даются Платоном при описании тела космоса, ко-
торое видимо в отличие от невидимой души. При этом излагается теория
пропорции. В ней акцентируется момент не столько равенства чисел или
отношений, как обычно рассматривается в математике, сколько момент
единства, определенной целостности. Платон устами своего персонажа
говорит: «... два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без
третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая
объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в
наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим
образом выполняет пропорция, ибо, когда из трех чисел — как кубиче-
ских, так и квадратных — при любом среднем числе первое так относит-
ся к среднему, как среднее к последнему, и соответственно, последнее к
среднему, как среднее к первому, тогда при перемещении средних чисел на
первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние
места, выясняется, что отношение необходимо остается прежним, а коль
скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство».7
Суть нашей гипотезы состоит в том, что в древнем Вавилоне и древ-
нем Египте существовало учение наподобие платоновского учения о бо-
жественной пропорции.
Обнаружение наличия такого учения объяснило бы, с одной сторо-
ны, характер математического доказательства в древних культурах, точ-
нее, тот способ, каким древневосточные математики выводили теоремы
и формулы, с другой же стороны, причины отсутствия того типа доказа-
тельства, который открыли древние греки. Они относятся друг к другу как
вертикаль и горизонталь.
Канон, круговая модель выполняет роль своеобразной аксиомы. Ис-
тинность божественной аксиомы обоснована мифом. Ее очевидность яв-
лена всем и каждому через небесные циклы. Ее использование закрепля-
ется длительной историей данного общества.
Она выражает собой образ целого, наполненного онтологическим, ми-
фологическим и космологическим содержанием. Поскольку она сама вы-
ражает принцип полноты и завершенности, она не может на этом же
уровне переходить во что-то другое, отличное от нее. Поле, пространство
данного уровня ею исчерпывается полностью. Она есть и аксиома, и со-
вокупность всех возможных теорем, вернее, главная и единственная тео-
рема. Вместо горизонтальной плоскости отношения присутствует верти-
кальная, выражающая воплощение модели в земном мире. Переход со-
вершается на другой уровень, на плоскость проекции эмпирической ре-
альности.
Поскольку такая модель — определенная система, внутри себя
структурированная, то именно ее внутренняя различенность образует воз-
дам же. С. 472.
31

можность для вариаций. Они получаются в результате проецирования на
различный материал. Разные проекции задают разнообразие алгоритмов.
Когда практика рассматривается не как самостоятельная, а как про-
явление чего-то вне нее находящегося, тогда получается двухзвенная си-
стема, скрепленная алгоритмом решения задачи. Пространство теорем и
математических доказательств распределено между практическим приме-
нением алгоритма и моделью-каноном. Формулы и теоремы древних ока-
зываются побочным результатом установления тождества между моделью
и ее проекцией. Возможно даже, что для древнего человека, исходящего из
принципов небесного циклического канона, нет и самого такого разделе-
ния. Как нет подобного разделения для верующего между иконой и тем,
кто на ней изображен.
Когда нет противопоставления, тогда нахождение решения определен-
ной задачи выступает доказательством данной теоремы или формулы, ко-
торые используются при решении, и, что самое главное, одним из бес-
численных подтверждений истинности божественной пропорции. В пла-
тоновском «Послезаконии» говорится: «... всякая геометрическая фигу-
ра, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство с
кругообращением звезд, следовательно, единичное для того, кто надлежа-
щим образом его усвоил, разъясняет и все остальное».8
Таким образом, развитие математики, открытие теорем и формул идет
не только путем обобщения эмпирической практики, снизу, но и сверху,
посредством проекции канонической модели на различный математиче-
ский материал. Подобный принцип тождества позже будет воспроизво-
диться в классической немецкой философии, когда завершение построе-
ния системы одновременно будет доказательством истинности системы.
Вероятно, в древних восточных государствах, как и в Древней Греции,
среди математиков существовало разделение труда. Одни занимались те-
оретическими вопросами, отыскивая проявления божественной пропор-
ции в различных математических фигурах и числах. Основным результа-
том таких исследований, с одной стороны, было открытие алгоритмов для
решения новых задач, а с другой — открытие теорем и формул как состав-
ных частей таких алгоритмов. Другие занимались конкретными вычисле-
ниями. Именно о первых говорит Аристотель, когда касается вопроса о
возникновении геометрии в Египте вследствие наличия у жрецов свобод-
ного времени. Именно у жрецов Вавилона и Египта Пифагор смог позна-
комиться с теми взглядами, которые он потом развивал сам и передавал
своим ученикам. Писцы и землемеры выполняли практические расчеты.
Что происходит при соприкосновении греческой цивилизации с вос-
точной? Греки перенимают математические результаты в отделении от ми-
фологической оболочки. Этому способствуют наряду с общим отличием
8Платон. Послезаконие. М., 1972. Т.3, ч. 2. С.502.
32

греческого общества от восточного прежде всего и такие факторы, как на-
личие собственной мифологии, формирование которой шло вне астроно-
мических и математических изысканий. Отсутствие или ослабление свя-
зи с мифологией при перенесении учения о пропорции на новые основа-
ния приводит к следующим изменениям: 1) выделяясь в самостоятельный
принцип, пропорция освобождает алгоритм от доказательной функции, от
его жесткости и каноничности. Поэтому мы наблюдаем у греков при пер-
вых же шагах развития математики более свободное оперирование теми
же знаниями, которыми владеют египтяне, расширение поля для их при-
менения;
2) лишаясь, с другой стороны, поддержки мифологии, сама пропорция
преобразовывается в «настоящее» доказательство.
Вместо того, чтобы небесная модель проецировалась на земную
жизнь, у греков на первое место выходит земная модель стадиона, которая
проецируется и на небеса.
Числа у пифагорейцев получаются в результате пробегания единицей
цикла подобно бегуну на стадионе.
Действие апорий Зенона разворачивается также на стадионе.
Гераклит создает модель небесных бегунов «утра» и «вечера».9
Происходит взятие циклической модели с земных оснований. Круг, ко-
торый выступает примером умопостигаемого, замещается чувственно вос-
принимаемым, земным, которому, согласно Проклу, «свойственны прямо-
линейные очертания».
Конечно, распрямление круга совершалось и в Вавилоне, и в Египте.
Но там распрямление происходило внутри целого, в основании которого
лежал образ круга. В Греции же распрямление происходит внутри целого,
в основании которого лежит образ прямой.
Осознание «прямолинейного» основания наступает значительно
позже проявления действий мышления, исходящего из такого основания.
В логике Аристотель прямую как образ человеческого мышления проти-
вопоставляет платоновскому кругу, выражающему образ идеального бо-
жественного мышления, которому человеческое должно подражать.10
В математике распрямление круга находит свое завершение у Евклида
в формулировании аксиоматической теории. Аксиомы евклидовой геомет-
рии являются наиболее показательным выражением такого прямолиней-
ного основания.
Следует, однако, оговориться, что образ круга как мирового процес-
са полностью не исчезает. Центр круга как бы удаляется в бесконечность,
9Лебедев А. В. Агональная модель космоса у Гераклита // Историко-философский
ежегодник 87. М., 1987. С. 29-46.
10Кул ьматов В. А. Аристотелевский силлогизм и платоновская пропорция: Тезисы до-
кладов // Научная конференция «Современная логика: проблемы теории, история и приме-
нения в науке», 16-17 июня 1994 г., ч.2. СПб., 1934. С. 22-24.
33

преобразуя окружность в прямую линию. Более того, у философов и мате-
матиков, в той или иной мере придерживающихся взглядов Платона, круг
появляется вновь и вновь на протяжении всей истории вплоть до нашего
времени.
Первые доказательства, осуществленные Фалесом и Пифагором, ско-
рее всего были прямыми слепками с тех форм доказательств, которые
существовали в математике Египта и Вавилона, т. е. проекция круговой
пропорции на какой-либо материал. Маловероятно, чтобы они содержа-
ли в себе дедукцию. Приписываемые Фалесу теоремы «тесно связаны с
симметрией и перемещением фигур», т. е. имели наглядный способ демон-
страции, апеллирующий к очевидности и здравому смыслу. Характерно и
то, что когда речь идет об углах при пересекающихся прямых, о них гово-
рится не как о равных, а как о подобных, что также указывает на связь с
пропорцией.
В свою очередь, разделение Пифагором линейки на 12 частей для ис-
следования различных гармонических средних есть проекция на прямую
подобного кругового разделения дня и года на такое же количество ча-
стей, незадолго до этого перенятое греками у вавилонян.
Древнейшая часть евклидовой геометрии, относящаяся к теории чисел
и уходящая своими корнями к пифагорейцам, в основе своей также имеет
учение о пропорции.
Фалес и Пифагор берут разные блоки, осуществляют проекцию раз-
личных составляющих того сложного комплекса, чем являлась «теорети-
ческая» математика жрецов Вавилона и Египта. Но в обоих случаях пере-
несение различных составляющих восточной математики на новые осно-
вания приводит к рождению самостоятельного пространства доказатель-
ства. То, что осуществляет Фалес для милетцев по отношению к восточной
математике, Гиппас совершает по отношению к религиозным веровани-
ям пифагорейцев-«акусматиков». И в том, и в другом случае происходит
вымывание религиозного содержания из математического знания, его де-
сакрализация. Пропорция, выступив связующим звеном при переходе от
древневосточной к древнегреческой математике, впоследствии отходит на
второй план. Характерно в этой связи замечание Прокла: «Поэтому, кста-
ти, не следует вслед за Эратосфеном считать скрепой математических на-
ук пропорцию. В самом деле, пропорция и считается и есть всего только
нечто одно из того, что обще математическим наукам. И помимо нее мно-
жество другого, по своему, так сказать, существу принадлежащего общей
природе математических наук, проходит через все эти науки».11
Исходя из вышеизложенного, можно высказать более общее положе-
ние. Каждая древняя цивилизация с длительным опытом астрономическо-
го наблюдения и слитностью этого опыта с мифологическим сознанием в
пПрокл. Комментарии к первой книге «Начал» Евклида. Введение. М., 1994. С. 121.
34

результате собственного внутреннего развития с необходимостью должна
прийти к доказательству в виде подобия, аналогии какой-либо цикличе-
ской модели. В основе модели так или иначе будет лежать круговращение
небес. Это должно быть правомерно в отношении древних цивилизаций
Вавилона, Египта, Китая, Индии, древних цивилизаций Америки. Круго-
вой, циклический канон, подчиняющий себе существующий в такой циви-
лизации способ мышления, рано или поздно начинает выступать заменой
математического доказательства.
С одной стороны, что-то наподобие божественной пропорции, кото-
рую описал Платон в диалоге «Тимей», необходимо искать в сохранив-
шихся мифологических текстах древних цивилизаций. Нахождение опи-
сания такого отношения будет подтверждением правильности выдвинутой
гипотезы, доказательством того, что не только путем обобщения эмпири-
ческого опыта получались математические формулы и теоремы, но и путем
проекции канонической модели циклического движения небес на земную
практику, на эмпирическую математику.
В разных цивилизациях циклическая модель-канон может принимать
различные формы. Например, в Китае таковой является круговая схема из
«Книги перемен». Основополагающее ее значение для математики Китая
показано в работах В. С. Спирина.12 Миф говорит о том, что узор на пан-
цире черепахи выступил прототипом для такой модели. Однако мы имеем
свидетельство того, как узор на черепахе соотносится архаическим чело-
веком с небесными явлениями.13 В то же время пример дальнейшего раз-
вития китайского общества показывает, что оно, выйдя из стадии архаи-
ческой и мифологической, продолжает использовать описанный тип отно-
шения модели и конкретных задач и не приходит самостоятельно к откры-
тию математического доказательства греческого типа. Дело не в мифоло-
гической стадии, а в особенностях круговой, циклической логики, которую
использует данное общество.
С другой стороны, необходимо исследовать характер алгоритмов, ко-
торые используют древние математики. Именно исследование способов
решения задач и обнаружение тождества (или нетождества) с канониче-
ской моделью должно привести нас к познанию особенностей древней ма-
тематики и к подтверждению или опровержению выдвинутой гипотезы о
существовании специфической формы математического доказательства в
древних цивилизациях.
Это будет прохождение в обратном направлении того пути, который
прошла математика в своем историческом развитии.
12СпирииВ.С. Локализация «прибавления» и «вычитания» в «И Цзине» // Общество и
государство в Китае, 12-я научная конференция, ч. 1. М., 1981. С. 93-100; см. также другие
статьи этого автора и его книгу «Построение древнекитайских текстов». М., 1976.
|3Л еви-Стросс. Первобытное мышление. М., 1994.
35

Л.В.БИРЮКОВ
ПОЧЕМУ АРИСТОТЕЛЬ НЕ ВВЕЛ В СВОЮ СИСТЕМУ
ЧЕТВЕРТУЮ ФИГУРУ?
Вопрос о том, почему у Аристотеля отсутствует четвертая фигура, при-
знаваемая, начиная с Боэция, традиционной логикой, является вопросом,
вокруг которого уже было сломано немало копий. И то, что автор данной
статьи вновь решается его поднять, продиктовано тем соображением, что,
как мне кажется, отсутствие в системе Аристотеля указанной фигуры в его
систематическом изложении всех законных силлогизмов в четвертой, пя-
той и шестой главах первой книги «Первой аналитики», т. е. в тех главах,
где излагаются все законные силлогизмы ассерторической логики, при-
надлежащие трем фигурам Аристотеля, позволяет по-новому взглянуть на
те методы, которые Аристотель использует для того, чтобы ввести в свою
логическую систему (причем не модальную, а ассерторическую) опреде-
ления фигур силлогизма и бросить дополнительный, хотя и отраженный,
свет на уже набившие всем оскомину вещи. Я согласен с Лукасевичем
в том, что данный вопрос не является вопросом чистой логики: «Суще-
ствуют спорные вопросы, связанные с аристотелевской логикой, которые
представляют исторический интерес, не имея сколько-нибудь значитель-
ной логической важности. Среди них — вопрос о фигурах силлогизма. По
моему мнению, деление силлогизмов на фигуры преследует лишь практи-
ческую цель: мы хотим быть уверенными, что ни один истинный силло-
гистический модус нами не упущен».1 И все же: данная работа, как мне
кажется (впрочем, может быть, я только выдаю желаемое за действитель-
ное), дает представление о некоторых особенностях логической культуры
того времени, которые были впервые зафиксированы в формализованной
системе того человека, который по праву считал себя родоначальником
новой науки — логики.
В двадцать третьей главе первой книги «Первой аналитики» Аристо-
тель говорит, что если мы хотим доказать А относительно Б, то «следует
поэтому брать нечто среднее между ними... если только должен полу-
читься силлогизм об отношении одного к другому. Таким образом, если
необходимо принять нечто общее тому и другому, а это возможно трояким
образом (а именно, или А сказывается о Б, а В — о Б, или В — об обоих,
или оба — о В), то получаются те фигуры, о которых мы говорили. Отсюда
очевидно, что всякий силлогизм (!) необходимо получается через какую-
нибудь из этих фигур... ».2 Однако это утверждение Аристотеля не совсем
'Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики.
М., 1959. С. 60-61.
2Первая аналитика, 1,23,41а, 12-17.
© А. В. Бирюков, 2000
36

верно: на самом деле имеются не три такие возможности, но четыре. Это
можно легко показать: из трех терминов А, Б и В я могу образовать четы-
ре различных предложения, где кроме В встречается один из двух других
терминов А или Б: АхВ, БхВ, ВхА, ВхБ (в данных выражениях х явля-
ется той переменной, которая замещает какую-либо из аристотелевских
констант отношения: А — «быть присуще всем» или «высказываться обо
всех», Е — «не быть присуще ни одному» или «не высказываться ни об
одном», J — «быть присуще некоторому» и О — «не быть присуще неко-
торому»). Если я должен объединить эти предложения по два таким обра-
зом, чтобы, например, первое предложение содержало пару терминов А и
В, а второе предложение — пару терминов Б и В, то я смогу составить сле-
дующие четыре комбинации данных предложений: 1) АхВ и ВхБ; 2) ВхА и
ВхБ; 3) АхВ и БхВ; наконец, 4) ВхА и БхВ. Из этих четырех комбинаций
первая соответствует первой фигуре Аристотеля, вторая — второй фигуре
Аристотеля, третья — третьей фигуре Аристотеля, четвертая же комбина-
ция соответствует так называемой традиционной четвертой фигуре выво-
да.
Но почему Аристотель не принял во внимание этой четвертой воз-
можности? По этому поводу высказывалось много мнений: так, например,
Я. Лукасевич полагает, что «Аристотель просмотрел эту четвертую воз-
можность в главах 4—6 первой книги "Первой аналитики"»,3 Е. Целлер
считает эту фигуру логически неправомерной.4
Кант полагал эту фигуру «неестественной»5, Прантль рассматривал
эту фигуру в качестве такой фигуры, которая не имеет никакой научной
ценности.6 Однако ведь сам Аристотель в седьмой главе первой книги и в
первой главе второй книги «Первой аналитики» признает все модусы так
называемой четвертой фигуры, хотя и продолжает считать их модусами
первой фигуры. Судья по всему, у Аристотеля имелись на это достаточно
веские причины. Данная работа и посвящена выявлению этих причин.
В четвертой, пятой и шестой главах первой книги «Первой аналитики»
Аристотель по-разному определяет различные фигуры. Например, для
определения1 первой фигуры и встречающихся в ней терминов он исполь-
зует некорректный в логическом отношении так называемый метод объем-
ных отношений терминов, составляющих силлогизмы указанной фигуры.
3Аристотелевская силлогистика... С. 62.
4Die Philosophic der Griechen. II, 2, 1862. S. 164: «Тот четвертый возможный случай, что
он (т. е. средний термин) является субъектом меньшего и предикатом большего термина,
определенно не учитывается Аристотелем, но мы за это будем порицать его тем меньше, что
в действительности этот случай не может иметь место при чистом и строгом методе».
DDie falsche Spitzfindigkeit der vier syliogistischen Figuren, 1762. § 4: «Способ вывода по
этой фигуре является таким неестественным и т. д... »
6Geschichte der Logik im Abendlange, Leipzig, 1925. S. 574: «Всю так называемую чет-
вертую фигуру следует охарактеризовать как бесполезную забаву».
37

Некорректный в том смысле, что, как показал Я. Лукасевич в своей кни-
ге «Аристотелевская силлогистика... », ему удовлетворяют только сил-
логизмы формы Barbara (1) с конкретными терминами и истинными по-
сылками.
«Итак, если три термина так относятся между собой, что последний
термин целиком содержится в среднем, а средний целиком содержится в
первом или вовсе не содержится в нем, то для этих крайних терминов име-
ется совершенный силлогизм. Средним термином я называю тот, который
сам содержится в одном, в то время как в нем самом содержится другой, и
который по положению оказывается средним. Крайними же я называю и
тот, который содержится в другом, и тот, в котором содержится другой. В
самом деле, если А сказывается обо всех Б, а Б — обо всех В, то А необ-
ходимо сказывается обо всех В».7 Для определения же второй и третьей
фигур Аристотель, словно почувствовав всю логическую некорректность
вышеупомянутых определений на основании объемных отношений терми-
нов, встречающихся в силлогизмах, использует уже другие методы: опре-
деление на основании грамматической функции терминов в посылках, а
также определение, указывающее на фиксированное расположение тер-
минов в некоторой выбранной для этого формулировке силлогизма, кото-
рую я, используя выражение Г. Патцига,8 называю «стандартной форму-
лировкой».
Итак, определение второй фигуры: «Если же одно и то же одному все-
му присуще, а другому вовсе не присуще или и тому и другому всему при-
суще или вовсе не присуще, то такую фигуру я называю второй. Средним
термином в этой фигуре я называю тот, который сказывается об обоих
крайних, крайними же терминами — те, о которых высказывается сред-
ний: большим крайним — тот, который находится ближе к среднему, мень-
шим крайним — тот, который находится дальше от среднего»9. И, нако-
нец, определение третьей фигуры: «Если же одному и тому же одно при-
суще всему, а другое вовсе не присуще или и то и другое присущи ему все-
му или вовсе не присущи, то такую фигуру я называю третьей. Средним
термином в ней я называю тот, о котором сказываются оба крайних, край-
ними же — те, которые сказываются о среднем: большим крайним — тот,
который находится дальше от среднего, меньшим же — тот, который на-
ходится ближе к нему»10.
Но вернемся к определению первой фигуры. В четвертой главе Ари-
стотель абсолютно однозначно утверждает следующее: «Если же первый
термин сопутствует всему среднему, а средний не присущ ни одному по-
7Первая аналитика, 1, 4, 256, 31—39.
8PatzigG. Diearistotelische Syllogistik. Gottingen, 1959.
9Первая аналитика, 1,5, 266, 34-39.
10Первая аналитика, 1,6,28а, 10—18
38

следнему, то крайние термины не составят заключения, ибо при таком (от-
ношении терминов) ничего с необходимостью не вытекает... »п. Однако
он же в седьмой главе, которая, и в этом сходятся мнения множества раз-
личных исследователей логики Аристотеля, написана значительно позже
тех глав «Первой аналитики», которые представляют собой системати-
ческое изложение силлогистики, т. е. глав 4—6, высказывает следующее:
«Ясно также, что во всех фигурах, в том случае, если силлогизма не полу-
чается, то когда оба (крайних термина) взяты или в утвердительных, или в
отрицательных посылках, ничего не получается с необходимостью. Если
же один из терминов взят в утвердительной посылке, а другой — в отри-
цательной, то, когда отрицательная посылка общая, всегда (!) получается
силлогизм об отношении меньшего крайнего термина к большему, как, на-
пример, если А присуще всем Б или некоторым Б, а Б не присуще ни од-
ному В, то при обращении посылок В необходимо не будет присуще неко-
торым А»12
На первый взгляд, здесь имеется явное противоречие: в первом из вы-
шеприведенных текстов Аристотель говорит о том, что из таких силлогиз-
мов «с необходимостью ничего не вытекает», в другой же главе он, напро-
тив, достаточно явно утверждает то, что в данных случаях «всегда полу-
чается силлогизм». Как примирить данные предложения? На мой взгляд,
речь в них идет о двух существенно различных в формальном отношении
группах силлогизмов. Причем Аристотель сам и вводит тот формальный
отличительный признак, который позволяет отличить одни формы сил-
логизмов от других, в предложении, которое в данном случае Аристотель
счел необходимым выделить особо: «... всегда получается силлогизм об
отношении меньшего крайнего термина к большему».
Таким образом, мы получаем следующие новые модусы (а после неко-
торых изменений данных модусов и новую фигуру—а именно, четвертую
фигуру): (1) АаБ и БеВ -> ВоА, далее, так как конъюнкция коммутатив-
на, мы переставляем местами посылки: (1') БеВ и АаБ -> ВоА (а это —
традиционный модус Fesapo, IV), (2) AiB и БеВ -» ВоА, далее: (2') БеВ
и AiB — ВоА (Fresison, IV). Нам на это могут возразить следующее: в
этом случае больший термин А перемещается на место меньшего терми-
на в заключении, а большая посылка, т. е. посылка, содержащая боль-
ший термин, располагается после меньшей посылки, что является неза-
конным в аристотелевской силлогистике, потому что у Аристотеля рас-
положение посылок и терминов является строго фиксированным: а имен-
но, большая посылка должна всегда (!) располагаться на первом месте,
а больший термин должен всегда быть предикатом заключения. Но это
не совсем верно. То, что у Аристотеля во всех силлогизмах первой фигу-
11 Первая аналитика, 1,4, 26а, 1 —4.
|2Первая аналитика, 1, 7, 29а, 18—25.
39

ры и в большинстве силлогизмов второй и третьей фигур на самом деле
большая посылка располагается на первом месте, не является принятым
по определению, а, скорее, является произвольным соглашением, что до-
казывается тем, что Аристотель использовал и такие формулировки сил-
логизмов второй и третьей фигур, в которых большая посылка распола-
гается после меньшей (это не касается силлогизмов первой фигуры, так
как здесь определенное расположение посылок существенно для совер-
шенства указанных силлогизмов). И то, чтобы больший термин был пре-
дикатом заключения, это прежде всего было необходимо для совершен-
ства силлогизмов первой фигуры (а именно, для выражения транзитивно-
сти отношений А и Е, согласно закону логики высказываний: ((р -* q)
и (я -+ г)) -> (р -> О);13 Но Аристотель неправомерно обобщил это
соглашение для всех силлогизмов и именно поэтому, как мне представля-
ется, в четвертой главе исключил из своей силлогистической системы те
силлогизмы, у которых в соответствии с принятым Аристотелем спосо-
бом формулировки, напротив, меньший термин является предикатом за-
ключения, и которые он позже в седьмой главе признает как законные. В
первой главе второй книги «Первой аналитики» он посредством указания
некоторого формального метода, при помощи которого из уже имеющих-
ся силлогизмов первой фигуры могут быть получены новые силлогизмы,
отличающиеся от первоначально данных, допускает в свою силлогисти-
ческую систему остальные три модуса традиционной четвертой фигуры,
хотя и продолжая считать их принадлежащими к первой фигуре: «А так
как одни силлогизмы имеют общие заключения, другие — частные, то все
общие силлогизмы всегда могут иметь несколько выводов; из частных же
силлогизмов утвердительные всегда могут иметь несколько выводов, а от-
рицательные— только один».14
Таким образом, мы получаем три остальных модуса традиционной чет-
вертой фигуры:
(3) АаБ и БаВ -> BiA, (3') БаВ и АаБ -> BiA (Bramantip, IV),
(4) АеБ и БаВ -► ВеА, (4') БаВ и АеБ -> BeA (Calemes, IV),
(5) АаБ и Б1В -> BiA, (5') Б1В и АаБ -> BiA (Dimatis, IV).
В данном случае мы принимаем традиционное соглашение о том, что
больший термин должен быть предикатом заключения, а большая посыл-
ка должна предшествовать меньшей. Так как Аристотель для каждой из
своих фигур вводит каждый раз новое определение, то он должен был бы
и для четвертой фигуры ввести новое определение, содержащее те фор-
мальные признаки, которые и отличают данную фигуру от остальных, уже
указанных в четвертой, пятой и шестой главах, однако данное определе-
,3См.: Whitehead, Russel, «Principia Mathematical
14 Первая аналитика, 11,1, 53а, 2-5.
40

ние просто невозможно в соответствии с теми методами, на которые мы
уже указали выше.
Во-первых, предположим, что Аристотель захотел бы дать определе-
ние четвертой комбинации посылок, аналогичное определению первой фи-
гуры и основанной на объемных отношениях терминов. Оно выглядело бы,
например, следующим образом: «Если три термина так относятся меж-
ду собой, что первый термин целиком содержится в среднем или вовсе не
содержится в среднем термине, а средний целиком содержится в послед-
нем или вовсе не содержится в нем, то необходимо получается силлогизм
относительно крайних терминов. Средним термином называется тот, ко-
торый сам содержится в одном, в то время как в нем самом содержит-
ся другой, и который по положению оказывается средним. Крайними же
я называю и тот, который содержится в другом, и тот, в котором содер-
жится другой». На первый взгляд данное определение является даже бо-
лее обоснованным для четвертой фигуры, чем определение первой фигу-
ры: ибо в определении первой фигуры такие выражения, как «первый тер-
мин», «средний термин» и «последний термин», не являются осмыслен-
ными без сведения к определенной стандартной формулировке; здесь же
они, напротив, являются осмысленными и без указания на стандартную
формулировку.
Это происходит от того, что форма четвертого силлогизма является
формой, обратной форме силлогизмов первой фигуры, и поэтому дан-
ная формулировка четвертой фигуры, использующая в качестве основа-
ния метод объемных отношений (помимо того, что он является логически
некорректным), в существенных своих моментах совпадает с определени-
ем первой фигуры и именно поэтому не позволяет ясным образом отличить
эти фигуры друг от друга. Впрочем, еще остается определение посред-
ством указания различной грамматической функции терминов в посылках
и определение через указание на расположение терминов в стандартной
формулировке.
Проверим сначала первую возможность. Однако и в этом случае опре-
деление четвертой фигуры посредством указания грамматической функ-
ции терминов в посылках было бы тогда одинаковым с определением, ко-
торое Аристотель дает для первой фигуры в тридцать второй главе первой
книги «Первой аналитики»: «Итак, если средний термин сказывается об
одном из крайних, а другой — о среднем, или если сам он сказывается об
одном, а другой что-то отрицает относительно него, то получится первая
фигура»15. В таком случае Аристотель должен был бы указать те фор-
мальные признаки, которые отличали бы первую фигуру от четвертой. Для
этого ему необходимо было бы ввести определенную стандартную форму-
лировку четвертой фигуры, как это он сделал уже в случае со второй и тре-
,5Первая аналитика, 1, 32, 47а, 40-61.
41

тьей фигурами. Но здесь его бы ожидала определенного рода трудность,
а именно: Аристотель выражает стандартные формулировки таким обра-
зом, чтобы средний термин, подобно двум крайним терминам, встречался
в данной формулировке только один раз, например, в стандартной форму-
лировке второй фигуры: «Если М не сказывается ни об одном Н, но ска-
зывается обо всех О» или в стандартной формулировке третьей фигуры:
«Когда П и Р присущи всем С». Только так и становится возможным ска-
зать, что во второй фигуре средний термин является первым термином, а в
третьей — последним, а также отличить друг от друга больший и меньший
термины через их положение относительно указанного среднего термина.
Хотя в стандартной формулировке первой фигуры «... если А сказыва-
ется обо всех Б, а Б — обо всех В... » средний термин и встречается два
раза на различных местах, но то, что он занимает смежные места, позволя-
ет определить его положение как среднее. Стандартная формулировка же
четвертой фигуры абсолютно исключала бы подобную возможность од-
нозначного определения среднего термина: «Если И высказывается обо
всяком К и Л сказывается обо всяком И».
Таким образом, подведем итог изложенному: для Аристотеля в неко-
тором отношении было невозможно определение четвертой фигуры, осно-
вывающееся на тех методах, которые он использовал для определения
первой, второй и третьей фигур, и поэтому для этого Аристотелю нужно
было бы ввести в свою систему новые методы определения, которые от-
личались бы от вышеуказанных, а именно, метода, использующего объ-
емные определения терминов, метода, основанного на указании различ-
ной грамматической функции терминов в посылках, и, наконец, метода,
вводящего в определение выбранную стандартную формулировку. Пред-
ставляется, что Аристотель не пошел на такое дополнительное расшире-
ние своей системы, объясняется прежде всего его стремление обосновать
свою систему, и это тонко уловил уже Я. Лукасевич, на возможно меньшем
числе положений, которые принимаются аксиоматически и на основании
определений.
Ю.М.РОМАНЕНКО
УГАДЫВАНИЕ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД
В ПОЭМЕ ПАРМЕНИДА «О ПРИРОДЕ»
Началом философии стало открытие категории «бытие». Честь подоб-
ного открытия совершенно справедливо приписывается Пармениду, кото-
© Ю. М. Романенко, 2000
42

рого заслуженно называют «отцом европейской онтологии». Однако сло-
во «открытие» использовано нами сейчас совершенно некритически, не в
качестве строгого термина. Впрочем, подобная метафора вполне допусти-
ма, если ей придать направленный характер. М. Хайдеггер много меди-
тировал над свойством «сокрытости» или «открытости» бытия и пытал-
ся воссоздать условия возможности мысленного контролирования этих
двух противоположно направленных процессов. Но дело заключается не
только в этом. Когда бытие уже открыто, это не избавляет нас от отве-
та на последующие вопросы: «Что такое бытие?», «Что с ним делать?»,
«Зачем оно?», «Надолго ли?» и т. п. На наш взгляд, когда «бытие» стало
«открытым» для древних греков, благодаря Пармениду, отношение к нему
всех остальных философов можно обобщить в одном слове: античность
угадывает бытие.
Абсолютом для античности является Космос, а жизненная детерми-
нация последнего определяется Судьбой. Ей подвластны и смертные лю-
ди и бессмертные боги, даже Зевс и тот имеет свою судьбу, но, в отличие
от остальных, он ее твердо знает. Это знание Зевсом собственной судьбы
персонифицировано в мифологическом образе Прометея (промыслителя).
Удел Зевса знает он сам и Прометей. По этому поводу оба находятся в
сговоре — сохранить в тайне смысл судьбы Вседержителя. Все мирозда-
ние стягивается в целостность некими оковами, своеобразным обручем,
который держится в одной точке богиней Судьбы. Наибольший интерес
представляет именно эта точка, ибо к ней сходятся нити всех сущих су-
деб. Эта точка есть место содержания единой границы мира. Чья-то рука
крепко держит начало и конец одной линии, свернутой в круг. Что там —
в сжатой «ладони» — неизвестно, а разжать и посмотреть — нельзя, ибо
линия окружности мгновенно распрямится и случится космическая ката-
строфа. Знать судьбу нельзя, и не потому, что человек не созрел и не про-
зрел для этого, а потому, что судьба слепа в себе самой: «в понятие Судь-
бы обычно входит не только непознаваемость для человеческого интел-
лекта— она "слепа" и "темна" сама по себе».1
Зрение — дистантное восприятие, а богиня Судьбы — это персонифи-
кация тактильной перцепции, в акте которой не устанавливается субъект-
объектная граница, но лепится тело определенного сущего и на него на-
носятся знаки судьбы — узелки памяти и предвосхищения.
Таким образом, судьбу знать невозможно, но можно каким-то спосо-
бом к ней отнестись. «Недаром верящие в судьбу всегда пытались лишь
"угадать" ее в каждой отдельной ситуации, но не познать ее; в ней прин-
ципиально нечего познавать».2 Отсюда у древних расцветшая махровым
Зверинцев С. С. Судьба // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
С. 635.
2Там же. С. 635.
43

цветом практика мантики, включающая в себя астрологию, физиогномику,
хиромантию, френологию и прочие иррациональные «дисциплины» арха-
ического культа. Менее очевиден прием «угадывания» в построении фи-
лософских концепций, но и там он присутствует, и, более того, именно уси-
ленная маскировка его заставляет предположить, что этот способ и ме-
тод общения с Абсолютом является основополагающим для данной эпо-
хи. Подобное предположение будет проверено в последующем изложении
данной темы.
Сначала попробуем понять, что такое «угадывание». Это не научный
поиск в прямом смысле этого слова, не раскрытие секретов природы или
социального устроения, это, вообще, не есть исследование в эмпириче-
ской области. Существует только предварительное знание, что знать по-
добные вещи невозможно. «Угадывание» — не интуиция и не дискурс, но
все-таки это метод, самоценный и не сводимый на остальные. Ведать
судьбу — означает угадывать волю богов на данный конкретный случай
жизни для уникального существа, в ситуации общения смертных с бес-
смертными. Но вся беда состоит в том, что понятие «воли» сложно при-
писать сущности языческих божеств.
Чего вообще хочет человек, пытаясь угадать свою судьбу? Вряд ли ин-
терес его окончательно удовлетворят картинки будущей жизни, где он бу-
дет наблюдать себя со стороны. Это будет уже не он сам, но его отчужден-
ный образ, который можно элементарно подменить, так как нет критериев
идентификации образа и его носителя.
Для квалификации «угадывания» как метода воспользуемся таким
приемом, как «оборачивание метода», т. е. обратим «угадывание» на него
самого. Иными словами, попробуем угадать, в чем суть «угадывания».
Угадывают то, чем нечто крепко держится, что хранит от срыва в небы-
тие (вспомним прикованного Прометея). Поэтому данный метод вполне
мог быть заменен максимально обостренным чувством тотального осяза-
ния. Если бы человек сумел сохранить это чувство в чистоте и первоздан-
ной силе... Кроме этого, чувство осязания нельзя ни озвучить, ни подгля-
деть, ни передать на бумаге. Следовательно, нам не остается ничего иного,
кроме испытанного мифологического средства — вслушивания в имя это-
го слова и всматривания в образ, который оно вызывает.
Греческое слово «мантика» включает в себя двойное значение —
«ясновидение» и «прорицание», и, таким образом, обозначает два разных
процесса — оптический и акустический. «Ясновидение» означает пря-
мое, непосредственное видение предмета, в момент которого снята вся-
кая дистанция (пространственная, средовая, культурная) между субъек-
том взгляда и вещью. Такая интенсификация чувства зрения претворяет
его в тактильное восприятие. «Прорицание» — это не речь о предмете, но
речение вовнутрь предмета, звуковое влияние на формирование его гене-
44

тической структуры. Как всякое генетическое кодирование, прорицание
структурно имеет форму двойной спирали, что в обыденном прослушива-
нии воспринимается антиномически и неопределенно (в невнятице пифии
и оракулов).
В греческой мифологии существует женский образ по имени Ман-
то, являющейся поводырем своего отца — слепого прорицателя Тире-
Сия. Он был ослеплен за подсматривание того, что видеть запрещено —
купающаяся Афина, спаривающиеся змеи. Но по ходатайству свыше по-
теря зрения была возмещена даром прорицания после того, как змеи вы-
лизали уши Тиресию. Дочь унаследовала этот дар от отца, в соответствии
с полученным именем: Манто сближает с мантикой. Далее она передала
эту способность своему сыну Мопсу.3
Слово «mantis» (прорицатель, пророк, предсказатель, находящийся в
состоянии исступления, вдохновения) происходит от глагола «mainomai»
(бесноваться, неистовствовать, сходить с ума). В онтологическом смы-
сле для нас наиболее интересно следующее двухсоставное слово: «man-
tipoleo» (быть предсказателем). Вторая часть этого сложного слова яв-
ляется почти синонимом для слова «einai» (бытие) — «poleo» (вращаться,
пребывать, бывать, быть, есть, еси).
Если «einai» обозначает просто бытие (как абстракцию), как то, что
позднее Кант назвал нереальным предикатом (т. е. бытие не есть реаль-
ный предикат, но лишь пустая связка, полагающая существование пред-
мета), то в древнегреческом языке слово «epleto» могло пониматься имен-
но как конкретное бытие (реальный предикат). «Epleto» говорит о том, что
«быть» —значит «быть во вращении», или, точнее, «быть, вращаясь».
Если справедливо такое лингвистическое истолкование, то данное слово
может считаться адекватным языковым средством для онтологического
выражения «мифа вечного возвращения», который, как известно, являет-
ся законом существования и Судьбой Космоса.
Над архаическим человеком довлеет миф «повторения того же само-
го». От него никуда уйти невозможно, да и не нужно. Напротив, сле-
дует найти ту точку и тот момент входа в круг «вечного возвращения»
для реализации смысла собственного существования. Найти ту точку —
значит угадать бытие (mantipoleo = б ы т ь предсказателем = предсказать
б ыти е). Хотя сама эта точка не должна пониматься в пространственно-
временном смысле. Это сдвиг бытия в небытии, порождающий кругообо-
рот Космоса, внутри которого впоследствии возникают пространственно-
временные отношения. До сдвига нет ни бытия, ни мысли. Есть лишь свя-
щенное безумие исступленного гадателя бытия, который угадывающим
мышлением воздвигает бытие на фоне небытия. И в этот миг бытие то-
ждественно мышлению. У М. Хайдеггера есть удивительные картинные
3Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2. М., 1992. С. 106, 176,513.
45

прозрения на этот счет. Для человека судьбы важно удачно обнаружить
единственную точку «открытости» бытия именно для него и успеть транс-
цендировать в нее, пока бытие не ускользнуло в потаенность. Если это
удалось, то судьба может быть названа «успешной» (от глагола «успеть»).
В русском языке слово «угадывать» филологи истолковывают так:
1) «строить предположения относительно чего-либо»; 2) «у суеверных
людей — узнавать будущее или прошлое (по картам или другими спосо-
бами)».4 Такое определение нельзя признать удовлетворительным в фи-
лософском отношении. С онтологической точки зрения, признав «угады-
вание» в качестве метода, необходимо распространить его не только на
временные модусы прошлого и будущего, но прежде всего на настоящий
момент. Бытие угадывается именно в мгновении настоящего, сквозь ак-
туальный чувственный покров. Даже угадывая прошлое или будущее, нас
интересует в них только момент настоящего, т. е. угадывают не просто бу-
дущее (прошлое), но настоящее в будущем (прошлом); то, что было, есть,
будет на самом деле, актуально.
Смысловое созвучие и общий корень с этим словом имеют: уго-
ждать, годиться, хотеть, возможно — латинское prehendo — хватаю, до-
стигаю, понимаю. Не исключена также связь с существительным
«гад» — «пресмыкающееся и земноводное животное»; «всякое отврати-
тельное, мерзкое существо», «мерзкий человек». «Гадом» называют пре-
жде всего змею, гадюку (вспомним, что у древних—это гностический
символ мудрости, но и искушения). По-чешски hadina — «змея», «зме-
иная кожа». Изначальный смысл корня — «стыд», «срам», «нечистоты»
и т. д. Поэтому не случайно операцию «угадывания» всегда сопровождает
ощущение неприличия и непристойности, запретности. Мантика табуиру-
ется и доверяется только избранным, в качестве наказания за совершен-
ный ими проступок, как в случае Тиресия, поддавшегося соблазну подгля-
деть за змеиным интимом.
Древние гадали не только по полетам птиц, но и по внутренностям
жертвенных животных. После подобного деяния поневоле приходилось
раскаиваться, кусая локти, если не угадалось. Как змея кусает свой хвост
(в представлении Гегеля), но не для того, чтобы приобрести форму иде-
ального круга и успокоиться (в этом Гегель не прав), а для того, чтобы с
хвоста стянуть с себя кожу, обнажиться и тем самым обновиться.
Рассмотрев, таким образом, методологическую установку «угадыва-
ния» как предпосылку возникновения онтологии в античности, можно
обратиться к наследию ее «отца» — Парменида, в поэме которого «О
природе» (Регу physis) решаются проблемы «начала» философии, атте-
стуются понятия «бытия» и тождественного с ним «мышления».
4Ч е р н ы х П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1.
М., 1994. С. 175-176.
46

Действие метода угадывания отражено в прологе Парменида.
Именно путем угадывания Парменид смог произнести свое знаменитое из-
речение: «Ведь бытие есть, а небытия нет», ставшее краеугольным кам-
нем европейской культуры. Вслед за постулированием принципа актуаль-
ности бытия возник принцип тождества бытия и мышления. Рассмотрим
подробно мотивы угадывания, представленные в проэмии.
Определение трех возможных путей познания (пути истины, отсут-
ствующего пути небытия и пути мнения) в поэме «О природе» предваря-
ется мифологическим описанием посвящения в сокровенное знание. Акт
инициации пронизан мотивами открытия (откровения) и сдвига (обращен-
ности к Абсолюту), разложенного в трех планах: зрительном, слуховом и
тактильном. «Девы Дочери Солнца», олицетворяющие глаза, откидыва-
ют «прочь руками с голов покрывала» и, таким образом, «отверзтые очи»
становятся способными воспринять мистический уровень бытия. Первый
взгляд наталкивается на «закрытую громаду створов», наличие которой
заставляет сработать голосовую способность «уговаривать ласковой ре-
чью» и «убедительной». После чего ворота «тотчас распахнулись и сотво-
рили зиянье широкоразверстое створов». Вслед за этим, после прохожде-
ния сквозь границу («И се — туда, чрез ворота»), наступает черед чувства
осязания, когда богиня, «десницей взявши десницу» иницианта, начинает
«молвить слово», взывая к его подготовленному и настроенному слуху.
Подробно описываются мотивы сдвига: «ось, накалившись в ступи-
цах, со скрежетом терлась о втулку», «два круга взверченных вихрем»,
откидываемый «закрепленным шпеньком засов», поочередно поверну-
тые «в гнездах многомедные стержни», распахиваемые створы ворот. Все
эти описания необходимы для создания особой настроенности угадыва-
ния, предваряющего последующую работу мысли, получающей информа-
тивный материал через внимающий слух. Все воспринимаемое непосред-
ственно в акте посвящения организовано по Закону бытия. Само бытие и
есть открытие закрытости в сдвиге. Уже достигнутость такого состояния
соответствует самодостаточности существования: «Юноша,... радуйся!»
И больше ничего не нужно — цель угадана и достигнута. Но видно, необ-
ходимо возвращаться обратно в бренный мир. И не с пустыми руками, а
обогащенным речью богини о «непогрешимом сердце убедительной Исти-
ны».5
В откровении о «пути истины» утверждается, что «бытие ведь есть, а
ничто не есть». И бытие таково, каковым оно предстало в акте посвяще-
ния. Теперь эту истину инициант будет всегда носить с собой.
К неотъемлемым свойствам бытия относятся: невозникаемость, не-
уничтожаемость, целокупность, единственность, неподвижность, нескон-
чаемость, неделимость, вечность, неизменность, шаровидность, бездрож-
5Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.М., 1989.0.295,286.
47

ность. Целостная мысль обобщает все эти свойства в одном положении:
«бытие есть, небытия же нет», что в рассуждающем мышлении фикси-
руется в логических законах тождества, исключенного противоречия, до-
статочного основания. Угадывающее же мышление обращает внимание на
условия действительности того, что «бытие есть». Прежде всего это отме-
чено тактильно метафорой «держания в оковах». «Правда его (сущее.—
10. Р.) не пустила рождаться, ослабив оковы, иль погибать, но держит
крепко». «Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим. Но в
границах великих оков оно неподвижно, безначально и непрекратимо».
«Ибо нет и не будет другого сверх бытия ничего: Судьба его приковала
быть целокупным, недвижным». «Виждь, однако, умом: от-сущее верно
при-суще, ибо не отрубить от сущего сущее в смычке».6
Поскольку пустота для элеатов является натуралистическим синони-
мом небытия, то отпустить держание нельзя. Следовательно, то, что дер-
жится, прямо не может быть ни показано, ни услышано. Можно только по
видимому «пыланию оси» и слышимому «скрежету во втулке» догадаться
(«рассудить Логосом») о стремительном полете небесной колесницы ко
«вратам Дня и Ночи». Собственно говоря, вероятно, неподвижно не то,
что находится внутри держания, а неподвижны сами оковы. В их преде-
лах все может двигаться по всем степеням свободы и скорости, но в со-
ответствии с направленностью, заданной границами Закона. В этом смы-
сле запрета на движение нет, но само оно организовано таким образом,
что держится лишь тогда, когда продолжается вечно, без устали. Как ось,
вращаясь во втулке, держится в ней именно силой предельного вращения.
Но когда вращение прекращается, ось выпадает из втулки, и Космос раз-
рушается.
«Смычка» или «сомкнутость» сущего с сущим (оси и втулки) заклю-
чается в сдвиге, пригнанности их по отношению друг к другу. «Сдвиг» су-
щего навстречу сущему и есть «бытие», единое само по себе, хотя сущих
может быть и двое. Именно такая, тактильно воспринимаемая модель мо-
жет быть признана адекватным действующим образом всех атрибутивных
свойств «бытия». Оно настолько мгновенно вращается, что каждый его
момент сдвига незаметен, неотличим от другого и создается видимость по-
коя и неподвижности. Не успеет небытие возникнуть, как тут же бытие
отпускает себя в него и мгновенно возвращается обратно, заполнив все
возможные пустоты и воссоздав свою изначальную форму.
Зенон Элейский, ученик Парменида, защищая своего учителя перед
лицом его оппонентов, сформулировал апории, где моделируется прямо-
линейное движение, что не соответствует Парменидовой интеллектуаль-
ной интуиции.
Вместе с тем тактильно-воспроизводимая модель, как и всякая мо-
6Тамже. С.296,297.
48

дель, имеет свой предел применимости. В конце концов и ее нужно бу-
дет апофатически отбросить. Парменид начинает с того, что утвержда-
ет необходимость крепкого бездвижного держания бытия, стало быть —
тотального «прикосновения» к нему по всей «площади» его сфероподоб-
ного «тела». Одновременно с этим утверждается, что оно «всецело непри-
косновенно»7 (в другом месте А. В. Лебедев переводит — «неуязвимое»8).
Что это означает крепко держать, не отпуская, и одновременно не прика-
саться? Об этом можно только догадываться. Рассудочная логика транс-
формирует эту интеллектуальную интуицию угадывающего мышления в
свои законы.
Помимо открытия «закрытого со всех сторон» бытия Парменид про-
славился утверждением еще одного фундаментального философского
принципа: «тождества бытия и мышления». У него это положение выска-
зано так: «ибо мыслить — то же, что быть»,9 или иначе, «то же самое —
мысль и то, о чем мысль возникает».10 А возникать она может только «в» и
«из» бытия. Если в угадывании бытие есть в «скрученном» до сплошности
состоянии, в сдвиге до упора, когда к нему нельзя прикоснуться, настоль-
ко оно плотно (прикосновение к одной его точке мгновенно оборачивает-
ся тотально объемлющим касанием), то мышление «раскручивает» бытие
в обратном направлении. Как по Гераклиту: «одно и то же — путь туда и
путь сюда». Инициант, возносясь в угадывании, на миг останавливается
в неделимой точке («бытие есть») и сразу же сдвигается на нисходящий
путь, являющийся «методом» мышления, зачатого бытием. При этом бы-
тие не прекратило своего существования, но слилось в отождествлении с
мыслью. Теперь бытие и мышление — одно и то же. И тем самым бытие в
очередной раз обогнало небытие и не дало ему «стать быть» в мышлении.
Пармениду удалось найти удачный выход из апории — противоречи-
вых, взаимоисключающих определений бытия (касаемости — неприкос-
новенности). Апория по-гречески означает суживающийся проход, закан-
чивающийся тупиком. Бытие есть и оно невозникаемо, мышление тожде-
ственно бытию, но оно уже возникает (из бытия) . В награду за удачное
угадывание посвящаемый получает в дар «убедительной Истины непогре-
шимое сердце», пульсирующее синхронно и синфазно с ритмом изречения
«бытие есть, небытия же нет». Но чтобы не утерять этот дар и потребить,
нужно уметь им правильно пользоваться. Вот для этого и предназначено
мышление. Оно должно претворить все те типы чувств, благодаря кото-
рым случилось успешное угадывание, настроить их на повторное, уже не
случайное, но необходимое узнавание бытия.
7Тамже. С. 291.
8Тамже. С.297.
9Тамже. С.296.
,0Тамже.С297.
49

Когда мыслитель уже мыслит бытие, он содержит в его границах неко-
лебимого умного сердца, в средоточии своего существа. Если Другой
обращается к нему с вопросами: «Что такое бытие?», «Где оно находит-
ся?» — субъект мысли не может раскрыть и выразить бытие указанием —
«вот оно!». Нужно не разрушать оковы, а еще сильнее их сжать вокруг
всюду сплошного и плотного, несжимаемого бытия, и по напряженной по-
верхности границы бытия Другой должен догадаться, что «бытие есть»,
каково оно и где находится. Бытие не скрывается и не раскрывается, а по-
дает знаки, перефразируя Гераклита. Жар и сияние пылающей оси, скре-
жет во втулке — вот знаки бытия, воспринимаемые кожей, глазами, ушами.
Другой должен сам догадаться о бытии и сделать его своим достоя-
нием, одновременно растворяясь в бытии. Опыт посвящения необходимо
повторить в новых условиях и персонально для всякого, начиная каждый
раз с нуля. Бытие узнается в «начале» каждого действия, ориентирован-
ного на бытие. Другой, обращаясь с вопросом о бытии, уже знает его.
Элеаты полагали, что бытие — это покой, а небытие — движение.
Сдвиг является началом, почином движения, но не самим движением в его
различных формах. Сдвиг— это платоновский момент «вдруг» («Парме-
нид»), странный по своей природе, поскольку он является границей меж-
ду бытием и небытием, если позволительно так выразиться. «Сдвиг» —
это «вздрог бездрожного», «сжатие несжимаемого» самого по себе бы-
тия. Движение так относится к сдвигу, как мышление к смыслу. Вопрос о
смысле бытия требует мыслить бытие в сохраняющем сдвиге по отноше-
нию к себе самому.
Рассудительное мышление, присуждающее вещь к бытию или небы-
тию, должно иметь безошибочный критерий, который может дать только
бытие. Но это будет уже «второе» бытие, а именно смысл бытия, прису-
щий каждой отдельно взятой вещи, если ее можно «отдельно взять». Об
этом в будущем будет думать Аристотель, основоположник формальной
логики, имеющей специфическое отношение к бытию. Бытие едино и одно,
а вещей множество. Смысл бытия распределен и рассеян на все множе-
ство таким образом, что все бытие присутствует в каждой вещи.
Между формально-логическим понятием «бытия» и бытием лежит
трансцендентная граница, вдоль которой продвигается мышление, спле-
тая образ бытия из структур живого сознания. Понятие бытия и образ бы-
тия относятся друг к другу как акты отталкивания и притяжения. В пер-
вом случае понятие бытия признается самым богатым по объему (в него
включены все вещи), а его содержание — самым бедным (так как остал-
ся только один признак существования). Во втором случае образ бытия
намекает на то, что бытие содержится в своем объеме, подобно «глыбе
прекруглого Шара» (Парменид). В этом смысле слова «содержание» и
«объемлемость» — онтологические синонимы.
50

В свете последующей истории античной философии интересно обра-
титься к трактату Цицерона «О дивинации» (о мантике или угадывании),
где со стоическо-скептической точки зрения подводится итог развития те-
мы угадывания как специфически античного онтологического метода. В
люху средневекового теоцентризма метод угадывания бытия будет заме-
нен методом доверия к бытию, а еще точнее — доверия воле Творца, тво-
рящего бытие из небытия. О творении из небытия античные философы
только «догадывались», рационально отмежевываясь от принципа креа-
ции аргументом «из ничего ничего не возникает». Но это не значит, что в
античности не было своего особого отношения к триаде категорий «бытие-
иичто-творение».
Цицерон относится к мантике с долей рационализированного скеп-
сиса. Он рассматривает традиционное разделение угадывающей способ-
ности на два типа — искусственную и естественную дивинацию: «Искус-
ственный основан частично на догадке, частично на продолжительных на-
блюдениях. При естественной дивинации душа схватывает или восприни-
мает извне, от божественного (ex divinitate), от которого все наши души
как бы заимствованы или почерпнуты, или излились».11
В отличие от врожденной способности предугадывать естественную
иолю богов искусственная дивинация угадывает «творение». Рациональ-
ными аргументами нельзя обосновать творение из небытия, об этом мож-
но догадаться в особом опыте. «Выходит, что не все, что гибнет, уничто-
жается от природы (natura), бывает, что нечто или возникает из ничего,
или вдруг обращается в ничто. Когда, какой физик сказал бы такое? Га-
руспики говорят. Ты считаешь, стало быть, что им надо верить больше,
чем физикам?»12
Двусмысленное отношение Цицерона к угадыванию заставляет его
признать, что в акте дивинации говорится только о простом существова-
нии: «Я прекрасно понимаю, что можно презреть эти вещи, даже высмеять
их. Но относиться с презрением к предзнаменованиям от богов — значит
то же самое, что не признавать само существование богов».13 Цицерон
приводит определение дивинации: «Так, например, Хрисипп дает следую-
щее определение дивинации; это способность распознавать, видеть и объ-
яснять знаки, которые боги посылают людям. Обязанность дивинации —
заранее по этим знакам разузнавать, каковы намерения богов в отноше-
нии людей, каков смысл знаков и каким образом богов следует смягчить и
умилостивить».14
Это определение Хрисиппа отсылает нас к одному знаменитому изре-
11 Цицеро и. Философские трактаты. М., 1985. С. 251.
,2Тамже. С.256.
13Тамже. С.230.
,4Тамже. С.291.
51

чению Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит,
и не утаивает, а подает знаки» (фр. 93 DK). Двигаясь за ускользающей
природой, мы наступаем на только что оставленные ею следы-знаки, по
которым можно догадаться о ее сущности. Парменид одним из первых до-
гадался об этом и выразил это в*своей поэме.
Ю.Г.СЕДОВ
О «СПОСОБНОСТИ РАЗЛИЧЕНИЯ»
В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ
Издавна вопрос о взаимоотношении философских учений Платона и
Аристотеля служит камнем преткновения для исследователей и порожда-
ет многочисленные споры. Поэтому нет никакой необходимости множить
разноголосицу существующих мнений. Достаточно, если мы ограничимся
более скромной задачей и попытаемся в целях сопоставления двух вели-
ких умов классической древности проанализировать очень важное поня-
тие, которое образует универсальный фундамент научного познания. Речь
идет оразличении. Итак, в качестве предмета сравнения возьмем ма-
лоисследованную до сих пор способность различения (Suvc^iic;
хртх^). Несмотря ни на что, эта способность составляет костяк диалек-
тики Платона и накладывает особый отпечаток на его космологические
построения. В еще большей степени она определяет метод и дистинктив-
ный стиль сочинений Аристотеля. На первых подступах к столь значи-
тельной теме следует отбросить всякие претензии на всестороннее осве-
щение проблемы и, тем более, на ее окончательное разрешение. Поэтому
в данной работе благоразумно оградить себя терминологическими наблю-
дениями и комментариями, где в том возникнет необходимость.
I. У Платона различение увязано с учением о репрезентативной при-
роде имени. Он строжайшим образом отделяет «имя» (ovoyta) от «вещи»
(irpayjia) во избежание всякого рода недоразумений. Ибо если вещь и ее
имя хоть в чем-то тождественны, тогда все раздвоилось бы и никто не смог
бы определенно сказать, где его имя, а где он сам («Кратил» 432д5-10).
В связи с этим возникает проблема правильности имен, целиком осно-
ванная на том факте, что имя имеет прямое отношение к надъязыковым
сущностям. Различие имени и вещи и даже их полная противоположность
вовсе не создает непреодолимой преграды. Напротив, различие служит
условием их нетелесного, идеального соприкосновения. Идея о том, что
имя призвано представлять нечто отличное от него самого, выражена
©Ю.Г.Седов, 2000
52

в знаменитом пассаже «Кратил» (387е4 — 388с8), где Платон, стремясь
дать строгое определение имени, приводит сравнение с ткацким челно-
ком, с помощью которого мы распределяем (8iaxpivo(jev) уток по осно-
ве. И об имени можно также сказать, оно есть своеобразное орудие. На-
зывая что-либо, мы учим друг друга и различаем вещи (та 7iporfMaTa Si-
axpLvojjev) по способу их существования. В данном случае словом «су-
ществование» переводится глагол 9\ lyzi. Он указывает на то, каким об-
разом вещи обстоят сами по себе. Этот греческий глагол, употребляемый
[шесте с наречием, подчеркивает, что речь здесь идет о трансцендентных
природах как таковых, а не об онтических условиях вещей, существую-
щих в преходящем мире. Под вопросом оказываются имманентные фор-
мы вещей, каковые мы обычно находим в ранних платоновских диалогах.
Итак, имя в равной мере является и орудием обучения, и орудием разли-
чения сущности (opyavov Siaxpixixov xfj<; ouaCac;) (388c 1). Как отмечает
Л. Ф. Лосев, диакритический метод Платона, обусловленный несов-
падением имени вещи и самой вещью (идеальной сущностью), определя-
ет собой всю последующую диалектику. Поневоле приходится выделять
те или иные стороны вещей,2 как бы рассекая их на части, а затем вос-
станавливать утраченную целостность уже с помощью противоположно-
го, синкритического метода («Политик» 282в7).
Далее следует подчеркнуть теологический характер метода Пла-
тона. Имя, позволяющее различать сущности и, тем самым, постигать ис-
тину, устанавливается не первым попавшимся человеком, но лишь искус-
ным законодателем или демиургом. В своей творческой деятельности де-
миург руководствуется исключительно образцами. Также и в отношении
имен, он придает им не произвольный образ, но такой, какой предначер-
тан самой природой имени. Прокл в своем комментарии на платоновский
«Кратил» говорит следующее: «Уподобительное действие демиургическо-
го ума является двойным. Одно, согласно которому он устанавливает це-
лостный космос, глядя на мыслимый образец. Второе, согласно которому
он провозглашает имена, соответствующие каждой вещи... »3 А ткацкий
челнок, распределяющий уток по основе, является ничем иным, как изо-
бражением «различительной силы богов» (xfj<; 8iaxpiTixrj<; Suvoqjeo*; t&v
i[kc5v)4
Образ челнока используется богословами с тем, чтобы показать дей-
ствие различительной способности и при сотворении космоса, и для со-
здания видов. Примером первого рода действия может послужить сотво-
рение космической души, о чем повествуется в «Тимее». А именно, весь
1R i j k de L. M. Plato's Sophist. A philosophical commentary. Amsterdam, 1986. P. 2Г>Г>
2П л а то н. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М„ 1991. С. 831.
3Procli Diadochi in Platonis Cratilum Commentaria. Ed. G.Pasquali. Lipsiae WON, III. '.'(»,
22—25 (перевод А. В. Петрова).
4Ibid.,LVI, 24, 17-18.
53

образовавшийся состав души демиург рассекает (xaxexe^vev) на две ча-
сти и, сложив их крест-накрест, соединяет концы в точке, противополож-
ной точке их пересечения. В результате получаются два круга, вращаю-
щиеся в противоположных направлениях, причем один из них внутрен-
ний (обусловленный природой иного), а другой — внешний (обусловлен-
ный природой тождественного) и т. д. (Збвс). В этом отрывке важно выде-
лить два существенных момента. Во-первых, как органично вплетается в
ткань космологии диалектика чистых категорий тождественного и иного.
Космология предполагает диалектику, и наоборот. Во-вторых, сам момент
«рассечения» выражен у Платона глаголом xaxax£(jvco. Этот глагол обла-
дает куда более «приземленным» содержанием, нежели используемый в
других случаях глагол Siaxpivco. Однако, на наш взгляд, и тот и другой вы-
ражают одну и ту же различительную способность, но только каждый на
свой лад, выделяя в ней различные аспекты. В рассказе о структуре кос-
моса и его первичных элементах уместен как раз глагол с более «призем-
ленным» содержанием, позволяющим от случая к случаю прибегать и к
помощи метафор.5 Он в равной мере применим и к душе, и к телу. Поэтому
для данной ситуации более подходит глагол xefjvco и образованные от него
с помощью приставок модификации. Нелишним будет также вспомнить о
том, что телесные первоэлементы Демокрита, из которых возникает Все-
ленная, суть «неделимые» (axofjoi). Другими словами, когда Платон пе-
реходит от диалектических рассуждений к построению единого космоса,
то его язык известным образом преобразуется, так что сравнение с ато-
мизмом уже не покажется чем-то надуманным и необоснованным. Однако
космологический аспект таит в себе другой, более глубинный смысл.
Пример второго рода различительной способности мы находим в диа-
логе «Софист» (253д1-е2). В отличие от «Тимея» речь здесь идет о диа-
лектическом искусстве, овладеть которым в состоянии лишь настоящий
философ. Натурфилософская тематика полностью исключена из этого
диалога. Он посвящен, как известно, диалектике главных родов сущего,
требующей невероятного напряжения мысли. К этой области исследова-
ния нелегко подступиться из-за ослепительного ее блеска. Она доступна
только тем, кто в силах выдержать созерцание божественного света. В чем
же состоит диалектическое искусство, позволяющее преодолеть незримые
препятствия? Для этого необходимо научиться «различать по родам (хата
yevr) Siaipeurdai), не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же
самый...» (253д1-2). В данном случае различение облекается в одеяние
диэрезы (о методе диэрезы Платон говорит и в других диалогах («Федр»
266в5), где наряду с «разделением на части» рекомендуется и обратное
5Ср. «Федр» 265е5. — хат' еХЬт\ bica£\ji\>eiv. — Употребление этого уже известного нам
глагола, но с другой приставкой, дает возможность Платону использовать метафору, упо-
добляя правильное различение поварскому искусству.
54

действие— «сведение в одно целое», а также в «Политике» (258е4) и др.)
Далее Платон стремится пояснить, что он имеет в виду, говоря о различе-
нии по родам и называя это различение предметом диалектического зна-
ния. Данное пояснение представляется принципиально важным для по-
следующего сопоставления. Итак, кто с успехом справляется с вышеука-
занным разделением, «тот в достаточной степени различает (8юа(т6&етоа)
одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое лежит отдель-
но от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи
охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте
совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены
друг от друга» (253д5-9).
Здесь не может не озадачить исследователя тот факт, что различе-
ние приобретает новую и неожиданную смысловую нагрузку, оттенок чув-
ственного восприятия. Даже если сам Платон и не помышлял о таком
смысловом наполнении, то не он, так кто-нибудь другой, выделил бы этот
момент и дал бы ему специфическую интерпретацию. Однако вернемся к
диалектическому искусству. В целом Платон называет его умением «раз-
личать по родам (Siaxpiveiv хата y£vo<;), насколько каждое может взаи-
модействовать с другим и насколько нет» (253е1 -2).
Остается неясным только одно: три выделенные глагола, употребля-
емые для обозначения способности различения, синонимичны и взаимо-
заменяемы, или же они каким-то образом соподчинены друг другу. Ско-
рее всего первое. Платон, в отличие от Аристотеля, не был столь сильно
озабочен проведением строгих терминологических дистинкций. И навряд
ли он, используя глагол 8iaicrdavo(jai, имел в виду различение предметов
на манер чувственного восприятия. Напротив, данный отрывок из «Софи-
ста» и вышеуказанные параллельные места из других диалогов дают ис-
черпывающее объяснение метода диэрезы, в котором недопустимы ника-
кие ссылки на низшие сферы познания. В этой сфере единовластно правит
Ум, где даже рассудок геометра не имеет никакого значения, а тем более
чувственное восприятие или уподобление.
Таким образом, в результате анализа диалогов Платона выявлены
три основные черты способности различения. Первая из них указыва-
ет на орудийный характер способности различения, ибо ее цель со-
стоит прежде всего в том, чтобы обнаружить, сделать видимой сущность
вещи посредством имени. Вторая черта раскрывает теологический
аспект, так как эта способность приписывается демиургу, сотворив-
шему космос. И, наконец, третья иллюстрирует ее осуществление в
диалектическом процессе чистой мысли. В отличие от первых двух
здесь наблюдается терминологическая пестрота, которая требует более
детального и широкого анализа.
II. Рассматривая сочинения Аристотеля, видим, что в его сочине-
55

ниях способность различения получает большую рельефность и опре-
деленность. На первый план прежде всего выдвигается ее формально-
логический аспект. В отличие от Платона, любовь Аристотеля к
скрупулезным дистинкциям и уточнениям устраняет из текста всяко-
го рода вольности и избыточность в терминологии. Речь стремится
стать однозначной, кропотливо выверяются тончайшие нюансы. Поэто-
му задача исследователя в этом отношении значительно упрощается.
Между тем «область применения» различающей способности расширя-
ется. Но сначала необходимо рассмотреть точки соприкосновения между
Платоном и Аристотелем по интересующему нас вопросу.
Итак, обращаясь к анализу аристотелевских текстов, нетрудно заме-
тить, что термин «различение» тесным образом связан с судебной и по-
литической практикой. Так, Аристотель полагает, что для улучшения цар-
ской власти цари должны возводиться на престол лишь по оценке их
образа жизни («Политика» 1271а22), т. е. в результате особого разбира-
тельства, которое выявит самого доблестного мужа. Далее, в кн.З «По-
литики» Аристотель дает определение гражданина какого-либо государ-
ства: им считается лишь тот, «кто имеет участие в законосовещательной
или судебной власти (dpxf) PouXeimx?) r\ xpixixVj)» (1275в19; ср. также
1291а23, 1285в11,1320а11).
Но, как и следовало ожидать, различающая способность вовсе не
ограничивается судебной или политической сферой. Различение, по Ари-
стотелю, выше какого бы то ни было конкретного осуществления, и поэто-
му есть основания говорить о всеобщей способности различения (или су-
ждения). Доказательством тому может послужить общая для всех людей,
так называемая понятливость или соображение (auveau;). Ясно, что со-
ображение не является достоянием какой-либо одной науки, группы лю-
дей, а тем более одного человека, но присуще всем в той или иной степени.
Оно не относится ни к вечно сущему, ни к находящемуся в становлении,
но к тому, о чем можно задаться вопросом и получить ответ. Кроме то-
го, оно не тождественно рассудительности, ибо «рассудительность пред-
писывает, ведь ее цель указать, что следует делать и чего не следует, а
соображение способно только судить (r\ auveaic; xpinxr) \iovov)» («Ни-
комахова этика» VI 11, 1143а10).6 Поэтому ни царь, ни законодатель, ни
кто-либо другой не в состоянии узурпировать эту способность, став един-
ственным ее обладателем. (Здесь, пожалуй, можно было бы провести па-
раллель к понятию «здравого смысла» в новоевропейской философии.)
Эта общая всем способность проявляется только там, где на сцену выхо-
дит посредник, призванный решить спорный вопрос и снять затрудне-
6Ср.: Платой. «Политика» 260с2. — Здесь утверждается, что царь как владыка при-
надлежит к области повелевающей и не может выступать в качестве бесстрастного наблю-
дателя, чья функция сводилась бы исключительно к вынесению суждения (xpi-cixrj тёх^*))-
56

ния для тяжущихся сторон в споре. Его задачей является выслушать со-
перников, проанализировать их противоположные тезисы и «установить
истину» (xpiveiv таХгувёс;) («О небе» I 10, 279в12).
До сих пор концепция Аристотеля в данном вопросе ничем существен-
но не отличается от соответствующей концепции Платона. Разницу мож-
но усмотреть лишь в строгости терминологии Стагирита, что, впрочем,
немаловажно для становления подлинной науки. И тот и другой мысли-
тель в равной мере признают заимствование понятия «различения» из су-
дебной и политической практики и расширяют его до общей всем людям
способности суждения. В равной мере оба они указывают на цель этой
способности — отыскание и установление истины. Примечательно также,
что главную роль в усмотрении истины у Аристотеля отводится именно
посреднику, что вполне созвучно учению Платона о середине, представ-
ленному, правда, в одеянии мифа, в котором промежуточное положение
между невежеством и мудростью, богатством и бедностью занимает Эрот.
Этим он обязан своему происхождению. И будучи таковым, он наделен
могучим стремлением познать истину, он жаждет разумности и всю свою
жизнь занимается философией.
Нечто подобное говорит Аристотель в трактате «О душе», утверждая,
что «средина способна различать (то \j.£oov xpmxov), так как она стано-
вится одной крайностью по отношению к каждой другой из двух крайно-
стей; и подобно тому как необходимо, чтобы долженствующее воспринять
белое и черное не было бы ни одним из этих цветов в действительности,
а в возможности было бы и тем и другим... » (424а6-9). Этим, пожалуй,
и ограничиваются точки соприкосновения учителя и ученика, поскольку
также обнаруживаются моменты, характерные только для Аристотеля и
целиком отсутствующие у Платона.
Отмеченное сходство в отношении учения о середине оказывается
лишь видимостью, так как этой серединой, различающей противополож-
ности, является чувственное восприятие (aTcrflrjaic;). Хотя Аристотель, по-
добно Платону, полагал, что научное познание возможно только о всеоб-
щем и необходимом, он пытался сохранить в искомой им науке приоритет
индивидуальной сущности, данной в опыте чувственного восприятия. Это
обстоятельство создает особого рода трудности, ибо возникает правомер-
ный вопрос: как возможна строгая демонстративная наука о природе при
условии удержания в исследовании в качестве отправной точки индиви-
дуальные вещи? Но даже если это условие будет принято и чувственное
восприятие займет подобающее ему место в общей познавательной струк-
туре, то все же остается неясным следующее: каким образом осуществля-
ется переход от индивидуального, данного в чувственном восприятии и по-
тому случайного, к всеобщему и необходимому? Такова ведь цель и пред-
назначение науки. С точки зрения объекта дается вполне обоснованный
57

ответ, а именно, «природно сущее воспринимаемо лишь в той степени, в
какой оно уже так или иначе оформлено, в какой оно уже осуществило
свой "эйдос", т.е. породило свой особый вид». И далее: «Качественная
определенность индивидуального и по своей природе сущего заключает в
самом себе принцип порождения, другими словами, имеет свой, собствен-
ный yivoc,».7 Между индивидуальным и всеобщим нет непроходимой про-
пасти, ибо условием познания индивидуального объекта служит заклю-
ченное в нем общее.
Однако в этом состоит лишь один аспект проблемы. Остается рассмо-
треть ее окончательное разрешение со стороны субъективной деятельно-
сти, т. е. каким образом восприятие порождает общее. Ответ мы нахо-
дим во «Второй Аналитике», в том разделе, где дело касается познания
неопосредованных начал, недостижимых через доказательство. Для это-
го необходима определенная способность. «Но такая способность, оче-
видно, присуща всем животным, ибо они обладают прирожденной спо-
собностью различать (Suvoqjiv aujjcpuxov xpixixrjv), которая называется
чувственным восприятием» («Вторая Аналитика» II 19, 99в34-35). Раз-
личать — здесь означает уд е р ж и в а т ь, порождать общее в воспринятом
единичном. А значит восприятие, необходимым образом связанное с удер-
жанием, всегда будет восприятием общего. В силу этого другие способ-
ности, такие, как память или воображение, считаются приобретенными,
так как ведут свое происхождение от чувственного восприятия, которое
по природе своей едино. Каждое чувство, находясь в своем органе, рас-
познает различия в воспринимаемом предмете: зрение распознает белое
и черное, вкус — сладкое и кислое. Кроме того, чувство воспринимает и
различие между белым и сладким. А это оказалось бы невозможным, если
бы чувства были обособлены друг от друга. Следовательно, нечто единое
должно определить, что данные восприятия разные. А это доступно лишь
чувству.
Анализ различительной способности завершается у Аристотеля ука-
занием на ее временной характер. Несмотря на то, что время необходимым
образом связано с движением и без него немыслимо, все же движение со-
ставляет лишь субстрат времени, тогда как душа является условием его
существования, ибо она одна способна считать. Поэтому время, принад-
лежа душе как своему источнику, служит своеобразным мерилом. И воз-
никновение, и гибель, и движение, и все остальное «оценивается временем
(Tt&vxa тф XP^VCP xptvexai)» («Физика» IV 14, 223в27).
Временной характер различающей способности обусловлен прежде
всего ее связью с чувственным восприятием и рассудком, для которых
предмет разворачивается в той или иной последовательности, но не дан
интуитивно, в едином акте созерцания. Таким образом, категориальное
7 С ер гее в К. А., Слииин Я. А. Природа и разум: античная парадигма. Л., 1991. С. 104.
58

«когда» употребляется здесь не как нечто привходящее, но как суще-
ственное свойство. Выше было отмечено, что обособленные друг от друга
чувства не в состоянии различить обособленное одно от другого. Отсю-
да следует и такой вывод, что «это невозможно и в разные промежутки
времени... Так что различает нечто неразделимое и в неразделимое вре-
мя» («О душе» III 2, 426в23-29), поскольку оно едино и одновременно,
подобно точке, выступившей в качестве границы между двумя частями ли-
нии.
III. Подведем краткий итог сказанному, выделив самые существенные
и поворотные пункты, в которых Платон и Аристотель резко расходятся в
отношении способности различения. Прежде всего «критический» метод
Аристотеля не обнаруживает никакой ярко выраженной связи с именем
как орудием различения сущности. Напротив, для Платона это принципи-
альный момент, имеющий решающее значение в педагогической практике.
Далее, Аристотель не дает никаких указаний и даже намеков на теологи-
ческий характер способности различения; она всецело принадлежит чело-
веческой душе, а не демиургу, сотворившему космос. И, наконец, благода-
ря проведенному анализу текстов есть все основания для предположения,
что оригинальная аристотелевская мысль о сближении способности раз-
личения и чувственного восприятия имеет если не прямое, то косвенное
отношение к диалектике Платона, к его методу диэрезы, ибо сам Платон
допускает возможность такого истолкования различающей способности
(имеется в виду диалог «Софист» 253д5-9). И хотя Аристотель в целом
негативно относился к методу диэрезы, все же его пристрастие к строгим
дистинкциям могло способствовать выделению неявно выраженного чув-
ственного элемента из ткани платоновского диалога. И то, что для Плато-
на было маловажным, для Аристотеля сыграло решающую роль в станов-
лении его философии.
М. Г. ГОРОДОВ А
О ПЛАТОНИЗМЕ АРИСТОТЕЛЯ
В литературе (очень широко представленной) об отношении воззре-
ний Платона и Аристотеля, относящейся к самым разным языкам и эпо-
хам, решение этой проблемы разделяет авторов на две большие группы.
К первой группе относятся те, кто полагают, что Аристотель — это чистой
воды платоник, и различие между этими двумя философами является ис-
ключительно терминологическим (следуеттолько разобраться в этих раз-
личиях). Эту точку зрения исповедуют все широко мыслящие платоники
© М. Г. Городова, 2000
59

эпохи Возрождения (в качестве примера достаточно привести М. Фичино
и Дж. Пико).
Из арабских аристотеликов, придерживающихся позиции «примире-
ния», следует назвать Аль-Фараби.1 При этом если Аль-Фараби просто
рассматривает в определенной последовательности ряд частных вопро-
сов, где Платон и Аристотель очевидно противоречат друг другу, с целью
показать всю мнимость расхождений, то Пико подходит значительно бо-
лее глубоко. У него «примирение» строится на доказательстве того, что
Единое есть уже и Сущее (т. е. Ум): «... если бы единое было более об-
щим, нежели сущее, могло бы статься, что нечто было бы не-сущее, или
ничто, будучи, однако, единым. И таким образом единое было бы более
общим по отношению к не-сущему, что ясно опровергает 11латон в "Со-
фисте"».2
Вторую группу авторов составляют в большинстве своем современ-
ные исследователи, которые усматривают свою задачу главным образом в
констатации и подчеркивании различий между Платоном и Аристотелем.3
При этом Платон понимается как философ под знаком Единого, Аристо-
тель же — как философ под знаком единичного. Именно поэтому Платон
не выделяет никаких отдельных знаний о том или ином роде сущего. Раз-
ные области знания он называет «искусствами» (t^xviq). И вся платонов-
ская традиция движется в направлении строгой унификации (единства)
всего знания. Эта единая и единственная дедуктивная система знания и
была тем, что платоники называли метафизикой.
Аристотель же, напротив, формулирует представление о целом ряде
отдельных и различных знаний, каждое со своим методом и своими отли-
чиями, а главное — со своим предметом4 (такой подход вытекает \\:\ по-
нятия «первой сущности» у Аристотеля, о чем подробнее будет скл.члио
ниже).
Фактически платоники отказывали разного рода знаниям в предмете,
потому что предметом знания может быть лишь та или иная сущиоеть,
нечто существенное. А между тем в платонизме сущность — это меегда
общее, и ею занимается метафизика как единственное знание (ётит/щг)),
которое является предметным. И в этом случае «беспредметное- ;iii;iinie
оказывается лишь искусством.
Особо следует выделить позицию А.Ф.Лосева, которая преди.т.мя-
'Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов — Божественного Ил.ншм и
Аристотеля//Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 39-1 OS
2ПикоДж. О Сущем и Едином к Анджело Полициано//Сочинения итальянских ivm.i
нистов эпохи Возрождения (XV век.). М., 1985. С. 275.
3См. Randall J. H. Aristotle. Columbia Univ. Press. New-York, 1960; С hem I •. •• I I Air.
totle's criticism of Plato and the Academy. Baltimore, 1944 и другие работы этого ,iimo|>.i
4R an da И J.N. Op. cit. P. 32-33.
60

ется самой основательной из перечисленных.5 Сам корень различий двух
философов исследователь усматривает в методологическом расхождении:
«... вся разница в том, что вместо платоновской диалектики мы имеем у
Аристотеля формальную логику и феноменологию».6 Это различие мето-
дов является причиной всех прочих различий (при этом терминологиче-
ская разница будет последней в цепи возможных следствий). Однако и
фундаментальная позиция А.Ф.Лосева представляется не достигающей
цели, если формулировать эту цель как выяснение истины в воззрени-
ях Платона и Аристотеля. Только достижение этой цели могло бы стать
подлинным примирением двух мыслителей. Тогда как сама постановка во-
проса: не платоник ли Аристотель, или, что то же, не является ли Платон
потенциальным перипатетиком, — свидетельствует всегда о личных сим-
патиях и привязанностях автора, а значит несет в себе ограниченность и
противоречивость, тогда как истина всегда согласуется сама с собой.
Собственно говоря, различия между Платоном и Аристотелем (если
опустить чисто методологическое различие, о котором уже сказано и кото-
рое достаточно очевидно) могут быть сведены к четырем основным пунк-
там: 1) учение о сущности; 2) учение о космосе; 3) теория идей; 4) теология
учения об Уме и о Едином. При этом главными являются учения о сущно-
сти и об Уме, или о Едином. Начнем со второстепенного.
Что касается теории идей, то сразу следует сказать, что аристотелев-
ская критика платоновских идей и чисел представляется своего рода недо-
разумением, ибо она носит действительно принципиально недиалектиче-
ский характер и может относиться не к учению самого Платона, а лишь к
позднейшей Академии.
При этом нельзя сказать, что Аристотель не владел диалектическим
методом. Напротив, он прекрасно им владел и вообще бытие идей не от-
рицал, ибо истинное знание не изучает (точнее, не может знать единич-
ного). Проблему же общего «Аристотель связывает с проблемой потен-
ции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энер-
гии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же
есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умозри-
тельно данная картина и изваянность».7 Это означает, что у Аристотеля
платоновские идеи как прообразы отступают перед идеями-причинами,
которые, собственно, являются целевыми причинами. Идеи для Аристо-
теля— это имманентные вещам потенции, т.е. идеи понимаются прежде
всего энергийно, а не существенно: «Ибо дело — цель, а деятельность —
5Достаточно упомянуть такие работы А. Ф.Лосева, как: «Античный космос и современ-
ная наука», «Очерки античного символизма и мифологии», «Критика платонизма у Аристо-
теля».
6Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Миф. Число. Сущность. М., 1994.
С. 619.
7Л о с е в А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 725.
61

дело, почему и "деятельность" (energeia) производна от "дела" (ergon) и
нацелена на "осуществленность"(еп!е1есЬе1а)».8
Широкое платоновское понимание идеи здесь берется в одном опре-
деленном аспекте, который у самого Платона тоже присутствует. Короче
говоря, вся разница в толковании идей у Платона и Аристотеля заключа-
ется в том, что для Аристотеля идея не есть сущность.
Учение о космосе тоже не несет в себе принципиальной различенно-
сти. Схемы космического целого у Платона и Аристотеля совпадают (при
различии в понимании составных частей): 1. Ум. У Аристотеля он высту-
пает как Первоначало, как творческая активность формы. У Платона же
Ум — это парадигматический космос. 2. Душа, которая понимается Пла-
тоном как самодвижный принцип всего движущегося. У Аристотеля же
это сущее, неразрывно связанное с материальным принципом как прин-
ципом различенности, т. е. душа у Аристотеля понимается прежде всего
как энтелехия тела: «... душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу,
а потому она и пребывает в теле и именно в определенного рода теле...
Ведь естественно, что энтелехия каждой вещи бывает только в том, что
вещь есть в возможности, т. е. в свойственной ей материи».9 3. Телесная
воплощенность высших начал, которая предстает как умаление этих начал
у Платона, и как физическое (т. е. существующее в силу своей собствен-
ной природы сущее) у Аристотеля.
Переходя теперь к главному, следует сразу же отметить, что в основа-
нии учений Платона и Аристотеля о сущности и о Первоначале лежат два
принципиально несводимых друг на друга созерцания, которые и опреде-
ляют собой все дальнейшие расхождения.
Прежде всего учение о сущности таит в себе кардинальное различие
Платона и Аристотеля. Известно определение первой сущности у Ари-
стотеля: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и без-
условном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем
и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный чело-
век или отдельная лошадь»10 т. е. первая сущность — это единичное. И в
этом смысле она непознаваема, ибо знание возможно только об общем.
Таким образом, аристотелева философия выступает как своего рода дуа-
лизм первой сущности и умопостигаемого, который преодолевается раз-
вернутым учением об Уме.
Ум у Аристотеля — это (исходя из его понимания сущности) единство
разнообразного, и он не является ни сверхразумным, ни сверхсущим (на-
против, является разумным и существенным). Таким образом, у Аристо-
теля отсутствует учение о Божестве, а есть лишь учение о божественных
8Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 246.
9Аристотель. Соч. Т. 1. С.399.
10Тамже.Т.2.М., 1978. С. 55.
62

энергиях (поскольку Ум понимается как смысловой предел, существую-
щий для алогического становления беспредельного, что и определяет со-
бой структуру космоса).
В этом смысле чистым аристотелизмом оказывается учение св. Фомы
Лквинского о совпадении в Боге сущности и существования. Ибо сущ-
ность и существование совпадают уже в Уме как первой энергии боже-
ственной сверхсущественности.
Существует точка зрения, что Перводвигатель Аристотеля есть в точ-
ности то же самое, что Единое (или Благо) Платона, поскольку он иде-
ален и самотождествен, а значит, отличается от платоновского демиур-
га, который, будучи умопостигаемым началом, творит видимый космос.11
Это очевидное недоразумение, ибо Ум Аристотеля является тождеством
не только сущности и существования (т. е. энергии сущности), но и формы
и материи. Ибо если «существует форма, то существует и оформляемое,
относительно чего возникает различие. Стало быть, существует и мате-
рия, приемлющая форму, и некий постоянный субстрат... »-12
И тот факт, что в Уме этой материей является сама форма, нисколько
не меняет дела. Ум, будучи единством мыслящего и мыслимого, имеет в
себе принцип различенности, или материю. Это означает лишь, что в Уме
форма будет формой самой себя, т. е. будет делиться на форму оформля-
ющую и форму оформляемую (или «умную материю»). В этом смысле Ум
выступает как сущность, т. е. обязательное единство материи и формы.
Кроме того, Плотином приводится еще один сам собою напрашива-
ющийся довод в пользу существования «умной материи», а именно: по-
скольку в чувственном космосе, подражающем «умному космосу», при-
сутствует материя, то ей необходимо соответствует «умная материя».
Здесь следует остановиться более подробно на понимании самой материи
у Платона и Аристотеля. В целом оно представляется одинаковым: мате-
рия как таковая начисто лишена каких бы то ни было качеств (и поэтому
ни в коем случае не может отождествляться с телесностью, ибо телесному
свойственно быть определенным), и при этом она коренится в умопости-
гаемом бытии. Материя есть неопределенное нечто.
В качестве единственного различия можно было бы указать на тот мо-
мент, что у Платона материя, или необходимость, «всегда воспринимая
все ... никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая
была бы подобно формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути сво-
ей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя
формы под действием того, что в нее входит».13 Таким образом, эрос как
11 См.: L о v e j о у А. О. The Great Chain of Being. Cambridge Mass. 1936. Lecture II.
|2Л осев А.Ф. Античный космос и современная наука. Перевод трактата Плотина 11,4 —
об умной материи // Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 395.
,3Платон. Соч..: В 4т. Т. 3. М., 1994. С.453.
63

«стремление к вечному обладанию благом» (по определению Платона в
«Пире»), как движущее начало коренится в эйдосе, а материя есть лишь
пассивная восприемница «умных видов».
У Аристотеля же сама по себе материя наделена стремлением к по-
дражанию Уму, или к осуществленности. Сама по себе устремленность к
цели (энтелехия) свойственна именно материи. И в этом смысле Аристо-
тель говорит, что «материя есть носитель энтелехии»,14 и что «душа есть
первая энтелехия естественного тела».15 Это расхождение в понимании
материи всецело определяется учением о сущности, как оно предстает у
Платона и Аристотеля.
Таким образом, Аристотель полагает, что Первоначало не абсолют-
но простое, т. е. не Единое. И это означает, что философия Аристотеля
предстает как развернутое учение о сотворенном сущем. И в этом смы-
сле всякая философия, которая полагает в качестве Первоначала Ум (или
мысль), т. е. нечто уже существенное, является мыслью о сотворенном и
(если рассматривать также и новоевропейскую философию) о его свобо-
де. Ибо для аристотелевской философии дело обстоит так, что даже са-
ма по себе материя понимается как «лишь форма самоопределения самой
сущности»16 в ее стремлении к своей предельной осуществленности. Это,
собственно, и есть свобода, как она могла бы вообще трактоваться в ан-
тичности.
Конечно, следует всегда помнить, что «свобода» — это не проблема
греческой философии, и любые разговоры о том, как понимали греки сво-
боду сущего, будут модернизацией. Ясно и то, что сам Аристотель не го-
ворил ни о каком сотворенном сущем, а говорил о едином и единствен-
ном космосе. Однако представляется, что значительно более плодотвор-
но подходить к греческой философии с точки зрения ее смысла (который
невозможно постигать вне традиции и вне последующего развитии фило-
софии, взятого в его единстве, т. е. как некое «одно»), чем рассматривать
эту философию, что называется, «в себе», во всей ее исторической опре-
деленности. Истина не исторична.
Само же понимание Первоначала как первого сущего, т. е. как един-
ства материи и формы, предполагает, собственно говоря, при видимо-
сти выведения всего из первого сущего чисто индуктивное построение на
основании простого созерцания, которое всегда единично и конкретно. И в
этом смысле новоевропейская философия является во многом развитием
аристотелевской традиции, т. е. выстраивает понятие Абсолюта из поня-
тия первой сущности (это относится в особенности к философии Спино-
зы и Гегеля, а однозначным исключением, пожалуй, выступает философия
,4Аристотель. Соч. Т. 1. С.213.
,5Тамже. С.395.
16Л осев А. Ф. Античный космос и современная наука. С. 181.
64

позднего Шеллинга). Действительно, чувственный космос не выводится с
необходимостью из умопостигаемого (и поэтому как раз любое учение об
Уме как первоначале будет развернутым учением о свободе твари).
И когда Гегель говорит о необходимом движении, присущем чисто-
му бытию, которое означает невозможность для мысли «остановиться на
этом самом абстрактном и пустом», то нельзя не согласиться с Шеллин-
гом, что «необходимость уйти от этого объясняется лишь тем, что мысль
уже привыкла к более конкретному и содержательному бытию и поэтому
не может удовлетвориться скудостью чистого бытия, в котором мыслится
только содержание вообще, а не определенное содержание».17
Философия же Платона исходит из того, что для познания сущности
необходимо выйти за пределы единичного, за пределы становления, по-
тому что сущность каждой вещи есть ее идея и принадлежит всецело к
сфере умопостигаемого: «Мнение относится к становлению, мышление —
к сущности. И как сущность относится к становлению, так мышление — к
мнению».18
Однако сущность умопостигаема и коренится в Уме, постольку она
не является совершенно простой и поэтому не может быть Божествен-
ным Первоначалом. Так появляется платоновское учение о Божестве как
сверхсущественной простоте (имеется в виду вся традиция платонизма).19
В этом случае Ум выступает энергией Первоединого, а Мировая Душа —
тем началом, которое передает энергию Ума его инобытию. Иными сло-
вами, сверхсущественная Божественность энергийно является как умная
сущность, по причастности к которой созидается чувственный космос. Та-
ким образом то, что Аристотель называет «первой сущностью» (вещь как
единство материи и формы), для Платона не сущность вовсе именно в си-
лу причастности материи, или необходимости. Но для того чтобы вообще
быть, она, эта вещь, должна быть причастна безвидной сущности, кото-
рая принципиально познаваема, более того, является единственным пред-
метом подлинного знания. Платон говорит о ней как о «бесцветной, без
очертаний, неосязаемой сущности, подлинно существующей, зримой лишь
кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания».20
Это означает, что фактически только одна сущность признается у
Платона, а именно — божественная. Сам космос является существенным
и существующим в меру своей божественности (такова же мера и позна-
ваемости космоса). По сути дела в платонизме наличествует учение о Бо-
жестве и его умалении (т. е. энергийное участие сущности в материи): а
твари никакой, в христианском понимании этого слова, вообще нет.
17Ш ел л и н г Ф. В.-Й. Соч.: В 2 т. Т. 2.М., 1989. С. 500.
,8Платон. Соч. Т.3. С.318.
19Видимо, правильно было бы сказать, последовательно придерживаясь апофатического
метода, что Первое Начало не является и простым, ибо оно выше простоты и сложности.
20Платон.Соч.Т.2.М., 1992. С. 156.
65

Таким образом, примирение Платона и Аристотеля возможно не с по-
мощью попытки доказать, что Аристотель — это платоник или что Пла-
тон не дотянул до тончайших различений смысла, как они присутствуют у
Аристотеля, хотя в целом говорил о том же, и не на путях стирания терми-
нологических различий, а на путях построения новой синтетической фи-
лософии, которая органически объединяла бы учение о первой сущности
Аристотеля и учение Платона о Благе.
К.В.ЛОЩЕВСКИЙ
ЭТИЧЕСКИЙ И ИДЕАЛЬНЫЙ РЕФЕРЕНТ ИМЕНИ
В ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА «КРАТИЛ»
— Меня зовут Алиса.
— Довольно глупое имя. Что означает это
имя?
— А разве имя должно что-нибудь обозна-
чать? — с сомнением спросила Алиса.
— Конечно! — сказал Шалтай-Болтай с ко-
ротким смешком. — Мое имя обозначает
мои качества. И довольно недурные, могу
сказать. С таким именем, как у тебя, девоч-
ка, можно быть без всяких качеств...
Л. Кэролл «Алиса в Зазеркалье»
Язык и речь всегда представляли собой именно философскую пробле-
му. Возможно, что именно с демистификации языка, с критического рас-
смотрения его само собой разумеющейся связи с окружающим человека
сущим, с открытия того факта, что он представляет собой самостоятель-
ный феномен, требующий к себе особенного подхода, мышление переша-
гивает решающий рубеж, отделяющий мышление, которое мы бы назвали
философским, от мышления, в котором внутреннее единство слова и пред-
мета до такой степени самоочевидно, что имя воспринимается как некая
часть именуемого, как его непосредственный репрезентант или даже как
оно само.
Тематизация языка поэтому является необходимой задачей на пути
преодоления архаичных форм мышления. Для того чтобы мыслить сущее
как таковое, необходимо преодолеть свою захваченность им как тем су-
щим, которое окружает нас в своей повседневной подручности, и соблю-
©К.В.Лощевский, 2000
66

дать по отношению к нему определенную дистанцию, что требует крити-
ческого отношения к тому, что нас с ним наиболее тесно и интимно свя-
зывает, — к языку, речи, в которых выражается наше особое аффективно
окрашенное отношение к окружающим нас вещам.
Первым (по крайней мере, из дошедших до нас) систематическим, хотя
и в известной степени, обращением философской мысли к вопросу о про-
исхождении и природе языка, в котором были обобщены и сведены к двум
основным предшествующие языковые теории, является диалог Платона
■< Кратил». В общем контексте корпуса платоновских сочинений «Кратил»
знаменует собой, наряду с диалогами «Горгий», «Менон», «Евтидем», пе-
реход от так называемого сократического периода (характеризующегося
тем, что в сочинениях этого периода в повседневно употребляемых сло-
вах и понятиях обнаруживаются общие и более существенные корни), к
периоду зрелого творчества, в котором будет развито учение об идеях как
умопостигаемой сущности, бытийном основании всякого сущего.
«Кратил» представляется существенной вехой на этом пути, ибо в нем
анализу подвергаются не отдельные слова и понятия, а ставится пробле-
ма генезиса и существа имени как такового, а вместе с ней и вопрос о бы-
тийной значимости и эпистемологической ценности языка в целом. Ответ
на основной вопрос «Кратила», возможно ли познание вещей из их имен,
представляет собой важный шаг на пути к чистому мышлению, обосно-
вывающему себя самим собой и мыслящему в качестве своего истинного
предмета умопостигаемое бытие — идею.
Вопрос о статусе и месте языка в человеческой, как практической, так
и теоретической, деятельности, а также в его функциональном предназна-
чении и возможностях с первых же формулировок основных положений,
исходя из которых должно быть развернуто тематическое рассмотрение
природы языка, смещается в сторону выяснения его происхождения. При
этом на передний план такого рассмотрения выносятся две кажущиеся
противоположными и взаимоисключащими теории происхождения языка:
1) теория, признающая некую природную правильность имени как основ-
ной структурно-семантической единицы языка; 2) теория, настаивающая
на сугубо конвенциональном и произвольном характере языкового знака.
Однако то, каким образом сформулированы обе версии происхожде-
ния, а значит, в конечном счете природы языка, позволяет сделать вывод
о том, что эти две, на первый взгляд, крайне полярные позиции оставля-
ют возможность для использования имеющихся в них позитивных момен-
тов в ходе конструирования общей теории языка, стремящейся охватить
все возможные его аспекты. Исходные положения, с которых начинается
дискуссия о языке в диалоге «Кратил», выглядит следующим образом:
1. Существует правильность имен (op'Ooxrjc; ovojjorcoc;) каждой из су-
щих вещей, возникшая от природы (cpuaei. Ttecpuxuia), причем именем яв-
67

ляется не та часть звука (^opiov qxovrjc;), которую иные, договорившись
так называть (tlvc<; auvO£(jevoi xaXeiv), называют именем, а прирождена
(возникла — rcecpuxevai) некая правильность имен, одна и та же, как элли-
нам, так и варварам.
2. Правильность имен есть ни что иное, как договор и соглашение (auv-
тЭУ)хг) xai 6(joXoyLa). Никакое имя (ovojja oGSev) ни для какого каждого из
сущих (ёхаатср ouaevi) не возникло от природы, но они возникли по зако-
ну и обычаю (v6(jg) xai &0е1)так называющих (именующих) (xaXouvxcov),
так и тех, кто приучает к таким именам (tcov e^aavxcov).1
Сразу обращает на себя внимание то, что в обоих приведенных по-
ложениях содержатся утверждения, существенным образом затрагиваю-
щие сам предмет обсуждения и нуждающиеся в более подробном рассмо-
трении. А именно, во-первых, возникает вопрос: понимается ли под име-
нами в обоих положениях один и тот же феномен или они суть сужде-
ния о различных вещах, которые в каждом из высказываний лишь оди-
наково именуются, в то время как в одном случае имеется в виду одно,
а в другом — другое? На такую мысль наталкивает тезис Кратила о том,
что обладающее природной правильностью имя есть нечто иное, нежели
звуковой комплекс, правильно (по соглашению) обозначающий каждую
вещь. При этом в тезисе не содержится никаких указаний ни на характер
этой прирожденной имени природной правильности, ни на то, каким обра-
зом связан фонический комплекс, обычно принимаемый за имя, с подлин-
ным, природно правильным именем (так как трудно сказать, кому принад-
лежат слова о том, что «иные договорились называть каждук) вещь части-
цей звука», Кратилу или цитирующему его тезис Гермогену). Кроме того,
не слишком многое можно узнать из этого утверждения природной пра-
вильности имен и о том, что суть как таковые и эти самые «подлинные»
имена, каким образом они возникли (ведь трудно предположить их непо-
средственное порождение как cpuaei ovojja) и каким образом они функци-
онируют как языковые знаки.
Во-вторых, в тезисе Гермогена о конвенциональном происхождении
имен также имеются примечательные аспекты. Так, хотя именования по
договору и соглашению, безусловно, в своем истоке суть произвольные
обозначения, все же в качестве данных в эмпирически сущем языке они
уже не произвольны, а зависят от закона и обычая, т. е. их функциони-
рование в качестве имен, «мельчайших частей нашей речи», обусловле-
но фактом принятия их в качестве таковых языковой общностью говоря-
щих на данном языке. Это означает, что сам факт функционирования язы-
ка свидетельствует о существенной детерминации произвольности слово-
творчества, пусть даже имена и имеют первоначально произвольный ха-
рактер.
1П л а т о н. Кратил. 383а.
68

Конвенциональное именование — как принятие говорящими языковой
инновации, закрепление ее в языке, т.е. превращение в языковую норму
(приучение — йКСеслЭоа) — совершается в языке постоянно. Всякий раз,
принимая инновацию, говорящие заключают между собой негласный до-
говор, получающий силу закона (v6jjoc;), именно благодаря тому, что он
исполняется, что само по себе возможно потому, что закон, если он дей-
ствительно закон, представляет собой не фиксацию какой-либо индиви-
дуальной или коллективной воли, а есть «нахождение существующего»
или «стремление к бытию»,2 т. е. сам факт возможности языковой комму-
никации указывает на то, что в языке, поскольку он вообще функциониру-
ет как язык, постоянно осуществляется какая-то, может быть не слишком
бросающаяся в глаза, работа по истолкованию сущего относительно его
бытийного основания, или, как говорит Платон, неких прочных основ ве-
щей (tc5v Kpayfjcrttov nva ре|3а1бтг)та).3
Поэтому вопрос о происхождении, а равно и природе имен, может
быть решен лишь в контексте выяснения того, что представляет собой эта
составляющая бытийную основу вещей сущность (ouaia).
При этом позиция, согласно которой имена обязаны своим происхо-
ждением договору и соглашению, отождествляются с известным тезисом
11ротагора («аудрокос, ti&vtcov xp^anxov yttxpov eanv»),4 из которого сле-
дует, что какими вещи кому-либо представляются (cpaivexai), такими они
для него и будут (eanv), и который, в свою очередь, исходит из фундиру-
ющей такого рода мнение онтологической установки, отождествляющей
видимое, воспринимаемое при помощи чувств (та cpaiv6[jeva), и сущее (та
ovia).
Однако принятие тезиса Протагора ведет к фактической отмене самой
возможности какого бы то ни было утверждения, обладающего каким-
либо значением (соответствующего или не соответствующего «действи-
тельному положению вещей», т. е. утверждающего о существующем, что
оно существует, о несуществующем, что оно не существует). Более того
само существование сущего как какого-либо определенного сущего ока-
зывалось бы невозможным, ибо его определенность и есть по сути то, что
высказывается в утверждении (определении) как в aKocpavxcov X6yo<;.
Поэтому в учении об именах Платон верен своему отвержению софи-
стического релятивизма, настаивая на необходимости исследования сути
вещей. Эта позиция коренится в признании ключевого элейского тезиса о
единстве бытия и мышления, в утверждении за вещами умопостигаемой
природы, которая и является, собственно, причастностью эмпирически
сущих вещей бытию, или истинно сущему. Однако в вопросе об именах и
2Платои(?). Минос.315,316.
3П л а т о н. Кратил, 386е.
4Тамже,385е.
69

вообще о языке такой подход ставит перед Платоном и его стремлением к
чистому мышлению, свободному от телесно-чувственных влияний, допол-
нительные трудности. Ведь если допустить, что употребляемые в обычной
речи «произносимые вслух», а значит, воспринимаемые чувствами име-
на строго соответствуют в своей целостности структуре умопостигаемого
бытия, то в таком случае, во-первых, мы бы имели дело с жесткой мо-
носемантической системой, не допускающей никакой языковой свободы
и языкового творчества и мало общего имеющей с конкретным эмпири-
ческим языком; во-вторых, не слишком ясно было бы, каким образом в
такой языковой системе находил бы свое выражение повседневный опыт
встречи с единичным, таким-то и таким-то подручным сущим, составляю-
щий основу обычной человеческой деятельности и представляющий собой
по сути предмет языковой коммуникации; в-третьих, встает вопрос о ми-
метической природе именования, которая представлялась Платону несо-
мненной, а именно, как возможно телесно (а материалом, при помощи ко-
торого имя приобретает возможность быть использованным в человече-
ской коммуникации, может служить исключительно человеческое тело)
подражать умопостигаемой сущности?
Кроме того, если имена выражают умопостигаемую сущность, то от-
падает необходимость в диалектическом рассуждении, ибо все то, что
нуждается для своего постижения в диалектике как особого рода ин-
теллектуальной деятельности, а именно, сама структура подлинно суще-
го— умопостигаемого бытия могла бы быть выяснена непосредственно
из имен. Нуждается также в прояснении неясный характер связей меж-
ду идеей, вещью и именем. Поэтому неясный, а потому часто ставящий
в тупик и порождающий двусмысленности характер связей между идеей,
вещью и именем нуждается в основательном прояснении, в ходе которо-
го должен обрести четкие контуры ответ на вопрос о природе и существе
языка.
Для того чтобы установить характер того, как имя соотносится с иде-
альной природой сущего, которое оно обозначает, и каким образом и в
какой степени определяется ею, Платон обращает внимание на нетожде-
ственность феноменальных проявлений вещи (ее «дел», «поступков» или
«действий» — тср&Сек;) и того, что и как она есть, в том смысле, который
Платон вкладывает в слово «быть» (el'voa).
Вещи, как уже было выяснено, имеют некую собственную устойчивую
сущность (XutgSv ouaiav ex0VT(* TLVa Pepouov) безотносительно к нам и
независимо от нас и не по прихоти нашего воображения (тер г^етёрср cpav-
xaafja) их влечет то туда, то сюда (iXxoyteva avco xal х&тсо) (буквально
они влекомы вверх или вниз), но они возникают сами по себе (ха$' аита
K&puxev), соответственно своей сущности (ouaia).5
5Там же. 386се.
70

По всей видимости сущность здесь может быть лучше понята еще не
как платоновская идея — умопостигаемая основа эмпирически сущего —
а скорее, в смысле аристотелевой србак; — причины и истока движения,
причем не хаотического, а целенаправленного движения сущего согласно
его природе—вверх того, чья природа предписывает движение вверх, в
надлежащее ему по природе место (например, огня); вниз того, природа
чего обусловливает его движение вниз (например, земля).6
Сущность, или природа вещей, определяет прежде всего тот способ,
каким вещи «ведут себя» или «действуют», т. е. являются в качестве фе-
номенов, проявляя те или иные присущие им свойства, с которыми при-
ходится сталкиваться и которые необходимо учитывать в каждодневной
человеческой практике, т. е. в осуществлении, в свою очередь, действий в
отношении вещей.
Действия вещей (крошек;) совершаются (TtporrcovToa) по природе тех же
самых вещей (aux&v), а не по нашему мнению, т. е. они совершаются в со-
ответствии с сущностью, природой вещей; вещи «ведут себя» не так, как
нам или им заблагорассудится, а мы, со своей стороны, не можем игно-
рировать являющую себя посредством таких «действий», т. е. своих фе-
номенальных проявлений, скрытую в изменчивых вещах их постоянную
природу и мнить, что вольны искажать их онтологический статус согласно
своим субъективным, как мы сказали бы, представлениям.
Поэтому xexvr), направленное на cpuaei ovxa, должно всегда иметь в
виду сриак; таких ovxa, ибо только в таком случае оно может достигнуть
цели — произведения ovxa xaxd xexv^v- При всякой встрече с сущим его
природа должна иметься в виду — это само собой понятно, но констатируя
эту очевидность, платоновский Сократ подводит к мысли о том, что гово-
рение как техническое действие по отношению к вещам должно произво-
диться в соответствии с природой их действий, а следовательно, с приро-
дой их самих.
Таким образом, в ходе обращения с подручным сущим сталкиваются
два вида действий: во-первых, действия вещей согласно их природе; во-
вторых, направленные на вещи действия людей, обусловленные, однако,
природой вещей, претерпевающих воздействие: скажем, разрезание чего-
либо как техническое действие (с одной стороны) возможно лишь потому,
что в природе разрезаемого заключена возможность быть разрезанным,
т. е. таково одно из «действий» подлежащего разрезанию, а в природе раз-
резающего— разрезать. Таким образом, разрезание есть действие в тро-
яком смысле: во-первых, того, кто разрезает; во-вторых, разрезаемого;
в-третьих, разрезающего, т. е. того, чем производится разрезание.
Говорение (Xeyeiv), по словам платоновского Сократа, есть одно из
действий. Поэтому, как и всякое действие в отношении вещей, для то-
6Аристотель. Физика. В 1193а.
71

го, чтобы достичь своей цели, должно проводиться, во-первых, в соот-
ветствии с природой этого действия (т.е. в данном случае возможно-
стью говорить о вещах, а это, как это ни покажется странным на первый
взгляд, — действие вещей, коренящееся в их природе) и, во-вторых, с по-
мощью того, что природой для этого предназначено (т. е. с помощью то-
го, чьим действием будет возможность реализовывать возможность тако-
го действия вещей, как говорение о них). Следовательно, говорить — есть
действие по отношению к вещам, с помощью того, что предназначено для
этого природой самих вещей, подобно тому, как то, что нож режет ткань,
обусловлено, в конечном итоге, не его остротой, а тем, что в природе ткани
наличествует возможность быть разрезанной острым.
В соответствии с этим, поскольку давать имена (ovofj&Ceiv) входит как
часть в нашу речь (Xeyeiv) (ведь дающие имена (6vo(jdCovxe<;) говорят сло-
ва (Хоуоис;) называние (6vo(jdCeiv) есть действие по отношению к вещам
(лер! ш Kpdyfjaxa). Ведь действия были явлены нам (epdvrjaav r)(jiv) не
для нас сущими (ои крое щл&$ ouaoa), но имеющими какую-то особую
природу тех же самых вещей (xiva iSiav cpuatv exouaoa)-7
Из этого следует, что имена должны даваться в соответствии с приро-
дой именуемых вещей и с помощью природой же для этого предназначен-
ных средств, а не по произволу именующего. В противном случае сам факт
именования не будет иметь места.
Имя (ovofja) в таком случае представляет собой не что иное, как пред-
назначенное природой орудие (6pyav6v) для именования. Используя имя
как орудие, мы чему-нибудь учим друг друга и различаем (8iaxpivo(jev) ве-
щи как они есть (fj ш Tipdy^axa eXd), т. е. соответственно природе их дей-
ствий, иначе говоря, способу их существования и им определенному спо-
собу их явления, показывания себя.
Имя, таким образом, есть некое орудие, подобное сверлу или ткацкому
челноку, выполняющее две важные и связанные между собой функции —
обучение (SiSaaxdXia) и распределение (различение) сущностей.8 Первая
невыполнима без второй, ибо то, чему обучают при обучении, и есть по су-
ти умение различать вещи по природе их действий, а следовательно, по
сущности их самих, причем совершается такое обучение тем же самым
способом, что и различение, — при помощи именования вещей теми име-
нами, которые соответствуют природе этих вещей.
Язык рассматривается здесь, таким образом, с чисто функциональ-
ной стороны, за ним не признается никакого самостоятельного бытийного
значения, кроме как выполнять предназначенную ему функцию. Однако
в таком истолковании существа языка, в котором язык полностью исчер-
пывается своей функцией (обучать и различать сущее), заложена некото-
7 П л а т о н. Кратил, 387.
8Там же, 338 с.
72

рая проблематичность, ведь если бы дело действительно обстояло так, то
сомнительно, чтобы язык смог вообще стать объектом критического раз-
бора. Вряд ли обычный инструментарий каменщика или плотника вызвал
бы такие вопросы относительно своего существа и происхождения. Кро-
ме того, подобная интерпретация не может предполагать язык как раз ре-
ально функционирующим, как язык, на котором говорят, поют, бранятся
или молятся, а опять-таки понимает под языком жесткую структуру, на-
поминающую, скорее, современные искусственные языки, специально со-
зданные для какой-то ограниченной функции и не выходящие за пределы
отведенного им употребления.
Впрочем, и для Платона язык предстает в какой-то степени искус-
ственным творением, парадоксальным образом сочетая с этим свое при-
родное происхождение. Для употребления имен не требуется особого про-
никновения в природу вещей, они всегда уже наличествуют как находя-
щиеся в распоряжении именующего. То, посредством чего имена находят-
ся в распоряжении именующего, есть, как говорит платоновский Сократ,
результат труда, дело (epyov) законодателя (vofjcOeirjc;) — закон (vo^ioc;).
Имятворец^о^атоируос;), т. е. тот, кто устанавливает имена неким изна-
чальным образом, исходя из cpuau;, a не пользуясь уже данными именами,
есть поэтому законодатель, самый редкий из мастеров (Srpioupycov), так
как изначальное, т. е. без помощи уже данных имен, различение, позво-
ляющее увидеть природу вещей и в соответствии с ней называть сущее,
доступно только искушенному в искусстве называния мастеру.9
Устанавливая имена, законодатель воплощает в звуках и слогах имя,
причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы, обращая
внимание на то, что есть имя (pXerccov крое; аитб exeivo б ecrciv ovojja),
на его, имени, бытийную основу, так же, как мастер, изготавливающий
ткацкий челнок, руководствуется его идеальным образцом, который, соб-
ственно, и есть челнок, так как бытие, как известно, по Платону, означает
именно умопостигаемость, идеальность (Сократ: итак, не справедливо ли
будет то, если мы скажем, что он (образец, eiboc.) и есть челнок — ouxouv
exeivo Sixoaovxoa:' av аитб б eaxiv xepxlc; xaXeaai^ev).10
Имя тогда будет именем, т.е. сможет соответствовать своему иде-
альному образцу, когда будет выполнять свою природную функцию —
использоваться при обучении и различении вещей по их природе. Таким
образом, имя, подобающее каждой вещи, учреждается не в соответствии
с идеальным образцом этой вещи, а в соответствии с идеальным образ-
цом имени, подобающего этой вещи. Однако для того, чтобы выстроенная
таким образом конструкция могла функционировать, оказывается необ-
ходимым, чтобы обе идеальные структуры — структура подлинно суще-
9Там же, 388ае, 389а.
10Тамже,389.
73

го, или совокупность идей и система идеальных образцов, в соответствии
с которыми учреждаются имена для феноменальных вещей, — не толь-
ко имели бы между собой какие-то соответствия, но и были бы полно-
стью тождественны. Иными словами, каждый эмпирический язык для то-
го, чтобы выполнять задачи, определенные ему самой природой, должен
содержать в себе, как свое онтологическое основание (караШуу.а), иде-
альную структуру, тождественную структуре истинно сущего умопостига-
емого бытия.
Итак, имя посредством своего идеального образца соотнесено с иде-
альной структурой сущего, а через нее с эмпирически сущим (вещами и их
«действиями»), и тем самым имя не произвольно, оно установлено в со-
ответствии с природой вещей, определяющей природу их феноменальных
проявлений. Но остается вопрос о так называемой «правильности» (6р-
'06тг)<;) имен от природы, т. е. о том, как звуки, составляющие имена, мо-
гут соответствовать умопостигаемой природе вещей и чем руководствует-
ся ovo^axoupyoc; при трансформации идеальной структуры в «тело» жи-
вого языка.
Для того чтобы прояснить существо вопроса о «правильности» имен,
Платон обращается к такому значению фите, как род(у^о<;), причем оно
так же, как и сриак;, сохраняет для него свой первый, ближайший букваль-
ный смысл, связанный с порождением (yeveau;), т. е. возникновением сри-
aei ovxa в соответствии с их сриак;, определяющей их еТ8о<; как зримый об-
лик и онтологическое достоинство. Сущее одного рода (вида) естествен-
ным путем порождает сущее того же рода (вида) — лев льва, человек че-
ловека,1 1 и в соответствии с этим определяющим его видом оно и должно
именоваться, причем имя при таком именовании обнаруживает себя пре-
жде всего как смысл именуемого сущего, в то время как его (имени) физи-
ческий аспект, звуковой комплекс, принимаемый в конвенционалистских
построениях за имя как таковое, не имеет решающего значения для пра-
вильности того или иного имени. «А теми же ли слогами или другими будет
обозначено одно и то же — не имеет значения. И если какая-то буква при-
бавится или отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущ-
ность вещи, выраженная в имени».12
Таким образом, проводимая Платоном аналитика имени позволяет вы-
делить два его существенных аспекта, которые только в своей неразрыв-
ной совокупности составляют имя как факт языка — означающее и озна-
чаемое.
«Обозначаемое» или «высказываемое» является собственно языко-
вым феноменом, оно существует лишь в языке и через него осуществляет
связь между миром мысли и миром «вещей».
11 Ср.: Аристотель. Физика, В1.
12Платои. Кратил, 393.
74

Означающее есть определенный звуковой комплекс, который доста-
точно произвольно поставлен в соответствие с означаемым — тем, что
собственно высказывается в имени, его идеальный аспект, тождествен-
ный, как уже говорилось, идеальному аспекту именуемого. Этот иде-
альный аспект имени представляет собой чистую форму, структуру —
семантическую константу, семантика которой определяется самим его
строением. Собственно говоря, эта структура есть то, что греки называ-
ли Хоуос; в значении — определение; языковой эквивалент определенного
фрагмента структуры истинно сущего, умопостигаемого бытия в том смы-
сле, который вкладывает в это понятие Платон. Лоуос; есть связь опреде-
ляемого и определяющего, в которой и благодаря которой первое стано-
вится значимым.
Иными словами, при именовании сущего, для того, чтобы именование
состоялось, необходимо мыслить определение вещи как эквивалент «ме-
ста» ее умопостигаемой природы (сущности) в структуре сущего, именно
поэтому имя в его идеальном аспекте есть орудие диалектика, задачей ко-
торого, собственно, и является «распределение сущностей».
Система таких связей — определений — составляет идеальную
структуру языка, эквивалентную структуре истинно сущего, предлежа-
щую структуре любого эмпирического языка.
Таким образом, правильность имен заключается не в обусловленно-
сти означающего означаемым, а в тождестве означаемого как определения
именуемого сущего в его умопостигаемой сущности, в том, что в современ-
ной лингвистике получило название «идеальная внутренняя форма языка
(речи)» (В. Гумбольдт).
Именно в таком ключе может быть понято примечательное место в
диалоге «Парменид»: «Все идеи суть то, что они суть, лишь в отноше-
нии одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а
не в отношении к находящимся в нас их подобиям (или как бы это кто не
определял), только благодаря причастности которым мы называемся те-
ми или иными именами. В свою очередь, эти находящиеся в нас подобия,
одноименные с идеями, тоже существуют лишь в отношении друг к другу,
а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область
и в число одноименных идей не входят».13 Из этого следует, что можно
указать, по крайней мере, две структурные целостности, определяющие
самим своим строением семантику своих моментов: во-первых, структура
идей, т. е. структура «единого сущего», получающего свою структурность
именно благодаря тому, что оно есть «единое, раздробленное бытием», т. е.
содержащее в своем бытии и свое иное — небытие, по причине чего единое
есть в то же время многое; во-вторых, структура, образованная совокуп-
ностью подобий многих идей, которые хотя и подобны идеям, но в то же
13Платон. Пармеиид, 133.
75

время, с одной стороны, имеют значение лишь в отношении друг к другу,
образуя некоторым образом самостоятельную целостность, а с другой —
получают свою сематическую валентность лишь благодаря причастности
к соответствующим (одноименным) идеям.
Это должно означать, по-видимому, что сам характер причастности
подобий идеям, т.е. того, что является причиной подобности подобия,
имеет не «сущностный», а лишь структурный характер: подобия (как име-
на в их смысловом аспекте, т. е. означаемые) обладают определенным зна-
чением благодаря тому, что находятся между собой в таких же отношени-
ях, что и идеи.
Понимание «правильности» имен, как структурного соответствия их
смысловых аспектов «одноименным» им идеям, вполне согласуется с те-
зисом Кратила, с которого, собственно, и начинается исследование при-
роды имени, а с ним и природы языка вообще в одноименном диалоге. Бо-
лее того, в этом случае и сама жесткая альтернатива, заявленная в про-
тивопоставлении двух полярных, на первый взгляд, тезисах диалога, те-
ряет свою актуальность; природной правильностью имя обладает, взятое
в своем смысловом аспекте, как означаемое, в то время как конвенцио-
нальный характер имени относится лишь к его физической, чувственно
воспринимаемой стороне (означающему). Однако нельзя упускать из виду
тот факт, что имя, хоть и может рассматриваться как совокупность озна-
чаемого и означающего, всегда остается чем-то единым, а поэтому снятие
остроты противопоставления двух изначальных для диалога позиций от-
носительно природы имени еще не решает в полной мере вопроса о его
существе, ибо как произвольность означающего, так и детерминирован-
ность структурой подлинно сущего означаемого не исчерпывают феноме-
на имени как целостной единицы живого языка.
Иными словами, рассмотрение живого языка требует либо обнаруже-
ния связи детерминирующей конкретные означающие соответствующи-
ми означаемыми, либо предположения, что означающие должны обладать
какой-то собственной «правильностью», отличной от правильности озна-
чаемых, коренящейся в тождестве их совокупности со структурой подлин-
но сущего.
Однако констатацией этого факта обсуждение вопроса о природе имен
и присущей им «правильности» не может ограничиться до тех пор, пока не
будет рассмотрена не только идеальная языковая структура, но и обычная
языковая практика, составляющая, по сути, повседневную жизнь языка,
и частью которой является именование (ovo^aaiixr)), совершаемое в речи
всякий раз, когда последняя имеет место.
Решение задачи выяснения того, каким образом сущность вещи выра-
жается в ее имени, взятом не только в его смысловом аспекте, но и как
чувственно воспринимаемое, требует непосредственного анализа звуко-
76

вых комплексов, функционирующих в качестве имен (т. е. называющих су-
щее), с тем чтобы редуцировать эти комплексы к тому, что обладает в них
собственно семантической функцией. Иными словами, необходима такая
аналитика означающих, в ходе которой в них будет выделена их «внутрен-
няя форма», т. е. то, что мотивирует звуковой облик имени, указывая на
причину, по которой данное значение оказалось выраженным именно дан-
ным сочетанием звуков.
Собственно, пресловутые этимологии Платона направлены именно на
то, чтобы выявить эту «внутреннюю форму», причем, как представляется,
ему не столь важно досконально ее выяснить, сколько лишь указать на
ее наличие. Однако в этом анализе имен мышление вращается внутри са-
мого конкретного (в данном случае древнегреческого) языка: номинация
осуществляется при помощи средств уже наличного языка, в том смысле,
что инновация представляет собой новые комбинации из уже данных имен
и является постоянным процессом, сопровождающим бытие любого жи-
вого языка.
Поэтому для того, чтобы выйти за пределы эмпирического языка и
обратиться к причинам, обусловливающим фонетический характер имен
как таковых, платоновский Сократ прибегает к, скажем так, своеобраз-
ному ходу мыслей: сначала, исходя из внешнего облика имен как звукосо-
четаний, он реконструирует исходные онтологические установки «древних
именователей», а затем на их основании, вернее даже, из них самих выво-
дит так называемые «первые имена», т. е. звуки, обладающие самостоя-
тельным значением еще до включения в какой-нибудь контекст. Древние
именователи, по мысли Сократа, исходили из того, что вещи от природы
таковы (Kecpuxevoti), что в них нет ничего устойчивого и надежного, но все
течет и несется, все находится в порыве и вечном становлении (буквально:
они всегда наполнены возникновением — (jeaxa e(vai yzvioetdc,).
Поэтому имена в своей «внутренней форме» сохранили указание на
эти убеждения своих учредителей. Таким образом, на деле именование
есть не только и не столько результат установления структуры подлинно
сущего, оно определяется некой фундаментальной интерпретацией бытия
сущего.
Такая интерпретация, разделяющаяся «большинством мудрецов», не
может быть признана Платоном удовлетворительной, однако он должен
держаться ее, ибо в ней может быть обнаружен ключ к пониманию про-
исхождения и функционирования языка в том виде, в каком он нам дан в
качестве постоянно сопутствующего нам феномена.
Но для того чтобы окончательно прояснить существо «правильности»
имен со стороны их феноменальной данности в качестве звуковых ком-
плексов, необходимо, держась обнаруженной в них «внутренней формы»,
проследить жизнь имен вплоть до ее истока, до возникновения первых,
77

как их называет Платон, имен (тсрсота ovo^axa), первоначал (crcoixeLa), тех
«слов, которые уже не состоят ни из каких других слов, которые нельзя
свести ни к каким другим и к которым восходят все остальные».14 «Вну-
тренняя форма слова» оказывается в таком случае неким знаком, отпечат-
ком (a6(j(3oXov), по которому можно реконструировать «первое» имя, яв-
лявшее собой результат непосредственного телесного подражания ((Ji^nr)-
ак;) сущности вещи (хотя, как уже указывалось, платоновский Сократ не
вполне последователен в этом отношении: он прибегает к опережающему
постулированию исходной интерпретации сущего, которая, по сути, пред-
шествует собственной реконструкции, исходящей из первых имен).
Благодаря сохранению именем своей внутренней формы, оно, даже
подвергнувшись многочисленным изменениям, сохраняет ту же самую
правильность, что и первоначальное подражание.
«Первые» имена суть телесные подражания сущности вещей (надо по-
лагать, той самой устойчивой сущности, умопостигаемой природе, (1Ыа),
которая, оказываясь в определении, образует идеальный аспект имени как
его означаемое). Таким образом, здесь вопрос о правильности имен выхо-
дит на новый, по своему существу, уровень: речь идет уже не о структур-
ных соответствиях языковой структуры и идеальной структуры сущего, а
о том, что идеальная природа вещей, выступающая в именах как означа-
емое, определяет собой не только смысловой аспект имени, не только его
семантику, но и его фонетику, его телесно-чувственную сторону.
Анализ «первых имен», из которого должен стать ясен принцип пра-
вильности имен в их фонетическом аспекте, призван показать, во-первых,
что имя указывает (SrjXouv) на то, какова вещь (olo\> eaxi тб тср&у^а), и, во-
вторых, показать то, каким образом имя на это указывает, причем и в этом
случае заявляется о природном (хата cpuaiv) характере этой правильно-
сти. Таким образом, в «правильности» имен-звуков обнаруживаются два
аспекта, равно обязательных для того, чтобы эта «правильность» мог-
ла состояться как таковая и, следовательно, имя могло быть именем —
называть сущее: 1) соответствие имен-звуков природе именуемых вещей
и 2) обнаружение, показ (то SrjXouv) этих вещей такими, каковы они есть.
Однако, судя по всему, под сущностью здесь понимается не интелле-
гибельная сущность в подлинном смысле, как ее понимал сам Платон,
а определенное истолкование природы вещи, разворачивающееся в го-
ризонте основополагающего истолкования бытия сущего как непрерыв-
ного становления, восходящее, в свою очередь, к неоднократно крити-
куемому Платоном отождествлению сущего и чувственно воспринимае-
мого. На это указывает то обстоятельство, что рассмотрению «первых
имен», т. е. обладающих собственной семантикой звуков, предшествует
указание на особого рода имен, чье происхождение может быть иссле-
14Тамже.422а.
78

довано только после рассмотрения «первых»,10 и которые именуют сами
основополагающие интерпретации. Фактически при рассмотрении этих
ключевых, по мнению Сократа, имен (например, porj— течение; iivai —
шествие; axioic, — удержание движущегося) речь идет не столько о том,
что эти имена каким-то образом соответствуют сущности именуемых ве-
щей, сколько о том, что они именуют то самое главное, по мнению мифиче-
ских первоименователей, что присуще любому сущему, окружавшему их в
повседневной жизни, а именно пресловутую «текучесть», неустойчивость
вещей, постоянно находящихся в потоке, в «порыве» становления. (Впро-
чем, вряд ли следует буквально воспринимать ссылки Платона на этих
древних vofjo-deioa или avojjacmxoi; речь идет прежде всего о том, что но-
минация, т. е. образование языковых единиц, служащих для называния и
вычленения, говоря современным языком, фрагментов действительности
(или, как говорит Платон, распределения сущего), есть постоянный про-
цесс, имеющий место всякий раз, когда осуществляется речь как действие
(тгро&с)<<по отношению к вещам».)
Эта неустойчивость, подвижность выступает в качестве первого фе-
номена того, что всегда первым «бросается в глаза», раньше, чем может
быть увидено и осмыслено само текущее, а потому и именуется первым.
Эти имена суть первые истолкования сущего, по его основному призна-
ку— видимой подвижности, и, таким образом, истолкование в своем ис-
токе исходит не из идеальной структуры сущего, а из телесно-чувственных
данных, из опыта, который является опытом становления, т. е. опытом
иного, что становится причиной того, что язык и речь представляются (т. е.
суть в качестве феноменов) если не хаотическим, то в значительной сте-
пени случайным нагромождением звуков, в которых очень сложно разгля-
деть структурообразующий принцип.
Таким образом, весь занимающий большую часть диалога «Кратил»
анализ означающих с целью обнаружить присущую им правильность,
имеет своим намерением свести эту правильность к «правильности» «пер-
вых имен» — axoixeia—звуков (или букв) и может быть разделен на три
этапа:
1. Обнаружение «внутренней формы слова», отсылающей к особого
рода именам, которые именуют различные модификации основного спо-
соба, каким сущее являет себя и который полагается теми, кто присваи-
вал или, быть может, присваивает имена сущему, как горизонт его истол-
кований, причем к таким истолкованиям относится и сам факт именова-
ния; таким основополагающим способом явления сущих вещей является
их принципиальная подвижность, «текучесть», постоянная (aei) изменя-
емость, «всякий раз инаковость». В именах, обозначающих «самое вели-
кое и прекрасное» — «истина» (aXrpfteia), ложь (фе68о<;), сущее (тб 6v), —
15Тамже,421с,424.
79

изыскивается внутренняя форма, указывающая на их происхождение от
именований движения (аХУ/Oeta, ov) или противного движению и самой
природе вещей покоя (феи8о<;, бих 6v — не сущее).16
2. Анализ именований движения и покоя с целью выявления «пер-
вых имен» (crcoixeia)— внутренней формы слова в чистом виде, т. е. таких
именований сущего, которые не могут быть сведены ни к каким другим и
«правильность» которых может быть выявлена только из них самих пу-
тем установления их сходства с теми способами, которыми является су-
щее, вернее, с различными модификациями одного и того же способа —
подвижности феноменально данных вещей.
3. Рассмотрение «первых имен», звуков (или букв — cpcovai; уро^аш)
для того, чтобы установить, каким образом осуществляется их «правиль-
ность», т. е. каким образом они показывают (8r)Xouaiv) каковы вещи.
Прсота ovojjdrca суть звуки (cpcbvai), при помощи которых, или, верне-
е которыми именующие подражают сущим вещам, показывая, изображая
их. Эти звуки представляют собой обыкновенные членораздельные звуки
человеческой речи (которые Платон называет буквами), т.е. звуки, про-
изводимые человеческим телом (одной из его частей — языком, гортанью,
губами и т.д.) именно с целью именовать или, как говорит Платон, подо-
брать (Kpoa(3i|3aCeiv) по буквам и слогам (хата ур^ИИата xaL хоп^ аи^~
Х#|3ас) знак (ar^ieiov) каждому из сущего (ёхаатср tc5v 6vtcov).17
Здесь, однако, должен был бы встать вопрос о происхождении и ста-
тусе самих букв и слогов, поскольку они играют столь важную роль в том,
что имена носят не произвольный характер, а обладают правильностью,
позволяющей им обозначать сущее не хата аи^рфехбта, а ход'аита. Од-
нако, и это примечательно, этот вопрос не только не сформулирован, но
сама возможность его постановки пресекается утверждением простейше-
го характера «первых имен». Но именно этот их характер, а также анало-
гии проводимые платоновским Сократом с другими разновидностями по-
дражания, позволяют заключить, что звуки, обнаруживающие свое сход-
ство с вещами и способные их изображать, понимаются как нечто все-
гда уЖе налично данное и находящееся в распоряжении. Именователь не
творит, не изобретает (eupiaxeiv) звук, который затем ставит в соответ-
ствие тому или иному сущему, а подбирает, приводит или даже побужда-
ет (izpoofiifiu£eiv) уже данные членораздельные звуки, ура^аш ха! аиХ-
XdBoci (т-е- вместе схваченные звуки) и тем вещам, с характером которых
те или иные звуки обнаруживают сходства. Однако ряд указаний на сам
процесс подражания вещам посредством слогов и букв свидетельствует,
скорее, о том, что непосредственный акустический образ не играет такой
уж решающей роли в первичных именованиях, а служит лишь указанием,
1бТамже,422.
17Тамже,426с.
80

индикатором, позволяющим воспринимать и идентифицировать различ-
ные подражания, в то время как в самом подражании посредством букв
и слогов важен не столько звук, сколько телодвижение, движение языка,
губ, гортани.18
В то же время и объектом подражания, KapdSetyjja dx6voc;, судя по
тем примерам, которые приводит платоновский Сократ, являются ника-
кие не вещи, а способ, вернее, различные типологически дифференциро-
ванные проявления способа, которым вещи «действуют» (лраттоОспл/), яв-
ляются (cpouvovTou) и который истолковывается именующими как их опре-
деляющая сущность. Причем сами эти членораздельные, т. е. уже до со-
бытия именования отделенные друг от друга звуки могут, если исходить из
платоновской интерпретации, быть классифицированы именно по прин-
ципу их семантической валентности.
1. Звуки, которые суть «первые имена» и образуют «внутреннюю фор-
му слов», производных от них. в ходе «развернутого» именования.
2. Звуки, не имеющие лексического значения в «составных именах»,
но имеющие грамматическое значение (флексии, аффиксы).
3. Звуки, не имеющие никакого значения, но входящие в имена «для
украшения» и даже «для того, чтобы скрыть значение имени» (emxpuTrceiv
if)v (3ouXr)aiv той 6v6fjaxo<;).19
Очевидно, что такие различия в семантике звуков (букв) не обусловле-
ны какой-либо конституцией самих звуков, взятые сами по себе они суть
одно и то же; семантический статус каждого из них определяется его по-
ложением в ряду других звуков, зависит от системных связей в совокуп-
ности систем различного уровня, которая и образует язык, взятый в его
синхроническом, структурном измерении.
Наличествуя в каждом конкретном имени, эти, условно говоря,
означающие означающих образуют структуру самого означающего, мо-
ментами которой являются: 1) внутренняя форма слова; 2) грамма-
тическая форма — состоящие из тех же самых «букв» морфемы —
аффиксы и флексии, выступающие в чисто грамматической функции;
3) коннотативно-экспрессивный компонент, который, дополняя структуру
означающего, заполняет собой «пространство» имени, составляет как бы
его «тело», указывая на индивидуальные особенности именуемого и со-
единяя структурные моменты акустически воспринимаемого имени в еди-
ное, привычное и узнаваемое целое — образ именуемого сущего.
Итак, правильность имен осуществляется на двух уровнях —означа-
емого и означающего. В первом случае она обеспечивается тождеством
определения и идеи, умопостигаемой природы вещи, занимающей опреде-
ленное «место» в целостной структуре единого сущего.
18Тамже. 4 Не.
19Тамже, 436с.
81

Во втором — она есть неизничтожимая «внутренняя форма слова»,
его, так сказать, душа, сохраняющаяся в искаженном до неузнаваемо-
сти «теле», которая, собственно, сообщает набору звуков (стихий) форму,
благодаря которой они суть артикулированные, членораздельные звуки, и
которая собирает звуки в единства, как фонетические, так и семантиче-
ские.
Если означаемые образуют структуру, тождественную структуре под-
линно сущего, допускающую в себе иное только как принцип самой струк-
турности, «раздробление бытием» и значимы только в отношении друг
к другу («Парменид»), то означающие, со своей стороны, составляют
структуру, в которой иное выступает уже в качестве некоего субстрата, в
то время как принципом структурности является тождественное, идеаль-
ное, которое обеспечивает единство структуры, как своеобразного тела,
причем структурные моменты получают свое значение не только по отно-
шению к другим структурным моментам, но и каким-то образом сами по
себе. Однако из этого следует, что наряду с означаемым, которое предста-
вляет собой выраженную в определении умопостигаемую сущность вещи,
означающее указывает сверх того на какую-то иную ее сущность, при-
чем не просто ей соответствует, а выражает ее, показывает, изображает,
подражая (^цаёотоа) ей. Ответ на вопрос о существе этой сущности сле-
дует искать, видимо, руководствуясь решающим тезисом платоновского
Сократа о том, что именование совершалось именующими в согласии с их
наивно феноменалистским отождествлением сущего и зримого, т. е. следу-
ет обнаружить сущность вещей, истолкованную в горизонте подвижности
сущего как основополагающего истолкования бытия сущего. «Все име-
на выражают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало,
неслось и текло» (ar)(jouveiv ouaiav (be; той tccxvto*; lovxog те xal срерои-
(aevov xai peovxoc;).20
Но если бы дело обстояло так, т. е. если бы истолкование сущего как
вечно несущегося, текущего, лишенного какой бы то ни было внутренней
устойчивости, полностью соответствовало бы природе вещей, то тогда бы-
ла бы подорвана сама принципиальная возможность какого-либо имено-
вания сущего, тем более, если иметь в виду, что именование представляет
собой подражание некоей сущности вещей, в результате которого показы-
вается, обнаруживается, каковы суть сами вещи. В вечно становящихся,
лишенных какой-либо устойчивости вещах нельзя было бы усмотреть и
им нельзя было бы приписать никакую сущность, которая могла бы слу-
жить основанием для их наименования. Такое, находящееся в вечном по-
токе сущее вообще не может быть чем-то (tl), что оставалось бы собой,
т. е., как говорит Платон, не выходило бы за пределы своей идеи (jjrjckv
eCiaTdqjevov ifj<; айтои Ша$). В таком случае оно не могло бы быть не
20Там же. 439е.
82

только познано, но даже воспринято, замечено (yvoocrofjevov) как нечто,
т. е. не могло бы быть конституировано сознанием в качестве предмета (tl
tg5v ovtcov), каковой и должен изображаться в имени, а это означает, что
лишенное какой-либо самостоятельности сущее не могло бы быть пока-
занным таким, каково (otov) оно, ибо оно не могло бы быть каким бы то ни
было.
Таким образом, даже исходящие при именовании из фундаментально-
го положения о не допускающей исключений текучести всего сущего как
главной его характеристики именователи не могли бы именовать всегда
подвижные вещи, если бы не имели дела при осуществлении именования
(и при любой встрече с окружающим их сущим) с тем устойчивым в ве-
щах, что позволяет воспринимать их как «те же самые» (auxd) и сущность
которых, пусть даже неким латентным образом, оказывается выраженной
(Sr)Xco(jevov) в именах.
Существо и статус этого устойчивого (^acovov, pepouov) требует, одна-
ко, со своей стороны дальнейшего прояснения. Судя по всему, его нельзя
непосредственно отождествлять с умопостигаемой сущностью сущего —
d8o<;, i&ea, так как в таком случае, во-первых, вопрос о правильности имен
вряд ли вообще мог бы быть поставлен, по крайней мере так, как он ста-
вится в той части диалога «Кратил» , где речь идет о фонетическом соот-
ветствии (сходстве) имени и именуемой вещи; речь могла бы идти в таком
случае не о подражании при помощи человеческого тела, а лишь о струк-
турном соответствии, но это имеет место при установлении правильно-
сти имен относительно означаемых; во-вторых, непонятно, как тогда язык,
обладающий и так нередуцируемой к единичному всеобщностью, смог бы
осуществляться как речь (Xeyav), которая рассказывает историю того или
иного единичного сущего и обладает способностью дескрипции не опреде-
ляемых дефинитивно объектов; в-третьих, кроме того, если бы означаю-
щие не имели иной референции, кроме как в виде структуры означающих-
определений, то сам феномен языка вряд ли мог бы иметь место в том виде,
в каком он является в качестве феномена, ибо по сути дела сама феноме-
нальная находимость языка среди другого сущего оказывается результа-
том, скажем так, неполного совпадения собственно языковой структуры с
идеальной структурой подлинного сущего.
Таким образом, можно констатировать, что должно иметься некое фе-
номенально данное устойчивое, хотя и определенное к своей устойчиво-
сти идеальной природой сущего, но в то же время обладающее некоторым
самостоятельным статусом, доступным не только знанию (emcrnfyir)) диа-
лектики, но и простому взгляду на повседневное обстояние вещей.
Для того чтобы выявить существо этого устойчивого, которое высту-
пает в именах в качестве некоего параллельного определению означае-
мого, стоит, пожалуй, вновь обратиться к тому, как Платон осуществляет
83

анализ составных имен, т. е. не «первых», именующих модификации фун-
даментального способа явления сущего, а имен, называющих само явля-
ющееся сущее.
Приступая к выяснению вопроса о «правильности» имен, Платон
обращается в первую очередь к именам собственным, видимо, полагая, что
в них быстрее может быть найдено соответствие имени и природы имену-
емого, ибо об этих именах с полным основанием можно сказать, что они
именуют единичное. При этом природа «того или иного мужа», чье имя
становится предметом анализа, обнаруживает себя не как 18ёа, умопости-
гаемая сущность, а как какая-либо черта или комплекс черт его душевно-
го склада, проявляющаяся в тех или иных его поступках и деяниях.21 И в
дальнейшем, когда предметом рассмотрения становятся неодушевленные
вещи и даже абстрактные понятия, сам смысл и ход пресловутых плато-
новских этимологии указывает, скорее, не на идеальную природу вещи, а
на то, с чем вещь сходна характером своих проявлений, на какую-либо ее
характерную особенность, проявляющуюся в повседневной человеческой
практике.
Эта вторая природа вещей, которой и уподобляются имена, — тот ха-
рактерный способ, каким они (вещи) ведут себя в качестве тех или иных,
т. е. устойчивых, могущих быть воспринятыми и осмысленными, как те же
самые, лучше всего могла бы быть обозначена греческим словом ?\дос со-
вокупность особенных черт, составляющих характерный рельеф (титгос;),
по которому нечто может быть узнано и идентифицировано как нечто осо-
бенное и в то же время типическое.22
Основные словарные значения слова ffioc, — нрав, характер, привыч-
ка, черта характера, согласующаяся с общепринятым характером жизни.
Для греков — ТрЭос; был одной из детерминаций человеческих проявлений
(наряду с србак;, которая, видимо, обеспечивает саму человеческую то-
ждественность). ^Н дос, есть душевный склад, выражающийся внешне как
Характер — первоначально штамп, оттиск, черты лица.23 В греческом по-
нимании fftoc, — не индивидуальный склад, а скорее тип, проявляющийся
не просто в индивидуальных чертах лица, а в его выражении, причем не в
выражении какого-либо аффекта, а в выражении того главного, что опре-
деляет собой особенности самопроявлений его (лица) носителя. На основе
этих проявлений т^Оос; может быть описан, а сами проявления классифи-
цированы по принципу характерности (привычности) для того или ино-
го типа (пример такого классифицирующего описания дают знаменитые
«Характеры» Феофраста).
21 Там же, 395 и ел.
22Ср.: Аристотель: «Характер ДОо<;) — то, что заставляет нас называть действующие ли-
ца каковыми-нибудь» (Поэтика, 145а5).
23Геродот. История, 1. 16.
84

Эта типичность проявлений осознается в практике повседневной жиз-
ни как сходство и самих проявлений, и того, что в них проявляется, а
именно самих лиц, или, понимая шире, самих предметов. В речевых ак-
тах, в которых осуществляется именование как называние сущего, впер-
вые схватывается ffloc, как совокупность сходных проявлений в качестве
целого и особого и выделяется как тип среди других типов, по отноше-
нию к которым только и может быть установлена его специфическая ти-
пичность. ''Шос;, получающий выражение в речи, есть до крайности упро-
щенная и сведенная в тип (т. е. схематизированная, а значит редуцирован-
ная к фигуре, сравнимой с другими, синхронизированная и поставленная в
определенный контекст) история (в самом первом значении слова laxopia:
описание, рассказ, сделанный на основе наблюдений, любопытствующих
вопросов) своего носителя, синтезированная из его проявлений, значи-
мых для повседневного человеческого опыта. Это крайнее упрощение ми-
ра опыта лежит в основе определяющей для языка категории значения
(pouArjaic;).24
В такой способности языка, подмечая сходное, устанавливать и за-
креплять его как типичное коренится чрезвычайно важная сторона язы-
кового сознания, названная X. Г. Гадамером логикой естественного исто-
рического опыта: «Членение слов и вещей, которое каждый язык осуще-
ствляет по-своему, всегда является самым первым, естественным образо-
ванием понятий, еще очень далеким от системы их научного образования.
Оно следует исключительно человеческому аспекту вещей, потребностям
и интересам человека. Языковая община может подводить то, что важно
для нее в данной вещи, под одинаковое обозначение с другими, в осталь-
ном, быть может, совершенно иноприродными вещами, если все эти вещи
обладают одинаковым, существенным для нее свойством».25
Этот естественный процесс образования понятий, постоянно проис-
ходящий в языке в ходе употребления слов в их всеобщем значении, не
носит характера подведения особого — того, что называется и обознача-
ется этими словами, — под всеобщее. Общее, усматриваемое при перене-
сении какого-либо выражения на другое, совсем не обязательно является
родовой всеобщностью. Скорее, здесь речь идет о некоем опыте, отмеча-
ющем сходства как во внешнем явлении вещей, так и в их значении для
24 В этой связи, пожалуй, уместно будет процитировать одного из крупнейших лингвистов
XX в. Э. Сэпира: «Мы должны более или менее произвольно объединять и считать подобны-
ми целые массы явлений опыта для того, чтобы обеспечить себе возможность рассматривать
их чисто условно, наперекор очевидности как тождественные... Речевой элемент "дом" есть
символ прежде всего не единичного восприятия и даже не представления отдельного предме-
та, но "значения", иначе говоря, условной оболочки мысли, охватывающей тысячи различ-
ных явлений опыта и способной охватить еще новые тысячи. Единичные значащие элементы
речи суть символы значений, а реальный поток речи можно рассматривать как фиксацию
/тих значений в их взаимной связи» (С э п и р Э. Язык. М., 1993. С. 35.)
2ь Г а д а м е р X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 504-505.
85

нас. Важнейшим свойством языка является его принципиальная метафо-
ричность— способность выразить подобные сходства.26
Эта естественноисторическая (не в смысле, конечно, «истории при-
роды») логика или «протологика сходств» не потому является первой,
что она обосновывает логику рода и вида, отражающую «действитель-
ную» структуру сущего, а потому, что последняя (структура) благодаря ей
впервые может быть поставлено под вопрос. А следовательно, и ориен-
тированная на нее классификационная логика, опирающаяся на предва-
рительную логическую работу, совершаемую для нее языком,27 впервые
может быть осознана как таковая только благодаря тому, что, притязая на
знание истинно сущего, она вынуждена критически анализировать эту ра-
боту, противопоставляя ее приблизительности свою точность. Если диа-
лектика как логика истины посредством анализа структуры языка познает
структуру истинно сущего, выражая ее в понятии-определении, то логи-
ка опыта — характер «того, что кажется», придавая словам обычной ре-
чи некую квазипонятийность, обнаружить которую можно, лишь исследо-
вав ее, подвергнув диалектическому анализу (пример которого дает диалог
«Софист»).
Неистинность понятий, образуемых в языке, вызванная как раз его
«природным», т.е. ориентированным на «кажимость» явлений, характе-
ром, ко всему прочему сама имеет характер «кажимости» истинной по-
нятийности, заслоняя собой подлинную задачу диалектика — создание по
сути иного, нежели естественная речь, способа «выражения мысли», ко-
торый только внешне («по совпадению») может быть схож с естествен-
ным языком, отличаясь от него однозначностью и строгим соответствием
знака и репрезентируемого им аспекта сущего. Ясно, что такой «идеаль-
ный» язык может иметь исключительно конвенциональное происхожде-
ние, и что не имя, а число должно составлять его основу. Вернее, имя, низ-
веденное до уровня простого знака, окажется в такой системе фактически
эквивалентным числу, чье значение есть лишь место в общем порядке ему
подобных. «Природному» же языку останется лишь роль пропедевтиче-
ского средства при обучении, а также фонетического (графического) ма-
териала для знаков такой lingua universalis.
Констатация несовпадения двух определяющих бытие языка струк-
тур— его идеальной структуры как совокупности определений и его,
условно говоря, этической структуры как порожденной повседневным
26Это видно, скажем, на примере употребления таких важным для греческой мысли слов,
как ei8o<; и 8ро<;. В первом случае имеет место перенесение значения: обозначение внешнего
облика вещи становится именем для его подлинной, умопостигаемой сущности, во втором —
к такого рода перенесению (граница: предел — определение, понятие) добавляется еще и си-
некдоха: одна из характеристик предмета становится его обозначением в целом.
27Ср.: хои о-^лоюО фесорСа (Ар ист отель. Топика. 1,17,18).
86

опытом системной целокупности, открывает путь к пониманию причин
функциональной двойственности речи.
Именно двойная референция имени позволяет языку выступать как
и качестве орудия28 диалектика в ходе рассуждений, направленных на
выяснение структуры бытия (тб eivai), в собственно платоновском смы-
сле, т. е. идеальной природы сущего, представленной в виде иерархиче-
ской структуры, так и осуществляться как обычная речь о повседневно
(встречающемся сущем, т.е. как мнение, (86£а)— артикуляция телесно-
чувственного опыта.
Диалектика как логика рода и вида, отражающая структуру подлинно
сущего, всегда тождественного Ума или «Единого существующего, раз-
дробленного бытием» («Парменид»), стремится обосновать мышление им
самим, раскрыв его навстречу его истинному предмету—идеям, преодо-
лев тем самым «власть слов», стихию языка, той речи, которая, являясь
в противоположность диалектическому рассуждению артикуляцией мне-
ния, выражает структуру «зримого космоса», опыт мира, данного в чув-
ствах, мира телесных вещей и случайных событий.
Для истинного познания необходим критический подход к языку, необ-
ходимо некое возвышенное над сферой имен, с тем, чтобы изучать вещи из
них самих, вернее из их истины — их умопостигаемой сущности, идеи.29
Этот своеобразный призыв «К самим предметам!» не означает, что дей-
ствительно возможно какое-то свободное от слов познание, ибо оно есть
результат диалога — рассмотрения противоположных гипотез, фиксиру-
емых в речах, но указывает на то, что не слово открывает нам доступ к
истине (оно как раз скорее его затемняет), а наоборот, лишь познание са-
мих вещей (т.е., вернее, самих идей) решает вопрос о «правильности» и
пригодности слова.
Однако это не мешает использовать язык, опираясь на выявленную в
нем идеальную структуру, которая необходимо должна быть тождествен-
на структуре подлинно сущего, использовать имена («по совпадению») в
диалектическом рассуждении. При этом «этический» и «идеальный» ре-
ференты оказываются различным образом связанными со своим означа-
ющим, которое является для них единым опять же лишь по совпадению.
Если первый «выражается» в имени, то второй «означается», «символи-
зируется» звуковым комплексом произвольно, «по договору и привычке»
(хата auvOrjxrjv xai хата ётЭос;), поставленным ему в соответствие. В хо-
де обсуждения происхождения слова «прекрасное» (xaX6v) Сократ, объ-
явив его производным от xaXcov , действительного презентного причастия
от глагола хаХёсо— называть, звать, поясняет эту ставящую в тупик его
собеседников этимологию следующим образом: «Что есть причина быть
28П л а т о и. Кратил, 438.
29Там же, 439.
87

связанным (то amov xXrpSrjvai) каждому из сущего? Разве не то, что уста-
новило имена (та 6\>6\мхта -de^evov)? Разве не мышление (Siavoia) это или
богов, или людей, или и тех и других? Разве именующее (то xaXeaav—
Part. Aov. Act. от глагола хаХёсо— буквально "назвавшее" или в другом
значении греческого аориста "время от времени, регулярно называющее")
вещи и прекрасное (тб xaXouv) не есть это, то же самое (таито тобто) —
мышление (Siavoia)?.. Разве прекрасное не создает (ёруа£ётш) прекрас-
ные вещи (тахаХа)?.. Таким образом верно, что "прекрасное" есть само
название разума (erccovujjia cppovrj, aecoc;), вызывающего такие вещи (xfjc;
та тосаита атгеруаСо^г)*;), которые мы приветствуем, утверждая, что они
прекрасны?»30
Таким образом, здесь в качестве причины именования, т. е. того, что
осуществляет или, быть может, в ходе чего осуществляется именование,
указывается размышление, другим названием которого является разуме-
ние (cppoviqau;), которые суть творческие способности, при помощи кото-
рых осуществляется некое действие (краСк;), в результате которого нечто
выводится в сферу присутствия и предстает как зримое и способное вы-
зывать у зрителей душевные аффекты. Однако и разумение и размышле-
ние, хотя и представляют собой способность творить, в том числе тво-
рить прекрасное, отличаются от других, высших способностей — знания
(етиатг)[лг)) и мудрости (aocpia).
Для того чтобы лучше прояснить смысл и существо такой способно-
сти, как разумение (или иначе: рассудительность, разумность), следует,
пожалуй, обратиться к подробному рассмотрению этого понятия, прово-
димого Аристотелем в «Никомаховой этике» и «Большой этике».
Аристотель рассматривает (cpp6vr)ai<;) в ее соотношении со знанием,
умом,, мудростью, стремясь установить, тождественны они между собой
или нет, и в последнем случае ограничить одно от другого.31 (<I>p6vr)ai<;),
согласно его пониманию, не есть ни знание, ибо знание (ётшхсфг)) рас-
пространяется на то, что познаваемо при помощи доказательства и рас-
суждения (Хоуос;) и есть предположение (итгоХгдок;) общего и существую-
щего с необходимостью, а cppovrjau; имеет дело с «последней данностью»,
т. е. тем, что познается не дискурсивно, а при помощи своего рода чувства;
ни ум (vouc;), который имеет дело с предельно общими определениями, для
которых невозможно ни суждение, ни обоснование, т. е. первоначалами и
первопринципами вещей умопостигаемых и сущих, в то время как связана
с частными обстоятельствами и направлена на вещи изменчивые, могущие
быть то полезными, то бесполезными.
<I>p6vr)au; связана не с делением (тюСгрк;) вещей согласно с зара-
нее установленной целью, которой является сама производимая таким де-
30Аристотель. Никомахова этика, 1140-1142.
31Аристотел ь. Большая этика, 1197а.
88

ланием вещь, а, как говорит Аристотель, с действием, исполнением или
поступком (гср&Ск;), результатом которого также может быть нечто вновь
производимое, но цель имеет в самом себе.32 Иными словами, cpp6vr)ai<;
есть способность, направленная на действие (лро&с;) в отношении фено-
менально данных вещей, руководствующаяся при этом не знанием умо-
постигаемых начал этих вещей, а знакомством, условно говоря, с их «по-
ведением», тем, как они являют себя в обычной человеческой практике,
т. е. возвращаясь к проблематике диалога «Кратил», с их «действиями»
(крошек;). Видимо, одним из таких «действий» (по отношению к вещам),
осуществляемых под руководством (pp6vr)at<;, а, следовательно, имеющим
цель в самом себе, т.е. в «действии», является и «говорение» (Xeyeiv),
часть которого составляет присвоение имен (как «изначальное», так и са-
мое обычное — отнесение того или иного имени к тому или иному суще-
му).33
Фр6уг)сп<; как руководство к действию (а не Ъ6у[мх, т.е. 86Са, произ-
водная от глагола 8охёсо полагать) есть, поскольку она является разум-
ностью в принятии решений (то (ЗоиХеодоа), разновидность правильности
(ор-Осотг)^), однако не такой, какая имеет место в мнениях, ибо в послед-
них правильность совпадает с истинностью (аХг)тЭг)<;) , так как то, о чем
имеется мнение, уже определенно, т. е. мнение есть мнение о чем-то, что
уже дано до того, как мнение составлено и на что оно направлено, поэтому
оно есть уже некоторое утверждение, а принятие решения есть своего ро-
да поиски (Cr)Tr)aLc;), и тем более не может идти речь о правильности зна-
ния, потому что знание не может быть неправильным, ибо тогда это уже не
знание. Поэтому cpp6vr)ai<;, понятая как некая правильность, оказывается
правильностью мысли (Sidvoia), которая еще не есть нечто определенно
высказанное как мнение, которое всегда должно быть какой-то ourocp&v-
ai<;, чтобы быть мнением.34
Aiavoia в этом случае предстает как некоторые поиски правильной ин-
терпретации чувственных данных, которая затем, в свою очередь, арти-
кулируется, высказывается как SoCa, мнение, являющееся35 завершением
мышления, т. е. Si&voia занимает определенное положение в общей струк-
туре опыта между рециптивной способностью сознания и артикуляцией
интерпретированного опыта.
Поскольку, по Платону, невозможно иметь мнение о том, что не су-
ществует, или отличное от того, что испытываешь, а «состояние души» —
причина соответствующего ему мнения, то Si&voia — то, чьим завершени-
ем является мнение, т. е. речь, высказывающая, утверждающая или от-
32П л а т о н. Кратил, 387.
33Аристотель. Никомахова этика, 11426.
34Платон. Софист. 264.
35Платон. Теэтет, 167.
89

рицающая что-либо, хотя и не опирающаяся на подлинно онтологиче-
ский фундамент, должна занимать в общей структуре опыта промежуточ-
ное положение между первичной интерпретацией чувственных (гилетиче-
ских) данных, в ходе которой из этих данных конструируется сам пред-
мет как содержание актов сознания, и артикуляцией опыта в виде за-
конченного высказывания — мнения, причем универсальная схема общей
структуры опыта, сохраняющая свою актуальность для всех его струк-
турных моментов, может быть представлена как «различие — синтез —
идентификация».
Последовательность структурных моментов первичного опыта и пер-
венство различия определены уже самой интенциональной природой со-
знания: именно этот опыт различия, который есть уже в гилетике, и соста-
вляет по сути саму интенциальность как «направленность на... », а затем
и «мышление о... ». Всякое восприятие есть уже восприятие чего-то, что
еще, быть может, не осознано (осмыслено) как нечто определенное, но уже
выделено, различено в самом потоке чувственных данных. В платоновской
перспективе такая первичность различения, вернее даже его возможно-
сти, а значит, некая структурированность потока гилетических данных,
должна, по-видимому, иметь своим основанием причину, аналогичную (и
в то же время обратную) той, которая структурирует космос идей как их
множество; единое существующее «раздроблено бытием» благодаря тому,
что в нем самом наличествует небытие («Софист») как его иное, т. е. мно-
гое. Становящийся же поток чувственных ощущений получает некоторую
определенность и потенцию различия от того, что в нем присутствует то-
ждественное, как его иное — единое.
Таким образом, само восприятие, его рецептивные возможности и
его интенциональный характер обусловлены структурой чувственно вос-
принимаемого мира — образа умопостигаемого истинно сущего. В других
структурных моментах опыта различные гилетические данные складыва-
ются в единый образ (синтез), который опознается как целое аспектов, в
каких предмет является в той или иной ситуации (идентификация).
Идентификация есть прежде всего тематизация связей конституиру-
емых объектов с конкретной человеческой ситуацией и тем, что ее соста-
вляет, т. е. друге другом. Такая тематизация есть в то же время первый акт
(Si&voia), как акт различения в конституируемом объекте его отдельных
проявлений — «действий» (тиражей;). Вторым ноэтическим актом являет-
ся синтез различенных «действий» в единство того способа, каким вещь
являет себя посредством своих «действий» — в ее ^о<;. Завершающим
Sidvoia актом должен быть акт идентификации, в котором вещь как фе-
номен, т. е. как сведенная в ?fdo<; совокупность действий, отождествляется
сама с собой, истолковываясь тем самым как сущее.
Мнение (86Са) как артикуляция осмысленного в Siavoia опыта
90

исходит из этого отождествления зримого и сущего и само имеет
сходную структуру, осуществляясь как идентификация синтетического
единства различного. Его структурные моменты могут быть описаны сле-
дующим образом: 1) различение сущего (вернее, отождествленного с су-
щим чувственно воспринимаемого — вычленение фрагментов «действи-
тельности» как ffflr)); 2) синтез, в котором схватывается целое ситуации
и устанавливаются связи между сущим, позволяющие относить одно к
другому, создавая тем самым возможность синтаксиса; 3) идентификация,
совершаемая в обычной речи, которая представляет собой узус, употреб-
ление конкретных имен по отношению к конкретному сущему в соответ-
ствии с синтаксически сконструированной целостностью ситуации, в ко-
торой застигается сущее.
Таким образом, структура опыта «различие — синтез — идентифика-
ция» находит свое выражение в схеме: претерпевание (чувство, аффици-
руемость) — Si&voia — 86£а, в которой претерпеванию соответствует раз-
личие как обнаружение отдельных вещей, Siavoia — синтез как установ-
ление связей между сущими вещами, путем отнесения их друг к другу и
учреждения целостности конкретной ситуации; мнение — идентификация
как именование сущего в действительности речи как высказывания о су-
щем.
На этом, однако, работа мышления не должна заканчиваться; напро-
тив, она только и начинается с того, что характер определяющих арти-
куляцию опыта связей и отождествлений ставится под вопрос. Для того
чтобы мышление из интерпретаций чувственных данных стало знанием,
оно должно критически подойти к кажущейся самоочевидности закреп-
ляемой в языке структуры феноменального космоса. Устанавливая непод-
линный характер структуры сущего, реконструируемой исходя из того, что
предлагает повседневный опыт иного, артикулируемый в обыденной ре-
чи, мышление должно стремиться познавать сущее из него самого, т. е. из
его определений, образующих структуру, тождественную структуре под-
линного сущего. «Ясно, что нужно искать помимо имен то, что без их по-
средства выявило бы для нас, какие из них истинны, т. е. показывают ис-
тину вещей».36 То, что выявляет истину вещей без посредства имен, есть
идеальная структура, лежащая в основе любого сущего (в том числе та-
кого специфического, как эмпирический, феноменально данный язык), но
скрытая от глаз под спудом навязывающих себе мнимостей.
Задача диалектика в сущности состоит в том, чтобы овладеть язы-
ком как его чистой структурой (Хбуос;), для чего необходим критический
анализ языка обыденной речи (говорения, \iyeiv) с целью выявления его
неподлинного характера с тем, чтобы всегда иметь в виду эту неподлин-
ность, не поддаваясь ее кажущейся достоверности. Для этого в отноше-
36Платон. Кратил, 438.
91

нии, как мы говорим, обычного языка должно быть совершено своеобраз-
ное ётюхг), исходящее из Сж6Хт)фк; как способности сомневаться в очевид-
ном. Такое ётюхт*) только и позволит подходить к языку критически и сде-
лать его темой исследования без того, чтобы он как то, что всегда «здесь»,
всегда на виду, заслонял и подменял бы собою то подлинно сущее, что ле-
жит в основании его самого.
Е.В.АЛЫМОВА
НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
У одних народов есть святые,
у греков — мудрые
Ф. Ницше
В названии этой статьи стоит слово «начало». Мы, однако, вовсе
не собираемся заниматься поиском начала в смысле точки отсчета. Как
весьма остроумно заметил Ф.Ницше, «путь к началам вообще ведет к вар-
варству».1 Вопрос о начале интересует нас в ином аспекте, именно как
вопрос о той форме мысли, в которой стало возможным появление и фор-
мирование философии.
Название открывает доступ к пониманию существа названного и вме-
сте с тем определяет отношение и направляет взгляд. Поэтому на том, кто
дает имя, лежит большая ответственность за судьбу поименованного. Для
нас интересно понять существо феномена раннегреческой мысли. Это то
интеллектуальное течение, которое историзм завещал нам понимать как
«досократическое». Такое странное название заставляет задуматься. О
чем говорит оно нам? В «ДО» слышится «ПЕРЕД», «ЕЩЕ НЕ». «ДО»
содержит суждение и оценку, отсылает в «предысторию». Название «до-
сократики» сообщает о том, что история мысли рассматривается как раз-
ворачивающееся во времени движение к цели, а точкой отсчета является
Сократ. Создатель этого названия Э.Целлер,2 а вслед за ним Г. Дильс
относят к досократикам и софистов. Оказывается, что эти философы за-
нимают место где-то на периферии, в стороне от генерального пути, по
которому проходят Сократ, Платон и Аристотель. В конечном счете тому
образу мысли, что нарек раннегреческую философию «досократической»,
принадлежит и схема истории под девизом «от мифа к логосу», «к мыш-
лению и истине». Словом, в названии «досократики» нам приоткрывается
'Nietzsche F. Die Philosophic im tragischen Zeitalter der Griechen. Stuttgart, 1976.
S. 266.
2Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996.
©Е.В.Алымова, 2000
92

то, чем ранняя философия «еще не» была. А между тем именно ранние
мыслители создают язык, на котором говорит вся последующая филосо-
фия, именно там начинается история понятия. То, что Г.-Г. Гадамер на-
зывает «история понятий как философия»,3 связано единственно с гре-
ческой мыслью и греческим языком. Только греческие понятия имеют в
собственном смысле историю: natura — история перенесения греческого
сриак; на римскую почву.
Таким образом, сказать не чем «еще не», но чем «уже» была ранне-
греческая философия, жившая в поэтическом языке и тесно связанная с
этой формой мысли, — значит приоткрыть нечто, скрывающееся от нас за
«досократическим».
Интересно, что в эпоху Ренессанса, когда впервые возник интерес к
раннегреческой мысли, выразившийся в издании фрагментов,4 эта форма
мысли получила наименование «поэтической». Таким образом, одновре-
менно с открытием-возрождением раннегреческая философия была ис-
толкована как поэтическая. Обращает на себя внимание то, что в число
поэтов-философов, которые действительно прибегали к гексаметру, из-
датель включает писавших прозой Демокрита и Гераклита. Не значит ли
это, что «поэтическое» говорит о чем-то большем, чем просто о языковой
форме. Зададимся вопросом, не приоткрывается ли нам в наименовании
Poesis Philosophica нечто такое в существе раннегреческой мысли, на что
введенное в обиход Э. Целлером «досократики» пролить свет не может?
Поставленный вопрос о соотношении поэзии и философии возвращает
нас по крайней мере к Платону. Изгоняя поэтов и трагиков из Идеального
Полиса, Платон противопоставляет им, обвиненным в подражании мни-
мому, «истинную трагедию» и поэзию. Борьба с поэтами означает при-
знание силы поэтического слова. То, что делает Платон, по существу —
преодоление поэзии через поэзию же, но истинную.5
Философия постепенно уходит от поэзии, внешним проявлением это-
го является ионийская проза. Однако и она обнаруживает свою генети-
ческую связь с поэтической формой мысли. Первого философа, написав-
шего книгу в прозе, — Анаксимандра, Теофраст упрекнул в излишней по-
этичности (ттоиггпхотёрок; 6v6(jaatv).6 Язык и мысль Гераклита настолько
отличались от того, что ожидали от философии, что традиция не нашла
ничего лучше, чем защитить себя перед непонятным, наделив Гераклита
эпитетом «темный». На что указывает поэтичность Анаксимандра или Ге-
раклита? Только ли на форму изложения? Или «поэтическое» принадле-
жит к стилю мышления ранних греческих философов?
3Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Актуальность прекрасного. М.,
1991.
4StephanusH. Poesis Philosophica. Б/М., 1573.
5К u h n. Die wahre Tragoedie // Das Platonbild. Hildesheim. 1969.
6DielsH., KranzW. Die Vorsokratiker. Bd. 1. 12 A 9. Berlin, 1934. S. 83.
93

Суждения насчет родства раннегреческой философии и поэзии вы-
сказывались не раз и давно, по крайней мере, еще И. Рейхлин говорил,
что «вся философия вышла из первого поэта Гомера». Новая философия
со времен Гердера и Гельдерлина связывает судьбу философии с поэзией
(«Поэзия есть начало и конец этой науки»).7
Аристотель был первым, кто окинул взглядом развитие предшествую-
щей ему мысли как историю. Тем самым он оказал существенное влияние
на формирование последующей доксографии, а вместе с тем и предопре-
делил оценки. Из школы Аристотеля вышло много свидетельств, на осно-
вании которых потомки судили о том, как развивалась наука. И как весь
природный мир постигается из внутренней энтелехии, так же и в развитии
философии усматривается постепенное движение к ее собственному за-
вершению, к определенному, в ней заключенному совершенству, к цели,
каковой, без сомнения, является философия самого Аристотеля. А вся
предшествующая мысль, рассматриваемая в свете естественнонаучного
логического разума, оказывается ступенями развития, ведущими к этой
цели, заключенной в аристотелевской философии. При подобном рассмо-
трении истории философии мышление понимается как проблемное, а ис-
тория философии — как история разрешения научных проблем с той или
иной степенью успеха. К таким проблемам относится вопрос о начале все-
го сущего, о материи, о причине движения и т.д. Однако, к счастью, у
нас есть возможность благодаря зафиксированным письменно и сохра-
нившимся фрагментам самим осуществить «герменевтическое усилие». И
это можно сделать, если остаться один на один с текстом без посредников
в лице античных доксографов, изредка прибегая к их помощи или совету,
вовлекая их в процесс понимания и интерпретации.
Попробуем понять мысль некоторых предшествующих Аристотелю
мыслителей не как мысль по поводу определенного круга проблем, т. е.
не то, что все они над чем-то размышляли, но то что они вообще мыслили
нечто. И это движение их мысли дано нам в их текстах. Если мы «превра-
тим текст в язык»8 и вслушаемся в него, то «понятое» окажется значи-
тельнее, чем их мнение, «понятое» может стать «возможной истиной».9
Дело не в том, чтобы выиграть спор с традицией и связать начало фи-
лософии с кем-то жившим раньше Фалеса. Дело вовсе не в исторически
засвидетельствованной личности, а в той форме мышления, которая со-
здала единственно возможный язык философии.
Философское в поэзии: Гомер. Гесиод. Философия возникла вовсе
не как Афина из головы Зевса, в полном вооружении, в шлеме, с копьем
и щитом. Чтобы увидеть, чем философия была сначала, мы обращаемся
7н о е 1 d eTTi n F. Hyperion // Werke und Briefe. Bd. 2. Berlin, 1995. S. 183.
8ГадамерП-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 454.
9Тамже.С.459.
94

к первому дошедшему до нас источнику. Им оказывается раннегреческая
поэзия.
Поэзия важна нам, ибо является свидетелем того, как самообнаружи-
иается логос в поэтическом слове. Мы вступаем в ту область, где сло-
ио еще не имеет статуса понятия, но осуществляет свой смысл в образе.
Этот образ нужно понимать не в художественно-эстетическом смысле. В
раннегреческой поэзии в виде образа присутствует то, что позднее станет
понятием. Итак, говоря об образе, мы имеем в виду особое поэтическое
выражение того, что составляет сущность изображенного со всеми тон-
костями внутренних связей и оттенков.
Глубинное родство поэтического и философского слова отмечает
Г.-Г. Гадамер, усматривая его в том, что «поэтическое слово являет-
ся не просто указанием на нечто иное, но, подобно золотой монете,
оно есть то, что представляет». 10Язык, определенным образом струк-
турирующий мир, сполна развил свои возможности, кристаллизовав-
шись в поэтическом языке. Ведь, как вслед за М. Хайдеггером отмечает
Г.-Г. Гадамер, «слово и язык в стихотворении являются словом и языком в
максимальной степени».11 И такой язык стал языком философии. Обра-
щаясь к ранней поэзии, мы вступаем в область образного и сможем на-
блюдать, как бытие сущего дает выразить себя в слове.
Может показаться, что вопрос, к рассмотрению которого мы присту-
паем, не может представлять интереса в данном контексте.
Однако мы попытаемся показать, что это вовсе не так. А речь пой-
дет о гомеровских притчах-сравнениях. Кажется, что их использова-
ние автором не выходит за рамки литературного приема, целью которо-
го является создание особого впечатления. Но так дело обстоит лишь
на первый взгляд. В поэтическом языке, отражающем космос образно-
символически, раскрывается основополагающая черта раннегреческой
формы мысли. Эти притчи не просто сравнения, иллюстрации или мета-
форы. О метафорах, на наш взгляд, вообще не может идти и речи. Как
справедливо отмечает О. М. Фрейденберг, «пусть кажется, что сознание
создавало перенос одного явления на другое и тем его метафоризировало,
на самом деле сознание этого не делало, и никаких метафор изначально не
существовало».12
Действительно, термин «метафора» достаточно поздний. Теорию ме-
тафоры разрабатывал Аристотель в «Поэтике» и «Риторике». В «Рито-
рике» 10,1410в 12 дано определение, а далее «Риторика» 11, 11412а 2—
9) Аристотель перечисляет функции метафоры, главные из которых пред-
ставить вещь одушевленной (афиха ё^фих°0> наглядной, движущейся (ev-
10Гадамер Г.-Г. Философия и поэзия //Актуальность прекрасного. С. 118.
11 Там же. С. 120.
12ФрейденбергО.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С.51.
95

epyoOvxcx) и действующей в настоящее время (ev тер mpovxi). Метафора,
таким образом, является риторическим тропом, сознательным приемом,
используемым поэтами. Однако она может быть полезной и для науки. В
данном случае Аристотель упоминает Эмпедокла, у которого он обнару-
жил метафоры. Мы не будем подтверждать примерами то обстоятельство,
что гомеровские притчи не отвечают всем требованиям, предъявляемым к
метафоре. Отметим лишь, что логическое отношение между метафорой и
ее соответствием, как и между повествованием и притчей, — аналогия.
Итак, гомеровские притчи не просто сравнения, но, напротив, выходят
за рамки сравнения, создавая законченную картину. Они позволяют явле-
нию возникнуть в его целостности. Такие притчи служат не педагогической
цели уяснения и объяснения, но делают явными глубинные внутренние об-
стоятельства. Это своего рода определение, но не через понятие, а через
создание образа. Притча представляет или раскрывает существо собы-
тия, относя его к изначальному бытию, обнаруживая внутреннюю связь с
этим изначальным и показывая родство мира природы и человека, един-
ство внутреннего и внешнего. Притчи-сравнения свидетельствуют о таком
положении дел, когда еще нет разделения на субъективное и объективное.
Поэт не называет, но дает возможность событию раскрыться самому:
Слушала та, и лились ее слезы, и таяли щеки,
Так же как снег на скалистых вершинах возвышенных тает,
Евром согретый и раньше туда нанесенный Зефиром;
Реки быстрее текут, вздуваясь оттаянья снега.
Таяли так под слезами ее прекрасные щеки
В плаче о муже своем, сидевшем пред ней.
(Одиссея XIX, 203-208)
Подобные притчи — результат созерцания. Оно связано с усмотрени-
ем существа события. И для грека тут важно не видение с помощью зре-
ния, но то, что связано с vo0<;. Такое созерцание Гете называет «чистым»,
т. е. позволяющим схватить вещь такой, какой она сама собой предстает.
Это созерцание, направленное на сущность вещи, разворачивается не в
рефлексии, но в направленности взгляда на явление, причем не в форме
впечатления, но таким образом, что в созерцании представлена сущность.
Итак, притча-сравнение — не иллюстрация. Она призвана свести события
к их сущностям.
В притчах важна вовсе не схожесть в деталях. Дело не в том, что слезы
Пенелопы уподоблены рекам, стекающим с гор. Важно сплетение дета-
лей. Не подобное (6[joia) главное, но то, что эти 6(joia соединены внутри
повествования и притчи сравнения по аналогии (dva t6v aux6v X6yov).
И это обстоятельство является первичным: подчинение общему (xoiv6<;)
основополагающему закону (Хбуос). Эти притчи могут привести нас пря-
мо к Гераклиту. Таким образом явленный предмет уже и не предмет во-
96

все. В таком свете являются србсяс; и Х6уо<;. Очевидно, функция притчи —
освобождение от предмета как предмета, обнаружение не предметности, а
явленности. Поэт позволяет вещам и событиям являться. Он не дает стро-
гих определений и имен. Имя (ovo^ia) отделяет одно от другого. 'Ovo^aCeiv
противоположно voeiv.
Вариантом гомеровских притч-сравнений являются притчи-контра-
сты. Они нужны не для усиления впечатления, но для указания на пре-
дел видения. Так Зевс переводит свой взгляд от полей сражений к мирным
пейзажам:
Зевс и троян и Гектора к стану ахеян приблизив,
Их пред судами оставил, беды и труды боевые
Несть беспрерывно; а сам отвратил светозарные очи
Вдаль, созерцающий землю фракиян, наездников конных,
Мидян, бойцов рукопашных, и дивных мужей гиппомолгов,
Бедных питавшихся только млеком, справедливейших
смертных
(Илиада XIII, 1-6)
Этот предел видения включает войну и мир, мрак и свет. Благодаря су-
ществованию мрака мы можем радоваться свету. Таким образом, Гомер не
усиливает впечатление, но охватывает взором все как единство предель-
ного. Картины сражения у Гомера относятся ко всему бытию. Они пока-
зывают пределы, между которыми жизнь есть жизнь. Так поэт соединяет
жизнь со смертью.
Итак, единое первично, оно предвосхищает всякую множественность
как отдельные модусы бытия единого. Это и тд ёбм Парменида, которое
«ныне все сразу» (vOv £aiiv 6^o0 v Tiav),13 и «общий для всех закон»
($uv6c; Хбуод)14 Гераклита. Это видит Гомер, давая ему явиться и заявить
о себе самому.
Еще один аспект, который при поверхностном рассмотрении может
показаться ничего не значащим и имеющим отношение лишь к стилисти-
ке. Это эпитеты-приложения, сопутствующие самым разным элементам
повествования: людям и богам, животным и растениям, городам, землям.
Тем самым внимание направляется на неотъемлемый признак, подчерки-
вается черта, благодаря которой одно сущее отличается от другого. Такие
эпитеты указывают на apexrj всякого сущего, свидетельствующего о се-
бе в действии (epyov), и в этом бытии-в-действии (evepyeia) apex/) про-
является в наивысшей степени. Отличительные черты разных героев —
это множество проявлений героического. Интерес греков был направлен
на нормальное и типичное, которое они считали характеристикой суще-
ственного, и причастность к чему делала всякое сущее самим собой. Из
,3DielsH.,KranzW.28B8,5.
,4Тамже.22В2.
97

ряда вон выходящее не привлекало их любопытства. Как раз наоборот,
внимание к типичному вызывало вопрос о том, что же делает многое еди-
ным. То диковинное, что все же попадало в поле зрения грека, получи-
ло в их языке наименование orcovo<; (лишенное места). Такая направлен-
ность интереса и внимания отразилась в искусстве, например в искусстве
портрета.15 Греческий портрет лишен индивидуальности, в нем главное —
выразить типичное, а вместе с тем и существенное: у поэта — поэтическое,
у полководца — полководческую доблесть, у героя — героическое. А ге-
роическое, в свою очередь, является предельным выражением человече-
ского. Герой всегда заранее знает о своей смерти. Так говорит Ахилл:
Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть.
(Илиада XIX, 421-423)
У Гомера человек имеет всеобщее определение — смертный (0av-
7)т6<;). Смертность — не функция существования, а определение челове-
ка в сути его бытия.16 Смерть, завершая жизнь, подводит ее итог. Это
TiXoc, — предельный момент самоосуществления и напряжения сил.
* Достичь полного осуществления человеческого аретг) дано не только
эпическим героям в битве. Пиндар, воспевая в своих одах победы, отно-
сится к ним не просто как к спортивным рекордам. Победа для него —
вершина человеческого бытия, ставшая возможной не в последнюю оче-
редь благодаря предельному напряжению сил (kovoc;). Греческий герой
никогда не стремится занять место бога, да это ему и не удалось бы. Ведь
забвение границ, определяющих человека как человека (u(3pi<;), наказы-
вается богами. Человек ограничен смертью. Все, что ему остается, — это
осуществить себя полностью в пределах этих границ. Поэтому, с точки
зрения героя, наступление смерти должно совпадать с моментом наивыс-
шего героического напряжения. Герой оказывается не просто смертным,
но человеком по преимуществу. Таким образом, в бытии героя людям яв-
лена суть бытия человека вообще.
А боги (dcddvaxoi) в своем определении содержат указание на чело-
веческий удел. Необходимость (avayxr)) и их судьба ((aoXpa) удерживают
богов от нарушения этой границы:
Но и богам невозможно от смерти, для всех неизбежной,
Даже и милого мужа спасти, если гибельный жребий
Скорбь доставляющей смерти того человека постигнет.
(Одиссея III, 236-238)
15S chweitzerB. Studien zur Entstehungdes Portraets bei den Griechen//Zur Kunst der
Antike. Leipzig, 1963. Т.Н. S. 115.
16Cp.: АхутинА. В. Эпический исход// Mathesis. Из истории античной науки и фило-
софии. М., 1991. С. 5-47.
98

Арея, собравшегося мстить за Аскалафа, такими словами остановила
Афина:
Воин в бою не один, и храбрейший его и сильнейший,
Пал и еще ниспадет, пораженный другими; невозможно
Весь человеческий род иеисчетный от смерти избавить.
(Илиада XV, 139-141)
Подводя итог вышесказанному, добавим, что речь идет не об эстети-
ческом, но об онтологическом: всякое сущее, занимающее определенное
место в космосе, стремится проявить себя в своем аретг).
Гете назвал Гомера «созерцателем сущего» (Seher des Seienden). И в
гомеровских эпосах прослеживаются черты греческого понимания мира
как единого в многообразии своих проявлений, как упорядоченного и пол-
ного богов. Эти основные черты миропонимания, будучи выраженными в
языке, оформляются в раннегреческой поэзии, продолжают свое разви-
тие в философии досократиков и приобретают философское основание у
11латона.
Мудрость Гомера — его знание о целом бытия. Его искусство —
проявление этого знания.
Первоначально мудрость (аофСа) относилась к области ремесла и ис-
кусства и означала наивысшую степень владения мастерством. Еосрос;,
таким образом — это безупречный ремесленник, знающий все тонкости
своего дела. Так искусный кормчий или плотник считались «мудрыми» в
своем ремесле. Фидия признавали мудрым камнерезом, а Поликлета —
мудрым ваятелем статуй. Словом, aocpia значила не что иное, как со-
вершенство искусства (аретУ) тёх^г)<;). К искусству относилось не толь-
ко управление судном, но и управление государством (тюХтхг) xexvr)). И
умелые действия и советы на благо полиса тоже расценивались как му-
дрые. Диоген Лаэртский сообщает, что о знаменитых семи мудрецах гово-
рили, будто они все посвятили себя политике.17 Замечательна краткость
их изречений.
Пожалуй, первым, кто вывел мудрость из узких рамок практики и со-
вершенного владения ремеслом, был Пиндар. Он отделил мудрость от
многознания. Мудрец отныне тот, кто от природы наделен способностью
усматривать существо дела (аоерск; 6 тюАХа elSdx; сриоа),18 а знающие мно-
гое (укхдбмтес,) подобны болтливым воронам.
Мудрецы раскрывают истину относительно начал (rcepi ток; &рх&<; аХг)-
Oeueiv),19 a усмотрение начал связывается с тем, что в греческом языке
17Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,
1979. С. 75.
|8Пиндар. Олимпийская ода 11,94. Оксфорд, 1974.
,9Аристотель. 1) Никомахова этика. 1141а, 15-20; 2) Соч.: В 4 т. М., 1975-1983. Т. 4.
1983.
99

называется vou<;. В данном контексте нас интересует, каким образом кон-
туры классического философского понятия уже были очерчены в поэти-
ческом языке ранней Греции.
Nou<; не означает мысль как результат мышления (ср. цтуск;), нельзя
его назвать и вместилищем мысли, подобно душе (фих^) или диафрагме
(cppVjv). Это не орган и не инструмент. Однако vou<; имеет, хотя и косвен-
ное, отношение к чувственному восприятию, являясь результатом восхо-
ждения от чувственного к ноументальному. Ведь для грека первоначаль-
ное знание о вещах связывалось со зрением, видением (ev ocp-daXfjotai
iSeiv). О том же свидетельствует и глагол oI8a — «я знаю, так как уви-
дел». Такому взгляду вещи предстают просто как существующие. Что-
бы вещь появилась как та или иная в своей определенности, требуется
узнать ее как нечто определенное. Такое действие и обозначается глаго-
лом yiyva>axeiv. Он родствен глаголу со значением появления, рождения
(yiyvecrfloa).20 Узнавание некой определенности равнозначно появлению
этой определенности. Вещи сознанию раскрываются постепенно: сначала
как нечто, потом как нечто определенное.
Nou<; же охватывает все во всех сплетениях и связях. В «Илиаде» III,
383—399 Гомер описывает встречу Афродиты и Елены. Богиня предста-
ла перед Еленой, «уподобяся старице, древле рожденной». Елена сначала
не понимает, с кем имеет дело, но «лишь узрела (iv6r\az) прекрасную выю
Киприды... В ужас пришла (M(j|3r)aev), обратилась к богине (6v6(ja£ev)».
Первое впечатление оказалось обманчивым. Однако, узнав черты богини
в облике старухи, Елена поняла, с кем она на самом деле разговаривает.
Таким образом, vouc; и voeiv связаны с проникновением в природу вещей.
Выражение ev 6cpr3aX(joTai vo/jaa^ (увидеть)21 вовсе не означает, что греки
вместилищем ума считали глаза, но под этим следует понимать ev ocprjaX-
(jotai iSeiv и vofjaai, т. е. увидеть, узнать как нечто и постичь его сущность.
Так можно издалека заметить (ISeiv) в кустарнике темное пятно, подходя
ближе, узнать в нем человека (yiyvcbaxeiv) и понять (vofjaai), что это враг
в засаде, а может быть и друг. Nou<;, действительно, иногда ошибается, как
в истории £ Эпикастой, матерью Эдипа:
Страшное дело она по незнанью (dfiSpeirjiai vooio) свершила:
Вышла замуж за сына.
(Одиссея XI, 271-273)
Гарантией против заблуждения и является yvcojjr).22 Поэтому говорит
20Речь не идет об этимологическом родстве глаголов, которое представляется всего лишь,
к сожалению, недоказуемой гипотезой (см. Frisk H. Griechisches Etymologisches Woerter-
buch. Heidelberg. Bd. 1. S. 309). Имеется в виду их семантическая близость.
21 Го мер. Илиада XXIV, 294,312.
22Обычно понимают как мысль, разум. Точнее, пожалуй, — познавательная способность.
100

Гераклит во фр. В 41 (85):23 «Ибо единственное мудрое — знать yvcojjr),
которая правит всем через все». 24 Это и является самым трудным, как
свидетельствует Солон во фр. 10 (8):
rvco(joauvr)c; 8' acpavec; хо^елсотатбу ioTi votjaou
(j^xpov, о Ы\ Tiavxcov rceCpaxa (joOvov %xzi-
Самое трудное — постичь невидимый, скрытый закон (jieipov) мудро-
сти (yvcofjoauvr)),25 который один держит границы всего. Скрытый закон
((jexpov) один и тот же как для вещей, так и для человека. Как говорит
Платон в «Государстве» 490Ь, философ касается «самого существа каж-
дой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подо-
бает это родственному началу».
Речь не идет о субъекте познания, определяющем меру всему сущему.
Субъект и объект составляют единство, это одно и то же (шито), и, как
учит Парменид:
То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает,
Ибо без бытия...
Мысли тебе не найти...
(О природе 34-36)
В первой книге «Метафизики» Аристотель вслед за Платоном связы-
вает начало философствования с удивлением (тб 'daujj&Ceiv). А так как
миф тоже рожден удивлением, то и любящий мифы в каком-то смысле —
философ. Поэтому в аристотелевской истории философии нашлось место
и для Гесиода. Впоследствии его причисляли к мифологам, повествующим
о происхождении богов. Таким образом, Гесиод был потерян. А между тем
«Теогония» Гесиода заключает в себе глубокий смысл, менее всего исчер-
пывающийся религиозно-мифологическими представлениями. Не говоря
уже о том, что мысль Гесиода нашла отражение в языке, которым пользо-
вались его последователи, даже Аристотель, не раз употреблявший вве-
денное Гесиодом выражение аитосриг)<;, которое соотносится с сриак; и у
Аристотеля получает статус философского понятия. С Гесиодом мы всту-
паем в новый этап в истории греческой мысли. Гесиод переосмысливает
мифологическую традицию, отказывая ей в понимании истины, начала и
бытия. Фактически Гесиод начал смысловое преобразование гомеровско-
го языка. И весьма конкретные образы греческой мифологии превраща-
ются в «Теогонии» в символы, обозначающие то, для чего адекватного
23Далее на первом месте нумерация фрагментов по немецкому изданию Дильса-Кранца, в
скобках — по изданию А. В. Лебедева.
24Здесь и далее перевод фрагментов Гераклита наш (Е.А..)
25Слово, трудное для перевода. Оно связано с глаголом yvwvai или yiYvcoaxeiv узнавать,
познавать как нечто (ср. прим. 22) и обозначает способность. «Мудрость», хотя и принятый,
но весьма приблизительный перевод.
101

языкового выражения еще не было. Гесиод первым поставил вопрос об
истине и о начале, и именно не в смысле первого действия, но в смысле
первого бытия.26 Генеалогический принцип, положенный в основу изло-
жения, служит одному — наглядно представить то, что обыденному созна-
нию недоступно, а именно — саморазвертывание сущего.
Через откровение муз Геликона пастух Гесиод стал поэтом. Благода-
ря божественному вдохновению обрел он знание, недоступное простому
смертному, знание о та xv eovxa та x'eaao^eva яро T'eovxa, и получил в
дар поэтическое слово, чтобы рассказать об этом. То, что было позволе-
но явить в поэтическом слове Гесиоду, и то, что мог видеть прорицатель
Калхас, — первое в истории европейской мысли упоминание о сущем, вы-
раженное в поэтическом слове, оно предвосхищает рождение греческой
философии. Гомер говорит, что Калхас ос; fySr) та T'eovxa та x'eaao^eva
герб x'eovxa. В переводе Н. Гнедича этот стих звучит так:
Ведал он все, что минуло, что есть и что будет.
Будучи безупречным с точки зрения поэзии, перевод, однако, вводит
нас в заблуждение: он не сохраняет оригинальную последовательность,
так что создается впечатление, будто автор «Илиады» говорит о време-
ни. Этому вопросу еще предстоит стать предметом нашего внимания. Стих
же заслуживает особого внимания. Он перекликается со стихами 31, 32,
38 «Теогонии». Что представляет собой знание прорицателя и знание по-
эта? vHi8r) — он ведал — относится к глаголу оТ8а, что значит буквально: я
знаю, потому что видел. Прорицатель ведает, ибо может все окинуть взо-
ром. Прорицатель ахеян и поэт Гесиод обладают одинаковым божествен-
ным даром — видеть все. Поэт же обладает еще и словом, чтобы возве-
стить увиденное. К области поэтического относится как выражение по-
добия истины (фе68еа exu^oiaiv dytoia), так и сама истина, которая яв-
ляется автору «Теогонии» в откровении муз Геликона. Уже в ранней по-
эзии происходит тематизация главного вопроса, который во все времена
заставляет человека мыслить — не подобие истины, но сама истина. Та-
ким образом, один стих поэмы Гесиода (28) связывает зарождение фило-
софии с раннегреческой поэзией. «Поэзия — начало и конец этой науки.
Как Минерва из головы Юпитера, появляется она из поэзии бесконеч-
ного божественного бытия».27 В ведении божественной инстанции нахо-
дится сущее, и явить его в слове или скрыть — зависит от нее. Если му-
зы захотят — будут говорить феи8еа exu(Joimv 6(Jota, ложь, подобную ис-
тине, захотят — aXrfdea, саму истину. Они не только знают та тЧбчта. та
T'6;aa6fiTva тгрб T'eovxa, но и, более того, наделяют вещи соответствующим
26Интересно отметить, что первая книга Ветхого Завета, хотя и названа в русской тради-
ции «Бытие», трактует, собственно, вовсе не о первом бытии, но о первом действии.
27 Н oelderlin F. Hyperion // Werke und Briefe. Bd 2. Berlin, 1995. S. 183.
102

звучанием (cpoovrji ojaepeuaoa), т. е. соответствующим словом. Музы по-
средством поэта вверяют сущее языку, логосу. Назвать соответствующим
именем — значит открыть истину. Очевидно, что ш x'eovxa та r'eaaojjeva
про x'eovxa относится именно к аХгрЭёа. Таким образом, благодаря боже-
ственному дару— видению и слову, поэт являет та ovxa в свете истины. В
противоположность этому феи<ка как подобие (6\ioZol) истины (etu^olglv)
открывает сущее не в его полноте, но лишь намекает на него (ср. лат. sim-
ulatio). Итак, поэт наделяет словом и тем самым являет ш 6vxa, т. е. он
eTucpoavei (делает видимым). Таким образом ш ovxa emcpoaveToa становится
видимым, явленным миром та cpaiv6(je:va.
Та ovTa — конкретное наличное сущее. Появление этого наличного
сущего изображено автором «Теогонии» в форме генеалогической после-
довательности через рождение богов. Саморазвертывание, саморазвитие
мира явлений стало темой «Теогонии». Гесиод не просто описывает собы-
тие, но задает вопрос — zi оЪ — «из чего?» Этот вопрос по сути является
вопросом о начале — zi apxrj<; (сначала). История сущего как саморас-
крывающегося и достигающего космоса Зевса представлена как история
богов, рассказ о которой начинается с вопроса: б tl upcoTov yeveT' auxcov
(115), что появилось сначала? Описание появления мира сопровождается
глаголом yiyvecrdai, означающим рождение. Таким образом, саморазвер-
тывание сущего понимается как србесгдоа, т. е. как естественный процесс.
Семантическое родство глаголов yiyvecrOai и cpuecrdai лежит на поверхно-
сти. Итак, через yiveoic, и фйак;, через рождение и происхождение вещи в
мире становятся видимыми, они становятся та cpaiv6fieva и обнаруживают
неявное (бфк; dSVjXcov та cpaivojjeva).28
В какой степени нечто себя обнаруживает? Сущее является в различ-
ных видах и степенях присутствия. Наивысшая степень присутствия —
это очевидность. От степени явленности зависит действительность то-
го или иного сущего. Важно иметь в виду, что здесь нет места субъект-
объектному делению. Сущее является не субъекту, оно просто является.29
И если та ovxa означает сущее во всем единстве множества его проявле-
ний, это просто все, что есть (elvai), то та cpaivojjeva представляет собой
способ бытия та ovxa. Примечательно, что он может быть двояким, свя-
занным, с одной стороны, с феи&еа, с подобием истины, а с другой — с аХт\-
Фёа с самой истиной. В первом случае «являться» означает «казаться», а
во втором — «быть на самом деле».30 Блестящей иллюстрацией вышеска-
занному может послужить сюжет, развернутый в «Одиссее» XIII, описы-
вающий возвращение героя на Итаку после долгого скитания. Одиссей,
28D i е 1 s H., Kranz W. 59 В 1 (слова принадлежат Анаксагору).
29ХайдеггерМ. Семинар в Ле Торе// ВФ. № 10. 1993. С. 124.
30 Это обстоятельство отражено и в словоупотреблении: cpouvecrOai в сочетании с инфини-
тивом означает «казаться», в то время как в сочетании с причастием — «являться на самом
деле».
юз

переправленный на родину на корабле феаков, проснувшись, не узнает ее
(оЬЫ ytiv eyvco).
Одиссей пробудился лежащим
В крае отцовском своем. Совершенно его не узнал он.
(Одиссея XIII, 187-188)
Ведь Афина напустила туман (г\£ра хеС)е), с тем чтобы сделать Итаку
неузнаваемой (ayvoxj-cov). Богиня также не захотела, чтобы Пенелопа
узнала (yvoir)) супруга, прежде чем все женихи отплатят за дерзость. Хотя
герой осмотрел землю, увидел тропинки, гавани, удобные для судов, вы-
сокие скалы, не узнал он, однако, родной земли. Ведь «другим показа-
лося все Одиссею» (aXXoeSea cpoaveaxexo). Сама богиня тоже предстала
перед Одиссеем в другом обличий (222), уподобившись юноше. На прось-
бу героя рассказать ему «вполне откровенно (eirjiufjov), чтобы знал я (ей
ei&£>)» (232), Афина откликнулась, но Одиссей смог узнать свою Ита-
ку, лишь когда богиня развеяла туман. Этот развернутый сюжет позво-
ляет нам сделать вывод о греческом понимании истины. Слово аХтфЭеьа,
подлинное значение которого едва ли можно передать с помощью нашей
«истины»,31 связано с глаголом XavOdvco, что означает «быть скрытым»,
или точнее «оставаться незамеченным». Таким образом akrfieia указыва-
ет прежде всего на способ существования в отношении ко всему окружа-
ющему, когда нечто, всецело являясь, не позволяет пройти мимо, но дает
себя заметить.
Противоположный этому способ существования не означает, однако,
что чего-то нет, но указывает, что оно просто затерялось среди другого.
Туман или ccfp у Гомера окутывает, затемняет что-то (dtfjp связан с тем-
нотой, вернее, с отсутствием света), без того, чтобы действительно скрыть
это. «Теогония» сообщает нам, что Лете — дочь Ночи. А ночью можно ви-
деть контуры и очертания, видеть, но не узнавать (ISetv, но не ущчоюхем).
Таким образом, существует область, где вещи неочевидны, хотя они и
присутствуют. Парменид, связавший истину единственно с бытием, гово-
рит (фр. В 4), что отсутствующее постоянно и прочно ((Зер<шо<;) присут-
ствует:
От-сущее верно при-суще,
Ибо не отрубить от сущего сущее...
Забвение, провал в памяти — один из случаев отсутствия очевидности
(XavddvecrdaL). Такого рода очевидное присутствие представляет собой то-
же способ бытия вещей — недостаточность.
Важно отметить, что аХгрЭекх имеет отношение не к честности в нашем
понимании, но к способу существования, к бытию. В обычной жизни че-
31Ср.:Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. 2. С. 142.
104

ловек находится на в ctkrfizia, однако всегда существует возможность вы-
ведения вещей из затерянности. Это очень важно, потому что, как говорит
11латон, «к чему мы не примешиваем истину, то никогда не может на самом
деле возникнуть, а возникнув, существовать».32
Вопрос заключается в том, какое отношение к историчности и времен-
ности имеет сущее, развернутое в форме та I'eovxa та x'eaaojjeva про
t'eovxa? Обозначает ли это последовательность во времени? Подобный
вопрос тем более уместен, что в «Теогонии» целенаправленность, теле-
ология развития очевидна: все стремится к космосу Зевса как к своей
цели (rcp&iov — сначала; Seuxepov — затем; аитк; — наконец). Так идет ли
речь о настоящем, прошедшем и будущем в смысле временной последо-
вательности? Чтобы избежать возникающего соблазна найти у Гесиода
рассуждение о смене времен, прибегнем к помощи стиха 135, где упо-
минаются дочери Геи-Земли Фемида и Мнемозина. К потомкам послед-
ней и принадлежат музы, наделяющие человека божественным даром ви-
деть и сказывать, делающие его поэтом или прорицателем. Это их обязан-
ность — позволять вещать истину или скрывать ее. Их мать Мнемозина —
11амять — хранительница сущего в его истине. Для нее сущее всегда явля-
ется как настоящее, присутствующее, т. е. в собственном смысле та 6vxa.
Мнемозина ответственна за сохранение порядка сущего как та I'eovxa та
т'еааб^туа герб T'e6via. В то время как Фемида олицетворяет космиче-
ский порядок, который она удерживает с помощью своих детей Гор, Дике
и Мойр, Мнемозина воплощает идею временности. Однако эту времен-
ность никоим образом нельзя понимать как последовательность момен-
тов «теперь». Та x'eovxa та T'eaa6^eva герб T'e6vxa— аспекты сущего,
модусы, в которых оно открывается человеку. Все, что является человеку,
кажется настоящим — та ovxa. Вот почему именно с настоящего начина-
ют перечисление увиденного Гомер и Гесиод. А нарушение этого порядка
(как в переводе Н. Гнедича) создает иллюзию того, что речь идет о порядке
событий во времени. Та ovxa всегда присутствует. Лишь в аспекте про-
шедшего оно оказывается ставшим. Это ставшее, однако, не исчезает, но
во всякое время является настоящим. В этом смысле ни Гомер, ни Геси-
од не знают прямолинейного, устремленного вперед времени. Про x'e6vxa
не прошлое в смысле ушедшего, но прошлое в смысле ставшего. Таким
образом понятое время не вызывает ужаса, как Крон, пожирающий сво-
их детей.33 Имеет смысл вспомнить образ времени у орфиков. Тут время
предстает в виде крылатого змея, которого всегда сопровождает Необ-
ходимость ('Avdyxrj). Такому пониманию соответствует метафора «время
32Платон.Филеб64Ь//Платон.Соч.:В4т.М., 1990-1994. Т. 3. 1994.
33Этимологически Kpovo<; и xPovo<^ никак не связаны. Однако их отождествление мы на-
ходим в самой античности (Ps.-Arist. de mundo 401 а 15; Cornut 6; Plut de Is. et Os. 32).
105

летит».34 Из вышесказанного следует, что для автора «Теогонии», как, ви-
димо, и для Гомера, время существует не в форме прошедшего, настояще-
го и будущего, т. е. не в форме последовательно сменяющихся событий, но
как аспекты одного присутствующего сущего: настоящее как присутствие
прошедшего; настоящее как присутствие настоящего; настоящее как при-
сутствие становящегося настоящим. Мнемозина — богиня памяти, вне-
личностная сила, удерживающая сущее в его границах и истине, оберега-
ющая его. Ее можно трактовать как пространство, в котором сущее осу-
ществляет себя в своей временности. Это пространство равносильно Ха-
осу, который оказывается местом для саморазвертывания сущего как та
(paiv6[ieva.
В начале V в. на заре христианства было высказано нечто подобное.
Однако в ином свете: наступила эпоха, для которой одна человеческая
личность дороже всего космоса. На место космического Пространства-
Времени пришла душа: «... и неправильно говорить о существовании
трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы,
пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, на-
стоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти суще-
ствуют в нашей душе... » (Августин. «Исповедь» XI, XX).
Гесиод представляет систему пространств, «тех мест, где» разворачи-
ваются события. Местом для явления сущего как та (paiv6(jeva оказыва-
ется Хаос. Он и появляется первым (116). Важно то, что Хаос не просто
элемент мифологической космогонии, но он представлен автором как воз-
можность вообще всякого явления сущего. Он не выступает в качестве
первоэлемента в смысле apx?) tcov oXcov (начала всех вещей), однако не
является и докосмическим состоянием мира, что характерно для римских
космогонии, например у Овидия:
Хаосом звали его. Нечлененной и грубой громадой,
rudis indigestaque moles
Бременем костным он был — и только, — где собраны были
Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе
discordia semina rerum.
(Метаморфозы 1, 7—9)
То же узнаем мы из поэмы Лукреция «О природе вещей» (V 437—448).
Хаос у Гесиода вовсе не бесформенная материя, превращающаяся под
влиянием «лучшей природы» (Эроса) в согласованность и гармонию, в
результате чего Хаос исчезает, уступая место космосу. Напротив, Хаос
не устраняется ничем, он всегда присутствует в мире и еще не раз упо-
минается автором «Теогонии». Именно как пространство, где происходит
34DielsH.,KranzW. 1 В 30.
106

становление мира, в конечном счете, как возможность для саморазвер-
тывания сущего следует понимать Хаос у Гесиода. Только вслед за Хао-
сом, не из него, а вслед за ним, появилась Гея-Земля, потом «лучший из
богов» — Эрос. Таким образом, в самом начале предъявлены все усло-
вия возникновения мира: пространство, «место, где» — Хаос; незыблемое
(dacpaXyfc) основание всех вещей — Земля, порождающая Небо, Горы и
Море; и Эрос — возможность всякого рождения и движения. Что значит
Гея породила (iyeivaxo)? Такой способ происхождения, очевидно, проти-
востоит «сделанности» (тюпграаа) (161). Глагол со значением рождения
указывает нам не на что иное, как на происхождение типа хата cpuaiv.
И Море, и Горы, и Небо, как сообщает автор, имеют свои тсг)уои хоа
neipaxa, истоки и границы, они укоренены. Но появиться могли лишь че-
рез Землю, выступающую как возможность физического мира явлений.
Ьлагодаря Земле они «увидели свет». Таким образом, Гея — условие для
выхождения-на-свет», «высвечивание» сущего, становления его как та
'pouvo^ieva35 через рождение (yLyveaOaL). Семантическое родство глаго-
лов cpoavecrdoa (являться), yi yvecrdou (рождаться) и cpuecrflai (произра-
стать) очевидно. Потоки Геи представляют собой персонифицированные
элементы (стихии — к; crcoiXeia: воздух, вода), конституирующие мир. Та
атси/ета происходит от греческого слова ои^ос, (ряд). Подобно тому как
располагаются буквы в слове, каждая из которых, взятая отдельно, не
.чначит ничего, но, расположенные в определенном порядке, обнаружи-
вают смысл. Эти стихии приводятся в движение «лучшим из богов». В
Метафизике» (А 874в 23—24) Аристотель называет первым, кто указал
причину, откуда берет начало движение, Гесиода. «Ведь необходимо,—
продолжает он, чтобы существовала причина движения и соединяла ве-
щи» (А 984в 29-31).
История, описываемая в «Теогонии», — событие развертывания ми-
ра из самого себя, т. е. рождения (ytyvecrdai), происхождения по природе
(гриестдои.). По своей этимологии cpuecrdoa, cpuaic; восходят к индоевропей-
скому *bhu: лат fui (стал), нем. bin (я есть; ср. русск. быть), нем. Ваи (стро-
ение). Впервые употребление этого слова засвидетельствовано в «Одис-
сее» (X, 302). Речь идет о волшебном растении, которое Гермес предло-
жил Одиссею в качестве противоядия от чар Цирцеи. Бог вырвал траву из
.чемли и показал ее герою. Одиссей увидел черные корни и белый цветок.
Это Гермес и назвал cpuaic;:
Так сказавши, Гермес передал мне целебное средство,
Вырвав его из земли, и природу его объяснил мне;
Корень был черен его, цветы же молочного цвета.
(ОдиссеяХ, 302-304)
,i5B корме слова присутствует cpax; (срао^) — свет.
107

Дать интерпретацию раннегреческому понятию сриочс; помогает
пример с растением. Произрастание цветка подчинено внутреннему за-
кону и целесообразности. Мы понимаем под этим двоякое; с одной сто-
роны, живое, растительное, с другой — видим осуществление необходи-
мости. Такое понимание cpuau; предвосхищает аристотелевскую трактов-
ку («Физика» II. 192Ь8—194Ь 15, «Метафизика» V, 101Ь 16): тЭбак; при-
надлежит сфере становления сущего и представляет становление всякой
вещи, имеющей начало движения в себе самой и стремящейся к завер-
шенности и осуществлению, к цели, ради которой всякое движение имеет
смысл.
Начало, исток в нашем случае, связано с корнем — черным, цве-
ток— теХос, с белым, светлым. Пример с волшебным растением помога-
ет образно представить движение как произрастание, «выхождение-на-
свет», «высвечивание», что можно описать глаголом cpaivecrdai как яв-
ление, обнаружение. Такое развертывание сущего можно понять в смы-
сле «выведения-на-свет». В таком случае действие, описываемое глаго-
лом cpaivecrdai (являться), соотносимо с действием, выраженным глаголом
(puecrOoa) (рождаться, произрастать), где не будет ошибочно интерпрети-
ровать cpuecrdai как «выхождение из области скрытого». Таким образом,
раннегреческое мышление, как явствует из приведенных выше примеров,
улавливает в слове србак; два главных аспекта значения. С одной стороны,
то, каким образом нечто устроено, и неизменность этой структуры, так как
именно она определяет, какой вещи быть. С другой же — действие и при-
родную способность к произрастанию.36 Из этого следует, что историю
происхождения мира, в основу которой положен генеалогический прин-
цип, можно понимать как процесс перехода из сферы скрытого (аЦАа) в
сферу явного (cpaivo^eva).
В конце поэмы Гесиод обращается к описанию структуры области
скрытого (736-738; 807-809). Оказывается, что там укоренена Земля, а
Небо, Море и Тартар имеют там свои истоки и границы. Кроме того, суще-
ствует там «порог», непоколебимый, крепко сплетенный корнями. О нем
сказано, что он auiocpurjc;: ничем, кроме себя самого, не обусловленный.
Впервые этот образ возникает в связи с рассказом о смене дня и ночи:
«порог» лежит между ними, не позволяя им встречаться. Никогда не бы-
вают они вместе с доме, сменяя друг друга каждый в свой черед. «По-
рог»— символ, смысл которого позволяет уяснить вечная история чере-
дования дня и ночи. Когда в доме правит день, ночь лишь в возможности:
всякий день чреват ночью, и наоборот. Смена дня и ночи символизирует
переход из «еще-не-существующего» в «уже-существующее», из сферы
скрытого в сферу явного.
36На это указывает и форма слова: суффикс -sis обозначает действие: yLYvecrdou—
Yeveau;; cpuecrdai — (рисл^.
108

«Природа имеет обыкновение скрываться», — говорит Гераклит во фр.
И 123 (8). Обнаружение природы связано с логосом, делающим ее всеоб-
щим достоянием. С этой мыслью Гераклита перекликается уже приведен-
ный ранее стих из вступления к «Теогонии», где речь идет о том, что му-
зы дают всякому сущему соответствующее звучание (cpcovrji ofjepeuaai).37
Тайну (puau; можно сделать явью Х6уо<;. До тех пор, пока Прометей не на-
делил людей логосом, они, подобно сонным и ничего не понимающим, вно-
сили во все путаницу.
Акт речения уже в мифологии и в фольклоре связан с победой над мра-
ком. Говорят не только люди, но и небо, и звезды, и вода, и земля. Говорит
космос.38
Однако слово «Теогонии» вовсе не мифологическое слово. Приведен-
ная выше экспликация смысла, заключенного в поэме и скрытого за бо-
жественными именами, имела своей целью этот, кажущийся нам бесспор-
ным факт. И хотя сознание находилось еще в сфере мифа, что подтвер-
ждается, в частности, образным рядом, Гесиод все же вырвался из практи-
ческих рамок мифа: «Теогония» уже не способ ориентации в особо струк-
турированном мире и не имеет связи с ритуалом, что так обычно для ми-
фа. Гесиод возвел историю, описанную им, в ранг общезначимой, выйдя за
пределы локального мифа. Беотиец Гесиод пишет не беотийскую мифоло-
гию, фиксирует не местное предание. Об этом свидетельствует не только
наличие выдуманных самим автором образов, но и, что важнее всего, по-
становка вопросов, нетипичных для мифа, который вообще не ставит ни-
каких вопросов. Это обстоятельство связано со спецификой мифологиче-
ского мышления. Как отмечает М. К. Мамардашвили, «мир мифа и риту-
ала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем... миф есть
организация такого мира, в котором, что бы ни случилось, как раз все по-
нятно и имело смысл».39 Гесиод не создает ни общеэллинской религии, ни
новых культов. Замысел его (если мы движемся по правильному пути и ес-
ли нам вообще дано постичь это) грандиознее: открыть истину о том, как
космос стал быть и что держит его в бытии. Вообще, пожалуй, можно ска-
зать, что «Теогония» — первый проект онтологии, поэтической онтологии,
в изложении которой образ (божество) и понятие — две стороны одного и
того же.
Приобщение к гомеровскому языку отнюдь не случайно. Этот язык
иаддиалектен, на нем не говорят, хотя его важнейшими элементами яв-
ляются разговорные диалекты — эолийский и ионийский. Однако он всем
понятен. Понимание эпического языка объединяет эллинов и отличает их
от варваров. Эллинская общность воплощается не в единой мифорели-
37 Г е с и о д. Теогония 39.
38ФрейденбергО.М. Поэтика сюжета и жанра. С. 121.
39Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М., 1996. С. 13.
109

гиозной системе (как раз локальные мифы и отличались) и не в едином
государственном устройстве, а исключительно в стихии общения. И по-
добно тому, как оракул Амона в египетских Фивах установил, по словам
Геродота (II, 18), что египтянами считаются все, пьющие нильскую воду,
так и эллины имеют один источник эпического языка. И Гесиод, черпая из
этого источника, изглагает нелокальный беотийский миф, повествующий
о жизни богов, а с помощью традиционных образов мифологии открывает
надмифический мир.
Миф относится к непосредственной данности и бытийности. Он за-
трагивает каждого, включенного в его систему. Объясняя мир и будучи
разыгранным в ритуале, он не оставляет места вопросам, предупреждая
любой. Как только происходит отрыв от «почвы» и утрата бытийного, а
осуществляется это через эпос, объединяющий всех вокруг себя и свое-
го события (Троянская война — общая история всех эллинов), достигаю-
щий универсальности и общезначимости, когда всякое отдельное отступа-
ет перед этим универсальным, тогда ощущается недостаточность, неоче-
видность мифа. Утрата бытийного приводит к тому, что бытийное стано-
вится загадкой для мышления, и начинается поиск подлинной достовер-
ности, лежащей в основании универсального.40
Ф. Ницше в одном из своих афоризмов говорит: «Судьбе было угод-
но, чтобы поздняя и выродившаяся греческая культура проявила больше
исторической силы. В то время как ранняя всегда оценивалась неправиль-
но».41
Между тем всякое обращение к философии означает одновременно и
обращение к ее греческим истокам. Ведь мы унаследовали не только гре-
ческий язык как язык философии, не только имя, но и ее существенную
задачу, которая была обнаружена греками. Поэтому, обращаясь к грече-
ским истокам философии, мы совершаем не просто историческое усилие.
Всякое подобное обращение может вернуть нам нечто утерянное. Преды-
стория греческой метафизики имеет значение не как первые и еще неопре-
деленные шаги на пути к истине, но и как указание на историческое пред-
почтение, которое воплотилось втом или ином направлении мысли на пути
к истине в изначальной близости к другим, еще не продуманным возмож-
ностям и может намекнуть на нечто, что еще должно быть продумано.
Мы не предприняли попытку продумать начало как нечто не просто
определяющее точку отсчета, но как завладевающее целиком и всегда им-
манентно присутствующее в том, началом чего является. Нам казалось
важным показать, что без начала такого, какое оно есть, все дальней-
шее просто невозможно. Мы говорили о начале философии. О той осо-
40Дампое утверждение не следует понимать так, что миф, преодоленный эпосом, уступает
место философскому логосу. Мифология никуда не исчезает, она продолжает жить как в
обыденном сознании, так и в виде источника литературных сюжетов.
41NietzscheF. Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, 4. Stuttgart, 1976. S. 343.
110

бой форме мысли, из которой она вышла. Нас интересовало, каким обра-
зом философия стала обретать свой собственный язык. Поэтичность, так
характерная для ранней мысли, а по существу являющаяся неотъемле-
мой чертой философствования, вовсе не пережиток мифологического со-
знания, более того, она единственно адекватный способ выражения тайны
сущего, т. е. того, что не давало ранним мыслителям покоя и влекло к раз-
мышлению.
Спрашивая об истоке, мы обратились к первому из дошедших до нас
свидетельств, к Гомеру. Внимательное чтение его поэм помогает понять,
к чему уже готово было сознание и как в языке выражало себя то, что
такому сознанию открывалось. И хотя традиция видит в Гомере и Гесио-
де создателей эллинской религии, кажется, однако, что они дали Элладе
нечто большее. Они сформировали эпическое сознание, которое, лишив-
шись почвы мифа, устремилось на поиск утраченного безусловного осно-
вания, а на этом пути возникали вопросы, ранее не беспокоившие челове-
ка, а именно: о начале всего сущего, о законе, удерживающем его в бытии,
и, наконец, о самом бытии.
Э.Д.ФРОЛОВ
ФИЛОСОФСКИЕ СОДРУЖЕСТВА
В АНТИЧНОЙ ГРЕЦИИ
КАК ВИД АЛЬТЕРНАТИВНЫХ
СОЦИАЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ
Предварительные замечания
В строении любого общества при внимательном рассмотрении мож-
но обнаружить сосуществование двух видов структурообразующих эле-
ментов— основных и альтернативных. К первым принадлежат различ-
ные подразделения гентильного, гражданского или политического ха-
рактера, которые составляют главный костяк общества; ко вторым —
подразделения вторичного или побочного происхождения, возмещающие
те или иные пробелы в общественных связях, которые, естественно, все-
гда шире любой официальной, признанной и скрепленной законом, ор-
ганизации. Так было и в античном греко-римском мире, где исторически
сложившаяся жесткая корпоративность гражданского общества оставля-
ла в стороне от официальной государственной структуры и полноправной
©Э.Д.Фролов, 2000
111

социально-политической жизни все те разряды населения (рабов, пере-
селенцев, детей от смешанных браков), которым в данной общине не по-
счастливилось обрести права гражданства.
Однако недостаток возможностей и форм для полноценной, все-
сторонней реализации себя в качестве социальных субъектов ощуща-
ла не только негражданская масса. В какой-то степени, хотя, конечно,
и неизмеримо меньше, это касалось и самих полноправных граждан —
постольку, конечно, поскольку их жизненные интересы и устремления не
умещались в официальные рамки античного корпоративного порядка. Че-
столюбивые политические претензии, открытие и отстаивание новых на-
учных истин, бросавших вызов принятым представлениям, религиозные
искания, выходившие за пределы традиционных верований и культов, —
все это могло приводить и действительно приводило к попыткам выйти за
официальный круг, найти иную необходимую для себя среду, обрести под-
держку в неком новом неформальном дружеском сообществе, участники
которого спаяны воедино не столько принадлежностью к данному гра-
жданскому обществу (или его подразделению), сколько единством своих
особенных интересов и убеждений.
Так возникали за пределами официальной гражданской структу-
ры альтернативные сообщества. В сфере социально-политической —
это были сообщества друзей (cpiXoi или eiaTpoi), группировавшихся во-
круг честолюбивого политического лидера, или настоящие политиче-
ские клубы — товарищества единомышленников (гетерии), добивавших-
ся для себя особых преимуществ. В сфере интеллектуальной — содру-
жества людей, тяготевших к философии, объединенных общим поис-
ком истины и почитанием одного и того же наставника — основателя
школы. В сфере религиозной — различные неформальные религиозные
или религиозно-профессиональные союзы, исповедовавшие общий культ
божества-покровителя, державшиеся принципов взаимопомощи и откры-
тые людям любого происхождения.
Все такие сообщества являли собой альтернативу, а в иных случаях
и прямую оппозицию традиционному порядку. Последнее в особенности,
конечно, относится к тайным политическим клубам-гетериям, деятель-
ность которых была направлена на политический переворот. Однако, ес-
ли политические сообщества типа гетерий бросали вызов традиционному
государственному порядку, то на свой лад такой же вызов традици-
онной идеологии и морали предъявляли те многочисленные интеллекту-
альные содружества, которые складывались из числа преданных учени-
ков и последователей (нередко также именовавшихся «товарищами» —
eToupoi, Suid., s.v. ётаТре) вокруг выдающихся философов, чьи учения яв-
ляли новую истину, не совпадавшую прямым образом с суммой унаследо-
ванных от древности и осененных авторитетом мифологии и религии пред-
112

ставлений. Вызов этот оказывался тем более резким и общественно зна-
чимым, если учение философа включало в себя не только ряд новых науч-
ных истин, но и новые нравственные постулаты и принципы поведения, а
н связи с этим и новые воззрения на политику и государственное устрой-
ство. Тогда сплоченная учением основоположника группа его слушателей,
или его школа, оказывалась еще одним частным сообществом, разрывав-
шим традиционную сеть отношений в гражданском обществе.1
Так именно и было в случаях с Пифагорейским союзом или кружком
Сократа. В известной степени (хотя и меньше) это приложимо и к таким
философским содружествам, как платоновская Академия, Ликей (лати-
низированная форма — Лицей) Аристотеля или Сад Эпикура. И если да-
же жизненная философия этих школ не заключала в себе резкого разрыва
с традиционной идеологией и моралью античного общества (как именно
и было в случае с тремя только что названными содружествами), то все
же их состав, куда могли входить не только обычные граждане, но и жен-
щины, и метеки, и вольноотпущенники, их организация с более или менее
развитым культом учителя, наконец, их быт с чертами своеобразной ду-
ховной коммуны реально являли собой альтернативу общепринятой нор-
ме.
Античное государство с его духовной толерантностью не часто обра-
щалось против философов-новаторов и их школ. Но временами, особен-
но в пору общей социально-политической и духовной напряженности, это
случалось, и тогда не обходилось без принятия жестких запретительных
или даже репрессивных мер. Замечательно, что возбудителем этих мер
чаще была древняя демократия, эта наиболее последовательная защит-
ница традиционных полисных устоев. Так, в Кротоне, вероятно в первой
четверти V в. до н.э., возмущение демократических элементов засильем
сплоченных в аристократический союз пифагорейцев привело к массово-
му избиениию последних.
В Афинах уже во времена Перикла состоялся первый общественный
процесс против философа-просветителя Анаксагора, в чьем учении усмо-
трели вред для традиционной веры в богов. Чуть позже, с той же по сути
дела мотивацией, преследованию подверглись поэт Диагор и софист Про-
гагор (соответственно в 415 и 411 гг.), а в 399 г. афинская демократия рас-
правилась еще с одним лидером духовной оппозиции — с основоположни-
ком нового нравственного учения Сократом.
И даже столетием спустя (как предполагают, в 306 г.) в обстановке ра-
стущего духовного синкретизма в тех же Афинах, по предложению некое-
го Софокла, был принят закон, запрещавший открытие философами школ
без специального на то согласия совета и народа. Хотя решение это ме-
'Об интеллектуальных, философских сообществах у древних греков см.: Ziebarth E.
Das griechische Vereinswesen. Leipzig, 1896. S. 69—74.
113

тило более всего в перипатетиков, пользовавшихся особенною поддерж-
кою только что свергнутого в Афинах македонского ставленника Демет-
рия Фалерского, его общий ретроградный характер был очевиден. Так или
иначе, у афинского народа достало мудрости, чтобы уже в следующем го-
ду отменить это ограничивавшее свободу мысли постановление (Diog. L.,
V, 2, 38; Athen., XIII, 92, р.610 e-f; Pollux, IX, 42).2
Понятно, что эти репрессивные акции полисного государства были на-
правлены не только и даже, может быть, не столько против новаторских
учений как таковых, сколько против их распространения в обществе, их
воздействия на молодежь. Следовательно, они метили не только в фило-
софов — творцов новых идей, но и в их последователей, друзей и учеников,
что должно расцениваться как подтверждение высказанной выше мысли о
противоположении философских кружков и официального общества. Но
и помимо этого, т. е. не обязательно в связи с революционным радика-
лизмом той или иной философской доктрины, сами философские содру-
жества заключали в себе такое социальное качество, которое взрывало
устоявшуюся структуру гражданского общества. Но присмотримся, на-
конец, поближе к наиболее интересным и выпукло представленным в ан-
тичной традиции сообществам такого рода и с этой целью, минуя архаику
с весьма своеобразным и к тому же туманно рисующимся содружеством
пифагорейцев,3 прямо обратимся к классическому времени.
/. Кружок Сократа
В последней трети V в. до н. э. в Греции, в Афинах, возникает интел-
лектуальное содружество, которому суждено было сыграть весьма зна-
чительную (если не сказать — исключительную) роль в духовной жизни
античности, — кружок Сократа. К этому времени центр интеллектуаль-
ной жизни в греческом мире окончательно переместился с малоазийской
и италийской окраин в средоточие Эллады — в Афины, и творцом ново-
го философского учения, равно отодвинувшего в тень и древнюю натур-
философию, и позднейшую социологию софистов, стал афинянин Сократ
(468-399 гг. до н.э.).4
2См. также: Виндельбанд В. История древней философии / Пер. с нем. под ред.
А. И.Введенского. Киев, 1995. С.252; Wilamowitz-Moellendorf U.von. Antigonos
von Karystos (Philologische Untersuchungen, IV). Berlin, 1881. S.263-291 (Exkurs II. Die
rechtliche Stellung der Philosophenschule); Hablcht Chr. Athen. Die Geschichte der Stadt in
hellenistischer Zeit. Munchen, 1995. S. 81 -82.
30 Пифагорейском союзе, являвшем собой сложную амальгаму философского содруже-
ства, религиозной секты и политического клуба, см. специальные работы: Жмудь Л. Я.
Пифагор и его школа. Л., 1990. С.30-55; Петров А.В. Политическая теория в раннем
пифагореизме//Античное общество. Проблемы политической истории. СПб., 1997. С. 54-
63; Fritz К- von. Pythagorean Politics in Southern Italy. New York, 1940; M i n a r E. L. Early
Pythagorean Politics in Practice and Theory. Baltimore, 1942.
4Для ознакомления с темой Сократа см. соответствующие разделы в общих трудах по
114

Разумеется, Сократ был многим обязан своим предшественникам —
и последнему выдающемуся представителю ионийской натурфилософии
Анаксагору, и его менее известному последователю Архелаю, уже ка-
савшемуся, наряду с физикой, и этико-политических проблем, и столпам
старшей софистики Протагору, Продику и Горгию, решительно объявив-
шим себя учителями новой социологической мудрости и нового искусства
убеждения — риторики. В особенности очевидна близость Сократа к со-
фистам: как и они, он сделал предметом своих наблюдений не внешний
космос, а жизнь людей, и точно так же в своих рассуждениях он виртуоз-
но оперировал диалектическим методом.
Однако учению Сократа было присуще новое особенное качество, ко-
торое доставило ему значение поворотного момента в духовных исканиях
древнего мира. В отличие от софистов, Сократ придал своей социологиче-
ской философии ярко выраженный, можно сказать, исключительный эти-
ческий оттенок. Ему было важно не просто разобраться в механизме чело-
веческих действий, но именно постичь их позитивный смысл, определить
кысшее назначение человека, установить пути и способы его самораскры-
тия, его, так сказать, реализации в этом мире. Не дела человека, а он сам,
точнее, его личность, реализуемая в этих делах; не успех — всегда эфе-
мерный— в каких бы то ни было предприятиях, а полноценное счастье в
жизни; не то или иное искусство, ремесло или уловка, ведущая к внешне-
му успеху, а высокая добродетель, составляющая взаимообусловленную
норму поведения людей в среде себе подобных; наконец, не видимая му-
дрость, не поверхностное мнение, а истинно глубокое знание, составляю-
щее основу добродетели, — таков ряд принципиальных отличий, отделя-
ющих сократовскую философию жизни от софистической.
Отличия эти придают учению Сократа характер позитивной нрав-
ственной нормы, которой начисто были лишены модные доктрины софи-
стов, вызванные к жизни не только поступательным развитием науки и
просвещения, но и бурными общественно-политическими коллизиями по-
следней трети V в. до н.э. (напомним, что это было время длительной
11елопоннесской войны, положившей конец недолгому расцвету грече-
ских полисов). Беря пример с реальной жизни, где сила непрестанно де-
монстрировала свое превосходство перед правом, утверждая относитель-
ность любых норм и установлений, сея повсюду семена неверия и скеп-
пстории античной (греческой) философии: ВиндельбандВ. История древней филосо-
фии. С. 113-121; Гомперц Т. Греческие мыслители / Пер. со 2-го нем. изд. Е.Герцык и
Д.Жуковского. Т. II. СПб., 1913. С.32-88,188-193; ChevalierJ. Histoiredela pensee, t.I
(I /л pensee antique). Paris, 1955. P. 142-188,624-632; Guthrie W.K.C. A History of Greek
Philosophy, Vol.Ill, Cambridge, 1969. Специальные монографии: ЖебелевС.А. Сократ.
1>ерлин, 1923; Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1977; Taylor A. E. Socrates. Edinburgh,
1932; Der historische Sokrates / Hrsg. von A.Patzer (Wege der Forschung, Bd 585). Darmstadt,
1987.
115

сиса, софисты содействовали таким образом растущему духовному раз-
броду, усугублявшему и социальный и политический кризис. Философия
Сократа явилась естественной здоровой реакцией на эти негативные яв-
ления, вернув человеку веру в существование положительных идеалов, от-
крыв перспективу духовного обновления и для отдельной личности, и для
всего общества в целом. И это оказалось возможным именно потому, что
учение Сократа отличала та положительная нравственная установка, та
ориентация на этический идеал, которая одна только является гарантом
существования здорового человеческого общества и сообщает смысл на-
шей жизни.
В этой целевой установке на высокий нравственный идеал и веру в воз-
можность его достижения средствами разума состоит вся сущность уче-
ния Сократа. В нескольких словах все оно сводится к нехитрой форму-
ле: знание (гтотцлу)) открывает человеку путь к добродетельному образу
жизни (ареттг)), посредством которого человек реализуется как личность и
одновременно достигает полноты осознания себя человеком, этого выс-
шего блага (ayoedov), которое и есть смысл человеческой жизни, его сча-
стье (euSotifjovia). Замечательным было здесь это соединение зрелого ра-
ционализма и возвышенной этики, оно доставляло сократовской пропове-
ди силу необоримой убежденности, завоевывавшей для философа сердца
тех, кто хотел его слушать, но, с другой стороны, и усугублявшей раскол
между этим защитником высшей нравственной правды и прочим косным
обществом.
Рационализм составлял своего рода фундамент жизненной филосо-
фии Сократа. В самом деле, если счастье человеческое обусловлено, во-
первых, добродетелью, а затем, и более всего, знанием, то надо стремить-
ся к овладению этим последним, насколько возможно. В этом подчер-
кивании роли и значения рационального начала Сократ по-своему был
не менее последователен, чем софисты, и не менее их он был настро-
ен критически ко всему, что не соответствовало разумному представле-
нию о личной и общественной пользе, что противоречило рационально об-
основанной концепции блага. Выступление против новейших крайностей
софистики — релятивизма и скепсиса, против модных тенденций анархо-
индивидуализма сочеталось у Сократа с борьбою против традиционной
косности, против упрямой приверженности к любым установлениям ста-
рины, коль скоро они освящены мифом и обычаем. И так как, с точки зре-
ния разумно понятой пользы, эта косность оказывалась особенно вред-
ной в главной сфере жизни, в политике, то не случайно критика Сокра-
та сплошь и рядом обращалась на дела государственные, что и дало по-
вод позднее официальному обвинению зачислить его в один разряд с без-
условными разрушителями порядка — софистами.
Но если разумное начало являлось одним основанием философии Со-
116

крата, то другим и не менее важным была вера — вера в божий промысл,
мо всеустрояющее божественное начало мира. Парадоксом, но только ви-
димым, учения и деятельности Сократа было то, что поиск и утверждение
абсолютных нравственных норм, в существовании которых общество из-
верилось в силу объективных коллизий и под воздействием релятивист-
ских идей софистов, велись им не только посредством изощренной логи-
ки, но и с опорою на традиционную народную мудрость и сопряженную с
нею религиозность. Искренность религиозных убеждений Сократа стоит
пне всяких сомнений, но точно так же не подлежит сомнению и несрав-
ненная глубина и рафинированность его религиозного чувства, которое не
довольствовалось обычной наивной приверженностью к обряду и иска-
ло для себя более сокровенной близости с божеством, стремясь обнару-
жить его присутствие, идущий от него знак (то Saifjoviov [sc. arftjeiov]—
божественное знамение») или глас в глубинах той части собственного
существа, которая более всего сопричастна божеству, — в своей душе.5
Разумеется, в ссылках афинского философа на являвшийся ему боже-
ственный голос, содержавший предостережение или прямо указывавший,
как надо поступить, а как не надо, можно усмотреть претензию на особый
и ид интуитивного прозрения или самопознания, на мистически понятую
или истолкованную интуитивную способность познания вообще. Однако
столь же очевидно и то, что за этими ссылками скрывалась и другая пре-
тензия— на обнаружение сокровенной, интимной связи осененного бла-
годатью человека с божеством; связи, открывавшейся в процессе духов-
ного самоуглубления, при полном игнорировании официальных и публич-
ных обрядов жертвоприношения, моления и гадания. Принимая во внима-
ние глубокую религиозность Сократа, нельзя видеть в этом лишь прояв-
ление обычной для него склонности к мистификации. Нет, это была имен-
но попытка установления особенной, глубинной связи философствующей
личности со сферой божественного, по сути дела своеобразная попыт-
ка интеллектуального богоискательства, бросавшая вызов официальному
культу. Естественным было, что афинская община ответила на этот вызов
прямым обвинением Сократа в преступлении против религии полиса.
Теперь понятна закономерность предъявленных Сократу официаль-
ных обвинений в нелояльности, более того, в уголовном преступлении,
свершенном против правопорядка и религии. «Сократ повинен в том, что
не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в
том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть», — такова
была формула обвинения, заявленного перед судом официальным жалоб-
щиком Мелетом, сыном Мелета (Diog. L., II, 5, 40; ср.: Plat. Ар. Socr., 24
Обстоятельный обзор традиции и зарубежных специальных исследований о Сократовом
демонии можно найти в кн.: С h e va 1 i ег J. Histoire de la pensee. T. I. P. 626—627. — В оте-
чественной литературе также есть специальная, но устаревшая работа: В в еде н с к и й А.
Демонион Сократа. Сергиев Посад, 1898.
117

b; Xen. Mem., I, 1, 1; Ap. Socr., 10). Що этой формуле Сократ был судим,
признан виновным и приговорен ксме ртной казни (399 г.).6
Дополнительную пикантность предъявленным Сократу обвинениям
придало их сходство с обычными обвинениями в адрес софистов, сеяв-
ших опасные зерна критики и сомнения в правильности всех существую-
щих устоев. Сходство и в самом деле 6 ьлло — ив обвинениях, и в характе-
ре разрушительной работы, осуществлявшейся и софистами, и Сократом.
Но сходство тем и кончается; еще больше было отличий — постольку, по-
скольку софисты ограничивались крит икой, между тем как Сократ проти-
вопоставил традиционным полисным нормам новые положительные цен-
ности и в морали, и в политике, и в религии. Поэтому и конфликт меж-
ду афинской гражданской общиной и ^е сочленом — философом Сокра-
том оказался гораздо глубже и должен был закончиться — и действитель-
но закончился — трагической развязкой— казнью провозвестника но-
вой нравственной правды, что по справедливости сделало его языческим
предтечею Христа.
Нам пришлось столь подробно охарактеризовать учение Сократа и
его отношения с собственной общиной Для того, чтобы стала ясной вы-
сокая степень новации и несовместимости с традициями полисного обще-
ства как самих развитых этим философом идей, так и того неформаль-
ного сообщества так называемых сокр^тиков (ЕожрстхоС), которые счи-
тали себя его учениками и после его смерти продолжили — каждый по-
своему— его дело. Присмотримся теперь поближе к тому, что обычно
именуют кружком или школой Сократа-7 Начнем с констатации того, что
никакой сократовской школы в строгое смысле слова никогда не суще-
ствовало. Не было никакой организация или учреждения, которое обычно
ассоциируется с понятием школы, как не было и учеников в собственном
смысле, т. е. тех, кто вносил положенную плату и за это получал возмож-
ность слушать курсы лекций. «Да я и не был никогда ничьим учителем, —
пояснял Сократ суть дела, — а если кто, молодой или старый, желал меня
слушать и наблюдать, как я делаю свое дело, то я никому никогда не пре-
пятствовал. И не то чтобы я, получая деньги, вел беседы, а не получая,
не вел, но одинаково, как богатому, так и бедному, позволял я задавать
мне вопросы, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать, что я говорю»
(Plat. Ap. Socr., 33 a-b).
Так оно и было на самом деле. Сократ никогда не занимался препода-
60 процессе Сократа, помимо соответствующих глав в работах общего характера, см. так-
же специально: Sorel G. Le proces de Socrate- Paris, 1889; Guardini R. Der Tod des
Sokrates, 4.Aufl., Dusseldorf — Munchen, 1952; Radista L. The Collapse of Democracy at
Athens and the Trial of Socrates// Rivista storica dell' antichita, anno IX, N 1-2, Gennaio —
Decembrel979. P. 11-28.
70 кружке Сократа см.: Grote G. Plato and the Other Companions of Socrates, Vol. I—III,
London, 1865; Kafka G. Sokrates, Platon und der Sokratische Kreis. Munchen, 1921.
118

ванием и не имел платных учеников, а вел беседы на улицах, на площади,
в мастерских и цирюльнях, на дружеских пирушках, позволяя кому угодно
слушать его и вступать с ним в разговор. В стремлении к свободному об-
щению, к свободному развитию своих мыслей он желал всегда оставаться
не связанным никакими обязательствами, а потому принципиально нико-
гда ни с кого не брал платы, сколь бы ни было доходным преподавание
политической философии и риторики в то время и как бы ни нуждался он
сам — небогатый человек — в дополнительном заработке (об отказе Со-
крата взимать плату со своих слушателей ср. также: Plat. Ар. Socr., 19 d—
е. 31 b-c; Xen. Mem., I, 2, 5-8. 60; 6, 13; Ар. Socr., 26).
Тем не менее вокруг него сложился кружок постоянных слушателей —
не учеников ([лоедгргоа), а именно собеседников (6|лХг)тои), как верно опре-
деляет их Ксенофонт (Mem., I, 2, 48). Кружок этот был довольно боль-
шим и пестрым. В него подчас входили люди достаточно случайные, как,
например, будущие видные политики Алкивиад и Критий (последний — не
только политик, но и писатель), которых в общении с Сократом привле-
кала не возможность приобщиться к глубоким истинам и высокой мора-
ли, а перспектива поднатореть в политической диалектике и риторике. Но
большей частью общения с Сократом искали те, кто жаждал философ-
ской мудрости и кто в беседах чудаковатого спорщика и проповедника
подмечал искры едва ли не божественного откровения. Среди этих под-
линных поклонников философии были разные люди — знатные и просто-
людины, богатые и бедные, афиняне и чужеземцы.
В ряду афинян особенно выделяются Ксенофонт, Платон, Антисфен
и Эсхин. Первые двое принадлежали к афинской аристократии, причем
Ксенофонт прославился позднее как крупный писатель, подвизавшийся
в самых разных жанрах — историческом, публицистическом и мемуар-
ном (в частности, очень важны его «Воспоминания о Сократе»), а Платон
стал главным продолжателем философского дела Сократа, развившим его
положения в грандиозную систему объективного идеализма. Следующие
двое относились к низам афинского общества, причем Антисфен вооб-
ще был нечистого происхождения, поскольку его мать была, как кажет-
ся, фракиянка, а Эсхин, хотя и относился к числу полноценных граждан,
был всего лишь сыном колбасника. Тем не менее оба также прославились
на поприще философии: Антисфен был основателем (или, по крайней ме-
ре, предтечей) школы киников, а Эсхин, как полагают, остался наиболее
верным продолжателем линии своего учителя — Сократа.
Из числа чужеземных почитателей Сократа также подвизались на ни-
ве философии и добились известности фиванцы Симмий и Кебет, Эвклид
из Мегар на Истме, Федон из Элиды и Аристипп из Кирены; последние
трое были также основателями дочерних сократовских школ.
Среди слушателей Сократа были и другие, которые хотя и не
119

составили себе имени самостоятельными занятиями философией, но,
очевидно, были искренне увлечены личностью и идеями великого
афинского проповедника. К ним надо отнести верного друга Сократа и
его семьи Критона с четырьмя его сыновьями — Критобулом, Гермогеном,
Эпигеном и Ктесиппом (причем сам Критон и Критобул играют видную
роль в инсценировке сократовских диалогов у Ксенофонта и Платона) —
и Гермогена, сына Гиппоника и брата скандально известного богача Кал-
лия (со слов этого Гермогена Ксенофонт, которого во время процесса Со-
крата не было в Афинах, рассказывает о речах и поведении своего настав-
ника на суде).
Как видим, число преданных слушателей Сократа было достаточно ве-
лико. Ксенофонт в своих «Воспоминаниях» однажды дает примерный их
перечень из семи человек, не включая в это число ни себя, ни Платона
(Mem., I, 2, 48). В свою очередь, Платон, рассказывая со слов Федона о
последнем посещении друзьями Сократа в тюрьме в день его казни, сви-
детельствует, что собравшихся вокруг философа было более пятнадцати,
да еще трое по разным причинам отсутствовали, в числе которых был и он
сам, Платон (Plat. Phaedo, 59 b—с). В списке Ксенофонта, помимо тех, что
упомянуты и у Платона, фигурируют еще двое — Хэрефонт (умерший еще
до процесса Сократа) и Хэрекрат. Суммируя, мы получаем список из бо-
лее чем двадцати одних только заметных слушателей Сократа (коль скоро
их имена сохранились в названных примечательных перечнях), а сколько
еще осталось за пределами этого списка людей более скромных и менее
запомнившихся!
Мы уже отметили, что философ принципиально не брал платы ни с
кого, кто хотел бы его послушать и у него поучиться. Но если о фор-
мальном гонораре не могло идти и речи, то ничто не возбраняло почита-
телям Сократа оказывать посильную помощь ему и его семье, коль ско-
ро они в ней нуждались. И такие добрые вспомоществователи действи-
тельно находились, и они сильно облегчали жизнь философа, у которо-
го, помимо скромного жилища и утвари, не было никакого другого иму-
щества (он сам оценивал свое состояние всего лишь в 5 мин [Хеп. Оес,
2, 3]), а между тем у него была семья, жена и дети, которые не могли
быть сыты одним лишь отзвуком ученой славы главы семейства. Среди
«спонсоров» Сократа нам известен по имени его сверстник и сотоварищ
Критон, который, по свидетельству древних, рано стал поддерживать сво-
его друга в его увлечении философией. Именно Критон, «привлеченный
его душевной красотой», помог Сократу освободиться от тягостного за-
нятия полуремесленника-полускульптора, работавшего по камню («кам-
нетеса», по насмешливому определению философа-скептика Тимона из
Флиунта), и получить необходимое образование. И в дальнейшем этот
добрый друг не оставлял Сократа своими заботами, «так что тому, — по
120

преувеличенному отзыву древнего биографа, — ни в чем не было нужды»
(I)iog.L.,II,5,20; 12, 121).
Эта подробность интересна, поскольку она показывает, как в антич-
ном мире, где в принципе не существовало государственной поддерж-
ки научным занятиям, могли являться условия для жизни и деятельно-
сти свободных философов, которые, подобно Сократу, не желали обра-
щать свои занятия в профессию, в платное ремесло. Мы и дальше будем
сталкиваться со случаями аналогичного спонсорства — явления, которое
на свой лад подчеркивает частный характер древних философских содру-
жеств, отрешенных от финансовой поддержки официальной обществен-
ности или государства.
Но за этой материальной стороной дела не следует забывать и другую,
пс менее важную, — ту нравственную поддержку, которую оказывали пре-
данные слушатели своему наставнику, окружая его почитанием и покло-
нением. Свидетельствами здесь могут служить многочисленные высказы-
вания Ксенофонта и Платона, среди которых самое, может быть, красоч-
ное — знаменитый панегирик Сократу, вложенный Платоном в уста Алки-
ииада (Conv., 214 е—-222 Ь) .До каких крайних пределов доходило почи-
тание афинского мудреца его слушателями и друзьями, а, с другой сторо-
ны, сколь ширились слава и признание его мудрости и за пределами тес-
ного кружка почитателей в Афинах — об этом лучше всего можно судить
по эпизоду с вопрошением оракула Аполлона Дельфийского афинянином
Хэрефонтом пожелавшим узнать, есть ли кто мудрее его друга Сократа.8
Об обстоятельствах и сути обращения Хэрефонта к оракулу Аполлона
в Дельфах мы впервые узнаем из двух «Апологий Сократа», вышедших,
из-под пера двух великих сократиков, — Платона и Ксенофонта. В Пла-
тоновой «Апологии» Сократ рассказывает, как он приобрел ставшую для
него роковой репутацию мудреца и какую роль сыграл в этом отношении
данный оракулом Аполлона ответ Хэрефонту. «Прибыв однажды в Дель-
фы, — повествует Сократ, — осмелился он (Хэрефонт. — Э.Ф.) обратить-
ся к оракулу с таким вопросом... есть ли кто на свете мудрее меня, и Пи-
фия ответила ему, что никого нет мудрее (^r)8eva aoqxbiepov elvai)» (Plat.
Ар. Socr., p.21 а). И далее Сократ рассказывает, как удивил его этот ответ
оракула, как он стал, проверяя его правоту, испытывать всех, кто славил-
ся своею мудростью, и как, убеждаясь в неосновательности этой их сла-
ны, он, в конце концов, обнаружил истинный смысл оракула: он, Сократ,
действительно мудрее других, потому что, в отличие от всех остальных,
кичащихся ложной мудростью, он хотя бы сознает, сколь мало стоит его
знание в сравнении со знанием бога.
8Исчерпывающая подборка материалов по этому сюжету с необходимой их критикой и
оценкой дается в книге: Parke H.W. and Worm ell D. E.W. The Delphic Oracle. Vol. I—II.
Oxford, 1956(1, P. 385, 401-404 [общие суждения]; II, N 134. P. 59, и N 420. P. 170 [данные
традиции]).
121

Несколько иначе, в плане более откровенной высокой самооценки,
ссылается Сократ на этот эпизод с оракулом Аполлона и в Ксенофонто-
вой «Апологии»: «Однажды Хэрефонт вопрошал обо мне бога в Дельфах,
и бог в присутствии многих изрек, что нет человека более бескорыстно-
го, справедливого, разумного (ytrpiva elvoa avOpcbiuov qjoO (Jryce eXeuttep-
icoiepov (луге 8ixou6Tepov (jrpre acocppoveaiepov)» (Xen. Ap. Socr., 14).
Рассказ Платона более обстоятелен и внутренне более целостен, и ему,
по-видимому, надо отдать предпочтение, хотя версия Ксенофонта также
может быть удовлетворительно объяснена. Во всяком случае, не обяза-
тельно эти две версии противопоставлять друг другу: более пространное
переложение ответа Пифии у Ксенофонта по существу, в совокупности
перечисляемых признаков, составляет как раз сократовское понятие му-
дрости, а мотивом, побудившим Ксенофонта обратиться к такому описа-
тельному способу, могло быть именно нежелание впрямую называть то
качество, на которое претендовал Сократ.
Напротив, нет смысла защищать ту стихотворную версию, которая по-
лучила широкое распространение у позднейших античных и византийских
авторов. Текст ее можно найти в схолиях к Аристофановым «Облакам»
(ст. 144) и у лексикографа Свиды (под словом оосрбс;):
Хоть мудр Софокл, а Эврипид еще мудрей,
Но выше всех Сократ своею мудростью.
Подлинность этого стихотворного варианта была заподозрена еще в
древности, в частности грамматиком и ритором Аполлонием Молоном
(рубеж II—I вв. до н.э.), о чем есть упоминание в указанных схолиях к
Аристофану. Это, несомненно, позднейшая перелицовка Платона, воз-
никшая, по-видимому, из желания дать литературно точный и полный от-
вет Пифии Хэрефонту, и притом именно в стихотворной форме. Перели-
цовка эта — сюжет литературной истории, и нас она здесь не интересует.
Для нас важен тот изначальный факт, который засвидетельствован Пла-
тоном и Ксенофонтом. Сомневаться в подлинности самого этого факта
оснований нет, но спрашивается: как его интерпретировать? Как датиро-
вать и оценить смысл этого оракула?
Датировка на первый взгляд облегчается напрашивающимся заключе-
нием из оценки, даваемой этому событию Сократом у Платона: ответ Пи-
фии Хэрефонту послужил толчком к обращению Сократа на собственный
путь исканий, а в таком случае естественно было бы отнести это собы-
тие на ряд лет или даже десятилетий от конца жизни философа к ее нача-
лу. Так именно и поступают новейшие английские исследователи Г. Парк и
Д. Вормелл, датирующие оракул Аполлона о Сократе временем до начала
Пелопоннесской войны, т. е. до 431 г. до н. э. Выбор именно этого момента
в качестве необходимой грани они оправдывают дополнительной ссылкой
122

на то, что с началом войны связи Афин с Дельфами стали затруднены.9
Но тогда, в свою очередь, возникают трудности с объяснением этого
факта по существу, что признают и названные только что ученые. В самом
деле, замечают они, могут возникнуть сомнения в том, что уже к 431 г. Со-
крат обладал такой репутацией мудреца, что оракул всерьез посчитался
с этим. Альтернативой может стать предположение о нарочитости данно-
го Пифией ответа: Хэрефонт всерьез спрашивал, есть ли кто мудрее его
друга Сократа, и оракул ответил ему буквально в желательном смысле,
но с оттенком презрения к человеческой мудрости вообще. А если это то-
же не устраивает, то можно отнести ответ оракула о Сократе к числу тех
пророчеств Аполлона, которые до сих пор остаются неразгаданными. Как
бы там ни было, заключают Парк и Вормелл, «если это прорицание по-
служило к перемене течения Сократовой жизни, как говорит он об этом
у Платона, то для развития человеческой мысли оно, вероятно, оказалось
более важным, чем любые другие слова, которые когда-либо исходили из
уст Пифии».10
Однако как раз для такой заключительной оценки оснований и недо-
стает. Нарастание сомнений в возможности датировки ответа оракула
сравнительно ранним временем, как оно честно представлено у Парка и
Вормелла, по сути дела исключает возможность для такого вывода вослед
11латоновой «Апологии». На наш взгляд, гораздо правильнее поступают
те, кто, подобно Т. Гомперцу, признавая историчность факта, засвидетель-
ствованного античной традицией, решительно отвергают его истолкование
у Платона, относя всю красочную картину духовного обращения Сокра-
та под влиянием оракула Аполлона на счет литературной мистификации.
Перечислив ряд возможных, но недоказуемых объяснений позиции Дель-
фийского оракула в отношении Сократа, Гомперц заключает: «Одно мы
знаем наверное, что применение этого изречения в (Платоновой) "Алоло-
гии" исторически неверно. Оно будто бы было исходным пунктом всей об-
щественной деятельности Сократа. Но разве в Дельфах знали что-нибудь
о нем, прежде чем он начал свою деятельность? Только этой деятельности
он и обязан своей известностью; и очень трудно допустить, чтобы ора-
кул решился высказать свое мнение о человеке, совершенно неизвестном
в широких кругах. В то же время немыслимо, чтобы эта весть явилась по-
будительным мотивом его деятельности, так же как фактически неверно,
чтобы его диалектика была исключительно направлена на указанную вы-
ше цель».11
Итак, естественнее считать, что случай с оракулом имел место в доста-
точно поздний период жизни Сократа, когда его деятельность и поведение
9Ibid. I. P. 402.
,0Ibid. I. P. 403.
1' Г о м п е р ц Т. Греческие мыслители. Т. II. С. 79.
123

доставили ему славу мудреца в тех кругах, которые симпатизировали ему.
К этим кругам должно было принадлежать и дельфийское жречество.
В самом деле, как мы это уже подчеркивали выше, рационалистиче-
ское новаторство Сократа было неотделимо от его нравственной консер-
вативности; в защите абсолютных моральных норм он естественным об-
разом опирался на исторический опыт своего народа, на его традицион-
ную, скрепленную религиозными верованиями и мифологическими пред-
ставлениями мудрость. Более того, при более глубоком ознакомлении с
учением Сократа становится очевидным, в какой большой степени его фи-
лософия жизни опиралась на сокровенную веру в божеский промысл, как
близко, стало быть, соприкасалась его собственная мудрость с исповеду-
емой им, вместе со всем его народом, верой в мудрость богов.
Это соприкосновение сократовской философии с народной религией
в особенности выпукло предстает перед нами в признававшейся и даже
подчеркивавшейся самим философом ориентации своей деятельности на
предначертания Аполлона, божества, воплощавшего в себе как высокое
разумное начало, так и глубинную мистику. Но учению Сократа как раз и
были присущи в высокой степени оба эти качества. Что касается ориен-
тации сократизма на разум, на знание, то это, думается, не требует допол-
нительных разъяснений, а вот по поводу свойственного ему мистицизма
стоит сказать еще несколько слов.
Действительно, отчасти в силу сохранения у афинского мудреца веры
в традиционную мантику, в искусство прорицания, в умение угадывать во-
лю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в силу более
изощренного представления о сопричастности вечносущих отвлеченных
идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей,
божественной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяго-
тение к мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его
объяснять мотивы своего поведения направляющим воздействием неко-
его божественного начала, демония (знамения), или голоса, являвшегося
ему с ранних пор. Как бы ни толковать этот Сократов демоний (а выше
мы пытались дать ему свое объяснение), нельзя не видеть в нем еще од-
но звено в цепи представлений, связывавших великого философа с миром
богов, в особенности же с культом бога-прорицателя Аполлона (ср. по
поводу этой связи собственные признания Сократа [в передаче Платона]:
Plat. Phaedo, 60 е —61 b. 84 d —85 b).
Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это обнаружение фи-
лософом божественного голоса в собственной душе могло быть восприня-
то — в совокупности всех вообще обстоятельств, навлекших на него роко-
вое обвинение, — как вызов официальной полисной религии, но за преде-
лами Афин, в традиционном духовном центре всей Эллады — в Дельфах,
на это могли взглянуть совершенно иначе.
124

Возвращаясь к самой акции Хэрефонта, подчеркнем ее главный
смысл — инициированное человеком из ближайшего окружения Сокра-
та и санкционированное самим божеством (в лице корпорации жрецов
Аполлона Дельфийского) возвеличение философа в такой степени, что
это превосходило всякую меру и возвышало его до уровня небожителей.
Принимая во внимание невероятную популярность Сократа, безмерную
любовь к нему его учеников, уже при жизни окружавших его глубоким по-
читанием, а после его мученической кончины свято хранивших память о
нем, мы имеем все основания видеть в таком отношении сократовского
окружения к своему наставнику важную ступень в развитии культа учи-
теля, цементировавшего на эмоционально-религиозном уровне сократов-
ское сообщество и предварявшего позднейшее почитание членов христи-
анской общины своего учителя — Христа.
2. Платоновская Академия
Следующим важным моментом в жизни интеллектуальных, фило-
софских содружеств в Древней Греции стала платоновская Академия —
первый институционализированный образец сообществ такого рода. Пла-
тон (427—347 гг. до н. э.) происходил из состоятельной и знатной афинской
семьи, с незапамятных времен (по крайней мере, со времени Солона, од-
ного из предков будущего философа) хранившей и развивавшей традиции
аристократической культуры. Обладая пытливым, любознательным умом,
а кроме того, материальным достатком и необходимым досугом, Платон
рано обратился к занятиям философией и в течение ряда лет был прилеж-
ным слушателем Сократа, чье учение, наряду с идеями более древних фи-
лософов Пифагора и Гераклита, оказало на него большое влияние. Более
того, в философии Платон стал прямым восприемником и продолжателем
дела Сократа.12
Впрочем, на первых порах, как это и было естественно для челове-
ка его круга, Платона тянуло также и к практической деятельности, он
мечтал попробовать свои силы на политическом поприще. Однако траги-
ческие перипетии политической жизни в Афинах на рубеже V—IV вв. до
н. э., — крушение некогда столь блестящей демократии и мощной держа-
12Новейшая научная литература о Платоне огромна и практически необозрима. Назо-
вем лишь несколько наиболее важных работ: Виндельбанд В. Платон / Пер. с нем.
А.Громбаха. СПб., 1900; Асмус В. Ф. Платон. М., 1975; Платон его эпоха/ Под ред.
Ф.Х.Кессиди. М., 1979; Taylor A. E. Plato, the Man and His Work. New York, 1957;
Wilamowitz-Moellendorff U. von. Plato, 5/3. Aufl., Bd I-Il, Berlin-Frankfurt, 1959-
1962; SchuhlP.M. L'oeuvre de Platon, 2-eme ed., Paris, 1958; Das Platonbild / Hrsg. von
K.Gaiser, 1969; Guthrie W. К. С A History of Greek Philosophy, Vol. IV-V, Cambridge,
1975-1978.
125

вы, ужасы террористического правления Тридцати тиранов и мстительные
выходки реставрированной демократии, включая расправу над его учите-
лем Сократом, — охладили пыл честолюбивого аристократа. И поскольку
свободная политическая карьера для человека его происхождения и скла-
да была в Афинах практически закрыта, он с тем большим рвением обра-
тился к занятиям чистой наукой.
Подобно Сократу, Платона влекло к постижению полной, абсолют-
ной истины, и на этом пути, развив учение об идеальных сущностях, блед-
ным отражением которых будто бы только и является мир земных ве-
щей, он завершил формирование концепции объективного идеализма. Это
представление об умопостигаемых идеальных началах космоса, государ-
ства и человека стало естественным основанием разработанного Плато-
ном этико-политического учения. Сутью его является именно концепция
совершенного человека и соответствующего этому человеческому типу
идеального государства, каковые по возможности должны быть вопло-
щены в земных формах. Сама идеальная конструкция Платона, в полном
соответствии с его земными симпатиями, рисуется (в частности, в тракта-
те «Государство») аристократией чистой воды, где власть сосредоточена в
руках высшего класса стражей и правителей, освобожденных от обязан-
ности заниматься производительным трудом и огражденных от тлетвор-
ных влияний обычной жизни, тогда как тяготы этой последней полностью
переложены на трудящееся «третье сословие» земледельцев и ремеслен-
ников.
Естественно, что такое направление мысли с самого начала предпола-
гало в учении Платона преобладание теоретической стороны над прагма-
тической, а в его собственно теоретических построениях — сильный уклон
в сторону идеального, в сторону утопии. Кстати, Платон и сам признавал-
ся в том, что могущественным толчком к поиску совершенных форм го-
сударственности и способов их реализации в жизнь явилось для него то,
что всегда служит стимулом к утопическим исканиям, — разочарование в
возможностях современного государства к совершенствованию. А неве-
рие в способности современных политиков привело его к дополнительно-
му убеждению в том, что только приобщение к истинному знанию, только
разумная теория, или философия, овладевшая умом и приобщенная к делу,
может вывести государственный мир греков из того хаоса, куда он погру-
зился, и приобщить его к идеальным формам. Конкретно это означало, что
либо подлинные знатоки мудрости — философы — должны принять руко-
водство государством, либо же существующие правители обязаны овла-
деть философским знанием и реализовать его принципы на деле (ср.: Plat.
Ep.,VII,326a-b).
В 90-е гг. IV в. до н. э. Платон вплотную приступил к разработке кон-
цепции идеального государства, а в начале следующего десятилетия ему
126

представилась и первая возможность обратить в свою веру, т.е. приоб-
щить к своей теории, практического политика — сицилийского правите-
ля Дионисия I, по приглашению которого он в 388 г. прибыл в Сираку-
зы. Опыт оказался неудачным. Отношения между философом, пропове-
довавшим высокие истины, и самовластным тираном, знакомство которо-
го с мудрецом было продиктовано всего лишь сиюминутной прихотью, не
сложились, да и не могли сложиться надлежащим образом. Раздражен-
ный проповедью философа, тиран выслал его из Сицилии.
Более того, согласно популярной версии (которую не обязательно
оспаривать), на обратном пути, по поручению Дионисия, спартанец Пол-
лид, под присмотром которого Платон возвращался в Грецию, высадил
философа на Эгине и, как обычного военнопленного, выставил его для
продажи в рабство. К счастью для философа, он тогда уже пользовался
известностью и уважением в греческом мире, и один из почитателей его
мудрости Анникерид из Кирены, находившийся в то время на Эгине, вы-
купил его из плена и препроводил в Афины.
Позднее, при преемнике старшего Дионисия, Дионисии II, проявляв-
шем видимый интерес к философии, Платон еще дважды посещал Сира-
кузы (в 366 и 361-360 гг.), но и эти опыты с обращением нового сира-
кузского тирана на путь истины завершились, как и следовало ожидать,
полной неудачей.13 Несмотря на это, Платон, которому была ясна неспо-
собность современного гражданского общества к преобразованию в же-
лательном идеальном плане, до конца своих дней, как показывает позд-
нейшее его сочинение «Законы», не терял надежды на реализацию своего
замысла с помощью сильного единоличного правителя — тирана, способ-
ного под влиянием мудрого наставника увлечь своим примером или силою
обратить общество на путь реформ.
Нечего и говорить, что такие расчеты и попытки водить дружбу с тира-
нами могли лишь скомпрометировать нравственную позицию философа,
ни на йоту не подвигая дело реализации идеального политического проек-
та. К чести Платона и к выгоде античных интеллектуалов его практические
устремления не исчерпывались одними лишь неудачными политическими
экспериментами. Его энергии хватило и на другой и гораздо более плодо-
творный опыт на ниве образовательной и научной. Мы имеем в виду учре-
ждение им вскоре после возвращения из первого путешествия в Сицилию,
т. е. еще в те же 80-е годы, первой правильной философской школы и од-
новременно ученой корпорации — Академии.14
13Подробнее о путешествиях Платона в Сицилию и его контактах с сиракузскими тира-
нами см.: Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen, Bd I—II» Munchen, 1967(1. S. 252-253,
261-263,263-266; II. S. 653-654,657-658,658-659); Fri tz K. von. Platon in Sizilien und-
das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin, 1968.
14О платоновской Академии см.: Шофман А. С. Академия Платона//Древний мир и
средние века: история, историческая мысль. Уфа, 1993. С.3-11; Schuhl P.M. Platon et
127

Школа Платона получила свое название по месту своего расположе-
ния в роще со святилищем древнего аттического героя Академа (в северо-
западном предместье Афин, примерно в километре с небольшим от город-
ских стен и Дипилонских ворот). К тому времени здесь уже существовал
гимнасий — помещение или, вернее, комплекс помещений, предназначен-
ных для физических и интеллектуальных занятий. Собственно первона-
чальное назначение гимнасиев, как показывает само название (тб yufjvd-
aLOv [от корня yufjvoc; — «обнаженный»] — физическое упражнение или
место для таких упражнений), было служить физическому воспитанию
свободных людей. В этом качестве гимнасий обычно располагал бего-
вой дорожкой (Spofjoc;), квадратным портиком с открытым двором в цен-
тре для борьбы и других гимнастических упражнений (rcaXoaarpa) и рядом
вспомогательных помещений (olxoi), включавших, в частности, место для
омовений (Xouxpov) и пр. Портики в гимнасиях рано стали излюбленным
местом встреч философов и риторов со своими учениками, и это приве-
ло к постепенному преобразованию гимнасиев из собственно спортивных
школ в общеобразовательные центры (откуда и понятие гимназии в новей-
шее время), причем нередко они стали обзаводиться специальными зала-
ми для лекций (ахроатфкх) и даже библиотеками.
Во времена Платона, во всяком случае, эта метаморфоза стала свер-
шившимся фактом. Древний биограф Платона Диоген Лаэртский опреде-
ленно свидетельствует о том, что по возвращении из первого путешествия
в Сицилию философ избрал местом своих занятий Академию, «а это,—
поясняет Диоген, — гимнасий в роще за городскими стенами (тб 8' еат1
yuavacriov Kpodaxeiov aXau&ec;)». Новостью здесь, однако, было то, что
философ прочно обосновался в Академии. Он купил здесь участок зем-
ли («садик» [xr)7u8iov], т.е. часть священной рощи), посвятил его музам,
богиням — покровительницам искусств и наук, и воздвиг в их честь спе-
циальное святилище (Mouaefov), а кроме того, построил помещение для
жилья и крытую галерею для занятий с учениками (ё£ё8ра). Ибо то, что
он устроил на этом новом священном участке, было именно училищем (8l-
SaaxaXeTov), точнее — высшей философской школой, обладавшей, поми-
мо этого, качествами научной коллегии и религиозного союза (ср.: Diog.L.,
Ill, 7. 20; IV, 1, 1; 3, 19; Olympiodor. Vita Plat., p.4 West.).
Как обстояло с правами собственности в этом случае? Был ли Пла-
тон единственным и безраздельным собственником участка, посвященно-
го музам? На этот вопрос не так просто ответить. Дело в том, что, со-
гласно одной из версий, излагаемых Диогеном Лаэртским относительно
выкупа Платона из рабства, деньги для этого благого дела прислал так-
же сицилийский почитатель философа, сородич Дионисия Старшего Ди-
он. «Но, — продолжает Диоген свое переложение, — Анникерид не взял
Pactivitlpolitique de l'Academie// REG. T. 59-60, 1946-1947. P. 46-53.
128

их себе, а купил на них Платону садик в Академии» (Diog. L., Ill, 20). Чуть
Раньше в том же параграфе Диоген упоминал о том, что друзья философа
и Афинах (ol exoapoi) немедленно собрали и отослали Анникериду день-
ги в возмещение его затрат, «но он их отверг, заявив, что не одни друзья
вправе заботиться о Платоне». Нельзя ли предположить, что собранный
|.'1ким образом и оставшийся невостребованным фонд, куда могли войти
пожертвования и местных друзей Платона, и чужеземных его почитателей,
и был употреблен на приобретение участка в Академии? Из этого, однако,
не обязательно заключать, что Платон не мог быть в таком случае соб-
ственником или, если угодно, реальным владельцем священного участка,
и что последний был коллективным владением участвовавших в складчине
друзей.
Для сравнения укажем на сходный случай с приобретением Ксенофон-
iом в Скиллунте много времени спустя после возвращения из Азиатского
похода большого земельного участка в дополнение к тому имению, кото-
рым его наградили спартанцы. Названный участок был приобретен Ксе-
пофонтом на общие деньги греческих наемников, вырученные от продажи
добычи; он был посвящен богине Артемиде, но распоряжался им, как сво-
им собственным, сам Ксенофонт, и только он один (см.: Хеп. АпаЬ., V, 3,
■1-13; Diog. L., II, 51-52; Paus., V, 6, 5-6).15
Впрочем, все эти предположения об обращении собранного друзьями
совместного фонда на покупку участка в Академии строятся на очень шат-
ком источниковом основании и потому остаются всего лишь предположе-
ниями, не более того. Ничто не мешает считать, что участок был куплен на
собственные средства самим Платоном и что он и являлся его владельцем
осз всяких околичностей. Но если так и было, то надо подчеркнуть вели-
кодушие Платона, сделавшего свое имение общим пристанищем друзей-
философов. Конечно, содержание святилища и особенно школы требо-
вало значительных расходов, если даже исключить практику совместных
обедов, о которых ничего не известно. Между тем, как это следует из одной
(сохранившейся в позднейшей передаче) реплики Дионисия Младшего из
его письма к Спевсиппу, Платон, в отличие от своих преемников по руко-
водству Академией, не взыскивал платы с учеников (см.: Diog. L., IV, 1, 2;
Athen., VII, 279 е—f; XII, 546 d). Будучи не только сократиком, но еще и
богатым человеком, он мог позволить себе такую роскошь, как, очевидно,
и единоличное содержание своего училища.
Во всяком случае, нам ничего не известно, по крайней мере вначале,
об обязательных взносах питомцев Академии, что, конечно, не должно ис-
ключать возможности получения Платоном всякого рода пожертвований
и субсидий от добровольных «спонсоров». Помимо названных выше слу-
|5Подробнее по этому поводу см. в нашей статье: Фролов Э. Д. Жизнь и деятельность
Ксепофонта// Уч. зап. Ленингр. ун-та. №251. Сер. ист. наук. Вып. 28. 1958. С. 66—68.
129

чаев с Анникеридом и Дионом традиция упоминает еще о даре сиракуз-
ского тирана Дионисия (неясно, впрочем, какого — Старшего или Млад-
шего), презентовавшего афинскому философу поистине круглую сумму
в 80 талантов (Diog. L., Ill, 9).16 Да и позднейшие руководители школы
(схолархи) нет-нет да и получали пожертвования от сильных мира сего,
которым было лестно прослыть меценатами Академии или иного какого-
либо известного научного центра. Так, по свидетельству Плутарха, сира-
кузянин Дион, живший во время изгнания в Афинах и приобретший здесь
загородное имение, перед возвращением в Сицилию подарил его племян-
нику Платона и будущему схоларху Академии Спевсиппу (Plut. Dion, 17,
2). Позднее, по сообщению Диогена Лаэртского, Александр Великий при-
слал большой денежный дар третьему схоларху Академии Ксенократу.
Впрочем, последний, отличаясь крайней независимостью, «отложил се-
бе 3000 аттических драхм, а остальное отослал обратно, сказавши: "Ца-
рю нужно больше - ему больше народу кормить"» (Diog. L., IV, 2, 8, где
приводятся и другие примеры, подтверждающие независимый нрав Ксе-
нократа).
Возвращаясь к теме обустройства платоновской Академии, можно
высказать предположение, что и основатель школы и последующие схо-
лархи прилагали всяческие усилия к дальнейшему благоустройству и
украшению Академии. Известно, например, что преемник Платона Спев-
сипп (цитируем Диогена Лаэртского) «воздвигнул изваяния Харит в свя-
тилище муз, основанном Платоном в Академии» (Diog. L., IV, 1, 1). На-
верное, заботились они и о создании столь нужной для ученых занятий би-
блиотеки. Известно, что Платон собирал книги и тратил подчас большие
деньги на приобретение особенно интересовавших его сочинений. Так, из
Сицилии он вывез сочинения ценимого им сиракузского мимографа Со-
фрона (Diog. L., III, 18), а Диона просил купить для него за 100 мин у Фи-
лолая Кротонского три пифагорейские книги (ibid., Ill, 9; VIII, 7, 84). Все
же в сравнении с перипатетиками заботы схолархов Академии о книжном
деле выглядят бледными, и это, возможно, объясняется не только состоя-
нием традиции (для перипатетиков мы располагаем драгоценным матери-
алом их весьма обстоятельных завещаний), но и сохранявшимся у Пла-
тона и, по-видимому, также у его ближайших преемников по руководству
Академией традиционным предпочтительным вниманием к живому диало-
гу, нежели к «мертвой» книге.17
Рассмотрев материальные основы Академии, обратимся теперь к ха-
«
16Г. Берве, который, впрочем, не высказывает отчетливо своего отношения к традиции,
убежден, что у древних авторов речь шла о Дионисии Старшем (В erve H. Die Tyrannis bei
den Griechen, Bd II. S. 654).
170 различии методологических установок — диалогической у Платона и более книжной у
Аристотеля — ср.: Д о в а т у р А. И. Платон об Аристотеле // Вопросы античной литературы
и классической филологии [Сб. ст. памяти С. И- Соболевского]. М., 1966. С. 137-144.
130

рпктеристике состава слушателей. Об этом можно судить по перечню уче-
ников Платона, который дается Диогеном Лаэртским в конце биографии
философа (III, 46—47). Приводимый здесь длинный ряд несомненно толь-
ко наиболее известных учеников Платона может служить указанием на то,
что количество слушателей в его школе могло быть весьма значительным,
по сказать с определенностью, сколько их было в течение учебного года,
невозможно. Кстати, трудно сказать, был ли точно определен срок обуче-
ния: одни могли ограничиваться обычными в таких случаях одним-двумя
годами, а другие могли заниматься в Академии и более длительное время.
Аристотель, например, оставался слушателем Платона 20 лет (Diog. L.,
V, 1,9).
Что нам известно в точности, так это характерный, так сказать, космо-
политический состав слушателей Академии: как у Сократа, так и у Пла-
тона они являлись из самых разных уголков греческого мира — из самих
Афин, из других городов Балканской Греции (из Опунта, Гераклеи Трахин-
ской, Флиунта, Мантинеи), с далеких окраин (с северного побережья, из
Лмфиполя, Стагира, Эноса, Перинфа; из малоазийских городов Халкедо-
на, Кизика, Лампсака, Скепсиса, Гераклеи Понтийской; из центра запад-
пых греков — Сиракуз). Среди них были не только мужчины, но и женщи-
ны; последних, впрочем, было немного (по именам известны Аксиофея из
Флиунта и Ласфения из Мантинеи). Нам не известно, на каких условиях
принимались ученики в школу Платона, но какие-то условия, надо думать,
ставились, коль скоро возникала нужда в сплочении этой пестрой группы
в спаянную общим духом корпорацию.
Что касается устроения самой жизни в Академии, то здесь также
можно высказать лишь одни предположения. Местом жительства Пла-
тона и большинства последующих схолархов (известное исключение —
Спевсипп) была сама Академия, т. е. какой-то возведенный еще осно-
вателем школы жилой дом. Ученики могли жить в городе, а могли и се-
литься в самой Академии, в каких-то легких специально для того возводи-
мых строениях. Так было, в частности, при Полемоне, четвертом схолархе
Академии. По словам Диогена, «жил он затворником в саду Академии, а
ученики его селились вокруг, поставив себе хижины (xaXupia) близ свя-
тилища муз и крытой галереи» (Diog. L., IV, 3, 19). Относительно общих
трапез у академиков, как уже было сказано, ничего не известно. Но на
основании одного пассажа у Диогена Лаэртского (IV, 4, 22), где говорит-
ся, что две пары академиков, связанные дружбой и любовью (Полемон с
Кратетом и Крантор с Аркесилаем), жили порознь, а столовались вместе
в доме Крантора, можно заключить о раздельном быте членов Академии.
В остальном и самом главном жизнь в Академии была жизнью сооб-
щества: вместе все посещали занятия, на которых слушали лекции на-
ставников или присутствовали при проводимых ими беседах, вместе при-
131

нимали участие в религиозных церемониях, связанных с культом особо
чтимых божеств или почитанием памяти основателя школы, чья моги-
ла, находившаяся здесь же, в саду Академии, могла быть естественным
культовым дополнением к святилищу Муз. Совместным характером, есте-
ственно, отличались и те дружеские пирушки, которые свершались в дни
празднеств, после свершения жертвоприношений, или по другому какому-
либо поводу, на счет схоларха или «спонсора» или же вскладчину.
Как ученые занятия, так и прочие совместные действия членов Ака-
демии определялись правилами, которые при Платоне, возможно, носили
менее формальный характер, но при третьем схолархе, Ксенократе, при-
обрели вид правильного устава — «законов», послуживших затем образ-
цом для устава, составленного Аристотелем для своей школы (Diog. L., V,
1, 4). Воля схоларха была определяющим началом в жизни Академии: и
сохранение материального комплекса Академии (жилых и учебных стро-
ений, святилища, гробниц, статуй и пр.), и выработка распорядка занятий
и церемоний, и составление завещательных распоряжений, касавшихся
средств на продолжение деятельности учреждения, — все это было без-
условной прерогативой главы школы, совмещавшего в своем лице ученого
лидера и верховного администратора.
Также и назначение преемника, т.е. будущего схоларха, поначалу
определялось распоряжением главы школы; так, Платон назначил своим
преемником Спевсиппа, а тот, в свою очередь, Ксенократа. Однако уже
назначение Ксенократа носило лишь рекомендательный характер и было
подтверждено последующим избранием, которое и стало обычным спосо-
бом замещения должности схоларха.
Платоновская Академия являлась ученым, философским содруже-
ством. Светский интерес и светские связи преобладали в этом сообще-
стве, но оно не было лишено и религиозной окраски. Напомним, что Пла-
тон приобрел участок для своей школы в священной роще Академа и что
этот участок был посвящен музам, почитание которых было своеобразной
религиозной эгидой для нового содружества. Но важным было и почита-
ние самого учредителя этого философского содружества — Платона, по
тому, очевидно, типу, по какому обычно практиковалось почитание осно-
вателей религиозных сообществ.
У нас есть основания полагать, что ближайшим окружением Платона
сразу после кончины учителя стала строиться легенда о его божествен-
ном происхождении, которая должна была стать основанием для сложе-
ния настоящего посмертного культа великого афинского мудреца. Сразу
после смерти Платона его преемник Спевсипп и относившийся с симпа-
тией к покойному перипатетик Клеарх (из Сол на Кипре) почтили память
основателя Академии специальными сочинениями, в которых удостове-
ряли широкое распространение молвы о мистическом зачатии матерью
132

11латона не от смертного своего мужа, а от бога Аполлона (Diog. L., Ill, 2).
(-ходным образом позднее будет разрабатываться версия о божественном
происхождении Александра Великого. Но то будет с великим царем и за-
воевателем, чье обожествление выглядит закономерным этапом в хорошо
известном процессе сложения культа удачливых полководцев и полити-
ков начиная с Алкивиада и Лисандра у греков и кончая Юлием Цезарем и
другими императорами у римлян. Здесь же прослеживается аналогичная,
но другая линия культа учительского, тянущаяся от Пифагора и Сокра-
гл к Христу и его апостолам. Во всяком случае, из учителей человеческих
именно к Платону, за его несравненную мудрость, впервые официально
оыло приложено определение божественного (Мо<;), как о том свиде-
тельствовала надпись, высеченная на его надгробии в саду Академии во-
лею схоронивших его там учеников:
Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных,
Оный божественный муж здесь погребен Аристокл.18
Если кому из людей достижима великая мудрость,
Этому — более всех: зависть — ничто перед ним
(Diog. L., 111,43).
И все же, хотя не приходится отрицать известного сходства плато-
новской Академии с религиозным союзом (фиасом), это было прежде
всего светское интеллектуальное содружество. Его участники-философы
доставляли своеобразную корпорацию, чем-то напоминавшую доро-
iyio сердцу основоположника общину или коллегию (совет) мудрецов-
философов, как они были представлены в составленных им проектах иде-
ального государства. Своим особенным бытом и сокровенной наукой эта
корпорация также была отгорожена от остального мира, но в отличие
от своих идеальных прототипов она не правила этим миром. Тем не ме-
нее ограда, отделявшая Академию от прочего мира, не была совершенно
непроницаема: и основатель школы, и его ученики и последователи нет-
пет да и вступали в контакт с избранными представителями современного
общества, в частности с сильными, энергичными политиками, пытаясь с
их помощью реализовать свои проекты политического переустройства.
Мы уже упоминали о попытках Платона действовать в таком плане че-
рез сиракузских тиранов. Заметим, что в третьем путешествии в Сицилию
его сопровождали двое ближайших учеников и будущих преемников —
Спевсипп и Ксенократ. Позднее Академия будет возлагать свои надежды
ни сиракузского оппозиционера Диона. В бытность того в Афинах с ним
водили дружбу и сам Платон, и его ученики — все тот же Спевсипп и Кал-
липп, в доме которого одно время жил сиракузский изгнанник. Этот Кал-
липп сопровождал Диона во время его вторжения в Сицилию (357 г. до
|нАристокл — имя, данное философу от рождения, Платон («Широкий») — прозвище, ко-
к>рым он был наделен за свое крепкое телосложение.
133

н. э.), однако после свержения тирании, во время кратковременного прав-
ления Диона, стал инициатором новых интриг против своего друга и па-
трона. Устранив Диона, Каллипп сам утвердился в качестве правителя в
Сиракузах (354 г. до н. э.), но также только на короткое время, поскольку
два годя спустя стал жертвой солдатского возмущения.
Вообще естественно, что из школы Платона, при этом ее стремлении
влиять на государственную жизнь, могли выходить не только философы,
но и опасные политические авантюристы. Помимо Каллиппа можно ука-
зать на Клеарха Гераклейского, который был слушателем и Исократа, и
Платона, а по возвращении в Понт сделался тираном в собственном род-
ном городе (364/3 г. до н. э.). Тем не менее, при некотором сходстве с по-
литическим клубом, платоновская Академия с самого начала и до конца
(а она просуществовала около 900 лет, до 529 г. н. э., когда была закрыта
Юстинианом) оставалась по преимуществу научным и учебным центром,
ученым сообществом, в котором справедливо видят прообраз Академий
нового времени. Впрочем, таким образцом она стала уже в древности, в
первую очередь для того направления, которое рано отпочковалось от нее
и оформилось в самостоятельную философскую школу, — для перипате-
тиков.
3. Аристотелевский Ликей
Основателем новой философской школы перипатетиков стал видней-
ший из учеников Платона и вместе с тем самый крупный представитель
второго поколения сократиков — Аристотель (384—322 гг. до н. э.). Родом
из захолустного северного городка Стагира (колонии андросцев на Хал-
кидике), вышедший из средней городской прослойки (он был сыном вра-
ча), Аристотель был далек от того высокого аристократизма и идеализ-
ма, которые были присущи Платону. Да и трудно было бы ожидать этого
от человека, который в городе, где он стал философом, в Афинах, все-
гда оставался метеком, т. е. свободным, но неполноправным человеком.
Впрочем, преувеличивать ущербный статус Аристотеля не приходится: у
него было состояние и свой вес в обществе, определяемый не происхожде-
нием, не принадлежностью к гражданской элите духовного центра Элла-
ды — Афин, а прямыми личными связями с властителями всего эллинско-
го мира — македонскими царями Филиппом и Александром.19
,9Из обширной литературы об Аристотеле назовем: Зубов В. П. Аристотель. М., 1963;
ЧаныщевА. Н. Аристотель. М., 1981; Jaeger W. Aristoteles, 2.Aufl., Berlin, 1955; Aris-
toteles in der neueren Forschung/ Hrsg. von P. Moraux. Darmstadt, 1968; Сh roust A. H.
Aristotle: New Light on His Life, Vol. I—II. London, 1973; Guthrie W.K. С A History of
Greek Philosophy, Vol. VI, Cambridge, 1981.
134

В Афинах, в Академии Платона Аристотель провел около 20 лет (368-
348 гг. до н. э.). Затем наступила череда странствий: пребывание у Гермия,
тирана городка Атарнея (в Эолиде, в Малой Азии), на племяннице ко-
торого Пифиаде он женился; спустя несколько лет, после гибели Гермия,
переезд, возможно, по приглашению своего преданного друга и ученика
Феофраста на Лесбос; наконец, и самое главное, — служба при македон-
ском царе Филиппе в качестве наставника его юного сына Александра.
По возвращении в Афины Аристотель не пожелал вернуться в лоно Ака-
демии, от которой он отделился еще при жизни Платона. Теперь, когда
после Платона и Спевсиппа главой Академии стал не вызывавший у него
ни уважения, ни приязни Ксенократ, он окончательно порвал с прежней
философской обителью и основал собственную школу в Ликее, которой
руководил 13 лет (335-322 гг. до н.э.). Он оставил ее только по необ-
ходимости: в 322 г., после смерти царя Александра, своего официального
покровителя и недруга афинян, ввиду угрозы судебного преследования (по
стандартному обвинению в религиозном нечестии) философ должен был
покинуть Афины и перебраться в контролируемую македонцами Халкиду,
где вскоре и умер.
Жизнь Стагирита во всяком случае была лишена той социальной
прочности, которая обычно и придает цельность мировоззрению. И в са-
мом деле, как общефилософская концепция Аристотеля отличалась из-
вестным дуализмом, смешением идеализма и материализма, так и в его со-
циологии чувствуется гораздо больше склонности к практическому ком-
промиссу, чем это было свойственно его учителю Платону. Впрочем, пре-
увеличивать эту особенность также не стоит: философ из Стагира без-
условно обладал собственной системой воззрений, в рамках которой свое
место находит и продуманная политическая теория. Ядро этой развитой
главным образом в «Политике» теории составляет учение о полисе —
городе, государстве и гражданской общине, возникающей естественным
образом из первичных объединений людей по семьям и деревням и пред-
ставляющей по отношению к этим последним высшую и совершенную
форму сообщества.
В рамках этого учения, в связи с определением и анализом важнейших
видов государственного устройства, выдвинута Аристотелем и собствен-
ная концепция совершенного государства. Она равно противопоставлена
автором «Политики» как реально существующим видам государства, так
и тем идеальным конструкциям, которые до него были предложены други-
ми теоретиками, в том числе и его собственным наставником Платоном: и
те и другие равно подвергаются здесь критике и признаются ущербными.
Что же касается собственного идеала, то он мыслится Аристотелем в
двух вариантах: как условно-образцовое государство, приемлемое в дан-
ных условиях, и как абсолютно-идеальная форма, отвечающая высшему
135

стремлению к совершенству. Первый вариант, который автор обозначает
просто как политию (т. е. государственное устройство), являет собой тип
смешанного, или среднего, устройства, а именно смешение лучших сторон
демократии и олигархии. При нем управление сосредоточено в руках сред-
него состоятельного класса, благодаря чему избегаются крайности гос-
подства знати или разгула черни.
Второй вариант, самим автором никак одним понятием не определя-
емый, по существу представляет идеальную модель того же сословно-
корпоративного аристократического типа, что и конструкции Платона,
но без их крайностей и ближе соотнесенную с реальностью. Граждана-
ми здесь являются землевладельцы, не занимающиеся сами производи-
тельным трудом, а обрабатывающие свои наделы с помощью чужого тру-
да. Вне гражданской общины остаются ремесленники и торговцы — люди
свободные, но не имеющие политических прав, а также зависимые и экс-
плуатируемые земледельцы — рабы и (или) периэки-неэллины. Послед-
нее весьма примечательно, поскольку выдает близость политических про-
ектов Аристотеля как запросам греческой гражданской элиты, мечтавшей
о решении своих проблем посредством завоевания и порабощения засе-
ленного варварами Востока, так и державным устремлениям македонских
царей, и в первую очередь его царственного ученика Александра.
Как общефилософское учение, так и политическая программа Ари-
стотеля рисуют его мыслителем, хотя и принадлежащим к общему древу
сократовской философии, но в отличие от главного его предшественника
и учителя Платона, гораздо более ориентированным на реальность. Эту
черту, как нам представляется, можно проследить и в устройстве и де-
ятельности основанной Стагиритом школы.20 Она предстает перед нами
как учреждение, которое, в сравнении с платоновской Академией, гораз-
до более было нацелено на собственно науку, а в этой связи и на занятия с
книгой, а с другой стороны, было более приспособлено к контактам с зем-
ной властью, носителями которой с конца IV в. стали по преимуществу
новые державные властители — эллинистические цари.
Аристотель основал свою школу в северо-восточном предместье
Афин, в так называемом Ликее — урочище Аполлона Ликейского, распо-
ложенном в полукилометре от городских стен. Здесь были роща и храм,
посвященные названному божеству, а также существовавший с незапа-
мятных времен гимнасий. Сооружение последнего одними приписыва-
лось Писистрату (Theopomp. ар. Нагросг. et Suid., s. v. Auxeiov = FgrHist
115 F 136), другими — Периклу (Philochor., ibid. = FgrHist 328 F 37). В
IV в. до н. э. этот гимнасий подвергся полной реконструкции, причем за-
ново были сооружены палестра и окружавшие ее портики и разбит сад.
Это произошло по инициативе выдающегося государственного деятеля
20О школе Аристотеля см.: Moreau J. Aristote et son ecole. Paris, 1962.
136

Ликурга, стоявшего во главе финансового ведомства Афин в 338—326 гг.
до н. э., т. е. в то самое время, когда Аристотель открыл здесь свою шко-
лу.21
Основанная Аристотелем школа, подобно платоновской Академии,
получила свое наименование «Ликей» от той местности, где она распо-
лагалась. И точно так же, как в первом случае, само это слово пережи-
ло античность и в новое время стало использоваться (через латинскую
форму Lyceum) для обозначения учебных заведений особого, повышен-
ного типа (классических гимназий во Франции, привилегированных кол-
леджей в старой России и пр.). Но у школы Аристотеля было и другое
наименование—«Перипатос», а применительно к состоявшим в ней —
«перипатетики», поскольку, особенно на первых порах, пока слушателей
было немного, ее основатель имел обыкновение проводить свои занятия,
прогуливаясь (Kepirorcuv) в крытой галерее, примыкавшей к святилищу
Аполлона Ликейского и специально приспособленной для такого время-
провождения (керЫатос,).
Очевидно, как и Платон, Аристотель приобрел участок земли в рай-
оне Л икея и обустроил его для постоянного жительства и ведения занятий
с группой учеников. То, что Стагирит был в Афинах метеком, не обяза-
тельно должно было помешать ему в приобретении земельного участка,
поскольку, будучи влиятельным другом македонских царей, он мог полу-
чить от афинян награду, которая нередко предоставлялась заслуженным
метекам, — право приобретать недвижимость в их городе (ёухтгри; yrj<;
xai oixia<;). Обустройство школы, во всяком случае, было выполнено по
образцу академии Платона, ставшей, так сказать, типическим примером.
В деталях мы можем судить об этом на основании подробного завещания
Феофраста (Diog. L., V, 2, 51-57); почерпнутого Диогеном Лаэртским из
специального сборника завещаний выдающихся перипатетиков, который
был составлен тоже перипатетиком Аристоном Кеосским, другом четвер-
того схоларха в Л икее Л икона (269—225 гг. до н. э.).22 Поскольку в приво-
димом тем же автором завещании самого Аристотеля никаких упоминаний
об училище в Л икее нет (см.: ibid., V, 1, 11 — 16), современные ученые обыч-
но полагают, что школа в Ликее приобрела законченный вид именно ста-
раниями Феофраста.23 Возможно, так оно и было, однако не исключено,
210 реконструкции Ликургом Ликея см.: Plut. Vitae, X or. Lycurg. P. 841 c-d; Dec-
reta, III. P. 852 = Ditt. Syll.3, I, №326; о деятельности Ликурга Афинского см. также:
Латышев В. В. Очерк греческих древностей. 4.1. Изд. 3-е. СПб., 1897. С. 191-192;
С о 1 i n G. Note sur 1 'administration financiere de 1'orateur Lycurgue// Revue des Etudes An-
ciennes.T.XXX, 1928, №3. P. 189-200; GartnerH. Lykurgos 10// DerKleine Pauly, Bd 3,
(1975) 1979. Sp. 825-826.
220 перипатетике Аристоне Кеосском см.: Diog. L., V, 4, 70. 74; VII, 2, 163. 164; прямая
ссылка на составленный им сборник завещаний — V, 3, 64.
23 Ср. комментарий М. Л. Гаспарова в его издании: Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 515, прим. 32 (к V, 2, 51).
137

что застройка участка для школы перипатетиков проходила в несколько
этапов, поскольку и в завещании Феофраста не раз говорится о восста-
новлении или завершении тех или иных строений (см.: V, 2, 51—52). По-
этому ничто не мешает допустить, что оборудование школы, если и не во
всех частностях, то в главных чертах, первоначально было осуществлено
уже самим ее основателем.
Но вернемся к тем данным, что можно извлечь из завещания Феофра-
ста. Как и в Академии, участок для школы в Ликее был посвящен музам,
и соответственно центром его было святилище этих богинь (то (jouaeiov)
с особо упоминаемым алтарем (6 (Зб)[л6<;). К святилищу примыкали пор-
тики — главный, служивший прогулочным местом (тсерстсоихк;), и два дру-
гих— малый (то qtghSiov) и нижний (г) хбпхо axod); последний, соглас-
но завещанию Феофраста, должен был быть украшен картинами, изобра-
жавшими контуры земли. На участке стояли статуи Аристотеля и его сына
Никомаха, а также другие изваяния. По крайней мере часть участка явля-
ла собой сад (6 хг)тю<;), где располагались гробницы погребенных здесь
схолархов (в частности, самого Феофраста). К саду со святилищем при-
мыкали различные строения (al olxiou), предназначенные для прожива-
ния схоларха и какой-то части слушателей, для ученых занятий (включая
помещения для библиотеки и различных научных коллекций), для разных
служб.
Для ухода за святилищем и садом и выполнения различных необходи-
мых работ содержался штат слуг— рабов и вольноотпущенников. В заве-
щании Феофраста упомянуты доверенные слуги Помпил и Фрепт (-а?),24
которые еще раньше получили вольную, а теперь удостаиваются ценно-
го денежного подарка (2000 драхм) и получают в собственность одну из
рабынь, но при этом должны оставаться в Ликее и заботиться о святили-
ще, саде, прогулочной галерее и гробнице хозяина. Тому же Помпилу как
для собственного житья, так, возможно, и для обихода остающихся слу-
шателей оставляется из домашней утвари (tgSv 8ё oixr)(jaTixuv axeu&v)
столько, сколько сочтут нужным душеприказчики. Кроме того, из числа
отпускаемых на волю рабов двое — Манес и Каллий — получают вольную
при условии, что они еще четыре года будут продолжать работать в саду.
Говоря о материальном оснащении школы в Ликее, особо надо от-
метить библиотеку. Перипатетики проявляли особенную приверженность
24 В подлиннике имя стоит в дательном падеже: 0рётстт). Обычно здесь видят форму от
мужского имени Эрёхтт)<; (см.: Diogenes Laertius. De clarorum philosophorum vitis etc./
Recensuit C.G.Cobet. Paris: A. F. Didot, 1850, index nominum et rerum, P.312 — "Threptes
Theophrasti libertus"). М.Л. Гаспаров толкует это имя как женское — Эрётгсг) (Диоген
Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указатель имен.
С. 500 — «Фрепта, отпущенница Феофраста»), и тогда в Помпиле и Фрепте можно было бы
видеть супружескую чету. Объединение их в пару в тексте завещания (V, 2, 54) свидетель-
ствует в пользу такого понимания, но вопрос остается открытым до уточнения формы имени.
138

к книгам, и уже у Аристотеля, по единодушному свидетельству древно-
сти, было большое книжное собрание, которое он, перебираясь из Афин в
Халкиду, передал вместе со школой Феофрасту. Последний, несомненно,
умножил это собрание и, в свою очередь, завещал его Нелею, сыну Ко-
риска (ученика Платона), из Скепсиса, возможно, исходя из того расчета,
что тот станет его преемником по руководству школой. Однако новым схо-
лархом стал другой ученик Феофраста — Стратон, а Нелей вместе с заве-
щанными ему книгами вернулся на родину (Strab., XIII, 1, 54, р. 608—609;
Plut. Sull., 26, 3; Diog. L., V, 2, 52; Athen., I, 4, p. 3 a).
О дальнейшей судьбе книжного собрания Аристотеля и Феофраста
древние авторы рассказывают по-разному. По одной версии драгоценную
коллекцию купил у Нелея египетский царь Птолемей II Филадельф, кото-
рый присоединил ее к своей библиотеке в Александрии (Athen., 1,4, р. 3 Ь).
По другой ее приобрел у наследников Нелея (по-видимому, уже в начале
I в. до н.э.) большой любитель книг Апелликон с Теоса. Он перевез ее в
Афины и использовал для издания неизвестных сочинений Аристотеля.
После смерти Апелликона Сулла, завладевший Афинами в 86 г. до н. э.,
вывез библиотеку Аристотеля и Феофраста в Рим, где грамматик Тиран-
пион привел ее в порядок, после чего перипатетик Андроник Родосский
по полученным от Тиранниона копиям осуществил новое издание трудов
Стагирита (Strab., XIII, 1, 54, р.609; Plut. Sull., 26, 1-3; Athen., V, 53,
p.214d-e).
Утрата книжного собрания Аристотеля и Феофраста была, конечно,
весьма досадной для школы в Ликее, однако она не осталась вовсе без
книг. Возглавивший школу после Феофраста Стратон, в свою очередь,
составил большую библиотеку, которую завещал вместе с руководством
школою своему преемнику Ликону (Diog. L., V, 3, 62). Надо думать, что и
последующие схолархи не оставляли заботы по сохранению и умножению
библиотеки Ликея.
Что касается внутреннего обихода перипатетиков, то, весьма вероят-
но, он строился по подобию Академии — совместные занятия и время от
времени совместное же проведение праздничных церемоний (в частно-
сти, в честь тех же муз), что сопровождалось обычными в таких случаях
коллективными застольями. О практике последних прямо свидетельству-
ет упоминание в завещании Стратона об утвари, покрывалах и чашах для
совместной трапезы (то auaaixiov) , оставляемых им своему преемнику
Ликону (Diog. L., V, 3, 62). Где именно жили слушатели Ликея, сказать
трудно. Наиболее близкие к схоларху ученики могли проживать вместе с
ним в самом Ликее, но большая часть должна была сама искать себе при-
станище в городе.
Между Ликеем и Академией были, конечно, не только сходства, но и
отличия. К числу последних надо, по-видимому, отнести менее выражен-
139

ное почитание основоположника — Аристотеля, о культе которого, даже в
такой не слишком выраженной форме, как это было у академиков по отно-
шению к Платону, говорить не приходится. Зато к числу сходств надо до-
бавить наличие также и в Ликее устава занятий и общежития, составлен-
ного самим основателем школы в подражание уставу Ксенократа. Меж-
ду прочим, содержался в этих правилах и такой, не слишком понятный
пункт, «чтобы каждые десять дней назначать (нового) начальника (apxov-
тоф> (Diog. L., V, 1, 4). Разумееется, под этим последним нельзя пони-
мать руководителя школы — схоларха, поскольку должность последнего
обычно была пожизненной. Скорее всего речь шла о неком сменяющемся
помощнике схоларха, своего рода старосте, как именно вполне обосно-
ванно и перевел греческий термин М. Л. Гаспаров.
Школа была собственностью и содержалась самим схолархом. Необ-
ходимые для этого средства составлялись, вероятно, за счет гонораров,
получаемых мэтром за свое преподавание, а также благодаря пожертво-
ваниям и дарениям различных меценатов. Аристотель, несомненно, полу-
чал щедрые вознаграждения за услуги, которые он оказывал македонским
царям Филиппу и Александру. Феофраст получал поддержку от утвердив-
шегося позднее в Македонии Кассандра (Diog. L., V, 2, 37) и его ставлен-
ника в Афинах Деметрия Фалерского, причем от последнего он получил
в собственность какой-то сад (iSiov xfjitov, ibid., §39). Под этим садом
можно понимать тот самый участок в Ликее, где обосновалась школа пе-
рипатетиков (если держаться той точки зрения, что он не мог быть при-
обретен в собственность самим Аристотелем, коль скоро тот был мете-
ком) , или же, что нам самим кажется более вероятным, какой-то другой
участок, который мог быть присоединен к первому, а мог остаться и от-
дельным имением Феофраста. Позднейшие схолархи также пользовались
поддержкой знатных покровителей. Так, Стратон, бывший одно время на-
ставником Птолемея II Филадельфа, получил от того 80 талантов (Diog.
L., V, 3, 58), а Ликон пользовался попечением со стороны пергамских ца-
рей Эвмена I и Аттала I (ibid., V, 4, 67).
Не подлежит никакому сомнению, что руководители школы в Ликее
были богатыми или, по крайней мере, состоятельными людьми. Однако
надо подчеркнуть, что, владея и распоряжаясь значительной собствен-
ностью, они всегда строго различали ликейский комплекс и прочее свое
имение. Первый был как бы условным их владением, он всегда оставался
своеобразным майоратом и переходил как целое от одного руководителя
школы к другому, тогда как прочие владения могли завещаться схолар-
хами в обычном порядке, т.е. по своему свободному усмотрению разным
близким людям. Так, Феофраст, помимо Ликея, который остается в об-
щем владении его последователей, завещает Меланту и Панкреонту, сы-
новьям Леонта (судя по именам, своим сородичам) имение на родине, «до-
140

ма» (ol'xoi), т. е. в Эресе, а Каллину — имение в Стагире, и им же отдельно
значительные суммы денег: первым двум — по таланту, а Каллину — 3000
драхм (Diog. L., V, 2, 51. 52. 55. 56). Точно так же, помимо Ликея, Стратон
завещает Лампириону и Аркесилаю (тоже, по-видимому, своим родичам)
имение на родине, т. е. в Лампсаке (ibid., V, 3, 61). Позднее его преемник
Ликон завещает своим братьям Астианакту и Ликону имение на родине,
т. е. в Троаде, а имущество в городе (ev aaiei, т. е. в самом городе Афинах,
а никак не в Ликее) и на Эгине — тоже Ликону, но, по-видимому, другому,
приходившемуся ему племянником (ibid., V, 4, 70).
Что касается самого Ликея, то его унаследование могло происходить
по-разному. Школа могла быть передана схолархом своему преемнику по
распоряжению, еще при жизни, или по завещанию. Так, Аристотель пе-
редал Ликей Феофрасту в связи с вынужденным своим отъездом из Афин
в Халкиду (Diog. L.,- V, 2, 36), а Стратон оставил школу Ликону по за-
вещанию (ibid., V, 3, 62) . Иначе поступили Феофраст и Ликон, которые
прямо не назначали себе преемников. Феофраст оставил комплекс Ли-
кея в общее распоряжение своих друзей и учеников. «Сад и прогулочное
место и все постройки при том саде, — пишет он в своем завещании,—
отдаю тем из названных здесь друзей, которые пожелают и впредь там за-
ниматься науками и философией <...>; и пусть они ничего себе не оття-
гивают и не присваивают, а располагают всем сообща, словно храмом (ох;
av iep6v xoivfj xexir)(jevoi^), и живут между собой по-домашнему дружно,
по пристойности и справедливости. А быть в той общине (eaxcoaav 8£ ol
xoLvcovouvxec;) Гиппарху, Нелею, Стратону, Каллину, Демотиму, Демарату,
Каллисфену, Меланту, Панкреонту, Никиппу» (ibid., V, 2, 53).
В этом завещательном распоряжении замечательно ясно выраженное
восприятие философского содружества как своего рода религиозного со-
общества. Однако содержащиеся здесь предупреждения насчет необхо-
димости вести дружный образ жизни наводят на мысль, что не все было
гладко в отношениях членов содружества в конце жизни Феофраста. О
том же могут свидетельствовать и отказанные по завещанию особые да-
рения Нелею (книги) и Каллину (имение в Стагире и денежный подарок),
по-видимому, особенно близким Феофрасту людям, ни одного из которых
он, однако, не решился назначить своим преемником. Этим новым схолар-
хом станет, очевидно, по воле большинства членов сообщества, Стратон,
которого Феофраст хотя и упомянул в числе друзей — восприемников его
дела, но не удостоил никакого особого пожалования.
В свою очередь, преемник Стратона Ликон, также оставляя Ликей в
общее пользование друзей-философов, прямо предоставит решение во-
проса о его преемнике их общей воле. «Прогулочное место, — пишет он в
своем завещании, — оставляю тем из моих ближних (tcov yvcoptfjcov), ^ко-
торые его примут < следует перечень, как и у Феофраста, из десяти лиц>,
141

а они по усмотрению пусть назначат над школою (лроотг)аасгдсоао™ 8' аи-
tol) того, кто сможет быть при работе долго и вести ее широко, остальные
же ближние (oi XoittoI yvcopifjoi) будут ему содействовать из любви ко мне
и к нашему общему крову» (Diog. L., V, 4, 70).
Мы видим, что при определении нового руководителя Ликея могли ис-
пользоваться разные способы. В одних случаях это могла быть передача
прежним схолархом руководства над школой одному из своих последова-
телей — прямо, что называется, из рук в руки, ввиду собственного выну-
жденного отхода от дел, как это было в случае с Аристотелем, или же по
завещанию, как это сделал Стратон. В других случаях дело оставлялось
на усмотрение учеников, которые после смерти старого схоларха выбира-
ли себе нового собственным голосованием. Делалось ли это с молчали-
вого согласия прежнего схоларха (случай Феофраста) или же по его ясно
выраженной воле (завещание Л икона), суть дела не менялась: нового схо-
ларха назначали посредством выборов. Но во всех случаях школа сохра-
нялась как общественное целое, как ученое сообщество со всем необхо-
димым для его деятельности материальным обеспечением (сюда относи-
лись земельный участок, различные строения и утварь, библиотека и штат
слуг).
4. Сад Эпикура
Замечательную параллель платоновской и аристотелевской школам
представляет еще одна ученая обитель, которая также располагалась в
одной из афинских рощ и за которой по-преимуществу закрепилось на-
звание по такому ее местоположению — Сад (Кг)тю<;). Ее основатель Эпи-
кур (342-271 гг. до н.э.), подобно Платону, был афинянином знатного
происхождения (по одной из версий он происходил из прославленного ро-
да Филаидов, к которому, в частности, принадлежали знаменитые полко-
водцы Мильтиад и Кимон). Однако семья, из которой вышел будущий фи-
лософ, давно уже лишилась прежнего блеска, судя по тому, что отец Эпи-
кура ради получения земельного надела должен был отправиться в афин-
скую колонию на Самосе, а позднее, когда афинские поселенцы были из-
гнаны оттуда (322 г. до н. э.), вынужден был, живя в изгнании в Колофоне,
зарабатывать себе на жизнь трудом учителя. Впрочем, версия об учитель-
стве отца Эпикура не слишком надежна и, может быть, специально изо-
бретена хулителями философа, которые и о нем самом распространяли ту
же молву (см.: Diog. L., X, 2. 4. 8).
Как бы то ни было, Эпикур принадлежал к средней прослойке тогдаш-
него греческого общества, причем, в отличие от Аристотеля, у него не бы-
ло даже сильных покровителей, которые могли бы помочь ему получить
образование в престижной философской школе и утвердиться в жизни.
142

Хотя он рано обнаружил склонность к занятиям науками, мы ничего тол-
ком не знаем об его учителях, а сам он позднее положительно утверждал,
что был в философии самоучкой (Diog. L., X, 13) . Годы эфебии Эпикур
провел в Афинах, где мог серьезно поправить свое образование, затем
вернулся к родителям в Колофон, а спустя десять с небольшим лет от-
крыл собственную философскую школу. Некоторое время он преподавал
в Митилене и Лампсаке и обзавелся там большой группой учеников и дру-
зей. В 306 г. до н. э. с частью этих верных последователей он перебрался
в Афины, где после некоторого колебания ввиду существования там та-
ких известных ученых центров, как Академия и Ликей, решился все-таки
основать свою школу, которая довольно скоро обрела собственную из-
вестность.25
Как личность Эпикура, так и его учение и школа отличаются своим
своеобразным качеством. В них нет идеальной возвышенности Платона
или глубокой научности Аристотеля, но зато они больше ориентирова-
ны на жизнь простого, хотя и достаточно образованного, человека на
жизнь, мы бы сказали, обычного интеллигента. Ядром философии Эпику-
ра была его этика, т.е. учение о смысле жизни и принципах поведения че-
ловека. В этом плане Эпикур несомненно был близок главному направле-
нию сократовской школы, причем именно скорее самого Сократа, чем его
знаменитых продолжателей — Платона и Аристотеля. Как и Сократ» Эпи-
кур видел смысл жизни человека в обретении им высшего блага, счастья,
содержание которого раскрывалось им как свобода от всяческих невзгод,
от физических страданий и душевных бурь, как достижение наивозмож-
ной безмятежности (ашрама) и разумного наслаждения радостями жизни
(r)8ovVj).
По последнему пункту очевидна еще большая близость Эпикура к
основоположнику гедонизма, сократику Аристиппу. Однако концепция
наслаждения у Эпикура отличалась большей разработанностью и утон-
ченностью, поскольку он, в отличие от Аристиппа, признавал превосход-
ство духовных наслаждений перед физическими, равно как и возможность
достижения их не только в движении и действиях, ведущих к получению
удовольствия в ощущениях, но и в статическом состоянии, в покое, ис-
полненном мудрого созерцания.
В «Письме к Менекею» (одном из трех его аутентичных философских
посланий, бережно сохраненных Диогеном Лаэртским) Эпикур так писал
о наслаждении как главном смысле человеческой жизни: «Ведь все, что
мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и ко-
гда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как
250б Эпикуре, его учении и его школе см.: Виндельбанд В. История древней фило-
софии. С. 267-273; Шакир-ЗадеА.С. Эпикур. М., 1963; De Witt N. W. Epicurus and
His Philosophy. Minneapolis, 1954; Rist J.M. Epicurus: An Introduction. Cambridge, 1972;
P h i 1 i p p s о n R. Studien zu Epikur und den Epikureen. Hildesheim; Zurich; NeW York, 1983.
143

живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и
чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом
деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда стра-
даем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуешь.
Поэтому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блажен-
ной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем
всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся, пользуясь пре-
терпеванием как мерилом всякого блага» (Diog. L., X, 128-129).
Другая составная часть философии Эпикура, на которой обычно де-
лает акцент материалистическая традиция, его физика, или учение о при-
роде вещей (србак;), отнюдь не имеет самодовлеющего значения. Она при-
звана объяснить людям смысл природных явлений, в том числе и небес-
ных, атмосферных, для того, чтобы избавить их от страха перед непонят-
ными внешними условиями жизни. В этом объяснении Эпикур держится
естественнонаучной, материалистической точки зрения, развивая вслед за
Демокритом учение о материальности мира, о том, что помимо вещей нет
никаких особых, идеальных сущностей, а самые вещи являются сочета-
ниями мельчайших неделимых частиц-атомов, что все природные явления
имеют естественную природу, понимание которой и избавляет человека от
всех страхов.
Это вспомогательное назначение физики — не науки, которая осо-
бенно не интересует философа, а именно своего рода мировоззрения —
особенно четко выражено в так называемых «Главных мыслях» Эпикура
(собрании афористических высказываний, также сохраненном Диогеном
Лаэртским): «Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам
какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало
неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже
изучать природу. Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув
природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть.
Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы»
(Diog. L.,X, 142-143).
Соответственно третьей частью философии Эпикура является его ло-
гика, или, как он сам ее называет, каноника, т. е. учение о познании, а еще
точнее — о тех разумных критериях, которые позволяют правильно вос-
принимать данные наших ощущений. Ибо, согласно Эпикуру, единствен-
ным источником познания являются наши ощущения (ахстд^оек;) и пре-
терпевания (шхдг)), но только разум (cppovrjoic; или Хоуюцбс,) дает возмож-
ность отделить истинные впечатления и мнения от ложных и таким обра-
зом пролагает путь к настоящему знанию.
В «Главных мыслях» философ так характеризует сложные перипетии
процесса познания, отталкивающегося от очевидных впечатлений, данных
нам в ощущениях: «Нужно держать в виду действительную цель жизни и
144

полную очевидность, по которой мерятся мнения, — иначе все будет пол-
но сомнения и беспорядка. Если ты оспариваешь все ощущения до еди-
ного, тебе не на что будет сослаться даже когда ты судишь, что такие-то
из них ложны. Если ты попросту отбрасываешь какое -нибудь ощуще-
ние, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения,
и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образным
броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в беспорядок
и все остальные чувства, так что останешься без всякого критерия. Если
же ты, напротив, станешь без разбора утверждать и то, что еще ожидает
подтверждения, и то, что не ожидает его, то и тут не избежишь ошибки,
потому что так и останешься в сомнении при всяком суждении о том, что
правильно и что неправильно» (Diog. L., X, 146—147).
Таким образом, если началом и основой познавательного процесса яв-
ляются наши ощущения, то вынесение окончательного суждения делает-
ся посредством правильного отбора, с помощью разума, который объяв-
ляется величайшим из благ и даже более значимым, чем сама филосо-
фия, поскольку он указует путь не только постижения природы вещей, но
и определения того, что важнее любой науки, — предпочтительного рода
наслаждений, а следовательно, и настоящего счастья в жизни. «Начало
же всего этого и величайшее из благ, — говорит Эпикур в "Письме к Ме-
пекею", — есть разумение (cpp6vr)au;); оно дороже даже самой философии,
и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя
жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить ра-
зумно, хорошо и праведно], не живя сладко, ведь все добродетели сродни
сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Diog. L., X, 132).
В целом сенсуалистическая концепция познания у Эпикура также вос-
ходит к Демокриту, но здесь более подчеркнута решающая роль разума
как высшего критерия истины, а главное — весь этот вид логики имеет
назначением предоставить человеку правильный ориентир в его обыден-
ной жизни. Иными словами, как онтология, так и гносеология Эпикура
вполне подчинена его этике, и все учение в целом предназначено служить
человеку в его стремлении обрести вполне осязаемое счастье — свободу
от страхов, физических страданий и душевных бурь, а по возможности и
наслаждение жизнью.
Этот жизненный идеал Эпикура полностью соответствовал новым
ориентациям и новым ценностям людей в эпоху эллинизма, когда гра-
жданами греческих городов в полной мере ощущалась усталость от смут,
ставших вечными спутницами полисной автономии, а с другой стороны,
росло понимание их собственной беспомощности в водовороте гранди-
озных перемен, вызванных к жизни волею великих царей-завоевателей.
На фоне этой переменчивости и неустойчивости понятно было желание
всякого, наделенного сознанием собственной малости, отойти от чреватой
145

опасностями общественной жизни, по возможности обезопасить себя и
своих близких от непосредственного внешнего окружения, «от соседей», и
обрести счастье в общежитии друзей-единомышленников, вполне разде-
ляющих разумное житейское правило: «сумей прожить незаметно» (Xdrde
Puoaac;).
В «Главных мыслях» с предельной отчетливостью выражена мысль о
целесообразности самоизоляции мудреца: «Кто лучше всего умеет устро-
иться против страха внешних обстоятельств, тот сделает, что можно,
близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это
невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько
это выгодно. Безопасность от людей до некоторой степени достигается с
помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же —
только с помощью покоя и удаления от толпы. Кто смог достичь полной
безопасности от соседей, те, полагаясь на нее с уверенностью, живут друг
с другом в наибольшем удовольствии и, насладившись самой полной бли-
зостью, не оплакивают, словно жалея, того, кто умирает раньше других»
(Diog. L.,X, 154. 143. 154).
Эта установка на жизнь узким кругом естественно приводит философа
к заключению, что для мудрого человека высшая ценность в жизни — это
дружба: «Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни, величай-
шее— это обретение дружбы» (Diog. L., X, 148). Реализацией этой уста-
новки и стало для Эпикура и его последователей устроение в Афинах соб-
ственного философского очага — школы Сада. Участок с рощей был при-
обретен Эпикуром за 80 мин (Diog. L., X, 10), отложенных, по-видимому,
из гонорара, полученного за годы преподавательской деятельности в Ми-
тилене и Лампсаке. О местоположении участка нам ничего не известно,
но, по аналогии с платоновской Академией и аристотелевским Ликеем,
можно думать, что он находился где-то в пригороде Афин. Школа была
устроена в общем по тому же типу, что и школы академиков и перипате-
тиков, но обладала и собственными особыми чертами. О деталях можно
судить по чрезвычайно подробному завещанию Эпикура, приводимому в
его биографии Диогеном Лаэртским (X, 16—21).
Вероятно, как и у академиков и перипатетиков, приобретенный Эпи-
куром участок был посвящен музам и центром его было святилище этих
богинь. Сам комплекс школы в завещании ее основателя именуется «сад
и все, к нему принадлежащее» (6 хг\ко<; xal ш крообмш аитф), под ка-
ковыми принадлежностями могли пониматься не только святилище с ал-
тарем, но и различные другие строения, предназначенные для жилья и за-
нятий, включая, разумеется, и помещение для библиотеки. Что руководи-
тель школы должен был располагать значительным книжным собранием,
это очевидно; к тому же в завещании прямо упоминается о передаче Эпи-
куром своих книг, как и всей школы, своему преемнику Гермарху. Равным
146

образом не требует дополнительных объяснений и вопрос с обслугой. В
конце завещания Эпикур дает распоряжение об отпуске на волю некото-
рых из своих рабов; надо думать, что часть их была занята в Саду.
Помимо Сада Эпикур владел еще домом (oixia) в городском деме Ме-
лита, фешенебельном районе Афин, занимавшем пространство между Ак-
рополем и Пниксом. Этот дом специальным распоряжением он оставля-
ет под жилье (evoixeiv) своему преемнику—Гермарху и его товарищам
по философии на все время, «покуда Гермарх (будет) жив». Таким обра-
зом, по крайней мере первое поколение учеников Эпикура могло распо-
лагать комфортабельным городским помещением для жилья, между тем
как при жизни основателя школы это была его личная резиденция, а уче-
ники обычно должны были искать себе другого пристанища в городе или
довольствоваться скромным кровом Сада.
Вообще жизнь эпикурейского сообщества отличалась скромностью и
неприхотливостью. «Кружки некрепкого вина было им вполне довольно,
обычно же они пили воду», — цитирует Диоген Лаэртский одного из древ-
них авторитетов, своего предшественника по избранному жанру, писателя
I в. до н. э. Диокла Магнесийского (Diog. L., X, 11).
Быт эпикурейцев носил в принципе раздельный характер: и жили и
столовались розно. Это с необходимостью следует из сохранения каждым
из членов сообщества своего имущества. По свидетельству того же Диок-
ла, «Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща (ек то xoiv6v
хататОвесгдои та<; ouaiac;), по Пифагорову слову, что у друзей все общее, —
это означало бы недоверие, а кто не доверяет, тот не друг» (Diog. L., X,
11).
Однако, как и в других школах, где жизнь велась по тому же принци-
пу, не было недостатка и в таких формах, которые объединяли слушателей
в дружеское сообщество. Помимо объединения вокруг одного наставника
и самих занятий одной из таких форм, и достаточно важной, был общий
культ богинь-покровительниц, а затем и то религиозное почитание, кото-
рым была окружена память основателя школы, его родичей и наиболее
близких соратников.
Замечательно, что культовому оформлению этого почитания содей-
ствовал сам Эпикур, который в своем завещании подробно перечисляет,
на какие церемонии его прямые наследники должны будут давать необхо-
димые средства: на жертвоприношения в память родителей и братьев за-
вещателя, на ежегодное празднование дня рождения его самого, его бра-
тьев и одного из старых сотоварищей — Полиэна, а также на специальное
ежегодное собрание (auvoSoc;) всех членов философского содружества,
проводимое в память опять-таки самого основателя школы и его наиболее
близкого последователя и друга Метродора. Надо думать, что благода-
ря всем этим установлениям почитание основателя Сада его учениками и
147

последователями достигало уровня настоящего культа, а их объединение
перерастало в подлинное религиозное сообщество — фиас.
Касаясь вопроса о существе этого полуученого-полурелигиозного
объединения, нельзя обойти стороною и особенности его состава. В
основанную Эпикуром философскую общину входили люди самого раз-
личного происхождения и социального статуса: наряду с Эпикуром и
его братьями Неоклом, Хэредемом и Аристобулом, которые были афи-
нянами, здесь были и многочисленные выходцы из других греческих
городов, например из Митилены, откуда происходил преемник Эпи-
кура Гермарх, но более всего из Лампсака, откуда вышли все про-
чие и самые близкие последователи основателя школы (Метродор и
Полиэн, умершие раньше своего учителя, а также Леонтей, Колот и
Идоменей). С другой стороны, наряду со свободными к числу сото-
варищей по философии (oi au(jcpiAoao(poOvT£<;) относились и некото-
рые рабы, как, например, отпускаемый по завещательному распоряже-
нию на свободу доверенный слуга Эпикура Мис (ср.: Diog. L., X, 3. 10.21).
Как видим, в устройстве и жизни эпикурейского содружества просма-
триваются и некоторые особенные черты, но и много сходного, сближа-
ющего эпикурейцев с другими философскими школами, в особенности с
перипатетиками. К числу таких сходных черт надо отнести и решение во-
просов собственности и преемства в руководстве школою. Как и у перипа-
тетиков, в первую очередь у Феофраста, мы видим в завещании Эпикура
четкое различение имения и школы. Имение, т. е. совокупную собствен-
ность, он завещает своим реальным юридическим наследникам — двум
особенно близким ему афинским гражданам Аминомаху и Тимократу. Од-
нако этот завещательный дар обусловливается выполнением ряда усло-
вий, касающихся в первую очередь школы: наследники Эпикура обязаны
предоставить весь комплекс Сада в распоряжение Гермарха, который во-
лею завещателя прямо назначается следующим руководителем школы (6
rjyefj&v tc5v ai4i(piAoao(pouvT6)v), а затем и всех преемников Гермарха для
продолжения ими и их сотоварищами своих занятий философией.
В дальнейшем наследники собственности и руководители школы обя-
заны совместно заботиться о сохранении и поддержании в порядке ком-
плекса Сада. Кроме того, наследники должны предоставить принадле-
жавший Эпикуру дом в Мелите для проживания тому же Гермарху и его
товарищам. Они должны также предоставлять долю с доходов от имения
на устройство всех тех памятных религиозных церемоний, которые уста-
новил завещатель. Наконец, они обязаны позаботиться о воспитании и
устроении судьбы детей Метродора и Полиэна, старших и уже умерших
слушателей Эпикура. При этом два последних распоряжения, как относя-
щихся к судьбе школы и связанных с нею людей, они должны выполнять
с ведома оставляемого во главе школы Гермарха. Более того, они обязаны
148

«поставить Гермарха блюстителем доходов (xupiov x&v TtpoaoSoov) рядом
с собою», дабы никакие финансовые решения не принимались без нового
руководителя Сада.
Вырисовывающийся здесь перед нами облик главы древней философ-
ской школы чрезвычайно интересен. Мы видим его выступающим в двух
ипостасях: с одной стороны, в качестве собственника обустроенного и со-
державшегося им на свои средства заповедного научного комплекса, а с
другой — в качестве ученого руководителя, кровно заинтересованного в
продолжении начатого им научного дела. Это заставляет нас вспомнить
о своеобразии античного мира, где высокий уровень культуры был до-
стигнут без прямого участия государства, усилиями самого гражданского
общества (которое, впрочем, в принципе и совпадало с тем же государ-
ством), и где, при отсутствии государственной поддержки высшего обра-
зования и фундаментальной науки, успехи в этих областях были обуслов-
лены всецело усилиями и средствами частных лиц.
Возвращаясь к теме, которая нас особенно интересует, отметим, что из
всех рассмотренных выше примеров отчетливо проступает главная черта
высших философских школ в античной Греции — их качество полусвет-
ского— полурелигиозного сообщества, объединявшего людей исключи-
тельно по сопричастности их к общему духовному интересу и занятию, при
полном (или почти полном) безразличии к их гражданской, государствен-
ной принадлежности.
В основанной в Афинах метеком — этим античным гражданином ми-
ра — Аристотелем философской школе перипатетиков это особенно бро-
сается в глаза. Ни один из первых руководителей этой школы не был
афинянином: Аристотель происходил из Стагира, Феофраст—из Эреса,
Стратон — из Лампсака, Ликон — из Александрии в Троаде. Точно так же
и остальная масса слушателей как в аристотелевском Ликее, так и в эпи-
куровском Саду являла собой пестрое смешение выходцев из самых раз-
личных городов и слоев населения, для которых при отсутствии общей го-
сударственной и социальной принадлежности естественным объединяю-
щим началом было братство по духу.
В античном мире, который всегда более или менее оставался миром
городов-государств, миром городских гражданских общин, последовате-
ли Аристотеля или Эпикура, объединенные в соответствующие школы, не
были даже крупицей гражданской корпорации. При полной своей гетеро-
генности они были всего лишь друзьями, совместно занимающимися на-
укой и философией (oi cpiXoi oi auaxoXaCoviec; xal au^icpiXoaocpouviec;).
Это совместное занятие, подкрепленное общим культом и (до некоторой
степени) общим бытом, делало их близкими, знакомцами (61 yvcopi(joL), и
сплачивало в особое социальное единство, возвышавшееся над традици-
онным городским гражданством.
149

А. В. ПЕТРОВ, А. В. ЦЫБ
К ВОПРОСУ О ПРОБЛЕМАТИКЕ ТРАКТАТА
ОРИГЕНА-ХРИСТИАНИНА «ТОЛКОВАНИЕ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ
ИОАННА»
Общая характеристика трактата. Уже В.С.Соловьев, которому
принадлежит одна из лучших в отечественной историко-философской
традиции статей о христианском платонике II—III вв. н. э. Оригене,1 обра-
тил внимание на тот удивительный факт, что, по свидетельству совре-
менников, общее число сочинений Оригена составляло 6000 книг в ан-
тичном значении этого слова. Даже для наиболее плодотворных в лите-
ратурном отношении времен, когда перо и лист являлись по сути един-
ственным средством культурной коммуникации, слава столь легендар-
но плодовитого автора закреплялась далеко не за каждым писателем.
Но Ориген-христианин, жизнь которого продолжалась ок. 70 лет (189—
254 гг.) в непрерывных полемических и экзегетических трудах, принад-
лежал к этому числу. При этом естественно, что до нашего времени из
сочинений Оригена дошла лишь незначительная часть (большее число
из них даже по упоминанию названий утеряна навсегда) — это трактаты
«О началах», «Против Цельса», «Толкование на евангелие от Матфея»,
«Толкование на Апокалипсис Иоанна», «Гомилии» и некоторые другие.
Комментаторские трактаты Оригена рассматриваются в разряде его ран-
них сочинений и, по словам одного из лучших знатоков его творчества
Е. Р. Редепеннинга,2 работу в этом жанре Ориген начинает уже в ранней
'Соловьев B.C. Ориген // Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и
И.А.Ефрона, XII. С. 141-145.
2RedepenningE.R. Origens. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn,
1841. Bd. 1. S. 379—380. — Что это были за философы? Отвечая на этот вопрос, мы с необ-
ходимостью сталкиваемся с известной проблемой «двух Оригенов», суть которой сводится
к существованию — несуществованию двух одноименных современников — неоплатоника и
христианина. Истоки проблемы восходят к биографическим данным, сохраненным еще бли-
жайшими современниками. Главным образом — это место у Евсевия (Hist. Есс VI, 19) из
порфириевой третьей книги «Против христиан», в котором говорится прямым текстом, что
Ориген был учеником Аммония Саккаса. Цитата из Порфирия (ближайшего последователя
основателя неоплатонизма Плотина) вкратце содержит следующие сведения: [Ориген] был
слушателем Аммония, величайшего философа нашего времени, а что касается философских
познаний, то он извлек великую пользу от (общения с) учителем, но в отношении жизненного
направления — он вступил на противоположный путь. ... Предавшись этому, он испортил-
ся и сам и испортил свои приобретенные познания, поскольку он, что касается его жизни,
прожив хотя и христиански и противозаконно, подмешивал в свои воззрения о вещах элли-
нистическую божественность и эллинизм чуждых мифов. Он всегда занимался Платоном,
как и сочинениями Нумения, Крония, Аполлофана и Лонгииа, был доверчив к трудам Моде-
рата, Никомаха и других знаменитых пифагорейцев и применял книги стоиков Херемопа
© А. В. Петров, А. В. Цыб, 2000
150

юности с обширных пометок на полях изученных им философских тру-
дов, которые он сам вряд ли предназначал для публикации. Первым по
счету самостоятельным трудом в этом ряду стоит трактат «Толкование на
евангелие по Иоанну», первые книги которого рассматриваются (Евсе-
вий Кессарийский) в качестве наиболее раннего плода литературных уси-
лий Оригена, но который, по всей видимости, создавался в течение ряда
лет. По ряду причин именно этот трактат является важнейшим для по-
нимания философских воззрений Оригена, поскольку является, по обще-
му мнению, наименее искаженным относительно первоначального автор-
ского текста. Вместе с тем, в отечественной (как, впрочем, и зарубежной)
литературе, данное произведение Оригена находилось под пристальным
вниманием лишь богословских интерпретаторов и по понятным причинам
долгое время было подвержено одностороннему теологическому коммен-
тированию, в то время как налицо имеются вполне объективные осно-
вания для выявления антично-философских истоков идей Оригена, по-
ка еще недостаточно рассмотренных в отечественной светской академи-
ческой науке.3
Неясен и первоначальный количественный состав книг «Толкования».
И если мнение первого латинского переводчика Оригена Руфина, выска-
занное им во второй инвективе против Гиерона, что данный пространный
труд состоит более чем из 32 книг, дополняется свидетельством Иерони-
ма — второго близкого к Оригену по времени комментатора его трудов,
настроенного весьма критично по отношению к верности Оригена дог-
матической традиции, — который в Предисловии к «Гомилиям оригена на
Луку» насчитывает 39 книг, то можно предполагать, что первоначально
книг было больше чем 39.4 Эти большие потери, по мнению цитируемо-
го Е. Р. Редепеннинга, объяснимы замешательством в отношении Ориге-
на со стороны христианских комментаторов, которое возникло в резуль-
тате объявления его еретиком. Таким образом «Толкование Оригена на
евангелие от Иоанна» дошло до нас с огромными пробелами: из 39 то-
мов (книг) его [1 и 2 (объяснение на Иоанна 1, 1—7), 6(1, 19—29), 10(2,
12-25), 13(4, 13-54), 19(неполный; 8, 19-25), 20(8, 37-53), 28(11, 39-
57) и 32 (13, 2-33), отрывки из 4 и 5 томов, из которых пять сохранились
и Корнута, из которых он тем или иным образом аллегорически толковал тайны греков, изу-
чал, а затем применял к иудейским сочинениям. Научная полемика в этой области «Ориге-
нианы» (см. G. Tomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhun-
derte, Nurnberg, 1837; L. Kruger, Uber das Verhaltniss des Origenes zu Ammonius Saccas //
«Z. hist. Theologie». Jg., 1843, Erster Heft, Leipzig, 1843; Weber К. О., Origenes der Neupla-
toniker, Munchen, 1962) убедительно доказывает личность Оригена-неоплатоиика, который
проходил обучение у предтечи неоплатонизма Аммония Саккаса и входил в одну группу уче-
ников с Плотином и Лонгином.
3Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 860—862;
W e b е г К. О. Origenes der Neuplatoniker. Muenchen, 1962.
4RedepenningE.R. Ibid. S. 380-381.
151

в «Филокалиях», шестой у Евсевия НЕ VI, 25, два латинских фрагмента
содержит «Апология Памфилия», один из них якобы взят из 2-го, другой
из 5-го тома, но оба принадлежат этим томам только предположительно]
сохранились только 9. И хотя эти значительные пробелы мешают соста-
вить полное представление об общей структуре произведения, все же мы
можем внести существеннейшие уточнения в изложение узловых проблем
учения Оригена в целом.
В настоящее время известны восемь рукописных вариантов «Толкова-
ния на Евангелие от Иоанна» Оригена.5 Древнейшей рукописью является
Codex Monacensis graecus 191, папирусная рукопись, не датированная,
но, вероятно, относящаяся к тринадцатому, а может быть, и к концу две-
надцатого столетия. Происхождение от нее второго, Венецианского вари-
анта рукописи точно не устанавливается. Подпись свидетельствует лишь
о том, что она сделана монахом по имени Иоанн и, без всякого сомнения,
на Востоке. Эта рукопись изначально принадлежала некоему кардиналу
Виссариону, греку по рождению, который долго жил при ордене св. Ва-
силия, сыгравшему большую роль в деле сохранения греческой литерату-
ры после падения Восточной Римской империи. На Востоке он заложил
ядро своего известного собрания рукописей. Когда же после разрушения
Константинополя в Италию хлынул поток изгнанных греков, он собирал
вокруг себя греческих ученых и поддерживал их заказами на копирование
рукописей. Этими беженцами в Италию были принесены многочисленные
рукописи и, возможно, при этом перекочевала и та Венецианская руко-
пись, с которой сделано издание Э. Пройшена. Когда и как эта рукопись
была отделена от Monacensis, сказать нельзя.
Некоторые биографические сведения, сопутствующие созданию
Оригеном трактата, сообщает Э. Р. Редепеннинг: история создания
«Толкования», по его словам, не изобилует точными фактами.6 Известно,
что пять первых книг Ориген написал в Александрии, до начала прояв-
лений враждебности против него со стороны руководителей местной цер-
кви, там же он начал шестую книгу, потому что этот отрывок остался в
Александрии, а затем заново был переработан в Кессарии. Ориген на-
чал работу непосредственно после возвращения из Антиохии, что следу-
ет из особенностей литературно-художественного стиля этих книг, кото-
рый отличается весьма характерными авторскими особенностями: ведь,
судя по словам исследователей этой стороны творчества писателя, хо-
тя «он пишет не ради чистого эффекта, и его высшей целью не является
блистать тропами и фигурами... Но Ориген все же не~является свобод-
5Исторические данные о рукописной традиции «Толкования» взяты из вступительной
статьи Эрвина Пройшена к изданию Прусской Академии наук (см.: Preuschen E. Einleitung
// Die griechischen christilichen Schriftstellerderersten drei Jahrhunderte. Origenes Werke, IV
Bd., Der Johanneskommentar. Leipzig, 1903. S. IX—XII).
6Cm. RedepenningE.R. Ibid.
152

иым от обычного для эпигонов7 стремления, как и другие его товарищи, он
пытается украсить свою речь различными способами, с намерением сде-
лать свои рассуждения привлекательными для своих слушателей и чита-
телей».8 Вообще-то, сообщает далее биограф прошлого века, Ориген не
спешил выступать в качестве писателя. В это время Оригену около 37 лет
и к писательскому труду он был подвигаем только материальной нуждой.
Добавим, что рано, около 16 лет, оставшись кормильцем семьи после му-
ченической смерти отца Леонида, которая наступила во время гонений
против христиан, Ориген вынужден был рано оставить ученические заня-
тия и начать преподавание. Время создания остальных книг «Толкования»
точно не известно.
По справедливому замечанию Э. Р. Редепеннинга, характерной осо-
бенностью этого раннего произведения Оригена является то обстоятель-
ство, что систематическая структура представлена в трактате мало, как и в
любом другом сочинении Оригена, несмотря на то, что традиционно Ори-
ген считается систематиком христианского вероучения.9 Такое представ-
ление сложилось главным образом по результатам трактата «О началах»,
который традиционно считается первым догматическим христианским со-
чинением, но дошел до наших дней, как известно, в сильно искаженных
латинских переводах. Более того, действительное содержание большин-
ства его трактатов далеко не полно отвечает этому представлению. Пер-
вый и второй тома «Толкования» посвящены, после развернутого преди-
словия,10 обсуждающего проблему евангелия как исторического явления
и как текста, подробнейшей экзегетике слов, которыми начинается еван-
гелие Иоанна.
Однако центральной философско-теологической проблемой «Толко-
вания» является построение троичной божественной иерархии. Распре-
делить поднимаемые Оригеном философские проблемы по конкретным
томам (а иногда даже и отдельным комментариям к евангельским стро-
кам) невозможно, поскольку одна и та же тема поднимается по несколь-
ку раз, иногда вызванная содержанием объясняемого места, иногда —
возникающей по данному поводу полемикой с идейными противниками,
иногда — заключенная в обильно приводимых Оригеном параллельных
местах. С другой стороны, ряд таких важных проблем, как природа гре-
7Имеется в виду так называемый поздний александрийский стиль.
8Borst J. Сообщение к языково-стилистическим и риторическим достоинствам Ориге-
на. Diss. Freiburg, 1913. S. 78. — См. также современную научную и теологическую полеми-
ку по поводу художественного стиля и герменевтических процедур, используемых Оригеном
(Koren Jo Torjensen, Hermeutical Procedure and Theological Method in Origens Exegesis //
Patristische Textes und Studien 28 (Berlin), New York, de Grauter, 1986.
9Ha этом тезисе настаивает вся православно-теологическая традиция.
|0Подлинность которого также стоит под сомнением (Рreuse hen E. Ibid. S. XXY—
XXVII).
153

ха и спасения, сущности бога, тринитарная проблема, реконструируются
только из разрозненных отрывков и нигде не излагаются в сколько-нибудь
полной форме. В связи с этим представляется разумным обратиться к
важнейшим теоретическим проблемам, обсуждаемым в трактате, постро-
ив изложение по системному, а не по формальному признаку.
Концепция суббординационизма и проблема тринитарного упо-
требления понятий «усия» и «ипостась». Во многих местах «Толкова-
ния» Ориген выясняет отношение между терминами «существо» и «ли-
цо» («сущность» и «гюпокейменон», или «ипостась»). Греческое понятие
«ипостась», которое со времен арианского спора приобретает особое зна-
чение в тринитарном учении, обнаруживается прежде всего у Оригена в
связи с его рассуждениями о проблеме троичности божества. Рассужде-
ния эти иногда носят очень противоречивый характер, свидетельствую-
щий об отсутствии раз и навсегда определенной точки зрения. С другой
стороны, явная тенденция к построению онтологической субординации
вскрывает общую мировоззренческую близость Оригена к современному
средне- и неоплатоническим системам, обнаруживая синкретический ха-
рактер раннехристианской теологии. Чаще всего бога-отца и бога-сына
он обозначает как две различных ипостаси (Против Цельса, VIII, 12), в
целом оставляя открытым вопрос об ипостастном характере пневмы (бо-
жественного духа). В этом качестве Ориген оказал существенное влияние
на само формирование понятия «ипостаси», окончательное определение
которого вырабатывается только в IV в.11 Однако наиболее интересным с
точки зрения отношения философского и теологического содержания его
учения является выяснение соотношения данного понятия к понятию «ои-
sia» (сущность), которое входит в философский язык, видимо, из перипа-
тетического и, возможно, стоического лексикона.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что довольно часто
Ориген употребляет «hupostasis» и «ousia» в обосновании троичности бо-
жества не в качестве противопоставления. С другой стороны, ряд авто-
ров полагают, что именно в «Толковании на евангелие по Иоанну» Ори-
ген употребляет «ипостась» в противопоставлении к «ousia», понимаемой
в духе «второй сущности» Аристотеля.12 Однако следует отметить, что
вообще-то трудно представить себе проекцию аристотелевского учения
о «первой» и «второй сущности» на христианскую концепцию рождения
божественного сына. Ведь самим Стагиритом «вторая сущность» рассма-
тривается только в качестве определения большей общности по отноше-
нию к «первой сущности», которая является сущностью в первоначаль-
ном, об этом: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 151 — 157;
HammestadtJ. Dertrinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes // Jahbuch
fur Antike und Christentum. 1991, Bd. 34.
12Hanp.: Erdin E. Das Wort Hypostasis. Seine bedeutungsgeschichtliche // Nachr.
Gottingen. 1955. №3.
154

ном смысле этого слова, но понимается Аристотелем именно как конкрет-
ная единичность (вещь). Поэтому здесь следует согласиться с мнением о
том, что у Оригена мы имеем дело с еще не устоявшимся осмыслением
аристотелевских категорий,13 что совершенно объяснимо, если вспомнить
общее критическое неприятие Аристотеля александрийской христианской
школой этого времени. С другой стороны, нельзя не обратить внимание
на тот факт, что между определением божества у Оригена, его «ousiae»,
и аристотелевским понятием скорее имеет место аналогия с тем значе-
нием, которое Аристотель вкладывает в это понятие в абсолютном смы-
сле слова, — рассматривая «перводвижительную сущность», или косми-
ческий ум, учение о котором (теологию ума) Аристотель развивает в «Ме-
тафизике» (XII). При этом Ориген часто обращается против тех, кто не
придает Сыну собственную, оторванную от Отца ипостась и сущность
(Толкование на Матфея, 17, 14). Итак бог-отец и бог-сын имеют у Ори-
гена различные сущности. Но и это не совсем так, поскольку переход от
«сущности» бога-отца к «сущности» бога-сына Ориген стремится напол-
нить неоплатонически тонкой связью, объясняемой актом вневременного
рождения. Таким образом, единство сущности обоих ипостасей заменя-
ется общностью по рождению последнего, причем вторая «ипостась» во-
площается в человеческом теле. Но в таком случае не имеем ли мы здесь
дело с некоторого рода аллюзией стоической идеи телесности (второго)
божества? Не следует забывать при этом, что мы не всегда в состоянии
оценить степень философской ответственности ранних христианских фи-
лософов за используемые ими определения. Так, например, прямое и без-
условное обращение к аристотелевской дефиниции понятия «ousia» в свя-
зи с учением о троичности впервые засвидетельствовано у Иоанна Фи-
лопона. Поэтому необходимо еще раз подчеркнуть тот факт, что отно-
шение между понятиями «ousia» и «hupostasis» зафиксировалось в бо-
гословии не ранее IV в. у каппадокийских отцов; в частности, Василий
Великий утверждал, что «ousia имеет такое же отношение к hupostasis,
как общее к индивидуальному, например живое существо к конкретному
человеку», т. е. каждый из нас причастен к бытию по общей форме суще-
ства и вместе с тем индивидуален по своим личным особенностям. Отсю-
да можно сделать предварительное (требующее более тщательной про-
верки) предположение о том, что применение фундаментальной философ-
ской лексики Оригеном совершается где-то еще на грани платоновско-
аристотелевского синтеза без особенно четкой рефлексии в отношении
различения значений понятия «сущности» у Платона и Аристотеля.14 На-
,3См.: ХаммерштадтЮ. Там же.
14Ср. у В.В.Болотова: «Сторонники платоновской философии полагали сущностью об-
щее, по причастности к которому существует частное, а для последователей Аристотеля ou-
sia есть единичное неделимое или подлежащее в безусловном смысле, поэтому выяснение
смысла данных понятий у Оригена позволяет более точно оценить его в его отношении к
155

до сказать, что Ориген в его «Толковании» находится в рамках набира-
ющей в это время силу тенденции платонизировать аристотелизм. В от-
ношении аристотелевского понятия сущности эта платонизация фактиче-
ски превращается в выхолащивание собственно аристотелевского содер-
жания. Не исключено также, что различия в оригеновских определениях
сущности и ипостаси объясняются тем, куда в данный момент направлено
острие его полемики. Так, естественно, что Ориген настаивал на различии
Отца и Сына, полемизируя против монархиан, и, наоборот, подчеркивал
их общность, споря с дуалистом-гностиком. Эта проблема, безусловно,
требует дальнейшего анализа.
В любом случае, вне зависимости от внутреннего соотношения поня-
тий «ousia», «hupostasis», «hupokeimenon», Ориген отчетливо формули-
рует субординационизм в своем понимании троичности, в первую очередь
утверждая неравность Духа Сыну (несмотря на их сходство как рожден-
ных нерожденным Отцом), которая определяется через зависимость Духа
от Сына по существованию (как бы он не определял последнее). И сле-
дует зафиксировать, что «Толкование на евангелие от Иоанна» Ориге-
на является важнейшим источником по истории формирования догмати-
ческой тройственной концепции божества, однако взгляды современной
православно-теологического освещения этого существеннейшего момен-
та в учении самого Оригена все же отступают от объективной историко-
философской действительности.
Катафатическая теология «Толкования на Иоанна». Из общей про-
блематики трактата следует выделить так называемую катафатическую
теологию, или теологию положительных определений существа боже-
ственной природы. Данная группа проблем, освещаемых Оригеном в
трактате, интересна уже тем, что в этой части своего учения Ориген от-
ходит от идеи трансцендентного бога, которая доминирует у его учителя
Климента.15 Кроме того, как показывает анализ трактата, здесь Ориген
опирается, скорее, на традицию аристотелевской «теологии ума», что еще
раз подтверждает нашу изначальную установку на выявление неоплато-
нических концептов в догматической части трактата, установку, право-
мерность которой продиктована уже чтением трактата «О началах», ко-
торый, однако, считается менее надежным текстом Оригена, поскольку
подвергся значительной переработке латинских переводчиков.
Краткое резюме этой части учения Оригена подводит уже В. В. Боло-
тов.16 Монада, сущий и благой — основные эпитеты, употребляемые Ори-
Платону и Аристотелю» (Указ. соч. С. 255.)
15Аф онасин Е. В. Учение о трансцендентном божестве в «Строматах» Климента Але-
саидрийского // ИФЕ. 1995. С. 247-254.
|6Болотов В. В. Указ. соч. С. 200—203. — Книга В. В. Болотова остается на данный мо-
мент единственным наиболее полным историко-философским трудом, посвященным кон-
цептуальному комплексному охвату философско-теологических взглядов Оригена. Одна-
156

геном в трактате по отношению к богу. В этом духе Ориген, по справедли-
вому мнению цитируемого автора, следует платонической традиции уче-
ния о совпадении «единого», «блага» и «истинной жизни» и истолковы-
вает в этом духе слова апостола «единый, имеющий бессмертие», кото-
рый, в свою очередь, истолковывает слова «Я есть жизнь». В определении
понятия «сущий» Ориген вводит представление о боге как начале, про-
тивопоставляя ему все «данное». Таким образом в концепции «Толкова-
ния» только богу-отцу следует приписывать эпитет «сущего» (т. е. истин-
но бытийствующего по отношению ко всему рожденному и сотворенно-
му им), что имеет весьма обширные логические следствия в отношении
нетрадиционного (для последующей церковной догматики) суббордина-
ционистского истолкования Оригеном проблемы тринитарного существо-
вания, согласно которому истинным существованием, бытийствованием,
обладает только бог-отец, а бог-сын, наделенный по рождению единосу-
щием по отношению к Отцу, обладает все же меньшей истинностью по
своему бытию.
Существенной с точки зрения платонической традиции является
мысль об абсолютной благости бога, которую подробно комментирует
Ориген. Бог есть сущийч следовательно, он благ, и эта благость тожде-
ственна с сущим — таков ход рассуждения Оригена. Все остальное благо
в этом космосе присутствует только в каком-либо отношении, и это от-
ношение должно быть обозначено дополнением: бог благ просто. Во всем
остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий; в
(юге благость тождественна с бытием и существом его, он благ субстанци-
ально, а не акцидентально. Что стоит за этими, на первый взгляд, слабы-
ми в логическом отношении умозаключениями? На каком основании Ори-
ген устанавливает тождество между «бытийствованием» (пребыванием) и
•благостью»?
Прежде всего, не согласимся с традиционно православным коммента-
рием этой идеи трактата, предлагаемым В. В. Болотовым: «благость (бо-
жества) у Оригена имеет смысл несомненно этический, у Плотина, на-
против, — метафизический. Но совпадение воззрения того и другого в по-
дробностях весьма замечательно». Добавив, что данное в действительно-
сти замечательное, совпадение отнюдь не случайно, так как речь идет да-
же не о возможной близости Оригена и Плотина, а, собственно говоря, об
общих мировоззренческих установках их учений (мы имеем ввиду тенден-
цию к метафизическому универсализму), укажем, что совпадение это име-
ет общие и давние теоретические истоки в платонизме (Государство VI) и
;|ристотелизме (Метафизика XII).
ко установка самого автора, направленная на реконструкцию триадического учения Ори-
mia, имеет чересчур выраженную конфессиональную окрашенность. Поэтому сегодня кпи-
i;i В. В. Болотова представляется (в определенном смысле этого слова) устаревшей, а сам
()риген требует нового прочтения.
157

Данные определения существа бога как единого и простого ведут к
представлению о его неизменяемости, вечности и непространственности.
В представление о вечности божества входит отрицательное положение
бога по отношению ко времени. Но означает ли это только, что «бытие
бога не ограничивается известным периодом времени».17 Вряд ли толь-
ко это. Скорее, вечность божества понимается в «Толковании», с одной
стороны, в духе платоновского «Тимея», т. е. в качестве «до-временного»,
«над-временного» и «пост-временного» бытийствования, а с другой —
в духе аристотелевской «теологии ума» как абсолютной первоначальной
«сущности», в которой совпадают все причины и начала бытия (субстрат
и форма, «то, откуда начало движения», и «то, к чему стремится вся-
кая вещь» [т.е. цель, или «благо»] Метафизика I, XII). Для Аристотеля
бог— это космический ум, или «вечно движущее» и «необходимо сущее»;
«жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает короткое время, ибо его
деятельность есть также удовольствие (ведь мышление приятнее всего);
а поскольку мышление в данном случае обращено на самое лучшее, то и
ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, он становится
предметом мысли, соприкасаясь с ним, и мысля его, так что ум и пред-
мет мысли — одно и то же; и жизнь присуща ему, ибо сама деятельность
ума есть жизнь, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая
лучшая и вечная жизнь; поэтому мы говорим, что бог есть вечное, наилуч-
шее живое существо». Поэтому и категория времени безусловно непри-
ложима к бытию бога, т. е. для бога нет времени. Ведь согласно и метафи-
зической диалектике платоновского диалога «Парменид» (как, впрочем,
и метафизическому замыслу самого исторического Парменида), если бог
(у Платона и Парменида — «одно») прост, то он не может быть целым,
а значит он — бесчастен. Но, будучи таковым, он не может претерпевать
какие-либо изменения, ведь изменение всегда связано с переходом чего-
либо во что-либо иное, т. е. с перемещением части в объемлющее (либо
с перемещением частей внутри целого). А время и есть — перемещение
частей. Далее, будучи простым и бесчастным, он не находится ни в са-
мом себе, ни в чем-либо, т. е. не имеет границ своей сущности, а зна-
чит— бесконечен в пространственном и во временном отношении. Отсю-
да непространственность существа бога выражается, по Оригену (здесь
Ориген как будто продолжает приведенный выше кусочек из диалекти-
ки платоновского «Парменида»), в двух фактах. С одной стороны, бог не
ограничивается местом, но все объемлет собою, наполняет небо и землю и
вездесущие в качестве частичного протяжения в пространстве, но всякое
пространственное представление о нем ведет лишь к абсурду.
Предсуществование душ. Данная религиозно-мифологическая тема
проходит красной нитью сквозь всю историю философского платонизма,
,7Тамже.С201.
158

как, впрочем, и историю предплатоновских религиозно-философских уче-
ний. Мы имеем в виду орфизм и пифагореизм, влияние которых оказыва-
ется действенным вплоть до самого конца античной культуры. И в этом
отношении учение о предсуществовании душ, развиваемое Оригеном, сле-
дует рассматривать в рамках общего орфико-платонического концепта,
которому Ориген придает характерный христианский акцент.
Согласно данному учению, более систематично изложенному в
трактате «О началах», космос, в котором мы живем, создан единым про-
мыслительным актом божества (бога-отца), который «мерою и числом»
создает определенное число духовных существ равного достоинства, спо-
собных познавать божество и уподобляться ему благодаря способу свое-
го «отсущностного» происхождения. Таким образом, содержанием всякой
такой сущности является «ум», который является частицей «ума боже-
ственного», но при этом наделенный из-за своей малости нравственными
потенциями и устремлениями. Один из этих умов всецело отдался высше-
му призванию и с особенной любовью устремился к божеству, неразрывно
соединился с логосом и стал его тварным носителем. Это и есть та чело-
веческая душа, посредством которой логос смог воплотиться на земле в
человеческое тело. Судьба прочих умов была другая. Пользуясь прису-
щей им свободой нравственного выбора, они в неравной степени отдава-
лись божеству или отвращались от него, откуда и возникло все существу-
ющее неравенство и разнообразие духовного мира, подразделившееся на
три разряда существ. Те умы, у которых доброе стремление божеству воз-
обладало в той или иной степени над противоположным, образовали мир
добрых ангелов различного чина; умы, решительно отвратившиеся от бо-
га, стали злыми демонами во главе с Сатаной, и, наконец, умы, в которых
два противоположных стремления остались в некотором равновесии и по-
стоянном противоборстве, стали человеческими душами. Но так как цель
всего тварного космоса состоит изначально в провиденциальной полно-
те божественного умозрения, то падение духовных существ вызывает со
стороны бога ряд действий, приводящих к восстановлению всех в совер-
шенном единении с Абсолютом. Именно в рамках данного учения Ориген
развивает полемику, направленную против гностического подразделения
бытийствующих сущностей.18
Исследование осуществляется при финансовой поддержке Ин-
ститута «Открытое общество» фонда Сороса, грант № 2793.
18В данной части своего учения Ориген прямо апеллирует к пифагорейско-платопической
традиции: «...всякая душа, назначенная для тела, назначена (ему) по заслугам, в соот-
ветствии предшествующему нравственному состоянию, по некоторым таинственным причи-
нам — и это я говорю, в данном случае следуя Платону, Пифагору и Эмпедоклу... »(Против
Цельса, I, 32). Ср. диалоги Платона «Федон» и «Федр», доксографию Пифагора, поэму Эм-
педокла «Очищения».
159

проект «Античная философия в Александрийской экзегетике ti-
ll I веков н.э.» (Соросовская стипендия, руководитель проекта
А.В.Цыб) и Российского Гуманитарного научного фонда, грант
№97-03-04397, проект «Перевод и научный комментарий к трак-
тату Оригена «Толкование на евангелие от Иоанна» (руководи-
тель проекта А. В. Петров).
Л.Ю.ЛУКОМСКИЙ
АПОФАТИКА И «УЧЕНИЕ ОБ ЭМАНАЦИИ»
У ПЛОТИНА
Позднеэллинистическое учение о едином по праву может быть назва-
но учением апофатическим, т. е. отрицающим. Является ли в этом отри-
цании отрицаемым само единое? Или смысл его несколько иной? Может
быть, отрицается сущее? И, собственно, какое содержательное знание мы
можем получить в результате чистого отрицания? Для ответа на эти во-
просы необходимо последовательно рассмотреть все аспекты взаимодей-
ствия единого и сущего, понимая под последним как умопостигаемое, т. е.
истинное сущее и ум, так и чувственно воспринимаемое, становящееся су-
щее. Подобный анализ сущего как сущего, т. е. как мыслимого или вос-
принимаемого иным образом, Плотин выполняет в самом начале трактата
«О благе, или едином» (Enn. VI.9).
Итак, вполне очевидно, что все сущее есть сущее вследствие единого
и благодаря ему, причем данный тезис относится не только к собствен-
но сущему, т. е. изначально и подлинно сущему, но и к тому, что хотя бы
в каком-нибудь отношении называется сущим. Такой тезис относится ко
всему, включая, например, множество людей, объединенных в одну ор-
ганизацию, примером которой может служить армия: пока она еще не со-
брана или когда уже распущена, она не существует. Распространяется это
и на деятельность людей и создаваемые ими предметы. Ведь дом или ко-
рабль как некие чувственно воспринимаемые предметы обретают бытие,
когда благодаря некоторой мысли о них строительные материалы соеди-
няются так, что образуют единое целое; при разрушении же таковое целое
исчезает и лишается бытия. Итак, всякое имеющее взаимные связи между
элементами множество обретает бытие, когда устанавливаются соответ-
ствующие взаимные связи, т. е. когда происходит единение, когда же свя-
зи разрушаются и элементы расторгаются, исчезает как единство, так и
бытие множества. Таким образом, когда речь идет о последнем, чем более
©Л.Ю.Лукомский, 2000
160

оно причастно единому, тем более существует и причастно бытию как це-
лое. { То же самое относится и к тому, что сразу обретает бытие как целое, а
не составляется из отдельных вещей. Примером этого могут служить тела
животных и растений, которые при расчленении, т. е. при утрате ими един-
ства, изгоняются из бытия, лишаются своей сущности как бытия чем-то и
становятся иным — набором не связанных между собой частей, каждая из
которых уже есть обособленное единое. Далее, присущие чувственно вос-
принимаемому качества также основаны на едином. Например, телесное
здоровье или красота так или иначе связаны с единением частиц тела и со-
вершенным функционированием их в составе тела как единого целого. То
же самое относится и к качествам души: она тем совершеннее, чем более
согласны между собой ее начала — разумное, яростное и вожделеющее.2
Таким образом, учитывая, что телесным управляет душа и, созидая,
образуя и оформляя все вещи, ведет их к единому, не следует ли сделать
вывод, что она сама управляет единым и является единым? Отнюдь нет,
ведь она, управляя телесным, дарует телам, например, форму и внешний
вид, но при этом сама не является ими. И точно так же, в том случае ко-
гда она созидает телесное как единое, она привносит в него то, что иное
ей, и, творя отдельное единое, обращает внимание на архетипическое еди-
ное, например когда созидает человека — не архетипического единого че-
ловека, и тем самым творит единое в нем. Ведь среди того, что называется
единым, каждая вещь является единой в том же самом смысле, в каком
оказывается единым то, что она есть. Таким образом, поскольку то, что
представляется сущим в меньшей степени, менее причастно и единому,
и, наоборот, душа, будучи иным, чем единое, в большей степени, нежели
чувственные вещи, соответствует смыслу большего и истиннейшего бытия
единым, но тем не менее не есть единое само по себе. Далее, душа едина, и
некоторым образом едины душа и единое вместе взятые, как едины и тело
и единое вместе взятые, хотя в первом случае степень общности значи-
тельно большая. Однако из этого, как и из того, что без бытия единым не
было бы и души, не следует делать вывод, будто душа и единое — одно и
то же: и иные отдельные вещи пребывают, будучи едиными, но единое иное
им, отдельное лишь принимает участие в бытии единым. И даже если от-
влечься и не брать в расчет части души, все равно она одновременно есть
и многое, и единое — ведь она обладает множеством сил и способностей,
и все они связуются единым, словно нерасторжимой цепью. Итак, душа
привносит единое в иное, будучи сама единой, но получая это единое от
иного.
Далее, не следует ли поставить вопрос так, что, хотя для отдельных
!Лосев А.Ф. Типы античного мышления// Античность как тип культуры. М., 1988.
С. 88.
2См. диалог Платона «Федр».
161

вещей их сущность и единое различаются, когда речь заходит о всеобщем
сущем и сущности, эти всеобщая сущность и сущее оказываются тем же
самым, что и единое, и если кто-то постиг сущее, то таким образом по-
стиг и единое? Поскольку в этом случае единое является сущностью и,
как мы видели выше, ум является сущим, то этот самый ум есть изна-
чально сущее и изначально единое, и когда он уделяет иному бытие, он
тем же самым действием дарует ему и единое, поскольку, например, во-
обще человек и единый человек — это одно и то же. Кроме того, когда мы
говорим, что имеется некоторое число сущего, то когда отдельное сущее
единственно, ясно, что оно является единым, если только число сущего не
есть результат исчисления как действия рассуждающей души. Итак, по-
скольку ранее рассуждение привело к тому, что когда отдельное лишается
единого, оно исчезает, стало быть, если отдельное единое — то же самое,
что сущее, значит, и сущее вообще есть единое. Однако, коль скоро вся-
кое сущее есть множество отдельного, и даже обособленное сущее таково:
человек — это и разумное животное, и множество частей и все отдельное
связуется единым в сущее, которое в отличие от единого делимо, значит,
отдельное сущее не есть единое.
То же самое можно сказать и о совокупном сущем, которое, объемля
в себе все, тем более оказывается многим существующим и, значит, иным
единому, с которым оно связано лишь благодаря причастности ему; по-
скольку сущее обладает и жизнью, и умом, оно тем более множественно.
И даже если бы сущее было чистым умом, и в этом случае ему необхо-
димо оказываться многим, в особенности если говорить о наличии в уме
эйдосов, каждый из которых, в свою очередь, не единое, а, скорее всего,
число, идет ли речь об отдельном эйдосе цли об эйдосе вообще; он яв-
ляется единым, стало быть, в том же самом смысле, в котором является
единым чувственный космос. Вообще же, по существу, единое — это пер-
вое, а ум, эйдос и сущее — последующее, и подтверждается это тем, что
даже отдельный эйдос, казалось бы простейший, составлен из многого,
и первичнее и изначальное то, из чего он составлен. Ум же, пусть даже
и наисовершеннейший, являющийся поистине лучшим, с необходимостью
должен пребывать в размышлении, и, хотя бы он и не обращался на внеш-
нее, он мыслит предшествующее себе и самого себя, поскольку, обраща-
ясь к себе, он имеет в виду начало сущего, и, стало быть, он, по крайней
мере, является мыслящим и мыслимым, т. е. двояким, а не простым и не
единым. Итак, ум присутствует подле первого, смотрит на него, но пребы-
вает вместе с самим собой и мыслит себя, причем мыслит он себя как все
сущее. Таким образом, единое не есть ни отдельное сущее, ни все сущее
вообще, ни ум, ни душа.
Чем же в таком случае является единое? Ответ известен со времен
Платона — трансцендентным сущему. Плотин анализирует представление
162

11латона о трансцендентности и на основании его делает свой выводы, g
флктате «О свободе и волении единого» (Enn. VI.8.19) он высказывает
предположение, что суждение Платона о трансцендентности (eTtexeivoc x^
чиЫок;) является иносказательным (Xeyofjevov Ы alvt^ecoc;) и смысл его
•■иодится к тому, что единое не только порождает сущность и служит ее
началом, но и не подчиняется ни сущности, ни самому себе. Для бога не
« ущность его является началом, наоборот, он сам, будучи началом супц_
пости, сотворил ее не для себя самого, а, создав, отправил ее вовне, по-
скольку сам никак не нуждается в бытии, которое сотворил. Следователь-
но, он создает то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть (ои§£
Hdi) 6 eoTi ttoi£l тб ёоп). Пассаж этот весьма примечателен, поскольку
и нем прослеживаются несколько интересных моментов, первым из кото-
рых является отождествление бога и единого-блага; вторым — признание
сю бессущностности, или бесформенности; и третьем, самым важным —
факт и способ творения сущности, который является совершенно произ-
вольным, т. е. свободным и не опирающимся на архетипическую сущность.
Такой путь творения обычен для сущего и относится, в частности, к деми-
ургическомууму.
В трактате «О первом благе и об остальных благах» (Enn. 1-7.1 —2)
11лотин говорит, что если нечто не соотносится с иным, поскольку явля-
ется лучшим, нежели все сущие вещи, и трансцендентно им (eirexeiva T$v
ovxcov), и с ним соотнесено все остальное, то, очевидно, это-то нечто и яв-
ляется первым благом, по причине которого и остальные вещи могут при-
нимать участие в благе. Стало быть, поскольку существуют стремление и
жергия, направленные на высшее благо, то необходимо, чтобы благо, не
соотнесенное с иным и не обращенное к иному, было пребывающим в спо-
койствии источником и началом энергий, сущим по природе и созидающим
все остальные блага как причастные эйдосу блага. Созидание это проис-
ходит не благодаря обращенной на иное энергии и не благодаря энергии
вообще, как и не благодаря мышлению, но лишь вследствие бытия бла-
гом. Коль скоро благом следует считать то, с чем соотносится все, а оно
само не соотносится ни с чем, оно трансцендентно и энергии, и уму, и мыш-
лению. Оно пребывает само по себе, и к нему обращено все, словно круг к
центру, из которого исходят все образующие его линии. Неодушевленное
обращено к душе, а душа — к благу через ум, и последний есть одновре-
менно и единое, и сущее. Стало быть, благо как-то связано с эйдосами
и с умом — ведь благодаря причастности им все вещи каким-то образом
принимают участие и в благе.
В сочинении «О том, что трансцендентное сущему не мыслит»
(Enn. V.6.6) Плотин делает вывод о трансцендентности того, чтотрансцен_
дентно сущему, а также мышлению. Ибо так называемой первой сущности
необходимо быть не просто тенью бытия, а обладать всей его полнотой.
163

Полным же бытие является, когда заключает в себе эйдосы мышления и
жизни, и, значит, в сущем пребывают вместе мышление, жизнь и бытие.
Стало быть, если есть сущее, то есть и ум, а если есть ум, то есть и сущее,
и мышление всегда соседствует с бытием, а значит, мышление есть мно-
гое, но не единое. Поэтому необходимо, чтобы тому, что не является тако-
вым, мышление не было присуще. И если мы заводим речь об отдельном,
то, очевидно, оно всегда сразу оказывается двояким: понятие человека и
сам человек, понятие справедливости и сама справедливость и т.д. Итак,
в отношении отдельного все является двойственным, и единое становит-
ся двумя, а два, в свою очередь, устремляются к единому; то же, что не
относится к этому, уже не является отдельным единым и не относится ко
всем двоицам, и вообще не двоица. Стало быть тому, что трансцендент-
но сущности, положено быть и трансцендентным мышлению, и нет ниче-
го удивительного в том, что оно не знает себя, поскольку, будучи единым,
оно не обладает в себе ничем тем, что можно было бы познать. Невоз-
можно познать его и иному, поскольку оно как нечто лучшее и превос-
ходящее позволяет тому лишь иметь представление, что оно — благо, и в
большей степени соприкоснуться с ним, насколько то может. Итак, по-
стижение единого и трансцендентного не имеет отношения к мышлению и
познанию, оно, скорее, подобно чувственному ощущению, такому как при-
косновение или узрение.
Последний важнейший пассаж Плотина, касающийся трансцендент-
ности единого, который мы бы хотели привести, относится к трактату «О
том, что не вне ума умопостигаемое» (Enn. V.5.6). В то время как пер-
вая возникшая сущность является эйдосом, причем эйдосом не чего-то
определенного, а всего сразу, единому необходимо быть безвидным, т. е.
непричастным эйдосу, и, значит, оно — не сущность, поскольку сущности
необходимо быть вот этим, т. е. определенным, оно же не может быть по-
стигнуто как вот это, так как последнее — уже не начало, а лишь то, что
было названо вот этим. Далее, если все заключено в возникшем, то что
же остается в едином? Безусловно, не это все, а лишь то, что можно на-
звать трансцендентным всему, а последнее — это сущие вещи и сущее во-
обще. Стало быть, единое трансцендентно сущности. Трансцендентное же
сущему невозможно назвать вот этим, как и дать ему какое-то имя, можно
лишь констатировать, что оно — не вот это, и, однако, тот, кто совершает
подобное, вовсе не приближается к его восприятию, поскольку бессмы-
сленно пытаться охватить восприятием лишенную множественности при-
роду. Тот, кто желает совершить это, должен отказаться от самого себя и
постепенно, насколько это возможно, идти по следам единого.
Подобно тому, как стремящийся увидеть умопостигаемую природу
должен, отказавшись от всякого представления и воображения о чув-
ственно воспринимаемом, созерцать лишь то, что ему трансцендентно, так
164

и желающий увидеть трансцендентное умопостигаемому, отбросив прочь
все умопостигаемое, увидит, что можно при его посредстве достигнуть
знания, лишь отказавшись от него. То, что является каким-то, обозначает
то, что каким-то не является, ибо в едином нет ничего какого-то, потому
что в нем нет ничего вот этого. Мы напрягаемся и недоумеваем, что нужно
говорить, и говорим о неизреченном, и даем имена, стремясь обозначить
его так, как это возможно. Пожалуй, название «единое» имеет здесь пре-
имущество перед любыми другими, и не случайно пифагорейцы символи-
чески именовали его Аполлоном, пользуясь этим именем как отрицанием
многого.3 Тем не менее, если единое полагать неким обозначением или на-
званием, оно становится еще более неясным, чем в случае, когда не было
бы дано никакого названия. Оно имеет смысл лишь в качестве отправной
точки, чтобы взыскующий, запомнив, что оно наипростейшее, подверг от-
рицанию даже его, полагая, что для прояснения этой природы необходимо
вообще отказаться от речи и слуха, и если что-то и более соответствует
ему, то это зрение.
Данное рассуждение в наиболее полном виде выражает апофатиче-
скую идею: человек,,желающий подняться к единому, должен отказать-
ся не только от ощущения чувственного, но и от разумного знания и от-
вергнуть сам ум, речь и рассуждение, весь превратившись в некое подо-
бие зрения. Единое неизреченно, оно вообще-то не является ни единым,
ни многим, но первое название более ему подходит.
Неизреченность единого является важнейшим тезисом Плотина, ле-
жащим в основе всех его апофатических построений. Речь, язык и рас-
суждение, по мнению Плотина,4 являются тем, что присуще душе в чув-
ственно воспринимаемом мире. Когда она переходит в свое высшее со-
стояние, т. е. оказывается в умопостигаемом, некое подобие зрения, кото-
рое и в чувственном мире играло важнейшую роль, но никогда не подни-
малось до понимания всего в совокупности, становится превалирующим:
все оказывается истинным, нескрытым, непосредственно очевидным, и
неопределенности, для разрешения которых необходим дискурс, снима-
ются. Следовательно, уже в умопостигаемом надобность в речи отпада-
ет, и все там — это простые несмешанные мысли. Однако и в применении
к умопостигаемому остается необходимость в речи, когда мы говорим о
нем, ведь речь — это единственный способ совладать со множественно-
3По-гречески имя Аполлон состоит из отрицательной частицы &- и основной части
koXXcov — многое (родительный падеж); стало быть, оно может интерпретироваться как
«немногий». Пифагорейская традиция, видимо, лежала в русле традиции орфической. Во
всяком случае, Аполлон в посвященном ему орфическом гимне (Античные гимны. М., 1988.
С. 214) полагается создателем всяческой гармонии, т.е. единения всего. Возможно, Плотин
намекает именно на этот аспект его деятельности.
4Mortley R. Negativ theology and abstraction^ in Plotinus // Amer. J. Philology. 1975.
№96. P. 365.
165

стью, заключив ее в оковы имен и предикатов, если понимать язык как
простой перечень различающихся предметов.5
Единое неизреченно и невыразимо, однако не только по причине несо-
вершенства нашей речи и языка вообще. Главное, что препятствует его
постижению, — это, как ни странно, его первое дитя, ум, который не толь-
ко сам оказывается многим, но и выполняет функцию разделяющей силы:
«... ум, поскольку он мног и к нему как бы присоединяется мышление, хо-
тя и происходит из того [единого], имеет свойство делать все многим, и
всецело простому и первому из всего необходимо быть трансцендентным
уму. Ведь если он будет его мыслить, то оно будет уже не трансцендент-
ным уму, а самим умом. Но если оно будет самим умом, то станет мно-
жеством».6 Мыслящее, когда оно мыслит, пребывает в двойственности:
одновременно и в тождественности, и в инаковости, и мыслимое прежде
всего по отношению к уму является и тождественным, и иным. То же са-
мое относится к каждому взятому по отдельности предмету мысли, и когда
идет рассуждение об отдельном, оно оказывается многим. Когда же пред-
принимается попытка совершить рассуждение в отношении того, что еди-
но и неделимо, оно оказывается невозможным, и ум застывает в безмол-
вии (г)ХоуоМ)г)). В силу бесчастности или неделимости единого мы можем
говорить о нем, но не в состоянии назвать его. Мы не в силах назвать ни-
каких его предикатов,7 и оно само не может быть предикатом8 чего бы то
ни было. В отношении его не может быть ни рассуждения, ни ощущения,
ни знания.9 Единое лишено формы или индивидуальности, оно не имеет ни
движения, ни покоя, оно неконечно, немножественно, неизмеримо, неис-
числимо. Невозможно сказать, что оно есть, — оно не нуждается в бы-
тии. Даже когда говорится «оно — благо», нужно помнить, что это утвер-
ждение неверно, в нем неявно предполагаются его существование и атри-
бут благости. Единственное, что можно законным образом сказать, — это
просто «благо». Что же касается его самого, оно не может сказать «я
есть» — ведь его нет, не может оно сказать и «я — благо», поскольку это
5В данном смысле нельзя согласиться с выводом М. А. Гарнцева о «непоследовательно-
сти» Плотина в разграничении функций ума и души (Гарнцев М. А. Проблема самопо-
знания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987. С. 57). Ведь
дело ума — разделение, и эта функция присуща не только отдельному уму, связанному с ду-
шой, но и к уму всеобщему. Потому-то для постижения Единого необходимо очиститься от
мышления вообще, не только от дискурсивного, но и от «интуитивного».
6Enn.V.3.11,26-31.
7 б ou8evo<; хатт)тореТш1 (Enn. VI.2.9, 27).
8 Единое-Благо не может служить предикатом чего бы то ни было в силу своей транс-
цендентности; стало быть, когда мы называем что-то благим, мы уже говорим не о нем, а
о данном конкретном благе. Благость есть лишь воплощение блага, но не само оно, имен-
но в таком смысле, видимо, говорит о ней А. Ф.Лосев (Л осев А. Ф. Диалектика числа у
Плотина//Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 721).
9ои Хоуос,, оите аТ<тдт)ак; ойте ётотг\уиг\ (Платон. Парменид, 142а).
166

i ;ik или иначе причисляет его к сущему, невозможно для него и произнести
просто «благо», поскольку наличие блага без бытия возможно лишь как
результат абстракции в мышлении, а оно превыше всякого мышления, как
и всякой мысли о себе.10
Поскольку единое неизреченно и невыразимо, как мы можем прибли-
зиться к нему? Ведь его трансцендентность делает неприменимым весь тот
мыслительный аппарат, который принят в нашем мире, и Единое оказыва-
ется быстротекущим, мимолетным и неуловимым. Акт восприятия едино-
го близок к видению,11 и для него необходимо наличие чего-то, подобного
свету. Когда речь идет о видении чувственно воспринимаемого одно для
зрения — это тот эйдос, который оно видит, а другое — это то иное, при
посредстве чего оно видит этот эйдос. Последнее для него — тоже нечто
чувственно воспринимаемое, но иное эйдосу и причина его узрения. Оно
всецело слито с этим эйдосом, и ощущение его самого оказывается неот-
четливым, поскольку взгляд полностью сосредоточен на том, что как бы
освещено. Более того, когда подле этого самого иного ничего нет и оно не
относится к чему-то, ощущение не в состоянии его постигнуть; так свет
Солнца пропадает для ощущения, когда нет никакого тела, на которое он
падал бы. Точно так же и зрение ума видит при посредстве некоего подо-
бия света то, что освещено этой самой первой природой, и видит прежде
всего природу освещенного и в меньшей степени — освещающее. И лишь
когда он отрешается от видимого и смотрит на то, при посредстве чего оно
видимо, вот тогда-то он и созерцает сам свет и начало света.12
Когда ум созерцает этот свет, он не должен смотреть на него так, как
будто является чем-то внешним ему, поскольку сам он не чужд этому све-
ту. Он должен ловить его мгновенные проблески, отрешившись от все-
го внешнего, словно пребывая во тьме, или просто не желая смотреть на
иное и предпослав себе в качестве зримой природы этот самый свет, или
же просто крепко ухватившись за него. Только тогда он видит, не видя,
и видит в наибольшей степени, поскольку видит свет, а не что-то, осве-
щенное им. Ум, скрыв себя от иного и снизойдя в свои глубины, увидит не
свет, пребывающий в ином, а свет сам по себе, мгновенно явленный в сво-
10См.: Епп. VI.7.38.
11 Платон и Аристотель описывали постижение первого как подобие прикосновения
(Доброхотов А.Л. «Беспредпосылочнее начало» в философии Платона и Канта//
Историко-философский ежегодник'87. М., 1987. С. 63). Реформа Плотина, может быть, и
состоит в том, что он проводит аналогию не с осязанием, а со зрением, призывая начать ви-
деть.саму причину видения, позволяющую сущему восприниматься; безусловно, это мнение
как бы продолжает описанный Платоном в VII книге «Государства» путь восхождения души
в умопостигаемом.
12Прокл в своем гимне к Солнцу называет последнее «властелином мысленного огня»
(Античные гимны. С. 271); очевидно, здесь продолжается и развивается аналогия Плотина
между Солнцем и Единым.
167

ей единственности и чистоте.13 Тогда-то ум и оказывается в затруднении,
не ведая, откуда явился этот свет. Однако ведения этого и не нужно, ибо
он и не приходит ниоткуда, и не уходит; он либо появляется, либо нет. По-
тому и не нужно стремиться догнать его, но следует, пребывая в спокой-
ствии, ожидать его появления, подготовив себя к его созерцанию, словно
возведя очи горе в ожидании восхода Солнца. Созерцание света внезапно
появится, но стоит нам, казалось бы, его достигнуть, как оно ускользает
от нас, вернее, мы сами ускользаем от него, перейдя к иному состоянию в
силу своей изменчивости.
Почему же единое порой позволяет постичь себя тем, кто, казалось бы,
недостоин его созерцания и не готов к нему? Ответ Плотина неожиданный.
Делает оно это в силу своей благодати (г\ х^р^ — очарование, прелесть).14
Ведь когда мы пытаемся взойти к нему, пока мы находимся в чистом уме,
мы созерцаем прекрасные и священные вещи, однако все еще не можем
получить то, чего ищем. Мы как будто приближаемся к лику, который все-
цело прекрасен, но еще не в состоянии привести в движение наше зрение,
и в котором еще не присутствует благодать, присоединяющаяся к красо-
те. Лишь когда от единого снисходит эта самая благодать, вот тогда-то
созерцание и захватывает нас всецело, и мы достигаем предмета наших
стремлений. И в определенном смысле можно считать, что нисхождение
от единого благодати — это проявление его всеобъемлющей любви.15
Таково в общих чертах апофатическое учение Плотина. Для его окон-
чательного уяснения необходимо сделать еще одно замечание по поводу
используемой философом терминологии. Как мы видели, суть его воз-
зрений заключается в отрешении ума от всего, включая его самого, для
непосредственного узрения единого. Для характеристики этого процесса
Плотин использует слово асроареак;, которое в античности применялось
для обозначения имеющей место в математике абстракции. Вероятно, та-
кое словоупотребление было для него привлекательным потому, что оно
предполагает не чисто отрицательный, но одновременно и отрицательный,
и положительный процесс. Ведь, например, в математике при простом от-
рицании понятия линии мы получаем просто не-линию, в то время как в
процессе абстракции мы получаем понятие точки; таким образом, здесь
путь отрицания ведет к некоему положительному результату. Кроме того,
обратный абстракции процесс никогда не имеет смысла как процесс чи-
стого утверждения, ведь и в математике мы не получаем понятия линии,
13В книге М. Владиславлева (Владиславлев М. Философия Плотина, основателя но-
воплатоновской школы. СПб., 1868. С. 72) описывается некое противоречие в философии
Плотина, связанное с бессмысленностью единого и значит, с его причислением к «слепым и
неразумным силам». Как мы видим здесь, даже намек па такое противоречие не имеет смы-
сла.
14См.:Епп.У1.7.22.
15Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991. С. 50-52.
168

прибавляя к понятию точки лишь понятие протяженности, но всегда вы-
нуждены говорить о некоем «геометрическом месте точек», и в метафизи-
ке мы не в состоянии получить все многообразие умопостигаемого и чув-
ственного, всего лишь добавив к понятию единого понятие многости, по-
скольку последняя еще не является чем-то определенным, и вынуждены
прибегать к более сложным концепциям, таким, как теория «эманации»,
или творения.
Что же касается самого слова г) оиюсраак;— отрицание, давшего на-
звание всему апофатическому учению, то Плотин достаточно редко поль-
зуется им. Причину этого он приводит следующую: отрицание— это некое
всеобъемлющее понятие, которое может как сочетать отрицательные мо-
менты с положительными, так и подразумевать чистое отрицание в смысле
лишенности (г) атёргрк;). Поэтому лучше не пользоваться понятием отри-
цания в чистом виде.16 Ведь логика лишенности неприменима к единому:17
то, что лишено какого-то действия или функции, в возможности облада-
ет ими, но в данный момент не выполняет этого действия или функции, и
стало быть, единому можно приписать лишенность чего угодно, но тем не
менее не приблизиться к нему. Понятие лишенности Плотин использует
прежде всего применительно к материи, которая в возможности есть все,
что угодно, но в действительности не является ничем, по крайней мере ни-
чем сущим.18
Апофатическое учение, практически идентичное Плотиновому, явля-
ется метафизической основой и герметической натурфилософией. В сочи-
нении «Диалог Гермеса Трисмегиста с Асклепием» (Corpus Hermeticum,
II) речь идет о том, что бестелесное является или чем-то божественным,
или же самим Богом. В первом случае оно нерожденное, т. е. не вовлече-
но в процесс становления, но при этом выступает в виде некоей сущно-
сти (ouqi&Sd;). Что же касается самого Бога, то он оказывается чем-то
бессущностным (dvouaCaaxoc;). Умопостигаемое есть место Бога, однако
не сам Бог, поскольку он чужд какому бы то ни было месту. Таким об-
разом, Бог неумопостигаем — и все-таки в каком-то смысле умопостига-
ем, поскольку чувствами, во всяком случае, его воспринять мы не можем.
Божественное благо — это свет-архетип, и как бы его лучами являются
обычное благо, ум и истина. Бог не есть ни первое, ни второе, ни третье.
Бог— причина бытия как для всего этого, так и для всех вещей вообще.
Бог— не ум, но причина бытия умом, не дух, но причина бытия духом, не
свет, но причина бытия светом. Бог ничего не оставил в стороне, кроме
не-сущего. Сходство данной концепции с учением Плотина, которое ме-
тафизически обосновано значительно глубже и куда более развернуто.
16См.:Епп. VI.3.19.
,7CM.:Enn.VI.7.37.
18См.:Епп. 1.8.11; Н.4.14.
169

Оборотной стороной апофатического учения Плотина, раскрывающе-
го трансцендентную сущность единого и пути восхождения к нему отдель-
ных душ, является учение, которое в истории философии получило назва-
ние учения об эманации. Под этой теорией19 обычно понимается некото-
рый вынужденный силой необходимости процесс раскрытия первого на-
чала, обусловленный его всецелой полнотой и вследствие этого переиз-
бытком силы божественного единого, которые якобы заставляют послед-
нее создавать из себя сущее. Иной силой, вынуждающей единое к эмана-
ции, обычно признается порядок аналогии: если ум создает душу, а душа,
в свою очередь, животворит телесное, то, значит, в порядке природы зало-
жено обращение высшего к низшему, и, стало быть, единое в соответствии
с этим порядком должно создавать ум и сущее.
Приписывание Плотину подобного учения20 с момента самого перво-
го знакомства с ним вызывает некоторое неприятие. Во-первых, откуда у
учения, принадлежащего греческому философу, появилось латинское на-
звание? Во-вторых, откуда взялась эта самая сила необходимости, кото-
рая к чему-то вынудила (?!) трансцендентное, на которое вообще-то не
должны распространяться никакие законы сущего и которое должно быть
не только единым, но и единственным? Не имеем ли мы здесь дело с неким
выдержанным в дуалистическом, манихейском духе учением, которое по
какой-то трагической ошибке было приписано в основном придерживав-
шемуся монистических воззрений Плотину? Не подходит ли более такое
учение какому-то из авторов, писавших на латинском языке, например,
весьма склонному к дуализму Иоанну Скотту Эриугене?21
Для ответа на подобные вопросы необходимо обратиться к сочинени-
ям самого Плотина и детально рассмотреть их. В частности, считается,
что теория эманации излагается им в двух небольших трактатах: «О том,
каким образом из первого возникает следующее за первым» (Enn. V.4) и
написанном вскоре после этого «О возникновении и порядке следующего
за первым» (Enn. V.2). Заметим, что возникновение последующего Плотин
не рассматривает как лежащий во времени процесс творения, это — некое
,9Латинский термин emanatio представляет собой точный перевод греческого слова f)
andfaoia — истечение. Самая краткая характеристика процесса «эманации» содержится в
статье Армстронга (Arm strong A. H. «Emanation» in Plotinus//Mind. 1937. №46. P. 61).
В развернутом виде он охарактеризован В. Ф. Асмусом (А с м у с В. Ф. Античная философия.
М., 1976. С. 515) и А. Н. Чанышевым (Чанышев А. Н. Курс лекций подревней и средне-
вековой философии. М., 1991. С. 402-403).
^Приписывается оно Плотину, например, М.Владиславлевым (Владиславлев М.
Философия Плотина. .. С. 78). Однако здесь же приводится и следующее суждение. Уче-
ние об эманации противоречит христианскому учению о творении из ничего. Как мы увидим,
Плотин также говорит о творении из ничего. Так не получается ли, что настойчивое припи-
сывание философу учения об «эманации» является своего рода идеологемой, реализованной
отцами церкви, заложившими основу для мифа об эманации у Плотина?
21 См., напр.: Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1898. С.364.
170

вневременное, т. е. имеющее место всегда и никогда, мистическое таин-
ственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствую-
щим образом.
Итак, философ констатирует, что если нечто существует после пер-
вого, то оно с необходимостью происходит или непосредственно от него
или от какой-то, в свою очередь, происходящей от первого промежуточ-
ной ступени. Стало быть, с необходимостью возникает некоторый порядок
следования второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье ко
второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому, про-
стейшему, отличному от того, что следует за ним, сущему в самом себе не
смешанному с тем, что происходит от него, а, напротив, способному пре-
доставить самого себя иному другим, отличным от смешения способом
являющемуся истинно единым, а не неким иным, не-единым, которое в ре-
зультате действия, чуждого ему, объединилось и стало единым. Впрочем,
даже назвать его единым было бы неправильно, поскольку о нем не может
быть ни представления, ни знания, и по праву его можно назвать лишь
трансцендентным сущности. Если же это самое первое не будет простым
уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наи-
самодостаточнейшим, то его нельзя будет считать началом сущего. То же
что не первое, нуждается в предшествующем себе, а то, что не простое, —
в чем-то простом в себе. Кроме того, это самое единое-первое должно
быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем по-
добное ему, то и каждое из них было бы единым, и оба они вместе тоже
так что единое стало бы двойственным, а ведь мы не станем же утвер-
ждать, будто два тела — это единое тело. Далее, единое не может быть и
первым телом: ничто простое не является телом, последнее же это что-
то рожденное, в то время как начало нерожденно.
Итак, если бы существовало нечто иное, следующее за первым, то оно
уже не было бы простым, и, значит, при возникновении последующего
единое становилось бы многим. Как же это может произойти? Ведь не
случайность же это, иначе у всех вещей был бы иной предок слепой
случай, а вовсе не первое и не единое. Плотин строит в ответ на этот во-
прос грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила осно-
вой для всех досужих разговоров об «эманации». Итак, если первое со-
вершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершен-
нейшее из всего и является первой силой, то ему необходимо быть наи-
сильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности
подражать ему.
Однако все остальное, которое занимает те или иные ступени на пути к
совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными
рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не
только к тому, что имеет свободу выбора, например к живым существам,
171

обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой сво-
боды не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно,
по возможности предоставляет самое себя иному. Все же уподобляется
первому в меру своих сил и по вечности, и по благости. Так разве могло
бы первое и наисовершеннейшее благо, сила всего, остаться в себе, отка-
зывая из зависти или по бессилию иному в своем участии? Разве оно мог-
ло бы быть после этого началом? Стало быть, нечто должно возникнуть
непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникнове-
нии, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше остального.
Какой же вывод можно сделать из этой аналогии? Во всяком случае,
не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию
последующего — будь то сила природы, будь то всеобщий закон необхо-
димости, будь то что угодно другое. Скорее, пожалуй, само первое, со-
здав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий
порядок следования иного и порождения одного другим. Однако об уста-
новлении законов единым речь пойдет чуть ниже, а сейчас мы закончим
рассмотрение происхождения следующего за первым.
Так вот, если бы, например, первое было умом, то последующее ока-
залось бы близким к нему и подобным ему, но испытывающим недостаток
ума. Однако, поскольку на самом деле первое трансцендентно уму, вто-
рому необходимо быть умопостигаемым. Почему же второе не есть ум?
Да потому, что действие ума есть мышление, а мышление, созерцающее
умопостигаемое, само по себе является в некотором роде безграничным,
и предел ему ставит лишь умопостигаемое. Стало быть, ум — это двоица:
умопостигаемое и мышление. Однако каким образом на основании умопо-
стигаемого возникает мышление? Путь этот следующий. Умопостигаемое,
пребывая в себе и будучи самодостаточным, не является вовсе не воспри-
нимаемым. Поскольку оно заключает все свое в себе и обладает им наряду
с собой, оно совершенно отчетливо различает самое себя, и это восприя-
тие подобно тому, как если бы оно постоянно пребывало в некоем сов-
местном ощущении и размышлении, ином, нежели мышление ума. Итак,
коль скоро нечто возникает, когда умопостигаемое пребывает в себе, оно
должно возникать всякий раз, когда умопостигаемое более всего являет-
ся самим собой. Стало быть, нечто возникает из него, когда оно пребы-
вает в своем обычном состоянии, и коль скоро это возникающее проис-
ходит из умопостигаемого, то оно и оказывается мышлением. Последнее
же, будучи умопостигаемым и мысля его, предстает как ум, одновременно
и единственное, и иное, и тождественное умопостигаемому. Значит, мыш-
ление есть энергия умопостигаемого, и возникает она в то время, когда
то пребывает в покое. Однако один вид энергии принадлежит сущности, а
другой — исходит от нее, и первый вид— это каждый отдельный предмет
в действительности, а другой — это тот, который следует за всякой вещью
172

в силу необходимости, будучи иным ей. Именно таким видом энергии и яв-
ляется для умопостигаемого мышление.
Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и пе-
реизбытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необхо-
димости, вынудившей его породить первое сущее. Итак, поскольку еди-
ное является совершенным в силу того, что ни к чему не стремится, ни-
чем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко
за свои пределы и, будучи в высшей степени полно собой, создало иное*
возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и принялось на
него смотреть, и так появился ум. И в отношении его покой создал сущее,
а созерцание — ум. Поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее,
необходимо покоиться, ум и сущее сделались одним и тем же. Этот са-
мый ум, будучи некоторым образом подобным единому, создал подобное
себе, излившись великой силой, и это свойственно уму вследствие того,
что предшествующее ему излилось в его творении. И эта самая сущност-
ная энергия стала душой, причем ум при этом пребывал в покое, подобно
тому как пребывало в покое предшествующее ему, когда он возник. Ду-
ша же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и создает она
некий призрак. Ведь когда она смотрит туда, откуда она произошла, она
восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает
призрак себя самой — ощущение и растительную природу. Тем не менее
она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь ка-
жется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.
У Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в еди-
ном и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей.
Но как следует понимать этот переизбыток — как необходимость? Ответ
дается в трактате «О свободе и волении единого» (Епп. VI.8), где при-
водятся ключевые определения, необходимые для выявления понимания
Плотином процесса возникновения последующего из первого.
Основной вопрос данного трактата имеет теологический характер:
есть ли смысл исследовать то, что происходит вследствие воли богов (тб
ёгс! тЭеоХс;), или же подобное стоит искать лишь в отношении людей со все-
ми их слабостями и противоречивыми силами, боги же могут все, и благо-
даря им происходит не только нечто, но и вообще все. Далее, может быть,
в отношении единого следует допустить наличие всяческой силы и зави-
симость всего от него, все же остальное считать имеющим какую-то его
частицу? Кроме того, даже соглашаясь, что вследствие единого происхо-
дит все, может быть, есть смысл исследовать, каким образом и почему
все происходит вследствие его, по причине его? Ответы на перечисленные
вопросы принципиально важны для оценки теории эманации, и мы попы-
таемся проанализировать их вместе с Плотином.
Первое, на чем останавливается философ, — это наше собственное
173

человеческое положение, а именно: зависит ли что-нибудь от нас самих?
Мы подвержены самым разнообразным и противоположным друг другу
случайностям, подчиняемся необходимости и силам страстей, захватыва-
ющих нашу душу, и все это мы полагаем имеющим власть над нами и при-
служиваем этому, и движемся туда, куда повлечет все это. И тем не менее
нет никакого затруднения в определении того, что такое зависящее от нас,
поскольку это — то, что случится благодаря нам, если мы будем действо-
вать в согласии со своими желаниями, не подчиняясь ни случайностям, ни
необходимости, ни насилию страстей, и притом что не встретится ниче-
го, противостоящего нашим желаниям. Итак, для нас понятие зависящего
от нас обозначает не что иное, как то, что происходит по нашему жела-
нию и совершается в той мере, в которой бы мы захотели. И здесь нужно
различать два аспекта такой зависимости: нечто добровольное, то, что не
вынуждено силой, действующей вместе со знанием, и то, что мы власт-
ны сделать сами. Как правило, эти два аспекта свободы сопутствуют друг
другу, хотя и имеют различный смысл, однако могут вступать в противо-
речие.
Плотин в первую очередь анализирует второй аспект свободного дей-
ствия, поскольку первый представляется ему очевидным. Итак, благодаря
чему мы обретаем власть совершить то или иное? Разумеется, в резуль-
тате некоего влечения (г) 6рё£и;), которое может вызываться, например,
гневом, вожделением или рассуждением. Если оно является следствием
гнева или вожделения, значит, оно возникает и у детей, и у животных, и у
сумасшедших, и вообще у тех, кто подчинен своим фантазиям, над кото-
рыми не властен, т. е. не имеет отношения к свободному действию. Стало
быть, необходимо говорить о рассуждении, которое лежит в основе вле-
чения, причем не о рассуждении вообще, а о рассуждении правильном.
Более того, необходимо определить, вызывает ли рассуждение влечение,
или же наоборот — сперва появляется влечение, которое уже затем обос-
новывается рассуждением. Второй случай имеет место, когда речь захо-
дит о соответствующих природе влечениях, когда душа следует природной
необходимости, а также о тех чисто душевных влечениях, когда рассужде-
ние лишь предшествует или сопутствует страстям и фантазиям. Однако
тогда мы не властны над этими влечениями, и, значит, вопрос о разумных
влечениях сводится к вопросу о власти; они лишь тогда свободны, когда
имеют некую власть, а власть рассуждения лежит в пределах разумного.
Стало быть, наша свобода в полном смысле слова относится вовсе не к
сфере деятельности, а к сфере ума. В первой сфере лишь иногда может
создаваться иллюзия свободы, и даже если разум здесь властвует, он не
в состоянии совершать свое действие в чистоте и не смешанности. Итак,
источником и как бы субстратом свободы как власти действовать для нас
являются знание и ум.
174

Однако как только речь заходит об уме как об источнике свободы и
о том, что он сам свободен, сразу же возникает ряд вопросов, на кото-
рые нужно ответить, чтобы понять смысл этой самой свободы ума. Разве
окажется властным само то, что подчинено влечению, устремляющему его
вовне и как бы заставляющему его испытывать недостаток, пусть даже
-гго влечение ко благу? Может ли обладать свободой и самовластием ум,
не во власти которого, например, не творить? Как может зависеть нечто
от того, чему не свойственна практическая деятельность? Разве свобод-
но то, что следует своей природе? Ответ на последние два вопроса самый
простой: практическая деятельность всегда связана с внешней необходи-
мостью, ограничивающей свободу,22 а то, что не следует своей природе,
всегда оказывается рабом природы иного.
Что же касается блага, то разве вынуждено было бы нечто идти к нему,
когда стремление к благу всегда добровольно, если только это нечто знает,
что то, к чему оно идет, — это именно благо, а не что-то иное? Ведь ско-
рее уклонение от блага и обращение к тому, что вынуждено, можно было
бы назвать недобровольным. Следование же своей собственной приро-
де всегда добровольно, то, что чему-то прислуживает, всегда испытывает
некую раздвоенность между собой и тем, чему оно прислуживает; что же
касается простой природы, соотнесенной с единой энергией и не облада-
ющей в возможности одним, а в действительности —другим, то разве она
не свободна? И действие, связанное со своей сущностью, а не соверша-
ющееся по причине иного и под властью иного, также свободно. Стало
быть, поскольку ум имеет началом действие, служащее причиной для его
собственной сущности, благо, которое в каком-то смысле не внешнее уму,
значит, он свободен; и свободы, и властности он ищет ради блага, и если
он действует в согласии с благом, значит он действует свободно.
Таким образом, только душа, действующая в согласии с добродетелью,
и ум являются подлинно властными над своими поступками и именно к
ним и нужно сводить свободу и независимость наших действий, и сводит-
ся она не к внешнему, а к внутреннему действованию — к мышлению и со-
зерцанию. Именно созерцающий и первичный ум обладает свободой в том
смысле, что его действие никак не определяется иным, но все обращено к
нему самому. Более того, его действие является им самим и, пребывая в
благе, он самодостаточен и полон; ведет же он некий род жизни, соглас-
ный с желанием. Душа же обретает свободу, при посредстве ума беспре-
пятственно устремляясь к благу.
А что же мы можем сказать о самом благе, или едином? Свободно ли
оно? Прежде всего необходимо проанализировать, имеет ли оно свободу
22Альбин (Альбин. Учебник платоновской философии// Платон. Диалоги. М., 1986.
С. 438) проводит различие между созерцанием и деятельностью и констатирует, что лишь
созерцание подлинно свободно. Таким образом, данное мнение Плотина находится вполне в
русле общей платонической традиции.
175

в первом аспекте, т. е. зависит ли его действие от чего-нибудь. Разумеет-
ся, такая зависимость не может быть связана с отдельной волей того или
другого человека. Невозможна и его подчиненность чему-то высшему, по-
скольку оно, будучи благом само по себе, не допускает наличия чего бы
то ни было превыше себя. Нельзя допустить также воздействия на единое
случайности, поскольку последняя коренится среди позднейшего и мно-
гого. Нет и необходимости, властвующей над его рождением, поскольку
оно нерожденно. Заводить же речь о том, что оно лишено свободы, по-
скольку действует в соответствии со своим положением, вообще неразум-
но, ведь согласно такому рассуждению свободно только то, что противо-
естественно. Нельзя отрицать его свободу и на том основании, что оно от
всего обособлено и пребывает в одиночестве: таковое не может встречать
препятствия ни в чем и, будучи благом, пребывает само подле себя, не вы-
нуждается движением иного двигаться к тому и ни в чем не испытывает
недостатка. Если же мы говорим про некое подобие ипостаси блага и про
некое подобие его энергии, а применительно к единому это одно и то же,
то в этом случае энергия не соответствует бытию, напротив, бытие соот-
ветствует энергии, и энергия не восходит к некоей сущности. Это подобие
сущности, скорее, извечно сопутствует энергии, и в своем слиянии они как
бы созидают само единое.
Далее, когда мы вообще говорим про самовластность единого, мы ис-
пытываем существенные трудности. Ведь, например, когда утверждаем,
что она не является для него случайным свойством, мы попросту распро-
страняем на него то, что относится к низшему, в силу своей неспособности
сказать о нем то, что подобает: даже прекрасное и священное для него по-
следующие. Оно в одном смысле является их началом, а в другом — нет.
Итак, соотносить свободу единого с чем-нибудь нельзя, можно лишь кон-
статировать, что она не от сущности, поскольку тогда она была бы подчи-
нена иному.
Более того, к единому вообще нельзя применять слова «случилось»,
«произошло», они относятся к последующему, среди которого уже суще-
ствует нечто причинствующее, как и то, что произошло вследствие его. Тем
не менее, если заводить речь о том, что нечто «случилось», ни в коей мере
не следует останавливаться на самом этом термине, но нужно понять, что,
собственно, имеет в виду тот, кто его произносит. Подразумевает же он
прежде всего то, что нечто обладает вот этой природой; если бы его при-
рода была иной, то и оно было бы иным, пусть даже худшим, и действовало
бы в согласии со своей сущностью. Однако в ответ на это нужно заметить,
что началом всего невозможно быть случайности не потому, что она худ-
шая, а потому, что она не благо как таковое, а иное, как бы недостаточное
благо. Итак, началу всего необходимо быть самым лучшим, а значит, чем-
то определенным, причем определенным в смысле своей единичности, а не
176

необходимости; оно происходит от себя самого. Стало быть, оно именно
iriKoe и не иное, потому оно должно быть таким, и применять к нему нуж-
но не понятие «случилось», а «должно было быть». Кроме того, если уж к
истинно сущему мы не можем применить понятие «случилось», посколь-
ку ему присуще лишь подлинное бытие, то и к тому, что трансцендентно
/тому сущему, мы и подавно не можем его применить.
Далее, можем ли мы сказать, что единое — владыка самого себя, как
и бытия того, что есть? Плотин рассуждает здесь следующим образом.
Каждый из нас, людей, в отношении тела находится дальше от своей сущ-
ности, а в отношении души — ближе к ней и в определенном смысле явля-
ется сам некоей сущностью. Это означает, что человек есть нечто состав-
ленное из видового различия и сущности. Стало быть, в каком-то отноше-
нии мы сами и наша сущность — это разные вещи, и в этом-то отношении
мы над своей сущностью не властны. Однако в некотором ином отноше-
нии наша сущность есть то же самое, что и мы сами, и в этом мы властны
над ней. Что же касается того, что всецело является тем, чем оно явля-
ется, и неотделимо от своей сущности, то это уже властвует над собой и,
значит, над своей сущностью. А что мы можем сказать про то, что созда-
ло сущность? Само оно свободно, поскольку ему нечему подчиняться, но
и сущность свободна благодаря ему, а оно само сущностью не обладает.
Стало быть, если оно является некоей энергией, то, следовательно, ни в
каком отношении не будет иным себе, а значит, и господином над собой.
Если же мы не допускаем наличия в нем никакой энергии, но предпо-
лагаем ее лишь в ином, значит, оно не властвует и не подчиняется, и не
только само не властвует над собой, но и иное над ним не властно. Таким
образом, в том и в другом случае единое не является владыкой самого се-
бя. Однако такое рассуждение не вполне законно. Ведь если бы мы допу-
стили наличие у него неких энергий, то ясно, что, во-первых, такие энергии
соответствуют его желанию, и, во-вторых, они образуют для него некое
подобие сущности. Значит, воление единого и его сущность есть одно и то
же, и если так, то чем оно захочет, тем и является, и при этом действует и
желает не в соответствии с природой или сущностью, но всецело властву-
ет над своей сущностью и бытием. Подтверждением является то, что для
каждого отдельного сущего стремление к благу превыше его конкретно-
го бытия и сущности, и благо предпочтительно для всякого бытия; более
того, чем больше оно обладает благом, тем более оно причастно бытию.
Следовательно, если существует благо и вместе с ним существуют его
свободный выбор и желание, коль скоро без этого не будет сущего, то
всему этому подобает быть не многим, а единым, и следует объединить
его воление и сущность. Необходимо также, чтобы желание и бытие в нем
оказывались одним и тем же и, значит, чтобы единое в определенном смы-
сле создавало само себя, ведь не по воле случая оно есть, а по своему
177

собственному хотению. Единое, будучи отцом разума, причины и причин-
ствующей сущности, выступает как причина самого себя и само существу-
ет благодаря себе и при посредстве себя; в этом смысле оно первичное и
сверхсущее. Оно, как было сказано выше, создало сущее не для себя са-
мого, поскольку никак не нуждается в нем, и творит то, что есть, отнюдь
не в соответствии с тем, что есть.23
Однако, когда мы говорим, что единое творит само себя, не получа-
ется ли так, что оно одновременно и возникает, и уже имеется? Ведь оно
созидает само себя отчасти потому, что его еще нет, отчасти же потому,
что оно уже есть, по крайней мере, как нечто созидающее. В действитель-
ности же единое вообще не следует рассматривать как нечто созидаемое,
оно всегда созидающее. В результате его созидания не возникает ниче-
го иного ему, но оно всецело является самим собой, и энергия его не до-
стигает степени некоторой сущности. Не следует пугаться утверждения,
что оно — энергия без сущности, и в этом смысле предпочтительнее по-
лагать, что эта самая энергия без сущности, как бы ипостась единого.24
Ведь если мы предположим, что оно — ипостась без энергии, то начало
окажется имеющим некий недостаток и, наисовершеннейшее среди всего,
есть несовершенное; если же добавить к ипостаси энергию, единое пере-
станет быть единым. Итак, поскольку энергия совершеннее сущности, а
первое — наисовершеннейшее, значит оно — энергия. Действуя же, еди-
ное становится и чем-то, и ничем, поскольку предшествует всякому ро-
ждению.
Таким образом, энергия, не прислуживающая сущности, оказывается
свободной в чистом виде, и в этом смысле единое само происходит от себя.
Ведь если бы оно было сохранено в бытии чем-то иным, значит, не проис-
ходило бы в первую очередь от себя самого, но коль скоро оно само себя
связует, то и предоставляет себя себе самому, причем делает это изна-
чально, поскольку если бы такое созидание произошло во времени, само
творение было бы наиболее властным, но ведь оно существовало предвеч-
но и, значит, само тождественно творению. Единое — это во всем властное
над собой, и только властное, но никогда не подчиненное, и властвование
осуществляется отнюдь не в смысле порядка, но в смысле чистого господ-
233аметим, что, несмотря на такие рассуждения Плотина, не следует толковать учение как
волюнтаризм (М е г 1 а п Ph. From platonismus to neoplatonismus. Hague, 1960), ведь в основе
сущего лежит отнюдь не воля, а разум, и властвует трансцендентное последнему, каковым
воля не является.
24 Утверждение Плотина, что единое есть энергия без сущности, представляется весьма
оригинальным. Однако еще в I в. до н. э. в трактате «О мире», приписывавшемся Аристо-
телю, было высказано мнение, что Бог трансцендентен, т. е. не имеет сущности, но сила его
пронизывает мироздание (Псевдо-Аристотель. О мире // Античность в контексте со-
временности. М., 1990. С. 163). Очевидно, такое мнение во времена Плотина уже витало в
воздухе, и заслуга философа состояла прежде всего в его метафизическом обосновании и
разработке.
178

ства, силы и самовластья, и оно всецело самовластно в себе; самовластье
же обеспечивается тем, что нет никакого дела, которого не было бы в нем.
Подводя итоги рассмотрения Плотином проблемы свободы, можно
констатировать, что она имеет решающее значение для оценки теории
«эманации». Поскольку единое-благо — это чистая энергия, не имеющая
отношения к сущности, причем энергия творческая, то в его природе, если
можно так выразиться, по-видимому, заложено созидание сущности, ко-
торая тем не менее не остается в едином, но становится иным ему. Такое
созидание является совершенно свободным, поскольку единое полностью
властно над ним и ничем — ни случайностью, ни разумом — не ограниче-
но, хотя и не оказывается каким-то противоестественным, отличным от
блага процессом. Таким образом, в возникновении последующего после
первого, согласно Плотину, нет ничего вынужденного и, значит, при оцен-
ке философии Плотина не может быть и речи ни о какой эманации как вы-
званном силой необходимости процессе. Скорее уж необходимо понимать
воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, причем в близком
христианству духе — как творение из ничего.25 Существенным отличием
от христианских воззрений является то, что акт творения лежит у Плоти-
на не во времени, оно предвечно и даже не кладет начала мировой истории,
поскольку и умопостигаемый и чувственный миры вечны, а также то, что
творение, по мысли Плотина, нельзя понимать ни буквально, ни мистиче-
ски, ни символически, его следует интерпретировать исключительно апо-
фатически. Именно такой апофатический анализ может показать и то, что
даже первые рассмотренные нами трактаты не имеют никакого отношения
к «учению об эманации». Ведь то, что мы видим в чувственном и умопо-
стигаемом космосах, — это всего лишь аналогия с возникновением всего
из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно
было вправе установить другие законы; эти же — всего лишь путеводная
нить для теопта, следуя которой он может взойти к Богу.
25Армстронг («Emanationssin... Р. 65—66) также отрицает наличие у Плотина теории
«эманации» в общепринятом смысле, связывая ее с именем Посидония. Однако он гово-
рит не о креационизме, а о некоей «солярной теологии», которую возводит к автору кни-
ги XVI из Герметического корпуса, хотя и отрицает зависимость Плотина от этого гермети-
ческого сочинения. Намек на «солярную теологию» содержится и в книге А. Н. Чанышева
(Ч а н ы ш ев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 403).
179

Раздел II
ПЛАТОНИЗМ В РОССИИ
А.В.ДОБИН
СОЦИОЛОГИЯ Е.ТРУБЕЦКОГО И ПЛАТОН
В своем выступлении на одном из некогда многочисленных круг-
лых столов, посвященных проблеме политического и правового сознания
русской интеллигенции, известный советский философ и историк права
Э. 10. Соловьев, имея в виду философское сознание интеллигенции доре-
волюционной, высказался довольно категорично: «Русская философия —
сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за
право и правовую культуру».1
В тот момент это суждение Соловьева воспринималось как чисто нега-
тивное. Оформленный в различных философских концепциях скептицизм
дореволюционной русской интеллигенции в отношении возможных ре-
зультатов постепенного переустройства «внешней» общественной жизни
казался чем-то предосудительным. Явная настороженность интеллиген-
ции в отношении каких-либо политических реформ, отрицание ею поло-
жительного права как ценности рассматривались самим Соловьевым как
присущие русской интеллигенции по природе отрицательные качества, от
которых ей, если она претендует на какую-либо позитивную роль в совре-
менной общественной жизни России, необходимо избавляться.
Но нынешняя политическая и моральная ситуация в стране, странные
формы, которые приобретает борьба за право и правовую культуру, за-
ставляют нас более внимательно и с большим сочувствием отнестись к
политическому и правовому скептицизму русской дореволюционной ин-
теллигенции, вновь актуализировать его как некоторую проблему, попы-
таться определить и его положительные стороны, указать действительные
истоки.
Ведь очевидно, что прежде всего конкретный опыт многолетнего непо-
средственного общения русской интеллигенции с тогдашними политиче-
!Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 140.
©А.В.Добин, 2000
180

скими и силовыми структурами определил ее радикализм. Именно этот
печальный опыт и стал причиной того, что русская интеллигенция к на-
чалу XX в. лишилась большинства своих политических и правовых, так и
не оправдавшихся иллюзий.
П. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале» довольно
подробно рассматривает источники политического скептицизма русской
интеллигенции. Он считает, что этот скептицизм, общий и для русской и
для европейской интеллигенции, связан прежде всего с тем, что в XIX в.
потерпели полное крушение «утопические надежды найти безусловную
форму общественного устройства»,2 поскольку выяснилось, что «в поли-
гике нельзя достигнуть совершенства, нельзя избавиться от затруднений.
I la место старых несовершенств вырастают новые; в будущем, как, впро-
чем, и в прошлом, предстоят те же искания и усилия».3 Именно «непре-
одолимые затруднения, на которые натолкнулось политическое творче-
ство, как будто бы открыли перед людьми зияющую бездну»,4 пишет Нов-
городцев.
Не связанное уже с чисто политическими проектами утопическое со-
знание русской интеллигенции как раз и вырастает из этого скептического
мироощущения, подкрепляемого реалиями политического режима само-
державной России.
Кризис прогрессистского политического сознания имел всеобщий ха-
рактер. Но для европейской интеллигенции политический скептицизм
стал источником стремления к политическому компромиссу, русская ин-
теллигенция, в отличие от европейской, в силу определенных историче-
ских причин «не собиралась участвовать в реформаторской деятельно-
сти»,5 а вступила в ожесточенную борьбу «не просто с тем или иным пра-
вительственным курсом, но против самих основ системы, идеологических
и политических».6 Присутствовавший еще у декабристов политический
утопизм, вера в действенность чисто политических реформ, способность
к компромиссам с властью, у русской интеллигенции практически пол-
ностью исчезает ко второй половине XIX в. в результате столкновения с
тогдашней российской действительностью.
Логичнее всего предположить, что русская интеллигенция, и револю-
ционная и религиозно-идеалистическая, с очевидным недоверием и без
каких-либо иллюзий относилась к существующим тогда российским и ев-
ропейским политическим институтам, а также к попыткам их реформиро-
вания, имея на то вполне конкретные причины. Сама политика российско-
го государства давала для такого отношения достаточно поводов. Имен-
2Новгородцев П. Об общественном идеале. М., 1991. С. 33.
3Там же. С. 32.
4Там же. С. 34.
°Л юкс Л. Интеллигенция и революция // Вопросы философии. 1991. № 11. С. 5.
6Там же. С. 5.
181

но «власть, не терпевшая никакой политической оппозиции, невольно по-
ощряла общественный радикализм, не склонный потворствовать каким
бы то ни было институциональным ограничениям».7 Пропасть между ин-
теллигенцией и властью проявилась и в том, что «радикализация интел-
лигенции совпала с правлением монарха, вошедшего в русскую историю
под именем "царя-освободителя"... вызвавшего своей реформаторской
деятельностью подлинную революцию сверху».8
Очевидно, что и подобное отношение к государству русской интелли-
генции, а не только «дух безудержного классового эгоизма, вызванный
общей социалистической проповедью»,9 явилось одним из важнейших
моральных факторов, определивших успех Октябрьской революции. Ин-
теллигенция имела свои проекты общественных преобразований, и боль-
шинство из них с реформированием «объективированного» не имело ни-
чего общего.
Отношение к государству и праву радикальной революционной интел-
лигенции подробно и откровенно изложено Лениным в его брошюре «Го-
сударство и революция». Религиозно-идеалистическая точка зрения на
сущность государства, в которой также выражается «отчуждение от госу-
дарства и враждебность к нему», и «притупленность правосознания рус-
ской интеллигенции»10 обнаруживаются уже у славянофилов. Например,
К- Аксаков писал: «Государство как принцип — зло; ложь лежит не в той
или иной форме государства, а в самом государстве как идее, как прин-
ципе»11. Эта точка зрения воспроизводится практически неизменной на
протяжении нескольких дореволюционных десятилетий и некоторое вре-
мя после революции, теряя в дальнейшем свою актуальность.
Отметим, что у славянофилов мы обнаруживаем даже некоторое
оправдание возможных революционных эксцессов. А. Хомяков в своих
«Записках о всемирной истории» писал о том, что «всякая революция в
себе предполагает предшествующее беззаконие. Взрыв страсти тем силь-
нее, чем ужаснее было иго, против которого она выступает».12
Одним из представителей религиозно-идеалистического направления
русской философии является Е. Трубецкой (1863-1920) - философ, пра-
вовед, общественный деятель, специально посвятивший проблемам госу-
дарства и права несколько своих работ. Присущий русской философии
политический скептицизм, о котором было сказано выше, выражен, осо-
бенно в поздних работах Трубецкого, в предельно заостренной, катастро-
фической форме.
7 Там же. С. 8.
8Там же. С. 5.
9Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 450.
,0Тамже.С. 153, 126.
1' Русские славянофилы. 1898. С. LIV.
12Х о м я к о в А. Записки о всемирной истории // ПСС. Т. V. М., 1902. С. 115.
182

Систему Трубецкого обычно относят к так называемым системам все-
единства. Считается, что «социальный идеал философии всеединства —
■-яо идеал духовного единения людей, в котором снята индивидуалистиче-
ская обособленность личности, в котором социальное единство являет-
ся условием и основанием развития ее духовных потенций».13 Достиже-
ние такого идеала Трубецкой считал прежде всего религиозной задачей,
но выносил практическое осуществление этой задачи за пределы нашего
мира.
На этом основании американский исследователь Р. Пул в своей ста-
тье «Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом» рассматри-
вает Трубецкого в качестве представителя русского «критического нео-
идеализма». Одним из основных признаков этого направления в рус-
ской философии, с которому Пул относит и П. Новгородцева, считается
его принципиальный, метафизически фундированный социально-полити-
ческий антиутопизм. Критический неоидеализм в своих основных метафи-
зических основаниях близок (как у Трубецкого) или принципиально вос-
ходит (как у Новгородцева) к Канту с его акцентированным онтологизмом,
а также дуализмом эмпирического мира и «вещи в себе», сущего и долж-
ного.
Как и для Канта, считает Пул, полнота бытия для представителей кри-
тического неоидеализма «в онтологическом отношении не исчерпывает-
ся планом природного или исторического существования и не может осу-
ществиться в последнем»,14 т.е. имеет трансцендентный характер. Это
означает также, что для философов данного направления любая полнота
реальности социальной по чисто метафизическим основаниям не может
быть перенесена «в пространство и время».15
Можно отметить, что для Трубецкого даже теократия никоим образом
не способна реализовать идеальное социальное устройство, и он вообще
отрицает возможность «какой-либо иной теократии, кроме принудитель-
ной».16
На первый взгляд представляется очевидным, что определяющая ин-
туиция системы Трубецкого — интуиция всеединого Безусловного созна-
ния — несопоставима ни с одной из основных интуиции Канта, против ме-
тафизики и антрополого-натуралистической гносеологии которого прин-
ципиально выступает в своих работах Трубецкой. Тем не менее наличие в
философии Трубецкого кантианских идей, при декларативном «преодоле-
нии» Канта, не вызывает сомнений. Это влияние проявляется в принципи-
альном онтологическом дуализме абсолютного и человеческого сознания,
13Гусева А. В. Проблема сознания в философии всеединства. Л., 1988. С. 8.
14 Переписка Е.Н.Трубецкого и П. А. Флоренского // Вопросы философии. 1989.
№12. С. 70.
15Тамже. С. 72.
16Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, Т. 1. М., 1913. С. IV.
183

и в противопоставлении Безусловного сознания — основной метафизиче-
ской интуиции Трубецкого эмпирическому миру.
Сам Трубецкой, утверждая, что Кант в основных принципах своей фи-
лософии несомненно заблуждается, все же считает, что «всякое заблу-
ждение великого ума живет истиной».17 При этом он находит эту истину
именно в собственной идее Безусловного сознания, являющегося, по его
мнению, действительной метафизической предпосылкой существования и
Кантова трансцедентального, и просто любого эмпирического, конкрет-
ного субъекта. Сознание, которое «единым взором объемлющее все воз-
можное и действительное, — и полноту вечно пребывающего, и бесконеч-
ные временные ряды, в неподвижном спокойствии Истины вмещающие в
себе все то, что было, есть и будет, — такова точка опоры нашего позна-
ния»,18 утверждает Трубецкой.
Единое Безусловное сознание — центральный пункт системы Трубец-
кого, в котором, по его мнению, преодолевается ложный антропологизм
Канта, а также его дуализм. Это Безусловное понимается им как «акт
всеединой мысли и всеединого сознания»,19 в котором исчезает различие
между мыслью и бытием, субъектом и объектом. Некоторые исследовате-
ли предполагают в подобном понимании Безусловного влияние Г. Когена
и утверждают, что у Трубецкого «когеновское методологическое понятие
"сознания вообще", трансцедентального сознания превращается в онто-
логическую реальность, сущую вне и независимо от человеческого созна-
20
НИЯ».
Для подобного суждения есть определенные основания, сам Трубец-
кой в одной из своих работ оценил как истинный, основной принцип фи-
лософии Когена, принцип «чистой мысли, которая ничего не черпает изну-
три, а сама из себя производит познание во всей его полноте, служит един-
ственным его источником как по форме, так и по содержанию».21 Недо-
статок системы Когена, по мнению Трубецкого, заключается в том, что
истинный по содержанию принцип не рассматривается в качестве дей-
ствительной реальности, а выступает лишь в качестве методологическо-
го основания системы. Онтологизация данного принципа характерна для
основных работ Трубецкого.
И все же следует предположить, что возможное влияние Когена в лю-
бом случае вторично. Очевидно, что во многих своих принципах система
Трубецкого, там где в нее не встроены, совершенно внешне, теистические
элементы, восходит в своих центральных интуициях к метафизике Пла-
тона. Основное отличие системы Платона и системы Трубецкого заклю-
ет рубецкой Е. Метафизические предположения познания. М., 1917. С. 1.
18Тамже. С. 33.
19Тамже.С28.
20Гусева А. В. Проблемы сознания... С. 14.
21ТрубецкойЕ. Метафизические предположения... С. 211.
184

чается в том, что Платон «признает непримиримую противоположность
двух начал»22 — материального и идеального, Трубецкой же считает, что
онтологический дуализм преодолен фактом Боговоплощения. После того,
как «высшее, Божественное, воплотилось на земле... освящены земные
образы и краски, оправдана материя»23 пишет Трубецкой. Именно поэто-
му, считает Трубецкой, ложна «всякая попытка понять смысл жизни как
нечто безусловно чуждое земле и навеки ей потустороннее».24
Безусловное Трубецкого «есть некоторое сверхпсихологическое со-
знание, безусловное и всеобщее, как по форме, так и по содержанию».25
И «я — психологический субъект— могу сознать истину, лишь поскольку
я так или иначе приобщаюсь к этому сознанию»,26 утверждает Трубец-
кой. Нельзя не указать на очевидную пантеистическую тенденцию в его
метафизике, хотя сам Трубецкой считает себя христианским философом.
Интересно отметить, что если проанализировать содержание снимаемых
в Безусловном оппозиций, то центральной у Трубецкого окажется не оп-
позиция мысли и бытия, а оппозиция бытия и небытия, сущего и несущего.
Но в христианстве предикат бытия принадлежит только Богу, именно как
Сущий он принципиально трансцендентен всему тварному, которое суще-
ствует лишь как стремление небытия к существованию.
Можно предположить, что поскольку в отличие от принципиально
пантеистических систем Трубецкой говорит о творении мира Богом, его
катастрофический социально-политический антиутопизм имеет, в смысле
теоретическом, лишь чисто религиозно-эсхатологические, но не метафи-
зические основания, поскольку пантеизм как возможное теоретическое
основание социологической системы утопичен по своей сути. Отметим,
что и у Трубецкого, поскольку эмпирический мир не может воздейство-
вать на Безусловное, Царство Божие уже осуществлено и непоколебимо,
а «всеобщий поток непрерывного движения не вносит во всеединое со-
знание каких-либо изменений».27 Ничего действительно значимого и дей-
ствительно катастрофического в этом мире принципиально не может про-
изойти. Подобный метафизический утопизм мы встречаем и у Платона.
Как бы не искажалась идея в эмпирическом мире, как бы она в нем ни
отрицалась, само бытие идеи от этого вовсе не страдает, поскольку идея
вообще «не рождается и не умирает»,28 но всегда была, есть и будет.
Действительному историзму, который Н. Бердяев отождествляет с ка-
тастрофизмом, в Безусловном Трубецкого просто нет места. Реальный
22Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 47.
23Т рубецкойЕ. Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 78.
24Там же. С. 61.
25Тамже.С21.
26Там же.
27Там же. С. 95.
28Тр убецкой Е. Социальная утопия Платона. С.47.
185

мир, тот мир, где и происходит история, если исходить из предпосылок
самого Трубецкого, не более чем мир призрачных поверхностей. Чего же
тогда бояться, ведь «нездешние глубины», которые так пугают Трубец-
кого, — не более чем тени? Более того, поскольку основные метафизиче-
ские принципы философии Трубецкого объективно ведут именно к мета-
физическому утопизму — что бы ни случилось, всеединое уже есть, — этот
скрытый утопизм прорывается в самых различных суждениях Трубецкого,
вроде суждения о том, что «нет того ничтожного и преходящего чувствен-
ного впечатления, которое не могло бы послужить показателем какого-
либо истинного, а стало быть и всеединого сознания».29
Поэтому кажется странным, что социологические взгляды Трубецко-
го имеют столь ярко выраженный катастрофический характер, поскольку
для подобного катастрофизма в его философии совершенно нет предпо-
сылок. Скорее всего этот катастрофизм имеет чисто психологические и
конкретно-исторические основания. П. Новгородцев рассматривает ан-
тиутопизм Трубецкого как утопизм наоборот, как такую психологически
понятную реакцию на историческую ситуацию, когда «за чрезмерностью
надежд следует чрезмерность разочарований, из одной крайности родит-
ся другая».30 И сам Трубецкой считает, что «катастрофическое мироощу-
щение» во всем мире «воспиталось войнами, революциями, социальными
бедствиями и бесчисленными неудачами социального реформаторства».31
Новгородцев скептически относится к слишком эмоциональным эсха-
тологическим предчувствиям Трубецкого, считая, что в конце концов и
«из глубочайших своих разочарований человечество выносит не мысль о
безнадежном упадке, а надежду на грядущее возрождение».32 С теорети-
ческой точки зрения, утверждает Новгородцев, и утопизм и антиутопизм
одинаково ошибочны. Необходимо, считает Новгородцев, заменить идею
«конечного совершенства началом бесконечного совершенствования. Та-
кая замена, снимая печать абсолютизма с временных исторических идеа-
лов, в то же время обращает мысль к подлинным законам и задачам исто-
рического развития».33
Наиболее ярко катастрофизм Трубецкого и его эсхатологические
предчувствия выразились в его итоговом труде «Смысл жизни», написан-
ном в 1918 г. Е. Трубецкой характеризовал тогдашнюю политическую си-
туацию как давно уже им предчувствуемую «всемирную катастрофу», ко-
торая показала полную неспособность существующих государственных,
правовых институтов, культуры в целом удержать общество, попавшее в
экстремальную ситуацию, от анархии и хаоса. Революции и войны, ужас-
29Трубецкой Е. Метафизические предположения. С. 321.
30НовгородцевП. Об общественном идеале. С. 206.
31 Тру бе цк ой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 2. С. 391.
32Трубецкой Е. Метафизические предположения. С.206.
33Там же. С. 17.
186

пые по своим последствиям в конечном счете безрезультатные, привели,
считает Трубецкой, к тому, что «в государственной и общественной жизни
видение бессмыслицы приобретает неслыханную от начала мира выпук-
лость и яркость».34
Всеобщая война — вот тот темный «сатанинский облик мировой жиз-
ни, который таился и раньше под покровом культуры и в действительности
господствовал над нею, приспособлял ее к себе».35 Ныне, пишет Трубец-
кой, апокалиптическое «видение зверя, выходящего из бездны, облекает-
ся в плоть и кровь»,36 и наиболее явно, считает он, это происходит в Рос-
сии. Здесь и государственные институты, и культура в целом оказались
абсолютно бессильными перед всеобщим озверением, вызванным тяже-
лейшей и в общем никому ничего не принесшей, более того, проигранной
войной, во время которой самые худшие инстинкты получили полную и
даже поощряемую свободу.
Это произошло потому, что культура оказалась слабо укорененной на
неподходящей для нее русской почве, но в общем, по мнению Трубецко-
го, вся мировая культура поражена недугом, который грозит стать для нее
смертельным. Сама эта культура оказалась вдруг «не то обманчивой при-
красой, не то орудием злой хищной жизни».37
Ныне становится очевидным, утверждает Трубецкой, что «провал со-
временной государственности — явление всеобщее».38 Другие страны бо-
лее цивилизованы («там черт ходит "при шпаге и в шляпе"»),39 более
культурны, но и их ожидает, пусть чуть позже, участь России. Мировая
война показала, что истинная сущность не только современной, но и во-
обще любой государственности, культуры в целом, — это лишь введенная
в определенные рамки, ограниченная некоторыми правилами, замаскиро-
ванная всеобщая война всех против всех (в том числе война самого госу-
дарства против собственных граждан).
В своей изданной задолго до революции «Энциклопедии права» Тру-
бецкой определяет государство вполне позитивно, как «союз людей,
властвующих самостоятельно в пределах определенной территории».40 В
«Смысле жизни» отношение к государству совершенно иное. Все госу-
дарства мира, по мнению Трубецкого, «суть компромиссные создания, они
служат целям добра путем насилия, осуществляют и обеспечивают мир
34Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 246.
35Там же. С. 253.
36Там же. С. 245.
37Там же. С. 40.
38Там же. С. 248.
39Переписка Е.Н.Трубецкого и П.А.Флоренского // Вопросы философии. 1989.
№12. С. 112.
40Трубецкой Е. Энциклопедия права. М., 1903. С. 23.
187

мечом и кровью».41 При этом государство «стремится подчинить себе без
остатка всего человека со всеми его стремлениями и помыслами».42 Более
того, оно стремится извратить сам «духовный облик человека», поскольку
ему нужны прежде всего палачи, шпионы, кокотки, вообще «человек, го-
товый за деньги на всякие мерзости». В своем осуждении государства и в
отвращении к нему Трубецкой предельно категоричен. Государство, счита-
ет он, с его «аморализмом, с его стремлением использовать всю культуру
как средство для осуществления животных целей коллективного эгоиз-
ма, являет собой как бы конкретное воплощение начала зверочеловече-
ства».43
Неоднократный оппонент Трубецкого П. Новгородцев указывал на те-
оретическую несостоятельность характерного для русской интеллигенции
противопоставления духовной жизни личности внешним формам челове-
ческого общежития, в том числе и государству. Именно такое противо-
поставление мы встречаем в данном случае у Трубецкого. Новгородцев в
сборнике «Из глубины», возражая некоторым авторам «Вех», но продол-
жая свою давнюю полемику с Трубецким, писал о том, что «самодовлею-
щих начал политического порядка в действительности не существует: их
можно мыслить таковыми только в отвлечении».44 Истина состоит в том,
справедливо замечает Новгородцев, что «общественные формы жизни со-
ставляют лишь часть духовной жизни личности, ее символ и результат».45
Другими словами, считает Новгородцев, лишь на первый взгляд конфликт
личности и государства имеет характер конфликта внешнего. «Когда, как
в наши дни, — пишет Новгородцев, — утрачивается самое понятие об об-
щем, всех объединяющем деле, когда разрушительная стихия эгоистиче-
ских стремлений разрывает на части народный организм и угашает в нем
душу живую, становится очевидным, что мы имеем пред собою не внешнее
механическое распадение, а глубокий духовный кризис»,46 реализующий-
ся внешним образом и в виде конфликта личности и государства.
Трубецкой же все свое внимание как раз обращает на критику внешних
или даже враждебных, как ему представляется, духовной природе челове-
ка общественных институтов. Но следует отметить, что восходящая еще
к Платону мысль о том, что «строй государства выражает настроение его
граждан»,47 что лишь вместе с человеческой душой «государство погру-
жается в область смерти и тления», встречается и у Трубецкого, но в его
критике государства эта идея практически не проявляется. Ведь объек-
41 Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 258.
42Тамже.С39.
43Тамже. С.246.
44Вехи. Из глубины. С. 426.
45Тамже. С.427.
46Тамже. С.435.
47Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 14.
188

гивно она делает саму критику государства совершенно невозможной.
Современное государство, считает Трубецкой, не просто показало
свою внутреннюю слабость, отступив перед напором противостоящих ему
стихийных сил анархии и распада, оно в огромной степени само иницииро-
вало внутренние конфликты и, возможно, собственную гибель. Устранив
внешними средствами, хотя бы и отчасти, внутреннюю войну собственных
граждан друг с другом, государство сохранило войну как принцип межго-
сударственных отношений. И когда этот принцип проявился во всей своей
силе, государство само принудило своих граждан к участию в разрушаю-
щем их человеческий облик конфликте, приготовив тем самым своих соб-
ственных могильщиков, вооружив их и научив убивать.
Войны, которые ведут между собой государства, всегда духовно кале-
чат граждан этих государств, считает Трубецкой. Этому калеченью гра-
ждан служит вся деятельность государства во время войны. Мысль об
убийствах под действием пропаганды и опыта войны перестает пугать лю-
дей, вера в безусловную ценность человеческой жизни исчезает и заме-
няется чисто утилитарными оценками человеческой жизни. Утилитарнее,
чтобы не создавать себе трудности, заколоть сдавшегося врага, «удоб-
нее "пристрелить немку"... реквизировать ее добро на нужды русского
воина».48 Именно этот отчетливо проявившийся аморализм современно-
го государства и стал одной из самых важных причин его ослабления, а
в некоторых случаях, как, например, в России, — к кардинальной смене
строя. Россию, по мнению Трубецкого, разрушила как раз «та самая мо-
раль войны», та самая идеология «борьбы за существование, которая гос-
подствует в международных отношениях всего мира».49
Кроме того, люди, воевавшие по разные стороны, начали ощущать
лживость тех принципов и целей, которые они были призваны защи-
щать и достигать, убивая друг друга. У них возникает, отмечает Трубец-
кой, вполне справедливый вопрос: «Раз государство не признает над со-
бою никаких святынь, во имя какой святыни оно требует... подвигов и
жертв от личности?»50 Такой вопрос опасен для государства еще и пото-
му, что объективно воюющие жертвовали своими жизнями за благополу-
чие и комфорт, которыми будут пользоваться не они сами, а кто-то дру-
гой. Требовать от людей подобных жертв, считает Трубецкой, и безумно,
и несправедливо. В конечном итоге это опасно для самого государства,
что подтверждается примером России, с ее опытом внешней войны, вдруг
обратившейся во внутрь.
Трубецкой считает, что для того, чтобы «осуществился на земле без-
условный вечный мир между Богом и тварью, должен разрушиться тот
48Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 251.
49Тамже.С252.
50Тамже.С251.
189

ложный мир, который соединяет тварь с чуждым и враждебным Богу на-
чалом».51 В гибели государства он в общем не видит ничего плохого. Здесь
Трубецкой мыслит уже эсхатологически, он едва ли не считает, что на-
ступают последние времена, времена всеобщего разделения, когда «мир
раскалывается надвое за или против Евангелия».52 Тут его катастрофизм
практически неотличим от утопизма, поскольку он считает, что катастро-
фы имеют и свой положительный смысл, поскольку человеку для пробу-
ждения «бывают нужны те страдания, которые разрушают иллюзию до-
стигнутого смысла».53 Более того, по его мнению, «именно катастрофа, в
которой гибнет временное, готовит грядущий космический переворот».54
Но при всем своем отрицательном отношении к государству Трубец-
кой не призывает к его «ломке», более того, он считает, что все-таки, по-
скольку «последние сроки» человеку неизвестны, необходимо всячески
помогать государству в сложных для него ситуациях, поскольку «отказ
от борьбы за мир есть недостойная человека и в особенности христианина
капитуляция перед господствующим в мире злом».55 Государство, конеч-
но, лишь внешнее ограничение зла и никоим образом не царство Божие,
но все-таки оно — ступень к этому Царству. С христианской точки зре-
ния, считает Трубецкой, «бесконечно лучше то состояние человечества,
где зло сдержано хотя бы внешними материальными преградами, неже-
ли то, где зло не сдержано ничем».56 Поскольку Трубецкой считает, что «у
всех народов государственная жизнь покоится на некотором компромиссе
с адом»,57 его рассуждения приобретают двусмысленный характер.
Всемирный масштаб провала человеческой культуры, считает Тру-
бецкой, доказывает принципиальную ограниченность возможностей этой
культуры в деле преображения мира и человека, показывает наивность
некогда казавшихся несомненными прогрессистских идей. Такие провалы
случались и прежде, но тогда их локальный, ограниченный характер по-
зволял мыслителям прошлого, подвергая критике некоторые конкретные
формы государственного устройства, пытаться отыскать какие-то иде-
альные способы организации политической жизни, не подвергая сомне-
нию сам принцип государственности. Одним из таких мыслителей Трубец-
кой считает Платона. Тщательный анализ социологии Платона дан им в
нескольких еще дореволюционных работах. Нельзя не отметить огромное
влияние Платона на Трубецкого, который считал Платона своим постоян-
51 Там же. С. 264.
52Там же.
53Тамже. С. 80.
54Тамже.С268.
55Тамже. С.274.
56Тамже.С275.
57Там же. С. 259.
190

пым собеседником-оппонентом и «никогда не считал его умершим». ь
Основная работа Трубецкого, посвященная социологии Платона,
<Социальная утопия Платона», издана им в 1908 г. В этой книге уче-
ние Платона об идеальном государстве подвергается серьезной критике
и рассматривается как неудачная попытка «построить наилучшее обще-
житие из явно негодного материала».59
Время Платона, пишет Трубецкой, — это время кризиса, имевшего
некогда по крайней мере внешний блеск античного государства. Сущ-
ность этого кризиса, логика его развития подробно исследованы Плато-
ном. Этот кризис, считает Трубецкой, по некоторым общим своим при-
знакам имеет поразительное сходство с кризисом, охватившим современ-
ную ему Россию. Теперь, как и тогда, считает Трубецкой, «безмерная жа-
жда накопления богатств является сильнейшим двигателем обществен-
ной жизни... теперь, как и прежде, обостренная классовая борьба рвет
па части государство, угрожает его целостности».60 Это сходство связа-
но с тем, считает Трубецкой, что «в существе своем наша жизнь осталась
языческою, а потому все те же политические идолы волнуют умы, вызы-
вают борьбу партий и господствуют на площади».61
Есть, впрочем, и некоторое существенное отличие. Если в России кри-
зис оказался связан прежде всего с поражением в войне, то в Греции, на-
оборот, именно после «величайшего успеха в борьбе с персами внезап-
но открылся тяжкий смертельный недуг, подтачивающий всю греческую
культуру».62 Как показал опыт России, пишет Трубецкой, «война, не до-
веденная до конца, поворачивается фронтом внутрь».63 Но очевидно, что
опыт Греции говорит и об обратном, — фронтом внутрь может повернуться
и выигранная война.
В своей ранней работе «История философии права» Трубецкой утвер-
ждал, что первоначально в Греции «в основе отношений личности к госу-
дарству лежит религиозное поклонение, и подчинение закону... есть акт
религиозный», а позже и моральный, гражданский, основанный на чув-
стве причастности к великому народу (мы можем вспомнить пафос Пла-
тона в его «Менексене»). Затем, при разложении прежних устойчивых
форм религиозной, общественной и политической жизни, что происходит
еще при жизни Сократа, общество начинает жить и восприниматься как
«случайное и произвольное соединение людей, из коих каждый стремится
к тираническому господству над всеми и все над каждым».64 Вообще все-
58Т^рубецкой Е. Два зверя. М., 1918. С. 11.
59Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 2.
60Там же. С. 26.
6,Тамже.С. 106.
62Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 269.
63Тамже. С. 63.
64Трубецкой Е. История философии права. М., 1899. С.5.
191

гда, считает Трубецкой, «когда исчезает религиозная связь между людьми,
их взаимоотношения определяются ничем не сдержанным биологическим
принципом борьбы за существование».65 Люди, живущие в такого рода
государстве, по мнению Трубецкого, «друг другу либо враги, либо случай-
ные союзники в целях ограбления и эксплуатации других людей».66
При утрате внутреннего духовного единства, как показывает истори-
ческий опыт, жизнь античного государства становится непрерывным вну-
тренним и внешним конфликтом — кровавым и совершенно бессмыслен-
ным, ведущим не к достижению каких-то высших целей, а лишь к дегра-
дации граждан и государства, ко «всеобщему измельчанию».
По мнению Трубецкого, именно понимание глубинной катастро-
фичности происходящего, осознание порочного круга, в который по-
падает направляемая лишь игрой эгоистических интересов жизнь
практически каждого греческого государства, подводит Платона к его
основной идее: «доколе философы не будут царствовать в государствах...
так, что философия совпадает с царской властью, пока не будет упразд-
нено нынешнее разделение того и другого — нет спасения от зол ни госу-
дарствам, ни всему человечеству».67
Другими словами, считает Трубецкой, управлять людьми, по мнению
Платона, не «может», а имеет право и «должен» только тот, кто «знает
единую и единственную цель существования; ибо ради нее люди должны
делать все то, что они делают как в частной, так и в общественной жиз-
ни».68 В обычном государстве, считает Платон, деятельность людей опре-
деляется целями, внешними для их истинной, разумной природы. Здесь
господствуют низшие уровни человеческой природы, переставшие зани-
мать приличествующие им места. Обычное государство поэтому «неспра-
ведливо» устроено, истинная иерархия человеческих целей извращена,
подлинно человеческое существование в таком государстве невозможно.
В идеальном государстве, управляемом философами, подлинная иерархия
человеческих стремлений может быть восстановлена, лишь в нем может
существовать «правда божеская, а не человеческая».69
По мнению Трубецкого, наивысшей целью человеческой жизни, ко-
торой Платон хотел подчинить всю человеческую жизнь, является осу-
ществление «божественного начала в человеке», достижение «человеком
той прекрасной, нетленной формы существования, над которой не власт-
ны смерь и время»70. Первым же, кто «порочной и суетной жизни родного
города ... противополагает иную, высшую жизнь, основанную на знании
65Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 248.
66Энциклопедия права. М., 1908. С. 101.
67Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 14.
68Тамже. С. 12.
69Тамже.С. 13.
70Тамже. С.З.
192

божественного», был Сократ.71 Платон, следуя Сократу, также был убе-
жден, что действительная «ценность государства заключается в служении
той цели, ради которой стоит жить»,72а вовсе не в обеспечении каких-либо
житейских удобств и даже не в создании условий для достижении счастья
своих граждан.
Ограниченность точки зрения Платона заключается, по Трубецкому,
в том, что он считал возможным достижение целей, «ради которых сто-
ит жить», только в рамках, пусть идеального, государства. Такая высокая
оценка возможностей государства привела Платона в конце концов к то-
му, что государство из орудия, средства «служения», превратилось в са-
моцель, в то, чему служат. У Платона, считает Трубецкой, это «средство
постоянно заслоняет собою цель».73
Каким же целям стремится подчинить Платон деятельность своего го-
сударства? Он считает, что все живое с мире стремится к бессмертию, но
лишь у человека, конечно лишь в той степени, в какой он является че-
ловеком, стремление к физическому бессмертию дополняется, а иногда и
замещается стремлением к бессмертию духовному. По Платону, считает
Трубецкой, бессмертие составляет «необходимый метафизический посту-
лат всей нашей жизни, как духовной, так и телесной: это — то, чем ми жи-
вем и движемся».74 Люди различными способами стремятся достичь бес-
смертия, одни находят его в своих детях, другие стремятся к вечной сла-
ве и памяти о себе, третьи пытаются обрести бессмертие в творчестве, но
это — лишь конечные, а потому и неистинные и относительные цели, ко-
торые не делают человека действительно бессмертным.
Поэтому Платон в своих политических проектах стремится найти
условия для того, чтобы человек «совершил поворот от мира тленного к
безусловному, сверхчувственному благу всей душой».75 Но, по мнению
Трубецкого, Платон предлагает сделать это при помощи средств, внеш-
них для самого спасаемого человека, другими словами, при помощи чи-
сто «полицейских» мер. В античной политической традиции, считает Тру-
бецкой, человек рассматривается прежде всего как «орудие государства,
и в случае коллизии частного интереса с интересом государственным за
человеком не признается никаких неприкосновенных священных прав».76
Пример такого отношения к человеку, опирающегося, впрочем, на самые
лучшие намерения, мы находим и у Платона.
Его государство ведет своих граждан к «загробной вечной жизни,
оно обуздывает их телесные влечения... стремится к искоренению их
71ТрубецкойЕ. Смысл жизни. С.271.
72Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 2.
73Тамже. С. 69.
74Там же. С. 4.
75Тамже.С32.
76Т рубецкойЕ. История философии права. С. 5.
193

эгоизма... воспитывает в них единомыслие и единодушие».77 Но сам ха-
рактер государства, считает Трубецкой, внешний и враждебный реаль-
ным человеческим отношениям, приводит к тому, что никакая индивиду-
альность (а ведь во многом вся философская деятельность Платона была
инициирована прежде всего великой индивидуальностью — Сократом) не
может возникнуть и существовать в его рамках. Индивидуальность, счи-
тает Трубецкой, «не умещается в рамки метафизической системы Плато-
на: для него она тождественна с материальным, греховным».78
Основная проблема утопической конструкции Платона заключается,
по мнению Трубецкого, в ее противоречии основным идеям метафизи-
ки Платона. Определяющая черта этой метафизики — резкое противо-
положение двух мировых начал: мира идеальных сущностей и материи.
Идеи принципиально невоплотимы в материи, «вместо того, чтобы осу-
ществлять в себе идею, мир только подражает ей, отражает ее во множе-
стве единичных явлений».79 Материя не пропускает идеи в себя, оказы-
вает им сопротивление, искажает их до неузнаваемости. Идеальный мир
и божество, этим миром управляющее, оказываются в конце концов бес-
сильными перед непроницаемой косностью материи. Таким же бессиль-
ным перед лицом реального мира оказывается и философ, пытающийся
изменить этот мир в соответствии со своими идеальными проектами.
Дуален, по Платону, не только мир в целом, дуален и сам человек, в
котором Платон обнаруживает уровни высшие и низшие, причем низшие,
считает он, следует не преобразовать, «освятить», а отбросить, подавить.
Спасение человека, при таком его понимании, оказывается не преобра-
жением и обогащением, а отсечением «низшего», т. е. обеднением жизни
человека, который в общем-то и становится истинным человеком, по Пла-
тону, после «философского», а затем и физического умирания. До такого
же умирания человек — не более чем животное, ведь у Платона не случай-
но при описании структуры его государства используется аналогия со ста-
дом, где простой народ — овцы, стражи — псы, философы (единственные
люди) — пастухи, где не любят, но — спариваются. Для спасения, счита-
ет Платон, мы должны «очищать нашу душу, т. е. постепенно отделять ее
от тела, она должна привыкать сосредотачиваться в себе, собираться от
периферии к центру, отрешаясь от плотских уз».80 У Платона, замечает
Трубецкой, «устроитель государства относится к человеческому материа-
лу как скульптор к мрамору».81
По мнению Трубецкого, природа действительного живого человека «не
умещается в рамки метафизической системы Платона; для него она то-
77Там же. С. 55.
78Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 71.
79Тамже.С49.
80Тамже.С. 10.
8,Тамже.С71.
194

ждественна с материальным, греховным».82 В реальном мире, который
наблюдал Платон, всегда побеждала человеческая природа, а не пред-
лагаемые им проекты. Именно поэтому, отмечает Трубецкой, с течением
времени масштабность политических замыслов Платона в столкновении с
враждебной им действительной жизнью постоянно уменьшалась. В конце
своей жизни он отрекается от безусловности своего идеала, и государство
«Законов» «держится уже не философской религией, не знанием, а внеш-
ней силой. Тут Платон ставит себе задачей... всестороннюю и мелочную
регламентацию»,83 а исполнение такой регламентации, внешнее искоре-
нение эгоизма, неизбежно требует того, чтобы государство управлялось
тираном, требует «полиции», другими словами, здесь уже Платон «стре-
мится достигнуть целей добра компромиссом со злом».84
Действительная заслуга Платона, считает Трубецкой, заключается в
том, что он первым ясно понял всю ложь языческой жизни, для которой
человеческая личность, как таковая, не имеет ни малейшей ценности и где
сами ценности оказываются неизбежно ценностями того или иного клас-
са, партии, силой и обманом навязываемыми всем остальным. Трубецкой
считает, что положительным у Платона является и отрицание возмож-
ности индивидуального, асоциального «спасения» человека. У Платона
«задача спасения связывает людей в одно целое... в одиночестве не до-
стигнет спасения и сам философ; для спасения отдельной личности нужно
возрождение всей ее общественной среды».85 Философ не может суще-
ствовать во враждебной ему среде, поскольку «для развития и роста фи-
лософская природа нуждается в подобающей умственной пище, посеян-
ное на чуждой ему почве семя мудрости рискует заглохнуть».86
Но основная «ложь Платона: у него Царство Божие зачинается не
в сердцах людей, а приходит извне; спасение является прежде всего ак-
том правительственной мудрости, результатом действия внешнего прину-
дительного механизма».87 Если для Платона царство правды есть лишь
особая форма государства, то для Трубецкого «для осуществления рели-
гиозной цели спасения необходим особый религиозный союз, не связан-
ный мирскими задачами, отличный от государства и свободный от него»,88
другими словами — Церковь. Но церковь — это прежде всего свободный
союз, а не государство философов и не теократия, в которой, как пока-
зывает исторический опыт церкви христианской, мирское начало всегда
брало верх над началом божественным, в которой в силу неизбежных ис-
82ТрубецкойЕ. История философии права. С.69.
83Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 91.
84Тамже.С. 104.
85Тамже. С. 44.
86Тамже. С. 42.
87Тамже.С. 108.
88ТрубецкойЕ. Смысл жизни. С. 54.
195

торических причин не всегда осознавалось ясно «отличие между порядком
сверхчувственным и порядком материальным, между царством не от мира
сего, которое берется силою свободного подвига человека, и той чувствен-
ной материальной сферой, где властвует естественная необходимость».89
Определяющее влияние на философское развитие Трубецкого и его
социологию оказал Вл. Соловьев. Как и Платон, считает Трубецкой, Со-
ловьев «мечтал об осуществлении божеского царства на земле»,90 но «на-
ткнулся на ту же грань между двумя мирами, о которую за двадцать два с
половиной столетия раньше разбились условия Платона, преследовавше-
го ту же задачу», а потому и почувствовал «жизненную драму философа
как свою собственную».91 В конце концов, по мнению Трубецкого, Соло-
вьев все же понял, что «государственности, как таковой, нет места в Цар-
ствии Божием, что Царствие Божие даже в земном своем осуществлении
не теократично, а анархично».92
Самая идеальная теократия не сможет, считает Трубецкой, даже при-
близить осуществление Царства Божия на земле. Это не значит, что меж-
ду тварью и богом лежит непроходимая пропасть, она существовала, но
«страстью и воскресением Христа снято проклятие с земли. Вся она от
низших до высших ступеней участвует в том восхождении жизни, которая
устремляется к небесам».93 Это значит, что спасение человека и челове-
чества достигается лишь «соборным», но одновременно свободным, освя-
щающим всю уже оправданную природу человека усилием. Зло, царящее
в мире через человека, может быть побеждено только изнутри, через из-
менение самого человека. И никакие внешние средства, ни государство,
ни законы в таком преображении человека ничем помочь не в силах. Они
лишь могут при помощи внешних средств удержать человека от дальней-
шего падения, но, впрочем, это идеальный вариант отношения человека и
государства. Чаще всего «государство хочет быть для человека безуслов-
ной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над
собой ценностей, в том числе ценностей человеческой души или безуслов-
ного достоинства человека».94
В своих работах Трубецкой рассматривает учение Платона о госу-
дарстве в двух аспектах — как аналитику и критику существовавших во
времена Платона типов государства и как попытку создать собственную
модель идеального общества. Как критик, считает Трубецкой, Платон не
89Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в 11 веке.
М., 1892.
90Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. С. 1.
91 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 204.
92Трубецкой Е. Старый и новый национальный мессиопизм //Трубецкой Е. Смысл
жизни. М., 1994. С. 336.
93Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 74.
94Тамже.С39.
196

утратил и никогда не утратит своего значения до тех пор, пока существует
государство. Но предлагаемая Платоном модель идеального обществен-
ного устройства имеет в силу своей нерасторжимой связи с античной по-
литической традицией и философией исторически и теоретически огра-
ниченный характер, принципиально неприемлемый для воспитанного на
христианских принципах современного человека.
Но смысл любой утопии, считает Трубецкой, заключается не в том,
что она находит, а в том, что она ищет. Смысл утопии — в самом пред-
мете ее исканий. Смысл утопии Платона, считает Трубецкой, «не в том
государстве-городе, которое он нашел, а в том вышнем граде, которого он
искал».95 Платон, считает Трубецкой, понял, что «истинное общежитие
есть то, где люди едины в Боге, где все живут единой мыслью и единым
чувством в совершенном дружестве, которое упраздняет различие твоего
и моего»,96 Но не мог указать действительного смысла этого дружества и
действительного пути к нему.
Как и во времена Платона, пишет Трубецкой, мы все еще сидим «в
описанной им пещере и созерцаем на стене знакомые ему тени. Тот же
свет светит нам сзади и зовет на кверху... Но мы одушевлены незнакомой
ему радостной надеждой. Мы верим в совершенную, окончательную побе-
ду жизни над смертью. И мы знаем путь к выходу, путь к вечному городу.
Кго открыло нас Слово, победившее мир».97 И хотя мы знаем, в отличие
от Платона, этот путь, значение его политического творчества от этого во-
все не умаляется. Платон, считает Трубецкой, был и остается вечным со-
беседником человечества.
95 ТрубецкойЕ. Социальная утопия Платона. С. 110.
96 Там же. С. 106.
97 Там же. С. ПО.
И.Г.РЕБЕЩЕНКОВА
ТРАКТОВКА В.Ф.ЭРНОМ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО
АСПЕКТА ПЛАТОНОВСКОГО МИФА О ПЕЩЕРЕ
Миф Платона о пещере, изложенный в начале VII книги «Государ-
ства», является одним из притягательных сюжетов для философской ин-
терпретации. Не избежал этого искушения и выдающийся отечественный
философ В. Ф. Эрн, который в своей, к сожалению, неоконченной работе
«Верховное постижение Платона» обратился прежде всего к этому мифу.
Назвав платоновский миф «потрясающим», а также «удачно найденным
образом», Эрн считал его вместе с тем «истинным ключом всей духов-
ной и жизненной эволюции Платона», «сокращенной транскрипцией все-
© И. Г. Ребещенкова, 2000
197

го платонизма».1 Как видно, этим самым мифу о пещере было придано
важнейшее значение в деле постижения сущности платонизма.
Символ пещеры, по словам Эрна, столь животворный, столь властный
и незабываемый, может быть осмыслен двояким образом: с одной сто-
роны, как символ всеобще-безличного самосознания человечества, как
«внутренняя реальность человеческого духа»,2 с другой стороны, как во-
площение индивидуально-личностного духовного мира отдельного чело-
века. «Пещера» символизирует духовную перспективу, последовательные
этапы движения общечеловеческого и индивидуального духа. Характер-
ным является то, что в платоновском мифе о пещере Эрн увидел «синте-
тическую запись мирочувствия, богочувствия и самочувствия Платона в
некий определенный момент его жизни»3, «синтетическое свидетельство
Платона о самом себе».4
Обосновывая при помощи ряда аргументов подлинность платоновско-
го мифа («интимнейшего создания духа») как отражения фактов и этапов
жизни самого Платона, Эрн в то же самое время отметил, что этот миф
не рассматривался исследователями в биографическом контексте. Свою
цель русский философ в этой связи увидел в том, чтобы «обозреть целое
его (Платона. — И. Р.) духовных созерцаний с высшей из достигнутых им
точек зрения».5
Особое место в осмыслении значения и роли мифа о пещере в творче-
стве Платона, а также и его подлинности, занимает уяснение его культур-
ных истоков. Примечательно, что Эрн сослался на свидетельство Порфи-
рия о том, что образ пещеры не создан Платоном, а создан скорее всего
пифагорейцами и орфиками. Платон же, позаимствовав, говоря словами
Эрна, «остов», «эмбрион» этого образа у них, вместе с тем изменил его,
наполнил новым содержанием. Платон, по его мнению, «развивает его фи-
лософски, мистически и художественно в одно из интимнейших созданий
своего духа».6 При этом Эрн увидел то, что в древнем орфическом образе
пещеры отсутствовали многие характернейшие черты и элементы плато-
новского изложения мифа. Занимаясь исследованием последнего, можно
обнаружить и новый, по сравнению с древним, материал, и иной характер
соотношения элементов мифа.
Итак, Эрн подчеркнул «подлинно платоническую разработку старого
"пифагорейского" мифа о пещере и его заполненности интимно платони-
ческим содержанием».7
■Эрн. В.Ф. Соч. М., 1991. С.465.
2 Там же.
3Там же.
4Там же. С. 466.
5Тамже. С. 471.
6Там же.
7Тамже. С. 470.
198

Архаический образ пещеры привлек внимание Платона и был воспро-
изведен им не случайно. Этому способствовала современная ему духов-
ная ситуация, характеризовавшаяся, по словам Эрна, ярким и всесторон-
ним расцветом эмпиризма послепротагоровского времени. А сущность и
жолюцию эмпиризма Платон, как известно, отождествлял с сущностью и
эволюцией пещерного мировоззрения.
В. Ф. Эрн обнаружил в платоновском мифе целый ряд аспектов: онто-
логический, мистический, эротический, социологический или «политиче-
ский», познавательный. Причем особое место в этом ряду он отвел имен-
но гносеологическому аспекту, ибо, по его мнению, «через многоцветную
ткань мифа о пещере определенно окрашенной, непрерывной нитью про-
ходит мысль о познании».8 Гносеологический смысл и сущность мифа
обусловлены, с его точки зрения, главным образом его соотнесенностью
с понятием истины.
Указанные Эрном аспекты платоновского мифа о пещере, по его пред-
ставлению, не одинаковы по своей значимости для понимания и интерпре-
тации этого мифа. Так, неслучайность, органичность именно гносеологи-
ческого аспекта обусловливают то обстоятельство, что миф носит преиму-
щественно гносеологический характер.
Однако гносеологизм платоновского мифа о пещере носит специфи-
ческий оттенок: с одной стороны, он отличается от дософистических воз-
зрений на познание, характеризовавшихся субъекто-объектной целост-
ностью, а, с другой стороны, он противостоит гносеологизму кантианско-
го и неокантианского типа, в котором разрыв между субъектом и объек-
том был максимальным. Эрн особо подчеркнул ущербность, неполноцен-
ность, говоря его словами, «неврастеничность» последнего, более близ-
кого по времени и даже современного ему мышления.
Придавая особое значение гносеологическому аспекту платоновского
мифа о пещере, Эрн, как уже отмечалось, усмотрел в этом мифе и мисти-
ческие истоки и смысл. Однако он лишь как бы намекнул на существо-
вание этого аспекта, лишь указал на него и специально не рассматривал.
Между тем прояснение именно мистических корней и мистического смы-
сла мифа может пролить свет на его познавательную сущность. Более то-
го, воззрения как доплатоновских мыслителей, так и самого Платона в це-
лом объяснимы только с учетом архаических греческих мистерий. В этой
связи определенное значение имеют идеи тех философов, которые особо
выделяли эти мистерии и размышляли над ними. В числе этих филосо-
фов находится Р. Штейнер, который в своей работе «Мистерия древно-
сти и христианство» неоднократно подчеркивал особую роль в филосо-
фии доплатоников мистического способа постижения мира, воплотивше-
гося в архаических мистериях. «Философия греков, — зафиксировал он
8Тамже. С.469.
199

этот факт, — стояла на той же духовной почве, что и мистическое веде-
ние».9 В той связи, которая существовала между античной философией
и древними таинствами — мистериями, Штейнер отводил Платону особое
место. «Какое значение имели мистерии для греческой духовной жизни, об
этом можно заключить по миросозерцанию Платона. Существует только
одно средство для полного понимания его: нужно осветить его светом, ис-
ходящим из мистерий», — начал он главу, посвященную Платону, озагла-
вив ее соответственно «Платон как мистик».10 Штейнер подчеркивал, что
Платон сам ощущал свою связь с ними. «Как ясно сознает Платон свое
согласие с духом мистерий!» — восклицал он.! {
Разумеется, неправомерно абсолютизировать мистический аспект
древнегреческой философии, платонизма в том числе, как это делали
философы-мистики. Но вместе с тем невозможно и игнорировать его.
Эрн, указывая на существование мистического компонента в платонов-
ском мифе о пещере и на орфизм и пифагореизм как на его духовные ис-
токи, одновременно признавался в недостаточной своей осведомленности
относительно их сущности для того, чтобы анализировать их роль в миро-
воззрении Платона.
Таким образом, дальнейший анализ трактовки Эрном платоновского
мифа, именно его гносеологического аспекта, может быть углублен и до-
полнен посредством усмотрения связи гносеологических идей Платона с
древнегреческими мистериями и мистическими идеями.
Изложение/ Платоном мифа о пещере содержит в себе описание ши-
рокого спектра познавательных ситуаций, говоря словами Эрна, оно со-
держит «весь диапазон платоновской мысли», «весь регистр пережитых
им гносеологических состояний».12
В платоновском мифе о пещере Эрн обнаружил и отчетливо диффе-
ренцировал четыре последовательно сменяющих друг друга духовных со-
стояний, как бы четыре модификации внутреннего опыта самого философа
и одновременно — духовного опыта человечества: первое — пребывание в
узах на дне пещеры и почитание за истину теней; второе — освобождение
от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к вы-
ходу из пещеры; третье — постепенное, медленно завоевываемое зрение
на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые Солнцем;
четвертое — переход от предметов, лишь освещаемых Солнцем к самому
Солнцу.13
Все четыре духовные состояния, как и весь миф в целом, соотносимы с
понятием истины, и именно устремленность к истине как к высшему пунк-
9Ш т е й н е р Р. Мистерии древности и христианство. М., 1990. С. 26.
,0Тамже.С37.
11 Там же. С. 44.
12ЭриВ.Ф. Соч. С.466.
,3Тамже.
200

ту всего движения (тождественная у Платона устремленности к Солнцу)
определяет их гносеологический характер. «Стадии постепенного созер-
цания Солнца, — заметил в этой связи Эрн, — есть положительный мо-
мент возрастающего усвоения самой истины».14
Указанные духовные состояния или четыре ступени восхождения к
истине находятся в определенном соотношении друг с другом: первое и
четвертое состояния противоположны друг другу, а второе и третье —
связывают первое и четвертое, выполняя роль посредствующих звеньев.
Будучи тесно связанным с истинностной характеристикой, каждый
этап постижения Солнца сопровождается, вместе с тем, ярко выражен-
ной эмоциональной окраской.
Итак, исходное духовное состояние (или исходная познавательная си-
туация)— это так называемое пещерное мировоззрение в собственном
смысле слова. Оно характеризуется неведением, существованием оков,
уз, «рабства у обманчивых мнений».15 Рабскому сознанию пребывающих
во мраке и тьме людей, составляющих вместе «пещерный коллектив»,
присущи самоуспокоенность, самодовольство, отсутствие стремления из-
менить что-либо и даже — любовь к своей тюрьме.
Пещерные жители, обладающие доксическими представлениями о ми-
ре, привержены временному, преходящему миру текучих, изменяющихся
вещей и не знают, следовательно, и не ценят должным образом вечного.
Более того, они сопротивляются тем, кто хотел бы разбить их оковы, сме-
ются над побывавшими наверху. Тех же, кто попытался бы их освободить,
они готовы даже убить за то, что они «вносят новые божества» и «развра-
щают пещерных юношей». Об этом отчетливо говорится в платоновском
мифе. «А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь,
того разве они не убили бы, попадись он им в руки? — Непременно убили
бы», —делается заключение.16
Итак, видно, что в платоновском мифе определяющим моментом вы-
ступило отношение к временному и вечному. Последние противопоставля-
лись, как известно, уже доплатоновскими философами, в частности Ге-
раклитом. Причем повышенное внимание и абсолютизация малоценного
временного обусловливают, с их точки зрения, порочность людей. Трак-
туя Гераклита, Штейнер писал о том, что «первородный грех человека в
том, что он держится в своем сознании за преходящее. Через это он от-
вращается от вечного».17
Вторая ступень — это начало освобождения от доксического состоя-
ния, начало выхода из пещерного мрака; эта «стадия трудного выхода из
14Тамже.С469.
15Тамже.
16Платон. Собр. соч. В 4 т. 1990-1994. Т. 3. М., 1994. С. 298.
,7Штеймер Р. Мистерии древности и христианство. С. 28.
201

пещеры есть отрицательный момент освобождения от власти доксических
теней».18 Эта стадия сопровождается целой гаммой негативных эмоцио-
нальных проявлений: бессилием, болью, страданием, скорбью, досадой.
Характеризуя второй этап восхождения к самой истине — освобожде-
ние от уз и выход из пещеры, Эрн особо говорил о сущности и роли, а
также и судьбе «освободителя» пещерных жителей. Причем болезнен-
ность этого переходного момента для освобождаемого в значительной ме-
ре обусловлена действиями освободителя. Насильственное влечение со-
противляющегося пещерного жителя вызывает не простое сопротивление,
но и досаду. Эрн трактовал это как эротическую борьбу двух духов: духа-
освободителя и духа-освобождаемого. «Освободитель с жестокостью ис-
тинного Эроса расковывает свою жертву-избранника, насильно "влечет"
ее по утесистому всходу и, по собственному выражению Платона, "тащит"
ее на солнечный свет».19
На этой ступени проявляется противоречивость человеческой нату-
ры, которая и определяет это борение. Живущее в человеке противоре-
чие между временным и вечным само тоже вечно. Человек может быть
причастен вечному, благодаря действующему в нем духу, хотя последний
исходит из временного. Человеческое предназначение, возможно, и за-
ключается в образовании вечного из временного. «В этом состоит особен-
ность человеческой души, — заключал Штейнер, — что временное дей-
ствует как вечное, как вечное побуждает и борется».20
Освободитель пещерных жителей от власти временного мира отожде-
ствлял Эрном в определенном смысле с Сократом. Он полагал, что подоб-
ный образ отсутствует в религиозных и мифологических представлениях
древних греков. Тот, кто стремится вывести людей из пещеры, в отличие
от мифологического Прометея призывает людей к восхождению на небо в
согласии с высшей божественной волей. Платоновский «праведник», бу-
дучи другом богов и, следовательно, не нарушающим их законов, претер-
певает мучения и смерть не от них, а от пещерных жителей, за то что он
нарушает их «неизменное спокойствие». Таким образом, «освободитель»
и Сократ, точнее их изображения, совпадают. Это образ человека, кото-
рый действительно был убит пещерными обитателями за беспокоящие их
призывы освободиться от власти доксы. Именно в этом Эрн увидел спе-
цифику платоновской трактовки древнего мифа и роли освободителя.
Штейнер во фрагменте «Платон как мистик» также подчеркнул роль
Сократа как человека, отмеченного печатью смерти за истину. Его смерть
он трактовал как смерть посвященного и в этом смысле как особого, вы-
деляющегося из основной массы, человека.
18ЭрнВ.Ф.Соч. С. 469.
19Тамже. С. 469.
20Ш т е й и е р Р. Мистерии древности и христианство. С. 30.
202

Умирающий Сократ, как известно из диалогов Платона, говорил своим
ученикам о бессмертии, стремился привести их даже в этот момент своей
жизни к созерцанию вечного и тем самым — освободить их от того, что
в повседневном опыте постигается чувствами, и хотел помочь им обре-
сти сверхчувственное, вечное, божественное. Но характерным является
то, что обретение вечного и божественного сближается с умиранием, по-
скольку именно в момент смерти душа человека отвращается от телесного
и обращается к духовному. Созерцаемое же умом, в отличие от чувственно
воспринимаемого — возникающего и исчезающего, трактуется как истин-
ное и вечное. Смерть предстает как освобождение души, отделение ее от
тела и тем самым — приближение к вечному, к истине и Солнцу.
Третье духовное состояние, связанное со вторым, но более длитель-
ное,— это упражнения, формирование привычек, сопровождаемые не
острой болью и не резкими страданиями, характерными для предыдущей
стадии, а скорбью, печалью, тоской, ожиданием, медленным просветле-
нием. Эрн, вслед за Платоном, создает образ освобожденной души вы-
рвавшегося из пещерного мрака человека, чьи скорбь и просветленность
обусловлены рядом причин, в том числе и одиночеством. Именно на этом
этапе освободитель покидает освобожденного, вынужденного самостоя-
тельно постигать мир подлинных предметов. И по мере углубления этого
постижения усиливается одиночество и просветленность.
Возможно, на этом этапе, непосредственно перед новым, высшим со-
стоянием человеческого духа, возникает бессознательное предчувствие
этого состояния. «В ней (душе — И. А) должно уже существовать смутное
тяготение, устремление к этому божественному, — описывал это предчув-
ствие Штейнер. — Бессознательно должно оно влечь человека к тому, что
поднявшись потом до сознания, составит его высшее счастье».21
Переливы эмоциональной гаммы сопровождают и четвертое — наибо-
лее важное состояние в гносеологическом спектре. Это высшее, верхов-
ное состояние заключается в постижении Солнца — самого блага, источ-
ника всякой благости и всякого блаженства.
Подчеркивая душевную и, следовательно, автобиографическую
подлинность платоновского образа своего внутреннего опыта, Эрн назвал
самым значительным и важным моментом свидетельство Платона о том,
что было названо солнечным постижением. Он считал вопрос о том, что
такое солнечное постижение, загадкой, загаданной самим древнегрече-
ским философом.
Эрн особо выделял вопрос о принципиальной выразимости в слове
«солнечного постижения». Он не сомневался в том, что «то постиже-
ние, которое Платон называет постижением "самого солнца", по внутрен-
21 Там же. С. 48.
203

ней своей сути лежит на границе словесного выражения».22 Но вместе с
тем он отдавал себе отчет в невозможности полного охвата этого состо-
яния. «В этом постижении многое, может быть, значительнейшее, по су-
ществу невыразимо и несказанно», — подчеркивал Эрн.23 Он говорил об
особой радости того, кто способен воплотить в слове новую, казалось бы
неподвластную человеку область невыразимого, того, кто способен разда-
вать имена сущностям, впервые увиденным и различенным. Таким обра-
зом, хорошо видно, что Эрн понимал сложность дискурсивной формы вы-
ражения духовных состояний познающего, особенно высших состояний.
Это обстоятельство обусловливало неоднозначность устремлений Эрна:
с одной стороны, осознание трудности словесного выражения «солнечно-
го постижения» препятствовало поиску его адекватной записи в плато-
новских творениях; с другой — значительность этого постижения, имен-
но то, что оно явилось «высшей и кульминационной точкой его внутрен-
ней жизни», обусловливало оптимистический настрой относительно су-
ществования свидетельств философа о собственном солнечном постиже-
нии. Эрн стремился обозреть, говоря его словами, творения Платона в по-
94
исках основной записи его духовного опыта.z*
Солнечное постижение — компонент внутреннего опыта, духовного
восхождения, но не рядовой компонент, а безусловная и полная верши-
на, как писал Эрн, всех его познавательных достижений. Солнечное по-
стижение— кульминация духовного движения, подчиняющая все другие
компоненты духовного опыта, которые выступают в виде ступеней иерар-
хической лестницы и предварительными условиями для центрального по-
стижения.
При желании осмыслить состояние солнечного постижения необходи-
мо расчленить его, аналитически вычленить как способ постижения, так и
объект постижения, а также компонент эмоционального фона, который
сопровождает его. Объектом солнечного постижения является Солнце —
само Благо25 как источник всякого блаженства. Это высшее благо высту-
пает предпосылкой всех остальных благ и Красоты.
Постижение вечного, Блага, божественного, прикосновение, приоб-
щение к ним сопровождается явно выраженной, бесспорной, дифирамби-
ческой радостью, восторгом, противостоящими мучениям, боли, скорби,
печали, словом, всем болезненным проявлениям предшествующих этапов.
Подводя итоги осмысления верховного, солнечного постижения, Эрн в
качестве его отличительной черты назвал «радостный и озаренно-светлый
тон познанного блаженства, а также дифирамбичность, взволнованность
22ЭрнВ.Ф.Соч. С.472.
23Там же.
24Там же. С. 475.
25П л а то н. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. С. 298.
204

и исступленную восторженность».26 Такое описание по самой своей су-
ти является описанием мистико-экстатического состояния постигающего
истину, познающего.
Таким образом, платоновский миф о пещере, символизирующий ди-
намику познания мира как отдельным человеком, так и человечеством
в целом, носит одновременно трагический и оптимистический характер.
В. Ф. Эрн, сделав главным предметом своего внимания гносеологическую
сущность этого мифа, безусловно способствовал более глубокому пости-
жению как творчества Платона, так и познания.
26ЭрнВ.Ф.Соч.С476.
Е. И. ЧУ БУКОВ А
ПРОБЛЕМЫ ПЛАТОНИЗМА
В ФИЛОСОФСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ П. Д. ЮРКЕВИЧА
Тема платонизма является одной из наиболее значительных тем в рус-
ской философии XIX — начала XX в. Многие выдающиеся русские фило-
софы, такие как Вл. Соловьев, С. Л. Франк, П. А. Флоренский, С. Н. Бул-
гаков, В. Ф. Эрн, Г. Г. Шпет, А. Ф.Лосев, обращались к творческому на-
следию Платона, видя в нем основание своих собственных воззрений. Од-
но из глубоких исследований учения Платона принадлежит профессору
московского университета П. Д. Юркевичу, творчество которого оказало
значительное влияние на формирование философских взглядов Вл. Соло-
вьева, считавшего его своим учителем. На протяжении всей своей твор-
ческой деятельности Юркевич был приверженцем платонизма, постоян-
но обращался к наследию великого греческого мыслителя, поставившего
фундаментальные онтологические и теоретико-познавательные пробле-
мы, определившие пути дальнейшего развития мировой философской мы-
сли.
В своей первой публикации под названием «Идея» русский философ
раскрывает свое понимание учения Платона о разуме и идеях, его роль
в системах Декарта, Спинозы, Лейбница, Фихте, Гегеля. Это произведе-
ние, имеющее программный характер, рассматривающее вопрос об идее
как философском принципе и источнике познания безусловного, выража-
ет общую платоническую тенденцию мировоззрения Юркевича. Исполь-
зование Платоном термина «идея», обозначающего вид, форму, образ, по
мнению Юркевича, определялось особенностями греческого духа, для ко-
торого было характерно художественное пластическое миросозерцание,
©Е.И.Чубукова,2000
205

не отделяющее мысли от того образа, которым она сопровождается в на-
шем сознании. В соответствии с этим миросозерцанием открытый Плато-
ном мир идей предстает сознанию философа как царство форм, образцов
и первообразов, в которых господствует правильность, гармония и един-
ство.1 Для того чтобы подчеркнуть специфику платоновской идеи, Юрке-
вич сравнивает ее с формами нашего познания — представлением и по-
нятием. Если представление говорит о вещи как нашем собственном пси-
хическом состоянии, понятие выражает вещь в ее необходимом действи-
тельном бытии, то идея, согласно Юркевичу, показывает, что такое вещь
в ее отношении к безусловной основе явлений.2
Юркевич считает, что именно миросозерцание с точки зрения идеи яв-
ляется истинно философским, так как философия стремится понять яв-
ления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной
основы всякой действительности.3 В идее разум постигает явления в це-
лостном образе, в гармонии и полноте, как выражение единого начала. В
противоположность изменчивости представлений, зависящих от состоя-
ний субъекта, идея есть неизменный образец для всего, что дано в опыте и
представлениях. Не идеи определяются творчеством субъекта, но, напро-
тив, творчество субъекта определяется идеями. Юркевич подчеркивает в
этом аспекте, что истину, созерцаемую в идее, нельзя сотворить или изо-
брести, ибо ей свойственно вечное бытие, и человеческое мышление есть
только стремление познать идею.
Согласно учению Платона, сущность вещи состоит в идеях, которым
она причастна. Поскольку каждый предмет есть только часть идеи, он
лишь подобен ей, но не тождествен. Идея — это то, чем должен быть пред-
мет, и она является идеалом и прообразом для его развития. По мнению
Юркевича, в самой попытке объяснить мир, исходя из идеи и посредством
идеи, философия поднимается на высоту, недостижимую для обыденного
сознания, отвечая вместе с тем вечным духовным стремлениям человече-
ства. Согласно Платону, то, что делает космос чувственным и механиче-
ским, есть нечто несущественное и несуществующее. Истинная действи-
тельность принадлежит божественному и разумному как такой духовной
сущности, которая служит источником бытия и познания. Идея есть сущ-
ность и первообраз космоса. Именно от нее он получает все свое совер-
шенство, гармонию, красоту и добро. Платоновская идея, подчеркивает '
Юркевич, не есть просто понятие, относящееся к сфере рассудочного ло-
гического мышления, но абсолютная духовная сущность, единство и це-
лостность.4 Безусловное единство идеального мира, по Платону, сосре-
^ркевичП.Д. Идея//П. Д. Юркевич. Философские произведения. М., 1990. С. 9.
2Тамже. С. 12.
3Там же.
4Тамже. С. 27.
206

доточено в идее Блага как последней цели бытия и мышления. То, что
платоновская идея не является только отвлеченной логической идеей, до-
казывает, согласно Юркевичу, возвышенное поэтическое изображение ее
греческим философом.
Идея в учении Платона дышит любовью, красотой, добром. Именно в
этом видит Юркевич достоинство платоновского идеального миросозер-
цания, проникнутого нравственными и эстетическими ценностями. Юр-
кевич согласен с Платоном, что знание есть добродетель и добродетель-
красота. По Платону, философствовать — значит искать истины, делать
добро, наслаждаться созерцанием красоты. «Красота есть форма истин-
ного и доброго, и такое значение имеет она не только в делах человека, но и
в явлениях мира, рождение которого совпадает с днем рождения красоты
(Венеры)».5 По мнению Юркевича, учение Платона об идее соответству-
ет исконным потребностям человеческого духа и прежде всего его этиче-
ским, нравственным, эстетическим и религиозным влечениям. Философия
как целостное миросозерцание, подчеркивает Юркевич, никогда не огра-
ничивается чисто логическим содержанием и открывает мир не только для
разума, но также для воли и сердца. Эти выводы, сделанные Юркевичем
из рассмотрения концепции Платона, явились основой теории «всеедин-
ства» Вл. Соловьева и его последователей, выдающихся представителей
русского духовного Ренессанса конца XIX — начала XX в.
В более поздней работе «Разум по учению Платона и опыт по учению
Канта» Юркевич сопоставляет философские системы двух выдающихся
мыслителей, выявляет их различие и взаимосвязь. Именно эти две систе-
мы, по его мнению, являются фундаментом современной европейской фи-
лософской мысли. Два и только два основных убеждения возможны для
духа, насколько он открывает свою деятельность в познании и изучении
явлений. Одно из них состоит в том, что духу присущи начала, делающие
возможным познание самой истины, другое — в том, что ему присущи на-
чала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений.6
Первый взгляд, согласно Юркевичу, развит в образцовом для всех времен
совершенстве Платоном в его учении о разуме и идеях, второй — Кантом
в его учении об опыте. Юркевич подчеркивает фундаментальное разли-
чие между системами Платона и Канта. Платон проводит отличие между
предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разу-
ме. Кант отличает предметы, как они есть сами по себе, и предметы, как
они даны в нашем субъективном восприятии. Первый находит возможным
знание самой истины, второй — только знание общегодное.7
5Тамже.С28.
6Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // П.Д. Юркевич.
Философские произведения. С. 467.
7Там же. С. 468.
207

Согласно Платону, только невидимый мир сверхчувственных сущно-
стей вещей познаваем, область опыта есть область «теней», и только
стремление разума в сверхчувственный мир есть путь к свету знания и ис-
тины. Согласно учению Канта, напротив, только мир чувственно воспри-
нимаемых явлений познаваем и только деятельность в сфере опыта есть
путь к знанию.8 По мнению Юркевича, система Канта противоположна
по своим исходным установкам философским учениям, господствующим
от Платона до Лейбница. В течение тысячелетий господствовало плато-
ническое учение о разуме. Система Канта знаменует новую эпоху потому,
что его философия имеет в качестве предпосылки не признание истины чи-
стого разума, а его критику. Юркевич считает, что философия опыта Канта
имела безусловную ценность, так как разоблачила концепцию «реализ-
ма», признающую объективное существование чувственно воспринимае-
мых предметов и их отражение в нашем познании. Кант показал в своем
учении, что наши познавательные способности сами производят образы
вещей, называемые данными опыта. Однако если для Платона явления
отличаются от самих вещей как несовершенное исполнение от совершен-
ного образца или копия от своего оригинала, то для Канта явление от-
личается от самих вещей в том смысле, что оно есть субъективное пред-
ставление. Быть явлением и быть представлением, по Канту, одно и то же.
Если для Платона явление содержит указание на сами вещи, то, согласно
учению Канта, явление только указывает на функции познающего субъ-
екта, а не на сами вещи. Действительно же сущее или подлинная действи-
тельность есть нечто совершенно непознаваемое, потому что мы не можем
познавать вещи, «отрешившись» от функций познания, которые все по-
знаваемое делают явлением. С точки зрения Платона, истинно сущее есть
идеи, оно есть в разуме, и познаваемость ему свойственна изначально.9
Однако, несмотря на столь фундаментальные различия, по мнению
Юркевича, между концепциями Платона и Канта есть общее. Оно каса-
ется проблемы субъективности всех наших опытных познаний, при этом к
убеждению о субъективности опыта Кант, согласно Юркевичу, приходит
тем же самым путем, какой был избран Платоном в «Теэтете» для доказа-
тельства, что наши познания не ограничиваются одними только ощущени-
ями и что они суть познания самой истины.10 В указанном диалоге мы на-
ходим учение Платона о том, что многие ощущения, совершенно несоиз-
меримые по своему качеству, делаются соизмеримыми для разума, потому
что соединяются в идеях бытия, того же и другого, которые душа знает са-
ма по себе, т.е. сама по себе находит в них общее.11 Именно вследствие
8Там же. С. 496.
9Там же. С. 500.
10Платои. Теэтет(184е-187Ь)//Платом. Соч.: В 3 т. Т.2.М., 1970. С. 283-285.
пЮркевичП.Д. Разум по учению Платона... С. 472.
208

деятельности души, руководствующейся знанием сверхопытных идей, мы
различаем вещи и их изменения, находим их существующими, сходными,
различными, тождественными.
Таким образом, признавая субъективную природу ощущений, Платон
приписывал истину тому знанию, которое душа образует сама по себе,
пли сверхчувственным идеям, делающим возможным сам здравый смысл
и обыденный опыт. Согласно Юркевичу, Кант в «Критике чистого разума»
подобным образом доказывает, что нечто может быть принято за предмет
только тогда, когда чувственные данные, переработанные средствами по-
знающего субъекта, соединяются в то объективное сверхопытное един-
ство, которое обеспечивается категориями рассудка.12 Только этим ак-
том рассудка, этим отнесением ощущений к сверхопытному и внутреннему
единству или сверхчувственной идее вещи объясняется Кантом возмож-
ность самого восприятия предметов в опыте. Такой способностью катего-
рии, по Канту, обладают потому, что они суть формы не личного эмпири-
ческого сознания, а безличного и всеобщего или, согласно терминологии
немецкого философа, чистого сознания.13 По мнению Юркевича, учение
Канта о трансцендентальном сознании и о сверхопытных категориях как
независимых от личного опыта формах для объективной связи представ-
лений выражает по существу мысль «Теэтета» Платона о том, что душа
многое знает сама по себе, т. е. независимо от опыта и от личных эмпири-
ческих состояний субъекта, и именно это знание делает возможным опыт
и так называемый здравый смысл.
Однако, несмотря на несомненное сходство путей, которыми шли Пла-
тон и Кант, они, подчеркивает Юркевич, пришли к различным выводам
вследствие различных изначальных предпосылок. Платон, в отличие от
Канта, видел в идеях не функции познающего субъекта, обеспечивающие
единство представлениям в суждениях, а истину самого разума. Кантов-
ское учение о тождестве функций, подводящего чувственные данные под
категории и сопровождающее эти функции единство самосознания, суще-
ственно отличается от теории идей Платона. Ошибка Канта, по мнению
Юркевича, состояла в том, что он не взял за исходный пункт своего иссле-
дования платоновскую «наикрепчайшую истину»,14 а обратился к анализу
производных категорий мышления. Согласно Платону, предметы посред-
ством чувственности не «даны», а только «заданы разуму».15
В противоположность кантовскому учению о том, что мы можем по-
знавать только чувственное, Платон утверждал, что всякое познание
сверхчувственное, и предметы нам даны только через разум. Возбужда-
|2Тамже. С. 501.
13Тамже. С.502.
14Платон. Федон(ЮОа-ЮОе)//Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 70-72.
15Юркевич П.Д. Разум поучению Платона... С.509.
209

ющая нас чувственность дает лишь случайный повод к познанию идей и
не имеет ничего общего с содержанием этих идей, которые разум как бы
припоминает и которым свойственны единство, всеобщность, равенство с
собою.16 Исходя из истины разума, подчеркивает Юркевич, можно объ-
яснить категории нашего мышления. Именно учение о феноменальных ка-
тегориях является, согласно Юркевичу, тем пунктом, где открывается воз-
можность метафизических исследований. И именно в этом пункте Кант
заканчивает свое исследование о возможности опыта, и Платон начинает
свое учение о немыслимости опыта.17 По мнению Юркевича, Кант необ-
основанно признал присутствие категорий в разуме неизъяснимым фак-
том.18 С точки зрения русского философа, задача онтологии состоит в
том, чтобы объяснить категории нашего мышления, такие, например, как
субстанция, причинность, необходимость, возможность, как вытекающие
непосредственно из безусловной истины разума, и сам попытался осуще-
ствить эту программу в своих работах. Согласно Юркевичу, Кант не ви-
дел пути к истинно сущему потому, что он приписывал категориям имма-
нентное применение, которое делает возможным опыт, и упускал из вида
отмеченное уже Платоном их рефлексивное применение, которое делает
возможным критику самих форм опыта, задающуюся вопросом, соответ-
ствует ли опыт смыслу этих категорий.19
По мнению Юркевича, учение Канта об опыте не отвергает возмож-
ности метафизики сверхчувственного, которая возникает из этой крити-
ки разума над формами опыта. Однако поскольку Кант ошибочно считал
предметом только феноменальный мир чувственности, он оказался не в
состоянии решить фундаментальные задачи метафизики сверхчувствен-
ного, сущность которых сводится к одному — объяснить и понять наш
опыт так, чтобы для разума был дан предмет.20
Идея для Платона, подчеркивает Юркевич, имеет значение формаль-
ное или логическое и выражает требование единства, неизменяемости и
общезначимости определений, которое воплощает сущность разума и без
выполнения которого ни здравый смысл, ни опыт, ни слово, ни положи-
тельные науки невозможны.21 С точки зрения платоновской теории идей,
любое миросозерцание, объявляющее человеческое слово невозможным,
должно быть отвергнуто как несовместимое с формальными требования-
ми разума. В своих диалогах «Теэтет», «Кратил», «Софист» Платон пока-
зывает, что защитники учения о безусловном изменении всего существу-
,6Тамже. С. 510.
,7Тамже.С512.
18Ка н т И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике // И. Кант. Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1.
М., 1965. С. 118-122.
19Юркавич П.Д. Разум поучению Платона... С. 518.
20Тамже.С519.
21 Там же. С. 475.
210

иннего встречают первое опровержение своих воззрении при обсуждении
проблемы сущности человеческого слова.22 Возможность слова основы-
ижтся, по Платону, на предположении неизменяемого содержания знания
или идее как тождественной с собою мыслимой сущности. Считая обосно-
п;|1шым отличие логической правильности мышления от его истинности
К )ркевич видит источник этого расхождения не в самой природе разума'
,i и его несовершенстве. Сам по себе в своей всеобщности, подчеркивает
К )ркевич, разум есть разумение или знание истины, и правильность мы-
слей есть непосредственно их истина. Именно это понятие о разуме и его
истине было развито, согласно Юркевичу, в учении Платона об идеях. В
идее выражается то, что есть сама вещь, истинно-сущее. Таким образом
р.чзум, по Платону, есть созерцание метафизической истины или созерца-
ние идей.
Согласно Юркевичу, классический аргумент Сократа против скепти-
цизма заставляет и кантовское учение об опыте вращаться в безвыходном
круге. Если кантовская философия из анализа познавательных способ-
ностей субъекта делает вывод, что наука не знает самой истины, а имеет
дело только с кажущимся, являющимся, то сама она также должна раз-
делить судьбу науки, и ее собственное учение не должно претендовать на
истину.23 Кантовское учение о том, что наше познание феноменально са-
мо, следовательно, должно быть феноменальным и не может утверждать
что мы не знаем истины. Сам же Кант, подчеркивает Юркевич, призна-
ет безусловно истинным то, что мы можем познавать только явления и
>то, по мнению русского философа, напоминает человека, который гром-
ко говорит, что он не может говорить. Положение Канта о том, что чело-
веческий разум таков, что он может познавать лишь явления, основано на
убеждении в безусловной истинности познания самой сущности разума
Согласно Юркевичу, Кант исходил из познания о метафизической и абсо-
лютной истине в том смысле, как ее понимал Платон. По мнению Юрке-
вича, само учение Канта возможно только вследствие учения Платона о
разуме, предполагает наличие метафизической абсолютной истины иначе
его концепция опыта также неистинна, как и его вывод, что наука имеет
дело только с кажущимися явлениями.
Далее Юркевич полагает, что учение Канта, отрешенное от спептициз-
ма, который невозможен в смысле философского принципа, есть откры-
тие и блестящее развитие одной безусловной метафизической истины что
разум, перерабатывающий данные чувственности по своим идеям, может
познавать только явления вещей. Но когда подвергаются критике эти яв-
ления вещей и выясняется, что может быть удержано чистым разумом как
22Платон. Теэтет(180а-183а).Т.2. С. 275-279; Софист (267a-267d) T2 С 397-398-
Кратил (439a-490d). Т. 1. М., 1968. С. 489-491.
23Юркевич П.Д. Разум поучению Платона... С. 519.
211

его предмет, то здесь происходит познание самой сущности вещей. От-
сюда Юркевич делает вывод, что две установки — кантовская и плато-
новская — не только не противоречат, но, наоборот, истина кантовского
учения об опыте возможна только вследствие истины учения Платона о
разуме.24 Однако Кант ошибочно полагал законы деятельности познаю-
щего разума как сугубо субъективные и поэтому положил начало тому на-
правлению метафизики, согласно которому законы познающего субъекта
есть результат деятельности этого субъекта и следствие, таким образом,
есть основание самого себя.25 В учении о безусловной основе мира это за-
блуждение привело, согласно Юркевичу, к парадоксальному мнению, что
безусловное предпосылает себе самого себя, в результате чего союз мета-
физики со скептицизмом перешел в союз ее с софистикой.26
В «Критике чистого разума» своим учением о субъективности катего-
рий Кант навязывает нам невозможное убеждение, что чем более мы по-
гружаемся в область призрачного, кажущегося, тем более мы перераба-
тываем чувственно данный материал по законам разума. Благодаря кате-
гориям мы перемещаемся из области истинно-сущего в область призрач-
ного, и именно эти категории обусловливают возможность всеобщих и
необходимых познаний априори. Более того, разум как способность, вос-
ходящая до идеи о безусловном, обречен на неизбежные и роковые иллю-
зии,27 вследствие которых он признает бытие бессмертной души и бытие
Бога. И критика чистого разума, находящая это признание необоснован-
ным, признается, однако, в том, что разогнать эти иллюзии невозможно,
поскольку они принадлежат самой сущности разума. Тем не менее как мо-
ральные существа мы, согласно Канту, должны верить в бытие того сверх-
чувственного мира, признание которого со стороны чистого разума счита-
ется неизбежной иллюзией.
Философской опорой воззрений Юркевича был платонизм, привер-
женность которому все больше укреплялась в процессе критики кантов-
ского учения, которая не была самоцелью, а лишь стремлением преодоле-
ния кантианства и возрождения на почве положительной философии тра-
диции, восходящей к Платону. Обращаясь к учению Платона, Юркевич
пытался открыть новые пути и горизонты перед философией. Его инте-
ресует общая идея знания. Юркевич расширяет понятие идеи и выводит
его за рамки чистой эпистемологии. Он отстаивает концепцию целостного
философского знания, включающего логику, метафизику, этику. Филосо-
фия должна осознавать мир в идеях и открывать разумную сущность с ее
необходимыми атрибутами Истины, Блага и Красоты. «Есть общая нау-
24Тамже.520.
25Там же. 522.
26Там же.
27Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 340—346.
212

ка, которая дает нормы для мышления; есть наука норм для бытия; есть
наука норм для деятельности».28 Логика, метафизика и этика как абсо-
лютно общие познания о том, «что мыслимо, что есть и что должно быть»,
представляют, согласно Юркевичу, целостное философское миросозер-
цание человечества, раскрывающего свою духовную жизнь во всей пол-
ноте и многообразии ее моментов.
Юркевич ратовал за жизненную «практическую» философию, за пре-
одоление разрыва между «школой и жизнью», теорией и практикой. По
его мнению, высказанному в процессе анализа воззрений Платона, «то,
что может быть (идея), переходит в то, что есть (действительность), по-
средством того, что должно быть».29 Исследования Юркевича в области
целостной концепции знания явились основой для всей последующей тра-
диции в русской философии, нашедшей свое наиболее яркое выражение в
теории «всеединства» как синтетического мировосприятия, руководству-
ясь которым только и возможно достижение истинного знания, истинного
действия и достойного положения человека в реальной действительности.
28 Юркевич П.Д. Разум поучению Платона. .. С.526.
29 Там же. С. 489.
А. А. ГОСУДАРЕВ
УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ЭРОСЕ
И УЧЕНИЕ О КРЕСТНОЙ ЛЮБВИ СВЯТИТЕЛЯ
ФИЛАРЕТА (ДРОЗДОВА), МИТРОПОЛИТА МОСКОВСКОГО
Платом мне друг, но истина —
еще больший друг.
Аристотель
Н.А.Бердяев в «Русской идее» поставил в особенную заслугу
В. В. Розанову то, что последний будто бы с небывалым радикализмом и
религиозной глубиной ставил вопрос о поле и половой любви.1 Вряд ли
Розанов по-настоящему заслуживает столь лестного отзыва, ведь все его
высказывания на этот счет были не более, чем полемическим комментари-
ем к христианскому пониманию любви и платоновскому учению об эросе.
Пожалуй, именно Платон первым обдумал и решительно высказал в «Пи-
ре» и «Федре», что вопрос пола и любви представляет из себя насущную
религиозную проблему, от решения которой самым непосредственным об-
разом зависит спасение души. Он раньше всех предложил ее решение,
'Бердяев Н.А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. №2. С. 138.
© А. А. Государев, 2000
213

рассуждая о сравнительных достоинствах отношений гетеро- и гомосек-
суальных и наибольшей предпочтительности вовсе асексуальной любви.
И уж конечно, слово Платона было ничуть не менее веским и смелым, чем
суждения Розанова, хотя бы те и выглядели более резкими и дерзкими.
Вместе с ветхозаветной идеей интимного союза Бога с избранным на-
родом, среди которого Он таинственно присутствует, платоновская и пла-
тоническая теория эроса подготовила то решение проблемы пола и лю-
бви, связанной с разделением и общением полов, которое было найдено в
христианстве. Христианам оказались близки и дороги такие компоненты
эротологии Платона, как убеждение в том, что именно и только любовь
возносит человека к небесам; представление, что возвышающая душу лю-
бовь не совпадает с обыкновенной, естественной, наконец, уверенность в
необходимости сознательного аскетического усилия, которое может пре-
вратить любовь-пленение в любовь-восхищение. К тому же демонстра-
ция хотя бы некоторой близости к столь почтенной философской школе,
как платоновская, делало новую религию более привлекательной и при-
емлемой в глазах образованных греков и римлян. Заметны, вместе с тем,
и отличия христианского понимания любви, связи ее с полом и плотью, от
платоновского. Рассмотрим их на примере учения о крестной любви мит-
рополита Филарета (Дроздова), который сделал этот предмет централь-
ным пунктом своего богословия, и чьи суждения на этот счет отличаются
особой ясностью, содержательностью и выразительностью формулиро-
вок. Сделать это будет тем удобнее и уместнее, что московский святитель,
подобно афинскому философу, излагал свое учение в «разговорном жан-
ре» — посредством проповедей.
Итак, прежде всего если у Платона эрос был ни богом, ни человеком, а
демоном-посредником, героической потенцией, то у Филарета любовь —
свойство Самого Бога, притом не ипостасное, а сущностное. Следуя апо-
столу Иоанну, он настаивает: «Бог есть любовь по существу и самое су-
щество любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия —
выражения любви».2 Любви распинающей у Отца, распинаемой у Сына
и «торжествующей силою крестною» у Духа.3 Что стало причиной цен-
трального события священной истории, искупления грехов мира крова-
вою жертвой Сына Божия? — спрашивает митрополит Филарет. Неужели
Христа на Голгофу привела та «тонкая паутина видимых причин», о кото-
рой читаем в Евангелиях, все те шаткие улики, сомнительные обвинения,
необъяснимые перемены в настроениях толпы, неестественное ожесточе-
ние Синедриона и непонятная апатия Пилата? Нет, настоящая причина
распятия только одна— любовь. «Не лукавые рабы перехитряют Госпо-
да. Всеблагий Отец не щадит Сына, дабы не погубить рабов лукавых. Не
2Митрополит Филарет (Дроздов). Слова и речи: В 4 т. Т. 1. М., 1844. С.85—86.
3Там же. С. 83.
214

вражда земная уязвляет любовь небесную, небесная любовь скрывается
во вражду земную, дабы смертию любви убить вражду и распространить
свет и жизнь любви сквозь тьму и сень смертную... В страданиях Сы-
на — сладость любви Отца... Равно и Сын из любви к миру предает Себя
Самого: и как любовь распинает, так любовь же и распинается».4
Сказанное проливает свет и на мотивы творения, поскольку с космо-
логической точки зрения искупление было его повтором — восстановле-
нием богоустановленного миропорядка, нарушенного грехопадением, вос-
созданием мира Божия из мира падшего (во всяком случае, началом этого
процесса, завершающегося со вторым пришествием).5 Несколько отсту-
пая от прямого изложения, припомним, что по этому поводу таким авто-
ритетом, как Вл. Соловьев, было высказано мнение, будто «Бог, для того,
чтобы существовать действительно и реально, должен (курсив мой. Л. Г.)
проявлять Себя, Свое существование, т. е. действовать в другом».6 Без
«другого», получается, недействителен и Сам Бог, а этим «другим» мо-
жет быть только человек: «действительность Бога, основанная на дей-
ствии Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие,
предполагает человека, и притом вечно (курсив автора. — А. Г.), так как
действие Божие есть вечное».7
Словом, Бог вечно нуждается в человеке как восприимчивом матери-
але нескончаемого самоутверждения. Мир и мы в нем вызваны к жиз-
ни демиургическим эгоизмом Творца. Странно встретить у христианско-
го писателя подобные мысли. Удивляет уже применение к Всемогущему
Богу столь категорической модальности, как «должен», но еще более —
утверждение, что этот божественный должник, подневольный Вседержи-
тель, зависящий от чего-то внешнего, находит якобы в Своем творении
дополнительный простор или поле для самореализации. Напротив, Со-
здатель, творя мир, тем самым ограничивает и ущемляет себя. До того,
кроме Бога, не было вообще ничего — ничего, в том смысле, что бы Ему
мешало или противилось — теперь же из этого ничего создается мир, на-
деленный относительной самостоятельностью существования; творится
существо, одаренное долей свободы, которая выделяется ему из неисчер-
паемой свободы Божией.
Бог как бы подвигается, давая место в жизни и человеку, добровольно
помещая его подле Себя и заранее зная, насколько неудобным и беспо-
койным окажется это соседство. Что это, как не жест любви? Любви к
существам, которых даже еще нет, но которые могли бы быть? К мириа-
дам жизней, начало которых зависит от одного Его «да будет»!
4Там же. С. 85-87.
5Такое представление, идущее от св. Отцов, не чуждое и святителю Филарету, в русском
богословии наиболее подробно разработано В. И. Несмеловым.
6Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 114.
7Там же.
215

В общем, творение — не самоутверждение, а такое же милосердное
самопожертвование, как искупление, и любовь — единственное основа-
ние нашего бытия и спасения.
Оно совершается подвигом Спасителя, также не имеющим другой
причины и повода, кроме сочувственного благотворения к спасаемым.
«Надобна хотя единая доля благодати, чтобы достигнуть хотя последней
степени блаженства», благодать же «есть деяние от Благого, даяние бла-
гое, даяние по единой благости, без предварительного права, или заслу-
ги и достоинства приемлющего».8 Бог из милосердия принимает на Себя
крест, который по справедливости должны были бы нести люди. «Прежде,
нежели вочеловечившийся Сын Божий воспринял и понес крест Свой,
крест сей принадлежал человекам, — говорит митрополит Филарет. — В
начале своем он был сделан из древа познания добра и зла. Первый
человек думал испытать только плод его: но едва прикоснулся, как вся
тяжесть запрещенного древа, со всеми ветвями его и отраслями, обру-
шилась на хребет нарушителя Господней заповеди».9 Искупительный по-
двиг Христа превращает крест из орудия кары в орудие избавления, лю-
бовь побеждает грех. И не потому вовсе Божественная Любовь приво-
дит и привносит Себя в действие спасения, что Спаситель, Единосущ-
ный Творцу, отчасти ответствен за грех сотворенного человека и отто-
го «имеет основание» спасать падшую тварь — как полагал, например,
В. И. Несмелое.10 А потому единственно, что крест греха невыносим для
людей с их слабыми силами. «Сын Божий перенес на Себя бремя, пода-
вляющее человека, усвоил Себе крест его и предоставил ему только при-
держаться сего креста, без сомнения, не для того, чтобы он вспомоще-
ствовал Всемогущему в ношении бремени, но дабы сам, с малым остав-
шимся ему крестом собственным, носим был силою креста великого...
Так крест гнева преображается в крест любви, крест, заграждавший рай,
становится лествицею к небесам; крест, рожденный от страшного древа
познания добра и зла через орошение Божественною кровию переро-
ждается в древо жизни».п Не величавое сияние истины и красоты воз-
буждает любовь крестную, а мрак заблуждения, убожество и униженная
слабость.
Тут видно второе важное отличие от взглядов Платона, состоящее
в том, что в любви крестной снимается платоновское противопоставле-
ние Афродиты Урании и Афродиты Пандемос. «Любовь Единосущно-
го Сына Божия вместе и восходит с Отцу Небесному, и нисходит к ми-
ру. Здесь имеющий очи да видит глубочайший внутренний состав кре-
8Митрополит Филарет (Дроздов). Указ. соч. G.485.
9Там же. С. 70.
10Флоровский Г В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 446—447.
пМитрополит Филарет (Дроздов). Указ. соч. С.70-71.
216

ста: из любви Сына Божия ко Всесвятому Своему Отцу и любви к чело-
вечеству согрешившему, одна другую пересекающих и одна другой при-
держащихся, по-видимому, разделяющих единое, но воистину соединя-
ющих разделенное... Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и
буйства язычников, есть земной образ и тень сего небесного креста лю-
бви».12 Здесь предложенная Платоном умозрительная схема «любовного
треугольника» с вершиной в Едином, основанием из множества вещей и
нисходящим и восходящим эросом в качестве связующих граней, уступа-
ет место живому образу животворящего креста, наглядно являющему ту
истину, что любовь, более чем всенародная, более даже чем всечеловече-
ская (ибо любовь Христова объемлет собою все как на этом свете, так и
на том, не исключая и падших духов) есть, вместе с тем, и любовь несо-
мненно и неподдельно небесная.
Крестовидное сложение любви Христовой отчетливо показывает, что
без снисхождения нет возвышения, одно не мешает, а помогает друго-
му, противонаправленные движения любви приводят к единому результа-
ту, и самоунижение, как ничто другое, окрыляет и превозносит душу. По-
двиг спасения начинается с безмерного самоумаления Спасителя: «Гос-
подь храма приносит во храм, и пришедший искупить мир искупается дву-
мя птенцами»,13 а после Голгофы, когда пройдена нижняя точка этого пои-
стине божественного размаха самоуничижения, завершается вознесением
и прославлением.
Таков же путь спасения для всякого из нас. «Если Христос есть жизнь
и путь к жизни, как же можно достичь жизни Христовой, не шествуя
крестным путем Его?»14 «Как Христу подобало пострадать, дабы потом
войти в славу, так христианину многими скорбьми подобает внити в
царствие (Деян 14.22), которое завещал ему Христос, как крест Хри-
стов есть дверь царствия для всех, так крест христиан есть ключ царствия
для каждого сына царствия».15 Поскольку этот собственный крест наш
«должен быть подобием креста Христова, то и он должен быть из еди-
ной любви».16 «Мы должны совершить дело Авраама, принести на жерт-
венник любви Божией все нам дорогое без остатка и колебания, и, как
Исаак, должны готовы быть жертвою Богу побеждать злое благим, как и
любовь Св. Духа побеждает».17 Тем самым в этом жертвенном служении
осуществится богоподобие человека: подобно триединому Богу, человек
выступит как жрец и жертва одновременно, его любовь и отдаст и отдаст-
ся на заклание, это будет любовь вместе распинающая и распинаемая, а
12Тамже.С.87-88.
,3Тамже. С. 72.
14Тамже. С. 79.
15Тамже. С.69-70.
16Тамже. С. 93.
,7Тамже. С. 94.
217

в результате — и торжествующая силою крестною. И такое «обожение»
человека может быть достигнуто, как учит московский святитель, лишь
через земную любовь к образу Божию, т. е. к другому человеку. Две глав-
ных заповеди, указанные Иисусом, — любовь к Богу и любовь к ближ-
нему— вот состав креста любви, носимого нами и спасающего нас. Един
крест— в нем единятся для нас и эти два чувства, два вида или направле-
ния любви — небесная и всенародная. Любовь к Богу не должна и не мо-
жет оставаться отвлеченной и от всего земного отвлекающей привязанно-
стью к Единому; чтобы стать живой и действенной, живящей, она должна
проявиться в приязни ко многим — ко всем без изъятия. По-настоящему
любить Бога можно, лишь любя людей, как и сам Христос любил Небес-
ного Отца в Его земных чадах.
Таким образом, христианство возвращается к старой и присутствую-
щей в мифах великого множества самых разных народов (в этом смысле,
стало быть, исконно общечеловеческой) мысли, от которой в свое время
отказался Платон, что кенозис есть теозис, это не два разных «маршру-
та», но один и тот же.
В связи с этим, во-первых, уточняется содержание того аскетическо-
го усилия, которым пошлая любовь превращается в окрыляющую и спа-
сительную. «Христос Своею кровью очистил от грехов мир и отверз нам
вход во Святая Святых; но поскольку туда не входит ничто, кроме жреца и
жертвы, то мы должны, яко жертву, предать себя в руки сего великого, по
чину Мелхиседекову, священника, — говорит святитель Филарет. — Мы
должны свободно предать свою волю крестному в нас действованию Хри-
стову».18 Иначе говоря, в служении Афродите Небесной человек — не ак-
тивная, а пассивная сторона, оно производится не нашими собственными
силами, а помощью свыше, и главное для каждого из нас — раскрыться
навстречу этой помощи. Для чего нужны не столько упорство и строго-
стью ума, полагающего границы влечению (как у Платона), сколько бес-
хитростная простота сердца. Не напрягаться и силиться должен человек,
если хочет вознестись душой, а смиренно выказать готовность к воспри-
ятию Духа Божия, дабы «исполниться Духом Святым» и тем спастись.
Слишком независимый и упрямый ум, чересчур непреклонная и крепкая
воля будут, пожалуй, только помехой этому.
Во-вторых, выясняется еще одно отличие крестной любви от плато-
нической. Это любовь плотская, точнее, не чуждающаяся плотского. Ее
выражением и как бы передаточным механизмом являются «переизбыто-
чествующие токи благодати, простираемые и на отчужденное от нее (бла-
годати. — А. Г.), но не чуждое Вочеловечившемуся, естество наше».19 По-
тому и благодатное действие этой любви не ограничивается возрождени-
ем же. С. 77-78.
19Тамже. С.487.
218

ем и вознесением одной души, но открывается в вещественных формах и
результатах, из которых последним и самым грандиозным станет «новое
небо и новая земля», полные Славы Господней.
Подобно тому, как Христос сострадал человеку телесно и тем именно
выказал Свою приязнь к нему, т.е. на деле принял другого (человека) в
соборное общение с Собою (Богом), как само это общение составляет те-
лесный союз любви (если вспомнить апостольское определение о Церкви
как мистическом Теле Христовом), так и последовать Христу возможно,
лишь сострадая ближнему телесно, т. е. деятельно разделяя его страда-
ния и облегчая тяготы. Это и есть ношение креста любви, ноши хотя и
несравненно более легкой, чем доставшаяся Иисусу, но для человека все
же достаточно обременительной. Тут не «воздыхание» о ближнем и том-
ление по вышнему, тут именно подвиг, требующий тяжкого труда, затраты
сил физических. Пот и кровь — приметы и спутники такой любви. Это са-
мая настоящая страсть, страда и страдание, хоть и сладостное. И она ни-
как не сводится к чисто духовному или интеллектуальному общению, но
предполагает вполне осязательный, телесный контакт — через деятель-
ное вспомоществование. И предмет ее не одни душевные качества, она не
ограничивается избранным кругом прекрасных душ. По примеру Христа,
христианин обязан любить всех без разбора писаных красавцев и мораль-
ных уродов совершенно одинаково. Он ведь любит и ценит не человече-
ское в человеке, а Божие, т.е. единое во многих. Предмет его любви —
человек, но не сам по себе, в своем теперешнем состоянии, а в его связи с
Богом, т. е. человек в своем истинном виде и качестве, как образ Божий.
Можно сказать, что предмет этот в конечном счете — вочеловечившийся
Бог. Поддерживаемый и направляемый силою любви Христовой, христи-
анин свою любовь употребляет на то, чтобы выявить и открыть Божье в
человеке (себе и других людях), а через то и во всем мире. В отличие от
платонизма, христианство утверждает не совлечение плоти, а ее преобра-
жение, предусматривает одухотворение материи вместо отвержения ма-
териального. В христианском аскетизме главное — не бегство от мира из
ненависти к нему, а преодоление мира из любви к Богу и принесение всего
мирского в жертву Создателю, «как расстроенной собственности, кото-
рой владетель располагать не умеет».20 Только так человеческое и земное
становятся Божьим и небесным, и многие восходят к Единому.
Этот последний момент учения о крестной любви был замечательно
развит учеником митрополита Филарета архимандритом Феодором (Бу-
харевым).21 По его мнению, монашество, «чин ангельский», в особенно-
20Тамже.С428.
210 значительном и благотворном влиянии митр. Филарета на архим. Феодора см. соб-
ственное признание последнего в ст.: Б у х а р е в A.M. О Филарете, митрополите Москов-
ском, как плодотворном двигателе развития православной русской мысли// Православное
обозрение. 1884. № 4. С. 735 и ел.
219

сти обязывает к самоотверженному служению миру и людям, в каждом
из которых, в согласии со Священным Писанием, надлежит видеть живой
образ Божий, т. е. заслуживающую всякого почтения и услужения икону,
и соответственно свое угождение ближним рассматривать как действи-
тельное богопочитание. Такой же взгляд на людей и такое же отноше-
ние к окружающим подобает разделять вообще всякому христианину, и
это отношение, повторяющее в главном отношение Спасителя к спаса-
емым, есть прежде всего самоунижение, движение сверху вниз: прияз-
ненное снисхождение к слабостям человеческим и почтительное покло-
нение богообразию человека. «Будь верен тому именно духу Христовой
любви, по которой Он нисходил к нам на землю, принял нашу человече-
скую плоть, жил и умер на земле, — наставлял архимандрит Феодор.—
Зло мирское, греховность плотскую отвергай до смерти; но Божий мир,
как состав созданий Божиих, и особенно людей, обложенных немоща-
ми плоти, щади и люби тоже до смерти».22 Не какая-то, пусть большая
и важная, часть жизни, но вся без остатка и малейшего изъятия жизнь
христианина должна быть посвящена Христу, как продолжение Его по-
двига любви, должна стать одним непрерывным богослужением, отпра-
вляемым перед воплощенным образом Божиим как телесное, деятельное
сострадание ближнему, соумирание с ним ради общего совоскресения во
Христе. «Во всех областях общественной или частной жизни, как бы иная
ни представлялась отдаленною от Христа, отыскивай по мере твоих даро-
ваний и усердия место для духа Господней любви, немощная врачующей,
оскудевающая восполняющей и спасающей потерянное и погибшее».23
«Наше дело — следовать Духу и истине Христовой; этого священно-
го права и обязанности нашей никто, даже целый мир, не может у нас
оспаривать, — говорит в другом месте о. Феодор. — Посему если бы де-
ла внешнемирские ни в каком отношении не подлежали силе истины Хри-
стовой, если бы в них не было и быть не могло ничего от Духа Христова,
то, очевидно, что до них решительно никакого дела не было бы служи-
телю Христовой истины и Духа. В противном же случае прямой его долг
раскрывать спасительную силу истины Христовой и для внешнемирских
дел, чтобы и они совершались и устроялись со Христом, осеняясь бла-
годатным Его духом».24 Но возможно ли допустить, чтобы во внешне-
мирском и плотском не было решительно ничего соотносительного и со-
причастного Христу? Нет, отвечал о. Феодор, опираясь на евангельский
рассказ об апостоле Фоме. «Принеси преет свой и виждь руце Мои, —
говорит Господь. Да видит же всякий, что Христом принята плоть, срод-
22Архимапдрит Феодор (A.M. Бухарев). Исследования апокалипсиса. Сергиев-
Посад, 1916. С. 641.
23Там же.
24Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). О Православии в отношении к современ-
ности. СПб., 1906. С. 302-303.
220

ная с нашею телесностию, что удержана Им соестественная нам веще-
ственность рук и всего тела и во славе Его воскресения. Зачем это? За-
тем, чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в кото-
рой многообразно труждается и обременен человек, была не вне Христо-
вой благодати и истины, затем, чтобы христианин, и занимаясь в мысли
или в жизни земным, держался Христа, как главы всему — и земному, и
небесному (Еф 1.10), и в Нем осенялся, и среди мирских и светских своих
занятий, любовию небесного Отца; затем, чтобы христианин, и стремясь
ко Христу с отрешением от всего мирского, делал это без предосуждения
для вещественно-плотского, к которому принадлежит и за которое, так
сказать, заступается самая Христова плоть, доступная и по воскресении
осязанию... Зло, заблуждение, грех— не в вещественности, но в том, что
человек занимается вещественным ли, духовным ли — без Христа, не по
Его Духу... Но чтобы ревность против зла, заблуждения, греха не дохо-
дила у нас до свойственного иудеям неразумия мнитися службу прино-
сити Богу беспощадностью к человеку, за которого Христос умер, язвы
крестных мук Христовых, принятых Им за виновность нашего зла, греха,
заблуждения, сохранились у Христа и в прославленном Его состоянии. Он
всегда умилостивляет Своими язвами Отца небесного к грешным и заблу-
ждающим; и навсегда открыт в этих Христовых язвах источник для наше-
го общения в духе и расположениях любви Его к заблуждающим грешни-
кам».25
Итак, человек спасается любовью, которая больше веры и надежды
(1 Кор. 13.13), поскольку ищет и требует деятельного выражения во всем,
за что берется христианин. Любовью Божией, к которой каждый дол-
жен присоединить собственною малую любовь по подобию Христову. И
это последование Христу в любви крестной требует не бегства от мира, а
борьбы за мир, не брезгливого отвращения от всего вещественного и ма-
териального, а кропотливого любовного очищения плоти мира от греха и
скверны. Христианская любовь есть приязненное отношение к тварному и
падшему, равно далекое как от слепой привязанности к миру, так и от сле-
пого неприятия мира. Чем еще крестная любовь заметно разнится от пла-
тонической, так это тем, что отнюдь не пренебрегает женщиной, ее красо-
той, в том числе телесной. Не исключает она и такого общения с женщи-
ной, которое приносит достаточно натуральные плоды в деторождениях.
Напротив даже, с этого самого и начинает свои действия на земле.
Уже «мир ветхозаветный ревновал о чадородии, а потому и о браке,
домогаясь родить Спасителя мира».26 Но только в Новом Завете брак
становится таинством, а чадородие оказывается мистагогией, введением
в спасительные Святые Тайны, или точнее, введением Их в мир, воплоще-
25Там же. С. 298-299.
26Митрополит Филарет (Дроздов). Указ. соч. С.384—385.
221

нием Самого Божественного мистагога, установителя таинств и Спасите-
ля мира. И если самый первый завет (обязательство не насылать впредь
потопа) Бог поставил с праотцем Ноем, если при заключении Ветхого
Завета человечество представлял патриарх Авраам, то для установле-
ния Нового Завета из всех людей призвана была Дева Мария. «Были
от начала века человеки Божий, но первая Дева Божия есть Преблаго-
словенная Мария. В непорочности младенческой быв посвящена Богу на
всегдашнюю чистоту, Она сделалась первым, навсегда непоколебимым,
основанием Ангельской на земле жизни».27 Как зло на погибель человеку
действовало через женщину, праматерь Еву, так и Абсолютное Добро при-
шло спасти людей через женщину же, новую Еву, Матерь Божию. В Ней
впервые — и сразу вполне, въявь и воистину — находит свое воплощение
видимая Церковь как избранный народ Божий, мистическое Тело Христо-
во и преданная Невеста Господня, сочетающаяся со Всевышним во всех
Его ипостасях: с Отцом, в Сыне, через Духа. Она сделалась родоначаль-
ницей Нового Израиля, родив нового Адама — Христа. Ее благоутробное
чрево стало первым христианским храмом, домом Божиим Нового Заве-
та, куда Христос вселился телесно, и где возрастала плоть Его. Ее, безне-
вестную Деву, удостоил Господь выбрать в Невесты Себе.
При этом Он заранее наделил Свою избранницу всеми достоинства-
ми душевными и телесными. Как учил св. Григорий Палама, «желая со-
здать образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам
силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он
соединил в Ней отдельные черты красоты, которые Он роздал другим тва-
рям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и невидимых, или
вернее, Он сделал из Нее как бы смешение всех совершенств, божествен-
ных, ангельских и человеческих, высшую красоту, украшающую оба мира,
восходящую от земли до неба и даже превосходящую последнее».28 И по-
скольку Мария благословенна в женах и красуется меж ними, как Свет
Чистый, постольку же, обратно, все жены благословенны и украшены в
Пресвятой Марии.
Для Бога любовь к земной женщине была началом кенозиса, само-
умаления. Для человека, по фигуре креста, та же самая любовь есть на-
чало теозиса — обожения, духовного восхождения. «Если сосуд, в кото-
ром было благоуханное миро, и после того благоухает, и в некоторой сте-
пени продолжает действие самого мира, кольми паче сделавшаяся сосу-
дом Божества во время воплощения должна была на веки быть умаще-
на Божественным благоуханием Того, Которого и единое имя есть миро
излиянное (Песн. 1.2); и потому Ей свойственно и как бы сродно Своим
27Тамже.С385.
28Цит. по: Л о с с к и и Н. В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма-
тическое богословие. М., 1991. С. 147.
222

присутствием и молитвою приближать к человекам благодатное присут-
ствие и спасительное действие Обитавшего некогда в Ней телесно и все-
гда обитающего в Ней духовно и божественно, — говорит по этому поводу
митрополит Филарет. — Она сама, через тайно сообщительные образы и
знамения, исходит во сретение вере и молитве и простирает усвоенную Ей
благодать и благотворную силу на все исполнение Церковное».29 В че-
ловеческой личности Пресвятой Богородицы, как и в Божественной ипо-
стаси рожденного Ею Христа, «запечатлена тайна Церкви», продолжает
эту мысль столетие спустя В. Н. Лосский.30 И все спасительные тайно-
действия в Церкви совершаются, не минуя Ее: «Она дарует вечные бла-
га. Именно через Нее люди и ангелы получают благодать. Ни один дар
не принимается в Церкви без помощи Божией Матери — Начала Церкви
прославленной».31
Таким образом, Церковь складывается как перекрестие и соединение
двух начал: Божественного и человеческого, они же мужественное и жен-
ственное— целомудренно женственное (девственное). Она представляет
собою мистический брак, союз любви между небесным Женихом и зем-
ной Невестой. Чувственная основа его, крестная любовь, есть, следова-
тельно, скрещение Божественного мужества с человеческим девичеством.
Поскольку каждому христианину для спасения надо присоединить к об-
щему большому кресту любви собственный малый крест, он со своей сто-
роны может лично вступить в этот брак, т. е. и лично, персонально, сде-
латься такою же любящей и возлюбленной Невестой из Песни Песней,
какой является уже вся Церковь в ее человеческом лице — персоне Все-
честной Девы.32 Всякий из нас должен в свой черед и за себя смиренно и
готовно сказать вслед за Нею: «Се, Раба Господня, да будет Мне по слову
твоему» (Лк 1.38), — и тем достичь, чтобы Господь пришел и вселился в
нас, как некогда в Нее.
Противоположность полов стирается при этом точно так же, как пре-
одолевается разделенность и разлученность Божеского и человеческо-
го. По словам того же В. Н. Лосского, «своим рождением от Девы Хри-
стос превосходит разделение полов и открывает для искупления "эроса"
два пути, которые соединились только в одной человеческой личности —
Марии, Деве и Матери — это путь христианского брака и путь монаше-
ства».33 Подвигом Пречистой оба эти пути до скончания века соединены
и в Церкви, будучи равно освящены и одинаково прославлены Ее приме-
ром. Христианин волен выбирать любой из них, оба дают ему равную воз-
можность испытать и утвердить свое целомудрие, оба одинаково удаляют
29Митрополит Филарет (Дроздов). Указ. соч. С.499-501.
30Лосский Н.В. Указ. соч. С. 148.
31Тамже.С. 147.
32Там же. С. 146.
33Тамже. С.245.
223

от похоти (обыкновенного пошлого чувства) и силою любви крестной воз-
водят к небесам.
Как в монашестве, так и в христианском браке, благодаря таинствен-
ному нисхождению Св. Духа на венчающихся, женщина и мужчина могут
сохранить чистоту, если хранят супружескую верность. Она в этом слу-
чае до смерти остается девственной Невестой, хотя бы и стала матерью.
Он также становится в положение Невесты — ибо в венчании призна-
ет и принимает главенство Христа над своей интимной, семейной жиз-
нью. Христианская семья — миниатюрная Церковь, возглавляемая Са-
мим Христом. В таинстве брака земные супруги, становящиеся плотью
единой, соединенно вступают в таинственное (мистическое) супружество
с небесным Женихом. В нем подается брачующимся особый дар Духа Бо-
жия, потому дети, рожденные в христианском браке, рождаются сразу и
по плоти, и по духу, как и в первом из таких браков воплощение, Рожде-
ство Христово, предваряло и уже влекло за собою Крещение, рождение
духовное.
Итак, в микро-Церкви, христианской семье, как и в макро-семье, хри-
стианской Церкви, по образу и подобию Св. Семейства на деле снимает-
ся проблема половой и плотской любви. Она решается здесь не спеку-
лятивно, как у Платона, а практически, и не отрицательным, а положи-
тельным образом — не отсечением якобы излишнего (гетеросексуальных
и вообще плотских сношений), а восполнением действительно недостаю-
щего. Семья-Церковь, питаемая крестной любовью, и представляет со-
бою положительное практически-мистическое решение этой религиозной
задачи. В своем таинственном существе она есть плодоносящий организм
любви или, по уточнению А. С.Хомякова, любовь как организм. В этом
качестве органического воплощения любви Божией и человеческой цер-
ковность, или соборность, все и вся объемлет и, не отвергая, врачует. Если
умозрительная платоническая любовь похожа больше на отвращение —
отталкивание от всего натурального и материального, то любовь крест-
ная есть подлинная приязнь, приемлющая, в том числе, плотское чув-
ство и преображающая его, переплавляющая похоть в целомудрие, дела-
ющая темный эрос чистым благоговением, превращающая естественные
отношения в сверхъестественные. Реализуясь в христианском браке, та-
инственном богочеловеческом союзе, она предполагает не отказ от сек-
суальной нормы, а возврат к ней — восстановление нормальной чистоты
интимной жизни, поврежденной (вместе со всею природой человека) гре-
ховным отпадением первых людей от Бога.
© Т. Г. Сидаш, 2000
224

Т. Г. СИ ДАШ
БОГОСЛОВСКИЙ ЭТЮД
Текст, который ты, может быть, прочитаешь ниже, почтенный чита-
тель, являлся когда-то частью комментария к трактату Плотина «Против
гностиков», так что нет никаких сомнений в том, что автор находится под
сильным влиянием давно забытой полемики. Превращая эти отзвуки от-
звуков во что-то самостоятельное, он, думается нам, не ошибся, назвав
этюдом то, что не должно бы иметь названия: этюдом именно в музыкаль-
ном смысле этого слова, упражнением наподобие гамм и арпеджио, хо-
лодным и скучным для виртуоза, полезным для ученика. Этот этюд необ-
ходимо читать сначала staccato, а потом legato, связывая, где это возмож-
но, по четыре звука.
Итак, что же творит Божество? Вопрос, обыкновенно подменяемый
вопросом «из чего», будучи как будто бы субстратом, является чем-то
важным в творении. Совершенно ясно, что если пока кроме сверхсуще-
го Бога у нас ничего нет, то Бог творит из ничего. Но что? Вещи? Идеи?
Все? Сначала скажем, однако, что Бог творит в вечности и, следователь-
но, ничто, подлежащее времени, сотворено первым быть не может.
Именно здесь возникают два разных ответа: «Бог творит Себя как
Другого Себе» и «Бог творит Другого как Себя». Этот тонкий оттенок
первоначально очень простой мысли даст потом очень сильные разногла-
сия. Ведь если принять первую гипотезу, то это значит сказать, что сотво-
ренный имеет сущность в Творящем, а во всем остальном подобен Ему,
хотя его собственная сущность ничто. Причем здесь возможно и говорить
о единодушии и не говорить, в зависимости от того, на чем важнее поста-
вить акцент. Принимая вторую гипотезу, мы говорим, что Бог творит сущ-
ность, а именно — тварную сущность, которая не есть ничто. Но скажут:
«она и з ничто». О бездна премудрости! Как будто Бог творит во времени,
то, что подлежит разрушению. Нет, то, что есть, не может больше не быть.
А когда его не было, мы о нем и не говорили. Творение должно мыслиться
как нечто необратимое.
Но есть ли эта сущность нечто? Разумеется, нет. Откуда бы у нас мог-
ла появиться какая-либо чтойность? Из Божества? Но Оно обладает не
чтойностью, а чем-то, что мы аллегорически называем чтойностью и со-
держанием. Но тогда эта сущность ничто ничуть не больше, чем нечто,
потому что из нее все, потому что она первое являемое присутствующее во
всех остальных. Существует ли эта сущность? Смотря что мы возьмем за
эталон существования: если Божию жизнь в себе, то не существует, если
существование наших вещей, тоже не существует. Ее существование и его
способ присущи только ей.
Что же, нужно рассмотреть это существование. Можно ли сказать,
225

что оно есть нечто одно? Да, конечно. Но тогда оно должно отличать-
ся от чего-то иного. От чего бы это? От того, что не есть сущность, от
не-сущности. Но не-сущностью может быть либо существование сущно-
сти, либо то, откуда сама эта сущность. Какое отличие тут имеется в ви-
ду? И что за неуместное слово «сущность» — вторичное и измазанное су-
ществованием! Не лучше ли говорить об одном сущем? Одно существует.
Так? Так. Существование отличается от Одного. Хотя почему здесь го-
ворится об отличии, откуда взялось само это слово и почему вставлено
сюда? Откуда взялось существование и Одно? Ведь сначала есть Тот, Кто
выше бытия и небытия, есть и не есть, и ничего больше. Потом мы го-
ворим, что из не-сущего чудесным образом возникает Другое, т. е. не не-
сущее, т.е. сущее, которое можно назвать и Одним, но в любом случае
здесь невозможны предикаты.
Но возможна ли здесь диалектика? Да, но не диалектика единого и
многого, бытия и небытия, но Одного и Другого. Что же, существует ли
Другое в том же смысле, что и Одно? Этот вопрос справедлив, если по-
нимать здесь существование как отношение между Одним и Другим. Что
значит «отношение»? А то, что Одно несопоставимо с Другим по сущно-
сти, но они все равно как-то сопоставлены, и это их соотнесение мы и на-
зываем существованием. Ведь сказать «Одно существует» в начале рас-
суждений значит прибавить к одному неизвестному другое. Но если гово-
рить о существовании как соотнесении Одного и Другого, то не прибавля-
ется ли тут к двум неизвестным третье? Нет, но оба становятся известны-
ми лишь в отношении друг к другу.
Не есть ли все это то же, что диалектика одного и иного, когда это
иное становится одним, но одним сущим? Нет, ведь сущность иного ничто,
а сущность Другого—Другое в себе. Иного нет, если взять его само по
себе, Другое есть. Не есть ли это учение о двух началах? Да, но одно из
которых сотворено и есть начало не по отношению к тому же самому, к
чему Первое. Второе начало ведь есть начало только самого себя.
Итак, утверждается, что существование есть отношение между сущ-
ностью и Сверхсущим, а не между сущностью и ничто. И притом нельзя
сказать, кто именно существует. Но это Другое, раз оно сотворенное, не
есть ли просто Бытие Одного; ведь ничто не мешает Одному и пребывать
в Себе и существовать? Ничто, если исключить его природу. Ведь то, что
мы называем «существовать», т. е. иметь части, двигаться и покоиться и
т.д., присуще, как говорят, бытию; причем бытие понимается именно как
ничто, максимально уподобившееся Одному. Здесь же говорится о том,
что из ничто ничто не возникает; здесь говорится не об Одном и Ином, но
об Одном и Другом. Сказать «Одно существует» значит поставить Дру-
гое на место существования и приписать ему предикативное значение. В то
время как ничего подобного не происходит, если мы только не скажем, что
226

быть Одному значит вечно творить Другое. Но было бы странным считать,
что еще не кончился Шестоднев. Поэтому само понятие существования, а
также тождества и различия и вообще все, что мы называем Умом, возни-
кает синэргически. Значит ли это, что Одно стало причастным бытию
и что все, что есть в Уме, есть в Одном? Все, что есть в Уме, несомненно
есть в Одном, но не так, как оно есть в Уме. Одно не стало причастным
бытию, так как бытие есть производное, но Одно воздействует на Другое,
и мы видим Ум как результат этого воздействия.
Значит ли это, что Другое, претерпев это воздействие, стало причаст-
ным бытию? Значит ли это, что то, что есть в Уме, есть в Другом? Но уже
сказано, что бытие есть производная, и чтобы оно возникло, нужно дей-
ствие двух энергий.
Другое не есть начало пассивное и только претерпевающее, но сотво-
рящее, хотя и сотворенное. Другое становится бытием, хотя и производит
его, но не само по себе; и все, что есть в Уме, есть и в Сущности, но не так,
как в Уме. Есть ли в Одном Другое? Какова сущность Ума, если ли у него
сущность? Поскольку Другое сотворено в Одном, есть то, что предше-
ствует творению,— это замысел — замысел сущности. Это, естественно,
нельзя понимать буквально, но поскольку Другое есть, и есть сущность,
его в Одном нет. Сущность первоначально сама лишена ипостаси и имеет
ее как задание. Но эта ипостась может быть сокрыта только внутри Од-
ного, и не как нечто иное этому Одному, а как Оно Само.
Но не есть ли сущность воплощенный замысел? Нет, но то единство,
в котором еще нет различия между тем, что воплощается, и тем, в
чем. Причем «источник энергий» — это только отрицательное определе-
ние сущности, ее положительное определение—подлежащее ипостасей.
Есть ли в Другом Одно? Да, и причем трояко: как свобода самоосуще-
ствления, как то, что осуществляется, как то, посредством чего осуще-
ствляется. Однако самоосуществление — задача именно сущности. Таким
образом, в становлении четыре момента явных (то, что становится, то, чем
становится; то, подобно чему становится; то, посредством чего становит-
ся) и один скрытый — самая возможность становления.
Но если у нас нет еще ни времени, ни категорий (различенности), то
эта сущность не будет двигаться, мыслить и проч. Чем тогда она отлич-
на от материи? Своим стремлением двигаться, мыслить и проч. К тому же
не было времени, когда бы она была непричастна мышлению и движению,
ведь все это мгновенно — сущность и следующий за ней Ум. Да, вот Ум,
есть ли у него сущность? Его сущность будет именно тварная сущность. А
почему он сам не может быть сущностью? Потому что он едино-многое и
производное. А почему его сущностью не может быть Сверхсущий? Имен-
но потому что Он сущностно Сверхсущий, а Ум сущностно сущий.
Но есть ли в Уме, или, что то же самое, существовании Одно-
227

сущностно, энергийно, ипостасийно? Сущностно — нет, это уже объяс-
нялось. Ипостасийно — нет, но энергийно, т.е. Ум не есть какая-либо из
Божественных ипостасей, но в то же время нет ничего в Уме, или ипо-
стасийности сущности, чего не было бы в Сверхсущем. Ибо Сверхсущее
лишено только тварной сущности, которую Оно сотворило по великой и
неисповедимой Любви.
Однако то, как есть что-то в Уме, относится к тому, как оно есть в
Сверхсущем, как вещь к идее. Что же это за Ум, что будет он мыслить, как
мы увидим его? Но сначала надо разобраться, как в Уме есть Другое, или
сущность. Из всего сказанного ясно, что в Уме сущность есть как сущее
одно. Но этим ведь и исчерпывался Ум древних, зачем же приплетать сюда
синэргию, Сверхсущего? Но следует понять, что Ум древних потому и был
Умом древних, что не знал о Сверхсущем.
Очень грубо это можно представить себе как лишенность истории,
чуть тоньше — как лишенность благодати обоживающей, совсем тонко —
как лишенность возможности пресуществления, или умопремены. Ведь
рассуждая последовательно, мы должны утверждать, что если Ум есть со-
вершенство, то он должен быть и началом. Но он не таков, и значит есть
совершенство прежде него. Значит у него всегда есть возможность ста-
новиться еще более умным же совершенством, т. е. сущностно этот Ум,
оставаясь тварным и притом Умом, может постигать, т. е. порождать в се-
бе бесконечно стремящиеся к совершенству сущности.
Другими словами, если есть нечто сверхумное, существующее в Уме
умным же способом, то возможно бесконечное количество таких способов
и образов присутствия.
Но все еще не ясно, зачем тут тварная сущность? А вот зачем: по-
скольку Творец, творя, остается непричастным бытию и небытию, но тво-
рит Другого, как Себя Самого, Он желает сотворить его во всем подобным
Себе; Он хочет, чтобы в нем было все — и абсолютное единство и беско-
нечное множество; но Он не составляет тварное из частей, а творит сра-
зу то, что в синэргии с Ним обретает самого себя в вечном стремлении к
Нему. В этом и есть тайна Софии-Ахамот, нечестиво понимаемая некото-
рыми как учение о падении Божества. Говоря языком патристики, может
быть четыре отношения мира и Бога:
1) единосущие и единоипостасие (восточный пантеизм: Прокл, любой
последовательный монизм);
2) не-единосущие и не-единоипостасие (деизм, атеизм, некоторые
формы дуализма);
3) единосущие и не-единоипастасие (здесь возможно множество ва-
риаций):
а. у твари нет сущности; сущность Божества — ничто; ипостасийность
мнима — чистый нигилизм;
228

б. у твари нет собственной сущности, ее сущность божественная; от-
сутствие ипостасийного единства объясняется, например, через причаст-
ность злу, понятому ипостасийно;
в. отсутствие единоипостасийности объясняется «недоразвитостью»
твари, любыми историческими и провиденциальными причинами;
г. через антитезу конечного и бесконечного и проч.;
4) не-единосущие и единоипостасие (ортодоксальное христианство).
Во всех этих модификациях оба члена могут быть поняты как заданно-
сти, а не как данности, например, единосущие в любом религиозном орги-
азме — заданность, а не данность.
Признание второй сущности имеет следующие виды:
а. сущность подражания (творящая только по Божественным образ-
цам)— 1. совершенно; 2. несовершенно;
б. сущность абсолютно пассивная (почти равная материи), созидаемая
Божественными энергиями;
в. творящая из себя, руководящаяся самопроизведенными принципа-
ми, либо смутными воспоминаниями, либо предчувствиями— 1. согласно
с Божьей волей; 2. не согласно с ней;
г. сотворящая Божеству.
Причем, строго говоря, ортодоксальное учение принимает единоипо-
стасие как заданность, а не как данность (исключая учение о Богочелове-
ке).
Можно, естественно, еще более дифференцировать отношения мира и
Бога, но нам они здесь нужны в самом общем виде.
Если уж мы признаем тварную сущность как таковую, то нам, конечно,
важно сказать, есть ли у твари какая-то ипостасииная особенность или
же все, что есть, поскольку оно есть, — Бог и в Боге? Поскольку «все,
что есть», обозначает здесь «мир идей», то нам важно здесь рассмотреть,
где он, собственно, помещается — в Боге или в твари? Если мы поместим
его в Боге, то единоипостасийность немедленно превратится из заданно-
сти в данность и степень напряжения этой данности. Если мы поместим
его в твари, то получим еще более нелепые следствия. Поэтому «все, что
есть», просто должно перестать выступать в качестве ипостаси и занять
место энергии. Причем поскольку энергия тварна и нетварна, мы впра-
ве говорить и синэргии, если, конечно, не хотим отождествить сущность с
материей.
Исходя из этого разговор о ипостасийности твари приобретает совсем
другой характер, и уже не этими способами и не таким языком и не здесь
должны мы о ней говорить.
229

Раздел III
ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ
Читателю предлагается перевод двух глав о Плотине из книги «Введение в античную
философию» английского историка философии А. X. Армстронга.
Артур Хилари Армстронг является патриархом современного «плотиноведения». Ши-
роко известны его переводы и комментарии к «Эниеадам», монография о Плотине, много-
численные статьи, в которых рассмотрены различные аспекты философии неоплатонизма.
Все эти работы отмечены глубиной и в то же время строгостью и ясностью изложения. Арм-
стронг— редактор и один из основных авторов фундаментальной «Кембриджской истории
поздней греческой и ранней средневековой философии», трудов по истории раннего христи-
анства, теологии и философии латинских отцов церкви.
Книга «Введение в античную философию» возникла из серии лекций, прочитанных ан-
глийским ученым в Ньюмаиовском обществе в 1943 г. Лекции носили ознакомительный ха-
рактер и предваряли систематический курс истории средневековой философии — поэтому
Армстронг уделял особое внимание преемственности и взаимосвязи античной и христиан-
ской мысли. Однако книга является не только приуготовлением к изучению средневековой
философии, но и носит вполне самодостаточный характер.
В. Е. Смоленков
А. X. АРМСТРОНГ
ПЛОТИН. ЖИЗНЬ И ТРУДЫ.
ЕДИНОЕ. БОЖЕСТВЕННЫЙ УМ
1. Своей кульминационной точки возрождение платонизма достига-
ет в третьем веке в философии Плотина, одного из трех гениев языче-
ской мысли эллинизма — наряду с Платоном и Аристотелем, чье влияние
на последующих мыслителей самых разнообразных философских школ
трудно переоценить. Мы располагаем вполне определенными и достовер-
ными сведениями о философе благодаря его ученику и издателю Пор-
фирию — соратнику Плотина, сопровождавшему своего учителя на про-
тяжении многих лет. Порфирий написал биографию своего наставника,
©В. Е. Смоленков, 2000
* Из кн.: An Introduction in History of Antient Philosophy. Camb., 1942.
© В. Е. Смоленков, пер., 2000
230

предварив ею собрание трудов Плотина. Это корпус работ — так называ-
емые «Эннеады», сохранился полностью. Он содержит 54 различных по
объему трактата, из которых Порфирий достаточно произвольно скомпо-
новал 6 книг. Каждая книга была названа «Эннеадой» («Девяткой») и со-
стоит из 9 сочинений, рассматривающих различные аспекты какой-либо
одной проблемы.
Трактаты написаны Плотином в последние пятнадцать лет его жиз-
ни и основаны на лекциях и беседах в его римской школе. При чтении
многих работ мы можем почти буквально услышать, как он размышляет
вслух, отвечая на возражения, изменяя и развивая свои идеи в ходе бе-
седы. Все эти сочинения относятся к тому времени, когда философская
система Плотина уже полностью сложилась в его уме, и хотя из «Жизни
Плотина» Порфирия (гл. 4-6) нам известен хронологический порядок их
создания, сейчас уже невозможно детально проследить достаточно дли-
тельный процесс становления его учения. Еще в меньшей степени можно
усмотреть какое-либо изменение в мышлении Плотина, если судить толь-
ко по «Эннеадам». В них нет систематического и упорядоченного изложе-
ния плотиновской философии. Снова и снова в них разбирается одна про-
блема или несколько сходных вопросов, часты повторения, добавления
деталей, освещение с различных точек зрения. Поэтому очень легко об-
наружить в «Эннеадах» противоречия, и каждый толковый интепретатор
Плотина, насколько мы можем судить об этом, рано или поздно столкнет-
ся с вопиющими антиномиями и натяжками в учении философа. Но про-
тиворечия Плотина — это противоречия великого ума, и они существенно
иные, чем у платоников среднего поколения или Филона, мыслителей бо-
лее низкого ранга, которые никогда не создавали шедевров.
Плотин размышлял так долго и с таким напряжением своих сил, что то,
что он открыл, вряд ли могло вылиться в последовательную систему. Он
сочетал подлинно глубокие прозрения с приверженностью богатой, мно-
гогранной традиции, которой он был всегда верен в своих устремлениях. А
то, что иногда созерцаемая им истина не могла вместиться в рамки одной
системы, свидетельствует исключительно о его интеллектуальной честно-
сти, глубине философской интуиции и, возможно, даже дарах свыше. Все
это только увеличивает влияние его трудов, но отнюдь не облегчает нам их
чтение.
Плотин самый трудный из греческих философов, а его стиль являет-
ся дополнительным препятствием. Мыслитель был абсолютно равноду-
шен ко всем условностям, будь то литературная форма выражения своих
мыслей, грамматика или произношение. Он никогда не возвращался к то-
му, что написал ранее («Жизнь Плотина», гл. 8). Его интересовало только
содержание мысли, и он вкладывал в его выражение исключительную си-
лу и мощь умственной концентрации, которыми пронизаны «Эннеады».
231

Нередко, несмотря на пренебрежение стилем, а возможно и благодаря
этому, поскольку стилистическое изящество той эпохи было до крайно-
сти вычурным и неумеренным, сила мысли Плотина придает его текстам
предельную выразительность. В «Эннеадах» много таких пассажей, кото-
рые можно поставить в один ряд с величайшими творениями всех времен
и народов и которые в некоторых аспектах превосходят уровень самого
Платона.
Будет полезным завершить эту оценку работ Плотина перечнем основ-
ных тем каждой из «Эннеад». Однако следует помнить — Плотин рас-
сматривал свою философию как органическое целое, в котором все части
тесно взаимосвязаны. В текстах много повторений, поскольку он никогда
не излагал какой-либо вопрос в отрыве от всей своей системы. Нельзя
быть уверенным в том, что понял какую-либо частную мысль Плотина,
до тех пор, пока не изучишь ее в контексте всех «Эннеад». Классифика-
ция Порфирия является полезным указателем того, где можно получить
наиболее полную информацию о мыслях Плотина по отдельным вопро-
сам. Первая «Эннеада» в основном посвящена этике; вторая и третья —
натурфилософии и материальной вселенной; четвертая—Душе; пятая —
Божественному Уму; шестая — Первоначалу, Единому.
2. Прежде чем продолжить попытки освоения философии Плотина,
следует упомянуть некоторые факты его биографии. Плотин родился в 205
и умер в 270 г. Таким образом философ жил в один из наиболее несчаст-
ливых и сумбурных периодов в истории Римской империи, но сумятица
и раздоры внешнего мира почти не отразились на его работах, которые
производят впечатление глубокой отрешенности от мира и людской суе-
ты. О национальности и происхождении Плотина ничего определенного
не известно, кроме того, что он жил в Египте и родными для него были
греческий язык и греческая культура. Как пишет Порфирий, он «похоже
стыдился того, что жил в телесном облике» («Жизнь Плотина», гл. 1) и
никогда не говорил о подобных вещах. Плотин прибыл в Александрию для
изучения философии и после нескольких неудачных попыток ученичества
у наиболее известных философов города он, наконец, нашел то, что искал,
в философии Аммония Саккаса, и сопровождал своего учителя одинна-
дцать лет.
Аммоний Саккас — одна из самых таинственных, провоцирующих на
различные домыслы фигур в истории античной философии. Говорят, что он
был разуверившимся христианином, начал свой жизненный путь носиль-
щиком и всему обучился сам. Вероятно, он был настолько выдающейся
личностью, что смог оказать такое сильное влияние на Плотина и так глу-
боко вдохновить своего ученика. Однако мы практически ничего не зна-
ем о философии Аммония. Поэтому невозможно сказать, чем и насколько
обязан ему Плотин своею философией и что в «Эннеадах» идет от Аммо-
232

ния, а что принадлежит самому Плотину. Несомненно одно — Плотин сам
по себе является величайшим оригинальным мыслителем, и он по Крайней
мере основательно развил любое учение, которое он мог усвоить у Аммо-
ния. Мы знаем — Аммоний провозгласил, что «примирил Платона и Ари-
стотеля». Как мы сможем увидеть, слияние платонических и аристотелев-
ских идей является характерной чертой плотиновской философии. Выше
уже говорилось, что этим же характеризуется философия предшествую-
щего века — Средний платонизм второго столетия, и трудно сказать с до-
статочной степенью убедительности, в чем заключается оригинальность
подобного «примирения», осуществленного Аммонием.
После того как Плотин оставил своего учителя, он отправился на Вос-
ток, сопровождая императора Гордиана в его неудачном походе и надеясь
познакомиться с индийской и персидской мудростью. Когда же по науще-
нию Филлипа Аравийского Гордиан был убит собственными солдатами,
Плотину ничего не оставалось делать, как спасать свою жизнь бегством в
Антиохию. Оттуда он прибыл в Рим и в 244—245 гг. основал здесь свою
школу. Философ преподавал в Риме весь остаток своей жизни, собрав
вокруг себя группу преданных учеников — мужчин и женщин. В 270 г. он
умер от мучительной болезни, возможно рака горла, которую он перенес
стоически. Порфирий, описывая характер Плотина, возможно, сделал по-
следнего более похожим на традиционного святого аскета-Фил°софа, чем
тот был в действительности.
Однако Порфирию удалось показать своего учителя не только как
чтимого мудреца, Посвященного, который достиг предельных глубин по-
знания, но и как человека большого обаяния и практической доброты. О
том, что он был отмечен милостью Божией, говорит и тот факт, что ученики
боготворили его. Мыслитель спускался с небес познания, чтобы оказать
им максимально возможную духовную и материальную помощь. Плотин
предотвратил самоубийство Порфирия, дав тому своевременный и разум-
ный совет. Мыслитель также проявил себя внимательным, практичным
и обожаемым наставником детей своих друзей. С другой стороны, читая
«Эннеады» и биографию Плотина, написанную Порфирием, мы можем
почувствовать некоторую отстраненность и высокомерное превосходство
философа, презрение к обыденной жизни и людской суете, не сдерживае-
мое чувством милосердия, и крайнюю степень той духовной гордыни, что
была главным искушением всех античных мудрецов. В конце концов нам
не следует заходить слишком далеко в поисках современных эквивалентов
для подобного сочетания обаяния и доброты с осознаваемым превосход-
ством и духовной гордостью.
Основание Плотином школы в Риме было исключительно важным для
всей последующей истории философии и теологии. Его учение было хоро-
шо известно на латинском Западе, где сто лет спустя после смерти мысли-
233

теля с его работами были лучше знакомы и более высоко их ценили чем
на греческом Востоке. Западная неоплатоническая традиция оказала глу-
бокое влияние на св. Августина, который читал «Эннеады» в латинском
переводе Мария Викторина. В основном через Августина мысли Плотина
глубоко и плодотворно воздействовали на западную католическую теоло-
гию и философию.
3. Философия Плотина открывает нам грандиозное упорядоченное ие-
рархическое строение духовной реальности — космос, который, несмотря
на свою неизменность, статичность, является живым и органичным, а не
мертвым и механическим. В этом космосе есть два вида движения. Одно
направленное вовне, или нисходящее, воплощает непроизвольную сози-
дающую мощь высшего принципа, который творит низшие формы в про-
цессе самосозерцания, и действие это носит полностью необходимый и
машинальный, рефлекторный характер. В процессе этого движения все
уровни реальности непрерывно обретают свое бытие.
Существует противоположное — восходящее и стремящееся к един-
ству движение, благодаря которому Душа, эта странница плотиновской
Вселенной, проходит по всем ступеням бытия к окончательному едине-
нию с Первоначалом. Это путь духовной жизни. Первое космическое дви-
жение— это отпадение от единства ко всевозрастающей множественно-
сти, второе — устремление духовной жизни, идущее от раздробленности
обратно к совершенному и всепорождающему началу, к высшей возмож-
ной точке единства. В процессе изложения своих идей Плотин сосредо-
точивает внимание то на одной из этих устремленностей, то на другой.
Это логические скачки требуют соответствующих уточнений и порождают
непоследовательности в описании различных уровней духовной реально-
сти. Было бы чрезмерным упрощением сводить его концепцию только к
рассмотрению двух типов движения — исходящего и возвратного, их сле-
дует считать единым динамическим циклом с началом и завершением в
Первопринципе.
Космическое движение само по себе является сложным, творение воз-
никает как необходимый момент самосозерцания, цикл распадается на
множество циклов, поэтому при рассмотрении Плотином каждой из сту-
пеней мироздания обнаруживаются новые несообразности в его изложе-
нии. Противоречия и неувязки в его учении частично могут быть отнесе-
ны на счет крайней многосложности, разнообразия наследуемой им тра-
диции, в которой значительное число аристотелевских и стоических идей
соединялось с платонизмом. Плотин прямо и вполне сознательно заим-
ствовал очень много идей Аристотеля и его комментаторов, хотя в неко-
торых вопросах он бескомпромиссно отрицал перипатетическую тради-
цию. К стоикам он менее благосклонен, но отнюдь не избежал косвенного
влияния стоицизма. Другой причиной сложности и противоречивости его
234

учения является глубина и тонкость анализа умственной и духовной жизни
человека, которые иногда приводили мыслителя к выводам, выходящим за
рамки его системы.
Всегда следует помнить о двойственных аспектах его философии —
космическом и религиозном. Его учение стремится одновременно к полно-
му рассмотрению реальности и к тому, чтобы быть руководством в духов-
ной жизни. Безусловно, эти два аспекта не могут быть полностью отделе-
ны друг от друга в контексте всеобъемлющей религиозной системы и тем
более в философии Плотина, который полностью унаследовал традицию
эллинского теологического рационализма, т. е. веру в то, что человек свои-
ми собственными силами может достичь удовлетворительного понимания
божественного. В свою очередь, подобное убеждение коренится в уверен-
ности, что природа человека по своей сути божественна. Духовная жизнь
Плотина определялась его пониманием структуры реальности, а его кон-
цепция бытия подкреплялась его духовным опытом. «Эннеады» — это не
молитвенная книга, не мистический трактат и в то же время не череда спе-
куляций философа, для которого Божество понимается не экзистенциаль-
но, а просто как нечто возвышенное, как исключительно интересный объ-
ект для умозрительных конструкций.
Религия Плотина стала его философией, а философия — его религией.
Тем не менее для более ясного понимания возможно, а иногда и необхо-
димо рассматривать два аспекта его учения порознь, и мы временами бу-
дем делать это на различных уровнях плотиновской системы. Мы выберем
порядок рассмотрения философии Плотина, который позволит наиболее
четко прояснить смысл этого учения. Начав с вершин — Первоначала,
Единого или Блага, и нисходя вниз через два других великих принципа
умопостигаемой вселенной — Божественного Ума и Души, мы перейдем к
низшим стратам бытия на уровне видимой вселенной и, наконец, к пре-
дельному небытию.
4. Высшим принципом плотиновской системы является трансцендент-
ное Первоначало, которое он чаще называет Единым, или Благом. Иногда
он говорит о нем, как об Отце, конечно же не в христианском смысле, и
очень редко философ называет его Богом. Порфирий, тем не менее, делает
последнее без каких-либо колебаний, и Единое у него ближе всего к то-
му, что мы понимаем под Богом, чем у Плотина, и возможно, чем где-либо
еще во всей греческой философии. Плотиновское понимание Единого до-
статочно сложно, и оно подверглось множеству интерпретаций. Именно в
концепции Единого, возможно даже чаще, чем в других частях плотинов-
ского учения, мы можем столкнуться с антиномиями и просто существен-
ными натяжками в изложении. Следует помнить, что Средние платоники
представляли Первый Принцип исключительно запредельным, трансцен-
дентным. Но они же вполне определенно рассуждали о нем, как об Уме.
235

На их учение о Первоначале в значительной степени повлияло аристоте-
левское описание Высшего Бытия, или Бога, Неподвижного Перводвига-
теля, трансцендентного, самодостаточного, совершенного осуществления
Ума, который не имеет никакой внешней активности, но поглощен само-
созерцанием.
С другой стороны, Плотин ставит Единое, или Благо, выше Ума и
выше Бытия. Это источник Божественного Ума и Мира Форм, послед-
ний содержится в Уме, но Единое — это не Ум и не Форма. Множе-
ство путей ведут Плотина к идее абсолютной трансцендентности Единого,
и он последовательно описывает Первый Принцип различным образом.
Один из способов описания — неопифагорейский: Единое — это Монада-
Абсолют, порождающий все числа и множественность. Таким предстает
все существующее с пифагорейской точки зрения. Когда Плотин рассма-
тривает Единое подобным образом, его обоснование того, что оно выше
бытия, является чисто логическим. Мы не можем приписать бытие Еди-
ному, не можем сказать «Единое есть», не вводя тем самым дуализма
субъекта и предиката. В первоначальном единстве не может быть ника-
кой двойственности, Единство как таковое, Единство-Абсолют является
принципом единения всего сущего. С этой пифагорейской трактовкой тес-
но связана не совсем корректная интерпретация платоновского диалекти-
ческого упражнения на тему «Единого» из диалога «Парменид», которое
было распространено у платоников и пифагорейцев с I в. до Р. X. И вос-
принято Плотином, неоплатониками и некоторыми современными им мы-
слителями.
В первой гипотезе о Едином Платон скорее всего намеревался пока-
зать, что если полагается существование абсолютного единства в прямом
смысле этого термина, то мы сталкиваемся с противоречием — из нашего
предположения вытекает множество невозможных следствий. Вышеупо-
мянутая интерпретация исходит из того, что первая гипотеза рассматри-
вает трансцендентное Единство, Первый Принцип сущего, который может
быть описан только через отрицание. В результате этого у Плотина мож-
но обнаружить высказывания, которые я в другом месте назвал «нега-
тивной теологией унылого отрицания», т. е. любое определение, приписы-
вание какого-нибудь предиката Единому отрицается, поскольку наруша-
ет его единственность, которая является принципом единичности и таким
образом принципом бытия иного. Основная доктрина Плотина, заимство-
ванная им у Средней Стой, заключается в том, что нечто существует пото-
му и лишь постольку, поскольку оно являет собою единство — единичное
связанное целое. Для любого платоника Абсолютное Единство должно
быть первоначалом всех неполных «единств», единств-во-множестве, це-
лостностей, состоящих из частей.
Такой предельно отрицательный способ рассмотрения Единого однако
236

не исчерпывает полностью и даже не является самой важной частью воз-
зрений Плотина по данному вопросу. У него есть и другой способ отри-
цания, «более положительный». Следует помнить, что Первый Принцип
является для него не только Единым, но и Благом. Довольно часто фило-
соф представляет Благо-Единое как то, чему нельзя приписать никакой
предикат, никакой определенности потому, что оно совершеннее и лучше,
чем любая реальность, источником которой она является. Единое превос-
ходит все возможности нашей мысли и языка. Оно абсолютно единично
и просто вследствие своего бесконечного совершенства. Оно превосхо-
дит, находится по ту сторону любой иерархии ограниченных реальностей,
которые мы можем знать и описывать. Мир Форм, образующий содержа-
ние Божественного Ума, является только несовершенным множествен-
ным образом единственного Блага. Можно сказать, что Благо освещает
сверхъестественным сиянием красоту Мира Форм, это «благодать, игра-
ющая их красотой» (Епп. VI.7.22).
Эта фраза неоспоримо убеждает нас в различии между его филосо-
фией и учением Платона. Для Платона Единое, или Благо, Первоначало
Мира Форм, было формой и субстанцией, Формой Форм, включающий в
себя все остальные формы. Платоновское Единое лишено той уникальной
трансцендентности, потусторонности, которую Плотин приписывает Еди-
ному. Когда Плотин рассуждает о Едином положительным образом, оно
ближе всего к тому, что мы понимаем под Богом из всех понятий грече-
ской философии. Следует принять плотиновскую «отрицательную теоло-
гию положительной трансценденции» и говорить о Боге только через от-
рицание, чтобы показать, что Он превосходит все и не может быть исчер-
пывающе описан несовершенными словами и мыслями, которые мы при-
лагаем к Нему. Он отличен от любой реальности. Плотин единственный
из греков, кто рассматривает Первый Принцип как что-то большее, чем
высший Ум — венец иерархии бытия. Для него оно отличается качеством,
а не степенью от остальных объектов умопостигаемого мира. Здесь мы
сталкиваемся с одним из противоречий плотиновской философии, кото-
рое мы рассмотрим позднее. Плотин заходит так далеко в подчеркивании
этих положительных, богоподобных аспектов Единого, что считает его чи-
стой волей, полагает, что оно любит себя и является причиной самого себя
(Епп. VI.8.15/18). В то же время философ не допускает, что оно знает се-
бя, хотя у Единого есть «сверхразум», «мышление, которое не является
мышлением». Дуализм познающего и познаваемого, хотя последние суть
только два аспекта одной реальности, как они представлены в Божествен-
ном Уме, решительно исключается Плотином из Единого. Тем не менее его
описание Первопринципа в положительном аспекте иногда очень близко
к характеристикам Божественного Ума, и существуют два примечатель-
ных трактата (Епп. VI.4, 5), в которых различия между высшими начала-
237

ми почти исчезают. Единое становится имманентным принципом единства,
который абсолютным образом объединяет вездесущее и придающее все-
му завершенность идеальное бытие. У Плотина высшие ипостаси, уровни
реальности не так резко отделены друг от друга, как в жестких классифи-
кациях поздних неоплатоников.
Положительные и отрицательные моменты Единого проявляются как
в религиозных, так и в космических аспектах учения Плотина. Вполне
естественно, что позитивные характеристики преобладают в «Энне-
адах» — мыслится ли Единое как первый принцип бытия или конечный
предел духовной жизни; трудно не говорить о нем в положительных поня-
тиях, полагая его реальностью, однако более полной и богатой, чем все су-
ществующее. Отрицательный аспект тоже всегда подразумевается, и эти
два момента никогда полностью не отделены друг от друга — если Пло-
тин толкует об одном из них, то всегда имеет в виду и второй. Связующим
звеном между ними является крайне важная для Плотина идея о том, что
точно так же, как Единица-Абсолют есть принцип меры и числа, так и
Единое выступает первоначалом всякого бытия. Для неоплатонизма су-
ществовать— значит быть в некоторой степени единством. Степень це-
лостности, единства какого-либо объекта определяет его место в иерар-
хии бытия.
5. Именно религиозность плотиновского учения производит самое
сильное впечатление на читателей, но истолковывается она весьма раз-
личным образом. Большинство читателей «Эннеад» согласятся с тем, что
Плотин обладал подлинным мистическим опытом. Порфирий определен-
но утверждает это, но даже и без заверений Порфирия мы можем найти
в «Эннеадах» много мест, где Плотин описывает воссоединение души с
Единым таким языком, который говорит о личном опыте. Его свидетель-
ства близки к писаниям других великих мистиков. Был ли мистический
опыт философа подлинно сверхъестественным или только очень высокой
формой «естественного» созерцания — это один из широко обсуждаемых
вопросов, но разбирать его мы здесь не будем. Но думаю, что всякий, кто
действительно изучал «Эннеады», без предубеждения и предвзятости не
сможет отрицать, что опыт Плотина был подлинным, был благ и ценен и не
был патологическим состоянием души или помрачением ума. Несомненно
также влияние этого опыта на плотиновское учение о Едином.
Расхождения между комментаторами возникают тогда, когда они пы-
таются точно определить, каковы результаты этого влияния, что Плотин
думал о духовной жизни и в чем состояла, по его мнению, истинная цель
последней. Некоторые представляют его крайним пантеистом и противни-
ком рационализма, для которого духовная жизнь ведет к отречению, от-
рицанию любой определенной реальности и любой ясной, недвусмыслен-
ной мысли и к растворению личности в бесформенном небытии — Едином,
238

отождествляемым с первоматерией. Другие видят в его философии сход-
ство с индийской доктриной и полагают, что для него вершиной духовной
жизни была реализация нашего предсуществующего единства с Одним,
высшей и абсолютной Самостью. Мы и есть Единое и только должны ре-
ализовать его своими собственными усилиями, и, достигая Единого, мы
добиваемся высшего самоосуществления. Иные толкователи считают, что
его подлинные мысли родственны учениям великих христианских и му-
сульманских (суфийских) мистиков, и поэтому полагают, что сокровенное
учение Плотина представлено текстами, где философ говорит о единении
с Одним как о любовном союзе с трансцендентным Благом, когда душа и
Благо сливаются в совершенном «единении», как об этом могли бы ска-
зать средневековые английские мистики. В этом союзе личность человека
не растворяется в Боге.
Первая точка зрения кажется мне абсолютно не подтвержденной и в
целом противоречащей духу и букве «Эннеад». Вторая имеет некоторые
основания для своего существования. Скорее всего Плотин действитель-
но иногда думал о союзе с Единым именно как о высшей самореализа-
ции. Такой способ мышления в некотором отношении соответствует пла-
тоновской традиции, хотя в иных аспектах противоположен ей. Тем самым
устанавливается органическая и неразрывная связь Высшего Принципа с
более низкими уровнями бытия, и мистический опыт предстает заверше-
нием длительного процесса очищения интеллектуального, благодаря чему
человек реализует свою божественность. Впрочем, ни сверхразумность и
непознаваемость высшего опыта, ни идеи Абсолютной Личности не явля-
ются платоническими.
Третий тип рассуждения кажется мне наиболее близким плотиновско-
му способу мышления. В «Эннеадах» очень немного мест, в которых фи-
лософ предполагает тождественность Единого и человеческой души, и его
обычное учение, скорее, отрицает их идентичность. Довольно часто Пло-
тин настаивает на тождестве высшей части души человека и Божествен-
ного Ума. Мы больше, чем просто «люди», и больше, чем просто «ду-
ши». В нашем возвращении к небесам мы можем отбросить наши чело-
веческие качества низшего рода и стать тем, чем мы являемся по праву, и
идти тем путем, который никогда не был закрыт для нас, — стать Боже-
ственным Умом, т. е. стать Всем, безграничной полнотой бытия. «Ты стал
Всем, но что-то еще кроме Всего добавилось к тебе, и ты стал меньше
от этого добавления» (Епп. VI.5.12). Но согласно обычному способу рас-
суждения Плотина, стать Всем — это не то же самое, что стать Единым,
хотя он иногда говорит так, как будто это одно и то же. Единое, или Бла-
го, трансцендентно как для религиозной, так и для космической сфер. Это
«свет превыше света» (Enn. V.3.12), и даже Божественный Ум сам мо-
жет узреть его, только преодолев себя, превзойдя себя в экстазе. Обыч-
239

ное божественное имеет дело только с множественным образом Едино-
го— Миром Форм, составляющим предмет и содержание Ума.
Последний способ рассуждения о мистическом союзе как соединении
с трансцендентным Благом, которое превосходит нас и есть нечто иное,
чем мы, очевидно, представляет собою религиозный аспект того положи-
тельного рассмотрения Единого, изученного нами ранее в космическом
аспекте. Определенные моменты традиции, унаследованной Плотином (до
него Альбин уже обсуждал два типа негативной теологии — простого от-
рицания и трансценденции, а также аналогию высших и низших принци-
пов), и собственный опыт философа привели его к неудовлетворенности
такой идеей трансцендентного Блага и единения с ним человеческой ду-
ши. Это привело к двум видам противоречий в учении. Во-первых, меж-
ду положительными и отрицательными аспектами Единого, пониманием
его как трансцендентного Блага и крайней неопифагорейской доктриной
Единицы-Абсолюта. Во-вторых, между Единым как тем, что никогда не
равно самому себе даже в пределе, тем, что полностью запредельно, поту-
сторонне, достижимо только в самотрансцендирующем любовном экста-
зе, и это слияние не результат нашей воли, но лишь самопроявление Еди-
ного; и, с другой стороны, Единым как целью нашей самореализации, как
высшей Самостью. Концепция положительной трансценденции преобла-
дает в обоих случаях, но оба типа противоречия реальны, и мы не должны
забывать о них или путать их друг с другом. Второе противоречие сопря-
жено с другой важной антиномией — между подлинно платоническим по-
ниманием Единого как Первого Принципа, который, превосходя все, яв-
ляется вершиной и источником всей иерархии реальности, где все бытие
необходимо и органически связано с ним; и, с другой стороны, мистиче-
ским пониманием Единого как внеположного, находящегося по ту сторону
всех иерархий, трансцендентного Абсолюта, целиком запредельного кос-
мосу. Можно сказать, что Единое всякий раз порывается выпрыгнуть из
рамок платоновского космоса, а Плотин всякий раз стремится вернуть его
и удержать на положенном месте. Необходимо рассмотреть, как Плотин
делает это, его метод, а именно идею эманации или истечения.
6. В плотиновском универсуме высшая реальность порождает низшую
в ходе необходимого непроизвольного процесса направленной причинно-
сти. Этот процесс является отражением первичного действия созерцания.
Высший принцип созерцает сам себя и находит в себе высшую реаль-
ность. Основные положения Плотина, объясняющие возникновение це-
лостного, упорядоченного космоса, заключаются в следующем: созерца-
ние — это изначальная, первичная деятельность, и там, где оно прекраща-
ется, нет никакого порождения; творчество — необходимый, «автоматиче-
ский» результат созерцания; творение всегда ниже и меньше, чем творя-
щее; творящее не иссякает, давая силу творению, но всегда остается неиз-
240

менным. При описании этого процесса необходимого, непроизвольного
порождения Плотин пользуется своей любимой метафорой эманации или
истечения. Высшее начало творит низшее подобно тому, как огонь рас-
пространяет тепло, снег—холод, цветы — запах или как Солнце излучает
свет, не иссякая и оставаясь неизменным. Последнее является его излюб-
ленным сравнением. Эта метафора «освящена» для философа платонов-
ской аналогией Солнца и идеи Блага в диалоге «Государство».
Стоики повсеместно использовали это сравнение в буквальном смы-
сле. Иногда Плотин удовлетворяется подобным объяснением всего про-
цесса. Высшее неизбежно излучает низшее подобно тому, как Солнце
неизменно светит просто потому, что оно Солнце. В других случаях фи-
лософ сознает, что в конце концов это только Метафора, и она нужда-
ется в дальнейших уточнениях. Тогда он более тщательно истолковывает
вневременной процесс созидания вселенной. Реальности низшего поряд-
ка возникают из высших посредством эманации или истечения, но полно-
стью не реализуются и представляют собою неосуществленную потенци-
альность. Низшие слои полностью приобретают форму и становятся дей-
ствительными, только возвращаясь к высшему принципу, из которого они
восходят в результате самосозерцания последнего.
В этом втором аспекте процесса высший принцип является формой в
аристотелевском смысле этого термина, а низший — материей. Действи-
тельно, в целом это учение является применением на уровне мироздания
аристотелевской теории познания, в которой ум становится тем, что он
мыслит, получая и наполняясь формами познаваемых объектов. Именно
такой аристотелевский способ мышления использует Плотин, когда тща-
тельно рассуждает об отношении высших и низших страт бытия. Когда он
размышляет и пишет менее аккуратно, то использует метафору излучения,
которая, скорее всего, в конечном счете восходит к Средней Стое.
В стоицизме эта метафора употребляется как буквальное описание
проникновения Божественного огня в человеческую душу, а в христиан-
скую эру достаточно широко использовалось как греками, так и эллини-
зированными персами и евреями. Учение о порождении без изменения и
убывания рождающего, т. е. о «неоскудевающем дарении», является чи-
сто стоической теорией эманации. Только сохранение этой доктрины спа-
сает Плотина от полной непоследовательности, когда философ настолько
далеко заходит в использовании стоического способа рассуждения, что
представляет Единое как «семя» или потенцию, из которой развертыва-
ется и развивается все сущее. Этот тезис противоречит обычному направ-
лению его философствования. Вероятно, здесь ощущается влияние Спев-
сиппа. Вполне возможно, что апофатический аспект учения о Едином так-
же восходит к Спевсиппу, поскольку тот рассматривал Единое как чистую
потенцию, из которой последовательно развертывается действительность.
241

7. Двойная метафора исхода и возвращения, возникшая при ари-
стотелевском способе рассмотрения отношений между уровнями бытия,
очень важна для поздних неоплатоников. Конечно, следует ясно понимать:
эти «процессы» не протекают во времени, они одновременны, а точнее
вневременны. Остановимся более подробно на плотиновском описании
второй великой реальности идеального мира — Божественного Ума, или
Единого-бытия, Единого, которое существует и является Всем (Перво-
единое или Единое как таковое превыше бытия). Эта концепция является
удивительной и удачной смесью учений Платона, Ксенократа и Аристо-
теля с небольшими стоическими добавками. Божественный Ум является
Миром Форм, поскольку он мыслит формы. Он — совершенное единство-
в-двойственности мыслящего и объекта мышления. Ум не может суще-
ствовать без объекта мышления, а объект без Ума. Если в соответствии с
общим правилом Плотина низшее созерцает высшее и наполняется им, то
в первую очередь Единое, а не Мир форм, должно стать объектом созер-
цания и тем, что наполняет Божественный Ум. Возникает вопрос, почему
Плотин рассудил иначе? Ответ коренится в признании предельной транс-
цендентности Единого. Божественный Ум не может достичь его, кроме как
в экстазе. Обычное интеллектуальное созерцание Ума является попыткой
вернуться к Единому, но Ум не в состоянии постичь его абсолютной неин-
теллигибельной простоты и вынужден довольствоваться его раздроблен-
ным образом — Миром Форм. Иногда отголоски этой идеи встречаются
уже у Филона, а в модифицированном виде они играют значительную роль
в последующей христианской теологии.
Мир Форм в описании Плотина разительно отличается от платонов-
ского. Очень подчеркнут его органический характер, это единая живая ре-
альность. Возможно это объясняется стоическим влиянием. У Плотина
мы находим идеи индивидуумов, но в существование таких идей не верили
ни Платон, ни Аристотель. Так что мы снова скорее всего сталкиваемся со
стоическим влиянием и особым плотиновским пониманием личности. Со-
крат должен быть самим собой и в мире идей, а не кем-то еще, и уж точно
не общим понятием. Плотин полностью отвергает старую платоническую
и пифагорейскую идею о том, что в идеальном мире бесконечность про-
тивоположна совершенству (Enn. V.7.1) — существенное новшество, зна-
чимое для последующей истории развития философской мысли. С фило-
софским признанием бесконечности или по крайней мере безграничности
в мире форм нашлось место для идей всего, что мы видим, а не только для
математических, моральных или подобных им универсалий, представляю-
щих интерес для философии.
Именно эту плотиновскую доктрину о том, что мир форм содержит
прообразы всех отдельных вещей, которые были, есть и будут, затем уна-
следовали и развили христианские философы и теологи. Другое важ-
242

ное новшество — единство Ума и форм в мире Божественного Ума —
настолько сильно, что формы сами по себе представляют живые умы, и
все в этом мире наполнено жизнью и действием. Будучи живыми умами,
по законам аристотелевской психологии формы взаимопроникают друг в
друга. Каждая форма-ум мыслит целый Мир Форм и таким образом ста-
новится им, поэтому в Божественном Уме часть является целым, а це-
лое присутствует в каждой части, и здесь таким образом нет разделения
и различия. Учение, что дух, умопостигаемое, идеальное бытие неделимо
и всегда представляет собою «целое в целом», — не специфически плоти-
новское, это общая доктрина поздней греческой философии. Тем не менее
применение Плотином этого учения вкупе с аристотелевской психологией
к взаимоотношению форм в Божественном Уме является оригинальным и
одним из наиболее значимых и глубоких положений его философии. Оно
позволило философу представить мир Ума не в атомарной разделенности,
но как совершенное единство в многоразличии. Формы наполняются Бо-
жественной жизнью, а не предстают статичными объектами созерцания.
Плотиновское учение важно для ясного и отчетливого понимания при-
роды идей, их независимости от пространственно-временных ограниче-
ний, и те, кто с пониманием читает места в «Эннеадах», где Плотин описы-
вает идеи Божественного Ума, вполне осознают это. Божественный Ум —
верховная реальность, высший уровень бытия (Единое вне бытия), и ква-
зиреальности видимого космоса — это только тени Ума, бледные копии,
однако, как мне представляется, Ум нельзя назвать «Богом Плотина». В
процессе восхождения человека Божественный Ум, будучи строем духов-
ной жизни, является и высшей точкой нас самих. Это уровень, на котором
мы осуществляем полную самореализацию. Мы полностью становимся
самими собою, когда освобождаемся от оков нашего низшего ограничен-
ного «я», нашей души, связанной с телом, и минуем уровень Мировой Ду-
ши, чтобы снова обрести себя и никогда не переставать быть тем, что мы
подлинно есть, — Божественным Умом во всей его всеобщности, суще-
ствующей через многообразие. Но даже когда мы реализуем наше един-
ство с Божественным Умом, высшее Благо, или Единое, которое является
Первым Принципом сущего, все еще трансцендентно для нас.
Впоследствии теологи припишут Богу большую часть того, что Пло-
тин утверждал о Божественном Уме. Несомненно в «Эннеадах» Единое, в
большей степени чем Божественный Ум, ближе к тому, что мы понимаем
под «Богом». Конечно же, не только Божественный Ум, но также и Душа
являются «богами» в греческом смысле этого слова, и наш собственный
ум для Плотина — Бог внутри нас.
243

ПЛОТИН. ДУША И МАТЕРИАЛЬНАЯ ВСЕЛЕННАЯ
1. Из предшествующего рассмотрения двух высших принципов пло-
тиновской системы — Единого и Божественного Ума — должно быть яс-
но, что они не соответствуют двум высшим началам Среднего платониз-
ма, хотя Плотин и заимствовал многое у платоников среднего поколе-
ния. Возможно, лучшим способом описать то, как в этом аспекте Пло-
тин распорядился философским наследием своих предшественников, это
просто сказать, что он рассортировал мешанину из множества атрибутов,
идей трансцендентности, первичности форм, самосозерцания ума, выс-
шего единства и блага, которые Средние платоники приписывали своему
Первопринципу, развил эти идеи и некоторые из них отнес к Единому, а
другие — к Божественному Уму. Одним из результатов этого стало то, что
Божественный Ум, который представляет собою Мир Форм, сам по себе
становится в той же степени трансцендентным, что и его источник. Ум на-
столько же далек от материальной вселенной, как и платоновские идеи
или аристотелевский неподвижный Перводвигатель. Связь между выс-
шим идеальным и низшим материальным мирами или третья великая ипо-
стась, названа Плотином, вслед за Платоном, Душою.
Хотя плотиновское учение о Душе и восходит к Платону и в целом
остается по своей сути платоническим, оно гораздо тщательнее разрабо-
тано, чем доктрина «Тимея» или «Законов». Царство Души простирается
от высот Мира Идей в Божественном Уме до низших степеней реально-
сти вещественного мира, и его границы со стороны Божественного Ума
определены весьма расплывчато. Душа, по Плотину, выполняет функции
как второго Ума или Бога, так и Мировой Души Средних платоников (Ве-
ликого Демиурга или Провидения и Мировой Души Платона). Поэтому
она подразделяется на два уровня — высшую Душу и низшую Душу, или
природу. Хотя Плотин иногда и отрицает это разделение, фактически он
представляет их как две различные реальности, причем низшая происхо-
дит или эманирует из высшей.
2. Отношение между высшей Душой и Божественным Умом в опреде-
ленном смысле почти аналогичны отношению между Божественным Умом
и Единым. Душа возникает путем эманации из Ума, так же как Ум из Пер-
вопринципа. Ум является источником бытия Души и всего, что в ней есть
прекрасного, благого и разумного. Душа возвращается к Божественному
Уму в созерцании, а Ум действует как форма для материи —Души. Душа
воспринимает Ум в соответствии со своими возможностями, только «ду-
шеподобным» образом, так же и Ум может воспринимать Единое лишь
одним возможным для себя интеллигибельным образом, за исключени-
ем экстаза, когда он более уже и не Божественный Ум. Ум достигает не
Абсолютного Единства как оно существует в себе, но лишь единства-в-
различии, множественным образом которого является Мир Форм.
244

Восприятие Душой Ума в соответствии со своими способностями
означает дальнейшее отдаление от единства и распад во множественность.
Учение Плотина во многом интроспективно. Он описывает сущее в терми-
нах жизни человеческого духа, и высочайшие ступени бытия, которые он
исследует, являются проекциями на космический уровень сфер человече-
ского сознания, хотя они и не сводятся к последним. Если мы взглянем
на учение Плотина в таком ракурсе, то Душа соответствует сфере дис-
курсивного мышления, в котором истины познаются последовательно, в
процессе дискурса, переходящего от одной ступени рассуждения к дру-
гой. Ум соответствует сфере интуиции, истина постигается здесь сразу,
в одном акте озарения, охватывающем единство-в-различии идей. Дей-
ствие Божественного Ума можно соотнести с платоновским «ноэзисом»,
а Души — с «дианойей».
Впрочем, отношения между высшей Душой и Божественным Умом не
сводятся к вышесказанному. До сих пор Ум рассматривался как прин-
цип единства и начало Души, которая отделена от него как более низкий
уровень бытия. Но Божественный Ум — это также и Вселенная, и Душа,
которая, занимая более скромное место, принадлежит ей. Самое важное
свойство Души — быть связующим звеном между двумя мирами: интел-
лигибельным, или идеальным, и материальным. Она представляет собою
не только одну из высших ипостасей, которая правит миром и упорядочи-
вает его, но и вдыхает жизнь, бытие в видимую вселенную. Поэтому Душа
укоренена как в высшем, так и в низшем мирах. В горнем мире материаль-
ные вещи представлены своими прообразами — формами, но Душа пред-
ставляет там саму себя. Это единственная реальность, населяющая оба
мира. В своей первичной активности — созерцании —Душа принадлежит
сфере Божественного Ума, в своей вторичной деятельности по управле-
нию, упорядочению, одушевлению вещей она соприкасается с материаль-
ным миром.
В двух трактатах о Провидении (Епп. III.2 и 3) высшей Душе прида-
на более высокая степень трансцендентности благодаря введению ново-
го, отличного от прежних, принципа — Логоса. Логос создается «Умом
и Душой, настроенной в согласии с Умом» (Епп. III.2.16). Он фактиче-
ски выполняет все функции Души в материальном мире, оставляя Душе
только ее высшую деятельность, — созерцание. Это дальнейшее усовер-
шенствование было сделано Плотином в позднем периоде его философ-
ствования, и хотя оно не имеет параллельных мест в тексте «Эннеад», оно
гармонично вписалось в учение Плотина. Поскольку Душа является свя-
зующим принципом, мостом между интеллигибельным и видимым мирами,
Плотин всегда различает отдельные уровни ее деятельности: созерцание,
управление, одушевление и т.п. Философ всегда был склонен приписы-
вать высшие и низшие типы деятельности различным идеальным реаль-
245

ностям. Разграничение между высшей и низшей Душами прослеживается
на протяжении всех «Эннеад». Дальнейшее различение Высшей Души и
Логоса мы находим только в трактате о Провидении. Безусловно все эти
подразделения выражают сущность Души, и они не в такой степени про-
тивостоят друг другу, как Ум и Душа.
Вследствие исключительной философской и теологической важности
понятия «Логос» следует уточнить, как Плотин пользуется им. Термин
восходит к философскому словарю Аристотеля и стоиков, возможно на
его употребление повлияло учение Александрийской школы. «Logos»,
по Плотину, — это действующий, формообразующий, духовный принцип.
Индивидуальные души и формообразующие принципы тел — это «1о-
goi». Таково подлинное аристотелевско-стоическое употребление терми-
нов. Когда один идеальный принцип называется «Логосом» другого иде-
ального принципа, то это означает, по Плотину, что первый представля-
ет и выражает второй, более высокий принцип, на более низком уровне
бытия. Так вселенский Логос из трактата о Провидении репрезентует Ум,
трансцендентный Мир Форм и разумную Душу в видимом мире, для кото-
рого Логос есть начало разума и порядка, создающее настолько высокую
степень единства и согласованности, насколько может принять материя.
Прослеживаются очевидные аналогии с производящей и опосредующей
ролью Логоса у Филона, хотя прямое влияние Филона на Плотина крайне
маловероятно.
3. В остальной части «Эннеад», за исключением трактата о Прови-
дении, высшая Душа правит материальным миром и упорядочивает его
непосредственно, а не благодаря промежуточной роли Логоса. Это прав-
ление, с одной стороны, выходит за рамки материального мира и в то же
время находится в связи с последним, подобно платоновскому Богу или
богам. Имманентные функции Души выполняются низшей Душой. Миро-
вая Душа никоим образом не граничит с телесным миром и не находится
внутри него. Плотин всегда предпочитает говорить о том, что, скорее, низ-
шее находится в высшем, а не высшее в низшем. Так Душа принадлежит
Уму. Поэтому следует говорить, что душа содержит в себе тело, а не на-
оборот. (Здесь Плотин развивает одно из положений диалога «Тимей».)
Отношение между Мировой Душой и индивидуальными душами доста-
точно запутано и его сложно ясно истолковать. Похоже, что индивидуаль-
ные души являются частями Мировой Души, но в особом, «плотиновском
смысле». Философ полагает, что в каждом духовном существе представ-
лено все целое, и они могут, если захотят этого, выйти посредством созер-
цания из своих пределов и достичь уровня всеобщности, т. е. стать целым.
Это возможно, поскольку души так же независимы от управляемых ими
тел, как и Мировая Душа.
Индивидуальные души обязаны оживлять и управлять телами, отве-
246

денными им в соответствии с порядком, установленным Мировой Душой.
Души, по Плотину, так же как и по Платону, пребывают в теле не в ре-
зультате грехопадения, но по закону мироздания. Тем не менее, иногда ду-
ши совершенно непостижимым образом оказываются виновными в том,
что населяют не только человеческие тела, хотя и это, возможно, не на-
рушает миропорядка. Духовное состояние души зависит от ее отношения
к телу. Если душа полностью поглощена эгоистическими интересами на-
селяемого ею тела, попадает в сети атомистической раздробленности ма-
териального мира, изолирует себя от целого и в конце концов погрязает в
греховной чувственности.
Главный грех души — самоизоляция, душа запирает себя в теле и от-
вергает свое высшее предназначение. Но сам по себе факт пребывания в
теле, прежде всего в человеческом, не означает для души тюремного за-
ключения. Последнее наступает только в том случае, когда душа стано-
вится слугою тела. Главное отличие этих состояний — внутреннее отно-
шение. Для человека, как существа телесного, всегда возможно поднять-
ся над эгоизмом и узостью забот земной жизни к универсальности выс-
шей Души, а затем возвыситься и над этим уровнем и по праву занять
свое место в мире Божественного Ума. Как уже упоминалось выше, од-
но из центральных положений Плотина заключается в том, что мы более
чем «люди» и более чем «души», мы являемся Умом, «мы низринуты не
полностью». Даже когда мы во плоти, наша высшая часть принадлежит
миру Божественного Ума. Эта подлинная и высшая часть нашего «Я» то-
ждественна с нашим прообразом, идеей, Логосом которой является ду-
ша. Не покидая тела, в своем возвращении к Уму мы можем, правда в
исключительных случаях, проследовать далее к экстатическому слиянию
с Единым, когда ум выходит за свои пределы и достигает высшей точки.
Мы видим, таким образом, что плотиновское понимание духовной жизни
не соотносится с уровнями бытия в космическом миропорядке.
Существует противоречие между религиозными и космическими ас-
пектами учения — противоречие между свободным восхождением фило-
софского духа к предельным основаниям и осторожным ограничением
уровней бытия с соответственными характеристиками Ума и Души. Од-
нако мы не должны раздувать это противоречие. Учение о «logoi» недву-
смысленно показывает, что уровни бытия не следует мыслить строго отде-
ленными друг от друга, но понимать их как этапы развертывания единого
жизненного процесса.
4. Как уже говорилось, низшая Душа, или Природа, является имма-
нентной Душой. Это Мировая Душа «Тимея» и Среднего платонизма, это
подлинная эманация, образ высшей Души на более низком уровне. Это
доподлинно Душа, хотя и более низкого свойства, ее основной деятельно-
стью является созерцание, причем не разумное, а схожее с человеческими
247

грезами. Трезвенное, разумное созерцание характеризует трансцендент-
ный духовный мир высшей Души и Божественного Ума. Из-за несовер-
шенства странного мечтательного созерцания Природы его плоды, воз-
никшие в результате непроизвольного, необходимого, «рефлекторного»
действия, «мертвы», неспособны к созерцанию и к рождению чего-либо.
Они представляют собой окончательную границу развертывания бытия,
последний след или край тени высшей реальности. Эти творения Природы
являются имманентными формами предметов. Их описание очень похоже
на характеристики аристотелевской внутренней формы, а учение Плотина
о Природе можно считать приспособлением аристотелевской Природы к
весьма оригинальному плотиновскому развитию платонизма с его доктри-
ной мирового созерцания. Однако есть одно существенное различие меж-
ду внутренней формой у Плотина и у Аристотеля. Аристотелевские формы
соединяются с материей для того, чтобы образовать единую реальность, в
которой эти два момента различимы лишь в логическом анализе. Плоти-
новская материя остается неизменной и после внедрения в нее форм. Это
темная бесформенная пустота, лишенность чего-либо, это — сам принцип
отрицательности. Предельная отрицательность материи делает ее нача-
лом зла в видимом мире.
Таким способом Плотин пытается сочетать аристотелевское понима-
ние материи как чистой отрицательности, пустой потенции становления
с платоновским учением о материи как непокорной, оказывающей сопро-
тивление упорядочивающей и одушевляющей деятельности Души. Несмо-
тря на то, что материя — зло, материальная, видимая Вселенная злом не
является, по категорическому утверждению Плотина. Он страстно отста-
ивает ее благость, полемизируя с гностиками, для которых видимый мир
не только есть зло, но и создан злыми силами. Для Плотина мир создан
благой работой высшей Души, управляется, упорядочивается ею и удер-
живается в органическом единстве Природой — всеобщим принципом по-
рядка и целостности.
Поскольку видимый мир материален, он является низшим уровнем ре-
альности, граничащим с мраком небытия. Но для Плотина, так же как и
для Платона и стоиков, это лучшая из всех возможных материальных все-
ленных, лучшее из всех возможных отражений на материальном уровне
света и красоты мироздания. Это не только продукт творчества Души,
но и само по себе живое существо, обладающее душой. Плотин усилен-
но подчеркивает органическую целостность материальной вселенной, ко-
торая проистекает из ее жизненности, одушевленности. В этом он вполне
справедливо считает себя последователем учения Платона, изложенного
в «Тимее». Но самый большой вклад в это учение об органической Все-
ленной внесли Средние стоики. К ним восходит плотиновская идея ми-
ровой симпатии, соединяющей каждую из частей космоса воедино. Это
248

учение легло в основу эллинистической магии, и на нем Плотин целиком
основывает магическую теорию молитвы. Молитва для него — это просто
приведение в движение посредством заклинаний или магического ритуа-
ла, через вселенскую симпатию небесных сил, исходящих от богов-звезд.
В целом процесс этот является автоматическим, он не имеет ничего обще-
го с религией в той форме, в которой и мы и Плотин понимаем ее. Философ
практически не обращается к внешнему языческому культу и интересуется
только его магической стороной в целях иллюстрации своего учения.
Он утверждает, что мудрец находится вне пределов досягаемости ма-
гии, поскольку его душа обитает в высших сферах, недоступных для воз-
действия магических ритуалов. Этот довод об иммунитете мудреца к маги-
ческим воздействиям, конечно же, платонический, а не стоический. Пло-
тин снова следует за Средними платониками и выступает против стоиков,
проводя различие между Провидением и Роком, которые он отождествля-
ет соответственно с деятельностью высшей и низшей Душ. Таким образом
мыслитель сохраняет иерархию разных уровней Души внутри единой ор-
ганической вселенной.
Плотин возвращается к учению стоиков, когда рассматривает поря-
док и гармонию материального мира, его влияние на жизнь человека. Для
него — это гераклитовская гармония войны и раздора, в которой зло и
страдания материального мира являются неизбежными следствиями де-
тального воплощения образца порядка и гармонии, какой только вооб-
ще возможен в мире материи, представляющем крайнюю степень раз-
дробленности, которую можно совместить с существованием чего-либо.
Индивид, страдающий в борьбе и противоречиях космической драмы, по
словам Плотина, имеет не больше оснований жаловаться, чем черепаха,
пытающаяся проползти под ногами танцующей толпы в тот момент, когда
неистовство танца достигает наивысшей точки. Страдание есть неизбеж-
ное следствие воплощения. Мудрец выше страдания не потому, что его те-
ло неспособно страдать, но лишь потому, что он духовно независим от ви-
димого мира. Важнейшая часть его «Я» пребывает в горнем, духовном ми-
ре и не снисходит до суматохи и раздоров телесной жизни. Для обычного
человека, который не является философом и не может возвыситься силою
своего духа к высшим сферам, Плотин оставляет мало надежды. Слабые,
глупые, а также грешные страдают в этом мире по собственной вине и по-
лучают только то, что заслужили. У них нет никаких прав на то, чтобы боги
или милосердные люди пришли к ним на помощь (Епп. III.2.9). Возмож-
но, здесь Плотин имеет в виду христианские доктрины Боговоплощения и
Искупления. Если это так, то это намек исключительно на кафолическое
христианство, хотя в трактате он яростно атакует гностиков (Епп. II.9).
5. Космология и этика Плотина связаны нераздельно. Его воззрения
на сущность мира, в котором мы живем, на отношение души и тела, на за-
249

висимость души от высших принципов— Божественного Ума и Единого,
определяют взгляды философа на должное поведение человека. Тем более
нельзя отделить мораль Плотина от его религии. Добродетельная жизнь
для него есть условие духовного восхождения. Поэтому, хотя во взглядах
на чувственный мир и законы видимой вселенной силен стоический эле-
мент, стоицизм Плотина всегда подчинен его платонизму. Временами мы
наталкиваемся не только на несоответствие между стоическими и плато-
ническими аспектами его мысли, но и между уважительным отношением
к видимому миру, которое можно найти в поздних диалогах Платона, в
особенности в «Тимее» и «Законах». Плотин, в свою очередь, под вли-
янием стоиков усилил эти настроения совершенно противоположным пи-
фагорейским мотивом, выраженным в платоновском «Федоне», в котором
воплощение души в теле рассматривается как зло, падение с небес — это
уже созвучно плотиновским работам позднего периода. Понимание ви-
димой вселенной как организма в общем относится к первому типу ми-
ровидения. Из этой концепции следует вывод, что все в видимом мире
должно считаться прекрасным и необходимым на своем месте, посколь-
ку вселенная является лучшим из возможных образов, воплощений идеи
умопостигаемого мира. Так как Душа дает всему жизнь и управляет как
целым материальным миром, так и каждой его частью, а индивидуальные
души оживляют тела в соответствии со всеобщим божественным законом,
то воплощение душ не может считаться злом или повреждением в каком-
либо отношении. Нет никакого умаления достоинства души в том, чтобы
давать жизнь и управлять любым предметом, даже самого низкого свой-
ства.
В действительности мы обнаруживаем, что Плотин в большей степе-
ни подвержен влиянию другого — пифагорейского мотива платонической
традиции. Этим объясняется то, что философ полагает грех причиной пре-
бывания душ в телах низшего уровня по сравнению с человеческими. Он
склонен считать воплощение души в теле естественной, но прискорбной
необходимостью подобно тому, как викторианцы относились к посеще-
нию туалета. В целом его этическое учение направлено на очищение души.
Душа, хотя и должна пребывать в теле столько, сколько ей предназна-
чено свыше, тем не менее может жить так, будто тела и нет, предельно
очистившись от чувственного, материального и заняв подобающее ей ме-
сто в интеллигибельном мире. Один из важнейших принципов этического
учения Плотина гласит: мы можем и должны почти полностью пребывать
на высших уровнях духовной и интеллектуальной жизни, находясь в те-
ле. Это этическое и религиозное убеждение иногда влияет на космологию
Плотина, и философ представляет материальный мир, царство воплощен-
ных душ не как органическое целое, а как ряд ступеней, уходящий во мрак
предельного зла материи. Наша задача состоит в том, чтобы подняться
250

над этой бездной так высоко, насколько это вообще возможно. Специ-
фическое противоречие между двумя мотивами философии Плотина про-
слеживается и во всей платонической традиции. В «Эннеадах» мы можем
осознать эту антиномию особенно ясно, благодаря честности мысли фи-
лософа и тщательности, с которой он обсуждает проблемы. Но одновре-
менно это противоречие превращает ту часть учения Плотина, где рассма-
тривается видимый мир и отношение души и тела, в наименее целостный и
удовлетворительный раздел его философии.
Перевод с английского В. Е. Смоленкова
ПЛОТИН
О СВОБОДЕ
И ВОЛЕНИИ ЕДИНОГО
(ENN.VI.8)
1. Можно ли в отношении богов задаваться вопросом, существует ли
нечто по их воле, или подобное стоит исследовать лишь применительно к
человеческому бессилию и противоречивым способностям, а богам необ-
ходимо приписывать всецелую силу и считать, что по их воле совершает-
ся не просто нечто, а все вообще? Или же всю силу следует относить на
счет только единого, как и то, что все поистине происходит по его воле,
а для всех остальных одни вещи обстоят так, а другие иначе, и для неко-
торых— так и иначе одновременно? Впрочем, и это нужно исследовать и
решиться даже в отношении первых предметов, как и того, что превыше
всего, задать вопрос: почему нечто происходит по его воле, пусть даже мы
согласны, что оно все может? Кроме того, необходимо рассмотреть и то,
почему именно говорится об этой самой возможности, хотя в данном слу-
чае мы не будем никоим образом утверждать, будто одно есть в возмож-
ности, а другое — в действительности, и что есть некая будущая действи-
тельность. Впрочем, сейчас это стоит оставить в стороне и сперва решить
применительно к нам самим, в отношении которых и существует обычай
проводить исследования, случается ли чему-либо существовать по нашей
воле. Итак, сперва необходимо рассмотреть, в каком именно смысле го-
ворится о том, что есть нечто, зависящее от нас, последнее же означает,
что существует некое соответствующее понятие. Ведь в результате этого
можно было бы каким-то образом узнать, подобает ли распространять его
на богов и тем более на Бога, или же распространять его на них не следует;
© Л. Ю. Лукомский, пер., 2000
251

впрочем, даже если так поступать и подобает, все равно необходимо по-
нять, почему имеет отношение к первому то, что вершится по воле осталь-
ного. Так вот, в каком именно смысле мы говорим про то, что зависит от
нас, и почему стремимся к этому? Я, со своей стороны, полагаю, что мы,
даже подвергаясь действию противостоящих случайностей, необходимо-
стей и сильнейших натисков страстей, охватывающих нашу душу, считая,
будто все они властвуют над нами, прислуживая им и поступая так, как им
вздумается, тем не менее, ни в коем случае не перестаем быть тем, что мы
есть, и не испытываем никакого затруднения в определении того, что про-
исходит по нашей воле, поскольку этим будет все то, что мы совершаем,
не прислуживая случайностям, необходимостям и сильнейшим страстям и
не желая ничего противоположного своему собственному хотению. Если
это так, то понятие того, что происходит по нашей воле, связано с тем, что
следует желанию и имеет место или нет в зависимости от того, насколь-
ко мы этого захотели бы. Ибо свободно все то, что не понуждается силой
вместе со знанием, а от нас зависит то, что мы еще и властны сделать. Как
правило, то и другое сочетается между собой, хотя смыслы этих понятий и
различны, однако бывают случаи, когда они вступают между собой в раз-
ногласие, например если бы некто был властен убить, то это действие для
него, его совершившего, не было бы свободным, если бы он не знал, что
вот этот человек — его отец; пожалуй, то, что свершилось бы по его во-
ле, вступило бы в противоречие с ним как обладающим такой возможно-
стью. Стало быть, среди того, что свободно, необходимо присутствовать и
знанию, причем не только в каждом отдельном случае, но и вообще. Ибо
разве получается так, что если бы кто-то не знал, что это — друг, то его
действие было бы вынужденным, а если бы не знал, что так поступать не
следует, то не вынужденным? А если это происходит потому, что нужно
было бы учиться, то неведение того, что нужно было бы учиться, как и то,
что мешает обучению, свободным не является.
2. Впрочем, это нужно рассмотреть впоследствии. А вот на счет чего
следует отнести само то, что восходит к нам как существующее по нашей
воле? Ибо оно происходит вследствие желания или какого бы то ни бы-
ло стремления, как, например, то, что совершается или не совершается по
причине гнева, вожделения или рассуждения того, кто действует соглас-
но своему стремлению. Так, если причиной являются гнев и вожделение,
значит, мы допустим наличие того, что происходит по их воле, и для де-
тей, и для диких зверей, и для безумцев, и для пребывающих в исступле-
нии, и для тех, кто находится под действием лекарств и сопутствующих
им фантазий, над которыми они не властны. А если причина — связанное
со стремлением рассуждение, то, значит, ею является даже ошибочное
рассуждение? Конечно, нет — это правильное рассуждение и правильное
стремление. Впрочем, и в данном случае можно было бы, пожалуй, иссле-
252

довать, рассуждение ли возбуждает стремление или же стремление — его.
Ведь если стремления соответствуют природе, то если они принадлежат
составному живому существу, душа следует природной необходимости, а
если только душе, стало быть, многое из того, что сейчас признается со-
вершающимся по нашей воле, на самом деле не имеет к ней никакого от-
ношения. Кроме того, пусть даже некое пустое рассуждение, как и прину-
ждающая фантазия и стремление к тому, к чему они влекут, предшествуют
страстям, разве в таком случае они делают нас имеющими власть над ни-
ми? Разве вообще мы властны над тем, к чему мы испытываем влечение?
Ведь то, что в силу необходимости испытывает нужду в чем-то и стремит-
ся к ее восполнению, не властно над тем, к чему оно во всех отношениях
испытывает влечение. И вообще, разве происходит благодаря самому се-
бе то, что возникает от иного, обладает своим началом в ином и из-за него
становится тем, что оно есть? Ведь оно живет и как бы воображается в
соответствии с тем. В таком случае и бездушное будет иметь что-то, со-
вершающееся по его воле, ибо даже огонь действует в согласии с тем, как
он существует. Если же это имеет место потому, что живое существо, как
и душа, ведают, что творят, то в случае, когда это связано с ощущением,
разве что-то добавляется к происходящему по их воле? Ведь не ощуще-
ние же создало власть над какой-то вещью, будучи лишь ее узрением. Ес-
ли же подобное связано со знанием и если это знание о созидаемом, то и
тогда это только знание и совсем иное ведет его к действительности. Если
же размышление творит в противоречии со стремлением или даже име-
ет власть знание, то необходимо исследовать, к чему они возводят нечто
и вообще каким образом подобное происходит. Например, если они сами
создают иное стремление, то как его следует рассматривать? Если же они
остаются в спокойном состоянии, отказавшись от стремления, и в этом
заключается то, что происходит по нашей воле, стало быть, подобное не
будет относиться к действованию, а будет покоиться в уме. Ведь все, что
заключается в действии, пусть даже над ним властвует рассуждение, мо-
жет быть связано с совершающимся по нашей воле лишь как смешанное
и не пребывающее в чистоте.
3. Вот почему необходимо провести рассмотрение этих вопросов.
Ведь, пожалуй, мы уже оказались близки к рассуждению о богах. Итак,
возведя то, что в нашей воле, к желанию, затем предположив, что оно — в
рассуждении, затем — что в правильном рассуждении (а к правильности,
похоже, необходимо добавить и то, что относится к знанию, ибо если бы
кто-нибудь имел правильное мнение и совершил правильное действие, то
он, пожалуй, не обладал бы бесспорным самовластием, если бы не знал,
почему это правильно, но пришел бы к должному благодаря некоей слу-
чайности или фантазии; ибо, считая, что фантазия от нас не зависит, разве
сочтем мы самовластными тех, кто действует в соответствии с ней? Впро-
253

чем, ведь когда речь идет о фантазии, которую в первую очередь можно
было бы назвать фантазией, а именно пробуждаемую телесными претер-
певаниями, ибо и лишенность пищи и питья как бы созидает фантазии и
их переизбыток, и некто, полный семени, воображает нечто, и это связано
с телесным качеством влажности, — так вот, тех, кто действует в соответ-
ствии с такими фантазиями, мы не признаем имеющими отношение к на-
чалу самовластья; поэтому ни самовластности, ни свободы мы не припи-
сываем дурным людям, совершающим многие поступки в соответствии с
этими фантазиями, а тому, кто благодаря уму свободен от действия телес-
ных претерпеваний, самовластие мы даруем), и, возводя то, что вершится
по нашей воле, к наипрекраснейшему началу — действию ума, мы, пред-
положив подобные установки истинно свободными, сочтем, что стремле-
ния, пробуждающиеся вследствие мышления, не являются вынужденны-
ми, и скажем, что они присущи богам, живущим именно таким образом:
при посредстве ума и согласного с умом стремления.
4. Однако, пожалуй, можно было бы задать вопрос, почему именно то,
что возникает в соответствии со стремлением, будет самовластным, в то
время как стремление влечет к внешнему и связано с неким недостатком.
Ибо то, что испытывает стремление, является влекомым, пусть даже на-
правляется к благу. Точно так же и применительно к самому уму необхо-
димо высказать недоумение, стоит ли о существующем в соответствии с
природой и действующем в согласии с ней говорить, будто оно облада-
ет свободой и собственной волей, коль скоро бездействие не в его вла-
сти. Кроме того, непонятно, стоит ли вообще говорить о свершающемся
по воле того, кому не свойственна практическая деятельность. Впрочем,
и в отношении того, кому она присуща, существует внешняя необходи-
мость — ведь не действует же оно без основания. Однако почему, в самом
деле, свобода есть у того, что прислуживает, пусть даже своей собствен-
ной природе? Не потому ли, что если оно не вынуждено следовать иному,
пожалуй, не следует говорить о прислуживании? И разве нечто, движуще-
еся к благу, могло бы быть вынужденным, в то время как это влечение яв-
ляется свободным, раз уж оно, зная, что это благо, движется к подобному
как к благу. Ибо недобровольное есть отклонение от блага к вынужденно-
му, в случае если нечто движется к тому, что для него не является благом, и
прислуживающее есть то, что не властно идти к благу, а, поскольку превы-
ше него находится иное, лучшее, отказывается от своих благ, прислужи-
вая тому. Ведь потому именно прислуживание порицается не в том случае,
когда некто не обладает властью обратиться ко злу, а когда он, влекомый
к своему благу, мешает благу другого. Далее, утверждение о прислужи-
вании своей собственной природе подразумевает, что прислуживающее
и то, чему оно прислуживает, являются двумя. Что же касается простой
природы — единой энергии, не сущей в возможности одним образом, а в
254

действительности — другим, то разве она не свободна? Ибо нельзя было
бы говорить о действовании в соответствии с природой, имея в виду то,
что сущность является чем-то одним, а энергия — другим, если только в
самом деле одно и то же в этом случае — быть и действовать. Итак, если
эта энергия — не по причине иного и не в результате иного, то разве она
не свободна? Подобное имеет место даже в том случае, когда не подходит
утверждение о происходящем по чьей-то воле, а имеется нечто превыше
воли, вернее, такой ее род, где нечто вершится не по воле иного и иное не
властно над энергией, ведь и над сущностью иное не властно, если только
речь идет о начале. Даже если ум обладает иным как началом, то и в этом
случае оно не внешнее ему, так как заключается в благе. И если речь идет
в этом смысле о первом благе, то он тем более обладает самовластием и
свободой, коль скоро и самовластия, и свободы ищут ради блага. Итак,
если нечто действует в согласии с благом, то прежде всего существует са-
мовластно, ибо то, что соотнесено с ним, опираясь на него, заключено в
себе самом, если только соотнесено с тем, что является для него самым
лучшим.
5. Далее, существуют ли самовластие и свобода воли только в уме, мы-
слящем и чистом, или же они есть также в душе, действующей в согласии с
умом и поступающей в соответствии с добродетелью? Так вот, если мы бу-
дем допускать их для души, занимающейся практической деятельностью,
прежде всего нельзя, пожалуй, говорить о них, например, в случае стро-
ительства — ведь тогда мы не властвуем над случайностью. Если же речь
идет о ее собственном прекрасном состоянии и о всяком соответствую-
щем ему свершении, то, пожалуй, такое утверждение было бы правильно.
А в каком случае подобное соответствует нашей воле? Например, если
идет война и мы ведем себя мужественно. Я задаю вопрос про то, поче-
му подобное действие совершается по нашей воле. Потому что тогда, ко-
гда войны нет, совершиться этому самому действию нет возможности, и
то же самое касается всех остальных поступков, совершаемых в соответ-
ствии с добродетелью перед лицом подходящего случая, в то время как
сама добродетель вынуждена оказывать то или иное влияние. Ведь даже
если бы добродетели был дан выбор: хочет ли она чего-то для совершения
действия (например, чтобы были войны, где можно проявить мужество, и
было беззаконие, в борьбе с которым устанавливается справедливость и
наводится порядок, и была бы бедность, при которой свободный человек
ведет себя достойно, или же предпочитает, притом, что все обстоит бла-
гополучно, оставаться в покое), она предпочла бы спокойствие действию
при том условии, что никто не нуждается в ее служении, подобно тому как
какой-нибудь врач, например Гиппократ, предпочел бы, чтобы никто не
нуждался в его искусстве. Итак, если добродетель, действуя в практиче-
ских делах, вынуждена спешить на помощь, то разве это является чистым
255

проявление ее воли? Далее, не скажем ли мы, что в случае, когда поступки
оказываются вынужденными, предшествующие им желание и рассужде-
ние не являются таковыми? Однако если это так, то, стало быть, мы будем
рассматривать самовластие и само то, что получается благодаря доброде-
тели, поместив их в некоей предшествующей совершаемому окружающей
пустоте по отношению к поступку. А что относится к самой добродетели
как к свойству и предрасположенности? Не скажем ли мы, что в то время,
когда душа пребывает в дурном состоянии, она сама не придет к упоря-
доченности, соразмеряющей ее страсти и стремления? Так почему же мы
утверждаем, что в нашей воле быть благими и что добродетель является
чем-то, лишенным господина? Если вести речь о тех, кто желает и совер-
шает выбор, то потому, что она, сама пребывая внутри, возвещает свободу
и нашу волю и больше не позволяет нам быть рабами того, рабами чего мы
были ранее. Итак, если добродетель является как бы неким иным умом
и устойчивым свойством, позволяющим душе как бы сделаться умом, то
внорь получается так, что наша воля не в практической деятельности, а в
уме, свободном от поступков.
6. Однако почему мы до этого возводили ее к желанию, говоря: «то, что
могло бы возникнуть против желания», или даже: «или не возникнуть»?
Так вот, если и нынешние рассуждения правильны, и те окажутся гармо-
нирующими с ними, то мы скажем, что добродетель и ум являются госпо-
дами и к ним нужно возводить нашу волю и свободу; коль скоро они сами
лишены господина, ум соотносится с самим собой, а добродетель желает
соотноситься с самой собой, наличествуя у души для того, чтобы та бы-
ла благой, и в этом случае она не только сама свободна, но и душе по-
зволяет быть свободной. Если она имеется у души, то при возникновении
привходящих и вынужденных претерпеваний, пусть даже они появляются
не в соответствии с ее волей, все равно и при таких обстоятельствах она
сохраняет свою волю, вознося ее к себе самой и в этом случае. Ибо она
не следует за поступками, например, когда спасает того, кто подвергается
опасности, но если бы таково было ее собственное решение, она пожерт-
вовала бы и им и приказала бы пожертвовать и жизнью, и имуществом, и
детьми, и самим отечеством, поскольку целью полагает лишь собственное
благо, а не бытие того, что ниже ее. Таким образом, и самовластие в делах,
и наша воля восходят не к внешней, а к внутренней энергии, мышлению и
созерцанию самой добродетели. Такую добродетель необходимо называть
неким умом, не исчисляющим подчиненные или отмеренные разумом пре-
терпевания. Ведь последние, похоже, как говорит [Платон], в чем-то близ-
ки телу, будучи направлены должным образом обычаями и упражнениями.
Таким образом, тем яснее, что свобода, как и сводящаяся к ней наша во-
ля и само властвующее и соотнесенное с собой желание, нематериальна,
пусть даже нечто предписывает обратиться в силу необходимости вовне.
256

Итак, все то, что происходит от этого желания и по его причине, являет-
ся происходящим по нашей воле, и то внешнее и соотнесенное с ним, чего
оно само хочет и чего беспрепятственно достигает, это-то прежде всего и
зависит от нас. Таким образом, созерцающий первичный ум обладает пре-
жде всего свободной волей, поскольку действие его никак не зависит от
иного, но весь он обращен к себе самому и сам является своим действием,
пребывая в благе, оказываясь лишенным недостатка и полным и живя как
бы в согласии с желанием. Желание есть мышление, а слово «желание»
говорится потому, что оно согласно с умом, ибо так называемое желание
подражает тому, что согласно с умом. Ведь оно хочет блага, истинное же
мышление пребывает в благе. Итак, ум обладает тем именно, чего хочет
желание, и, достигнув чего, оно тем самым стало бы мышлением. Таким
образом, если бы мы предполагали, что свершающееся по нашей воле за-
ключается в желании блага, то разве не будет обладать свободной волей
само то, что уже располагается в том, чего хочет желание? В противном
случае то, что зависит от себя самого, следовало бы полагать большим,
если бы никто не хотел к нему взойти.
7. Стало быть, душа становится свободной, беспрепятственно устрем-
ляясь при посредстве ума к благу, и то, что она по этой причине соверша-
ет, происходит по ее воле, в то время как ум действует по причине самого
себя. Природа же блага является самим предметом стремления и тедо, по
причине чего все остальное обладает свободной волей во всех тех случа-
ях, когда имеет возможность чего-то беспрепятственно достигать, а чем-
то обладать. Так вот, само то, что властвует надо всеми следующими за
ним почитаемыми вещами, то, что располагается на первом троне, и то,
до чего все остальное хочет возвыситься, от чего зависит и благодаря че-
му обладает способностью иметь свободную волю, так вот, разве можно
было бы свести подобное к моей или твоей воле? Ведь пусть даже ум, хо-
тя и с трудом, но подчиняется силе, все равно, лучше бы некое дерзкое
и снаряженное противной стороной рассуждение не говорило: «Природа
блага обладает своим положением по воле случая и, не будучи властна над
тем, что она есть, но будучи тем, что она есть, не по своей воле, не обла-
дает и свободой, созидая или не созидая то, что зависит от нее, будучи
вынуждена созидать или не созидать». Ведь на самом деле это рассужде-
ние было бы противоречивым, невозможным и всецело ниспровергающим
природу свободы и самовластия и само понятие подчиненного нашей во-
ле. Такие речи являются напрасными — всего лишь словами о лишенных
основания предметах, ибо в них не просто утверждается, что ничто не су-
ществует благодаря чему бы то ни было, — эта речь предполагает, будто
ни мыслить, ни сознавать благу нет необходимости. Стало быть, если бы
было достигнуто соглашение и признано, что оно сознает, то это рассу-
ждение уже легко было бы опровергнуть, поскольку тогда понятие про-
257

исходящего по нашей воле соответствовало бы тому, соответствие чему
такое рассуждение отрицает. Ведь понятие вообще не принимает во вни-
мание сущности и не возводит к тому же ее к себе, ибо невозможно, чтобы
нечто созидало самое себя и вело себя к устойчивому состоянию. Пред-
ставление же, напротив, стремится к рассмотрению того, какая из сущих
вещей является рабом иной, и какая обладает самовластием, и какая не
подчинена иному, но сама владыка своего действия. Вещь, которая в чи-
стоте присуща тем, кто вечен — и именно в соответствии с ней они явля-
ются вечными, — и тем, кто беспрепятственно стремится к благу или даже
обладает им. Так вот, превыше этого, притом что существует само благо,
бессмысленно даже искать некое иное по сравнению с ним благо. Ведь не
следует говорить, что оно существует по воле случая, ибо случай — среди
последующего и множественного. В отношении же первого мы не могли
бы, пожалуй, высказать предположение, будто оно подчинено случаю и
будто оно не властно над своим возникновением, поскольку не есть воз-
никшее. То же утверждение, что оно действует в соответствии с тем, чем
является, неразумно, если некто считает, будто свобода существует лишь
тогда, когда что-то действует или поступает в противоречии с природой.
Не следует отлучать от власти и то, что одиноко, если одиночество проис-
ходит не вследствие противостояния иного, а потому, что нечто является
самим собой и как бы нравится самому себе и не имеет ничего лучше себя;
поистине, в таком случае можно было бы лишить самовластия то, что бо-
лее всего достигло блага. Если же это неразумно, то еще менее разумным
оказалось бы лишать самовластия само благо подтем предлогом, что оно
является благом и что пребывает в себе самом, не нуждаясь в движении
к иному, поскольку все остальное движется к нему, и вообще не нуждаясь
ни в чем. Так вот, всякий раз, когда у него имеются подобие ипостаси и
подобие энергии (ибо они вообще-то неразличимы, если не соотнесены с
умом), энергия никак не более соответствует бытию, чем бытие — энергии.
Стало быть, оно не обладает соответственным природе действием, и энер-
гия и подобие жизни не восходят у него к подобию сущности, но подобие
сущности сосуществует в нем с энергией и как бы изначально возникло
вместе с ней, и оно само созидает себя одновременно из самого себя и ни-
чего.
8. Мы рассматриваем применительно к нему самовластие не как слу-
чайное свойство, а, напротив, благодаря отстранению от противополож-
ных видов самовластия, относящихся к остальному, как его самое в соот-
ношении с ним самим и применительно к нему самому; подобное же о нем,
пожалуй, мы могли бы сказать, лишь распространяя на него вследствие
неспособности постигнуть то, что подобает говорить о нем, относящиеся
к низшему суждения. Впрочем, мы, пожалуй, не могли бы найти никаких
слов, которые не соответствуют ему, как и тех, которые прежде всего го-
258

ворятся о нем; ибо все происходит от него, и прекрасные и священные ве-
щи — это последующее. Ведь оно — их начало, хотя в некотором смысле и
не начало. Так вот, тем, кто отвергает в отношении его все вещи, необходи-
мо отвергнуть как последующее и его свободную волю и самовластие. Ибо
в этом случае речь идет об энергии, направленной на иное, и о том, что она
не встречает препятствий, притом что существует и иное, что не встречает
препятствий. Про него же вообще необходимо говорить без соотнесения с
чем бы то ни было, так как и прежде всех сущих вещей есть то, что есть.
Ведь мы отвергаем применительно к нему даже само слово «есть», а зна-
чит, и какое бы то ни было соотношение с сущим, и невозможно сказать
про него «по природе», ибо и это последующее; и даже если бы речь шла
о сущих вещах, то говорилось бы о них как о происходящих из иного и,
значит, прежде всего об их сущности, потому что именно она происходит
от того. Если же эта природа относится к находящемуся во времени, то
о ней говорится не как о сущности, и точно так же не следует говорить о
том, что существует не благодаря ей, ибо мы отрицаем применительно к
тому даже бытие, а говорим про то, что существует не благодаря ей, ско-
рее всего, потому, что оно происходит вследствие иного. А можно ли та-
ким же образом говорить про случайность? Слово «случилось» вообще
не следует применять ни к нему самому по себе, ни в смысле отношения
к иному. Ведь «случилось» — среди многого, когда существуют одни ве-
щи, а другие обретают случайное бытие благодаря им. Так разве первое
«случилось»? Ведь оно даже не «появилось», так что ты не мог бы спро-
сить: «Почему оно появилось? Случай ли какой породил его, или оно само
возникло?» Ведь никоим образом не было никакого случая, так же как и
самопроизвольности, ибо самопроизвольность происходит от иного и на-
личествует среди возникающих вещей.
9. Впрочем, если бы кто-нибудь сказал в применении к нему слово
«случилось», не следовало бы останавливаться на этом термине, но нуж-
но было бы понять, что имеет в виду говорящий его. Так вот, что он имеет в
виду? То, что обладающее такой природой и силой является началом. Ведь
если бы оно обладало иной природой, то было бы тем, чем было, и если
бы оно было худшим, то совершало бы действие в соответствии со своей
сущностью. В отношении же высшего необходимо сказать, что невозмож-
но было бы ему, будучи началом, оказаться всецело случайным, и не по-
тому, что последнее худшее, а потому, что оно даже и не благо вообще, а
благо в некотором ином отношении, как бы более недостаточное. Однако
началу всего необходимо быть лучше всех следующих за ним вещей; стало
быть оно — нечто определенное. Я говорю, что оно определенное потому,
что оно пребывает в одиночестве и не по необходимости, ибо нет при нем
необходимости. Необходимость среди следующего за началом и даже сре-
ди него обладает силой не сама по себе, одинокое же происходит от самого
259

себя. Итак, оно есть вот это, причем не что-то иное, а то, чему необходи
мо было быть, значит, нужно говорить не «так случилось», а «так должно
было быть», и это самое «должно было быть» — это начало всего того,
что «должно было быть». Итак, оно, пожалуй, не является таким, каким
является, случайным образом, ведь оно не то, чему случилось быть, но то,
чему нужно было быть, а, скорее, даже и не то, чему нужно было быть.
Впрочем, необходимо, чтобы все остальное стойко придерживалось мне
ния о том, каким именно образом явил себя для него его царь, как и то, чем
является он сам по себе, и полагать его им самим, причем не появившимся
случайно, а истинным царем, истинным началом и истинным благом, а но
чем-то действующим в согласии с благом. В таком случае он оказался бы
следующим за иным, поскольку он, как это на самом деле и есть, един, он
не действует в согласии с последним. Итак, если даже к сущему неприме-
нимо слово «случилось», ибо с сущим случается нечто, а не само сущее
«случилось», и ему не приходится случайным образом быть таковым, и
сущее является таковым, каково оно есть, не от иного, напротив, оно есть,
будучи самой природой сущего, то разве мог бы кто-нибудь к тому, что ему
потусторонне, к тому, благодаря чему позволено быть рожденным сущему,
которое не «так случилось», а есть, поскольку имеется сущность, являю-
щаяся тем, что есть, и тем, что оказывается умом, применять слова «так
случилось»? Ведь в таком случае можно было бы, пожалуй, сказать: «Так
случилось, что нечто является умом». Как будто ум бывает чем-то иным,
нежели то, что является природой ума. Так вот, поскольку он не пренебрег
самим собой, а, напротив, не отклонился от самого себя, то можно было
бы, пожалуй, сказать, что он является наивластнейшим в отношении того,
что есть. И значит, что можно было бы говорить в том случае, когда со-
вершено восхождение к тому, что превыше его и взор устремлен на подоб-
ное? Разве таковым, каковым его узрел взошедший к нему, и обладающим
таким положением, ему «случилось» быть? Конечно, это не «так случи-
лось», и не «каким-то образом случилось», и не «случилось» вообще, но
просто «так», и не могло бы быть «иначе», но именно «так». Впрочем, да-
же и не «так», ведь в таком случае ты определил бы его как нечто вот это;
видящему его подобает не быть в состоянии сказать ни что оно обстоит
«так», ни, в свою очередь, что оно обстоит «не так», ибо ты сказал бы
это про то сущее, в отношении которого говорится, что оно обстоит «так».
Стало быть, «таковость» является чем-то иным по сравнению со всеми
вещами. Однако, увидев неопределенное, ты будешь в состоянии сказать
про все, что следует за ним, но будешь утверждать, что оно не является
ничем из этого, однако если это на самом деле так, значит, оно есть некая
сила, истинно властвующая над собой, являющаяся тем, чем она хочет, и,
более того, отторгающая в сторону сущего от себя все то, что захочет, бу-
дучи сама превыше всякого пожелания и полагая это пожелание следую-
260

ниш за собой. Итак, ни эта сила сама по себе, если можно так выразиться,
по захотела «таковости», ни кто-то другой не создал ее для нее.
10. Далее, того, кто говорит про «так случилось*», необходимо спро-
сить, почему, если бы нечто существовало, он счел бы, что выражение
•случилось» является ложным? Так вот, почему ж^ он тогда отказался
оы от выражения «случилось»? Более того, если бьж существовала некая
природа, то и тогда он сказал бы, что не подобает применять к ней понятие
случилось». Ведь если бы ее, для всего иного отри: цающую «так случи-
лось», он приписал бы слепому случаю, то разве тог\д.а то, что происходит
не по воле случая, могло бы вообще возникнуть? Происхождение по воле
случайности отрицает само начало остальных вещей:, дарующее им эйдос,
предел и форму, и не подобает среди того, что таким образом возникает в
согласии с разумом, что-либо приписывать случаю, напротив, в силу это-
го самого оно является в данном случае причиной, случай же встречается
среди того, что существует не как предшествующее ис не как последующее,
но как сопутствующее. Что же касается именно начала всякого смысла,
порядка и определения, то разве мог бы кто-нибудь наличие подобного
приписать случаю? Пусть даже случай имеет власть над многими вещами,
над умом, смыслом и порядком в отношении их порождения он не власт-
вует, а уж коль скоро случай и представляется проти: воположным смыслу,
то каким образом он мог бы стать его матерью? Итак, если случай не по-
рождает ум, то он не является и ничем, предшествующим уму или лучшим
ума. Ведь он не имеет основания для его порождени :эт, сам по себе как та-
ковой не существует и вообще не присутствует средни вечного. Итак, если
ничего нет прежде того бога, который сам первичех^, то на этом следует
остановиться и ничего более не говорить о нем, но исследовать происхо-
ждение следующего за ним, сказав о нем, что этого происхождения никоим
образом не было, потому что он поистине не рожден .
Так что же, если он не возник, а есть таков, ка ков есть, то разве он
не является властвующим над своей сущностью? Скажем, даже если он
не властвует над своей сущностью, но является тем , чем является, не со-
здал самого себя, а следует себе самому такому, каким он является, в силу
необходимости было бы то, что есть, и не было бы иначе. Однако это не
так и не потому, что есть не иначе, а именно так, потому что таковое самое
лучшее. Ибо не всякая вещь имеет собственную в..ласть над тем, чтобы
прийти к лучшему, в том же, чтобы прийти к худшему, ничто не встретит
никакого препятствия со стороны иного. Однако поскольку это нечто к
нему не пришло, значит, оно оказывается не пришедшим к нему благодаря
самому себе, не вследствие какого-то препятствия, но вследствие бытия
самим собой, таким, которое не пришло ко злу. Вообще неспособное идти
к худшему, не приходя к нему, демонстрирует не неспособность, а недо-
стижение по своей воле и по причине самого себя. W это не связано ни с
261

чем иным, за исключением избытка собственной силы, притом что оно не
является подчиненным необходимости, а само оказывается необходимо-
стью и законом иных вещей. Так что же, необходимость обусловила су-
ществование самой себя? Нет, пожалуй, не обусловила, поскольку иные
предметы определили бытие тех, которые следуют за. первым по причине
первого. Что же касается того, предшествующего существованию, то раз-
ве оно возникло по причине иного или по причине самого себя?
11. Однако что же такое это самое несуществующее? Не иначе как
следует отойти в молчании и, остановившись в недоумении, уже более ни-
чего не искать. Ибо что можно было бы исследовать, уже не будучи в со-
стоянии продвинуться вперед, в то время как всякое исследование идет
к началу и в данном случае останавливается? К тому же всякое иссле-
дование необходимо полагать выясняющим или чем является нечто, или
каково оно, или почему оно, или его бытие. Так вот, бытие, когда мы го-
ворим, что то существует, относится к следующему за ним, «почему» опи-
рается на иное как на начало, а у начала всего начала нет; исследовать
же, каково оно, значит искать у него некий привнесенный признак, хотя
к нему никакой привнесенный признак присоединить нельзя. То же, что
оно есть, показывает, скорее, что в отношении его ничего не следует ис-
кать, постигнув его самое в уме, насколько это возможно для нас самих,
и узнав, что приписывать ему ничего не положено. Вообще же похоже,
что недоумение относительно этой природы мы имеем в душе, если только
действительно имеем его в душе, вследствие того что мы делаем предполо-
жение о каком-то положении и месте, например о некоем хаосе, затем, при
условии что это положение уже существует, помещаем данную природу в
возникшее или существующее в нашем воображении место. Поместив то,
что относится к этой природе, туда, именно на таком основании исследу-
ем, например, откуда оно и как попало сюда, и проводим рассмотрение его
присутствия и как бы сущности в отношении его, как будто оно является
чуждым, и точно так же предполагаем, будто оно явилось сюда из некоей
глубины или пало с некоей высоты. Именно поэтому необходимо, уничто-
жив причину данного недоумения, полагать в своем представлении всякое
место не имеющим отношения к нему, не думать, что оно находится где бы
то ни было, и не считать, что оно всегда находится в этом месте и поме-
щается в нем и что оно появилось откуда-то, но полагать, что оно лишь
существует, как существует, а речь о нем идет в силу необходимости про-
износиться речам. Место же, как и все остальное, является позднейшим,
причем позднейшим по сравнению со всеми вещами. Итак, подразумевая
эту самую лишенность места, которую мы имеем в виду, и полагая, что во-
круг него нет ничего, например способного окружить его, мы уже не будем
утверждать, что ему сопутствует количество. Не будет речи, стало быть,
и о качестве — ведь у него не могло бы быть никакой формы, пусть даже
262

умопостигаемой. Нельзя говорить и об отношении, ибо оно суть возник-
шее в самом себе и прежде иного. Чем же, таким образом, могло бы быть
утверждение «так случилось» и как мы станем высказывать это утвер-
ждение, когда все остальное, говорящееся о нем, подверглось отрицанию?
Истинно, скорее, не утверждение «так случилось», а высказывание «так
не случилось» или даже вообще «не случилось».
12. Так как же? Оно не является тем, чем является? А властно ли оно
вообще над бытием в качестве того, чем оно является, или над потусто-
ронним бытию? Ибо снова в этом случае душа, не будучи убеждена ни в
чем, пребывает относительно сказанного в сомнении. Однако в ответ на
это необходимо возразить вот что. Каждый из нас в отношении тела пре-
бывает, пожалуй, дальше от сущности, а в отношении души и того, чем
более всего мы являемся, мы причастны сущности и сами есть некая сущ-
ность. А это значит, что мы — нечто как бы составленное из видового от-
личия и сущности и никоим образом не есть в первую очередь сущность,
и тем более сущность сама по себе. Потому-то мы и не властны над своей
сущностью. Ведь каким-то образом сущность является одним, а мы сами
другим, и не мы властвуем над своей сущностью, а эта самая сущность —
над нами, если в самом деле она привносит в нас даже видовое отличие.
Однако поскольку властвующим над нами в каком-то смысле являемся
мы сами, именно в этом-то смысле мы могли бы и в данном случае ничуть
не в меньшей степени говорить, что мы властвуем над собой. То же, что
всецело есть то, что оно есть и у чего оно само и его сущность не разные
вещи, это-то и является именно тем, чем является, и ни в коей мере не раз-
нятся то, что оно есть, и то, что есть его сущность. Ибо, в свою очередь,
ему было позволено быть властвующим над собой, как тому, что является
первым, в отношении сущности. Так вот, чему могло бы прислуживать то,
что сделало сущность свободной, когда, очевидно, в соответствии с при-
родой творит свободу то, что могло бы быть названо имеющим качество
свободы, если в самом деле вообще законно об этом говорить? Что же
касается его сущности, то ведь и она сама свободна благодаря ему, по-
скольку вторична, а само оно не имеет сущности. Итак, если в нем есть
некая энергия и мы полагаем его в энергии, и потому, пожалуй, оно не яв-
ляется иным самому себе и в этом смысле не властным над собой как над
тем, чему принадлежит энергия, что его энергия и оно само не являются
разными вещами. Если же мы вообще не допустим наличия в нем энер-
гии, но скажем, что все остальное, совершая действие в отношении его,
сохраняет свою ипостась, то в еще меньшей степени мы позволим быть у
него власти или подвластности и оно не будет властвовать над собой, при-
чем не потому, что иное будет над ним властно, а потому, что властвование
над собой мы отнесем на счет сущности, а его причислим к более почи-
таемому или будем рассматривать в качестве такового. Так почему же то,
263

что относится к более почитаемому, нежели то, что есть, властвует над со-
бой? Конечно, не потому оно называется властвующим над собой, что, по-
скольку сущность и энергия в сущем в каком-то отношении оказываются
двумя, понятие властвующего — а это властвующее было бы тождествен-
но сущности — выводится из энергии, и по этой самой причине как отдель-
ное возникло понятие бытия властвующим. Когда же речь идет не о двух,
представляющих собой единое, а о едином, ибо это или только энергия,
или вообще даже не энергия, то о господствующем над собой говорить не
следует.
13. Однако в условиях, когда применение подобных терминов к ис-
следуемому с необходимостью неверно, пусть будет вновь упомянуто о
том, что одно было сказано правильно: оно не должно быть, пусть даже в
представлении, сделано двумя; другое же говорится ныне ради убеждения,
несмотря на то, что для этого в рассуждениях необходимо вступить в про-
тиворечие с разумом. Ибо если бы мы допустили наличие у него энергий и
то, что энергии его существуют как бы в соответствии с его волением, ведь
не при отсутствии же желания оно действует, и энергии его есть как бы
сущность, то его воление и сущность было бы одним и тем же. Если же это
так, то, стало быть, как оно бы захотело, так и было бы. Стало быть, сущ-
ность его не в большей степени связана с тем, что оно желает и как дей-
ствует в согласии с природой, нежели с тем, что оно вообще желает и как
действует. Так вот, оно всецело властвует над собой, обладая даже быти-
ем как результатом своей свободной воли. Обратим внимание вот еще на
что. Всякое сущее, стремящееся к благу, желает его больше, нежели бы-
тия тем, что оно есть, и полагает, что более всего существует тогда, когда
причастно благу, и в нем-то каждое и выбирает для себя свободно такое
бытие, в котором в большей степени могло бы обладать частицей блага,
так что ясно, что природа блага для самой себя в значительно большей
степени достойна выбора, если только каждая частица блага для иного
наижелательнейшая и является свободной сущностью, возникшей подле
желания, оказывающейся единой и тождественной желанию и существу-
ющей при посредстве желания. И отдельное, пока оно еще не обладало
благом, желало иного, а как только обрело его, стало желать уже самого
себя. Присутствие блага тогда уже не случайно и не внешне по отноше-
нию к его желанию. Сущность же не только стремится к нему, но и бла-
годаря ему принадлежит самой себе. Итак, если благодаря благу всякое
отдельное нечто созидает самого себя, значит, конечно же, уже ясно, что
применительно к самому себе благо в первую очередь является тем, бла-
годаря чему все остальное оказывается самим собой, и его как бы сущ-
ности сопутствует желание быть чем-то подобным, и воспринять его без
желания для самого себя быть тем, что оно есть, невозможно, поскольку
оно само сопутствует самому себе, желает быть самим собой и является
264

тем, чего хочет. Желание его и оно само — одно, хотя от этого оно и не
становится менее единым, поскольку не является одним, когда речь идет
о случайностях, и другим — когда о желании. Ибо чего оно еще могло бы
захотеть, кроме того, чем оно является? Ведь даже если бы мы предполо-
жили, будто оно избрало для себя нечто, чем бы оно хотело стать и что ему
позволено изменить свою природу, чтобы стать иным, оно не захотело бы
стать ничем иным, кроме себя, и никоим образом не бранило бы себя под
тем предлогом, что подобное происходит в силу необходимости, за то, что
оно есть то, что оно есть, — и это поскольку оно является собой, тем, чем
само захотело и вечно хочет быть. Ибо природа блага поистине есть же-
лание, поскольку оно не подкуплено и не привлечено своей природой, но
свободно выбрало самого себя, так как не было даже такого иного, что-
бы совершить выбор в его пользу. Впрочем, кто-нибудь, пожалуй, мог бы
сказать, что у остальных отдельных вещей в их сущности не заключается
смысл довольства собой, ибо некто мог бы, пожалуй, даже и ругать се-
бя. В ипостаси же блага существует необходимость свободного выбора и
желания самого себя, заключенная внутри, и иным способом, нежели бла-
годаря иному, оно является желанным для себя самого, что присуще тому,
что вследствие присутствия или воображения блага нравится самому се-
бе. Необходимо согласиться с терминологией в случае, если кто-нибудь,
ведя речь о нем, в силу необходимости объяснять пользуется такими тер-
минами, наличия которых при тщательном рассмотрении мы не могли бы
допустить; пусть же будет рассмотрено и то, что имеет отношение к от-
дельному. Итак, если существует благо и вместе с тем существование да-
рует ему свободный выбор и желание (ибо при сделанном предположении
без них его не будет), ему необходимо быть немногим, а также сводить во-
едино желание и сущность, и исходящим от него волению и бытию следует
существовать благодаря ему самому, и, стало быть, данное рассуждение
вновь приводит к тому, что оно само сотворило себя. Ибо если бы жела-
ние исходило от него и было как бы действием его, и само оказалось бы
тождественным его ипостаси, то оно само таким образом гипостазирова-
ло бы само себя; потому-то оно является не тем, что есть по воле случая,
но тем, чем быть захотело само.
14. Еще необходимо иметь в виду вот что. Каждое из того, о чем гово-
рят, является или тождественным собственному бытию, или иным, напри-
мер, вот этот человек — одно, а само бытие человеком — другое, хотя че-
ловек и причастен бытию того, что является человеком. Душа же и бытие
душой тождественны, если душа есть нечто простое, существует не в со-
гласии с иным и является человеком как само бытие человеком; и послед-
ний отчасти, пожалуй, возник по случайности, и в этом смысле человеку и
является иным бытие человеком; само же бытие человеком, пожалуй, не
могло бы возникнуть по случайности, и оно-то и есть человек как таковой
265

по причине самого себя. Так вот, если в самом деле бытие человеком — от
себя самого, не связано со случаем и не является привнесенным призна-
ком, то разве могло бы то, что превыше человека, что породило человека
и благодаря чему есть все сущее, называться подвластным случайности, в
то время как оно является природой более простой, нежели бытие чело-
века и бытие сущего вообще? Если уж двигающемуся к простому невоз-
можно брать себе в соратники случайность, значит, ей нельзя восходить к
наипростейшему.
А еще стоит припомнить и то, что было уже когда-то сказано, что от-
дельное среди сущего, в согласии с истиной пришедшего к бытию силой
этой природы, даже если оно относится к чувственно воспринимаемому,
существует благодаря тому, что происходит от того (я говорю, что подоб-
ное вместе с сущностью этого обладает и причиной ипостаси, так что тот,
кто позднее станет наблюдать за отдельным, в состоянии сказать, почему
отдельное существующее находится в чем-нибудь, например, почему глаз
и почему ноги вот у этого вот эти, и что причина, одновременно породив-
шая отдельное, является частью отдельного и части существуют как зави-
сящие друг от друга. Почему ноги длинные? Потому что и вот это отдель-
ное именно таково, и потому что лицо именно таково, и вообще согласие
всех частей в отношении друг друга является причиной для их взаимного
положения, и то, почему существует вот это, связано с бытием человеком.
Таким образом, бытие и причина есть одно и то же. Они, таким образом,
происходят из одного источника, причем не связанного с логическим вы-
водом относительно их, а в реальности допускающего наличие «почему» и
бытия как совокупного целого. Итак, этот самый источник бытия и причи-
ны дарует тому и другому совместное существование. Однако, коль ско-
ро таковы возникающие вещи, значительно изначальнее, истиннее и выше
соответствующее им как лучшее то, от чего они возникли); что если, стало
быть, нет ничего наобум и случайного и выражение «ведь так случилось»
неприменимо ко всему тому, что имеет причины в себе самом, а это все
то, что происходит от отца смысла, причины и причинствующей сущности,
так вот, в то время как все это не имеет отношения к случаю, пожалуй,
существует начало и как бы парадигма того, у чего нет ничего общего со
случаем, истинное и первичное, не имеющее примеси случайностей, са-
мопроизвола и внешней привнесенности, причина самого себя, исходящее
из самого себя и сущее вследствие самого себя, ибо оно первично и сверх-
сущностно.
15. Оно является одновременно и любимым, и любовью, причем любо-
вью к самому себе, поскольку прекрасно не по какой иной причине, неже-
ли благодаря происхождению от себя самого и пребыванию в себе. Ибо и
совместное его существование с собой не могло бы, пожалуй, происходить
иначе, как при условии того, что сосуществующее и то, с чем оно сосуще-
266

ствует, являются одним и тем же. Если же сосуществующее и то, с чем
оно сосуществует, есть единое, и то, что как бы испытывает стремление,
и предмет этого стремления есть единое, причем о предмете стремления
говорится как об ипостаси и о как бы положенном в основу, стало быть,
нам вновь совершенно ясно, что стремление и сущность есть одно и то же.
Если же это так, то вновь следует утверждать, что оно есть создатель са-
мого себя и властвует над самим собой, и возникло не потому, что захотело
чего-то иного, а потому, что желает самого себя.
Далее, говоря, что оно не допускает к себе ничего иного и само не яв-
ляется иным себе, и в этом случае мы, пожалуй, помещали бы его вне слу-
чайного бытия, причем не только в силу его одиночества и чистого от всего
созидания, но и потому, что если бы мы когда-нибудь и сами разглядели
в себе некую сходную с ним природу, не владеющую ничем среди иного,
то с нами самими тесно связано было бы все то, в согласии с чем мы пре-
терпеваем то, что случается и пребывает во власти случайности. Ведь все
остальное, что принадлежит нам, — это прислуживающее, открытое слу-
чайностям и как бы благодаря этим случайностям и появившееся, и толь-
ко в этом смысле в нас есть власть над собой и самовластие в силу энер-
гии того, что имеет облик блага — света и самого блага, превышающей ум,
обладающей превышающим мышление положением не как чем-то внеш-
ним. Взойдя к нему и став лишь им, а все остальное отбросив, что бы мы
сказали в этом случае, кроме того, что мы более чем свободны и более чем
самовластны? Кто бы отдал нас во власть случайностей или привнесенно-
сти, или случайных признаков тогда, когда мы уже стали самой истинной
жизнью или же оказались в том, что не обладает ничем иным, но есть лишь
само оно? Все остальное, пребывающее в одиночестве, не является в смы-
сле бытия самодостаточным для себя, и лишь оно есть то, что есть, даже
пребывая в одиночестве.
Первая ипостась не заключена в бездушном и в неразумной жизни,
ибо в таком случае она была бы слабостью в отношении бытия, оказыва-
ясь сама рассеянием и неопределенностью разума. Напротив, чем больше
продвижение в разуме, тем более остается в стороне случай, ведь соглас-
ное с разумом не существует по его воле. Для нас же, восходящих вверх,
оно не разум, а нечто более прекрасное, нежели разум, настолько оно от-
страняется от проявления случайности. Ведь оно — корень разума, про-
израстающий из себя самого, и в нем оканчивается все, подобно тому как
начало и основание величайшего растения, живущего в согласии с разу-
мом, пребывает подле себя самого, а в соответствии с разумом дарует бы-
тие тому растению, в основании которого находится.
16. Поскольку мы полагаем и утверждаем, что оно есть повсюду и од-
новременно нигде, это-то и нужно сейчас взвесить и обдумать, поскольку
сделать вывод относительно того, что мы исследуем, необходимо, также
267

рассмотрев его и с этой точки зрения. Ведь если оно не должно быть нигде,
то нигде не связано со случайными обстоятельствами, если же повсюду, то
повсюду таково, каковым является само по себе. Таким образом, повсе-
местность и вездесущность есть оно само не потому, что находится в этой
самой повсеместности, но потому, что оно само и есть эта повсеместность,
и потому, что оно даровало иному бытие в повсеместности. Оно, занимая
наивысшее положение, тем более само этой повсеместностью не облада-
ет, но, будучи наивысшим, владеет всеми остальными вещами как рабами,
притом что не сходится с ними, но каждая из них сходится с ним, более
того, каждая из них вокруг него, поскольку не оно глядит на них, а они
глядят на него. Оно как бы движется внутрь самого себя, будто бы воз-
любив самое себя, чистое сияние, само будучи тем, что возлюбило. Это
значит, что оно создало самое себя, если в самом деле пребывает энерги-
ей и чем-то, наиболее достойным любви, например, со стороны ума. Ум —
результат энергии, значит, и оно — результат энергии, но поскольку нет
ничего иного, стало быть, оно есть результат собственной энергии. Итак,
оно существует не как предписывают случайные признаки, а благодаря
своей энергии.
К тому же если прежде всего дело обстоит так, что оно как бы опи-
рается на самое себя и как бы глядит на самое себя, и как бы бытие для
него есть это самое глядение на самое себя, значит оно, пожалуй, как бы
создает самое себя. Стало быть, это происходит не по воле случая, а в со-
ответствии с его желанием, и не наобум, и не потому, что «так случилось»,
ведь, будучи желанием самого лучшего, оно не происходит наобум.
О том, что подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его
энергией, единственное образует в нем самом бытие тем, что оно есть, сви-
детельствует противоположное предположение. Поскольку если бы часть
его склонялась к внешнему, было бы устранено его бытие тем, что оно
есть, значит, бытие его тем, что оно есть, — это его энергия, обращенная
к себе самому; это означает, что оно едино. Стало быть, оно само созда-
ло себя, поскольку его энергия достигла своей цели вместе с ним самим.
Итак, поскольку его энергия не возникшая, а вечно сущая и его как бы
бодрствование, притом что нет иного бодрствующего, является вечным
бодрствованием и сверхмышлением, дело обстоит так, как это и положено
в состоянии бодрствования. Бодрствование же это потусторонне сущно-
сти, уму и разумной жизни, именно оно и есть оно само. Значит, оно есть
энергия превыше ума, разума и жизни, последнее происходит от него, а не
от иного. Стало быть, от него самого и из него самого — его бытие. Итак,
дело обстоит не так, как случилось, а так, как оно захотело само по себе.
17. Еще же нужно сказать вот что. Мы утверждаем, что отдельные ве-
щи во всем и само это все находятся в таком состоянии, в котором они
находились бы, если бы оно было обусловлено предопределением твор-
268

ца, и которое выглядит так, будто он сотворил это все, предварительно
рассчитав и предусмотрев в согласных с промыслом рассуждениях. По-
скольку вещи находятся в таком состоянии и возникают таким образом,
именно в таком порядке и располагаются всегда в тех, кто сотворил их,
смыслы, подчиненные наибольшей упорядоченности. Таким образом, и в
этом случае есть потустороннее промыслу и потустороннее свободному
выбору, и все те вещи, которые находятся среди сущего, всегда разумно
упорядочены. Итак, в отношении подобного состояния, которое, пожалуй,
можно именовать промыслом, необходимо придерживаться такого пред-
ставления, что прежде вот этого всего есть ум, установивший все, благо-
даря которому и в соответствии с которым оно существует. Далее, если
бы ум предшествовал всем вещам и как таковой являлся бы началом, то
уже не было бы случайностей, и, поскольку он мог, он был бы слиянием
с собой и как бы собранным воедино. Ибо ничто многое и никакое мно-
жество, сведенное воедино, и все смыслы, охваченные единым, никак не
сходятся с тем, что «случилось», да что «приключилось», но далеки от
подобной природы и противоположны ей настолько, насколько случай-
ность, располагающаяся в неразумии, — разуму. Но коль скоро на самом
деле началом является то, что предшествует подобному уму, значит, ясно,
что оно соседствует с подобным мысленным состоянием, и это мыслен-
ное состояние соответствует ему, причастно ему как бы по желанию его и
есть сила его. Итак, оно непротяженно, есть единый во всех отношениях
смысл, единое число и единое, большее, чем возникшее, и более сильное,
чем оно, так что нет ничего больше и лучше его. Значит, ни бытием вооб-
ще, ни бытием таким-то оно от иного не обладает. Стало быть, оно есть то,
что оно есть благодаря самому себе, в отношении самого себя и в направ-
лении самого себя, так что и в таком случае оно соотносится не с внешним
себе и не с иным, но всецело с самим собой.
18. И ты, проводя исследование, ищи нечто не вне его, но, как все, сле-
дующее за ним, внутри; его же само оставь в стороне. Ибо и то, что вовне
есть оно само — всеобщий охват и мера. Внутреннее скрыто в глубине, а
все то, что вне его, словно по кругу, соприкасающееся с ним и примыка-
ющее к нему, — это разум и ум. Ум, пожалуй, существует прежде всего,
поскольку соприкасается с ним, и в той мере, в какой соприкасается с
ним и в какой зависит от него, так как именно благодаря ему и обладает
бытием умом. Итак, подобно тому как круг, соприкасаясь с центром, по
общему согласию, пожалуй, имеет свою силу от центра и как бы является
имеющим облик центра, поскольку линии в нем, сходясь в центре воеди-
но, образуют свою границу в отношении центра, причем такую, которая
подобна тому, к чему они сошлись и из чего как бы произрастают, того,
что является большим, нежели эти линии и их границы (они — как бы по-
добие центра и как бы смутные следы его, обладающего силой, потому что
269

он имеет ее в отношении границ и линий, и последние повсюду связаны с
ним, и центр проявляется в линиях, как будто он то, что развернуто, но не
развернулось само), так вот, именно таким образом надо воспринимать и
ум, и сущее. Они, возникшие из того и как бы проистекшие, развернутые
и зависящие от его умопостигаемой природы, свидетельствуют о том, что
подобие ума в едином является вовсе и не умом, ибо оно единое. Точно так
же, как в первом случае центр не есть ни линии, ни круг вообще, но отец
круга и линий, даровавший им свои следы, и благодаря сохранению его
силы линии и круг не отделены от него всецело, будучи порождены неко-
ей крепостью. Так и здесь оно, в то время как разумная сила движется по
кругу, есть как бы архетип своего подобия в едином многом, как бы дви-
жущегося ко многому и при посредстве его становящегося умом, притом
что само оно остается превыше ума, породив ум из своей силы. Так какое
стечение обстоятельств, какая самопроизвольность и какая случайность
могли бы приблизиться к подобной умосозидающей силе и к тому, что яв-
ляется созидающим искусством? Ведь то, что в уме, во многом больше,
нежели то, что в едином, словно в случае, когда свет рассеян на далекое
расстояние, хотя и происходит из некоего единого, пребывающего в себе.
То, что рассеяно, есть призрак, а то, из чего оно, — истинное, хотя рас-
сеянный призрак-ум и не имеет иного облика, поскольку существует не
случайно, но в качестве отдельного в себе обладая разумом и причиной.
Единое же — причина причины. Стало быть, оно стоит превыше, словно
наипричиннейшее и более истинная причина, и содержит в себе все вместе
те разумные причины, которым предстоит существовать благодаря ему, и
будучи тем, что порождает то, что существует не по воле случая, а так, как
ему захотелось. Желание же это не является неразумным, как и желанием
того, что происходит наобум или же просто пришло ему в голову, но жела-
нием должного, поскольку ничего не существует там наобум. Потому-то и
говорит Платон про должное и надлежащее, стремясь, насколько это воз-
можно, обозначить, что это должное далеко от случайности, а есть то, что
есть. Если это — должное, то оно не связано с неразумием, и если надле-
жащее, то более всего имеет власть среди следующего за ним, оказывает-
ся первым благодаря себе самому и таковым является не как пришлось, а
как то, чего словно захотело само, если в самом деле оно хочет должного,
а должное и энергия должного есть единое. Должное существует не как
положенное в основу, а как первая энергия, проявившая себя в том, что
было нужно. Ведь именно так необходимо было ему и говорить, посколь-
ку он был не в состоянии говорить так, как хотелось.
19. Так вот, пусть всякий проводит рассмотрение этого предмета на
основании вышесказанного, возвысившись до него, и будет созерцать его,
сам не будучи в состоянии высказать то, что хочет. Увидев же его в се-
бе и отказавшись от всякой речи, он будет полагать, что оно есть сущее
270

благодаря самому себе, поскольку если бы оно имело сущность, то эта
сущность была бы его рабой и существовала как бы благодаря ему само-
му. Пожалуй, никто уже не осмелился бы, узрев его, говорить «так случи-
лось» и вообще не был бы в состоянии издать ни звука. Ибо дерзнувший
на это был бы устрашен и не смог бы вообще сам по себе поспешно вы-
сказать в отношении его суждение по поводу того, в каком оно находится
положении, поскольку оно как бы явилось прежде зрения глаз души, и
сколь бы пристально он ни смотрел, когда он глядит на него, он должен,
отстранившись от Бога, смотреть каким-то образом на иное, ничего уже в
отношении его не умозаключая. Похоже, необходимо полагать, что древ-
ние говорили про потустороннее сущности как про именуемое так иноска-
зательно еще и вот по какой причине: не только потому, что оно порождает
сущность, но и потому, что оно не прислуживает ни сущности, ни самому
себе, и его сущность не является для него началом, но, будучи само нача-
лом сущности, оно не создало сущности для самого себя, а, сотворив ее,
отправило вне себя, поскольку никак не нуждалось в бытии, будучи тем,
что его создало. Стало быть, оно творит то, что есть, не в соответствии с
тем, что есть.
20. Так что же? Не получается ли так, мог бы, пожалуй, сказать кто-
нибудь, что оно существовало прежде, чем возникнуть? Ведь если оно со-
зидает самое себя, то это происходит отчасти потому, что его еще нет, а
отчасти потому, что, с другой стороны, оно в состоянии созидать в случае,
когда прежде него самого есть оно само как созидающее. Так вот, в ответ
на это необходимо заметить, что тем, кто полагает его творение незави-
симым, вообще подобает говорить о нем не как о созидаемом, а только
как о созидающем, причем не в том смысле, что в результате его творе-
ния было создано иное, а потому, чтр неверно, будто его энергия является
созидательной, напротив, оно существует как целое, его не два, а одно.
Ведь не следует бояться предположения, что первая энергия существу-
ет без сущности, наоборот, само такое положение следует считать как бы
его ипостасью. Ведь если бы кто-нибудь предположил наличие ипоста-
си без энергии, начало оказалось бы испытывающим недостаток, а наи-
совершеннейшее во всем — несовершенным. А если бы он добавил к ней
энергию, то не сохранил бы единого. Коль скоро энергия есть нечто более
совершенное, чем сущность, а первое — наисовершеннейшее, тогда пер-
вое, пожалуй, и есть энергия. Итак, совершив действие, оно оказывается
уже вот этим и не есть то, что было прежде своего возникновения, ибо
оно не то, что было прежде возникновения, и одновременно то, что уже
было в целом. Так вот, энергия, не прислуживающая сущности, является
в чистом виде свободной, и именно в таком смысле оно и происходит из
себя самого. Ведь если бы оно сохранялось в бытии благодаря иному, то
не было бы первым благодаря себе самому. Если же правильно говорит-
271

ся, что оно само себя связует, значит, оно само ведет самого себя, если на
самом деле то, что по своей природе связует бытие, изначально и сотво-
рило последнее. Далее, если бы тогда, когда началось бытие, было время,
то можно было бы назвать само творение имеющим наибольшее значе-
ние. На самом же деле, коль скоро даже прежде вечности было бытие в
смысле того, что есть, значит, собственно творение необходимо полагать
сопутствующим в отношении творения самого себя, ведь бытие есть еди-
ное благодаря творению и как бы вечному порождению. Потому-то имен-
но оно и начальствует над самим собой, и если бы оно было двойственным,
то попросту так дело и обстояло бы, но коль скоро на самом деле оно еди-
ное, значит, оно просто начальствует и не имеет ничего подчиненного. Так
вот, каким образом оно является начальствующим, когда не существует
ничего, над чем можно начальствовать? Не иначе как начальствование в
данном случае связано с предшествованием самому себе, поскольку ни-
чего иного нет. Если же ничего иного нет, значит, оно первое, причем не
по порядку, а по власти и чистой самодержавной силе. Если же его сила
чиста, стало быть, невозможно найти в нем то, что не самовластно. Итак,
все в нем самовластно. А разве принадлежит ему что-нибудь, что не есть
оно само? Разве принадлежит ему что-нибудь, что не действует? И разве
принадлежит ему что-нибудь, что не есть его собственное дело? Ведь ес-
ли бы в нем было нечто, не являющееся его собственным делом, то оно не
пребывало бы в чистоте и не было бы ни самовластным, ни могущим все,
ведь оно не было бы властно над этим и не было бы всемогущим. В таком
случае оно не могло бы того, над чем не властно в смысле созидания.
21. А вот могло бы оно сотворить самое себя чем-то иным, нежели
сотворило? Да ведь задаваясь таким вопросом, мы будем отрицать даже
творение блага подтем предлогом, будто оно не могло бы оказаться созда-
телем зла. Однако о возможности в данном случае говорится не в смысле
возможности противоположного, а как о неподвижной и непеременчивой
силе, которая есть прежде всего сила, когда она не покидает пределы бы-
тия единым, ибо способность к противоположному есть результат неспо-
собности оставаться в самом лучшем состоянии. Тому же творению, о ко-
тором мы говорим, необходимо быть единичным — ведь оно прекрасно. К
тому же, кто мог бы уклониться в силу желания от того, что произошло от
Бога и является собственно желанием? Да еще по желанию пока не суще-
го? Да и откуда могло бы возникнуть желание у того, кто лишен желания
в соответствии с собственной ипостасью? Откуда будет у него желание,
когда он в силу своей сущности бездействен? Ведь в таком случае, по-
жалуй, желание было бы скрыто в сущности и, значит, не будет ничего
иного сущности. Кроме того, как могло бы существовать то, чего не было,
например желания? Стало быть, все было желанием и невозможно суще-
ствовать нежелательному. Итак, нет ничего, предшествующего желанию.
272

Значит, прежде всего оно само есть желание. И то, что породило подобное
желание, — это то, чего оно захотело и как захотело, и то, что следует за
желанием. Не породило же оно ничего в себе — ведь все в нем уже было.
То же, что оно связует самое себя, следует понимать, говоря о нем пра-
вильно, в том смысле, что все остальное сущее возвышается благодаря
ему, ибо все существует благодаря некоей причастности ему и наличию
некоего восхождения всего к нему. Оно же само по себе не нуждается ни
в связи с собой, ни в причастности себе, и, поскольку все есть благодаря
ему, оно тем более никоим образом само по себе не нуждается ни в ка-
ких вещах. Напротив, всякий раз, когда ты говоришь или думаешь о нем,
оставь в стороне все остальное; оставив же таким образом в стороне все
остальное и сохранив только его, не ищи, чего бы прибавить к нему, однако
некоторым образом и не отделяй от него нечто в своем разуме. Ведь тебе
позволено прикоснуться к чему-то такому, применять к чему речь или по-
стижение недопустимо. Тем не менее, располагаясь превыше всего, лишь
оно поистине свободно, потому что для него не существует даже служения
самому себе, но есть лишь оно и только оно само по себе, в то время как
во всем остальном каждая вещь на самом деле есть она сама и нечто иное
вместе.
Перевод с древнегреческого Л. 10. Лукомского
А.В.ПЕТРОВ
КОММЕНТАРИИ ПРОКЛА
НА ПЛАТОНОВСКИЙ ДИАЛОГ «КРАТИЛ»
Дошедший до нас текст прокловских комментариев на диалог Плато-
на «Кратил» представляет собой выдержки из его сочинения, что свиде-
тельствуется как постоянно повторяющимся в начале цитат союзом «6ti»,
как и титулом, открывающим четыре кодекса из пяти: «Полезные вы-
держки из схолий философа Прокла к "Кратилу" Платона». Кем эти вы-
держки сделаны — неизвестно, возможно, кем-то из прокловских учени-
ков. Комментарии на «Кратила» не принадлежат, очевидно, к числу наи-
более интересных сочинений Прокла, уступая его Комментариям на «Ти-
мея» — ценнейшему источнику по истории неоплатонической философии,
Комментариям на «Государство» — относительно стройному и богатому
теоретическими рассуждениями трактату, и «Первоосновам богословия»,
© А. В. Петров, 2000
273

чрезмерно (на наш взгляд) ценимому А. Ф.Лосевым за «чеканность» его
формулировок. Поэтому не удивительно, что он до сих пор (насколько нам
известно) не был переведен на современные языки и выдержал всего лишь
два издания — Буасоннаде (1820 г.) и Паскуали (1902 г., с которого осу-
ществлен данный перевод), первое из которых весьма низко оценено вто-
рым издателем.
Прокл
Комментарии на «Кратила» Платона1
I, 1, 1—9: Цель Кратила — показать породительную энергию, [прояв-
ляющуюся] в последних душах, и уподобительную силу, каковую получив
по сущности через правильность имен, они [т. е. души], выказывают. А по-
скольку частная энергия душ часто промахивается мимо специфически-
соответствующих целей, то именно поэтому и частная природа является
ограниченной и [создает] неопределенные, случайные и самопроизволь-
ные имена, и не все [они] являются результатами мыслящей науки и [не
всегда] стремятся к родству с вещами.
II, 1, 10—2, 4: Что2 Кратил является логическим и диалектическим,
но не в смысле примитивных перипатетических диалектических методов
[изучения] вещей, а в соответствии с великим платоновским принципом
приспосабливает диалектику только к тем, кто уже окончательно очистил
рассуждение, кто воспитан математическими [средствами], с помощью до-
бродетелей счистил детскость нравов и вообще тем, Что подлинно фило-
софствует, [ту диалектику], о которой им, [т. е. Платоном], сказано (Филеб,
16с), что она, будучи венцом математики и возводя нас к единой при-
чине всех [вещей] — благу, пришла благодаря Прометею к людям от
богов вместе с [2] в высшей степени явленным огнем. А аналитика
перипатетиков и вершина ее — доказательство — ясна и доступна всем,
кто не со всех сторон окружен тьмой и не совсем наполнился водой за-
бвения.
III, 2, 5-12: Что ум — источатель диалектики, от самого себя цели-
ком ее порождающий; и он в связи с эманацией всех [вещей] из единого
устанавливает диэретику, а в связи со сведением каждой [вещи] к единому
охвату особенности устанавливает гористику, а в связи с взаимоприсут-
ствием видов, благодаря которому каждая [вещь] и есть то, что она есть,
1 Перевод осуществлен по изданию Г. Паскуали (Лейпциг, 1902). Римская цифра означает
номер фрагмента, первая арабская цифра — страницу издания, остальные — строки.
2Большинство фрагментов комментариев начинается с вводного «что», показывающе-
го, что дошедший до нас текст является конспектом прокловских лекций. Под этим союзом
здесь и в прочих местах скрывается, конечно, фраза: «Прокл в комментариях на диалог Пла-
тона "Кратил" говорит, что... ».
274

и причастна остальным видам — аподиктику, а в связи с поворачиванием
всех [вещей] к единому и специфически-соответствующим началам поро-
ждает аналитику.
IV, 2, 13-21: Что Аристотель (Риторика, I, 1355а 34 — b 25) говорит,
что существует одна риторика и одна диалектика, способные к противопо-
ложным [действиям], коль скоро кто-нибудь предпочтет убеждать или ис-
следовать; а Платон говорит, что существует лучший [вид] каждой. Ведь
существует некая риторика, говорит он, являющаяся лестью и не яв-
ляющаяся искусством, которую он поносит в Горгии; а другая — наука о
благих и справедливых [вещах], которую он воспевает в Федре. И нао-
борот, диалектику Аристотеля он отвергает как эристику, [т. е. искусство
спора], а диалектику, ориентирующуюся на начала сущих, он любит как
часть философии.
V, 2, 22—24: Что если невозможно соединить знание и незнание одного
и того же одновременно, то невозможно и два [вида] риторики соединить.
Ведь одна не знает благих [вещей], а другая знает.
Vlt 2, 25-27: Что данный диалог делает нас учеными [в науке] о пра-
вильности имен, и следует, чтобы намеревающийся стать диалектиком на-
чинал с этой теории.
VII, 2, 28-3, 3: Что в Пармениде, передавая универсальную диалек-
тику, [3] он передал не только ее, но вместе с теорией сущих, так и теперь
[передает] правильность имен вместе с наукой о вещах.
VIII, 3, 4—6: Что Платон хочет теперь преподать начала сущих и диа-
лектики, коль скоро он передает имена вместе с тем, именами чего они
являются.
IX, 3, 7-4* 5: Почему Платон, говорящий, что, пренебрегая именами,
мы окажемся более богаты разумом в старости (Политик, 261е), сам те-
перь является инициатором исследования об именах?
XI, 4, 25—28: Что небо, в большей степени обладая движением, обла-
дает некоторым образом и покоем, как, например, в полюсах и тому по-
добном; а земля, в наибольшей степени обладая покоем, обладает и дви-
жением благодаря изменению.
XII, 5, 1—4: Что имена, и те, которые по природе, причастны того, что
по установлению, и те, которые по установлению, причастились того, что
по природе; и поэтому все имена [существуют] по природе и все — по уста-
новлению, и одни — по природе, другие — по установлению.
275

XV, 5, 23—24: Всякая аполлоническая цепь удерживается демиургиче-
ским предводительством Зевса.
XVI, 5, 25-7, 17: Мнение Кратила происходит от Пифагора и Эпикура
(фр. 335 Us), а Гермиппа — от Демокрита с Аристотелем. Ведь Пифагор,
когда его спросили, [6] что самое мудрое из сущего, сказал: число, а [на
вопрос], что второе по мудрости, ответил: тот, кто установил вещам име-
на. Под числом он загадочным образом разумеет мыслимый распорядок,
охватывающий множество мыслящих видов. Ведь там вслед за сверхсу-
щим единым существует первое и в собственном смысле число, которое
уделяет всем сущим меру сущности, в котором — истинная мудрость и ве-
дение. [Оно] — сущее в себе, к себе возвращающееся, само себя совер-
шенствующее. А поскольку там мыслимое, ум и мышление тождественны,
постольку тождественны там и число, и мудрость. А под тем, кто уста-
новил имена, он [Пифагор] загадочным образом разумеет душу, которая
существует после ума. Но они [имена] не вещи, как первый ум, но их изо-
бражения и преходящие логосы, имеющие вид сущности. Как изваяния
сущих, так имена [являются] мыслящими видами, подражающими числам.
Итак, бытие всему — от ума себя ведающего и мудрого, а именование —
от души, уму подражающей. Следовательно, говорит Пифагор, не случай-
но имяделание, но совершается тем, кто взирает на ум и природу сущих.
Следовательно, имена существуют по природе.
А Демокрит (фр. 26 Diels), говоря, что имена [существуют]'по установ-
лению, обосновывает то четырьмя эпихейремами. 1. Из омонимии, ведь
различные вещи называются одним и тем же именем, следовательно, име-
на не по природе. 2. Из полионимии, ведь если различные имена, и весь-
ма часто, приспосабливаются к одной и той же вещи, невозможно, [чтобы
все они были по природе]. 3. Из перемены имени: почему мы меняем имя
Аристокл на Платон, а Тиртам на Феофраст, если имена по природе? [7]
4. Из отсутствия подобного: почему мы говорим «рассуждать», [произво-
дя это слово] от «рассудка», а от «справедливости» ничего не образуем?
Следовательно, имена случайны, а не по природе. Первую свою эпихейре-
му он назвал «многозначность», вторую — «равносильность», третью —
«перемена имени», четвертую — «безымянность».
Опровергающие его доводы говорят [следующее]. 1. Против первого,
что ничего удивительного, если одно имя воизображается во многие вещи,
поскольку, например, «эрос» указывает на различные [вещи, происходя]
от слов «сила» (p6[ir)) и «крыло» (тгтёрос;). 2. Против второго, что ничто
не мешает так и иначе указывать различными именами на одно и то же,
как, например, «меропс» и «антропос» [обозначают человека]. Посколь-
ку он обладает расчлененной ((jqjepiajjevr)) жизнью — меропс, а посколь-
ку взирает вверх на то, на что смотрит (avadpeiv a ottokev), — антропос.
3. Против третьего, что само это [рассуждение] означает, что имена [су-
276

ществуют] по природе, потому что мы меняем имена, употребленные не в
собственном значении и вопреки природе, на те, что по природе. 4. Против
четвертого, что нет ничего удивительного, если изначально установленное
имя утрачено из-за давности времени.
XVII, 7, 18—8, 14: То, что существует по природе — четверояко. 1. Или
как целые сущности животных и растений и их части. 2. Или как их дей-
ствия и силы, как легкость и теплота огня. 3. Или как тени и отражения
в зеркалах. 4. Или как искусственные изображения, соответствующие их
первообразам.
Итак, Эпикур (фр. 335 Us) полагал, что имена существуют по природе
во втором смысле, как первоначальные дела природы, как голос и зрение и
как [мы способны] видеть и слышать, также [мы способны и называть], так
что и имя существует по природе, [8] как первоначальное дело природы. А
Кратил [полагал, что имена существуют по природе] в четвертом смысле,
поэтому он и говорит, что у каждой вещи есть собственное имя, посколь-
ку оно установлено теми, кто установил имена соответственно [природе] и
сообразуясь с искусством и наукой. А Эпикур (fr. 335 Us) говорил, что те,
кто устанавливали имена, вовсе не сообразовывались с наукой, но совер-
шали естественное движение, как кашляющие, чихающие, мычащие, ла-
ющие и стонущие. Сократ же говорит, что имена существуют по природе
в четвертом смысле, как порождения научного рассуждения, и [являют-
ся порождениями] вовсе не естественного стремления, а воображающей
души, и изначально установленными по возможности соответственно ве-
щам. И по виду все имена одинаковы, и имеют одно значение, и существу-
ют по природе, а по материи отличаются друг от друга и существуют по
установлению. Ведь по виду они соответствуют вещам, а по материи отли-
чаются друг от друга.
XVIII, 8,15—20: Естественно, что имя «Кратил» установлено из-за то-
го, что стойко придерживается (тгерьхратёаои) догматов Гераклита и поэто-
му пренебрегает текучими [вещами] как, по сути, не сущим; а «Сократ» —
из-за того, что он является хранителем власти (аооттра тои хратоис) души,
т. е. логоса, и [поэтому] не увлекается ощущениями.
XIX, 8, 21—23: Невидимые [вещи] поименованы по [их] силам и дей-
ствиям, а рожденные — по их назначению и применению.
XX, 8,24—25: Необходимо, чтобы тот, кто хочет чему-либо подражать,
был сведущ в знании двух [вещей]: первообраза и демиургического искус-
ства.
XXX, 10,23-11,26: Рассуждение Гермогена таково (384d): если суще-
ствует изменение имен, то имена существуют по установлению и являют-
277

ся символами вещей; но первое [верно], следовательно, и второе [верно].
Рассуждение же Прокла таково: Если имена — символы вещей и [суще-
ствуют] по установлению, то мы не имеем никакой пользы от изменения
имен; но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. И к первой схеме
добавляется [такое заключение]: если существует изменение имен, то из-
менения имен не существует. [11] Следовательно, плохо рассуждают по-
следователи Гермогена, коль скоро [они говорят], ориентируясь на [вещи],
существующие каждая по отдельности, и вовсе не учитывая невидимые
[вещи], поскольку имена невидимых [вещей] божественны и благоговей-
ны, будучи священными [атрибутами] богов, в достаточной мере отобра-
жающими и силы и действия богов, перед которыми [sc. именами] как раз
благоговеет Сократ в Филебе и по отношению к ним «с превеликим стра-
хом» он соблюдает осторожность.
XXXI, 11,7—11: Гермоген полагает (12Ьс), что существует некая пра-
вильность имен, но она зависит от установления, так что если кто-то ска-
жет, что справедливое верно, [он будет прав], но по установлению, ведь у
других [это будет] иначе. Итак, что же он скажет об именах, установлен-
ных для невидимых вещей?
XXXII, 11, 12—14: Что Гермоген по своему нраву любит учиться, любит
[стройную] речь и любит истину* видно из того, что он говорит (384de).
XXXIII, 11, 15-23: Сократ отвечает на тезис Гермогена тремя эпихей-
ремами, первая из которых возражает, вторая опровергает, а третья до-
ставляет полное убеждение.
Первая такова: (ср.: Кратил, 385а sqq.) если имена существуют по
установлению, то равным образом частное лицо и город будут властны
именовать вещи, и вещи будут именоваться то так, то эдак, и [имена их]
будут многократно меняться из-за того, что случайное [именование] каж-
дого, провозглашаемое без науки и [как кому] кажется, [ничем] не ограни-
чено. Но вывод неверен, следовательно, неверно и предположение.
XXXIV, 11, 24-26: Сократ говорит в Государстве (VIII, 563е sqq.), что
жажда обладания всякой вещью отвращает от собственной целостности.
XXXV, 11,27-29: Для душ, до их падения в рождение, все было явным
и известным, и одна душа была известна всем, и все — одной.
XXXVI, 11, 30-12, 17: Истина высказывающего суждения у Аристо-
теля стремится выразить одно (Об истолковании, 17а25), [12] а сообщае-
мое теперь у Платона (385Ьс) — другое, согласно чему, говорит он, и сами
по себе произносимые имена говорят истину. Ведь Аристотель утвержда-
ет, что [только] соединение и разделение подлежащего и сказуемого обла-
278

дают ложностью и истинностью. А великий Платон знает четыре способа
использования обозначаемого в отношении истины и лжи (ср.: Аммоний.
Об истолковании, р. 21, 24-33).
1. Или в отношении самого существования вещей, как когда говорят,
что истинно сущее есть, [говорят] истинно, а что не истинно сущее есть —
ложно. 2. Или в отношении состояния, следующего за предшествовавшим
действием, как в Филебе (36с sqq.) Сократ разделяет удовольствия на ис-
тинные и ложные. 3. Или в отношении знания, как когда мнения разделя-
ются на истинные и ложные. 4. Или в отношении орудий познавательной
жизни, каковы речи, имена, буквы. Ведь и в них он видит истину и ложь
в отношении [их] приспособленности и согласия с вещами. И риторы ведь
имеют некую идею речи, которую называют «истиной» (Ср.: Гермоген, II,
375, 13 Speng).
XXXVII, 12, 18-23: Антисфен говорил (см.: Аристотель. Метафизика,
IV, 1024b 32—34), что не следует [никого] опровергать, ведь всякая речь,
говорит он, истинна, поскольку говорящий говорит что-то, а говоря что-
то, он говорит сущее, а говоря сущее, он говорит истину.
Итак, следует сказать ему, что существует и ложное, и ничто не мешает
говорящему сущее говорить ложь. И к тому же говорящий говорит о чем-
то, а не что-то.
XXXVIII, 12, 24-27: Эпихейрема против Протагора такова (386ad):
если вещи, какими они каждому являются, таковы и есть, то не будут одни
из людей разумными, другие — неразумными; но второе не [верно], следо-
вательно, не верно и первое.
XXXIX, 12, 28-30: Всякий дурной [человек] болеет этой болез-
нью, [т. е. является дурным], из-за незнания истинных благ и является
таким недобровольно; ведь собственно специфически-соответствующее
зло, [т. е. зло как таковое], ни для кого не может быть предметом избра-
ния.
XL, 13, 1-9: Злые в большей мере ведомы благим людям, нежели до-
бродетель благих явна злым, из-за того, что злоба слепа и не ведает в
первую очередь саму себя, а затем и других, и злые не таковы, чтобы они
могли вкушать от благодетельности добрых из-за «слабоумия», а добрые
[бывают] весьма несчастны, страдая от дурных; ведь [Гомер] говорил (Ил.,
I, 576)
дурное побеждает;
и Сократ в большей мере причастился злодеянию Аниты, нежели тот на-
сладился добродетелью Сократа.
XLII, 13, 19-27: Сила первой беспредельности дает от себя эманацию
279

всем [вещам] способным быть каким-нибудь образом, а [первый] предел
определяет и очерчивает каждую [вещь] и устанавливает ее в соответству-
ющие определения. Как, например, в случае с числами, вид приходит ко
всем [числам] от монады и предела, а неудержимость в эманации — от по-
родительной диады. Также каждое из сущих имеет некую природу и опре-
деление и особенность и соответствующий чин благодаря первому преде-
лу. Следовательно, существует в рассуждениях противоречие, устанавли-
вающее отдельно — ложное и отдельно — истинное.
XLIII, 13, 28-14? 2: Делать предицируется только о действующих
с помощью рассуждения, о других же — творить (387с). Итак, дела и
творения имеют собственные определения [14] и орудия и сроки, и не что
угодно творит или делает что угодно.
XLIV, 14, 3—9: Говорение (387Ьс) входит в разряд делания. Это по-
казывается таким разделением: действие всякой души совершается или
без тела — и это воображение, мнение, мышление, или с помощью тела,
а это двойственно: или непроизвольно — и это ощущение или невольное
движение, или по произволению — и это дело, в разряд которого входит
разговор.
XLV, 14, 10-30: Трудно [понять], каким образом именование явля-
ется говорением, ведь если имя не есть речь, то и именование не бу-
дет говорением. Но, во-первых, разве [Платон] не говорит, что именова-
ние — часть говорения, а вовсе не говорение, так же как имя — часть речи,
а не речь? А то, что часть действия — действие, а часть речи — не речь,
вовсе не удивительно. Ведь часть тела — тело, но часть лица — не ли-
цо, однако и она — тело, так же как говорение — действие. Но первые —
подобочастны, а вторые — неподобочастны.
Во-вторых, нет необходимости, чтобы соответствие сохранялось оди-
наковым образом в отношении как видов, так и движений. А речь и имя —
виды и, [следовательно], совершенны и целостны, а движения существуют
[разделенными] на части, и поэтому именование есть определенное гово-
рение, ведь говорение происходит с помощью именования.
XLVI, 15, 1-26: Я предлагаю доказать, что правильное имя получи-
ло свою правильность по природе, а не по установлению. 1. И во-первых,
следует сказать так. Если именование того, каким образом вещи суще-
ствуют по природе, правильно, то имя получает правильность по приро-
де. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 2. Второе рассу-
ждение обосновывает предпосылку. Если говорение о вещах правильно,
то и именование того, как вещи существуют по природе, правильно. Но
первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 3. Третье обосновывает
предпосылку второго. Если всякое действие специфически соответствую-
280

щее вещам, успешно, то и говорение о вещах правильно. Но первое [вер-
но], следовательно, и второе [верно]. 4. Четвертое обосновывает предпо-
сылку третьего. Если все вещи имеют некую особую природу, то действия
успешны не по установлению. [Но] успешны [те действия, которые] специ-
фически соответствуют вещам. Но первое [верно], следовательно, и вто-
рое [верно]. 5. Пятое обосновывает предпосылку четвертого. Если не все
[вещи] всем и всегда подобны и если каждая [вещь] в отдельности не по-
добна каждой, то [вещи] имеют каждая некую особую природу. Но первое
[верно], следовательно, и второе [верно]. 6. Шестое обосновывает пред-
посылку пятого. Если одни люди весьма разумны, а другие неразумны,
но не все [вещи] всем и всегда подобны и каждое из сущих в отдельности
не подобно каждому. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно].
7. Седьмое обосновывает предпосылку шестого. Если одни люди весьма
хороши, а другие весьма дурны, то существуют весьма разумные люди и
весьма неразумные. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно].
XLVII, 15, 27—16, 4: Если имена по Аристотелю (Об истолковании,
16а 19 sqq) существуют по установлению и являются символами вещей и
мыслей, то сам он (Там же, 17а 2—5) не должен говорить, что слагающаяся
из них высказывающая речь ([раз уж они] существуют по установлению)
подобает [ 16] соответствующим мыслям и она по своей указательной спо-
собности не является ни истинной, ни ложной. Но высказывающая речь,
будучи сущностной, не по установлению является выражающей ложь или
истину, а следовательно, имена существуют не по установлению.
XLVIII, 16, 5—27: Если всякий именующий что-то делает, а делая, де-
лает с помощью орудия, то именующий, именуя с помощью орудия, в ка-
честве орудия пользуется именем. Но одни орудия по природе, как рука,
нога, а другие — по установлению, как узда и имя, ([а ведь мы полагаем],
что оно таково). А из этих произведений искусства одни сделаны для со-
здания чего либо, как тело, а другие для обозначения научения, так вот
имя таково. Ведь оно является орудием научающим и выявляющим
сущность вещей (388Ьс). И первое в этом определении от пользующе-
гося орудием, а второе — от образца, ведь оно нуждается, как орудие, в
пользующемся, а как изображение — в соотнесении с образцом. Так что
из этого ясно, что имя не есть ни символ, ни результат случайного уста-
новления, но оно сродно вещам и специфично природе. Ведь всякое ору-
дие предназначено для специфически соответствующего дела, и ни к чему
другому приспособлено, как к тому, для которого возникло. Так что и имя,
будучи орудием, имеет некую силу — и приспособленную к обозначаемому
и сросшуюся [с ним], а будучи научающим, имеет чин выявляющий мысли,
а будучи различающим сущность, вдыхает в нас познание вещей.
281

XLIX, 16, 28—18, 4: Поскольку Аристотель говорит (Об истолкова-
нии, 17а 1—2), что речь является обозначающей не как орудие, но по уста-
новлению (ведь хотя звук, как телесное движение, существует по приро-
де, нет ничего удивительного, говорит он, в том, что имена существуют по
установлению, [ 17] как танец), Прокл возражает так.
Имя, [действительно] не является результатом [действия] физических
орудий, поскольку всякое имя, как имя, что-то значит, ведь не одно и то же
имя и звук. Так вот, звук производят физические органы, такие как язык,
горло, легкие и прочее. [А] имя, [хотя] изготовляется и таким образом — в
отношении материи, но в наибольшей степени оно является результатом
размышления учредителя имен, которое как следует приспосабливает ма-
терию к виду и образцу.
Диалектик пользуется именем как данностью. Ведь всякое орудие
имеет пользующегося [им] и творца [его] и всякое используемое имеет
творческую причину, и все, что имеет творческую причину, помогает чему-
то в действии, а иначе оно окажется саморожденным, [если не имеет твор-
ческой причины], и самодостаточным, [если не имеет пользующегося им].
Итак, если имя таково, то один является его творцом, а другой пользу-
ется им уже возникшим, и для одного оно произведение, а для другого —
орудие. И не потому оно [по природе], что какая-то физическая сила [им]
пользуется, напротив, как творение [имени], так и пользование им одина-
ково является искусством. [Однако] поскольку и творящее творит [имя],
ориентируясь на вещи, и пользующееся пользуется им для различения ве-
щей, постольку говорится, [что оно существует] по природе и как резуль-
тат и как орудие; ведь <как> изображение оно создается вещами, а [как
орудие] сообщает о них через посредство мыслей.
Итак, имя достойно названо научающим орудием, а немного позже
наречено и результатом законодательства (383d). Поэтому Сократ гово-
рит (388Ь), что оно в большей мере орудие, обозначая его по его лучшей
стороне. Итак, оно является средним орудием между научающим и обу-
чающимся. А потому не [18] существует действие творящего и творимого,
как говорил Аристотель (Физика, III, 202а. 13—202Ь 22), но по меньшей
мере три движения; творящего, творимого, промежуточного между ними
орудия.
L, 18t 5—8: Челнок и сверло (387е sqq) — специфически подходящие
образцы для имени. Ведь имя различает вещи друг от друга и погружается
в учащегося на глубину его понимания.
LI, 18, 9-20, 21: Как в Горгии, когда Калликл разделял справедливое
по закону и по природе, Сократ указал (489а) как закон и природа сходят-
ся друг с другом в отношении справедливости (да и в Миносе (316Ь, 317с)
то же самое делает), так же следует понимать и что имена существуют по
282

закону и по природе, но не по случайному закону, а по вечному, и установ-
лены согласно невидимым логосам. Так вот имя благодаря связанной со
знанием творческой причине [существует] по закону и по установлению, а
благодаря парадигматической причине — по природе. Но если это так, то
как же впоследствии (429b sqq), обращаясь к Кратилу, он указывает, что
следует называть имена не только правильно установленными, но [некото-
рые]— неправильно? Итак, об этом следует сказать, что существует об-
щий теоретический закон. Так вот, поскольку имена установлены по от-
ношению к невидимым вещам, [постольку] они являются установленными
по закону. Но поскольку существуют и имена разрушимых вещей, ниче-
го удивительного, если общий закон на них не распространяется, а слу-
чайного в них весьма [много], как например, [когда какой-нибудь человек]
называется Амвросий или Афанасий, или Полихроний и тому подобное.
Вкратце скажем, что такое творческое искусство, [относящееся] к
именам, ведь не все, что в нем присутствует, имеет вид законодательства.
Итак, что в душе есть некая изобразительная сила, являющаяся уподоб-
ляющей вторые [вещи] лучшим и виды, существующие в сложном [состоя-
нии] — более простым, ясно [ 19] (ведь и живопись и [другие] такие [искус-
ства] зависят от этой силы). И, с другой стороны, с помощью этой силы
душа [не только] способна уподоблять саму себя лучшим, чем она сама,
[существам] — богам, ангелам, демонам, но и вторые, после нее [суще-
ствующие вещи, она способна уподоблять] самой себе с помощью этой
силы, а также и еще лучшим, чем она сама [существам], благодаря че-
му она создает изваяния богов и демонов. А желая установить некото-
рым образом нематериальные [изображения] и [являющиеся] порождени-
ями единого подобия логической сущности сущих [вещей], производит от
себя самой, пользуясь содействующим [ей] речевым воображением, сущ-
ность имен. И как телестика с помощью неких символов и неизреченных
синфем в достаточной мере уподобляет здешние изваяния богам и творит
необходимое для принятия освящения богов, также и законодательство,
согласно этой уподобительной силе, устанавливает имена в качестве из-
ваяний вещей, изображая в достаточной мере с помощью тех или иных
звуков природу сущих [вещей], а установив [их], передает в пользование
людям. И поэтому говорится, что законодатель является господином ро-
ждения имен, и как не благочестиво ошибаться в изваяниях богов, так
же нечестиво и погрешить в именах; ведь устанавливающий их является
умом, вложившим в них изображения образцов, и [поэтому] должно почи-
тать их из-за их родства с богами.
И мне кажется, что Платон, сделав законодателя (389а) аналогич-
ным целостному демиургу (ведь, согласно Тимею (41е), он является уста-
навливающим необходимые законы и распределяющим установле-
ния, относящиеся ко всем [вещам] (42d), за которыми следит Ди-
283

ка, карающая отступников от божественного закона, как говорит
афинский гость (Законы, IV, 716а)), соответственно относит к нему и тво-
рение имен. [20] Итак, он, как говорит Тимей (36с), провозглашает, с одной
стороны, [творение] тождественного круга и, с другой стороны, иного.
Итак, если законодатель является аналогичным ему, так разве не должен
он быть господином установления имен? А потому и в этих [словах] про-
возглашает законодателя демиургом, и наиболее редким из демиургов
(389а). Так же и Сократ в Федре говорит, что имя «привлекательность»
установлено Зевсом [для некоего воздействующего на душу истечения],
которому Зевс, влюбленный в Ганимеда, дал имя привлекательно-
сти(255с).
Итак, одни имена являются порождениями богов, доходящими вплоть
до души, другие [являются порождениями] частных душ, способных со-
здавать их с помощью ума и науки, а третьи установлены через средние
роды; ведь некоторые, случайно встретившись с демонами и ангелами, бы-
ли научены ими именам в большей степени подходящим вещам, чем те, ко-
торые установили [для вещей] люди. Должно знать и различия их, данные
творческими причинами, и возводить все к единому демиургу, мысляще-
му богу. Откуда и имена имеют двойные силы: одну — причину, наставля-
ющую относительно пониманий и общности, другую — отличающую сущ-
ность, поскольку и демиург имеет двойные силы — творящую тождествен-
ное и творящую иное.
LII, 20, 22-21, 5: Уподобительное действие демиургического ума яв-
ляется двойным (389а sqq). Одно, которым он устанавливает целостный
космос, глядя на мыслимый образец. Второе, которым он провозглашает
имена, соответствующие каждой вещи, о которых и Тимей вкратце указал
(36с), а более ясно учат теурги и речения самих богов Халдейские ораку-
лы, р. 43 Kroll):
но имя важное и бросающееся неусыпным вихрем
на космосы через стремительную угрозу отца;
и другой оракул так [говорит] (Халдейские оракулы, р. 50 Kroll): [21 ]
ведь отчий ум сеял по космосу символы,
в которых он мыслит мыслимые [вещи! и [с помощью
которых! он (все) единит невыразимой красотой.
Так вот, так и законодатель описывает наилучшее государство, ори-
ентируясь на целостный космос и устанавливая существующим [вещам]
сродные имена.
LVI, 24, 17—25,7: Челнок является изображением различительной си-
лы богов, [той силы, которая различает] целостные и частные [вещи], ведь
284

он отображает ее действие в основной ткани [космоса] и является синфе-
мой чина разделительных богов. И всякий раз, как богословы используют
челнок для [обозначения] этих [вещей], они говорят не об идее челнока и
пользуются этим именем не по установлению и не только символически,
ведь почему они говорят именно о челноке, а не о чем-либо другом? Разве
не будет несуразным, что наука пользуется именами как придется, да еще
теми, которые относятся к богам? Однако мне кажется, что они использу-
ют такие [имена] по аналогии.3 Ведь что челнок для ткани, то различение
для создания видов. А аналогия — это не соответствие идеи идолу, и не
только [использование имени] по установлению, но, как, например, когда
Платон называет конями определенные силы души (Федр, 246а sqq), [ис-
пользуя это имя] не как придется и не говоря о тех, [т. е. занебесных] идеях
чувственно воспринимаемых коней [25], но пользуясь аналогией.
Отсюда и телесты с помощью симпатии,4 возникающей от такого род-
ства, творя здешние изваяния для богов, пользуются этими орудиями
как синфемами божественных сил, как, например, челноком [как синфе-
мой] разделительных [сил], кратером — жизнеродительных, скипетром —
руководительных, крюком — стражнических, а также пользуясь аналоги-
ей для других [сил], взывают [к богам].
LVII, 25, 8-16: Как вещи аналогичны друг другу, так и [прилагаемые] к
ним имена [аналогичны] друг другу по чести и значению. Поэтому и имена
богов почитаемы и благоговейны и ценятся мудрыми с превеликим стра-
хом (Филеб, 12с), аналогичны же [и имена] людей и демонов. Потому гово-
рят, что эллинам не следует пользоваться египетскими именами богов или
скифскими или персидскими, но эллинскими; ведь климатархи радуются,
когда их именуют на диалектах соответствующих стран.
LXIV, 28, 22-26: Сущностный ум имеет в себе самом целостное зна-
ние сущих [вещей] одновременно с действием, а ум философа, не будучи
сущностным, но отблеском и, так сказать, идолом ума, мыслит частно и
[лишь] некоторым образом ухватывает истину.
LXVII, 29, 1—5: Сократ аналогичен уму, Гермоген — иррациональному
мнению, Кратил — телесовидной и материальной фантазии, из-за чего его
и морочат софисты, словно раба. А мнение и фантазия — почти сестры,
потому что они — привратницы.
LXVIII, 29, 6-12: Поскольку имена являются подражаниями сущ-
ностных вещей и идолами и соэлементны подражающим, соответственно
3Об аналогии как принципе интерпретации см.: Про к л. Комментарии на «Государ-
ство», II, 151,4-22.
40 связи симпатии и аналогии см.: Про к л. Комментарии на «Государство», II, 364,
1-12.
285

[этому] Сократ напоминает об обоих [видах имен — человеческих и боже-
ственных] в исследовании имен, но [говоря, что] одни выражают мнимость
и пустую фантазию, а другие выявляют боговдохновенность и указание
на исследуемые [вещи], которые те, кто вдохновлены богами, доставляют
способным понимать.
LXIX, 29, 13—14: Ничто, следующее тому, что выше его, не отклоняет-
ся от специфически соответствующего совершенства.
LXXI, 29,21 —35, 15: Но поскольку настоящая речь (391 de) — о боже-
ственных именах, следует их разобрать подробнее. И сперва мы скажем
об именах, скрыто существующих в самих богах. Поскольку и из древ-
них одни, начиная от лучших родов, говорили так, что боги существуют
запредельно такому обозначению, [т. е. именованию], а другие разделяли
тот взгляд, что эти имена находятся в самих богах, и уделяли им самый
высокий среди имен чин.
Стало быть, поскольку боги имеют единовидное и невыразимое суще-
ствование и силу, порождающую целостные вещи, и совершенный и пол-
ный мыслей ум, и согласно этой триаде [30] устанавливают все [вещи],
постольку, конечно, по необходимости причастности всегда более возвы-
шенным и стоящим более близко к благу [вещам] проходят через все уста-
новленные [ими вещи] триадически. И одни из них, [т. е. причастности], в
большей степени невыразимы, как именно те, что определяются согласно
существования первых [вещей], другие — в большей степени явленные и в
наибольшей мере отделенные, как именно те, что просвещаются соглас-
но уму трансцендентных причин, а третьи — промежуточные между ними,
как именно те, которые вытекают из породительных сил.
Ведь отцы целостных [вещей], устанавливая все [вещи], сеяли во всех
[вещах] знаки и следы их собственной триадической ипостаси. Ведь и са-
ма природа вкладывает в тела тлеющие угольки [своей] родной особенно-
сти, с помощью которых она движет (ср.: Евтидем, 29Id) тела и, как бы
с краю, управляет [ими], и создатель влагает во Все изображение своего
собственного монадического превосходства, с помощью которого он ведет
космос, словно кормчий, как говорит Платон, берясь за рули и кормило
(Политик, 272е). Стало быть, эти рули и кормило Всего, держась за ко-
торые демиург приводит в порядок Все, следует считать ничем иным, как
символами универсальной демиургии, для нас труднодоступными, а богам
ведомыми и вполне ясными.
И что об этом нужно сказать? Однако в каждом из сущих, вплоть до
самых последних, имеется знак этой невыразимой и запредельной мысли-
мым [вещам] причины, с помощью которого все вещи восходят к ней, одни,
[останавливаясь] подальше [от нее], другие — поближе, в соответствии с
ясностью и смутностью знака в них, и это является движущим все [вещи] к
286

желанию Блага и к неугасимой любви, доставляющей его существующим
[вещам], неведомое основание (ведь доходит и вплоть до не могущих ве-
дать), являющееся лучшим, чем жизнь (ведь присутствует и в бездушных
[вещах]), не имеющее мыслящей силы (ведь влагается и в не наделенных
мышлением).
Итак, как природа и созидательная монада и сам трансцендентный
всем [вещам] отец всеивали [31 ] во вторые [после них вещи] синфемы [сво-
ей] родной особенности и с помощью них обращали все [вещи] к себе, так
же и все боги вручают производимым ими [вещам] символы их причины.
Итак, синфемы существования более возвышенных [вещей], всеивае-
мые во вторые [после них вещи], являются невыразимыми и неведомыми,
и действенность и движимость их превосходит всякое мышление. Таковы
как раз характеры света, с помощью которых боги выявляют свои поро-
ждения [характеры, которые] существуют единящимся образом в самих
богах, проявляют их в родах лучших, чем наши, и частным и оформлен-
ным образом достигают нас. Из-за чего и боги (ср.: Халдейские оракулы,
р. 57 Kroll) повелевают нам мыслить
форму света, выставленной вперед,
ведь будучи совершенно бесформенным наверху [это существование] че-
рез нисхождение становится оформленным, и, существуя там скрыто и
единовидно, через движение делается явным для нас самими богами, имея
действенность через божественную причину, а очерченность через вос-
принимающую сущность.
А освещаемые силами являются, в свою очередь, неким образом сред-
ними между невыразимыми [вещами] и выразимыми, и сами, проходя че-
рез все промежуточные роды (ведь невозможно, чтобы перводействующие
даяния богов достигли нас так, чтобы роды лучшие, чем наши, не стали бы
прежде [нас] причастны [исходящего] оттуда освещения), будучи родны-
ми для каждой [вещи] и выявляя для всех [вещей] соэлементным образом
силы, установившие [эти вещи]. Таковы так называемые символы богов,
единовидно существующие в более возвышенных распорядках, многовид-
но— в уступающих [им], подражая которым и теургия приводит их, [т. е.
богов], с помощью вызываний и невнятных формул.
А третьи особенности, приходящие во все [вещи] от мыслящих суще-
ствований и нисходящие вплоть до нас — божественные имена, с помо-
щью которых боги называются [32] и которыми воспеваются, самими бо-
гами выявленные и к ним обращающиеся и, насколько возможна в них
ясность, нисходящие в человеческое ведение. Ведь с их помощью и мы
можем обозначать друг для друга что-либо относящееся к ним, и они сами
[могут с их помощью] разговаривать между собой.
Причастны же [одни народы] к ним, [т. е. к именам, одним образом],
другие — другим, как, например, египтяне, согласно туземной [их] речи,
287

получили такие имена, халдеи и индийцы — иные, согласно [их] родному
языку, и эллины так же, согласно их говору. Итак, следует признать, что
если этот вот бог у эллинов называется богами Бриареем, а у халдеев —
иначе, каждое из имен является порождением богов и обозначает ту, [т. е.
божественную] сущность. Если же одни имена более действенны, а дру-
гие — менее, ничего удивительного, поскольку и из имен, объявляемых из-
вестными нам, более действенны и вообще более совершенны те, которые
стоят ближе к именуемым, чем [отстоящие от них] подальше. Однако, как
имена проходят через все [вещи] и какая им уделяется сущность, нами ска-
зано.
Однако не всякий род богов именуем. Ведь один [из богов] запределен
целостным [вещам], а потому невыразим, и Парменид напомнил нам об
этом, ведь нет у него никакого имени, говорит он (142а), и никакого логоса.
Самые же первые роды мыслимых богов, объединенные в нем в одно и на-
зываемые скрытыми, весьма неведомы и невыразимы. Ведь невозможно
привязать к всецело невыразимому во всех отношениях ясное и вырази-
мое, но следует, чтобы нисхождение мыслимых [вещей] было ограничено
этим чином. Стало быть там, [т. е. в этом чине, существует] первое вырази-
мое и называемое особенными именами, ведь там, в первых видах светит
мыслящая природа мыслимых [вещей], а все [вещи], что до нее, лежали в
молчании и были скрыты и ведомы только мышлению.
А потому и всякая телестика доходит [только] вплоть до этого чина,
действуя теургически, [33] поскольку и Орфей говорит, что она, [т. е. мы-
слящая природа], первой была названа богами по имени. Ведь исходящий
от нее свет объявляет ее ведомой для мыслящих и именуемой. А говорит
он так (фр. 61):
Метис, неся славное семя богов, которое Фанесом
перворожденным блаженные называют на великом Олимпе.
Но у богов объединяется то именование, [о которому мы говорим] и
мышление, и оба существуют благодаря участию в них света, который
великий Фанес испускает на все [вещи], а в наших душах они разделя-
ются, и иное — мышление, иное — имя, и одно имеет чин подобия, дру-
гое— образца, а в средних родах имеется как некоторое разделение, так
и объединение мыслительного и именовательного действия. Мне кажется,
что-то такое [следует] мыслить в употребляющемся имени вертишеек (ср.:
Халдейские оракулы, 40 Kroll, которое, говорят, поднимает все источники,
и [что-то] такое [же] следует мыслить в телетархическом [имени], которое,
как говорит некий бог (ср.: Халдейские оракулы, 43 Kroll),
бросается на космосы через стремительную угрозу отца.
Ведь все эти [имена] скрыто существуют у богов, а во вторых и третьих
нисхождениях объявляются тем из людей, которые являются родствен-
никами богам.
288

Итак, есть некие имена, пребывающие в богах, с помощью которых бо-
лее слабые называют более первых, как именно Орфей говорит (фр. 61),
или лучшие именуют уступающих, как, например, Зевс установил имена
неявленным обращениям душ у Платона (Тимей, 36с); ведь и отцы уделя-
ют своим потомкам действия, и вышедшие вперед знают свои причины с
помощью них, [т. е. действий, которые] они собрали из мыслящих синфем.
Итак, самые первые имена — это те, которые выявлены богами [34] и
через средние роды достигают нашей логической сущности. Но подумаем
и о вторых и третьих [именах], которые приводят для богов частные ду-
ши, то неистовствуя, то действуя согласно науке, или соединившись с бо-
жественным светом, [исходящим] оттуда, чтобы усовершенствовать свое
мышление, или вверяя создание имен логической силе, ведь так и масте-
ра — геометры, врачи и риторы установили имена для вещей, особенности
которых они постигли. Так же и вдохновенные Фебом поэты возводили
многие имена к богам, и, напротив, относили к ним и человеческие имена,
одни получая от неистовства, другие — из ощущения и мнения.
О них и Сократ теперь говорит (392d sqq), что Гомер одни [имена] от-
носит к богам, а другие — к людям, [говоря], что имена, употребляемые
богами, мягче, благозвучнее и имеют меньшее количество слогов, чем [да-
ваемые] людьми, как, например, Ксансф-Скамандр (ср.: Ил., ХХШ, 74),
халкида — киминда(ср.: Ил. XIV, 291), «Мирина» — «Батиейа»(ср.: Ил.,
II, 813—814). И соответственно ясно, что первое [бывает], когда всякую
текучую сущность, определенную согласно причине, охватывают и имену-
ют; второе — когда жизнь, несомую в рождении, боги ограничивают мы-
слящими мерами; а третье — когда отделенную от рождения жизнь боги
отдельным образом познают и возвращают.
А первое [имя, т.е. Ксанф], как рассказывает Аристотель (История
животных, III, 519, 18 sqq) , [возникло от того], что животные, пьющие
из него, обладают более золотистым цветом кожи, и, может быть, поэто-
му боги, рождая и зная причины всех [вещей], так [его] называют; вто-
рое [его имя] может быть объяснено, [если предположить], что его вода
(и8ор) проходит через какое-то рукотворное корыто (ах&срг)) [35], и от лю-
дей, думавших в древности таким образом, он получил [имя] Скамандр. А
птица халкида получила такое [имя] из-за пронзительной и благозвучной
громкости [голоса], наподобие звучащей меди. И халдеи так [ее] называ-
ют (Халдейские оракулы, 66 Kroll), услышав, конечно, это [имя] от богов;
а [имя] киминда [было дано] из-за малого размера птицы. А [имя холма]
Мирина [было дано] от души, получившей это место от богов; а Батиейа,
может быть, из-за растения, обильно на нем растущего. И мы имеем в этих
[примерах] тройное различие божественного и человеческого знания: дей-
ственного и страдательного в случае с [36] Ксанфом и Скамандром, логи-
ческого и физического в случае с Мириной и Батиейей, и согласованного
289

и несогласованного в случае с халкидой и киминдой.
Он, [т. е. Платон], не просто сопоставляет имяположение, [производи-
мое] всеми людьми с [тем, что производится] богами, но [только то, которое
производится людьми] возмужавшими и мудрыми и аналогичными отчим
причинам.
LXXII, 35, 16—19: Если природа богов лишена очертания и цвета и
неявленна, она недоступна диалектике, ведь она обращена к нижнему по
рождению.
LXXIII, 35,20-26: Одни боги — бестелесны, другие — пользуются те-
лами, а тела эти — сферичны, ведь сферическая фигура — характерна (ё£-
oapexov) для тех, кто возвращается к себе. А демоны, одни — благи и име-
ют сферические колесницы, а другие — материальны и [обладают] прямо-
движущимися [колесницами]. Молитвы же наши боги и демоны слушают
не отстраненно, но учитывая наше предназначение и смотря на [наши] дей-
ствия.
LXXIV, 35, 27-36, 6: Существуют и козлоногие Паны (Ср.: Геродот,
VI, 105; Павсаний, 1,28,4; Климент Александрийский. Протрептик, 33, 22
Stahl. и схолии; Схолии к Аристиду, 132, 34 Dind. и др.), какой, например,
явился гонцу Филиппиду, пробегавшему на горе Парфений, и афинические
души, использующие разнообразные внешние фигуры и живущие побли-
зости над людьми, как, например, Афина, явившаяся Одиссею и Телемаху.
А панические и афинические демоны и в еще большей степени сами боги
трансцендентны такому разнообразию.
LXXV, 36, 7-14: Не потому, что демоны имеют те или иные формы,
опекаемые [ими], люди получили различные идеи — общим и частным об-
разом, как, например, скифы по сравнению с эфиопами и каждый человек
по сравнению с каждым. Напротив, доставшиеся в удел людям демоны
превращают всякое разнообразие народов в простоту, изменчивость фи-
гур — в тождественность, а различие движений — в пребывающую силу.
LXXV1,36, 15—19: Существуют переданные богословами имена богов,
которыми боги называют вещи, а вовсе не только [имена] демонов; ведь
действа, [совершаемые] в таинствах, направлены на самих богов, а не на
зависящих от них демонов.
LXXVII, 36, 20—37, 5: Боги обозначают для людей вещи, не нуждаясь
в телесных орудиях, но создавая очертания в воздухе по своему желанию.
Будучи податливее воска, он (т. е. воздух) воспринимает отпечатки боже-
ственных мышлений, которые приходят от богов без движения, достигая с
помощью гула, голоса, и [без] изменения. Ведь и глас дается от богов так,
290

что они не используют голоса. [37] Но пользуются как орудиями [воздуш-
ными очертаниями] и наполняют слух соответствующим знанием без вся-
кого побуждения. Ведь и друг с другом они общаются с помощью мышле-
ний и знают друг о друге мыслимым образом, а не чувственным.
LXXVIII, 37, 6—14: То, что говорит Гомер (Ил., III, 277), таково:
а Гелиос, который все видит и все слышит.
И действительно, явления бога обладают зрительным и слуховым ощуще-
нием, но не извне. Ведь они имеют в себе причины и корни всего прежде
целостных вещей. А лицо на луне, являющееся подобием солнца, выявля-
ет уши и глаза, но не нос и рот, ведь нет у них обоняния и вкуса.
LXXIX, 37,15—21: Знания нисходят сверху не без посредства, но через
неких посредников. Ведь и у Гомера как знание о беседе Зевса и Гелиоса
дошло до Одиссея через посредство архангелического Гермеса и Калипсо,
так и Елена узнала о совете Аполлона и Афины не от вершинных [богов],
но от ближних к ней демонов (Од., XII, 374-390).
LXXX, 37, 22-25: Астианакта и Гектора философ, глядя на вид и обо-
значаемое, называет близкими друг другу, а грамматики, [глядя] на мате-
рию и увлекаясь словами, говорят, что они, мол, неподобны (349Ь).
LXXXI, 37, 26—38, 21: Следует, чтобы законодатель имен давал име-
на, глядя на вид именуемого. И тому, кто взирает на вселенную, это ста-
новится ясно. Ведь поскольку пути нисхождения душ в околоземное ме-
сто являются разнообразными и [совершаются] в соответствии с каждым
обращением, и поскольку одни всеиваются в один, а другие — в иной жре-
бий, и вручаются им разные жизни, [38] и одни выбирают для себя [имена],
соответствующие их архангелам и пастырям, а другие всеиваются в чу-
ждый вид жизни, постольку, видимо, те особенно [должны] прославлять-
ся именами их предводителей, которые имеют жизнь срочную и связан-
ную с этими [предводителями]. Я имею в виду, например, что происходя-
щие от афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической
для этого чина жизни отображают в имени равным образом и действия и
бога им подходящих, а выйдя из такого чина, получившие жизнь вовсе ему,
[т. е. чину], не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными
(ведь так, я полагаю, и Дионисии, и Асклепии, и Гермии, и Гераклы, од-
ноименные с богами, наблюдающими за ними для благодетельствования
здешних мест, обратились за поддержкой к [этим] богам), не пользуясь ни
видом жизни, ни прозваниями специфичных им архонтов. Да вот и Геракла
(ср.; Аполлодор, II, 4, 12; Диодор, IV, 10), названного смертными родите-
лями Алкидом, Пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому
чину и божественности. Ведь бог, передавая имя человеку, устанавливает
подобающее прозвание, глядя на всю его цепь и жизнь, которая выдвинута
вперед.
291

LXXXII, 38,22—39, 3: Видам, несомым в рождение, нужно давать име-
на или ориентируясь на все причины, и общие и частные, и удаленные, и
ближайшие к возникающим вещам, как, например, конь вообще и бли-
жайший и подверженный разрушению, или только на лучшие и более со-
вершенные и всегда исправляющие и вообще властвующие над материей,
каковы общие. Ведь коль скоро от коня рождается бык, то, с одной сто-
роны, властвует частная природа, почему и рождается не конь, а с другой
стороны, властвует общая природа, из-за чего рождается бык (ведь отку-
да [возьмется] вид быка, если простая природа не властвует?), из-за чего
Платон теперь называет такое не просто монстром, но словно бы мон-
стром, поскольку это не совсем вопреки природе.
LXXXIII, 39, 4—8: У растений, поскольку они укоренены, в большей
степени властвует природа; поэтому [даже] если сила малого искусства
способна сделать [в них] изменение, так что, скажем, вместо дуба воспри-
нимается или прививается и является [на самом деле] маслина. В меньшей
степени она властвует в животных, в еще меньшей — в людях.
LXXXIV, 39, 9-11: Имена, устанавливаемые согласно надежде или
памяти о каких-либо [вещах], лишены этимологического закона, а из них
особенно те, что [установлены] согласно памяти.
LXXXVI, 41, 20-42, 17: Древние пользовались меньшим количеством
знаков для обозначения букв. Так е они употребляли и для произнесения
его в имени Елена (EX£va).H вместо г), как ££pov для £fjpov, и вместо ди-
фтонга ei, называя epeaia вместо elpeaiot. Подобным образом (ср.: Афиней,
XI, р. 466 sqq.) и «о микрон» обозначало у них то же, что и сейчас значит,
и дифтонг ои (ведь говорилось рбХетоа вместо роиХетоа и 6pav6<; вместо
oupavoc;) и со, ведь al topoa они называли at opai. Итак, когда Платон гово-
рит (393d), что одинаковые имена имеют в возможности е и о, следует за-
метить, что он подразумевает дифтонги; древние не знали, что существуют
дифтонги, но одна буква у них удлинялась при произнесении. Ведь как те-
перь долгие могут растягиваться и сокращаться, и каждая остается одной
[буквой], так древние считали, что дело обстоит с дифтонгами. А что это
так, сам Платон по порядку указывает. Ведь этимологизируя имя «день»
(фёра), он сказал (418с), что древние говорили i(j£pa, через i, а позже,
говоря через е, [произносили] ёцлёра, потому что буква е обозначала ди-
фтонг.
LXXXVIH, 42, 27-45, 13: Поскольку имена являются двойными
(393Ь), одни — для невидимых вещей, которые, очевидно, установлены по
науке, другие [43] — для разрушимых, с которыми возникают трудности
(ведь не пристало, чтобы отцы давали своим детям имена с дурным значе-
нием, как, например, Орест, Атрей, Тантал, и не пристало, чтобы они зна-
292

ли заранее будущую жизнь своих детей: ведь и физиогномика — неясное
вычисление и особенно по отношению к новорожденным). Итак, для всех
этих затруднений Сократ предоставляет нам ясные правила разрешения
(394е sqq). Ведь люди не знают ни невидимых обращений душ, ни про-
рывов в рождение, в которых охватываются почти все деяния [будущих
жизней], из-за чего они и не являются судьями правильности имен, со-
элементных каждому виду жизни. Напротив, боги и демоны, зная наперед
силы и действия душ, ясно ведают и то, как устанавливать имена спе-
цифически соответствующим жизням, и как одному—один, другому —
другой распределяют им жребий по достоинству, так и прозвища. А по-
скольку повсюду причиной сочетания вещей, кажущихся беспорядочны-
ми и неопределенными, мы считаем случай, постольку, конечно, и здесь
следует его считать самой главной причиной.
Ведь отцы устанавливают имена детям, ориентируясь на память или
надежду, или что-нибудь в таком роде, а случай неожиданно устанавли-
вает их другим, по сравнению с их, способом из-за согласованности с их
жизнью. Вот, скажем, Агамемнон назвал сына Орестом не из-за дико-
сти нрава, но из-за порывистости и подвижности, от «устремляться» (то
opoueiv), или усматривая в нем такие знаки природы, или желая, что он
таким будет, но случай другим способом определил, что это имя более ис-
тинно, [чем полагал отец], ведь оно выражает всю его жизнь. Итак, Со-
крат велит производить этимологию имени (394е) от такой причины, а не
от более человеческой, [44] ее ведь следует рассматривать согласующейся
с вещью. Итак, хотя ближайшая причина имен управляет [ими], в намно-
го большей степени случай является творцом устанавливаемых [имен]. А
если такая [ближайшая] причина ошибается, то ничто не препятствует то-
му, чтобы общая причина, случайная, исправила [эту ошибку], поскольку
и в природе это бывает; ведь если частная природа управляет, то много
больше управляет общая, а если та ошибается, то общая природа может
исправить. Так пусть никто не считает такой случай причиной иррацио-
нальной и неопределенной (ведь она в своем действии ориентируется на
ум), но «силой божественной и демонической» (ср.: Государство, IX, 592а;
Законы, VI, 757е, 759с, Письма, VII, 327е, ЗЗбе), вовсе не лишенной со-
ответствующего господства, но все, включая и конечные наши действия,
направляющей к Благу и чину вселенной, ведь благодаря ей мы многое
делаем правильно, и удачно выражаем, и [о многом] интуитивно догады-
ваемся, как, например (Од., XIX, 138—139):
и демон меня надоумил стан превеликий поставить в покоях мо-
их
и (Ил., IX, 600-601)
Ты ж не замысли подобного, сын мой любезный, ж демон
Сердце тебе да не склонит к сей думе.
293

Ведь мы движимы сверху лучшими причинами, способными управлять
нашими [действиями] словно бы с краю нашей сущности (ср.: Критий,
109е). Итак, одну причину правильности установления имен — эту—ввел
Платон*, а другую — поэты, боговдохновенно и интуитивно следующие ис-
тинному имяделанию, ориентируясь на результаты дел и с их помощью,
словно [с помощью] удачных средств, находят специфически соответству-
ющие имена. Итак, что мешает поэтам, знающим дерзость Ореста по от-
ношению к матери, за то назвать его Орестом, что он буен (opeiov), [45]
дик и бестолков, так как оно стяжало начало соответствующего рожде-
ния, и передать это имя эллинам, а те, удачно взяв его, неожиданно ввели
в употребление? А Сократ, пройдя через единую цепь рода, указывает на
этимологию, [говоря], что это, [т. е. именование], случается не по выбору
людей, так или иначе распределяющих по [своей] способности, но наобо-
рот, что это бывает из-за единого случайного родства, так что тут имеет
место всеобщая необходимость, и прозвища установлены тем, кто по ви-
дам жизни принадлежит к одному и тому же роду, а не по преемству при-
роды: ведь если [они] вообще лишены общности и чужды [друг другу], как
нрав Ореста и Агамемнона, то и прозвания их [таковы].
XCVI, 47, 12—19: От божественных имен, являющихся изваяниями
богов, Сократ аналитически переходит к их силам и действиям, тогда как
сущности их, неизреченные и неведомые, оставляет рассматривать лишь
цветку ума
(ср.: Халдейские оракулы, 11 Kroll).
Итак, всепрекрасны космос, демиургема Зевса, и имя его (396Ьс), но
первый является установлением его сущности, [совершенным] с помощью
целостной души и природы, а второе — порождением ведения с помощью
частной души.
XCVI1I, 48, 1 — 12: Отчая причина начинается сверху от мыслимых и
тайных богов (там ведь первейшие отцы универсального) и нисходит че-
рез всех мыслящих богов в демиургический чин. Ее ведь Тимей воспева-
ет одновременно как творческую и как отчую (41а), говоря, что демиург
отец а дел. Но отцами боги богов называются, [когда речь идет] о более
высших богах единой демиургии, а демиург [называется] отцом и людей
и богов, поскольку служит основанием как для богов, так и для людей, но
и по отношению к некоторым здешним [людям] называется отцом в узком
смысле, как, например, Гераклу, которые на протяжении жизни в рожде-
нии неколебимо хранят Зевсов образ жизни и руководство. Так вот, Зевс
является отцом трояким образом — богов, душ, частных душ, получивших
мыслящую и Зевсову жизнь.
XCIX, 48, 13-51,13: При том (ср.: 396а sq), что мыслящий распорядок
294

богов ограничивается сверху царем универсальных божественных родов,
имеющим отчее превосходство над всеми мыслящими [богами],
который и Фанесом,
говорит Орфей фр. 127)
перворожденным, блаженным называется на великом Олимпе,
а через три ночи и небесные основания нисходит в титаническое поколе-
ние, это [поколение] первым отделяет себя от отцов и предстояние универ-
сальных [вещей] превращает в разделительную [силу] царской связности.
И если весь демиургический род богов проявляется от всех вышеназван-
ных начальных и царских причин, то ближайшим к единому будет пред-
водитель титанических распорядков, а прежде прочих [49] демиургов —
Зевс, получивший по жребию объединенную силу всей демиургической
цепи, побуждающий и дающий основание всему, как явленному, так и не
явленному, сам будучи по чину мыслящим, а виды и роды сущих переводя
в распорядок чувственных [вещей], [сам] наполнившись от тех богов, что
выше него, а всем внутрикосмическим [вещам] давая от себя эманацию в
бытие. Поэтому Орфей (фр. 127) и говорит, что он создает все небесное
поколение и творит солнце и луну, и других звездных богов, создает он
также подлунные элементы и определяет в качестве видов то, что раньше
было бесчинным, а также устанавливает во всем космосе зависящие от
него цепи богов и учреждает для [каждого из] всех внутрикосмических бо-
гов, соответственно [их] достоинству, долю в промышлении о вселенной.
И Гомер, следуя Орфею, воспевает его как отца одновременно и богов и
людей и как вождя и царя и верхнего лучших (ср.: Ил. VIII, 31; Од., I,
45, 82; XXIV, 475), и говорит, что к нему сводится все множество внутри-
космических богов, и в нем пребывает, и им совершенствуется. Ведь все
[эти боги] возвращаются к нему через Фемиду:
Зевс приказал Фемиде позвать богов на собрание,
а она, в свою очередь, всюду
пройдясь, приказала плыть к дому Зевса
(Rn.,XX,4sqq);
и все [они] побуждаются единым решением Зевса и являются достоя-
нием Зевса, как говорит поэма (Ил., XX, 13), и вновь он разделяет их,
[свое] достояние, на две соэлементных группы, и побуждает их к промыслу
о вторых [родах], сам пребывая в себе по своему обыкновению, соглас-
но Тимею (42е): так сказал Кронид и пробудил неукротимую войну
(Ил., XX, 31), [50] а он — отделен и трансцендентен всему внутрикосми-
ческому. Отсюда и самые целостные и предводительствующие из прочих
богов, кажущиеся, стало быть, некоторым образом, равными Зевсу из-за
эманации от тех [же] причин, называют его отцом. Ведь Посейдон и Ге-
ра величают его таким прозвищем. Стало быть, [хотя] Гера и справедливо
сопоставляется с ним, поскольку принадлежит к тому же чину:
295

ведь и я — бог, а род мой оттуда, откуда и твой
(Ил., IV, 58 sq);
а также Посейдон:
трое ведь было нас братьев от Крона которых родила Рея:
Зевс и я, а третий — Аид
(Ил., XV, 187),
однако, обоими он называется отцом. А причиной [он называется] потому,
что он обладает единой и не дробящейся на части причиной всей демиур-
гии, и [потому, что] он — впереди кроновой триады, и удерживатель трех
отцов, и со всех сторон объемлет жизнеродительность Геры; поэтому как
раз он и дает основание, наряду с прочим и душам, которые она вдыха-
ет во вселенную. Итак, пристойно и в Тимее великим демиургом назван
Зевс; ведь он тот, кто побуждает внутрикосмические умы и души. Потому
что тот, кто все тела с помощью фигур и чисел приводит в порядок и влага-
ет единое единение и нерушимую дружбу и узы, — он. Такое ведь советует
у Орфея (фр. 122) Зевсу Ночь в связи с демиургией вселенной:
а вслед затем ты протянешь повсюду крепчайшие узы.
А узы внутрикосмических [вещей — это]; ближайшие — через аналогию
[51], более совершенные — [узы] ума и души.5 Поэтому и Тимей (31с) и
общность элементов через аналогию назвал узами и нерушимое единение
жизни (ср.: Законы, X, 893Ь): ведь живые существа рождены связан-
ными душевными узами, говорит он (38е). А еще более значительные
узы существуют благодаря демиургическому решению: по моему реше-
нию, говорит [демиург], вы получили еще большие и более сильные узы,
чем те, (которыми связаны ваши тела и души]. Так вот, держась за
такую мысль о великом Зевсе, словно за прочный канат, а именно, что
он — демиург и отец этой вселенной и что он — ум не участвующий и все-
совершенный, и что он все наполняет жизнью и прочими благами, мы рас-
смотрим как Сократ с помощью имен выявляет мистическую истину об
этом боге.
С, 51, 14-17: Тимей говорил (28с), что знание сущности демиурга тре-
бует труда, а Сократ (396а) теперь [говорит], что познать его имя не легче,
оно ведь указывает на его силу и действие.
СИ, 53, 1-6: Душа космоса дает жизнь инакодвижущимся, [т. е. дви-
жущимся под воздействием иного], ведь для них она является источником
и началом движения, как говорит Платон и в Федре (245е) и в Законах
5В более раннем произведении, Комментариях па «Государство» (II, 364, 1-12), Прокл
называет аналогию лучшей из связей.
296

(892a sqq), а демиург всем вообще уделяет жизнь — и божественную, и
мыслящую, и душевную, и частную, ту, что в телах.
CIII, 53, 7-8: В соответствии с выводом из причины этимология была
установлена специфически соответствующим образом (396Ь); Зевс ведь
причина всего вообще.
CIV, 53t 9—54, 11: Пусть никто не думает, что боги в порождениях
вторых [по отношению к ним родов] уменьшаются, ни что они претерпе-
вают разделение на части специфически свойственной им сущности в су-
ществованиях тех, кто уступает [им], ни что они устанавливают [свои] по-
рождения каким-либо образом вне себя, как [это делают] причины, [т.е.
отцы], смертных детей, ни что вообще они рождают двигаясь, или изме-
няясь, но [следует знать, что они], пребывая в себе, побуждают то, что
после них, к Самому Бытию, и со всех сторон охватывают то, что полу-
чило [от них] существование и совершенствуют сверху вниз все их деяния
и действия. Пусть никто также не полагает, что те, кто называются детьми
более целостных богов, отступают от более старших и утрачивают еди-
нение с ними, ни что особенность существования передается через дви-
жение и через возвращающуюся к определению неопределенность; ведь
ничего иррационального или несимметричного нет в [родах] лучших, чем
наш; но следует считать, что эманации происходят через подобие и что су-
ществует единая общность сущности и неразрывная связь сил и действий
у детей и их отцов; поскольку вторые целиком внедрены в более старших,
а те, в свою очередь, наоборот, передают уступающим [им] совершенство,
расцвет и действенность деяния. Мы будем считать, что Зевс называется
сыном Крона в силу именно таких определений (396Ь), ведь будучи деми-
ургическим умом, Зевс происходит от другого ума, более высокого и более
единовидного; он, [Зевс], умножает специфически соответствующие мыш-
ления, а тот [54] возвращает множество к единению, и он создает художе-
ственное множество мыслящих сил, а тот возводит всяческие его развер-
тывания к не имеющей частей тождественности. Он, обладая ближайшей
общностью с отцом и наполняясь от него мыслящими универсальными
благами, пристойно называется сыном Крона и в гимнах, и в призываниях,
потому, что он выявляет то, что в Кроновой монаде сокрыто, лишает про-
стоты то, что в [ней] находится в виде семени, и разделяет то, что [в ней]
лишено частей, и выставляет вперед второе царство, более частное, вме-
сто более целостного, демиургическое— вместо отчего и повсюду нисхо-
дящее, вместо надежно в себе пребывающего.
CV, 54, 12—55, 22: Почему Сократ счел, что имя царя Крона дерзко
(396Ь) и на что ориентируясь допустил такое звучание [имени]? Или пото-
му, что сытость (хорос;) — причина дерзости, как говорят поэты, называя
297

так неумеренность и пресыщение, ведь сытость, говорят они, рожда-
ет дерзость? Итак, если кто-нибудь без рассмотрения подойдет к имени
Крона, покажется, что оно оскорбительно, ведь слышащему [это имя] без
подготовки оно укажет на пресыщенность и избыточность. Ну так почему,
если такое имя получается оскорбительным, мы не передаем его эвфеми-
стически и в подобающем богам молчании? Или потому, что [хотя] царская
цепь богов начинается от Фанеса, а достигает господа нашего Диониса и
сам скипетр сверху до конечного царства доносит; один только Крон, по-
лучив по жребию четвертый царский чин, в отличие от прочих, как оказы-
вается в мифическом повествовании, и принял скипетр от Урана дерзко и
передал Зевсу. Ведь и Ночь как следует получила его от Фанеса (Орфи-
ческие фрагменты, 86):
скипетр достославный он дал в руки богине Ночи,
чтобы обладала она царской честью.
И Уран по порядку от Ночи принял царскую власть над универсумом.
И Дионис, последний царь богов — от Зевса: и его (Диониса) ведь отец
утвердил на царском троне и вручил ему скипетр и сделал царем всех во-
обще внутрикосмических богов (Орфические фрагменты, 114):
внимайте, боги, его вот царем я вам ставлю.
Так, стало быть, видя такое оскорбительное преемство, которое припи-
сывается богословами Крону, Платон счел достойным запомнить эту дер-
зость, запечатлев ее образ (cpaviaaia) в имени, чтобы имя бога произно-
силось соответственно ей и служило изображением передаваемой в ми-
фе дерзости, а нас бы поучало возводить к истине и мифические художе-
ственные образы (ттХ&а^ата), чтобы они соответствовали богам, и возно-
сить к научному пониманию явленное чудописание.
CVI, 55, 23—56, 23: [Эпитет] великий (396Ь) по отношению к богам
следует понимать не пространственно, но мысляще, и в отношении силы
причины, а не частного превосходства. Но почему теперь (396Ь) Крон на-
зывается размышлением?
СХ, 59, 22—61,11: Уран, отец Крона, — ум умов и [существует] сам по
себе, единясь в самых первых мыслимых [вещах], и стойко водружаясь в
них, и удерживая все мыслящие распорядки, благодаря тому, что пребы-
вает в мыслимом единении. И бог этот является сдерживающим, (так же
как Крон — различающим), и потому — отцом; ведь удерживающие при-
чины предшествуют различающим и мыслящим только, [будучи] одновре-
менно мыслимыми и мыслящими. Откуда как раз и Уран, будучи удержа-
телем целостных [вещей] в едином [60] единении, лежит в основании ти-
танической цепи, а прежде нее и [в основании] других распорядков богов,
298

одних — только в нем самом пребывающих, которых он при себе удержи-
вает, других — пребывающих и исходящих, [о которых] говорится, что он
их скрывает после выявления, а после всех этих [распорядков богов — ив
основании] нисходящих во Все и отличающихся от отца; ведь он выводит
двойные единицы и троицы, равночисленные единицам, и седьмицы. Но
это [нами] в других [сочинениях] в большей мере рассмотрено.
Называется же так [Уран] по подобию, явленному небу. Ведь каждый
из них, [т. е. Уран и небо], сжимает и удерживает все объемлемые в них [ве-
щи] , и создает единую симпатию и удержание всего космоса; ведь удер-
жание— вторая сила, после единотворящей, и происходит от нее. Итак,
в Федре (246b sqq.) [Платон] указывает творение вида во всех вторичных
[вещах], и каким образом оно через исправление ведет и сворачивает к мы-
слимому все [вещи], и что [такое] вершина в нем [присутствующая], и что
[такое] предел всего нисхождения. И отсюда [Платон], переходя от имен к
истине, [существующей] в вещах, излагает действие его, [т. е. неба], по от-
ношению к [вещам] более возвышенным и более простым и более близко
стоящим к единому; и с соответствующей мудростью исследуется в этих
[рассуждениях] чин неба, являющийся мыслимым и мыслящим. Ведь если
оно взирает на верхние [вещи], оно действует мыслящим образом, и мы-
слимый род богов существует до него, глядя на который оно является мы-
слящим, так же как для нисходящих от него [оно] — мыслимое.
Итак, что же существует выше него? Не ясно ли, что сверхнебесное
место и бесцветная, и бесформенная, и неосязаемая сущность, и вся
мыслимая широта, как сказал бы Платон (Тимей, 31а), и то, что объ-
емлет мыслимые живые существа, и [61] единая причина всех вечных
[вещей], и скрытые их начала, как сказали бы орфики (фр. 116), сверху
ограничиваемое Эфиром, а снизу— Фанесом (ведь все вещи, находящие-
ся посредине между ними, вместе наполняют мыслимый распорядок)? Это
[Платон] и называет теперь (396Ь-с) способным единить и наполнять, по-
скольку все [вещи] там и единятся и вместе с тем различаются, каждая
особым образом, согласно вершинному единению и различению.
Следует обратить внимание, что теперь (396с) метеорологи, веду-
щие специфически соответствующим [им] образом обращенный вверх об-
раз жизни (ptoc;) и живущих (Ctovxa<;) мыслящим образом, не являются
отяжеленными и влекомыми этой тяжестью назад, но воспаряют к
труднодоступным высотам созерцательной жизни. Ведь тамошняя так на-
зываемая Гея матерински лежит в основании, а Уран, соэлементный ей, —
отечески, и тот, кто действует там, специфически соответственно был бы
назван метеорологом.
Так вот, Уран, будучи [богом] удерживающей природы, превосходит
простотой кроновские распорядки и всякую мыслящую ипостась и про-
изводит от себя всякое титаническое рождение, а до него — [рождение]
299

телесиургическое и [рождение] стражническое, и целостно предводитель-
твует всеми благами у мыслящих богов. И в то время как Крона [Платон]
воспевает (396Ь) через [его] неудержимое мышление о внутрикосмических
вещах и через [его] жизнь, поворачивающую к обозрению его самого. Ура-
на он славословит через другое, более совершенное действие (396с); ведь
привязанность к более возвышенным [вещам] является большим благом,
чем поворачивание к самому себе.
CXII, 64t 28—65, 7: Следует обратить внимание, что Уран теперь
(396Ьс: ср.: Федр, 246е sqq.) [называется] средней триадой целостных бо-
гов, являющейся одновременно мыслимой и мыслящей, [65] вершинный
член которой называется сверхнебесным местом и первейшим числом
(здесь существует как породительный и женский род богов, так и страж-
нический); средний же называется вращением неба и мыслящей целост-
ностью, и в этом вращении существует сдерживающий род богов; а конеч-
ный называется поднебесным сводом, и в нем существует завершающий
и поворачивающий род богов.
CXXI1I, 72, 19-73, 22: Одни из имен установлены для невидимых ве-
щей, другие — для разрушимых. Из тех, что для невидимых, одни изго-
товлены людьми, другие — более божественными причинами (ср.: Кра-
тил, 397с). Из тех, что [установлены] более божественной причиной, одни
поставлены самим богами, другие — демонами. Из тех, что [установлены]
людьми, одни — согласно с наукой, другие — без науки. А из тех, что для
разрушимых, одни — согласно искусству, другие — без искусства. Из тех,
что без искусства и рассудка, одни — согласно неведомой божественной
причине, которая есть случай, как, например, Орест, другие — без таковой
причины. Из тех, что без такой причины, одни — согласно надежде, [73]
другие — еще как-нибудь. А из имен, установленных согласно искусству,
одни [установлены по отношению] к [ныне] существующим [вещам], дру-
гие— к [некогда] бывшим, другие — к будущим. К существующим, напри-
мер, Аристокл был переименован в Платона, к бывшим, например, Антиох
был переименован в Филопатора из-за того, что претерпевал опасности
ради отца, к будущим, например, если кто-то с помощью математики за-
ранее узнав, что его сын будет прославлен, назвал бы его Периклом.
Существует и смешанный род имен, из случая и искусства, и он двой-
ствен. Один [вариант этого рода имеется], когда кто-нибудь знает си-
лу имени, а природу дела не знает. Ведь Ксантипп, зная, что это имя —
Перикл — означает чересчур прославленного, однако не мог знать, что его
сын Перикл будет в высшей степени прославлен, чтобы из-за этого так
его назвать. И, напротив, второй [вариант этого рода имеется], когда кто-
нибудь не знает силу имени, а сущность дела знает, как, например, пере-
именовавший Тесея в Геракла (Ср.: Плутарх. Тесей, 29). Он ведь знал, что
300

Тесей был близок к Гераклу, однако не знал имя «Геракл», потому что оно
соответствует только Гераклу из-за того, что Гера была для него причиной
таких испытаний, а позже и славы, [доставленной ему] через эти испыта-
ния.
CXXXIII, 77, 24-78, 3: Ум в нас дионисичен и истинно есть изваяние
Диониса. Поэтому всякий, кто ошибается в нем и дробящейся ложью ти-
танически разрывает на части его лишенную частей природу, тот, очевид-
но, грешит против самого Диониса, [78] и в большей степени, чем ошибаю-
щиеся во внешних изваяниях бога, поскольку ум больше других [изваяний]
сроден этому богу.
CXXXVI, 78, 23-25: Как Гелиосом он называется, поскольку доста-
вляет из себя всякий внутрикосмический свет, так и Аполлоном, посколь-
ку доставляет из себя истину.
CXL, 80, 1 — 6: Гестия означает не сущность, а пребывающее и проч-
ное утверждение сущности в себе. Поэтому эта богиня идет впереди вме-
сте с великим Кроном. Ведь то, что прежде Крона, не имеет [одновремен-
ного пребывания] в себе и ином, но это начинается после Крона. И [пре-
бывание] в себе — особенность Гестии, а в другом — Геры.
CXLI, 80, 7-14: Богословие Гесиода производит из монады Реи в луч-
шую сторону соэлементности — Гестию, в худшую— Геру, в промежуточ-
ную—Деметру. А Орфей [говорит] (фр. 106), что, с одной стороны, Де-
метра тождественна универсальному жизнеродительству, а с другой — не
тождественна. Ведь Рея — сверху сущая, а снизу после Зевса —Деметра,
и, кроме того, производимое подобно производящему и почти тождествен-
но [ему].
CXLIV, 81, 16-82, 27: Океан для всех богов является причиной яр-
кого и развитого действия и определителем различений первых, средних
и конечных распорядков, поворачивающий [их?] быстротой ума к себе и
специфически соответствующим началам, движущий все, что после него,
к специфически соответствующим им действиям, совершенствуя их си-
лы и делая [их] неубывающими. А Тефия влагает пребывание в движи-
мое Океаном и доставляет устойчивость тому, что побуждено им для по-
рождения вторичных [вещей], и чистоту сущности тому, что стремится де-
лать все развитым, поскольку она берет все из божественных оснований,
просеивая и процеживая. [82] Ведь каждая из первейших причин, хотя
и доставляет вторичному соучастие в благах, но, однако, удерживает при
себе незапятнанность, несмешанность и чистоту причастности (например,
жизни или бытию, или мышлению). Ум [сам] наполнился [ими] и напол-
няет [ими] душу, но утвердив в себе несмешанность и трансцендентность
301

каждого их этих [благ], а на вторых после себя изливает в сиянии уступа-
ющие меры этих благ. И благодаря Океану действия в развитом состоянии
существуют в более старших [родах], а просеянные и процеженные [дей-
ствия существуют в более младших родах] благодаря Тефии. Ведь все, что
дается вторым от стоящих сверху, говоришь ли ты о сущностях или жиз-
нях, или мышлениях, процеживается; и в той мере, в какой они являют-
ся первозданными [модусами] этих [благ], — упрочены в них, [т. е. в более
старших], а в той мере, в какой они будут несовершенными, — переходят
в уступающих, точно так же как речные воды, более близкие к началу яв-
ляются более чистыми, более удаленные — более грязными.
Итак, Океан и Тефия — неточные боги по своим первейшим основани-
ям. Поэтому и Сократ теперь назвал их отцами потоков (402Ь). Они пе-
реходят и в другие распорядки богов, начальным, нерушимым и небесным
образом выказывая свои силы в каждом [распорядке]. А вот Тимей (40е)
воспел и подлунные их чины, называя их отцами Крона и Реи, и потомками
Урана и Геи. Конечные же из них — частные околоземные жребии, одни —
являемые над землей, другие — под нею отграничивающие царство Аида
от державы Посейдона.
CXLV, 82, 28—29: Крон сопоставляется с Реей и Зевсом, но с первой
как отец с породительной силой, а со вторым как мыслимый с умом.
CLIV, 87, 19-22: Божественный Прокл присоединяется к мнению тех,
кто объясняет имя Плутона через богатство, [возникающее] из земли в ви-
де плодов и руд.
CLV1, 88, 7—11: Платон рассматривает влечение в каждой части ду-
ши; ведь и пылкая [часть души] стремится к чести и победе, и логическая
к добродетели. И таким же образом советует рассмотреть и смелость, и
добрую надежду, и удовольствие, и [вещи], противоположные этим по от-
ношению к каждой части души.
CLVII, 88, 12-13: С любовью богов и их совещанием совпадает их
необходимость, против которой никакой бог не сражается.
CLIX, 89, 1-4: Платон знает, что имя мудрый относится к значитель-
ной вещи, ведь он называет так то, что способно обратить к себе прочие
[вещи], как, например, Зевса, Аида, Эрота.
CLX, 89, 5-9: Не всякие души вместе с освобождением от тела [сразу
же] удостаиваются беседы с Плутоном, ведь [души] более телесовидные
тяжко и горестно освобождаются некими демонами или очистительными
ангелами от зла.
302

CLXV, 90, 19—23: Пища для богов — это наполнение вторых [богов]
мыслящими [вещами от] более возвышенных [богов]. Итак, боги кормят-
ся всякий раз, как мыслят тех богов, что [существуют] до них, и совер-
шенствуются, и зрят мыслимые красивые /вещи/, как, например, саму
справедливость, саму рассудительность и тому подобное, как было
сказано в Федре (247d).
CLXVI, 90, 24—27: В Кратиле великий Платон имеет целью воспеть
не самые первые, средние и конечные особенности богов, но только те,
которые имеются в именах.
CLXXII, 95, 24-28: Приверженец благочестия в отношении богов
должен ревностно придерживаться правильности имен, чтобы не быть вы-
сеченным Сократом, как те, кто ошибаются относительно Персефоны и
Аида из-за незнания значения их имен.
CLXXIV, 99, 4—7: Ибо силы богов нисходят сверху вплоть до послед-
них [вещей], воображаясь в каждой вещи специфически соответствующим
образом, каковые [вещи] и телестика использует для установления связи
с богами.
CLXXV, 100, 8—10: Когда Гермоген назвал имя Аполлона неуместным,
Сократ сказал, что оно, [напротив], хорошо [ему] подходит, отклонив [при
этом] зловещий [смысл этого имени].
CLXXVI, 100, 11-103, 5: (Ср.: Кратил, 405а sqq.) To, что очищение
[можно] видеть не только в медицине, но и в мантике, указывает на то,
что очистительная сила Аполлона родительски охватывает оба эти [ис-
кусства]. Ведь сияниями света он заставляет сверкать космос, а пеани-
ческими действиями очищает его от всякой материальной несоразмерно-
сти. Подражая им, [т. е. сияниям света и паническим действиям], здеш-
ние врачи и гадатели одни очищают тела, другие с помощью окроплений
и окуриваний освящают себя и присутствующих. Ведь, как говорит Тимей
(22с), и боги очищают все или огнем или водой, а им гадатели подража-
ют. Поэтому и теургические [сочинения] предписывают, чтобы клеторы и
дохеи очищались перед сеансом такими средствами (ср.: Прокл, Коммен-
тарии на «Государство», II, 246, 24; Порфирий. О философии оракулов,
160 Wolff.). И не только у гадателей, но и у телестов перед телетическими
таинствами используются очищения, поскольку они изгоняют все чуждое
предстоящему таинству.
И в самом деле, для этого бога специфично возводить многообразие
очищения к своей единой очистительной силе. Ведь Аполлон, повсюду
единящий множество и возводящий [его] к единому, и все способы очище-
ния изначально единовидно собрал [101], очищая целостное небо, рожде-
303

ние и все внутрикосмические жизни и отделяя частные души от грубостей
материи, из-за чего и теург, предводительствуя этим таинством, начинает
с очищений и окроплений:
окропит крепкотекущей волной тяжкошумящего моря,
В первую очередь сам жрец, управляя действиями огня,
как говорит о нем Оракул (Халдейские оракулы, р. 55).
А то, что этот бог стоит во главе простоты и истины ведения (ср.: Кра-
тил, 405Ьс), является указанием на аналогию, сопоставляющую его с бла-
гом, которую и Сократ воспевает в Государстве (VII, 517с), называя солн-
це потомком блага и аналогом ему. Итак, будучи единящим, и в этом смы-
сле занимая чин, аналогичный благу по отношению к внутрикосмическим
богам, он [sc. Платон] с помощью истины указывает нам на [его] подо-
бие, если позволительно так сказать, с ним, [т. е. с благом]. Ведь быть
простым является выражением единого, как и истина ведения, так как
она является сверхсущей и самой первой произошла от блага.
А то, что этот бог всегда является властвующим стрелами (ср.:
Кратил, 405с), указывает на его державность, побеждающую все в кос-
мосе. Ведь он рассеивает сверху, из сверхнебесного чина, на весь космос
Зевсовы русла и лучи, ведь стрелы энигматически указывают на лучи.
А то, что он возглавляет музыку (ср.: Кратил, 405се), [выражает], что
этот бог является причиной всякой гармонии, как неявной, так и прояв-
ленной, благодаря его руководящим силам, и с помощью которых он вме-
сте с Мнемосиной и Зевсом рождает муз и вместе с [ними] упорядочи-
вает все чувственное, [пользуясь] своими демиургическими силами, кото-
рые дети теургов называют руками (ср.: Прокл, Комментарии на «Госу-
дарство», II, 252, 20) (поскольку и действие гармонии <звуков> зависит
от движения рук) [102], а также души и тела упорядочивает с помощью
гармонических логосов, пользуясь, словно некими звуками, различными
их силами и энгармонично и энритмично движет все своими демиургиче-
скими движениями. Нои весь небесный порядок и движение указывают на
энгармоничное действие богов. Поэтому и частные души не иначе совер-
шенствуются, как через энгармоническое подобие Всему, отвергая [про-
исходящую] от Рождения дисгармоничность. Ведь тогда они удовлетво-
ряют той благородной жизни, которая предназначена им богом.6
От речей о царе Аполлоне [Платон] переходит к музам и имени музыки
(406а). Ведь Аполлон воспевается как Мусагет и является по отношению
к гармонии Всего монадой. А хор муз (ср.: Прокл. Комментарии на «Ти-
мея», II, 208, 9 sqq) <указывает> (ср.: Тимей, 43а) на полное число эн-
неады. Ведь благодаря им, [Аполлону и музам], целостный космос связан
нерушимыми узами (ср.: Тимей, 43а) и является единым и совершенным,
6Nova ecloga in 11.
304

обладая первым, [т. е.] <единством >, через аполлоническую монаду, а со-
вершенством— через число муз. Ведь девятка (ср.: Прокл. Комментарии
на «Тимея», II, 215, 12 sqq., Ill, 171, 8 sqq.; 193, 1 sqq.; Комментарии на
«Государство», II, 4, 22 и др.), возникнув из первого совершенного [числа,
т. е. тройки], через подобие и тождественность специфична, с одной сторо-
ны, а с другой — для всех [причин], завершается в едином совершенстве.
Ведь они порождают многообразие логосов, а он удерживает и единит, все
их множество. Они устанавливают душевную гармонию, а он является хо-
регом мыслящей и неразделенной на части гармонии. Они разделяют яв-
ленное по гармоническим логосам, а он сдерживает неявную и трансцен-
дентную гармонию. И он, и они — опоры, но они — по числу, а он — по
единению. [103] Они разделяют единое Аполлона, а он единит мусическое
множество, возвращая его и сдерживая. Ведь множество муз — это мно-
жество, [возникшее] от объединенного и трансцендентного существования
Мусагета, и число, вышедшее и раскрывшее единую и перводействующую
причину гармонии целого.
CLXXXIV, 111, 21—25: [Платон] сопоставляет Афину, Гефеста и Арея
из-за [их] общности в отношении военных дел, и из-за любви Афродиты к
каждому [из них], и из-за того, что каждый [из них] произошел от Геры и
Зевса(406d)
А. Д. ПАНТЕЛЕЕВ, А. В. ПЕТРОВ, А. В. ЦЫБ
ФРАГМЕНТЫ ГЕРАКЛЕОНА ГНОСТИКА
ИЗ ТРАКТАТА ОРИГЕНА
«ТОЛКОВАНИЕ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА»*
Особое место в «Толковании» Оригена занимает полемика с Гера-
клеоном. Во-первых, она важна потому, что является фактически един-
ственным нашим источником по учению Гераклеона. Во-вторых, посколь-
ку Ориген никогда не упускает случая сопоставить собственные выво-
ды из евангельского текста с выводами своего гностического оппонента.
Общеизвестно, что критика гностицизма являлась одной из центральных
проблем христианских авторов II—III вв.
Что мы знаем о Гераклеоне? В энциклопедии Паули-Виссова собраны
следующие сведения. Гераклеон был, согласно Клименту Александрий-
скому (Strom. IV, 71,1), наиболее значимым представителем школы Ва-
* Исследование поддержано РГНФ. Грант № 97-0304397а.
© А. Д. Пантелеев, А. В. Петров, А. В. Цыб, 2000
305

лентина. Ориген в комментарии на «Евангелие от Иоанна» (11,8) предва-
ряет первую цитату из комментария к Иоанну Гераклеона словами о том,
что о Гераклеоне говорят, что якобы он был приверженцем школы Вален-
тина. У Иринея (11,4,1) он назван вместе с Птолемеем, и Тертуллиан (adv.
Val.4) говорит о нем, что он шел дальше дорогой, по которой шел Птоле-
мей. Ипполит (VI,35,6) представляет его вместе с Птолемеем как главных
представителей италийской школы. Феодорит (Наег. 1,8) ставит его тре-
тьим в ряду валентиниан, наряду с Коссианом и Феодотом.
Из одного неизвестного сочинения Гераклеона Климент приводит
(Strom. IV, 71,1) толкование на Л к. 12,8-11. Однако подавляющее боль-
шинство фрагментов сочинения Гераклеона использует Ориген в своем
комментарии к Иоанну. В истории гностической мысли основной, види-
мо, проблемой является проблема реконструкции взглядов представите-
лей гностицизма, так как наши источники носят по большей части фраг-
ментарный или случайный характер. Не является исключением и Геракле-
он. По содержащимся в оригеновском трактате цитатам мы можем с уве-
ренностью говорить лишь о том, что Гераклеон, помимо того, что подни-
мал ряд конкретных сюжетов, связанных с текстом «Евангелия от Иоан-
на» написал построчный комментарий к нему. Среди конкретных проблем,
поднимавшихся Гераклеоном, демиург, и его отношения со Спасителем;
природа плотских, душевных и духовных; природа и характер познания;
причины и основания спасения и др.
Ориген подходит к критике Гераклеона с присущей ему тщательно-
стью. Начиная от замечаний общего характера в том смысле, что ком-
ментарий Гераклеона на четвертое евангелие является поверхностным и
небрежным, узким и неестественным, расплывчатым и нечестивым, че-
ресчур смелым и безбожным, Ориген часто пытается встать на позицию
Гераклеона, якобы для того, чтобы найти основания отрицать справедли-
вость того или иного суждения своего оппонента. И поэтому анализ са-
мого Оригена оставляет впечатление чрезмерно дистинктивного разбора
мельчайших смысловых нюансов текста Гераклеона, однако именно здесь
мы имеем дело с характерным авторским стилем Оригена, в котором вни-
мание к мельчайшим мелочам разбираемого текста и их смысловым оттен-
кам стоит на первом месте, как это видно из уже знакомых нам трактатов
этого автора («Против Цельса»).
Нам хотелось бы обратить внимание на проблему, вызывающую осо-
бенно острые разногласия между Гераклеоном и цитирующим его Ориге-
ном, — проблему классов живых сущностей. В одном из фрагментов об-
суждается вопрос о природе греха. Позиция Гераклеона сводится к разде-
лению трех типов греховности: по природе, по установлению и по досто-
инству. Из оригеновского пересказа становится ясно, что Грех человека,
по природе не являющегося греховным, обладает менее важным онтоло-
306

гическим (а потому и аксиологическим) статусом, чем грех, причиной ко-
торого оказывается наличие греховной природы («сыны дьявола по при-
роде»). Ориген критикует это учение с позиции своей концепции творения
космоса, он отказывается понимать Гераклеона, говорящего о безнадеж-
ной греховности сынов дьявола по природе, заявляя: «Но ведь покаять-
ся-то они могут!». Мы склонны усматривать здесь этико-метафизические
основания известного оригеновского учения об апокатастасисе. «Умы»,
последовавшие за Сатаной, как и он сам, все же являются частицами бо-
жественного промысла, его «идеями», т. е. обладают его собственной сущ-
ностью, и совершают противозаконное действие только в силу неправиль-
ного выбора. Именно поэтому они могут и должны после определенного
времени вновь достичь полноты Божественной сущности.
Критика Гераклеона начинается с момента неверного понимания им
традиционного для гностицизма разделения человечества на духовных,
душевных и телесных. По Оригену, быть «духовным» (существом) и про-
сто «человеком» — совсем не одно и то же. Но вопрос состоит не столько
в том, правомерно ли вообще такое деление людей, сколько в том, на ка-
ком основании следует его проводить. Следует сказать, что данный вопрос
имеет огромное значение в александрийской полемике II в. н. э., посколь-
ку его решение является базисным для борьбы христианства против ми-
ровоззренческого дуализма, лежащего в основе многочисленных ересей
восточного происхождения.
Поэтому, начиная критику Гераклеона с изложения собственного
взгляда на данную проблему, Ориген поясняет, что «духовность» есть
признак, установленный по отношению к «логосу»: «духовными» (суще-
ствами) являются «полагающиеся на божественное Слово и подлинно
обращенные к одному служению Богу»; поэтому и Гераклеон «может быть
и разумно сказал, коль скоро счел, что Логос и духовные люди одно и то
же», ведь «он (Логос) предоставил им первое оформление согласно ро-
ждению, возведя и отнеся всеянное другим к конкретной форме, осве-
щению и очертанию», и потому, добавляет Ориген, ссылаясь на апосто-
ла Павла, «"духовный" (человек) лучше, чем человек, потому что человек
имеет отличительные черты или в душе, или в теле, или в том и другом, но
вовсе не в более божественном, чем они, духе, которым духовный пользу-
ется благодаря более главенствующему соучастию».
Поэтому Ориген не принимает той классификации существ, которую
предлагает Гераклеон и согласно которой «трояко нужно понимать име-
нование сынами, во-первых, по природе, во-вторых, познанию, в третьих,
по достоинству», ибо, по мнению Оригена, первое «значит рожденное
неким родителем», второе — свершение дел по своему «знанию», а тре-
тье — просто не рождается, поскольку не способно быть рожденным. Де-
ло в том, что данная классификация никак не укладывается в рамки соб-
307

ственной космогонической концепции Оригена, поскольку все сотворен-
ные сущности в ней имеют участие в божественой полноте уже по факту
своего рождения. И поэтому всякий род живых сущностей способен воз-
выситься в плерому. В этом состоит патетика учения Оригена о возможно-
сти всеобщего спасения (восстановления). И в этой же связи подвержена
критике гностическая идея онтологического дуализма, которую развива-
ет Гераклеон в своем толковании евангелия, и согласно которой космос
представляет собой ту часть вселенной, которая не участвует в Божестве,
поскольку создана противоположным божеством-демиургом.
Среди других проблем, поднимаемых Гераклеоном, мы отметили бы его
учение о Церкви, которая, по его мнению, представлена образом сама-
рянки, встретившейся с Христом возле «колодца Иаковлева». Церковь
оказывается играющей роль посредника между Спасителем и душевными,
живущими в Самарии, т. е. космосе. В случае с Церковью, как и в случае
со Спасителем, проявляется не выраженное явно учение о сизигиях: Цер-
ковь имеет истинного мужа, а Христос ожидает «успокоения в браке». К
сожалению, большая часть гностических сюжетов не развита в дошедших
до нас фрагментах. О демиурге мы узнаем лишь то, что ему не должно по-
клоняться, что он ниже Спасителя и что Моисей — его слуга. Чуть больше
мы знаем о мире — он больше, чем дьявол (фигура у Гераклеона не вполне
ясная), и является уделом зла. Но зол ли он в принципе или лишь иска-
жен— неясно, во всяком случае Христос называется творцом этого мира
по истине.
Из гераклеоновских фрагментов вырисовываются некоторые принци-
пы его подхода к тексту. Во-первых, он, как и Ориген, различает букваль-
ный смысл (haplousteron) и иносказательный (dianooumenon). Выделяе-
мый Оригеном в качестве особого нравственный смысл у Гераклеона не
обнаруживается. Во-вторых, Гераклеон не обладает стройной системой
интерпретации или какими-либо сформулированными принципами (по-
добной ямлиховскому принципу «цели») и руководствуется, скорее, ин-
туицией. В-третьих, он свободно фрагментирует текст в поисках иноска-
зательного смысла, не заботясь о сохранении связности изложения, в чем
его иногда упрекает Ориген. Наконец, один и тот же образ может означать
в рамках иносказательного смысла разные вещи.
А. ДЕМИУРГ И ДЬЯВОЛ
В учении Гераклеона Демиург является творцом космоса (фр. 1)
и его правителем (фр. 2), управляющим им через своих слуг (фр. 3).
Он создал космос злым (фр. 1), однако, маловероятно, что он яв-
ляется Дьяволом или его отцом, т. е. злым по природе (фр. 9). Так,
Демиург оказывается способным к истине (фр. 5), и его собствен-
ный человек по природе не зол (фр. 2), тогда как природа Дьявола
308

характеризуется как абсолютно злая (фр.8—10). Тождественно-
сти Демиурга и Дьявола мешает также ограниченное положение
Дьявола во фр. 7. Космос также, видимо, зол не полностью, посколь-
ку в каком-то смысле его творцом является Христос (фр. 6).
I. Демиург как творец космоса
1. Горой называется Дьявол, или космос его, поскольку Дьявол — одна
часть всей материи, а космос — вся гора зла, пустынное жилище зверей,
которой поклоняются все те, кто был до закона, и язычники; а Иеруса-
лим— тварь или Творец, которому поклоняются иудеи. Но и, с другой
стороны, гора — тварь, которой поклоняются язычники, а Иерусалим —
Творец, которому служат иудеи. «Так вот, вы, — [говорит Иисус], — коль
скоро являетесь духовными, ни твари, ни Демиургу не поклоняйтесь, но
Отцу истины», и принимает ее, как уже верную и причисленную к покло-
няющимся по истине.1 (XIII, 95-97; Р. 239, 29-240, 8)
II. Демиург как царь космоса
2. Царек — это Демиург, поскольку и он царствует над подчиненными
ему, а из-за того, что его царство маленькое и временное, он называется
царьком, словно мелкий царь, поставленный вселенским Царем над ма-
леньким царством; а сын его, находящийся в Капернауме, — это то, что
находится в прилегающей части средней земли, той, что обращена к мо-
рю, т. е. в том, что соприлегает к материи, и он говорит, что собственный
его (Демиурга) человек, болея, т. е. находясь в состоянии, не соответству-
ющем природе, был в неведении и грехах.2 (XIII, 416; 291, 19-28)
III. Демиург как судья, Моисей — слуга Демиурга
3. Ищущий и судящий есть тот, кто наказывает меня, слуга, постав-
ленный для этого, не напрасно носящий меч, мститель Царя; а это тот са-
мый Моисей, о котором он прорек им, говоря: В него вы верите. Судящий
и наказывающий есть Моисей, тот же самый, что законодатель. Разве не
говорит он, что весь суд был передан ему? Он хорошо сказал; ведь судья
как слуга, выполняя волю того, [чьим слугой он является], как это про-
исходит и у людей. А каким образом отнести суд к кому-нибудь другому
более низкому чем Спаситель, как он полагает, Демиургу, этого Гераклеон
указать не может.3 (XX, 358-361; Р. 380, 7-380, 19)
!К словам Ин. 4, 21. Говорит ей Иисус: «Верь мне, женщина, что наступит время, когда
ни на этой горе, ни в Иерусалиме будете поклоняться Отцу».
2К словам Ин. 4,46-53. От слов «И был некий царек, сын которого болел в Капернауме»
до «И поверил он и весь его дом».
3К словам Ин. 8, 49 ел. Ответил Иисус: «Демонического во мне нет, но я чту Отца моего,
а вы не чтете меня. Я не ищу славы моей: есть ищущий и судящий».
309

IV. Демиург меньше Христа
4. Этими словами [Иоанн] признает то, что Демиург космоса меньше
Христа.4 (VI, 200; Р. 148, 16-18)
V. Способность Демиурга к вере
5. «Поверил человек», т. е. что и Демиург способен верить, что Спаси-
тель может лечить, не присутствуя.5 (XIII, 422; 292, 19—21)
VI. Христос как творец по истине
6. «Будут поклоняться в духе и истине богу» [говорится], потому что
прежние поклонники в плоти и заблуждении поклонялись не Отцу... По-
клонялись твари, а не Творцу по истине, который есть Христос, коль скоро
«все через него возникло и без него ничего не возникло».6 (XIII, 117—118;
Р. 243, 25-32)
VII. Дьявол, как существо отличное от Демиурга
7. Горой называется Дьявол, или космос его, поскольку Дьявол — одна
часть всей материи, а космос — вся гора зла, пустынное жилище зверей,
которой поклоняются все те, кто был до закона, и язычники.7 См.: фр. 1.
VIII. Особая сущность Дьявола
8. К тем данная речь, которые из сущности Дьявола, потому что сущ-
ность Дьявола является иной, нежели сущность других разумных су-
ществ.8 (XX, 198; Р. 357, 18-20)
9. Ведь не из истины природа его, но из противоположного истине,
из обмана и неведения. Поэтому, говорит [Иисус], ни стоять в истине, ни
обладать в себе истиной не может по своей собственной природе; по сво-
ей собственной природе обладая ложью, физически не способен каким-
либо образом говорить истину.9 (XX, 252-253; Р. 365, 8-13). Не только
он лжец, но и отец его, [обладающий] природой его, коль скоро она состо-
ит из обмана и лжи.10 (XX, 253; Р. 365, 13-15)
4К словам Ин. 1, 26 ел. Отвечал им Иоанн, говоря: «Я крещу водой; среди вас стоит тот,
кого вы не знаете, идущий за мной, у которого я недостоин развязать ремень его обуви».
5К словам Ин. 4,46-53.
6К словам Ин. 4, 23. Но наступит время, и уже наступило, когда истинные поклонники
будут поклоняться Отцу в духе и истине.
7К словам Ин. 4, 21.
8К словам Ин. 8, 44. Вы — от отца дьявола и похоти отца вашего желаете делать.
9К словам Ин. 8,44.
10К словам Ин. 8,44.
310

10. «Похоти отца вашего вы желаете творить»: Дьявол не имеет жела-
ний, но похоти.11 (XX, 211; Р. 359, 5-7)
11. Выражение «от отца Дьявола» сказано вместе выражения «от
сущности отца».12 (XX, 211; Р. 359, 3-5)
В. ДУХОВНОЕ, ДУШЕВНОЕ И ТЕЛЕСНОЕ
Учение о духовном—душевном—телесном, характерное для ва-
лентинианства, присутствует у Гераклеона в главных чертах:
это разделение имеет онтологическую причину, будучи делени-
ем природ (фр.31—38) и сотериологическое следствие, поскольку
глубинным смыслом его является отношение к спасению (фр. 17);
Духовно—душевно—телесное деление предстает как универсаль-
ный принцип, являясь делением не только людей, но и космоса
(фр. 26—27), времени (фр. 28) и видов религии (фр. 29—30). Духов-
ные люди обладают природой Отца (фр. 13) и в этом смысле, види-
мо, именуются логосом (фр. 14). Они пребывают в падшем состо-
янии и поэтому нуждаются в спасении (фр. 16—17); их спасение
не предопределено их природой, что особо подчеркивается Гера-
клеоном (фр. 17); возможно, что духовные смогут не спастись, ес-
ли не обратятся к духовному поклонению (фр. 13), и может быть
они имеются в виду под теми, кто «выкинут и истреблен силами
Спасителя» (фр. 25). Плотские люди противоположны духовным,
так как они обладают особой, злой, природой (сущностью) Дья-
вола (фр. 21—22). О том, что они могут спастись, нигде не гово-
рится, и может быть под «выкинутыми и истребленными сила-
ми Спасителя» (фр. 25) имеются в виду они. Не исключено, что
во фр. 32 указывается принципиальная невозможность для таких
людей спастись (во всяком случае, так понимает эти слова Ори-
ген). Душевные, как кажется, обладают тоже особой природой —
не тождественной ни Отцу, ни Дьяволу (фр. 19). Может быть, они
тождественны людям Демиурга (фр. 23—24) — добрым по природе
и могущим спастись.
I. Духовные люди
а. Их близость Богу
12. «Бог — дух», ибо незапятнана, чиста и невидима божественная
11К словам Ин. 8,44.
12К словам Ин. 8,44.
311

природа его.13 (XIII, 147; Р. 248, 28-30)
13. «Поклоняющиеся в духе и истине должны поклоняться»: поклоне-
нием, достойным того, кому поклоняются, является поклонение духовное,
не плотское, ибо они (sc. духовные) той же самой природы будучи, что и
Отец, являются духом, по истине, а не по заблуждению поклоняются. В
соответствии с этим и апостол учит, называя такое богопочитание разум-
ным служением.14 (XIII, 148; Р. 248, 31-249, 4)
б. Их отношение к Логосу
14. Логос и духовные люди одно и то же.15 (II, 137; Р. 77, 25). Ведь он
предоставил им первое оформление согласно рождению, возведя и отнеся
всеянное другим к собственной форме, освещению и очертанию.16 (II, 137;
Р. 77, 27-29)
15. Что возникло, в нем была жизнь и жизнь была светом людей.—
Сказано о духовных людях.17 (II, 137; Р. 77, 24)
в. Их падшее состояние
16. В глубокой материи заблуждения погибло специфически соответ-
ствующее Отцу, то самое, которое разыскивается, чтобы Отец получал
поклонение от специфически соответствующего.18 (XIII, 120; Р. 244, 6—8)
г. Их возможность не спастись
17. Возвращение в Иерусалим обозначает восхождение Господа от ма-
териального в душевное место, оказывающееся изображением Иерусали-
ма. Выражение «Нашел в священном месте», а не «в храме» сказано ради
того, чтобы не подумали, что это обозначение только тех, кто получает по-
мощь от Господа, будучи лишен духа. Святая святых — это священное ме-
сто, в которое входит только архиерей. Там ... находятся духовные, а то,
что перед храмом, куда и левиты [входят], является символом находящих-
ся вне Плеромы душевных, обнаруженных для спасения. Обнаруженные
в священном месте, которые торговали коровами, овцами и голубями, и
сидящие там менялы [используются вместо] тех, кто дает не для благода-
ти, но считающих, что вход в храм — это место торговли и получения при-
были от чужеземцев, использует жертвы, предназначенные для служения
13К словам Ин. 4, 24. Бог — дух, и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и ис-
тине.
14К словам Ин. 4,24.
15К словам Ин. 1,3-4.
16К словам Ин. 1,3-4.
17К словам Ин. 1, 3—4.
|8К словам Ин. 4, 23. Ибо отец ищет именно таких поклоняющихся ему.
312

богу для своей собственной выгоды и сребролюбия.19 (X, 210—212; Р. 206,
25-207, 8)
II. Душевные люди
18. «Многие», так как хотя много душевных, нерушимая природа из-
брания одна, единовидна и едина.20 (XIII, 341; Р. 280, 1-3)
19. Следовательно, это говорится не о сынах Дьявола по природе,
плотских, но о душевных, являющихся сынами Дьявола по установлению:
из них некоторые могут называться по установлению и сыновьями бога.
Потому что возлюбили похоти Дьявола и творят их, они являются сынами
Дьявола, не являясь таковыми по природе.21 (XX, 213; Р. 359, 12-16)
20. Теперь называет их детьми Дьявола не потому, что Дьявол рождает
кого-то, но потому, что, творя дела Дьявола, они уподобляются ему.22 (XX,
218; Р. 360, 2-5)
III. Плотские люди
21. Следовательно, это говорится не о сынах Дьявола по природе,
плотских.23 См.: фр. 19.
22. К тем данная речь, которые из сущности Дьявола, потому что
сущность Дьявола является иной, нежели сущность других разумных су-
ществ.24 (XX, 198; Р. 357, 18-20)
IV. Люди Демиурга
23. Фраза «Поверил он и весь его дом» говорится об ангельском чине
и о людях, обитающих в нем.25 (XIII, 424; 292, 31-34)
24. Собственный его (Демиурга) человек, болея, т.е. находясь в со-
стоянии, не соответствующем природе, был в неведении и грехах.26 См.:
фр.2.
19К словам Ин. 2, 13-16.
20К словам Ин. 4, 39. Из города того многие самаритяне поверили через слово женщины,
свидетельствовавшей, что: Сказал мне все, что я сделала.
21К словам Ин. 8,44.
22К словам Ин. 8,44.
23К словам Ин. 8,44.
24К словам Ин. 8,44.
25К словам Ин. 4, 46-53.
26К словам Им. 4,46-53.

V. Отвергнутые
25. Фраза «Ревность дома твоего пожирает меня» сказана от имени
тех, кто выкинут и истреблен силами Спасителя.27 (X, 223; Р. 208, 23-25)
VI. Духовно-душевно-плотское деление космоса
26. Возвращение в Иерусалим обозначает восхождение господа от ма-
териального в душевное место, оказывающееся изображением Иерусали-
ма.28 См.: фр. 17.
27. Капернаум означает то конечное космоса, то материальное, во что
он снизошел; и из-за того, что это место является неподходящим, не гово-
рится, что он что-нибудь делал или говорил в нем.29 (X, 48; Р. 180, 21—24)
VII. Духовно-душевно-плотское деление времени
28. В три вместо в третий. Третий день — духовный, в который про-
изойдет восстановление церкви... Первый день — плотский, второй —
душевный, в эти дни не происходит восстановление Церкви.30 (X, 249-
250; Р. 212, 25-32)
VIII. Духовно-душевно-плотское деление поклонения
29. Поклонением, достойным того, кому поклоняются, является по-
клонение духовное, не плотское.31 См. фр. 13.
30. «Мы поклоняемся», т. е. тот, который в эоне и пришедшие с ним:
ведь они знали, кому поклоняться, поклоняясь по истине.32 (XIII, 114;
Р. 243, 12-16)
IX. Природные основания для спасения
31. «Многие», так как хотя много душевных, нерушимая природа из-
брания одна, единовидна и едина.33 (XIII 341; Р. 280, 1-3)
27К словам Ин. 2, 17.
28К словам Ин. 2, 13-16.
29К словам Ин. 2, 12. После этого он спустился к Капернаум.
30К словам Ин. 2, 18 ел. Итак, ответили Иудеи и сказали ему: «Какой знак дашь нам, что
ты такое делаешь?» Ответил Иисус и сказал им: «Разруште этот храм и в три дня я возведу
его».
31К словам Ин. 4, 24. Бог — дух, и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и ис-
тине.
32К словам Ин. 4, 23. Но наступит время, и уже наступило, когда истинные поклонники
будут поклоняться отцу в духе и истине.
33К словам Ин. 4,39.
314

32. «Куда я иду, вы не можете идти»: Как будучи в незнании, неверии и
грехах они могут оказаться в бессмертии?34 (XIX, 89; Р. 314, 15—17)
33. Фраза «Если знамения и чудеса не увидите, не поверите» говорится
специфически для такого лица, которое обладает природой через дела и
верит через ощущения, а слову вовсе не верит.35 (XIII, 419; 292, 4—8)
34. Гераклеон говорит... что это говорится подобно тому, что обозна-
чается во фразе «Велика жатва, а работников мало», и подобно тому, что
готовы к жатве и готовы уже к тому, чтобы их свезли в амбар через веру
в успокоение, и способны к спасению и принятию Слова; по Гераклеону,
через устройство их и природу...36 (XIII, 294; Р. 270, 27-36)
35. К тем данная речь, которые из сущности Дьявола, потому что
сущность Дьявола является иной, нежели сущность других разумных су-
ществ.37 (XX, 198; Р. 357, 18-20)
36. Следовательно, это говорится не о сынах Дьявола по природе,
плотских, но о душевных, являющихся сынами Дьявола по установлению:
из них некоторые могут называться по установлению и сыновьями бога.
Потому что возлюбили похоти Дьявола и творят их, они являются сынами
Дьявола, не являясь таковыми по природе.38 (XX, 213; Р. 359: 12-16)
37. «Что речь моя не имеет в вас места»: Из-за того не имеет места,
что они неспособны то ли по сущности, то ли по знанию.39 (XX, 54; Р. 336,
1-2)
38. Причина того, что они не могут слушать речь Иисуса и не могут
понять его вещание, дается во фразе: «Вы — от отца Дьявола. Почему не
можете слушать слово мое, разве потому, что вы от отца Дьявола?», т. е.
«от сущности дьявола», [говорит Иисус], делая, наконец, им ясной при-
роду их и посрамляя их, говоря, что они не сыны Авраама (ведь разве не
ненавидят они его?) и не сыны бога, потому что не любят его.40 (XX, 168;
Р. 352, 20-29)
X. Троякое именование сынами
39. Трояко нужно понимать именование сынами, во-первых, по при-
34К словам Ин. 8,22. Итак, он сказал им вновь: «Я ухожу, и вы будете искать меня, умрете
в грехе вашем; потому что куда я ухожу, вы не можете идти».
35К словам Ин. 4,46-53.
36К словам Ин. 4, 36. Жнущий получает плату и свозит в вечную жизнь, так что сеющий и
жнущий вместе будут радоваться.
37К словам Ин. 8,44.
38К словам Ин. 8,44.
39К словам Ин. 8, 37—38. Я знаю, что вы семя Авраама, но вы ищете убить меня, потому
что слово мое не имеет в вас места. Я говорю то, что видел у Отца, а вы делаете то, что
слышали от Отца.
40К словам Ин. 8, 43. Из-за чего речь мою не понимаете? Потому что не можете слышать
слово мое.
315

роде, во-вторых, по знанию (gnomei), в-третьих, по достоинству (axiai).
И по природе — значит рожденное неким родителем, что в собственном
смысле и называется сыном: по знанию же, потому что кто-нибудь, творя
чьи-нибудь желания благодаря своему знанию, называется сыном того,
чьи желания творит; по достоинству же так, как некоторые называются
сынами геенны, тьмы и беззакония и порождениями змей и ехидн. Ведь
что бы то ни было такое не рождает по своей природе: ведь они разруша-
ют и губят тех, кто взглянет на них; но поскольку они творят дела их, они
называются их сынами.41 (XX, 214-216; Р. 359, 16-29)
С. ДУША И ЕЕ СУДЬБА
Душа у Гераклиона оказывается вторым объектом спасения,
наряду с тем, что называется специфически соответствующим
Отцу (фр. 16), т. е., видимо, душевными людьми. Душа, будучи в
отличие от духа-логоса смертной (фр.40), спасается благодаря
духу (фр. 42) из мира заблуждения, обращаясь к правильному почи-
танию бога (фр.41, 44), таким образом совершенствуясь (фр.46)
и обретая бессмертие (фр.43). Агентами спасения являются как
Отец, создающий для этого, так сказать, предпосылки, так и Спа-
ситель, непосредственно выполняющий эту функцию, правда, не
без помощи ангелов (фр. 45).
I. Душа смертна, но способна к спасению
40. Душа и тело погибнут в геенне... Душа не бессмертна, но обладает
способностью к спасению ... она — неразрушимость, облекшаяся в раз-
рушимость и бессмертие, облекшаяся в смерть, так как «Утонет смерть ее
во вражде».42 (XIII, 418; 291, 32-292, 4)
II. Душа находится в заблуждении
41. Благопристойно соглашается самарянка со сказанным им ей: ведь
знать все — свойство только пророка.43 (XIII, 91; Р. 239, 1-4). Подобаю-
щим ее природе образом поступает самарянка и не лжет, не противоре-
чит, признавая собственное бесстыдство: она поверила, что он пророк, и
спрашивает его, одновременно проявляя причину, через которую развра-
тилась; потому, что через неведение бога и пренебрежение служением бо-
гу и всеми необходимыми ей для жизни вещами; иначе она оказалась бы
41К словам Ин. 8,44.
42К словам Ин. 4, 46-53.
43К словам Ин. 4, 19 ел. Говорит ему женщина: «Господи, вижу, что ты пророк. Отцы наши
поклонялись на этой горе, а вы говорите: в Иерусалиме место, где нужно поклоняться».
316

худшей в этой жизни; и не пришла бы она к колодцу, находящемуся вне
города.44 (XIII, 92; Р. 239, 1 — 16). Желая научиться как и с помощью че-
го, став более благородной и поклоняясь богу, отвратиться от разврата, и
говорит: «Отцы наши поклонялись на этой горе и т.д.»45 (XIII, 94; Р. 239,
20-24)
III. Душа приводится к спасению
42. Гидрия является устройством, принимающим жизнь, и помышле-
нием о силе, [исходящей] от Спасителя, каковое [устройство] оставив у
него, т. е. сохраняя возле Спасителя тот сосуд, с которым она пришла, что-
бы получить живую воду, она возвращается в космос, неся благую весть о
пришествии Христа; ведь через Дух и Духом душа приводится к Спасите-
лю.46 (XIII, 187; Р. 255, 12-19)
IV. У спасителя душа получает вечную жизнь
43. «Жнущий получает плату» говорится, поскольку Спаситель гово-
рит, что сам он жнец. И плата господа нашего — спасение пожинаемых и
восстановление в успокоение его в них. А фраза «и свозит плод в вечную
жизнь» говорится или потому, что то, что свозится, является плодом веч-
ной жизни, или потому, что оно само — вечная жизнь.47 (XIII, 299; Р. 272,
4-10)
44. Слабая, сиюминутная и оставленная была та жизнь и свойственная
ей слава: ведь она была космической. [На то, что] она была космической,
[указывает] то, что питомцы Иакова из нее пили48 (XIII, 57; Р 234, 7—11).
А та вода, которую дает Спаситель, из Духа и силы его.49 (XIII, 59; Р. 234,
18—19). Ведь вечна жизнь его и никогда не губима, как первая, та, что из
колодца, но пребывающая, неотнимаемы ведь благодать и дар Спасителя
нашего, и неуничтожимы и негубимы в причастности ей.50 (XIII, 60; Р. 234,
21-25)
44К словам Ин. 4, 19 ел.
45К словам Ин. 4, 19 ел.
46К словам Ин. 4,28 ел. Итак, женщина оставила свою гидрию и пошла в город и говорит
людям: «Пойдите посмотрите на человека, который сказал мне все, что я сделала: не он ли
Христос?»
47 К словам Ин. 4,36. Жнущий получает плату и свозит плод в вечную жизнь, так что сею-
щий и жнущий вместе будут радоваться.
48К словам Ин. 4, 17 ел. Говорит ей Иисус: «Хорошо ты сказала, что нет у меня мужа,
потому что у тебя пять мужей, и который теперь у тебя есть, не муж твой, это истинно ты
сказала».
49К словам Ин. 4, 17 ел.
50К словам Ин. 4, 17 ел.
317

V. Роль Отца и Спасителя в судьбе души
45. «Так что сеющий и жнущий вместе будут радоваться». Сеющий
ведь радуется потому, что сеет, и потому, что некоторые из семян его уже
собираются, имея такую же надежду и об остальных; а жнущий подобным
образом радуется и потому, что жнет; но первый, сея, начинает радоваться
раньше, другой, жня, позже. Ведь невозможно, чтобы оба начинали радо-
ваться в один момент: ведь необходимо сперва сеять, а позже жать. Ко-
гда, стало быть, сеящий прекратит сеять, тогда жнущий жнет; стало быть,
здесь оба, делая свое собственное дело, вместе радуются общей радо-
стью, предводительствуя совершенством семян.51 (XIII, 322-323; Р. 276,
18-19). «Ведь в этом случае истинно слово, что один — сеющий, другой —
жнущий». Ведь сын человеческий сеет сначала в одном месте, потом в
другом. А Спаситель, будучи и сам сыном человеческим, жнет и посы-
лает жнецами ангелов, подразумевающихся под учениками, каждого к его
собственной душе.52 (XIII, 324; Р. 276, 24-277, 1)
VI. Совершенствование души в мире
46. Он говорит о жатве плодов, что до нее еще времени 4 месяца, а та
жатва, о которой он говорит, уже наступила. Жатва [имеется в виду та,
которая относится] к душе верующих. [Души] уже зрелы и готовы к жатве
и способны к тому, чтобы их свезли в амбар, т. е. через веру в успокоение,
по крайней мере те, которые готовы, ведь не все [готовы]: так как одни уже
готовы, другие начали собираться, третьи собираются, четвертые засея-
ны.53 (XIII, 271; Р. 267, 7-15)
D. КОСМОС
Космос в учении Гераклеона сотворен Демиургом и управляется
им и Дьяволом. Космос является злым, местом падения душ и плене-
ния духа (фр.49). С другой стороны, он — место пришествия Спа-
сителя (фр.41—48).
I. Космос в его отношении к Спасителю
47. [Гераклеон считает, что] обувь [— это] космос.54 (VI, 199; Р. 148, 14)
51К словам Ин. 4, 37. Ведь в этом случае истинно слово, что один — сеющий, другой —
жнущий.
52КсловамИн.4,37.
53К словам Ин. 4, 35. [Разве] вы не говорите, что еще четыре месяца и будет жатва? Вот,
говорю вам: «Поднимите глаза ваши и посмотрите на поля, что белы уже для жатвы».
54К словам Ин. 1, 26 ел. Отвечал им Иоанн, говоря: «Я крещу водой; среди вас стоит тот,
кого вы не знаете, идущий за мной, у которого я недостоин развязать ремень его обуви».
318

48. «Из города» — вместо «из космоса».55 (XIII, 341; Р. 279, 31-32)
II. Космос — зло
49. Горой называется Дьявол, или космос его, поскольку Дьявол —
одна часть всей материи, а космос — вся гора зла, пустынное жилище зве-
рей, которой поклоняются все те, кто был до закона, и язычники.56 См.:
Фр.1-
III. Структура космоса
50. Капернаум означает то конечное космоса, то материальное, во что
он снизошел; и из-за того, что это место является неподходящим, не гово-
рится, что он что-нибудь делал или говорил в нем.57 (X, 48; Р. 180, 21-24)
Е. СПАСИТЕЛЬ
Учение Гераклеона о Спасителе показывает, что оно вполне
христианское. Это, безусловно, центральная фигура в учении Ге-
раклеона, насколько мы его себе представляем. Иисус-Христос-
Спаситель, посланный Отцом в космос для спасения тех, кто уве-
рует в него (фр. 52—56), уже явился (фр. 51). Страдания Спасите-
ля на кресте имеют принципиальное (хотя и не вполне ясно какое)
значение для спасения людей (фр.54, 56, 58). Трактовка Иисуса и
Спасителя (фр. 59) близка позиции докетов.
I. Факт пришествия Спасителя
51. «Среди вам стоит», [значит] «уже присутствует, есть в космосе,
среди людей, явлен уже всем вам».58 (VI, 194; Р. 147, 14-15)
II. Цели деятельности Спасителя
52. «Жнущий получает плату» — говорится, поскольку Спаситель го-
ворит, что сам он жнец. И плата господа нашего — спасение пожинаемых
и восстановление в успокоении его в них.59 См.: фр. 43.
53. Фразой «Пища моя — в том, чтобы я творил волю пославшего ме-
ня» Спаситель объясняет ученикам, чем было то, что он нашел вместе с
55К словам Ин. 4,39.
56К словам Ин. 4,21.
57К словам Ин. 2, 12.
58К словам Ин. 1, 26 ел.
59К словам Ин. 4, 36.
319

женщиной, говоря, что его собственная пища — воля Отца: ведь это бы-
ло его пищей, отдыхом и силой. А воля Отца [состоит в том], чтобы люди
знали Отца и спаслись, что как раз и было делом Спасителя, посланного
ради этого в Самарию, т.е. в космос. Итак, пища — это одновременно и
пища Иисуса, и то, что они нашли вместе с самарянкой.60 (XIII, 247-248;
Р. 263, 14-24)
54. «У них» пребывал, а не «с ними» и «два дня», или стало быть на-
ступивший эон и грядущий в браке или время до его страсти и после стра-
сти, которую у них совершив, много больше обратив в веру через свое соб-
ственное слово, удалился от них.61 (XIII, 349; Р. 281, 8—14)
55. Поскольку самарянка верила о Христе, что прийдя он все возве-
стит ей, он говорит: «Знай, что тот, кого ты ждешь, это я, говорящий те-
бе». И когда он признал, что он, ожидаемый, пришел; «пришли, — говорит
Евангелист, — ученики к нему», ради которых он пришел в Самарию.62
(XIII, 172; Р. 251, 34-353, 5)
56. Этот великий праздник был образцом страсти Спасителя, когда
[жертвенный] скот не только уничтожался, но и доставлял удовлетворе-
ние, употребляясь в пищу, и принесение в жертву означает страсть Спа-
сителя в космосе, а поедание — удовлетворение в браке.63 (X, 117; Р. 190,
30-191,1)
57. Фраза «Ревность дома твоего пожирает меня» сказана от имени
тех, кто выкинут и истреблен силами Спасителя.64 (X, 223; Р. 208, 23—25)
58. В деревянную [рукоять] вдел плеть, а дерево, которое он взял, яв-
ляется образом Креста. Этим деревом истребил и изничтожил рискующих
купцов и всякое зло.65 (X, 213; Р 207, 15-18)
III. Тело Спасителя
59. Первое говорится о теле, второе о том, что в теле. А то, что агнец
является неполноценным в роде овец, это сопоставляет тело с вселив-
шимся в него. Если бы пожелал свидетельствовать о теле, как о совер-
шенном, сказал бы о баране, которого принесут в жертву.66 (VI, 306—307;
168,32-169,2)
60К словам Ин. 4, 34. Говорит им Иисус: «Пища моя — в том, чтобы я творил волю по-
славшего меня и совершил дело его».
61К словам Ин. 4, 40 ел. Итак, когда пришли самаритяне, то стали просить, чтобы он был
у них. И он прибывал там два дня. И много больше поверили через его слова.
62К словам Ин. 4,26 ел. Говорит ей Иисус: «Это я, говорящий тебе. В этот момент пришли
ученики его и удивились, что он говорит с женщиной, однако никто не сказал: Что ты ищешь?
Или Что ты говоришь с ней?»
63К словам Ин. 2, 13. Приближалась иудейская пасха.
64 К словам Ин. 2, 17.
65К словам Ин. 2, 13-16.
66К словам Ин. 1, 29. И говорит: «Вот агнец бога, берущий грех космоса».
320

IV. Иоанн Креститель — предтеча Спасителя
60. [Выражение] «сзади меня идет» указывает на то, что Иоанн явля-
ется предшественником Христа.67 (VI, 197; Р. 148, 3—4)
F. ЦЕРКОВЬ
Церковь у Гераклеона выступает в качестве онтологического
понятия — в первую очередь в качестве зона, т. е. как космический
агент, один из посредников в акте спасения (фр. 62), существовав-
ший до пришествия Спасителя (фр. 61, 63) и существующий в кос-
мосе в качестве мистической силы (духовная церковь — фр.65) и
организации верующих (фр. 64).
I. Церковь как эон
61. Церковь приняла Христа и верила в отношении его, что все только
он значет.68 (XIII, 164; Р. 251, 25-27)
а. Эон Церковь как орудие спасения
62. Гидрия является устройством, принимающим жизнь, и помышле-
нием о силе, [исходящей] от Спасителя, каковое [устройство] оставив у
него, т. е. сохраняя возле Спасителя тот сосуд, с которым она пришла, что-
бы получить живую воду, она возвращается в космос, неся благую весть о
пришествии Христа; ведь через Дух и Духом душа приводится к Спасите-
лю.69 (XIII, 187; Р. 255, 12-19). См.: фр. 42.
б. Восстановление зона Церковь
63. В три вместо в третий. Третий день — духовный, в который про-
изойдет восстановление Церкви... Первый день — плотский, второй —
душевный, в эти дни не происходит восстановление Церкви.70 См.: фр. 28.
II. Церковь как организация
64. Их этих двух вещей была приготовлена [Иисусом] плеть. Ведь не
из кожи трупа сделал ее, чтобы приготовить церковь не как вертеп раз-
бойников и купцов, но как дом отца своего.71 (X, 215; Р. 207, 19—23)
67К словам Ин. 1, 26 ел.
68К словам Ин. 4, 25. Говорит ему женщина: «Я знаю, что придет мессия, называемый
Христос; а когда он придет, возвестит нам все».
69К словам Ин. 4, 28 ел.
70К словам Ин. 2, 18 ел.
71К словам Ин. 2, 13-16.
321

III. Духовная церковь
65. «Через слово женщины», т.е. через духовную Церковь.72 (XIII,
341; Р. 279, 32-33)
G. ВЕРА
Вера в учении Гераклеона предстает только в качестве ре-
лигиозно-психологического понятия. Она может быть истинной
или ложной в зависимости как от предмета веры (вера в Отца —
истинная, в тварь и Творца — ложная), так и от способа — вера в
Отца обладает особым характером (фр. 69—71). Истинная и пра-
вильная вера — необходимый элемент спасения (фр. 66—68).
I. Вера ведет к спасению
66. «Вышли из города» [стоит] вместо «[вышли] из их предыдущего,
космического, пребывания»; и пришли через веру к Спасителю.73 (XIII,
191; Р. 255, 29-32)
67. Поскольку самарянка верила о Христе, что прийдя он все возве-
стит ей, он говорит: «Знай, что тот, кого ты ждешь, это я, говорящий те-
бе». И когда он признал, что он, ожидаемый, пришел: «пришли, — говорит
Евангелист, — ученики к нему», ради которых он пришел в Самарию.74
(XIII, 172; Р. 251, 34-353, 5)
II. Разные пути веры
68. Во фразе «Уже не через твою речь верим» пропущено «только».
«Сами ведь мы услышали и знаем, что истинно он есть спаситель кос-
моса»: ведь люди сначала людьми ведомые верили в Спасителя, а когда
столкнулись со словами его, то уже не только через человеческое свиде-
тельство, но и через саму истину верили.75 (XIII, 363; Р. 283, 24-29)
III. Особый характер веры в Отца
69. В глубокой материи заблуждения погибло специфически соответ-
ствующее Отцу, то самое, которое разыскивается, чтобы Отец получал
поклонение от специфически соответствующего.76 (XIII, 120; Р. 244, 6—8)
72К словам Ин. 4,39.
73К словам Ин. 4,28 ел.
74К словам Ин. 4,26 ел.
75К словам Ин. 4,42. А той женщине говорили: «Уже не через твою речь верим; сами ведь
мы услышали и знаем, что истинно он есть спаситель космоса».
76К словам Ин. 4,23. Ибо отец ищет именно таких поклоняющихся ему.
322

70. «Будут поклоняться в Духе и истине богу» [говорится] потому, что
прежние поклонники в плоти и заблуждении поклонялись не Отцу... По-
клонялись твари, а не творцу по истине, который есть Христос, коль скоро
«все через него возникло и без него ничего не возникло».77 (XIII, 117-118;
Р. 243, 25-32)
71. «Поклоняющиеся в Духе и истине должны поклоняться»: поклоне-
нием, достойным того, кому поклоняются, является поклонение духовное,
не плотское, ибо они (sc. духовные) той же самой природы будучи, что и
Отец, являются духом, которые по истине, а не по заблуждению поклоня-
ются. В соответствии с этим и апостол учит, называя такое богопочитание
разумным служением.78 (XIII, 148; Р. 248, 31-249, 4)
Н.ДУХ
Дух у Гераклеона более всего напоминает эон, активно содей-
ствующий Спасителю в деле спасения. Эпитет «святой» во фр. 72
вряд ли стоит переоценивать.
I. Святой Дух
72. Плеть, льняные и полотняные нити и т.п. — изображение силы и
энергии святого Духа.79 (X, 213; Р. 207, 12-14)
II. Дух как орудие спасения
73. Через Дух и Духом душа приводится к Спасителю.80 См.: 42.
III. Дух как орудие изгнания
74. Плеть была сделана Иисусом, не взявшим ничего другого, из вере-
вок. Плеть оказывается изображением силы и энергии святого Духа, вы-
дувающего худших.81 (X, 213; Р. 207, 8-12)
77К словам Ин. 4, 23. Но наступит время, и уже наступило, когда истинные поклонники
будут поклоняться отцу в духе и истине.
78К словам Ин. 4, 24. Бог — дух, и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и ис-
тине.
79К словам Ин. 2, 13-16.
80К словам Ин. 4, 28 ел.
81К словам Ин. 2, 13-16.
323

I. АНГЕЛЫ
Термин «ангелы» используется Гераклеоном в самом широком
смысле, обозначая не только вестников духовных сущностей и не
только верных слуг благого бога, в отличие от демонов, поскольку
он говорит и об ангелах Спасителя (фр. 790) и об ангелах Деми-
урга (фр. 75). Функции ангелов состоят во всеивании душ в тела
(фр. 76), наблюдении за деяниями людей (фр. 75) и в помощи Спаси-
телю (фр.79).
I. Ангелы Демиурга
а. Как управители космоса
75. Слуги царька — это ангелы Демиурга, сообщающие во фразе «Сын
твой жив», что он пребывает в специфическом и соответствующем ему со-
стоянии, не делая ничего неспецифического. Вестники сообщают царьку о
спасении сына потому, что ангелы наблюдали дела людей во вселенной
первыми, а может быть еще и потому, что по пришествии Спасителя они
начали управлять четко и аккуратно.82 (XIII, 423; 292, 21—29)
б. Как сеятели душ
76. Ни через них, ни ими (sc. апостолами) были всеяны эти семена.
Трудились ангелы этого устроения, через которых как посредников они
были всеяны и взрощены. «А вы вошли в их труд», ведь не один и тот же
труд у сеящих и жнущих: первые на холоде и в тяжком труде, копая землю
сеяли, и всю зиму заботились, разрыхляя ее и удаляя сорняки, а другие
к готовому плоду прийдя летом, радуясь, жнут.83 (XIII, 336; Р. 278, 33—
279, 9)
в. Их обреченность на гибель
77. Нужно выяснить вопрос, спасутся ли ангелы, пришедшие к доче-
рям человеческим... Гибель людей Демиурга указывается во фразе: «Сы-
ны этого царства изыдут во тьму внешнюю». Об этом и Исайя пророче-
ствовал: «Я родил сыновей и возвысил, а они возмутились против меня»,
каковых сыновей он называет чуждыми, семенем дурным и беззаконным и
виноградом, приносящим тернии.84 (XIII, 424-425; 292, 34-293, 6)
82К словам Ин. 4,46-53.
£3К словам Ин. 4, 38. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а
вы вошли в их труд.
84К словам Ин. 4,46-53.
324

г. Их возможность к спасению
78. Фраза «Поверил он и весь его дом» говорится об ангельском чине
и о людях, обитающих в нем.85 (XIII, 424; 292, 31-34)
II. Ангелы Спасителя
79. «Ведь в этом случае истинно слово, что один — сеющий, другой —
жнущий». Ведь сын человеческий сеет сначала в одном месте, потом в
другом. А Спаситель, будучи и сам сыном человеческим, жнет и посы-
лает жнецам ангелов, подразумевающихся под учениками, каждого к его
собственной душе.86 (XIII, 324; Р. 276, 24-277, 1)
К. ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ
Судя по имеющимся в нашем распоряжении фрагментам, фигу-
ра Иоанна Крестителя была весьма основательно освещена Гера-
клеоном и трактовалась, видимо, в рамках учения о пророчестве.
I. Статус Иоанна как пророка
80. Иоанн признает, что он не Христос, но также, что он не пророк и не
Илия.87 (VI, 92; Р. 125, 15-16)
81. Выражение «Агнец бога» Иоанн говорит как пророк, а выражение
«Берущий грех космоса» — как больший чем пророк.88 (VI, 306; 168, 29—
32)
82. Логос — это Спаситель, а звук, который в пустыне, — понятое Ио-
анном, эхо— всякий пророческий чин.89 (VI, 108-126; Р. 128,31-134, 10)
II. Иоанн — предтеча Христа
83. [Выражение] «Сзади меня идет» указывает на то, что Иоанн явля-
ется предшественником Христа.90 (VI, 197; Р. 148, 3-4)
85К словам Ин. 4,46-53.
86КсловамИн.4,37.
87К словам Ин. 1,21. Или ты пророк? И он ответил: нет.
88К словам Ин. 1, 29. И говорит: «Вот агнец бога, берущий грех космоса».
89К словам Ин. 1, 23. Я голос кричащего в пустыне: «Сделайте прямым путь господа, со-
гласно тому, как сказал Исайя пророк».
90К словам Ин. 1, 26 ел.
325

III. Иоанн ниже Христа в отношении знания
84. «Я недостоин развязать ремень его обуви»: этими словами Кре-
ститель соглашается, что он не является достойным даже самого низкого
служения Христу.91 (VI, 197; Р. 148, 3—4). Я недостаточно велик, чтобы за
мной он шел по величине, и плоть он взял как обувь, о которой я ни сло-
ва сказать не могу, ни истолковать или разъяснить (букв, развязать) ее
устройства.92 (VI, 198; Р. 148, 9-13)
L. ИУДЕИ
Антисемитизм позиции Гераклеона, очевидно, имеет своими ис-
токами конфронтацию Иисуса и фарисеев, как она представлена
в Евангелиях, и определение апостолом Павлом иудейского закона
как закона смерти.
I. Бог Моисея — Демиург
85. Ищущий и судящий есть тот, кто называет меня, слуга поставлен-
ный для этого, не напрасно носящий меч, мститель Царя; а это тот самый
Моисей, о котором он прорек им, говоря: В него вы верите. Судящий и
наказывающий есть Моисей, тот же самый, что законодатель. Разве не
говорит он, что весь суд был передан ему? Он хорошо сказал; ведь су-
дья судит как слуга, выполняя волю того, [чьим слугой он является], как
это происходит и у людей. А каким образом отнести суд к кому-нибудь
другому более низкому чем Спаситель, как он полагает, Демиургу, этого
[Гераклеон] указать не может.93 (XX, 385-361; Р. 380, 7-380, 19)
II. Закон Моисея несет смерть
86. А фраза «Приди прежде, чем умрет сын мой» говорится из-за того,
что цель закона, умершего из-за грехов, смерть. Итак, прежде чем оконча-
тельно умрет в соответствии с грехами, отец умоляет единого Спасителя,
чтобы он помог сыну, т. е. таковой природе.94 (XIII, 420; 292, 4—13)
91К словам Ин. 1, 26 ел.
92К словам Ин. 1,26 ел.
93К словам Ин. 8, 49 ел. Ответил Иисус: Демонического во мне нет, но я чту отца моего а
вы не чтете меня. Я не ищу славы моей: есть ищущий и судящий.
94 К словам Ин. 4,46-53.
326

III. Иудеи поклоняются Демиургу
87. Горой называется Дьявол, или космос его, поскольку Дьявол —
одна часть всей материи, а космос — вся гора зла, пустынное жилище зве-
рей, которой поклоняются все те, кто был до закона, и язычники; а Иеру-
салим— тварь или Творец, которому поклоняются иудеи. Но и, с другой
стороны, гора — тварь, которой поклоняются язычники, а Иерусалим —
Творец, которому служат иудеи. «Так вот, вы, — [говорит Иисус], — коль
скоро являетесь духовными, ни твари, ни Демиургу не поклоняйтесь, но
Отцу истины», и принимает ее, как уже верную и причисленную к покло-
няющимся по истине.95 (XIII, 95-97; Р. 239, 29-240, 8)
IV. Дерзость иудеев
88. «Не убьет ли он сам себя»: иудеи, дурно рассуждая, говорили это
и выставляя себя большими, чем Спаситель, и полагая, что они придут к
богу в вечное успокоение, а Спаситель в гибель и смерть себя обрекая,
сам себя губит, то есть туда, куда они, как они считали, не придут». Иудеи
полагали, что Спаситель говорит, что я самого себя обрекая на гибель,
намереваюсь идти, куда вы не можете идти.96 (XIX, 124-125; Р. 320, 14-
23)
V. Положительные высказывания об иудеях
должны интерпретироваться иносказательно
89. Фраза «Потому что спасение от иудеев» [говорится], потому что в
Иуде родился [Иисус], но не у них (ведь не во всем их одобрял [Иисус]).
И потому что от этого народа пришло спасение и слово во вселенную.97
(XIII, 115; Р. 243, 15—19). Спасение от иудеев было потому, что под ними
подразумевается изображение тех, кто в его Плероме.98 (XIII, 115; Р. 243,
20-22)
М. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА
90. То, что Соломон приготовил храм за 46 лет, оказывается образом
Спасителя, и число 6 [указывает] на материю, т. е. на вылепленное, а из
95КсловамИн.4,21.
96К словам Ин. 8, 22. Итак, говорили иудеи: «Не убьет ли он сам себя, что говорит: Куда я
ухожу, вы не можете идти».
97КсловамИн.4,23.
98КсловамИн.4,23.
327

сорока четверка, не приплетаемая, на то, что выдохнуто в нее и на семя в
выдохнутом." (X, 261; Р.214, 30-215, 1)
91.0 седьмом часе — через этот час характеризуется природа исце-
ленного.100 (XIII, 424; 292, 29-31).
"К словам Ин. 2, 20. Итак, сказали иудеи: «храм этот строился сорок шесть лет, а ты
возведешь его в три дня?»
100К словам Ин. 4, 46-53.
328

Раздел IV
ПЛАТОНИЧЕСКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ
LEXICON
ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ
В 1990—1993 гг. при Высших гуманитарных курсах
(ныне Русский христианский гуманитарный институт —
РХГИ) существовала инициативная творческая группа, за-
нимавшаяся подготовкой материалов для издания обшир-
ного и уникального, Фиолософско-религиозного словаря.
К сожалению, целый ряд субъективных и объективных об-
стоятельств воспрепятствовал завершению работы. Ни-
же мы предлагаем на Ваш, Читатель, суд часть материа-
лов, посвященных античной философской культуре, кото-
рые мы публикуем благодаря любезному согласию руко-
водства РХГИ.
Академия платоновская — философская школа, основанная Плато-
ном в 388 г. до н. э. по образцу пифагорейского братства, занятия кото-
рой проходили в гимнасии, расположенной в роще героя Акдема в Афи-
нах. Академия имела правовой статус культового союза и существовала
на ежемесячные членские взносы. Учителя и ученики в ней проживали
совместно, занятия проходили по строго определенному расписанию, а
схоларх (руководитель) определялся путем выборов. История Академии
обычно разделяется на 5 периодов. Древняя (первая), схолархами в ко-
торой были Спевсипп (племянник Платона), Ксенократ, Полемон и Кра-
тет, просуществовала до 270 г. до н. э. Она поддерживала пифагорейскую
ориентацию поздних сочинений Платона, например, на месте идей оказы-
вались числа, а различие между единым и множеством признавалось пер-
вопричиной мира. Интенсивные занятия математикой сочетались с маги-
ческими и мантическими упражнениями. Средняя (вторая) (270-150 гг.
до н. э., схолархи Аркесилай, Лакид, Телеклет и Гегесин) отошла от пла-
тонизма в чистом виде. Так, для Аркесилая критерием истины становит-
ся практическая разумность. Новая (третья) (схолархи Карнеад, Кратет,
© Л. Ю. Лукомский, А. Д. Пантелеев, Р. В. Светлов, А. В. Цыб, сост., 2000
329

Клитомах; Диоген Лаэрций называет ее основателем Лакида) продолжила
скептическую традицию 2-й Академии, в ее рамках было более тщатель-
но проанализировано представление о вероятности (правдоподобности),
и последней был придан рефлективный характер. Догматическое учение
было восстановлено в четвертой Академии Филоном Ларисским око-
ло 110 г. до н.э. Характерной особенностью философских занятий в это
время становятся попытки нахождения общей основы у платонизма и сто-
ицизма, приведшие к возникновению так называемого стоического плато-
низма (например, у Посидония). В 86 г. до н. э. при осаде Афин Суллой
были разрушены помещения Академии, вырублена роща и погибла би-
блиотека. С этих пор философские занятия в Академии отступают на вто-
рой план вплоть до конца 4 в. н. э., и главным становится преподавание
специальных дисциплин и риторико-литературная деятельность. В 176 г.
н. э. император Аврелий утвердил учебный статус Академии, основав в ее
рамках четыре философские кафедры. Пятая, неоплатоническая, была
создана Плутархом Афинским (умер около 432 г. н. э.). Наиболее извест-
ными схолархами в ней были Сириан, Прокл, Марин и Дамаский, при ко-
тором по эдикту императора Юстиниана в 529 г. все языческие школы в
Афинах были закрыты. В этот период особое место в Академии занимало
комментирование трудов Платона и Аристотеля, а также теургическая де-
ятельность. В 1459 г. во Флоренции Козимо Медичи была основана Ака-
демия, объявившая себя наследницей платоновской. Ее первым руково-
дителем стал Фичино.
Анамнесис (греч. dvd^veaic; — припоминание) — термин философии
Платона, тесно связанный с его представлениями о бессмертии души и
пифагорейским учением о палингенесии. Учение об Анамнесисе построе-
но с целью разрешения сложной эпистемологической проблемы, возни-
кающей в связи с необходимостью познания неизменной реальности —
умопостигаемого мира — в условиях абсолютной недостоверности и ил-
люзорности чувственного познания. Проблема эта формулируется так:
невозможно познать ни то, что ты знаешь, так как потребность в таком
познании отсутствует, ни то, чего ты не знаешь, поскольку тогда ты про-
сто не представляешь, в каком направлении двигаться («Менон» 80е).
Итак, должно существовать состояние, промежуточное между знанием и
незнанием, например забвение, и в этом случае всякое познание есть лишь
припоминание забытого. Такое припоминание может быть стимулирова-
но учителем, задающим правильные вопросы (образец такого вопроша-
ния — «Менон» 81е — 86с), или же прийти через дедуктивный вывод на
основании правильных предпосылок, например аксиом геометрии («Госу-
дарство» 510). В «Федоне» это учение приводится как одно из доказа-
тельств бессмертия души и формулируется его роль в общении с умопо-
330

стигаемым миром. Ведь если знание о нем заложено в нас с самого ро-
ждения и мы его попросту забыли, то было время, когда мы обладали им
как своим непосредственным достоянием и, следовательно, пребывали в
умопостигаемом мире и воочию созерцали его. Аналогичные рассуждения
приводятся и в «Федре». Учение об Анамнесисе имеет глубочайший ми-
стический смысл и весьма существенно для всей философии и теологии
платонизма и неоплатонизма. В последнем оно оказалось вовлеченным в
круг представлений, связанных с очищением и экстазом индивидуальной
души. Например, Прокл, ссылаясь на Аристотеля, говорит о «зрелищах»,
которые душа забыла, возвращаясь оттуда, из умопостигаемого мира, при
том, что, уходя из мира чувственного в умопостигаемый (в экстазе или по-
сле смерти тела), она не в состоянии забыть о здешних страданиях. След-
ствием этого является необходимость совершения соответствующих очи-
стительных обрядов и специальная теургическая практика.
Антисфен (около 445 — около 360 гг. до н. э.) — древнегреческий фи-
лософ. Был сыном афинского гражданина и фракийской рабыни. Фило-
софией начал заниматься в зрелом возрасте под руководством софиста и
ритора Горгия; позднее стал учеником Сократа. Антисфен основал фило-
софскую школу киников, наименование которой, очевидно, происходило
от названия гимнасия Киносарг («зоркий пес»). О жизни и учении фи-
лософа в античности существовало множество анекдотов, особое внима-
ние в которых уделялось его эксцентричному, с точки зрения современни-
ков, этическому учению. Целью жизни, согласно этике Антисфена, счита-
лась добродетель, под которой философ понимал аскезу и воздержание,
причем не только в обыденной жизни, но и в созерцательной. Добродете-
ли можно научиться, не злоупотребляя при этом теоретическим знанием.
Главным принципом философии Антисфена стала «природа», т. е. есте-
ственный порядок вещей: прекрасно, благородно, мудро и божественно
то, что «по природе», а не «против» нее. Образцом соответствия «при-
роде» Антисфен сделал свою собственную жизнь, строго придерживаясь
выдвинутых им аскетических принципов, об эзотерическом смысле кото-
рых теперь приходится лишь догадываться. Из его метафизических воз-
зрений наиболее известны два положения: о невозможности противоре-
чия и о невозможности определения. Всякое суждение становится у него
аналитическим (тавтологическим): субъект и предикат в нем оказываются
одним и тем же. Согласно Диогену Лаэрцию (6.3), Антисфен первым дал
определение понятия: «Понятие есть то, что раскрывает, что есть или чем
бывает тот или иной предмет». В своей теологии философ также придер-
живался представлений о «природе». Он говорил, что «согласно мнениям
людей, существует множество богов, по природе же — один» (Ф и л о д е м.
«О благочестии» 7). Бога нельзя увидеть, и он ни на что не похож; поэтому
331

никто не может узнать его по изображению. Тем не менее не следует при-
писывать Антисфену монотеистические воззрения или высказывать гипо-
тезы о его знакомстве с библейскими текстами. Антисфена скорее можно
рассматривать как приверженца традиционной эллинской религии, при-
держивавшегося «жизни с богами» и посвященного в Элевсинские мисте-
рии, и при этом как провозвестника позднейшей философской религии.
Апофасис (греч. албсраак; — отрицание) — основное понятие отрица-
тельной теологии, в особенности античной, связанное с утверждением о
трансцендентности высшего принципа бытия и жизни. Апофасис не сле-
дует понимать как простое отрицание, суждения о Божестве в нем находят
свое воплощение, принципиально отличное от обычной предикации. В ан-
тичной философии представление о трансцендентности восходит к Пла-
тону, который в «Государстве» (509Ь>), проводя аналогию между Благом и
Солнцем, говорит о том, что познаваемые вещи познаются лишь благода-
ря первому, и от него же получают бытие и сущность, в то время как оно
само — за пределами сущности (eTiexeiva xfjc ouaiac;) и превышает ее до-
стоинством и силой. Это положение было воспринято и развито сперва в
неоплатонизме, а затем в патристике. Согласно Плотину, Единое лежит в
основе всех вещей, поскольку они существуют всегда как некое единство,
с утратой которого происходит неизбежное распадение, гибель и исчез-
новение. Однако само это Единое не обусловлено никаким единством, и
говорить о том, что оно «существует», невозможно. Единое невыразимо,
мы не можем ни назвать, ни определить его. К нему невозможно прило-
жить никакой предикат, и оно не может служить предикатом, и, следова-
тельно, применительно к нему не может быть ни рассуждения, ни ощуще-
ния, ни знания. Оно не имеет ни местоположения, ни качества, ни формы,
ни отношения. Вообще все, что мы можем сказать, — это «есть», и то в
силу необходимости произнести какое бы то ни было слово, чтобы бы-
ло возможно «говорение» о нем. Подобные утверждения встречаются и в
герметизме, где в Corpus Hermeticum II говорится, что Бог бессущностен
(avoaiaaxoc;) и неумопостигаем, хотя некоторым образом и умопостига-
ем — как то, что ощущением во всяком случае познано быть не может. С
другой стороны, мы можем назвать божественные имена (Бог, Отец, Бла-
го), хотя их гносеологический статус установить и нелегко.
Апофасис имеет глубочайший мистический и даже мистериальный
смысл, и не случайно Плотин сравнивает апофатическое постижение Еди-
ного с пребыванием в закрытой для простых людей части храма. Апофа-
сис имеет сходство с ритуальным обрядом очищения мистерий. Когда че-
ловек восходит к Благу, он отбрасывает те понятия и представления, ко-
торые накопил в своей душе, — это «словно очищение и совлечение одежд
теми, кто восходит к святыням храмов». Далее, Апофасис подобен риту-
332

альному молчанию — части протокола мистерий, когда узнается благого-
вейный трепет перед Божеством; точно так же и мы в предвиденьи Блага
пребываем в смятенном состоянии, отступив в молчании.
Апофасис в патристике трансформировался в апофатическую теоло-
гию, получившую широкое распространение благодаря сочинениям св.
Дионисия Ареопагита.
Аристотель (384—322 гг. до н.э.) из г. Стагиры — древнегреческий
философ. С 367 по 347 г. — в Академии Платона, затем путешествовал,
воспитывал Александра Македонского (343-340). В 334 г. основывает
собственную философскую школу (Ликей). После смерти Александра из-
гнан из Афин. Умер на о. Эвбея.
От Аристотеля дошло большое количество произведений, охватыва-
ющих практически все области знания, о которых рассуждает античная
культура (от «Метафизики» до «О частях животных» — сочинения эти
имеют «эзотерический» характер, его «популярных» штудий не сохрани-
лось). «Энциклопедизм» Стагирита вызван прежде всего его «теоретиче-
ской» позицией (от «теория» — «научное созерцание»), предметом кото-
рой является все сущее, поскольку оно есть определенное нечто. В своем
философском развитии Аристотель прошел несколько этапов — от пла-
тонизма до своего рода естественно-научного эмпиризма, который и стал
выражением основной его мировоззренческой позиции.
Бытие Аристотелем трактуется сквозь призму «фюсиса», это бытие в
генезисе, в росте, само для себя являющееся законом становления. Оно
непосредственно конкретно и может быть достигнуто только в этой кон-
кретности («чтойности»). Отсюда ясно, отчего исходным моментом Ари-
стотелевой философии является категория «первой сущности», т. е. пред-
мета в единстве его субстанциального и акцидентального. Всего категорий
в учении Стагирита 10. Это: сущность, количество, качество, отношение,
место, время, состояние, обладание, действие, страдание. Однако толь-
ко «сущность» выходит за пределы смысла, вкладываемого Аристотелем
в термин «категория» («предикат»), являясь самим бытием. Остальные
девять «сказываются» о ее свойствах, совпадая с теми формами глагола-
связки «быть», которые мы употребляем в суждениях. Категории Аристо-
теля имеют не только гносеологический характер, но и онтологический;
«сказывание» — это бытийственный процесс. Сущее Стагирита «гово-
рит» само, мы же лишь переводим природную речь в человеческую.
«Первая сущность» развертывается у Аристотеля в целую иерархию
планов. Им соответствует система наук. Науки делятся на теоретические,
практические, творческие. Теоретические, в свою очередь, распадаются на
физику, математику, и «первую философию» (теологию). Практические —
этика и политика, творчедкие — риторика и поэтика. Образовательную
333

и подготовительную роль играет логика. Стержень последней — учение
о силлогизмах. К собственно устойчивому знанию приводит аподикти-
ческий силлогизм (соответствующий строгой, «аналитической» логике),
однако Аристотель развивает и вероятностную логику (диалектическую).
Введенная ныне в курс формальной логики, силлогистика в рамках учения
Аристотеля, тем не менее, не формализуется, ее нельзя свести к символи-
ческой системе, ибо, лишенная предметности, силлогистика потеряла бы
всякую связь с существом вещи (с «вот этим»). Логика обязательно де-
монстративна, это логика Имен, а не Знаков. Промежуточную роль среди
наук играет математика. Пребывая вполне в духе платоновской традиции
«между» физикой и теологией, она все же имеет своим предметом не суб-
станциальное, а лишь акцидентальное бытие.
Высшее сущее, «существенное сущее», является «первой философи-
ей». Прежде всего — это Абсолют, вершина и средоточие Универсума.
Он — перводвижитель и совершенный Ум, имеющий объектом самого се-
бя, благая Цель и действительность всего сущего. В энергийной напря-
женности, коей характеризуется бытие Перводвижителя, все определен-
ности слиты воедино. Не так в Космосе. Здесь каждое сущее конкретизи-
рует не только 10 «форм» предикатирования (категорий), но и 4 смысла,
которые в этих формах сказываются. Речь идет о четырех так называе-
мых «причинах», что характеризуют по Аристотелю все субстанциально
сущее. Это: 1) Форма (то, что мы переводим этим термином, у Аристо-
теля часто обозначается как «эйдос»), или суть бытия (чтойность) вещи;
2) Материя (субстрат); 3) Источник движения; 4) «То, ради чего» (Цель).
Учение о четырех причинах местами трансформируется Аристотелем (в
частности, 1-я и 4-я причины могут совпадать, вместо 3-й упоминает-
ся «лишенность» и т.д.), однако в общем именно оно наиболее харак-
терно для «Метафизики». Внутри тетрахомии причин наиболее привле-
кает внимание Аристотеля оппозиция формы и материи. В качестве ак-
тивной, «энергийной» силы выступает первая причина. Материя же пас-
сивна, «потенциальна», сама по себе она бесформенна и бескачествен-
на. Лишь будучи субстратом конкретной вещи материя имеет определен-
ность.
Физика изучает сущее с той точки зрения, что оно находится в движе-
нии. Движение есть переход потенции в действительность, следователь-
но, предметом физики являются вещи дольные. Абсолют занимает физи-
ку лишь как причина движения. По аналогии с физикой обстоит дело и в
практической сфере. В этике Божество есть благой исток добродетель-
ной и счастливой жизни. Достигается оно мудрецом, которому доступ-
но «теоретическое» созерцание истины. Здесь возникает мотив, обыч-
но упускаемый исследователями. В созерцании, которым характеризуется
бытие мудреца, присутствует момент мистического тождества с Нусом-
334

перводвижителем. Иначе и быть не может, ибо в нем последовательность
рассуждений снята вечным актом самосозерцания. Видимо, на это ука-
зывает тот отрывок из Аристотеля, где философ говорит, что для посвя-
щенного рассуждения не нужны (fr. 13Ros.) Однако Божество — не толь-
ко трансцендентная Цель. Являясь стержнем Универсума, оно пронизы-
вает сферы этики, политики как принцип «золотой середины», ориента-
ция на который делает условия жизни человека наиболее приемлемыми,
а саму жизнь — добродетельной. Поиску этой «золотой середины» было
посвящено знаменитое исследование государственных устройств полисов
Греции. И в этике, и в политике Аристотель гораздо менее ригористичен,
чем Платон. Он «реалист» вполне в духе приближающихся эллинистиче-
ских настроений.
Разнообразие планов, в которых раскрывается сущность, приводит к
тому, что познание Стагирит рассматривается как двойственный процесс.
С одной стороны, нет ничего в познающей душе, чего не было бы прежде в
ощущении. Но, с другой стороны, «рассуждающее» мышление человека,
имеющее дело с «формами» вещей, не есть окончательный гарант истин-
ности познания. Постольку, поскольку содержание здесь разворачивает-
ся в последовательность силлогистических рассуждений, такое мышле-
ние не охватывает действительность как Целое, а потому само пребывает
в генезисе. Актуальность ему придает «необусловленное» мышление, на-
ходящееся вне времени (а, следовательно, памяти — потому-то человек не
«чувствует» его). Это — ни что иное, как Нус-перводвижитель, коему че-
ловек причастен. Таким образом, в познавательном процессе есть 2 рода
активности. Один из них идет извне, из «эмпирии», второй — имманентен.
Их «соприкосновение» создает знание («эпистеме»). Учение о познании
показывает, что Аристотель считал субстанциональным в человеческой
душе ее надиндивидуальное начало — ту часть мышления, которая непо-
средственно едина и Нусом. А потому в его представлении эмпирическая
душа смертна, бессмертно же то, в чем нет памяти, зато есть бесконечно
актуальная целокупность Вечности.
Благо (в античности — тб dyoc06v) — максимальная интенсивность
бытийных характеристик, совершенства и богоподобия. Вся античность
разделяет единое убеждение: существовать — значит быть причастным
Благу. Различия появляются лишь при интерпретации того, какой из об-
разцов жизни ближе всего к Благу. Так, стоики учили об апатичном му-
дреце, избегающем всяческих аффектов, киренаики же, напротив, во гла-
ву угла ставили удовольствие.
С определением Блага самого-по-себе античность всегда была осто-
рожна. Особенно это проявилось в традиции Сократа-Платона. Извест-
ный «утилитаризм» рассуждений Сократа (особенно в изображении Ксе-
335

нофонта) объясняет не тем, что учитель Платона совершенно отрицал
Благо как таковое, соглашаясь говорить только о частных благах, но, ско-
рее, осторожностью в его определении. «Идея Блага» — высший предел
всего существующего, она — то последнее «ради чего», что объясняет лю-
бую форму генезиса. Таковой целью Благо выступает и в платонизме, и
у Аристотеля. Однако, становясь высшей инстанцией Универсума, Благо
приобретает сверхсущий характер (что и закреплено в апофастике Плато-
на — Плотина). Действительно то, что является источником благ и бытия
как такового (первого, что имеет предикат «благое»), должно быть выше
любой из бытийственных форм. Именно поэтому платоническая традиция
отождествила Благо с Единым. Плотин даже считал неправильной фор-
мулировку «Единое есть Благо», так как последнее—не предикат Пер-
воначала, а само Первоначало; Благо в этом предложении своего рода
«повторенное подлежащее». Именно поскольку оно есть Благо, Единое
порождает многосложную, многоступенчатую иерархию Универсума. Но
если Благо означает быть истоком бытия (ср. «Тимей»), то Единое долж-
но постоянно рождать жизнь, а следовательно, Космос это «дитя Блага»,
вечен.
Христианство усвоило античное определение Божества как Блага.
Однако в первые века его истории такое заимствование приводило к весь-
ма парадоксальным воззрениям. Самым лучшим примером им может быть
Ориген, который, утверждая, что Бог есть Благо, делал вывод, что он про-
сто обязан вечно дарить Бытие. Отсюда проистекал вполне логичный для
Оригена вывод, что нынешний мир есть всего лишь одно из звеньев в
бесконечной череде сменяющих друг друга Эонов, и Страшный Суд есть
преддверие нового творения.
Валентин — один из виднейших представителей западного или алек-
сандрийского гностицизма. Родился он в начале II в. «в приморской
стране Египта, Фревониде, а в Александрии получил эллинское образо-
вание» (Epiph. Haer. 31, 2). Возможно, в Александрии он слушал Васи-
лида, на что указывает сходство отдельных пунктов их учений, например,
фрагмент из Валентина о нечистом сердце человеческом как о жилище де-
монов совпадает не только по смыслу, но и по конкретным выражениям
с подобным учением Василида, что отмечает Климент Александрийский.
Сам Валентин считал себя учеником Тевды, известного апостолу Павлу.
В конце царствования Адриана (30-е гг. II в.) он выступил в Египте как
самостоятельный учитель. Затем он, еще не отлученный от церкви, отпра-
вился в Рим, где пользовался такой популярностью, что счел возможным
добиваться епископства: «Валентин имел в виду епископство, потому что
был даровит и красноречив. Не удостоенный кафедры благодаря другому,
более сильному, ради мученичества (скорее всего Пию (140—155 гг.) за-
336

нявшему место Гигина (136—140 гг.)), порвал с церковью истинного испо-
ведания» (Tert. adv. Vol. 4). К концу 40-х годов, когда Иустин Мученик пи-
шет «Диалог с Трифоном иудеем», существует не только еретик Валентин,
но и oi OOaXevxLvou. Ириней сообщает, что Валентин прибыл в Рим при
Гигине, процветал во времена Пия и оставался до Аникета (155—156 гг.).
Затем Валентин отправляется на Кипр, где и умирает в конце 160-х годов.
У нас есть следующие упоминания о его сочинениях.
1. В сочинении Климента Александрийского Пер! npoviac, (De provi-
dentia) упоминается сочинение Валентина «О трех природах» (Дер! xc5v
xpi&v cpuaecov), фрагмент из которого, вероятно, содержится у Евлогия
Александрийского.
2. Ириней и Тертуллиан говорят о собственном евангелии Валенти-
на: «.. .имел даже собственное евангелие помимо наших» (Ps-Tert. 12),
«Они дошли до такой дерзости, что свое недавнее сочинение озаглавли-
вают "Евангелием истины", хотя оно ни в чем не согласно с Евангелиями
Апостолов» (Iren. Ill, 11,9). Вопрос об идентичности найденного в Наг-
Хаммади «Евангелия истины» с этим сочинением остается открытым.
3. Из замечаний Тертуллиана, Оригена и канона Муратори видно, что
Валентин был склонен к поэзии и составил книгу псалмов. Они, скорее
всего, употреблялись при богослужении, так как они сопоставляются с
псалмами Давида.
4. Тертуллиан пишет: «Лицо Бога открывается в простоте исследова-
ния, как учит сама премудрость, конечно не Валентина, а Соломона» (Tert.
adv. Vol. 2). Здесь можно видеть указание не на конкретное сочинение Ва-
лентина, а на его гностическое мудрствование вообще, но если вспомнить
похожую фразу того же Тертуллиана о псалмах Валентина, существова-
ние которых никто под сомнение не ставит: «В этом случае покровитель-
ствуют нам и псалмы, но, конечно, не псалмы отступника, еретика и плато-
ника Валентина, а святейшего и всеми признанного пророка Давида», то
можно предположить существование и этого сочинения. Кроме того, Ва-
лентину приписываются гимны, проповеди и различного рода послания.
От сочинений Валентина сохранились лишь немногие фрагменты, со-
храненные почти исключительно Климентом Александрийским (Strom. II,
8, 36; II, 20, 114; III, 7, 59; IV, 13, 89; IV, 13, 89-90; VI, 6, 52). У Ипполи-
та встречаем фрагмент псалма Валентина (Ref. VI, 37). Из этих отрывков
невозможно воссоздать целостную систему, но многими исследователями
отмечается влияние платонизма и пифагореизма.
Известны следующие ученики Валентина: Секунд, Птолемей, Геракле-
он, Колорбаз, Марк, Аксионик, Вардесан (Бардесан, Бар Дайсан), Фео-
дот, Феотин и Александр. Подвергается сомнению историчность личности
Колорбаза, а Бар Дайсан причислен к валентинианам искусственно. Его
последователи развили его систему, причем Ириней говорит, что «они (ва-
337

лентиниане), двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но
противоречат между собой и в сущности дела, и в именах».
Деятельность Валентина была замечена очень рано и почти сразу
вызвала противодействие со стороны церковных писателей. По свиде-
тельству Тертуллиана, против него писали Иустин, Мильтиад, Ириней и
Прокл. Ириней упоминает Поликарпа; скорее всего и Гегесипп в своих
сТко\л\>^[мхта обличал Валентина. Затем о Валентине и валентинианах го-
ворят все другие ересеологи, кончая Феодоритом. Важнейшее место среди
них должно быть отведено Иринею Лионскому, который посвящает из-
ложению валентинианства значительную часть первой книги своего со-
чинения «Опровержение и обличение лжеименного знания» и занят его
опровержением в остальных четырех книгах. Его материалами пользова-
лись почти все последующие ересеологи. Главный недостаток всех их —
неразделение систем Валентина и его учеников.
Василид — видный представитель восточного, или сирийского, гно-
стицизма. Жил во времена Адриана и Антонина Пия (120-145). Евсе-
вий относит выступление Василида к 17-му году царствования Адриана,
но эта точность безосновательна. Родился в последней четверти I в. н. э.
в Сирии. Будучи христианином, стал учеником гностиков. Ересеологи го-
ворят о нем как о последователе Менандра, сам он считал себя учеником
Главка, толкователя апостола Петра и слушателем апостола Матфея, ко-
торый передал ему «таинственные речи, особым образом полученные от
Спасителя» (Hipp.). Сначала проповедует в Антиохии, затем посещает с
проповедью Персию, откуда направляется в Египет, где вместе с ним на-
чинает действовать его сын и ученик Исидор. Василид создал свое уче-
ние еще в Сирии, постепенно развивая его. По ересеологам, он ссылался
на книги Ветхого Завета, но отвергал ветхозаветных пророков, признавая
своих — Варкафу, Пархора и Хама. О его смерти не известно ничего.
Ересеологи сообщают, что Василид написал собственное евангелие
(Orig.) и 24 книги толкований на евангелие-'Е£г)уг)Т1х&, из 23-й книги
которых делает извлечение Климент Александрийский (Strom. IV, 12) и
начало 13-й книги приводится в Актах Архелая (67). Кроме того, у Кли-
мента есть выдержки из сочинений Исидора «Пер! кроасриоОс; фихг)С»(«0
прикованной душе»), «Толкования на пророка Пархора» (доказательство
того, что греческие философы заимствовали из пророков) и 'ffikxd или
Moralia (Strom. 11,20. Ill, 1.VI.6).
Ириней так излагает систему Василида: «Василид же, желая казаться,
что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению беско-
нечное развитие. Он представил, что прежде всего от нерожденного Отца
родился Ум, от Него родилось Слово; потом от Слова Разум (cpp6vr)ai<;), от
Разума же Премудрость и Сила, от Силы же и Премудрости [многие] си-
338

лы, начальства и ангелы, которых он называет первым и говорит, что они
сотворили первое небо. Потом, через истечение из них появились еще дру-
гие и создали другое небо, подобное первому... и таким же образом про-
изошли 365 небес. Ангелы же, занимающие самое последнее небо, имен-
но видимое нами, устроили все в мире... Их начальник есть тот, Которо-
го почитают Богом Иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим лю-
дям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие кня-
зи. Поэтому отпали от Его народа все прочие народы. Но нерожденный
неименуемый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум —
Он-то и называется Христом, чтобы освободить верующих в Него от вла-
сти мироздателей. Он явился на земле их народам в образе человека и со-
вершал силы. Поэтому Он Сам не страдал, но некто Симон Киринейский,
который был принужден нести за него крест; сей был преображен Им так,
что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а сам
Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними. Так как Он
был бестелесная сила и Ум нерожденного Отца, то Он изменялся по про-
изволу и таким образом вознесся к пославшему Его, посмеиваясь над те-
ми, так как он не мог быть удержан и был для всех невидим. Те же, которые
это знают, освобождены от начальств, создавших мир; и не должно верить
в распятого, но в Того, Кто пришел в человеческом образе, Которого по-
читали распятым и назвали Иисусом и который был послан Отцом, что-
бы через такое домостроительство разрушить дела мироздателей... Душа
одна получает спасение, ибо тело по природе тленно... Он не дает ника-
кого значения идоложертвенным мясам, и считая их за ничто, без всякого
опасения употребляет их; он также считает делом безразличным употреб-
ление и других подобных вещей и всякого рода удовольствия... Местные
положения тех 365 небес они распределяют, подобно математикам. Ибо
принимая их положения, они переделали их сообразно с характером свое-
го учения; и глава небес, говорят они, есть Абраксас и потому заключает в
себе число 365» (Iren. 1,24). Этическая сторона василидианства наиболее
полно освещена в «Строматах» Климента Александрийского. Некоторые
противоречия в изложении системы Василида у различных ересеологов
(например, Иринея и Ипполита Римского) могут быть объяснены тем, что
они относятся к разным этапам развития его мысли.
Кроме Исидора нам не известны имена других последователей Васи-
лида. По-видимому, его учение не пользовалось большой популярностью.
Сульпиций Север сообщает, что эта ересь распространилась на «востоке
и в Египте». Епифаний говорит о существовании василидиан в Египте в
конце IV в. Иероним свидетельствует о нахождении василидиан в Испа-
нии.
Против Василида писали Кастор Агриппа, Иустин, Ириней, Ипполит
Римский, Климент Александрийский, Епифаний и др.
339

Герметизм — система религиозно-философских, мистических и эзо-
терических знаний, окончательно сформировавшаяся в позднеэллинисти-
ческую эпоху (III—IV вв. н. э.). Герметизм представлен в первую очередь во
множестве имевших тогда хождение так называемых герметических трак-
татов, подписанных именем Гермеса Трисмегиста, хотя как отдельные его
концепции, так и все учение целом наложило свой отпечаток на позд-
неантичную литературу (в частности, гимнографию) и философию. От-
носительно личности Гермеса Трисмегиста уже в античности возникали
споры, и источником герметизма считались либо древние стелы Гермеса-
Тота, либо сочинения так называемых «египетских пророков», доскональ-
но изучивших всю западную и восточную мудрость. Всего таких сочине-
ний, согласно Селевку Александрийскому, первоначально насчитывалось
20000, а согласно Манефону — 36525 (Ямвлих. О египетских мисте-
риях, 8). Некоторые из них дошли до нас полностью или в отрывках. Фи-
лософия античного герметизма разворачивается как откровение, данное
Гермесу Трисмегисту Абсолютным умом (Поймандром) в ходе медитации.
Здесь тесно переплетаются традиционная эллинская мифология и рели-
гиозная практика, философия (в особенности платоническая и неоплато-
ническая и стоицизм), а также восточные религиозные культы. Весь этот
комплекс теоретических положений и мифологем окрашен в подчеркну-
то «египетские» тона (например, персонажи произведений Гермеса носят
имена Гора, Изиды и т.д.). Основой герметизма становится гносис, по-
нимаемый как система тайных знаний о мире, передаваемых от учителя
к ученику в своеобразных беседах-посвящениях в смысл вещей. Герме-
тизм формулирует собственные представления об апофасисе, близкие к
неоплатоническим. Бог предстает как непознаваемый ни умом, ни чув-
ствами, но открывающий себя в гносисе. Наряду с первым Богом, Отцом
и Создателем в ноуменальном мире существует множество иных боже-
ственных и демонических существ, творящих физический (чувственный)
мир в акте единения душевной природы и материальной субстанции, ре-
зультатом которого является всевластная Природа. Человек, изначально
являющийся единой абсолютной личностью, в результате своей дерзости
лишается этого единства и становится управителем космоса, обустраивая
его для себя и по собственному усмотрению. Бог созидает порядок жиз-
ни и смерти, под которой в герметизме понимается не разрушение, а из-
менение. Свое практическое воплощение герметизм нашел в системе так
называемых герметических наук — астрологии, в древности воспринятой
греками от вавилонян; алхимии, теоретические основы которой были за-
ложены в трактате «Изумрудная скрижаль», по преданию начертанном на
могиле Гермеса Трисмегиста по приказу Александра Македонского; магии
и теургии как средств взаимодействия со сверхъестественными силами;
медицины. Герметизм был весьма популярен в Европе, начиная со сред-
340

них веков, и послужил теоретической и практической основой (наряду с
каббалистикой) для оккультизма.
Кинизм —учение одной из наиболее известных сократических фило-
софских школ в античности, существовавшей в IV в. до н. э. — IV в. н. э.
Ее основателем был ученик Сократа Антисфен; наиболее известные пред-
ставители кинизма —Диоген Синопский, Кратет Фиванский, Моним и др.
Некоторые воззрения киников разделяли и другие мыслители, например
Лукиан Самосатский и Дион Хризостом. Наименование школы происхо-
дит от названия гимнасия «Киносарг» («Зоркий пес») в Афинах, в ко-
тором преподавал Антисфен, или от прозвища Диогена xuwv (собака).
Своим божественным покровителем киники считали Геракла, имя кото-
рого было начертано на двери дома Диогена. Уже в античности по поводу
кинического учения и образа жизни существовало множество анекдотов,
вызванных экстравагантностью этических воззрений киников. Основным
принципом философии киников стала «природа», т. е. соответствие по-
рядку целого. Прекрасным и добродетельным признавалось то, что по
природе, а не против нее. В этике следствием такого принципа стало ги-
пертрофированное стремление к свободе и индивидуализм, аскеза и воз-
держание. Во главу угла киники поставили добродетель, причем чисто
душевную, никак не соотносящуюся ни с какой общественной деятель-
ностью и тем самым резко противостоящую платоновским добродетелям
(разум, мужество, умеренность и справедливость). Добродетели можно
научиться, но не так, как постигают теоретическое знание, ей учит сама
жизнь, т.е. природа. Воззрения киников в области теоретической фило-
софии известны мало. Так, они резко возражали против теории идей Пла-
тона, пренебрегали гносеологическими вопросами и настаивали на невоз-
можности определения. На вопрос о том, бессмертна ли душа, киники от-
вечали: «Так же, как и все вокруг». Душа для них не есть что-то внешнее
по отношению к обыкновенному порядку вещей в космосе, но тесно вза-
имосвязана с ним. Тем не менее она не является принципом жизни или
самой жизнью, скорее, порядок вещей в мироздании, т. е. природа, ста-
новится принципом жизни и бытия для души. Таким образом кинизм не
является каким-либо эмпирическим или сенсуалистическим учением, или
же просто шокирующим образом жизни. Он покоится на глубокой ме-
тафизической основе, причем, вероятно, на той самой, которая позднее
была воспринята стоиками, в значительной мере ставшими наследника-
ми киников. Киники признавали самоценность эллинской народной рели-
гии, хотя и отвергали существующую мистериальную практику. Известен
их тезис о том, что «народных богов множество, а природный — один».
Разумеется, этого единственного Бога не следует отождествлять с Богом
монотеистических систем; скорее, он не трансцендентен, но имманентен
341

или имманентно трансцендентен Космосу. Своим принципом «перечекан-
ки ценностей» кинизм как бы предвосхитил эпоху эллинизма с присущим
ей философско-религиозными воззрениями.
Лукреций. Тит Лукреций Кар (1-я половина I в. до н. э.) —древне-
римский поэт и философ, автор поэмы «О природе вещей», написанной
им в древнегреческой традиции философского дидактического эпоса (по-
добно поэмам Эмпедокла и Парменида). Лукреций, не будучи полностью
оригинальным и самостоятельным философом, ставит своей целью рас-
пространение учения, которое позволило бы людям избавиться от страха
и суеверий, достичь покоя и невозмутимости. Своим учителем он считает
Эпикура, которого не раз упоминает в своей поэме, не называя по име-
ни. В своей физике Лукреций придерживается атомистических воззрений;
атомы для него — «начала», «материя», «родовые тела», «семена вещей»
(1.55—61); подобные определения создают впечатление о некоей не толь-
ко материальной, но и смысловой, идеальной функции атомов. За основу
своего изложения он берет положение «из ничего не творится ничего» и
делает из него вывод— «ничто не обращается в ничто» (1.215—264), фор-
мулируя тем самым закон сохранения материи. Смерть, т. е. уничтожение
и распадение, необходима для обновления природы. Атомы движутся в
пустоте (пространстве, наличие которого доказывается тремя способами
в 1.335-369) и в своем движении произвольно отклоняются от отвесного
падения. Согласно воззрениям Лукреция сущность человека состоит из
духа (анимус) и души (анима); во многом они едины, но есть и существен-
ные различия. Дух мы называем «умом» и располагается он в середине
груди, душа же рассеяна по всему телу. Разумеется, то и другое состоит
из атомов. Этика Лукреция, так же как и его политическая философия,
существенно отличается от собственно Эпикуровой. Он стремится к тор-
жеству человеческого разума, интенсивной практической деятельности,
овладению силами природы и достижению максимума удовольствия вме-
сто самоограничения и аскезы. Государство, по Лукрецию, — это резуль-
тат естественного договора. Вся поэма Лукреция пронизана светлым ре-
лигиозным чувством, начинается она с гимна Венере, который, несомнен-
но, выражает свободную волю и чувства автора. Его религиозные воззре-
ния лишены налета мистики, они ясны, прозрачны и ориентированы на
эстетические ценности. Описав обряд почитания Матери Богов (2.600-
644), Лукреций делает вывод: народная религия прекрасна и стройна, но
неправдоподобна. Отсюда — необходимость религиозного катарсиса, об-
новления и возрождения, создания гуманной философской религии, отка-
завшейся от суеверий и опирающейся на истинные представления о богах.
Нумений (2-я половина II в. н. э.), как и Посидоний, родом из Апамеи.
342

Один из предтеч неоплатонизма. Представитель синтетической тенденции
в философии поздней античности. Сочинения дошли фрагментарно.
Синтетизм в его учении стоит на грани эклектики. Известно, что Нуме-
ний пытался совместить ветхозаветное откровение и греческую мудрость
(Платон — это «Моисей, говорящий по-гречески»). Известно и то, что
учение его было связано с мистериальной культурой — в древности счи-
тали, что философия Нумения изъясняет тайны Элевсинских мистерий
(Макробий, S. Sc. 1, 19). Несомненно, в его творчестве сказалось влияние
аллегорического истолкования мистерий стоической философией и экзе-
гетикой элленизирующего иудаизма. Привело это к тому, что античную ор-
фическую двойственность божественного и титанического начал в чело-
веке он объясняет исходя из кардинальной двойственности доброй и злой
душ, присутствующих в Универсуме. Вызвана данная двойственность ме-
тафизическим противостоянием Бога-Монады Материи-Диаде. Монада,
высшее начало, Нумением трактуется и платонически как Благо-Единое,
и иудео-христиански — как Разум. Наиболее всего оно напоминает Ори-
генова «Разумного духа». Неизвестно, считал ли Нумений материю изна-
чально соприсутствующей Богу, или подобно Плотину делал ее продуктом
эманации, по природе своей становящимся в оппозицию порождающему
началу. Но ее косность, пассивность отождествляются у Нумения со злом.
Как высшее начало Монада-Отец трансцендентен материи. Но Вто-
рой Бог, Бог-Сын, трактуемый Нумением подобно первому как Разум,
уже соотносится с материей в качестве Демиурга-Создателя. Его цель —
творение Третьего Бога, Космоса (очевидно, в смысле платоновского «Ти-
мея»), который субстанциализирует, осуществляет высшее противостоя-
ние. Поскольку Второй Бог вынужден «контактирует» с материей, он дву-
природен (см. Нумениеву притчу о Кормчем и Капитане). «Ниспадение»
этой двойственности завершается в человеке — «малом» космосе, зерка-
ле Третьего Бога — Большого Космоса. «Злая» душа тянет человека к
материи, «благая» — направляет к аскетическому приобщению Монаде-
Отцу.
Несмотря на различия в системах, Плотин в древности считался ду-
ховным учеником Апамейского философа. Наличие в учении Нумения эл-
линских (платонизм, пифагореизм, стоицизм, орфизм), восточных (иуда-
изм, зороастризм, египетская религия) и даже христианских влияний по-
казывает, что неоплатонический синтез развивался из разнообразных, по-
рой разнородных источников.
Орфики — последователи мистических культов, распределенных в
античной Греции и Риме в VI в. до н.э. — начале I тыс. н.э. Развитие
их было связано с укреплением в сознании древних греков идеи един-
ства миропорядка и божественной природы человеческой души. Осно-
343

ватель культа легендарный поэт Орфей облагородил оргиастический дух
дионисийства, подчинив его организующему принципу религии Аполло-
на. В этом состояла сущность так называемой «орфической религиозной
реформы» VI в. до н.э. Наиболее известными поэтами-орфиками были
Мусей, Лин, Филламон, Фамирид, Евмолп, Орфей Кротонский, Зопир Ге-
раклейский и Ономакрит. В философии идей орфиков развивали семь му-
дрецов, пифагорейцы, обосновавшие математическую гармонию Вселен-
ной и учение о переселении душ, а также Платон, Плутарх и некоторые
неоплатоники.
Космотеогонии орфиков имеют сходство с более поздними гностиче-
скими мифами. Они повествуют о зарождении мира из единого начала
(Хаоса Ночи, hyle) и саморазвитии его через ступени божественных ин-
станций (Эфир, Космическое Яйцо, Свет-Фанес, гермафродический Ге-
ракл и т. п.), последняя из которых порождается демиургией Зевса. Он —
Демиург, он и Единый Бог, дающий начало всему; его эпитеты: первый и
последний, мужчина и дева, основание земли и неба, огонь и вода, ночь и
день, Эрос многоукладный и т. д., свидетельствуют о том, что орфики вос-
принимали Зевса как Верховного, Живого, Вседанного и Дарующего Лю-
бовь Бога. Кроме того, Зевс именуется ими и Пан, что в переводе означает
«все».
Рассказ о том, как Бог-Отец Зевс рождает Сына — младенца Диони-
са-Загрея, становится основанием орфической антропогонии и эсхатоло-
гии. Ведь Зевс создает тела людей из пепла титанов, пожравших Диони-
са в своей первобытной звериной злобе, а бессмертную душу людей со-
ставили частицы сущности растерзанного Божьего Сына. Таким образом
природа человека дуалистична. Отсюда происходит извечное стремление
души к воссоединению со своей первоначальной сущностью—Дионисом,
которому Зевс с помощью Аполлона, собравшего воедино божественные
останки, дает новую жизнь, определив ему существование в Аиде. Но «ко-
лесо рождения» до тех пор выталкивает его в мир, пока человек не пре-
одолеет свою греховность. Грех этот двоякого рода: первородный грех, до-
ставшийся человеку от титанов, и личные грехи, неизбежно совершаемые
в течение жизни. Путь к очищению состоит в орфическом образе жизни,
встав на который душа пройдет еще тройной круг очищения пребывани-
ем в телесной оболочке, прежде чем она воссоединится со своим Боже-
ственным целым. В метемпсихозе орфиков как и в ежегодном воскресе-
нии Диониса, которое приурочивали к весеннему Празднику Цветов (Ан-
фестерии), выразилось представление древних о циклическом характере
времени.
Орфический образ жизни предусматривал ряд аскетических ограни-
чений, во многом напоминающих монашеские традиции христианских об-
щин. Однако ритуал и молитвы были тайными и открывались только по-
344

священным: мистам и вакханкам. Обряд инициации неофита заключается
в причащении от чаши, в которой смешивалось молоко с медом. Особую
роль здесь играли различные магические действия, заклинания и мистиче-
ские таинства— сцены, воспроизводившие смерть и воскрешение Диони-
са. В жертву приносились животные, сырое мясо которых орфики поеда-
ли, экстатически сливаясь с Вакхом. Во время Анфестерий совершалось
«омовение мертвых» очистительной водой, символически возливаемой на
могилы. Производился ритуал священного брака между женой Афинско-
го архонта и Дионисом.
Парадигма — «пример», «образец». Понятие, которое выражает в
философии Платона отношение между идеальной и чувственно-телесной
сторонами бытия. Бытие идей-эйдосов представляет собой образчик, взи-
рая на который Ум-Демиург создает телесный Космос (см. «Тимей»). В
неоплатонизме парадигма приобретает иной смысл. Ум отождествляется
со средой идей. При этом парадигма превращается из внешней, идеаль-
ной для мышления картины во внутреннюю его определенность. Отсю-
да берет исток новоевропейское понимание данного термина, характерное
и для современной культуры. Парадигма — исторический горизонт мыш-
ления, внутренняя его определенность, воспринимаемая человеком как
всеобщая и незыблемая, однако меняющаяся с каждой новой культур-
ной эпохой («античная парадигма», «средневековая парадигма» и т.д.).
Тот же смысл, но в применении к методам частных, родственнонаучных
дисциплин, имеет понятие «парадигма» в философии науки XX в.
Христианская культура ассимилировала оба (платонический и неопла-
тонический) смысла «парадигмы». Бог творит человека по Своему Обра-
зу и Подобию. Однако для человека парадигма — вовсе не нечто внеш-
нее, ибо он — образ Божий, следовательно, он несет ее в себе. Что ка-
сается русской религиозной философии, то здесь парадигма оказывается
связанной с понятием Софии, ибо как чистая заданность последняя имеет
и смысл «образца», «идеала», направляющего творческую активность.
Пневма (греч. «дуновение», «теплое, согретое в себе дыхание»,
«дух») — понятие в греческой философии и теоретизирующей медицине,
которое первоначально указывало на связь душевной деятельности с те-
лесной структурой человека. При этом пневма подчас отождествлялась с
душой (последнее дыхание человека, с которым душа отлетает от тела) или
же растворялась в крови как особая субстанция (Гален). Трансформация
смысла пневмы заключалась в выдвижении на первый план в нем духов-
ной стороны. Из дыхания пневма превращалась в дух, что окончательно
зафиксировано в имени 3-й ипостаси христианского Бога — «дух Божий»
(TiveO^ia ayiov).
345

Характерно, что в античности Дух-пневма мыслился как особо-
го рода телесность. Главная характеристика его — стремление вверх, к
высшим, истинным сферам Космоса. Пневма — своеобразный чувствен-
ный вариант платоновской идеи Эроса — силы, которая возносит че-
ловека к подлинному знанию. Далее всего пошел стоицизм, отожде-
ствивший центр пневматической активности в человеке с «ведущим» —
воплощением Зевса-Логоса в индивидууме. При этом, правда, «ведущее»
(или «внутренний логос») трактовалось стоиками как рассудочная дея-
тельность, однако «пневматическая» его сторона ясно указывала на то
начало в человеке, к которому аппелировали последователи Зенона Ки-
тионского. Речь идет о воле. Особенность воли состоит в том, что любой
ее акт переживается человеком, и, следовательно, она кажется доступной
ощущению. Неудивительно поэтому, что античная культура представляла
ее как нечто телесное, хотя и необычайно неуловимое. Начиная с римского
стоицизма воля (обозначаемая как «ведущее», пневма, иногда как «сила
стремления») становится тем началом, что снимает ограниченность чело-
веческого разума и возносит его к Абсолюту. Христианство продолжает
эту линию, наделив и сам Абсолют волей-пневмой.
Таким образом, понятие «пневма» характеризует античное и в зна-
чительной мере средневековое понимание духа. Дух связывался с волей.
Интеллектуализация же его происходит только в новоевропейской куль-
туре.
Ритуал (от лат. ritus — «религиозный обряд», «принятый порядок»).
Имеет этимологическое родство с ratio — «счет», «разум». В ведическом
санскрите ему родственно понятие «rita» — «закон», «порядок», «риту-
ал»— сумма действий, воспроизводящих некоторые существенные ха-
рактеристики бытия. Ритуал есть повторение последних не на уровне
религиозно-метафизического созерцания, или научной теории, а на уровне
поведения (прежде всего религиозного; светский ритуал, как бы он ни от-
личался от культового, вторичен и восходит к тем же корням). Ритуал —
это не просто «отражение» высших структур мироздания, но и закреп-
ление их, иногда даже — инициирование. Поскольку содержание ритуа-
ла развернуто в последовательность действий, он сопровождается мифом,
«священным сказанием», объясняющим «сюжет» культового акта. Тот,
кто совершает ритуал, принимает на себя функции тех сакральных фигур,
что стали его источником, Так, в античных Дельфах ежегодно разыгры-
вался обряд убиения Аполлоном Пифона, а в Египте столь же регулярно
во время религиозных праздников изображались основные сюжеты мифа
об Осирисе и Исиде. Участники этих празднеств становились фигурами
онтологически и религиозно значимыми — отсюда и мистериальный дух,
присутствующий во всех священнодействиях. Ритуал характеризует пре-
346

жде всего культовую жизнь, однако древняя философия не раз воспроиз-
водила в своих понятиях отдельные стороны религиозного обряда. Мож-
но вспомнить «окрыленную» упряжку-душу из платоновского «Федра»,
которая на самом деле есть парафраз на «крылатых эротов», управляю-
щих колесницами во время Элевсинских таинств. Можно указать и на ри-
туальные по происхождению «невысказывание» скептиков, «молчание»
неоплатоников. Впрочем, и новоевропейская концепция «метода» возни-
кала из идеи «ритуала-матезиса» возрожденческих алхимиков. В XX сто-
летии вопрос об исторической роли ритуала наиболее остро был постав-
лен так называемой «кембриджской школой ритуалистов» (20—30-е гг.
XX столетия: Хук, Раглан, Джемс и т. д.). Представители этого направле-
ния именно ритуал считали источником мифа, эпоса и даже рацио. Свое-
образной реакцией на творчество «кембриджской школы» стало внима-
ние к ритуалу в философской культурологии, например, у таких несхожих
фигур, как Гадамер и Элиаде.
Пиррон из Элиды в Пелопоннессе (ок. 360-270 до н.э.) — древнегре-
ческий философ, основатель скептицизма как самостоятельной философ-
ской школы. Скептическая ориентация в той или иной мере характерна
для всей греческой культуры вообще, но именно Пиррон придал антич-
ному скепсису ту неповторимую и законченную форму, в которой его об-
раз сохранился до наших дней. Он не оставил никаких сочинений, но весь
его образ жизни был воплощенным скепсисом. Согласно Диогену Лаэр-
цию (9.61), Пиррон сформулировал свою философию благодаря общению
с индийскими гимнософистами и магами, с которыми встречался, участвуя
в походе Александра Македонского. В зрелом возрасте Пиррон занимал
в своем родном городе должность верховного жреца и даже был почтен
бронзовой статуей на главной площади. Он первым отказался от утвер-
ждения и отрицания, т. е. по существу от предикации, основным способом
философствования ему представлялось эпохэ (воздержание от сужде-
ния). Скептик, согласно Пиррону, постоянно исследуя и подвергая все со-
мнению при помощи так называемых «скептических выражений» (напри-
мер, «ничуть не более»), воздерживается от суждения (воздержание бы-
ло позднее формализовано Энесидемом в виде так называемых скептиче-
ских «тропов») и как результат этого достигает невозмутимости (ataraxia)
и обретает блаженство (eudaimonia), причем такое, которое принципи-
ально отличается от того счастья, о котором говорят приверженцы эвде-
монических философских систем. Подобное восхождение мудреца к бес-
страстности, беспечальности и самодостаточности более всего напомина-
ет процесс возвышения души к Богу, описываемый мистиками, соответ-
ствует различным обрядам очищения и постижения божественного Ничто,
растворения в божественной полноте. Можно предположить также нали-
347

чие непосредственной связи между эпохэ и его следствием — атараксией,
с одной стороны, и ритуальным мистериальным молчанием (oiyr\) народ-
ной религии, с другой. Поскольку все, с чем сталкивается человек в жиз-
ни, неразличимо, и о каждой вещи не может быть вынесено определенно-
го суждения, а наши мнения и ощущения ни истинны, ни ложны, но все-
го лишь приняты по всеобщему соглашению, то считать их достоверными
не следует. Отсюда Пиррон делает вывод, что истинное знание принадле-
жит только богам и не является делом человеческой мудрости (Stob. Flor.
80,1). Существование же богов, очевидно, предустановлено изначально.
Таким образом в учении Пиррона граница между скепсисом и гнозисом,
религией и философией, а также экзотерикой и эзотерикой стирается.
Скептицизм (от греч. охектебч — «это нужно исследовать») —на-
правление античной философской мысли, в своих истоках восходящее к
некоторым суждениям Гомера, Гераклита, элеатов и софистов. В каче-
стве самостоятельной философской школы скептицизм оформился в IV—
III вв. до н.э. благодаря усилиям так называемых «древних скептиков»
(Пиррон, его ученик Тимон из Флиунта и др.). Новый расцвет скепти-
цизма пришелся на I в. до н.э. — III в. н.э. и был связан с деятельно-
стью «младших скептиков» (Энесидем, Агриппа, Фаворин, Секст Эмпи-
рик, оставивший нам в своих трудах «Три книги пирроновых положений» и
«Против ученых» — наиболее полное и систематическое изложение скеп-
тицизма и др.). Важнейшей особенностью данного учения является от-
каз от утверждения и отрицания применительно к «неочевидному», т. е.
не испытываемому в представлении («фантазии»). Декларируя свой от-
каз от суждений подобного рода, скептики тем самым подчеркивали свое
отличие от философов как догматического склада, выдвигавших поло-
жительное учение о сущем, так и апоретического, отрицавших возмож-
ность познания неочевидного. Целью скептицизма становится «воздер-
жание от суждения» (эпохе) и следующие за ним «безмятежность» (ата-
раксия) и «невозмутимость» (апатия). Средством достижения эпохе яв-
ляются так называемые скептические «тропы», т. е. способы воздержа-
ния от суждения. Древние скептики выдвигали десять таких тропов, име-
нуя их «рассуждениями» (Xoyoi) или «местами» (totcol): различие между
живыми существами; различие между людьми; различие органов чувств;
различие окружения; различие положения, расстояния и местности; раз-
личие примесей; соотношение величин и устройство предметов; отноше-
ние (тб тсрбс; xi); различие частоты встречаемости; различие способов су-
ждения, обычаев, законов и т. п. Младшие скептики сократили число тро-
пов до пяти: разноречивость; удаление в бесконечность; отношение; пред-
положение; взаимодоказуемость. Наряду с тропами воздержания от су-
ждения Энесидем говорил и о восьми тропах для опровержения тех, кто
348

учит с обоснованием, т. е. догматиков. Для скептицизма характерны так-
же так называемые скептические выражения — слова, обозначающие со-
стояние души и расположение ума скептика, к которым относятся следу-
ющие: «не более» (т. е. ничто не более истинно, чем любое другое); «невы-
сказывание» (acpaaia); «пожалуй», «возможно» и «допустимо»; «воздер-
живаюсь»; «ничего не определяю»; «все есть неопределенное»; «все есть
невоспринимаемое»; «не могу схватить» и «не воспринимаю»; «всякому
суждению противостоит равное». Стержнем логического учения скепти-
цизма является интерпретация понятий критерия и доказательства, ко-
торые при своем взаимном соотнесении оказываются подпадающими под
один из скептических тропов, и потому наличие их неочевидно. В таком же
ключе решаются и вопросы об истине и истинном, а также об обозначении.
Любая причина — как деятельная, так и материальная — является также
неочевидной и, следовательно, неочевидна и божественная сущность. Од-
нако, не следует считать скептиков атеистами — они высказывались о су-
ществовании богов, почитали их и приписывали им способность провиде-
ния; их воззрения несут на себе, скорее, отпечаток некоей апофатической
доктрины.
Начиная с поздней античности скептицизм как самостоятельное фило-
софское направление исчезает, хотя в эпоху Возрождения и в Новое время
отдельные его элементы можно найти у таких мыслителей, как Эразм Рот-
тердамский, Монтень, Шаррон, Бейль, Юм, Кант и др. Однако у них, как
правило, скептическую окраску имеют воззрения, содержательно проти-
воречащие учениям античных скептиков. В Новое время скептицизм ча-
сто называют либо антиклерикально-рационалистическим, либо агности-
ческим, ориентированным на эмпиризм или позитивистские представле-
ния.
Теургия (греч. «делание как бог», богоподражание) в узком смысле
этого слова — система обрядов, приближающих человека к божеству пу-
тем «подражания деятельности оного (воспроизведение "священной ис-
тории")». В более широком плане — деятельность человека, воплощаю-
щего в мире божественные потенции и высший промысел (продукт своего
рода «синергии»). Теорию теургии впервые создал Ямвлих Халкидский.
Он подразделял ее на три вида: мантику, жертвоприношение, молитву, и
считал, что во время этих действий среди чувственно-телесного бытия по-
является нечто бестелесное. Появление и пребывание бестелесного в те-
лесном — это неоплатонический парафраз на христианскую идею пере-
рождения плоти. Для неоплатоников такое перерождение воплощал сам
Ямвлих, о котором рассказывали, что он поднимался над землей и све-
тился, подобно Христу, на горе Фаворской.
Часто теургию отождествляют с магией, однако по своему принципу
349

они резко отличаются друг от друга, ибо магия основывается не на пере-
рождении плоти, а на отождествлении ее с мировым телом. Христианство
отрицает гадание и «буквальное» жертвоприношение как магию, но теур-
гия в нем остается. Недаром русская религиозная мысль столь большое
внимание уделяла идеям, связанным с понятием теургии (концепция Бо-
гочеловечества, проблема перерождения, «обожения» косной материи), а
Бердяев прямо назвал человеческое творчество теургичным.
Теургия не противоречит теологии, скорее это — два момента едино-
го целого. Уже неоплатонические философы понимали, что теолог обяза-
тельно должен быть теургом, так как теургия наполняет богословие энер-
гией причастности Высшему Существу, теология же позволяет теургии
выйти за рамки нерасчленимого мистического опыта.
Филон Александрийский (ориентировочно 30 г. до н.э. — 50 г.
н.э.) — античный мыслитель-экзегет, известный иудео-греческий фило-
соф. Представитель высших слоев александрийской иудейской общины,
был одним из глав посольства общины к Калигуле (39 г.). Получил разно-
стороннее образование, «писал и думал по-эллински». Даже Ветхим За-
ветом он пользовался в греческом варианте. Античную философию Фи-
лон объяснял влиянием иудейской мудрости, но считал, что уроки «боже-
ственного Платона» необходимы в богопознании.
Учение Филона не представляет собой законченной системы, в его со-
чинениях можно обнаружить порой противоречащие друг другу высказы-
вания. Целостность ему придает общий экзегетический характер: в боль-
шинстве трактатов Филон толкует отдельные главы Священного Писа-
ния, не претендуя на создание чего-то нового. Но он считает, что богов-
дохновенное писание свидетельствует не столько о жизни отдельных лиц,
сколько о глубочайших метафизических и нравственных истинах, обнару-
жение которых является целью его писания.
Развивая ветхозаветное учение о творении мира и грехопадении че-
ловека, Филон остается в рамках стоически-платонического духа: ма-
терия— это «подручный» материал, из которого Бог лепит мир; «Ше-
стоднев» рассказывает об идеальной структуре космоса; «свобода воли»
трактуется как пробуждение Ума-Адама и Чувственности-Евы к деятель-
ности, когда змий-удовольствие отвращает их от праведной жизни, и т.д.
Нечто совершенно незнакомое античной культуре появляется, когда Фи-
лон говорит о космологии. Бог Александрийского философа выше любо-
го определения (даже имя «сущий», которым Он себя называет, не мо-
жет быть объято человеческим разумом). Бог — трансцендентная монада,
сверхбытие и, в то же время, личность — властная и милующая. Бог на-
столько высок, что в сравнении с Ним мир является «иной природой». Но,
бесконечно отличный от Божества, мир не противостоит Ему метафизиче-
350

ски, являясь одним из низших посредников между Ним и человеком. Здесь
проложена основная оппозиция в учении Филона. За сравнительно «мир-
ным», выдержанным в стоическом духе толкованием грехопадения лежит
болезненное чувство пропасти между Богом и человеком, пропасти такой
глубокой, что Филон прямо утверждает: Бог изначально выбрал спасае-
мых, поэтому одни от рождения оставлены им, злы, другие же априорно
добронравны. В принципе мы свою судьбу не выбираем, «в вечности» на-
ша свободная воля — ничто, она не в состоянии перебросить мостик через
бездну.
В конечном итоге учение Филона — это учение о Посреднике между
Богом и человеком, Богом и миром. В качестве верховного Посредника
выступает Логос Божий, трактуемый Филоном достаточно противоречи-
во. С одной стороны, он — абсолютный идеальный принцип целостности
мира, с другой же — подобно Богу наделен личностными чертами, Логос
объявляется бесконечно далеким от существующего («монада, нами не
знаемая»), но тут же оказывается имманентен миру и человеку. Струк-
туру Логоса можно изобразить следующим образом. В «вертикальном»
плане она тройственна. Выше всего Логос как Разум Бога, в котором со-
здается духовный «проект» бытия. В «середине» — Логос как умопости-
гаемый мир (София), «Космос ноэтос», содержащий в себе идеальный
срез универсума. «Ниже» — Логос как закон природы (имманентное миру
начало — своего рода «семенные логосы» стоиков). В «горизонтальном»
плане он двойствен. Прежде всего его составляют «силы» — свойство
Бога, активная Его сторона по отношению к Миру. Как воления Боже-
ства они вечны. Наивысшие силы — «творческая» и «царственная», ни-
же их располагаются силы, отождествляемые с ангельскими чинами. Во-
вторых, «вертикальный» Логос составлен из «идей», которые являются
мыслями Бога о космосе и человеке. Идеи парны, пары слагаются из бо-
лее «мощной», лучшей (например, Ум), и менее «мощной», худшей (Чув-
ство), сторон. Идеи не вечны, они рождены, когда Бог восхотел создать
мир.
Человек причастен Логосу, а также «дыханию Господа» и потому, от-
меченный благодатью, имеет возможность спастись. Филон видит един-
ственный путь к этому — путь богопознания. Познание Бога — исток
нравственной жизни, и ее цель. Познание это может осуществляться «фи-
лософски», но тогда приводит лишь к признанию бытия Божьего. Под-
линное приобщение к Нему требует не только нравственности и философ-
ствования, но подвига веры; оно является уделом чистых и совершенных
умов. В качестве наглядной картины жизни последних Филон изобража-
ет поведение некой «общины терапевтов», существовавшей неподалеку от
Александрии.
Влияние учения Филона на последующую культуру необычайно вели-
351

ко. Это относится и к христианству (особенно Александрийскому), отно-
сится и к иудаизму, хотя после взятия римлянами Иерусалима во время
так называемой «Иудейской» войны среди образованных иудеев наблю-
дается отход от идеалов предшествующего «эллинистического» периода.
Очень многое в воззрениях Филона напоминает позднейшие построения
неоплатонических мыслителей.
Цельс — античный автор 2-й половины II в. н. э., критик христианства
(отчасти и иудаизма). О жизни его неизвестно ничего, однако сочинение
Цельса «Правдивое слово» было известно и популярно среди образован-
ной элиты той эпохи, что и вызвало написание Оригеном во 2-й трети III в.
апологии «Против Цельса». Обильное цитирование оппонента алексан-
дрийским богословом позволяет реконструировать не только мировоззре-
ние Цельса, но и структуру его произведения.
Судя по системе аргументации, Цельс принадлежал к эклектическо-
му платонизму. Обвинения его в эпикуреизме со стороны Оригена бес-
почвенны, так как являются результатом отождествления Цельса с эпи-
курейцем Цельсом, жившим во времена Адриана. В возражениях Цельса
христианству встречаются и идея верховного, абсолютно благого Бога, и
представления об иерархии божественных сущностей, и интерес к восточ-
ным (египетским, персидским) культам.
Цельс знаком с Ветхим Заветом, а также тем кругом ранних христи-
анских писаний, из которых сложился Новый Завет. Хотя он и не отожде-
ствляет подобно Нумению иудейскую мудрость с греческой философией,
отношение Цельса к Ветхому Завету уважительно.
Основной материал для критики — обнаруженные Цельсом противо-
речия в христианских писаниях, которые дополняются обвинениями в
присвоении и искажении более древних учений (и мистерий). Философ-
ский стержень критики несомненно связан с развиваемым Платоном в
«Государстве» учением о богах. Бог—абсолютно совершенен, благ, он
движется-в-себе, непричастен страданию, не обличается в человеческое
тело, дабы не «умалить» свой уровень в космической структуре. Отсюда
видно, что главный удар Цельс направляет против христологии. Христос,
считает он, никак не может быть богом. В истории его жизни слишком
много «человеческого» — от рождения до крестной смерти. Более того, он
не является даже мудрецом-чудотворцем, ибо вместо демонстрации силы
во всем уступает противникам. Наконец, верховный бог сверхиндивидуа-
лен, Христос же — человек, личность.
В критике Цельсом христианства несомненно прочитывается и дру-
гой «платонический» мотив, относящийся, правда, ко II в. н. э. Это мотив
противостояния доброй и злой душ, причем христианство по своим харак-
теристикам ближе к «злому» началу в Космосе. Данное обвинение не вы-
352

сказано прямо — Цельс аппелирует к заблудшим, он максимально мягок.
Однако целый ряд аргументов подтверждает такое предположение. Цельс
считает христианство распространенным в первую очередь среди рабов и
женщин (вспомним античные оппозиции господства-рабства, мужского-
женского). Христианин отступает перед образованным язычником, но
овладевает душой «темной». Христианство множественно (Цельс пре-
красно знает о спорах внутри христианской церкви, о большом количестве
внецерковных общин) в отличие от единства государственной религии, ко-
торую оно не признает. Христианство — почитание мертвого. Мертвые,
конечно, требуют почтения, а угодные богам — даже культа, но нигде не
почитался человек, казненный как разбойник и вор. Наконец христиан-
ство — это дурное самовольство, своевольная гордыня; рожденное в лоне
иудаизма, оно противопоставляет себя родителю и вообще любому иному
культу. Оно нетерпимо по причине слепости и стихийной, вполне «мате-
рьяльной» темноты. Труд Цельса позволяет считать, что образованным
язычникам II — нач. Шев. христианство представлялось своеобразным
«бунтом материального» и именно потому записывалось в ряд грубейших,
ужасных суеверий.
Эпиктет (букв. «Прикупленный» — 50—140 гг. н.э.) — стоический
мыслитель. Родился в Гиерополе Фригийском, учился у Мусония Руфа.
Некоторое время был секретарем Нерона. После изгнания Доминициа-
ном философов из Рима жил в Никополисе (Сев.-Зап. Греция). В образе
философствования Эпиктета соединились и черты кинического проповед-
ника, и сократовское стремление к открытости, проявленности оснований,
с которых ведется рассуждение. Подобно Сократу Эпиктет ничего не пи-
сал, излагал свое учение в беседах, не пытался организовать стихийно со-
биравшихся вокруг него учеников в какое-то подобие школы. Нравоуче-
ния и проповеди Эпиктета сохранились в записи его почитателя Флавия
Арриана.
Отстаивая традиционное стоическое представление о воплощенном в
Боге-Логосе разумном мироустройстве, главной темой своих размышле-
ний и поучений он делает место человека во всекосмическом государстве.
С одной стороны, Всеобщий Логос — автор космической драмы и сама
драма. Именно он распределяет судьбы людей, от человека же зависит
только хорошее или плохое исполнение уготованной ему роли. С другой
стороны, Эпиктет, как и вся поздняя Стоя, не останавливается на ригори-
стическом фатализме. Представление о космической обусловленности че-
ловека дополняется у него аппеляцией к внутреннему источнику свободы.
Источник этот — сфера волевого самоопределения человека, ощущаемая
Эпиктетом как наиболее интимное начало в субъекте, как место пребыва-
ния его совести и «я». Внутренний мир не просто отличен от внешнего, он в
353

состоянии противостоять ему, предохраняя индивидуум как от растворе-
ния в аффектах, так и от разрушения схематизмом космических законо-
мерностей. Он сокровенен и безусловен по сути. В конечном итоге именно
он позволяет человеку не ощущать себя марионеткой.
Однако это только подчеркивает двойственность учения Эпиктета.
Основным ориентиром остается все-таки долг. Долг перед космическим
государством и долг перед государством человеческим. Это понятие «воз-
вращает» философа вовне, заставляя определять и ограничивать интуи-
цию внутренней свободы. Оставляя в стороне «безразличное», «муж до-
бра» обязан следовать велению долга. Воля и долг при этом выступа-
ют как несводимые друг другу явления. В результате «Беседы» Эпиктета
имеют оттенок пессимизма и усталости.
Эпикур (342/341—271/270 гг. до н.э.) — древнегреческий философ,
афинский гражданин. Родился и вырос на о. Самос. Афины впервые по-
сетил в 18 лет. Философией начал заниматься в 14 лет, в 32 года основал
собственную философскую школу — сперва в Митилене, а затем в Афи-
нах, где она получила название «Сад Эпикура». Учителем его, видимо,
был последователь Демокрита Навсифан, хотя сам Эпикур это отрицал
и назвал себя самоучкой (Диоген Лаэрций 10.13). Ни одного подлинного
из множества написанных им сочинений (около 300) до нас не дошло, и о
его учении мы можем судить в основном на основании сочинений так на-
зываемых эпикурейцев (см. Эпикуреизм). Диоген Лаэрций (10) приводит
письма Эпикура к Геродоту, Пифоклу и Менекею, а также его «Главные
мысли», и подробно излагает учение философа; впрочем, аутентичность
этого изложения, как и приписываемых Эпикуру сочинений, сомнитель-
на. Эпикур разделял свою философию на три части: канонику («науку о
критерии и начале в самых их основах»), физику («науку о возникновении
и разрушении и о природе») и этику («науку о предпочитаемом и избега-
емом, об образе жизни и о предельной цели»). В первой части отрицает-
ся диалектика, и критерием истины провозглашаются ощущения, которые
накапливаются и запоминаются, образуя «предвосхищение», связанное
с «претерпеванием». Рассуждение (Aoyiqjoc;) способствует возникнове-
нию понятий и представлений; критерием его истинности или ложности
являются ощущения удовольствия или неудовольствия. Некоторое значе-
ние в познании имеет и «образный бросок мысли» (cpavTaaxixai empoAal
xfjc; Siavotac;). Главным постулатом физики Эпикура является наличие ато-
мов (т. е. мельчайших неделимых тел или геометрических сущностей) и пу-
стоты (т. е. пространства как такового, которое, очевидно, внесущностно).
Таким образом Эпикур не допускает возникновения и «исчезновения» те-
лесного мира при бесконечном делении тел. Атомы в своем движении про-
извольным образом отклоняются от вертикального падения, связанного
354

с действием силы тяжести. Ощущение вызывается испускаемыми атома-
ми «эйдолами». Пространство бесконечно, и в нем существует множество
миров, промежутки между которыми занимают боги — блаженные суще-
ства, не вмешивающиеся в их жизнь. Душа состоит из особо тонких ато-
мов, рассеянных по телу и обладающих индетерминированной свободой.
Цель человеческой жизни, согласно этике Эпикура, имеющей индивиду-
алистический и созерцательный характер, — это освобождение от страха
и страдания, достижение невозмутимости (атараксии) и блаженства, по-
добных божественным. Главный его этический принцип — «живи скрыт-
но» (Xocdfj (Зкоаас;).
Эпикуреизм — одно из основных направлений античной философ-
ской мысли эпохи эллинизма, получившее название по имени своего осно-
вателя Эпикура. В узком смысле слова эпикуризмом именовалась фи-
лософская школа, существовавшая в так называемом «Саду Эпикура»,
завещанном философом своим ученикам. Ее руководителями были Гер-
мах Митиленский, Полистрат, Дионисий, Басилид и др. (Диоген Лаэрций
10.25). Последним известным главой школы стал Патрон (до 51 г. до н. э.),
но по свидетельству Нумения (II в. н.э.), кружок почитателей Эпикура,
связанный между собой в первую очередь дружескими узами, сохранял-
ся и в более поздние времена. Именно во II в. н. э. Диогеном из Эноады
основы эпикуреизма были изложены в виде обширной надписи, дошед-
шей до нас во фрагментах. Со II в. до н. э. эпикуреизм получил широкое
распространение в Риме; наиболее известным его представителем в Риме
был Лукреций; эпикурейские мотивы встречаются и в сочинениях Гора-
ция, Вергилия и др. В основе философских воззрений эпикуреизма лежит
отрицание диалектики как бесплодного словопрения, и, по существу, де-
дуктивного вывода как такового. В качестве критерия истины принима-
ется ощущение, т. е. чувственное восприятие. Основой для такого «эмпи-
рического» подхода должна являться развитая аксиоматика, т. е. то, что
Эпикур назвал «образным броском мысли», поскольку в противном слу-
чае невозможна какая бы то ни было интерпретация ощущений вообще.
Такая аксиоматика в силу отрицания доказательства оказывается весь-
ма жесткой, замкнутой и не способной к саморазвитию. Проблема со-
держательной верификации какой бы то ни было гипотезы оказывается
в эпикуреизме неразрешимой, и ссылки на «ощущения» или «наблюдае-
мые факты» не спасают положения. Эпикур с неизбежностью делает вы-
вод об «удовольствии», являющемся критерием истинности выдвигаемой
им системы аксиом, и тем самым замыкается на «ссылки на авторитет»,
действительные лишь в узком кругу единомышленников. Следствием это-
го является практическая обязательность признания всех без исключе-
ния положений Эпикура без их критического осмысления и особое, остро
355

критическое отношение ко всем противостоящим философским учениям.
Иногда в эпикуреизме разрабатывались и самостоятельные концепции,
например по вопросам о государственной власти и о соотношении духов-
ного и телесного («Анима» и «Анимус» Лукреция). Значительный интерес
существовал в эпикуреизме и к теологическим вопросам, причем основной
его направленностью было стремление к интерпретации народной религи-
ей с целью ее реформирования.
В Новое время особое внимание эпикуреизму уделяли мыслители,
ориентированные на эмпиризм, материализм и позитивизм. В преобра-
женном виде эпикуреизм возродил в XVII в. Пьер Гассенди, воззрения
которого благодаря своей антиметафизической ориентации долгое время
были весьма популярны в ученых кругах. Еще одна интерпретация эпику-
реизма принадлежит К. Марксу, объявившему его «материалистической»
философской системой и включившему Эпикура в число предшественни-
ков «диалектического материализма».
Эон (от греч. auov) — «век», «вечность». В античной литературе эпохи
классики использовался достаточно разнообразный спектр смыслов дан-
ного понятия: от «жизненного века» до «вечности». Так, известное выра-
жение Гераклита: «Эон — дитя, бросающее кости: царство ребенка» мож-
но трактовать двояко: или подразумевая под эоном нынешний век, или
вечность (т. е. нечто Абсолютное). В учениях некоторых досократических
философов (Анаксимандр, тот же Гераклит) эон имеет несомненные па-
раллели с зороастрийским Зрваном.
Платон и Аристотель чаще всего используют данный термин ради его
значения «вечность». Для них эон характеризует подлинно, истинно су-
щее: парадигматическое бытие у Платона, Нус — у Аристотеля. Имен-
но Аристотель этимологически выводит слово эон от «истинно сущий».
Причем эон нельзя понимать как совокупность, механическое множество
всех бывших или имеющих быть времен. Он — средоточие времени, но не
как абстрактная точка, или сумма точек, а как живое, вечно исполненное
юных, живительных сил существо.
Многообразие смыслов, которые имел термин эон, стало благодатной
темой для гностических концепций. Здесь эоном именовались существа,
исходившие от Божества-Отца и составлявшие Плерому его сущности.
Их число (30, 365) было связано с календарными идеями (год—самое
явное выражение полноты всех возможных состояний природы, раз за ра-
зом возвращающихся из прошлого в будущее). Охарактеризовать гности-
ческий эон можно как «век» — живое существо, олицетворяющее собой
какой-либо из атрибутов его Отца (царственность, отцовство и пр.). В их
бытии нет пространственной или временной раздельности. Они существу-
ют сразу, в каждом из них видны все остальные стороны царства Плеромы
356

и, вместе с тем, они остаются собой, являясь самосознательными сущ-
ностями, способными к выбору и даже к отпадению от целого. В чем-то
похожи на гностическую концепцию эона идеи Плотина. Плотин относил
определение вечности к сфере ума. Эйдосы, боги, интеллигибельные су-
щества, наполняющие его, и обладают самостоятельностью, и «светятся»
друг в друге, будучи одновременно взаимотождественными и различными.
Собственно, Нус неоплатоников — это эон, который есть тотальность эо-
нов.
Идея эона как самостоятельного Века-существа проявилась и в трак-
товке исторической реальности. Так, для валентиан после эпохи созида-
ния Космос пребывал в веке Софии-Ахамот, т. е. в веке «ошибшейся»,
«согрешившей» мудрости, что и объясняет исторические события. Теперь
же, после пришествия Христа, эон сменился, так как в мире правит Век
Спасения. Концепция эона как кардинального, завершенного с точки зре-
ния реализации некоего смысла, исторического периода, оказалась близ-
ка и христианству. На ней строилась христианская историография (смена
«царств» друг другом). При этом нужно помнить, что смена эонов в мире
не означает прехождения их в Создателе, ибо там они существуют в един-
стве предвечного замысла.
Если касаться религиозной жизни позднеантичного язычества, то
здесь идею эона можно встретить в круге идеологем государственного
культа Римской империи. Здесь важнейшую роль играло убеждение в
приходе «Золотого века», начавшегося в правление Августа и как бы
«возобновляемого при воцарении новых Августов». Имя эона употреб-
лялось также по отношению к верхним уровням божественной иерархии в
митраизме.
357

СОДЕРЖАНИЕ
Раздел I. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОГО ПЛАТОНИЗМА 3
Светлов Р. В. Сократ. Эссе -
Муравьев А. И. Логос и диалог: античная мысль на пути к Платону 15
Кульматов В. А. Платоновское учение о пропорции и возникновение мате-
матического доказательства 28
Бирюков А. В. Почему Аристотель не ввел в свою систему четвертую фигу-
ру? 36
Романенко 10. М. Угадывание как онтологический метод в поэме Парме-
пида «О природе» 42
Седов Ю. Г. О «способности различения» в философии Платона и Аристо-
теля 52
Городова М. Г. О платонизме Аристотеля 59
Лощевский К. В. Этический и идеальный референт имени в диалоге Плато-
на «Кратил» 66
Алымова Е. В. Начало греческой философии 92
Фролов Э.Д. Философские содружества в Античной Греции как вид альтер-
нативных социальных сообществ 111
Петров А. В., Цыб А. В. К вопросу о проблематике трактата Оригена-хри-
стианина «Толкование на Евангелие от Иоанна» 150
Лукомский Л. 10. Апофатика и «учение об эманации» у Плотина 160
Раздел II. ПЛАТОНИЗМ В РОССИИ 180
Добин А. В. Социология Е. Трубецкого и Платон -
Ребещенкова И. Г. Трактовка В. Ф. Эрном гносеологического аспекта пла-
тонического мифа о пещере 197
Чубукова Е. И. Проблемы платонизма в философском творчестве П. Д. Юр-
кевича 205
Государев А. А. Учение Платона об эросе и учение о крестной любви свя-
тителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского 213
Сидаш Т. Г. Богословский этюд 225
Раздел III. ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ 230
Армстронг А. X. Плотин. Жизнь и труды. Единое. Божественный Ум (пер.
с английского В. Е. Смоленкова) -
Плотин О свободе и волении единого (Епп. VI, 8) (пер. с древнегреческого
Л. Ю. Лукомского) 251
Петров А. В. Комментарии Прокла на платоновский диалог «Кратил» 273
Пантелеев А. Д., Петров А. В., ЦыбА. В. Фрагменты Гераклеона Гностика
из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна» ... 305
358

I» л .1 дел IV. ПЛАТОНИЧЕСКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ LEXICON 329
( )| ПЮДИШЧМЦ'П —
< .'Kih.i Академия платоновская. Аиамиесис. Аитисфеп. Апофасис(Л. Ю. Лу-
комский). Аристотель. Благо (Р. В. Светлов). Валентин. Васи-
лия! А. Л. I 1аптслеев). Герметизм. Кинизм. Лукреций (Л. Ю. Лу-
комский). Иумспий (Р.В.Светлов). Орфики (А. В. Цыб). Па-
радигма. Пнснма. Ритуал (Р.В.Светлов). Пиррон из Эли-
дм (Л. К). Лукомский). Скептицизм. Теургия. Филон Алексан-
лрнйекпй. I [слип. Эпиктет(Р В. Светлов). Эпикур. Эпикуреизм
(Л. К). Лукомский). Эол (Р. В. Светлов) 349

0
ISSN 1029-8029. AKAAHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. 2000. Вып. 2. 1-360.