ЕВРОПЕЙСКИЙ
СЛОВАРЬ
ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
ДУХ І ЛІТЕРА


VOCABULAIRE EUROPÉEN DES PHILOSOPHIES
DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES
sous la direction de BARBARA CASSIN
Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


ЄВРОПЕЙСКИЙ
СЛОВАРЬ
ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
Том первый
под руководством БАРБАРЫ КАССЕН
ДУХ І ЛІТЕРА


Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия: Центр европейских гуманитарных исследований
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Институт мировой культуры
Российский государственный гуманитарный университет Кафедра кино и современного искусства
Руководители проекта: Барбара Кассен (Париж), Константин Сигов (Киев)
Cet ouvrage a été publié avec l’aide du Ministère français chargé de la Culture - Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication «SKOVORODA» de l'Ambassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères
Издание осуществлено при поддержке Министерства культуры Франции - Национального центра книги и программы поддержки издательской деятельности «СКОВОРОДА»,
Посольства Франции в Украине Министерства иностранных дел Франции,
Международного благотворительного фонда «Возрождение»,
Национального Университета «Киево-Могилянская Академия» и благотворительных фондов RENOVABIS, CNEWA
Составление и подготовка текстов:
Барбара Кассен (Сорбонна), Константин Сигов (НаУКМА) и Александр Марков (МГУ / РГГУ)
Общая и научная редакция:
кандидат философских наук, зав.кафедрой ИТМК МГУ Татьяна Бородай (МГУ), доктор филологических наук, доцент Александр Марков (МГУ / РГГУ), доктор философских наук, проф. Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ)
Руководитель группы литературного редактирования: доктор филологических наук, проф. Анна Арустамова (ПГНИУ)
Переводчики: Диана Ардамацкая (независимый исследователь), Галина Вдовина (ИФ РАН), Юрий Вестель («Дух і літера») Алексей Гараджа (РГГУ), Анастасия Золотухина (МГУ), Юлия Ефремова (МГУ) Юлия Иванова (НИУ ВШЭ), Дмитрий Каратеев («Дух і літера»), Изабелла Левина (независимый исследователь), Татьяна Литвин (СПбГУ), Александр Марков (МГУ / РГГУ), Дарья Морозова ( «Дух і літера»), Алина Попова (МГУ), Анастасия Смолина (ВолГУ), Павел Соколов (НИУ ВШЭ), Сергей Фокин (СПбГУЭФ / ЕУ СПб)
Редакторы переводов, научные и литературные редакторы: Анна Арустамова (ПГНИУ),
Анатолий Ахутин («Дух і літера» / РГГУ), Андрей Баумейстер (КНУ им. Т. Шевченко), Татьяна Бородай (МГУ), Юлия Иванова (НИУ ВШЭ), Яна Комарова (независимый исследователь), Игорь Мелихов (РГГУ) Анна  Миронова (независимый исследователь), Татьяна Литвин (СПбГУ / ВРФШ), Елена Озерова (РГГУ), Алексей Панич («Дух і літера»), Ирина Редькова (МГУ), Алексей Сигов («Дух і літера»), Павел Соколов (НИУ ВШЭ), Виктория Файбышенко (Институт наследия имени Д.С. Лихачева),
Олег Хома (КНУ им. Т. Шевченко), Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ)
Издатели: Константин Сигов, Леонид Финберг Предпечатная подготовка: Александр Марков Корректура: Наталия Аникиенко Компьютерная верстка: Дарья Залевская Художественное оформление: Ирина Пастернак
Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей. /
Пер. с фр. - Т.1. - К.: Дух і літера, 2015 - 452 с.
УДК 1:81'374.26]
ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert)
ISBN 2-02-030730-8 (Seuil)
ISBN 978-966-378-418-2 (многотомное издание)
ISBN  978-966-378-419-9 (Том I)
© Дух і Літера, 2015
© 2004, Éditions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


СОДЕРЖАНИЕ
От редакции 9
Барбара Кассен. Вступительное слово 13
РАЗЛИЧИЯ ЯЗЫКОВ
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, определяющие
философию в Европе 17
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК: постоянство
И ПЕРЕМЕНЫ В ЯЗЫКЕ 24
НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК: СИНТАКСИС И СЕМАНТИКА в современной
немецкой философии: Гегель и Кант 37
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК:
ВЫЧИЩЕННЫЙ И ВЫЧИЩАЮЩИЙ 45
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, или гений обыденности 51
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК. Особенности испанского языка:
ДУБЛЕТ « SER» / «ESTAR» 61
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК: философия
НЕ ТОЛЬКО ДЛЯ ФИЛОСОФОВ 68
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК: барочный язык 83
I. 	БЫТИЕ И ОНТОЛОГИЯ
ПРИНЦИП/НАЧАЛО 93
СУЩНОСТЬ эссенция, субстанция,
СУБСИСТЕНЦИЯ, ЭКЗИСТЕНЦИЯ 105
ESTI ЕСТЬ 124
ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ чтойность, суть бытия 139
DASEIN/EXISTENZ существование, здесь-бытие 149
ES GIBT есть, существует, дано 160
SUJET СУБЪЕКТ, ПРЕДМЕТ, СЮЖЕТ 164
ÂME, ESPRIT душа, дух 193
GOGO дух, душа 222


II. 	ПОЗНАНИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
SENS смысл, чувство, значение 225
ЛОГОС 247
DICTUM/ENUNTIABILE сказанное,
ВЫСКАЗЫВАНИЕ, ВЫСКАЗЫВАЕМОЕ 266
INTELLECTUS интеллект, понимание,
УМ, СМЫСЛ, ЗНАЧЕНИЕ 271
КОННОТАЦИЯ 279
III. 	ПРАВО И ПОЛИТИКА
ПОЛИТИЧЕСКОЕ 287
CIVILTÀ цивилизованность,
ВЕЖЛИВОСТЬ, ЦИВИЛИЗАЦИЯ 289
СОБОРНОСТЬ 292
IV. 	ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ 297
СУДЬБА 309
МОМЕНТ 317
MÊTIS хитрость, ловкость,
СООБРАЗИТЕЛЬНОСТЬ 325
EVIGHED вечность 327
V. 	ЭСТЕТИКА И ПОЭТИКА
КАТАРСИС очищение 329
ВОЗВЫШЕННОЕ 333
МИМЕСИС ПОДРАЖАНИЕ, ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ 340
ОБЩЕЕ МЕСТО 360
CONCETTO понятие, концепт,
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, ОСМЫСЛЕНИЕ 368
ДИАФАНЕ прозрачное, полупрозрачное 372
DESCRIPTION / DEPICTION описание 378
VI. 	ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
ANIMAL животное, живое существо 383
GENDER род, гендер 385


VII. 	ЭТИКА И ПРАКТИКА
ЛЮБИТЬ 395
VIRTÙ ДОБЛЕСТЬ, ДОБРОДЕТЕЛЬ 410
WELTANSCHAUUNG миросозерцание,
КАРТИНА МИРА 417
PHRONÊSIS рассудительность 419
УПРАЗДНЯТЬ 426
Именной указатель 431


От редакции
Европейский словарь философий - один из самых ярких интеллектуальных проектов Европы. Как и многие схожие проекты; например; «синяя» серия «Становление Европы»; некоторые книги которой появились на русском языке, проект имеет целью осмыслить Европу как особую уникальную констелляцию идей, не утверждая какое-либо «превосходство» европейской цивилизации над остальными. Наоборот, такие проекты ставят целью избавить общество от предрассудков (включая любые предрассудки превосходства), пережитков, привычек, оставшихся если не на уровне поведения, то на уровне языковой инерции, и одновременно показать взаимную связь и взаимное отношение различных понятий и институтов. Как связаны красота и справедливость, можно ли считать красоту, как незаинтересованное созерцание, школой справедливости, а в справедливости видеть прекрасное? Как связаны равенство и интеллект, можно ли сказать, что правильное понимание ума, интеллекта, поддерживает ценность политического равенства, а равенство способствует развитию интеллектуальной мысли? Как связаны право и созерцание, можно ли сказать, что теоретическая мысль правовая в своей глубине, а право невозможно без теории? Такие сближения могут показаться неожиданными, если брать данные понятия внутри привычных социальных практик, в которых каждому из них отведено свое место. Но Европа началась с резкого смещения привычных отношений между теорией и практикой, множества наложений, иногда нелепых и печальных, иногда успешных и великолепных. Короли, занятые догматикой, монахи, называющие себя философами, горожане, спорящие о законах, и законы жизни, питающие художественное вдохновение - все это страницы истории Европы, «меча и книги». Европейский словарь философий - это проект нового Просвещения, которое поставило Книгу выше Меча. И важно, что это новое Просвещение опирается уже не только на множество «наук и ремесел» (как Энциклопедия Дидро и д'Аламбера), но на множество языков.
Каждый язык оказывается не только инструментом мысли, но и наукой о мысли, и теорией мысли. Раскрывая историю слова, от этимологии до его множественных употреблений, авторы показывают, что язык - это не только носитель знаний, но и медиум, регулирующий отношения между теорией и практикой. «Медийность» (почти в маклюэновском смысле) - это главное свойство словаря: сама форма статей, в которой большие экскурсы сменяются заметками, объем статей не регламентирован, статьи рождаются из диалога нескольких авторов, сразу напоминает о блогах и форумах, Википедии и дистанционных круглых столах. Но в отличие от Интернет-знаний, слишком поспешных и слишком служащих частным интересам их создателей, Европейский словарь философий - пример решительности и самоотречения авторов. Необходимо было изложить не свою концепцию, чем часто грешат энциклопедические статьи, претендующие на объективность и соблюдение всех формальных требований - но развитие идеи, совершающееся независимо от намерений создателей концепции, показав, по каким законам она «живет» и «дышит».
В этом отличие Европейского словаря философий от другого известного проекта, исследующего понятия: истории понятий. Российский читатель недавно получил возможность прочесть Словарь основных исторических понятий И. Ширле и может оценить различие двух подходов. История понятий исследует, какие значения получает одно понятие в разных социально-политических и культурных контекстах, как оно по-разному работает в различных социальных ситуациях. История понятий тем самым помогает не только корректно интерпретировать исторические источники, но и уточнить социально-политическую историю, сложное отношение факторов истории. Европейский словарь философий исследует не соотношение факторов как сил исторического процесса, но соотношение самих понятий: как поле социального и интеллектуального опыта было «поделено» понятиями. Это не история производства понятий, а история демаркирования, разметки, межевания, которая открывает нам истоки европейского единства и европейских различий. Не случайно вдохновением для создателей Словаря послужил Словарь индоевропейских институтов (в русском переводе: Словарь индоевропейской социальной терминологии) Э. Бенвениста.
Казалось бы, русский читатель не имеет недостатка в философских энциклопедиях и словарях. К их числу следует отнести не только Философскую энциклопедию в пяти томах и Новую философскую энциклопедию в четырех томах, но и легендарную двухтомную энциклопедию Мифы народов мира, позднейший Мифологический словарь, Краткую литературную энциклопедию в девяти томах и множество других словарей и справочных изданий. Кроме того, в российской традиции биографические словари, такие как Русские писатели 1800-1917, также часто служат изложению идей этих авторов. Многие из этих изданий имеют большое научное значение и в наши дни: гениальные российские гуманитарии, такие как Ю. М. Лотман, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров, многие ушедшие и живые, внесли вклад в эти труды. Но Европейский словарь философий служит важным и необходимым дополнением к этим изданиям. Прежде всего потому, что его стиль - принципиально не описательный, у авторов не было стремления к метаязыку, на котором можно описать разные и противоречивые явления. Напротив, стиль Словаря можно назвать проблемным: мы


Европейский словарь философий
10
должны увидеть, какие трудности, недоумения, двусмысленности, сложности стоят за привычными нам терминами; увидеть не только культурные связи, но и культурные разрывы. Как писал некогда В. В. Бибихин:
Понимание другого, в котором мы начинаем узнавать себя, отличается от «по-имания» (выражение Пиамы Гайденко) больше, чем от непонимания. Когда Аристотель не хочет понимать Платона, Джамбаттиста Вико - Декарта, Кьеркегор - Гегеля, Хайдеггер - метафизику Канта, то в этом непонимании оставлено место для внезапного узнавания того, что до тех пор оставалось чужим. Наоборот, всепонимающий историк философии, орудием метода выстраивающий себе подступы к чему угодно, способен объяснить даже противоречия своего подопечного, но этим загораживает путь к настоящему пониманию. Знание и незнание, понимание и непонимание не противоположности, а две стороны одной и той же вещи - дружбы с мудростью, философии.
С Европейским словарем философий в наши дискуссии входят старые, но по-новому увиденные темы. Последние 30 лет были отмечены валом философских переводов. Нужно заметить, что такие «валы переводов» характерны для русской философской культуры, начиная с миссии Кирилла и Мефодия: «второе южнославянское влияние», масонское Просвещение Н.И. Новикова или индустрия философских переводов Серебряного века, когда переводили всех, от Когена до Фрейда - славные страницы истории русской культуры. Но далеко не все переводы сразу же находили применение: они часто воспринимались как образцы мудрости, которыми можно любоваться, вдохновляться или восхищаться, но действовать самим по этому образцу учились не сразу. Мы видим, что переводы новейшей философии не привели к серьезному усвоению нашим обществом правозащитной, гендерной, мультикультурной проблематики - хотя многократно переведенные Фуко и Деррида правозащитники не меньше, чем философы. Г. Г. Шлет мог жаловаться на «невегласие» русской культуры, но его жалоба была призывом учиться. И труды самого Г. Г. Шпета, Л. С. Выготского, М.М. Бахтина, А. Ф. Лосева и других (не исключая и формалистов, Мейерхольда, Эйзенштейна, всех деятелей авангардной культуры) не просто «догнали» мировое состояние науки, но в ряде отношений опередили его. В советское время перевод жестко контролировался, и поэтому философские заслуги Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихина пока еще не столь известны в мире - они воспринимаются как интерпретаторы культуры, а не как создатели теорий и концепций.
Анализ понятий, предлагаемый в Европейском словаре философий, именно показывает, что даже за самыми «культурологическими» и понятиями стоит напряженная философская работа. Словарь будет исключительно полезен для дальнейшего преодоления разрыва между двумя царствами современной русской мысли: философией и культурологией. На стороне каждого из царств - свои системы понятий, свои привычки употребления слов, свои аргументы, образы и смыслы. Но только законное объединение этих царств обеспечит новый прорыв русской мысли в мире. И одним из предварительных кодексов этого объединения и должен стать Словарь.
Оригинальное издание вышло в одном томе. Переводчики на другие языки поступили по-разному: полный перевод всего Словаря, с выпуском бумажной и/или электронной версии (английское, румынское и итальянское издания), перевод какой-то одной темы (арабское издание, представляющее собой выбор только правовой терминологии) или отдельные выпуски (украинское издание). Последний вариант показался наиболее желательным и русской команде: это позволяет ускорить подготовку издания при осуществлении всех надлежащих экспертных процедур. Подготовка всего огромного тома могла бы затянуться на десятилетие, с учетом всех требований по научному и литературному редактированию, а за это время оригинал и переводы успели бы «обрасти» множеством дополнений и поправок. В каждом из переводов добавлены не только экскурсы, но и целые статьи, и такое живое развитие текста лучше всего выражает дух европейской философии как приключения, испытания и одновременно доброжелательного обсуждения разных точек зрения. Выпуски по темам сузили бы перспективу Словаря, превратив его в профессиональный справочник, тогда как перед нами не справочное издание, а своеобразное собрание небольших монографий и проблемных статей. То, что авторы - философы, а не только историки философии, позволило им увидеть, какие именно острые проблемы стояли за вроде бы спокойной философской работой былых времен, и эти острые проблемы буквально взывали к тому, чтобы скорее перевести издание. Перед вами - первый из четырех выпусков.
Структура каждой словарной статьи включает в себя указание вариантов перевода, краткое введение (курсивом) с поставкой основной философской проблемы, связанной с этим термином, изложение монографического типа и библиографию вопроса. По сути, каждая статья - это небольшая монография, в которой затрагиваются по возможности все проблемы, связанные с этим термином или понятием. Многие статьи дополнены «Вставками» - экскурсами, раскрывающими функционирование этих терминов в культуре.
Непереводимость, о которой говорит подзаголовок Словаря, раскрывается во вступительной статье Барбары Кассен. Мы только позволим себе пояснить, что речь идет не о привычных уникальных понятиях, идиомах, принципиально непереводимых на другой язык. Речь идет об укорененности понятий в социальных и политических институтах, но не меньше и в институтах мысли: логике и риторике, метафизике и ди¬


11
Европейский словарь философий
алектике, науке и искусствах. И Словарь показывает, насколько мерой усвоения мысли является усвоение этих институтов, и наоборот. Недостаточно знать все умные слова, необходимо знать институты мысли и считаться с ними - вроде бы банальная идея оказывается здесь ключевой. Европейский словарь философий противостоит тому, что Флобер (а за ним у нас С. С. Аверинцев, статьи которого для разных словарей были сведены в словарь София-Логос) назвал Словарем прописных истин.
В русском языке есть слово, калькирующее слово «философия» - «любомудрие». Это слово пока не попало в Словарь, но оно лучше всего передает намерение словаря: увидеть непереводимость не в изначальных идиомах, которые требуют ухищренных пояснений на других языках, но непереводимость в самом переводе, в самих переведенных словах. Переведенное слово, как поэтическое слово, начинает очень быстро жить своей самостоятельной жизнью, и может оказываться вдалеке от магистральных путей развития мысли («но и тут боги», как говорил Гераклит Эфесский!), как не прижилось это самое «любомудрие». Но и эта жизнь заслуживает внимания, как пример самостоятельного существования слова как института, как вместилища институтов, как сопроводителя институтов, Гермеса социальной жизни. Богословское слово есть Сарах Dei, вместилище Бога, ловитва Бога, как напоминал С. С. Аверинцев. Философское слово - capax hominis, capax Europae.


ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
Этьену,  без которого...
Одна из самых насущных проблем, которые ставит Европа - это проблема языков. Можно разглядеть два пути ее решения: либо выбрать один господствующий язык - «глобализованный» англо-американский - и конвертировать всё на этот язык; либо ввести в игру поддержание плюрализма, всякий раз подчеркивая смысл и важность различий, потому что только так можно действительно облегчить общение между языками и культурами. «Европейский словарь философий: словарь непереводимостей» вписывается во вторую оптику. Но он заглядывает скорее в будущее, чем в прошлое: он не связан с ретроспективной и овеществленной Европой - кстати, какой именно? - определяемой накоплением культурных слоев, укрепляющих местные особенности, а с Европой в развитии, в действии, которая скорее energeia, чем ergon, которая разрабатывает разрывы, напряженности, переносы, присвоения, недоразумения, чтобы лучше подготовить саму себя.
Отправной точкой стали соображения по поводу трудностей перевода философии. Мы хотели осмыслить философию на разных языках, рассмотреть философии так, как они сами себя сказали, и посмотреть, что именно такой подход меняет в наших способах философствовать. Именно поэтому мы мы создали не очередной «Философский словарь» или «Философскую энциклопедию», в которой рассматривались бы понятия, авторы, течения и системы сами по себе, а «Европейский словарь философий», выстроенный вокруг слов, взятых в соизмеримой различности языков, по крайней мере, основных языков, на которых писалась европейская философия, как говорится, после Вавилона. Исходя из этого, нашей моделью послужил «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, плюралистическое и компаративистское произведение: чтобы найти смысл одного слова в одном языке, он показывает, в какие сети он входит, и пытается исследовать, как функционируют эти сети в данном языке по сравнению с сетями других языков.
Мы не работали ни со всеми словами, ни со всеми языками, в которых присутствует искомое слово, ни со всеми философиями. Предметом исследования мы избрали симптомы расхождений, «непереводимости» среди некоторого числа современных европейских языков, обращаясь и к древним языкам (греческому и латыни) и отсылая к ивриту и арабскому всякий раз, когда это было необходимо для понимания этих разногласий. То, что речь идет о непереводимости, вовсе не означает, что эти термины, выражения, синтаксические и грамматические обороты никогда не переводились или не могут быть переведены; скорее непереводимым нужно считать то, что постоянно продолжают (не) переводить. Это свидетельствует, что перевод таких слов и выражений на тот или иной язык составляет такую проблему, что часто приводит к появлению неологизма или приданию нового значения старому слову: что указывает на то, насколько в разных языках не совпадают как отдельные слова, так и понятийные сети. Понимаем ли мы, говоря mind, то же самое, что говоря Geist или esprit? Правда - это justice или vérité? И что происходит, когда мы передаем mimesis как représentation вместо imitationi Таким образом, каждая словарная статья исходит из узла непереводимостей и содержит сравнение терминологических сетей, искривление которых и образует историю и географию языков и культур. «Европейский словарь философий» является «словарем непереводимостей «при условии, что он объясняет в своей области главные симптомы различия языков.
Отбор словарных статей стал результатом двойного исследования, диахронического и синхронического. Диахрония - для размышлений о переходах и разветвлениях значений от греческого до латыни, от латыни античной к схоластической, а затем гуманистической, с моментами взаимодействия с еврейской и арабской традициями; от древних языков к народным языкам; от одного народного языка к другому; от одной традиции, системы и философского языка к другим; от одного поля знаний и логики к другим. Таким образом мы обретаем историю понятий, выявляя переломные моменты, обрывы и факторы, которые определяют ту или иную «эпоху». Синхрония - чтобы зафиксировать современное состояние, определить национальные философские пейзажи на сегодня; здесь сталкиваешься с непреодолимым противостоянием забытого и новообретенного: явления без соответствий, чужеродные заимствования, дублеты, лакуны, «ложные друзья переводчика», искаженные значения, в каждом отдельном языке обозначают кристаллизацию тем и специализацию употреблений (opération). Поэтому исходя из современных произведений, которые одновременно являются причинами и следствиями философского состояния определенного языка, мы спрашиваем себя, почему термины, которые мы обычно считаем безусловно эквивалентными, имеют разные значения и различные сферы употребления - что может философская мысль в рамках того, что может речь.
Изначально полем нашего исследования был европейское пространство. По сути, «Словарь» имеет политическую цель: сделать так, чтобы европейские языки учитывались, и не только с точки зрения сохранения


Европейский словарь философий
14
наследия, подобно тому, как охраняют виды, которые оказались под угрозой уничтожения. Есть две позиции, от которых мы однозначно отмежевываемся. Первая — это универсальная английский язык, вернее «универсальный всё-на-английский» - это официальный английский Европейского содружества и научных конференций, который, конечно, работает, но уже почти не является языком («настоящих» англичан понимают хуже). Английский язык сегодня играет роль «вспомогательного международного языка», как выразился Умберто Эко, он занял свое место в хронологическом ряду языков-посредников (греческий, латынь, французский) : это универсальный язык образованной технократии и язык рынка, мы не можем без него обойтись, хорошо это или плохо. Но философское положение английского как особого языка заслуживает рассмотрения в совсем другой плоскости. Здесь английский находится, скорее, стоит в одном ряду с универсальным искусственным языком (т.н. характеристикой, иероглифически-математическим языком) Лейбница. Конечно, мы не говорим, что английский язык сводится к математизации и учету понятий, как в математической науке: он продолжает быть естественным языком, то есть языком культуры, величественной и сильной во всех своих необычных проявлениях. Однако для определенного направления в «аналитической философии» (правда, ни одно терминологическое предостережение не будет здесь достаточным, так как лейбл linguistic turn [лингвистический поворот] имеет значение для тех же философов, кто заново учит нас расспрашивать язык, от Витгенштейна до Остина, Куайна или Кейвелла) философия зависит от универсальной логики, одинаковой для всех времен и народов - для Аристотеля, моего коллеги из Оксфорда и т.д. Поэтому неважно, какой именно язык, в данном случае английский, «одевает» понятия. Эта первая универсалистская мотивация пересекается со второй. Вся англосаксонская традиция старалась не употреблять темный жаргон, отказаться от эзотерической речи, сдуть дирижабли метафизики: английский представляется, на этот раз уже вполне в своем языковом своеобразии, как речь common sense [здравого смысла] и общего опыта, включая общий опыт языка. Бестелесность (ангелизм) рационального и воинственность обыденной речи объединяются, чтобы подкрепить преимущество английского языка, что в худшем случае еще и отказывает в статусе философии той континентальной философии, которая увязла в случайностях истории и языков.
Но не только. Вторая позиция, от которой мы отмежевываемся, исходит из гения языков, со всеми сопутствующими штампами, из «онтологического национализма» (по выражению Жана-Пьера Лефевра). Она была сформулирована (букв.: воображена) Гердером в тот момент, когда он объявил перевод, как подражание и пересаживание смысла, призванием именно немецкого языка: «Если в Италии муза общается и поет, если во Франции она рассказывает и мудрит, если в Испании она по-рыцарски воображает, а в Англии мыслит остро и глубоко, что делает она в Германии? Она подражает (Sie ahmt nach). Поэтому подражание (Nachahmung) является ее характером (...). Для достижения этой цели мы обладаем великолепным средством, нашим языком; он может быть для нас тем, чем является рука для художника, как подражателя искусства (или: в искусстве - заведомая двусмысленность. - Пер.)» (J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, Abt. 100-101) Эта позиция представлена определенной хайдеггерианской традиции, для которой существует только один «Философский Язык» с определенным артиклем, то есть язык, на котором с наибольшей достоверностью можно говорить непосредственно о бытии, который поэтому занимает господствующую позицию в истории западной, она же континентальная, философии. Мартин Хайдеггер считает, что западная философская мысль родилась не столько в Греции, сколько в греческом языке, и только немецкий язык поднимается до уровня греческого в иерархии языков философии, а потому «непереводимость становится окончательным критерием истинности» (Jean-Pierre Lefebvre, «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands» in Encyclopaedia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1, 1990, p. 170) . «Греческийязык является философским языком, иначе говоря (...) он таков, что уже сам он философствовал как язык и языковой строй (Sprachgestaltung, configuration de langue). Это можно сказать о любом настоящем языке, но в различной степени. Эта степень измеряется глубиной и силой существования народа и расы, которая говорит этим языком и в нем существует. Соответствие глубокому и творческому характеру, который имел греческий язык, мы находим только в нашем немецком языке» (М. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie [1930], Vittorio Klostermann, 1994, S. 50-51). Даже если это в определенном смысле «истинно» (слова и обороты речи греческой и немецкой являются непременными моментами развития мысли во многих статьях словаря), это не та истина, которая нам нужна. Наша работа очень далека от такой сакрализации непереводимого, построенной на идее абсолютной несоизмеримости языков, и соответственно, почти святости некоторых из них. Именно поэтому, в отличие от телеологической истории философии, направляемой в регистрах приобретения или потери, мы не наделяли одну из языков, живых или мертвых, особым статусом.
Ни логический универсализм, равнодушный к языкам, ни онтологический национализм, «эссенциализирующий»  гений языка! Но в чем тогда наша позиция? Если нужно назвать ее одним словом, употреблю слово Делёза: «детерриториализации». Наша позиция выставляет географию против истории, семантическую сеть - против изолированного понятия. Исходя из множественности (об этом свидетельствует использование формы множественного числа: словарь философий, словарь непереводимостей), мы все время ее держались: мы изучали вопрос непереводимости, не имея целью единство ни как точку отсчета (речь-источник, исходные слова, верность онтологическому дару), ни как точку итога (мессианская речь, рациональное сообщество).


15
Европейский словарь философий
Итак, прежде всего, мы имеем большое количество и разнообразие языков - как подчеркивает Вильгельм фон Гумбольдт, «язык является в действительности лишь как множественность» (Über die Verschiedenheiten..., в Gesammelte Schriften, ред. A. Leitzmann и др., Berlin, Behr, vol. VI, p. 240). Вавилонское столпотворение оказывается счастливым случаем, если согласиться, что «разнообразие языков никоим образом не сводится к разнообразию названий одной вещи: они являются разными перспективами взгляда на эту вещь, и когда эта вещь не является предметом внешних чувств, мы часто имеем дело с таким же количеством вещей, какое количество отдельных образов нам предоставлено» («Fragment de monographie sur les Basques» [Die baskischen Materialien aus dem Nachlaß Wilhelm von Humboldts, 1822]; цит. по: P. Caussat, La langue source de la nation, Mardaga 1996, p. 433 [с фр. пер.]). Эти перспективы являются определяющими для вещи, каждый язык оказывается мировоззрением, которое ловит мир в свои сети, воспроизводит его; при этом общий мир является не столько отправной точкой, сколько регулятивным принципом. Шлейермахер совершенным образом показывает напряжение, которое существует между понятием в его притязании на универсальность и его лингвистическим выражением, - когда утверждает, что в философии, больше чем в любой другой сфере, «каждый язык содержит (...) определенную систему понятий, которые, именно благодаря тому, что они объединяются, соприкасаются и дополняют друг друга внутри одного и того же языка, делают язык неким единым целым, никакие части которого не соответствуют никаким частям в системах других языков, за исключением, разве что, понятий «Бог» и «Быть», праимени и праглагола. Ведь даже абсолютно универсальное, хотя оно и находится вне сферы особого, освещается и окрашивается в языке». (Frielrich Schleiermacher, «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens» in Sämmtliche Schrifte, Drittes Abt., 2 b., Berlin, 1838, S. 239.). Стоит подчеркнуть это «как бы»: даже Бог и Бытие освещены и окрашены языком; универсальность понятий полностью абсорбирована лингвистической уникальностью.
Множественность существует не только между языками, но и в каждом языке. Язык, с нашей точки зрения, является не фактом природы, не предметом, а следствием, продуктом истории и культуры, который постоянно созидается, - опять-таки, лучше сказать, не ergon, a energeia. Поэтому предмет словаря образован языками и написанными на них произведениями, а также переводами этих произведений на разные языки в разные времена. Сети слов и значений, которые мы искали осмыслить, являются сетями философских говоров (идиом), о которых известны дата создания, авторы и конкретные произведения, где они употребляются; эти сети единичны и локализованы, связаны с определенным обращением к чему-то или кому-то (экзотерическим или эзотерическим) : на уровне языка, в стиле, в отношении к традиции (модели, ссылки, палимпсесты, разрывы, инновации). Каждый автор (а философ является автором), когда он пишет на определенном языке, создает свой собственный язык - как говорит Шлейермахер об отношениях между автором и его языком: «он является его органом, а он - его» («L’herméneutique générale, 1809-1810» in Herméneutique, trad. C. Berner, Cerf / PUL, 1987, p. 75). Непереводимость здесь тоже возникает, когда ее не ждешь.
Множественность, в конце концов, существует и как множественность смыслов слова в одном языке. Как говорил Жак Лакан в статье «L’Étourdi»: «Речь, между прочим, всего лишь полное собрание двусмысленностей, которые в ней оставила ее история». (Scilicet, 4, Le Seuil, 1973, p. 47). «Словарь» заставил нас еще раз обратиться к феномену омонимии (одно слово со многими определениями: «Пес» - это и созвездие, и лающее животное), предельным случаем и современной карикатурой которой является омофония («плод» и «плот»). Со времен Аристотеля и его анализа глагола «быть» известно, что не так уж и легко различить омонимию и полисемию: так, современные значения французского слова sens - 1) значение слова, английское meaning; 2) чувство, например, осязание, английское sense; 3) направление, например, течения воды, английское direction - представляют собой следствие полисемии латинского слова sensus, которое является, в свою очередь, переводом греческого nous «нюх, дух, ум, намерение, интуиция... », полисемия которого, с нашей точки зрения, совсем другая. Переход от одного языка к другому дает почувствовать эти искривления и семантические потоки; он позволяет исследовать двусмысленности, носителем которых является каждый язык; их значения, их историю, их пересечения с двусмысленностями в других языках.
В своем «Предисловии» к «Агамемнону» Эсхила, которого он считал «непереводимым», Гумбольдт высказывается за исследование «синонимичности языков» и признает, что каждый язык выражает понятие по-разному: «Слово в столь малой степени является простым (неким) знаком понятия, что понятие не может даже родиться без него, не говоря о том, чтобы быть зафиксированным; неопределенное действие силы мысли конденсируется в слове, как легкие облака появляются на чистом небе «. «Такая синонимика главных языков (...) еще никогда не исследовалась, - добавляет он, - хотя у многих писателей мы находим такие же рассуждения [что и у Эсхила], но это исследование станет, если к нему подойти с умом, одним из самых заманчивых предприятий» (Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Werke, 3 Band, Berlin, 1843, S. 13.). Наш «Словарь» вполне может стать одним из таких «заманчивых предпрятий». Надеюсь, что он привлечет внимание к другой манере философствовать: не рассматривать понятия вне слов, потому что понятий без слов не бывает.
«Словарь» притязает в конечном итоге создать картографию европейских философских различий с использованием опыта переводчиков, и тех переводчиков (историков, комментаторов, критиков, ин¬


Европейский словарь философий
16
терпретаторов), которыми мы сами являемся как философы. Он является рабочим инструментом нового типа, незаменимым для расширенного научного сообщества, которое выстраивается на наших глазах, и одновременно - путеводителем по философской Европе для студентов, преподавателей, исследователей и тех, кто интересуется своим собственным языком и языками других. Это также коллективная десятилетняя работа. Работа над словарем объединила вокруг группы ответственных редакторов - Шарля Баладье, Этьена Балибара, Марка Бюо де Лоне, Жана-Франсуа Куртена, Марка Крепона, Сандры Ложье, Алена де Либера, Жаклин Лихтенстейн, Филиппа Рено, Ирен Розье-Каташ - более 150 сотрудников, специалистов в самых областях лингвистики и философии. Это действительно коллективный труд (длинный, сложный, вызывающий чувство неудовлетворенности, переделываемый, дополняемый) соблазнил каждого из нас, подтолкнула каждого посмотреть под другим углом на то, что он считал для себя давно известным в философии и о философии. Каждый отдал неизмеримую количество своего времени, своей энергии, своих знаний, своего изобретательности тому, что поддерживало это приключение друзей, и что превышает любую благодарность.
Барбара КАССЕН


Европейский словарь философий 17 ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
РАЗЛИЧИЯ ЯЗЫКОВ
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ФИЛОСОФИЮ В ЕВРОПЕ
► НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЛОГОС, SAGESSE, SIGNIFIANT, ПЕРЕВОДИТЬ
Философия пришла из Греции. Об этом упоминают как ее сторонники, так и ее противники. Мусульманский философ аль-Фараби (f9S0), принадлежащий к первым, напоминает об этом так: истинная философия пошла от Платона и Аристотеля («Обретение блаженства», окончание). А вот раввин, герой сочинения Иегуды Галеви (f 1140), представитель вторых, поясняет, что философам, поскольку они были греками, не дано божественное озарение: «Философам простительно, ибо эти люди не унаследовали ни учения, ни закона, данного в откровении. Действительно, они ведь греки, а Иаван [предок греков, согласно Быт. 10:2] - один из потомков Иафета, живущих на севере. Учение же, унаследованное от Адама и укрепленное божественной силой, пребывает лишь в потомстве Сима, избранного из Ноевых сыновей. Оно принадлежало и будет принадлежать только этим избранникам из Адамова рода. Учение попало в руки Иавана, только когда он обрел верховенство над своим народом; оно было передано ему персами, которые сами получили его от халдеев. Именно в эту эпоху, не раньше и не позже, появились греческие философы. Но когда власть перешла к Риму, среди греков не возникало больше ни одного известного философа» (Кузари, I, 63).
I. 	ПЕРЕВОДЫ
Все учились у греков. Однако усваивали каждый свое и по-своему. Это наследие передавалось по- разному в зависимости от характера рецепции: арабский мир принял почти всю «философию» (включая науку), но не «изящную словесность». Византийские христиане сирийской культуры также не переводили греческую литературу. Гомера по-арабски можно отыскать лишь в нескольких сборниках нравственных речений. А трагики вообще остались неизвестными, о чем говорит отсутствие драматического жанра в арабской классической литературе.
Латинское наследие, в частности, поэзию (Вергилий, Овидий и т. д.), восприняла только Европа. На арабский с латыни не было переведено ничего, кроме «Истории... » Павла Орозия. Римское право на христианском Востоке еще достаточно долго изучалось по-латыни, пока не уступило место юридическим традициям «варварских» народов, с тем чтобы вновь возродиться в XI веке, а именно в Болонском университете. Долгое время полагали, будто римское право частично вошло в право мусульманское (fiqh). Представляется, однако, что речь идет лишь о так называемой провинциальной (перегринской) его версии.
Средневековая же Европа из греческой философии знала лишь немногие тексты: начало «Тимея» Платона в переводе Цицерона и начало «Органона» Аристотеля в переводе Боэция. Арабский мир знал с IX века почти всего Аристотеля, а с Платоном был знаком только по пересказам. Европе пришлось ждать полного Аристотеля до XIII века. Из Платона в XIII веке на латынь были переведены «Менон» и «Фе- дон», но эти переводы не получили широкого распространения. Другие же диалоги только в XV веке перевел Марсилио Фичино.
Передача знаний часто понимается как translatio studiorum, простое пространственное перемещение, что-то вроде переселения. В действительности же эта передача не происходит по гидравлическому принципу, как если бы, в силу закона сообщающихся сосудов, культурный уровень стремился к равновесию, достигаемому через передачу достижений более развитой цивилизации другим, не столь преуспевающим. Переводы предполагают потенциального читателя, будучи ответом на его уже существующие запросы. Распространение переводной литературы в Европе отвечает возросшей потребности в интеллектуальном инструментарии, что было вызвано «папской революцией» конца XI века, которая началась со спора об инвеституре, возродившего интерес к изучению права.


ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
18
Европейский словарь философий
Произведения же, не предназначенные для практического использования, либо не переводятся вовсе, либо их переводы не получают особого распространения. Точно так же и арабский мир изучал всего Аристотеля, кроме его «Политики». Она представлялась чем-то вроде инструкции к сданной в утиль машине. «Поэтика» того же Аристотеля хотя и была переведена, но оставалась малопонятной как для арабского, так и для латинского Средневековья.
Проблема степени различия языков к северу и к югу от Средиземного моря заявляет о себе неодинаково. Арабский мир не знал проблемы перехода от ученого языка к народному в том виде, в каком она была известна Европе. Такой переход не отвечал строю арабского языка, а если он и совершался, то неосознанно: классический арабский, считавшийся языком Божьей Книги, застыл в неизменной форме. На практике христиане и иудеи писали на арабском языке, не скованном языковыми нормами Корана, на так называемом среднем арабском, допускающем некоторые морфологические и синтаксические упрощения. В Европе же латынь была только языком Римской империи и Вульгаты. В Средние века она остается богослужебным языком и средством общения между интеллектуалами, однако - не сакральным языком, не «языком Бога».
II. ЕВРОПА
Европа сознает, сколь многим она обязана народам, говорившим на различных языках. Так, францисканец Роджер Бэкон в 1265 году обращается к папе в защиту своего проекта учреждения школ греческого и восточных языков: «...мудрость латинян добыта из иностранных языков; в действительности, всё Священное Писание и вся философия происходят из языков чужеземных» (Послание Клименту IV). Библия раскрывает свой подлинный смысл только по-еврейски (понятие hebraica veritas у св. Иеронима, а в первоначальном употреблении у Оригена); философия Аристотеля - только по-гречески. Отсюда - ощущение потерь при переводе с оригинала. Тот же Роджер Бэкон сетует на такое положение вещей и сравнивает текст, дошедший до читателя через наслоения перевода, с вином, утратившим вкус при переливании (Moralis philosophia, VI, 4). Однако переводить нужно, и переводят много. Но это - вынужденное средство, несравнимое с чтением в оригинале.
Таким образом перевод был осознан как проблема, требующая решения. На Западе к необходимости перевода привело почти полное забвение греческого после Боэция (t 524). Греческий был забыт довольно скоро и повсюду, кроме Ирландии, удаленность которой защищала ее от вторжений варваров. Среди исключений можно назвать Гилдуина, лотарингского аристократа, ставшего монахом-бенедиктинцем и настоятелем аббатства Сен-Дени. Он знал греческий достаточно для того, чтобы ему доверили переводить корпус трудов Псевдо-Дионисия, полученный в 827 году королем Аюдовиком Благочестивым в дар от византийского императора Михаила III. А Иоанн Скотт Эриугена (t 877) смог перевести Григория Нисского, Немесия и Псевдо-Дионисия.
Однако философов, дающих себе труд изучить другие языки, кроме языка господствующей культуры, находилось немного. На средневековом Западе такие люди, как Эриугена и англичанин Роберт Гроссетест (t 1253), переводчик «Никомаховой этики», - скорее исключение, чем правило. Сам Роджер Бэкон был знаком с греческим и еврейским лишь поверхностно. Раймонд Луллий (t 1316) изучил арабский почти исключительно с целью проповедовать на этом языке, нежели для чтения сочинений мусульманских философов.
В странах ислама люди, изучавшие язык иноверцев, крайне редки. Аль-Бируни (t 1048), овладевший санскритом ради беспристрастного изучения индийских религий, - небывалое исключение. Никто из мусульман, по-видимому, не изучал греческого, тем более латыни. Переводчики - это христиане, для которых сирийский язык и/или культура были родными, а знание греческого зачастую было обязано семейному преданию.
III. 	ГЛАВНОЕ НЕПЕРЕВЕДЕННОЕ СЛОВО: «ФИЛОСОФИЯ»
С самого начала в этой истории переводов нас ожидает парадокс: слово, обозначающее философию, так, собственно говоря, никогда и не было переведено на европейские языки. Оно непереводимо par excellence или, во всяком случае, остается непереведенным. «Философия» во всех языках, кроме греческого, - это транскрипция, а не перевод. Только нидерландский язык создал свое Wijsbegeerde - этимологическую кальку греческого philosophia [φιλοσοφία]. Немецкий в XVIII веке отважился на слово Weltweisheit, «мудрость мира», т. е. мирская, светская мудрость. Это слово удостоилось чести быть употребленным у Канта в его сочинении 1763 года об отрицательных величинах, но так и не получило широкого распространения. Еще Фихте - разумеется, в работе, написанной ради пробуждения национального чувства (1805) - замечает о слове Philosophie: «... нам приходится обозначать философию иностранным именем, так как немцы не приняли давно предложенного имени немецкого» («Речи к немецкой нации», 5).
В исламской культуре слово falsafa изначально было воспринято как греческое и оставалось таковым. Его разобрал и объяснил, причем достаточно корректно, аль-Фараби в отрывке, посвященном происхождению философии. Этот фрагмент цитирует Ибн Аби Усейбия, автор жизнеописаний врачей, в своем очерке об аль-Фараби. То же самое сделал в XV веке историк Ибн Халдун. Выбор в пользу почвенного, семитского слова hikma свидетельствует о желании дистанцироваться от чужеземных учений. Ему отдают


Европейский словарь философий
19
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
предпочтение, когда речь идет об утверждении неразрывности дисциплин, связанных с исламом, и их интеллектуальной разработке в некоем синтезе, где аристотелевские элементы соседствуют с апологетикой (Kalâm), и/или мистикой. Подобное чувство отчуждения обнаруживают и еврейские авторы, писавшие по-арабски. Так, Самуэль Ибн Тиббон в словнике трудных терминов, приложенном им в 1213 году к своему переводу «Путеводителя растерянных» Маймонида, законченному в 1204 году, пишет: «философия, греческое слово».
Историческая преемственность слова не препятствует, однако, семантической эволюции, ушедшей далеко от первоначального смысла. Семантическое различие имело место уже в рамках самого греческого языка. С поздней античности философия означала как знание, так и образ жизни. Об этом факте, очевидном уже для Ницше, немало сказал П. Адо. В христианстве слово «философия» указывает, как правило, на монашескую жизнь, а в Византии слово «философ» кроме обычного для нас смысла обозначает также «монаха». В XI веке Михаил Пселл в замечательном фрагменте отчетливо опровергает «языческое» самоопределение философии: «Я называю "философами” не тех, кто вникает в природу сущего, и не тех, кто, доискиваясь до основ мира, пренебрегает основами собственного спасения, но тех, кто презирает мир и живет с надмирски- ми [сущностями]» (Хронография IV, 34). Слово «философ» начинает означать образованного человека, с социальной коннотацией принадлежности к господствующему классу, человека, который на плохом счету у простолюдинов. Например, в животном эпосе «Роман о Лисе» словом philosophos именуется лис.
Содержание европейского философского словаря отмечено сильнейшим влиянием латыни. Если в происходящих от нее романских языках это влияние прямое, то в других, на которые приходилось переводить с латыни, - оно опосредованное. Таким образом, влияние латыни трудно переоценить. Но и латынь отнюдь не изначально была предназначена для перевода с греческого. Все-таки родной язык философии - греческий. И если философия именуется греческим словом, то это потому, что и сама как таковая была изобретена греками.
IV. 	ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Таким образом, случай греческого языка уникален: именно в греческом, и только в греческом, язык вынужден был вырабатывать необходимые специальные термины, опираясь исключительно на собственные ресурсы. Чаще всего их получают, изменяя значение слов, уже имеющихся в лексике. Так, слово ousia [ουσία], «надел земли», приобретает значение «субстанции»; dunamis [δύναμις], «сила», превращается в «потенциальность, возможность»; eidos [είδος], «вид, облик», становится Платоновой «идеей»; kategoria [κατηγορία], «обвинение», служит Аристотелю для обозначения «категории», или системы предикатов; arête [αρετή], «совершенство» вещи или живого существа, начинает обозначать моральную или интеллектуальную добродетель. Другие слова субстантивируют идиоматическое [просто «устойчивое», об идиомах тут речь не идет. - Пер.] употребление глагола. Так, из глагола ekhein [έχειν] + наречие получается hexis [έξις], habitus. Можно также обнаружить небольшое количество неологизмов. К таковым следует отнести два термина, которые Аристотелю пришлось создать для выражения полного осуществления действительности: energeia [ενέργεια] и entelekheia [εντελέχεια]. Обычного человека это, конечно, несколько озадачивало. Так, Аристофан насмехается над техническими терминами с суффиксом -ikos (Всадники, 1375-1381).
Такая работа греческого языка со своими лексическими ресурсами была просто необходима. Следовать за повседневным языком было отнюдь не достаточно. В противном случае можно подумать, что метафизика уже имплицитно содержится в самой структуре греческого языка. Некоторые особенности этого языка, действительно, хорошо подходят для выражения абстрактной мысли. Так, поражает легкость, с которой он способен субстантивировать любое слово или выражение при помощи артикля. А. Тренделенбург утверждал, что учение о категориях является калькой с описания грамматической структуры греческого языка. Схожее мнение высказывал Э. Бенвенист. Но мы считаем, что подобная позиция требует серьезных уточнений. Например, при всей формально-языковой безупречности вопроса ti to kalon [τί τό καλόν] ( «Что есть прекрасное?»), Гиппий всё же не понимает, о чем его спрашивают (Платон, Гиппий Больший, 287d).
Греческий язык всегда находился в развитии от линейного письма В до наших дней. В византийском мире сохранялась преемственность между языком комментаторов-неоплатоников и несколько искусственным языком византийцев. Так, язык Плифона (XV в.) в целом остается тем же, что и язык великих философов IV века до н. э. Но можно задаться вопросом, кому он был понятен. Действительно, письменный греческий язык всё дальше отходит от разговорного, сопровождаясь изоляцией тонкого слоя интеллектуалов от народа. Отметим парадоксальность переводов, предназначенных для борьбы с обмирщением языка. Таковы, например, переводы Симеона Метафраста (IX в.), который перелагает жития святых с простонародного языка на язык изящной словесности. Эта проблема не теряет своей остроты и в Греции эпохи современности, где народному языку (димотике) противостоит «очищенный» (кафаревуса), что обусловлено рядом социально-политических факторов. Так, византийские философы изобретают несколько технических терминов с помощью суффиксов -ikos или -otês. Таково слово ontotês [όντότης], «сущесть», и т.д. Но в основном словарь остается неизменным.


ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
20
Европейский словарь философий
V. 	ЛАТЫНЬ
Самые ранние попытки писать по-латыни на философские темы восходят к первым векам до и после рождества Христова, когда творили Лукреций (+ 55 до P. X.), Цицерон (+ 43 до P. X.; и Сенека (+ 65). Все они жалуются на бедность латинского языка (Лукреций, De natura rerum, 1,139; 832; III, 260; Цицерон, De finibus, III, 2,5; Сенека, Ad Lucilium, 58,1; Плиний Младший, IV, 18). Цицерон как хороший адвокат тут же говорит, что латынь, в сущности, ни в чем не может позавидовать греческому. Но верит ли он этому хоть немного сам? Во всяком случае, в переложении трактатов стоиков Цицерон предлагает латинские соответствия для греческих технических терминов. Чаще всего одно греческое слово передается одним латинским. Но иногда приходится производить амплификацию: euthumia [ευθυμία] передается как animi tranquillitas (Definibus, V, 5,23). Очень часто такие новообразования и поныне остаются в современных языках.
В этих переводах можно отметить некоторое смещение акцентов. Это, прежде всего, сдвиг от объективного к субъективному. Так, telos [τέλος], «конец», превращается в ultimum, «самая отдаленная точка (из достижимых)» (ibid., I, 12, 42; III, 7, 26). Показателен перевод axian ekhon [αξίαν έχον], «имеющий вес», латинским aestimabilis, «достойный того, чтобы быть дорого оцененным» (ibid., Ill, 6,20); paradoxos [παράδοξος], «противоположный ожиданию», становится admirabilis, «достойный того, чтобы на него смотрели» (ibid., IV, 27, 74). Можно отметить определенную психологизацию стремлений: horme [ορμή], «порыв», превращается в appetitus, «усилие в поиске» (напр., ibid., И, 7, 23). В других местах наблюдается перемещение из внутреннего во внешнее: êthikos [ηθικός], «относящийся к характеру», становится moralis, «относящийся к поведению» (Цицерон, О судьбе, 1,1, затем Сенека, К Ауцилию, XIV, 89, 9 и Квинтиллиан, XII, 2,10).
Первая попытка заставить философию говорить по-латыни изначально не была такой уж обязательной, ведь даже живущие в Риме греческие философы, такие как Эпиктет (+ 130) или Плотин (+ 269), пишут на родном языке. Глава римского государства, император Марк Аврелий (t 180) создает свои духовные упражнения, сочинение глубоко личного характера, на греческом языке. Зато Апулей (t после 170) и Авл Геллий (f около 150) уже пишут по-латыни. Однако вторая попытка удалась, но предпринята она была христианскими писателями, такими как Тертуллиан (t 220) и блаженный Августин (t 430), которые, по-видимому, знали по-гречески всего несколько слов. Затем, по причинам скорее отрицательным, чем положительным, - из-за упадка греческого языка на Западе, - латынь остается в одиночестве. Это пора язычников Макробия и Марци- ана Капеллы (начало V в.), а также христианина Халкидия (t вскоре после 400).
Латиняне, собственно, не столько переводили, сколько адаптировали греческое наследие. Первые настоящие переводы выполнены Марием Викторином (t ок. 380), который перевел на латынь отрывки из Плотина. Возможно, некоторые из них читал Августин. Боэций, происходивший из образованной патрицианской семьи, вынашивал замысел полного перевода Платона и Аристотеля на латынь, но не смог его осуществить, так как в 524 г. был казнен. Он успел, однако, перевести на латынь начало «Органона», т. е. трактаты «Категории» и «Об истолковании», а также «Введение» (Isagoge) Порфирия. Именно ему мы обязаны такими эквивалентами основополагающих понятий аристотелевской логики, как genus, species, differentia, proprium, individuum. Он же принял имевшее серьезные последствия решение переводить ousia как substantia, сводя первую, таким образом, к одному из ее измерений, - к измерению подлежащего (hupokeimenon [ύποκείμενον] ), которое сам Аристотель считал недостаточным [для определения сущности] (Метафизика, Ζ, 3).
Латынь Отцов Церкви должна была стать пригодной для выражения тончайших нюансов терминологии, разработанной греками для учения о Троице и для христологической доктрины. Часто латинское слово не совпадает по значению с греческим. На вопрос: «Что же в Троице имеет троякое существование? », греческий язык отвечает словом hupostasis [ύπόστασις], латинский - словом persona (Тертуллиан, Против Праксея, 11).
Средневековая латынь обогатилась техническими терминами, которые становились необходимы в силу постоянного утончения проблематики философии. Для этого латынь заимствовала из греческого такие слова, как categorematicus, или создавала новые термины, опираясь на собственные ресурсы: таковы compossibilitas, actuositas, immutatio, suppositio, conceptus.
Некоторые греческие тексты вновь переводились на латынь, когда завершилась эпоха схоластики, что зачастую было реакцией на язык схоластов, казавшийся слишком громоздким для уха, привыкшего к Цицерону. Так, Леонардо Бруни (t 1444) создал новый перевод «Никомаховой этики», а Виссарион перевел остальные труды Аристотеля. Латинский язык до конца своего исторического пути не утрачивал творческого заряда. Итальянский гуманист Эрмолао Барбаро (t 1493) предлагает терминperfectinabia, чтобы как-то передать entelekheia Аристотеля. Лейбниц (t 1716) ничтоже сумняшеся придумывает слова existentificans и existiturire.
Зачастую именно на латыни создаются сложно со ставные слова с греческими корнями, но фактически уже модернизированные. Таковы: cosmologia - слово, которое Вольф взял в качестве заглавия (1731) и которое, во французском варианте, использовал Мопертиус (1750); ontologia, включенная в философский словарь Гоклениуса (1613); psychologia (Фрейгиус, 1579). Интересно, что некоторые технические термины схоластики незаметно перешли в повседневную речь. Так, английское народное contraption, «штука, сложный трюк», прямо происходит от названия логической операции contrapositio.


Европейский словарь философий
21
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
VI. 	АРАБСКИЙ ЯЗЫК
Начиная с IX в. греческое научное наследие переводилось на арабский. Это был труд нескольких поколений переводчиков-христиан. Они должны были создать язык, предназначенный для передачи философских понятий. В отличие от сирийских переводов слова здесь по-настоящему переводились: транслитераций было немного. Из таковых можно назвать ustuqus вместо греческого stoikheion [στοιχεΐον], «элемент», hayiiLì вместо hulè [ύλη], «материя». Кроме того, с этими словами соперничали термины, более близкие духу языка, такие как ‘unsur или mäddc, субстантивированное причастие женского рода от глагола «растягивать», весьма точно соответствующее Декартовой «протяженной субстанции». Переводчики продвигаются как бы на ощупь, долго ищут верное соответствие - отсюда многочисленные варианты перевода одного и того же слова подлинника. Когда сосуществуют два термина, становится возможной их специализация. Так, hayûlâ тяготеет к обозначению скорее первоматерии, a mädda - материи конкретной вещи. Или, когда речь идет о причинности, слово sabab, первоначально означавшее обстоятельства события, указывает скорее на ближайшую причину; ’illa, первоначально обозначавшее болезнь как уважительную причину отсутствия в бою, теперь указывает скорее на отдаленную причину чего-либо. Арабским переводчикам случается прибегать к помощи персидского языка. Так, «субстанция» обозначается персидским словом gawhar, первоначально «драгоценность, сокровище»; стало быть, «субстанция» - ценнейшая из вещей; подобным же образом во французском языке слово essence, «сущность, существо», обозначает, кроме того, очищенное, рафинированное состояние химического вещества в парфюмерии, а еще - горючее, топливо.
Выбор слов легко изменяет смысл понятия. Так, переведенное на арабский словом jawhar греческое ousia [ουσία] утрачивает явную ассоциацию с глаголом «быть». Греческий глагол егпаг [είναι], одновременно обозначающий существование и служащий связкой в суждении, не имеет эквивалента в арабском языке. Для обозначения существования переводчики выбрали страдательную форму глагола «находить»: то, что существует, всегда где-нибудь «находится» (mawgCid). Этот выбор был осмыслен в трактате аль-Фараби «Книга о буквах и произношении» (I, § 80). Любопытно, что эта форма употребляется иногда как замена связки в примерах силлогизмов. Понятие «природа» (tab’или раЫса) утрачивает значение произрастания, которое греки (правда, ошибочно) усматривали в phusis [φύσις], и заменяется идеей отпечатка, оставленного печатью оттиска.
В глазах грамматиков язык философии выглядит «варварским». Это видно из того спора, который в 932 г. вели между собой переводчик-христианин Абу Бишр Маттаб Юнус и грамматик-мусульманин Абу Саид аль-Сирафи и о котором упоминает Таухиди (+ 1023) в «восьмой ночи» своей «Книги услад и развлечений» (al-Imtä’ wa Ί-mu’änasa). Отзвук этой дискуссии мы встречаем и в «Книге о буквах... » аль-Фараби (II, 25, § 156), где говорится, что для некоторых важно, чтобы философия говорила на правильном арабском языке. Для грамматиков логика - не что иное, как грамматика особого, греческого языка. Нет необходимости напоминать о значении арабского языка для формирования научного словаря Европы Средних веков и Нового времени, идет ли речь о латыни или о народных диалектах: тут и математика («алгебра» и т.д.), и астрономия («азимут» и т.д.), и химия («аммиак» и т.д.). Труд Птолемея по астрономии сохранил греческое название в арабизированной форме и с арабским артиклем: «Алмагест» (al-Megiste). Зато термины философии, в том узком смысле, какой это слово получило в Новое время, в большинстве имеют чисто латинское или греческое происхождение. Из арабских слов можно вспомнить разве что знаменитое helyatin, запутавшее комментаторов Liber de causis (IX) и оказавшееся арабским киШууа: так было переведено греческое holotës [όλότης], «целостность» Прокла. Проблематика, развиваемая в арабской falsafa, - о возможности «соединения» (conjunctio) человеческого интеллекта с активным Интеллектом - привнесла в латинскую схоластику само слово conjunctio - кальку с арабского ittisäl. Это осознавал еще Шеллинг (Введение в философию мифологии, лекция 20). Можно также отметить, что латинское intentio испытало влияние арабского ma’nä, «сигнификация» (см. INTENTIO).
VIL ИВРИТ
В Средние века евреи, жившие в исламских странах, использовали иврит только в духовных целях. Его сферой употребления было богослужение, а также религиозное «право» и литература responsa, содержавшая ответы на вопросы бытового или правового характера. Как в повседневной жизни, так и в философии употреблялся арабский язык. Маймонид пишет «Мишне Тора» (Mishneh Torah) на иврите, а «Путеводитель заблудших» - на арабском. Первым стал писать на философские темы на иврите, несомненно, Авраам бар Хийа (+ 1136), испанский философ и астроном, автор книги Hégyon ha-Nefesh (перевод полного названия: «Размышления опечаленной души, стучащейся в дверь покаяния»). Он создал словарь, отдельные словарные статьи которого отчасти сохранились до наших дней. В книге «Знание» (1180), первой части Mishneh Torah, Маймонид излагает представление о мире согласно философии арабского перипатетизма, для чего ему требуются новые слова. Слову dë‘âh [run], «мысль», он придает новое значение - «интеллект», включая также тот, которым обладает душа сфер.


ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
22
Европейский словарь философий
Однако в качестве языка философии иврит получил настоящее развитие и достиг своей классической формы лишь тогда, когда появились переводы с арабского, выполненные ученой династией ибн Тиббон. Три поколения этого рода, изгнанного из Испании при Альмогадах (1148 г.), успешно переводят иудейские духовные тексты, произведения еврейской философии и, вслед за ними, другие философские труды (Аристотеля, Аверроэса). Строя фразы на иврите, они настолько калькируют арабский синтаксис, что это кажется странным и даже варварским. Не удивительно, что эти переводы получили признание не сразу. Так, поэт Иуда бен Соломон аль-Харизи (f 1235) предпринял попытку альтернативного перевода «Путеводителя», дабы преподать второму Ибн-Тиббону, Самуэлю (f 1230), урок «правильного языка». Но поскольку его уровень знания философии был весьма ограничен, он допускает искажения смысла, которые Ибн-Тиббон с удовлетворением перечисляет в предисловии к переизданию своей версии перевода. Сохранился и перевод аль-Харизи, но только в рукописи, между тем как перевод Ибн-Тиббона получил широкое распространение.
Средневековым еврейским мыслителям был недоступен греческий язык, и они знали Аристотеля и его комментаторов только в арабских переводах. Вводимые ими неологизмы часто прямо заимствованы из арабского. Так, бар Хийа гебраизирует арабское слово markaz, «центр», превращая его в mèrkâz [тэпд], а также заимствует слово surä/i [rrnsj (от араб, sûra), «форма». Другие слова он калькирует, вводя, например, вместо арабского mawgCid слово mmsà' [хяаз]. Но есть и слова, полученные путем работы над самим древнееврейским. Так, для передачи понятия «субстанция» в иврите нашлось библейское слово ‘èsèm [es#], в повседневном языке означающее «кость». Для передачи философского значения термина «акциденция» - по-гречески sumbebêkos [συμβεβηκός] - он использует слово rniqrèh [гпрр], которое, как, кстати, и латинское accidens, означает «то, что случается», «происшествие».
VIII. СОВРЕМЕННЫЕ ЯЗЫКИ
Народные языки Европы Нового времени стали языками философии сравнительно недавно. Языком Декарта и Лейбница еще оставалась латынь. Кант зачастую поясняет в скобках латинским словом собственную немецкую, тогда еще не устоявшуюся, терминологию. «Критика чистого разума» также была переведена и на латынь. Диссертации Гегеля и Шеллинга и даже вторая диссертация Бергсона (1888) написаны на этом языке. Отдельные философские понятия начинают появляться во второй части «Романа о Розе» (Жан де Мен, ум. 1280), в которую включен перевод отрывка из «Тимея» (19083-19110 = 41а 7-Ь 6), или у Чосера (t 1400).
Но самые ранние философские произведения на народных языках датируются XIII веком. Первым «новым» языком, которым заговорила философия, стал каталонский, язык Раймонда Луллия (1232-1316). Это связано с личной историей Луллия. Будучи светским пэром, он оставил мирское поприще около 1263 г., когда пережил озарение. Став монахом-францисканцем, Луллий достаточно поздно получил университетское образование и поэтому не слишком хорошо знал латынь. Его Libre de contemplació en Déu («Книга созерцания в Боге», 1273-1274?) - может быть, первое во всей Европе философское сочинение, написанное «народным» языком.
За каталонским не спеша последовал немецкий. Когда доминиканец Майстер Экхарт (t 1328) проповедовал прихожанам, не знавшим латыни, но при этом достаточно образованным, чтобы читать тексты его проповедей, он вынужден был передавать латинские понятия современным ему диалектом. Ему пришлось прибегнуть к буквальному переводу схоластической терминологии. Так же поступали другие рейнские мистики. Так, Wesen вместо essentia, Zufall вместо accidens и т. д. поясняют термины, бывшие для романских языков (или для английского) чем-то вроде Идеограмм. Эта работа продолжалась в XVII и XVIII веках. Так, для передачи слова «воображение» был создан термин Einbildungskraft (vis imaginationis), для объекта - Gegenstand (objectum), для предрассудка - Vorurteil (praejudicium) (XVII в.), для понятия - Begriff (conceptus) (X. Вольф).
Эти перестановки придают философскому немецкому языку особый строй: слова не звучат как иностранные. Слова немецкого языка имеют даже обыденное значение, что для их иноязычных эквивалентов редкий случай. Назвав улицу, которую он ищет, немец спросит: «Ist das für Sie ein Begriff ?» - дословно: «Это составляет для вас какое-то понятие?». Мы же в такой ситуации спрашиваем: «Это вам что-нибудь говорит?». А такие витиеватые для нас обороты, как «в себе» и «для себя», кажущиеся данью педантизму, происходят от одного выражения: an und für sich, «в сущности, по существу». Хайдеггеру до 1930-х гг. нравилось употреблять в концептуальном смысле чисто идиоматические, даже обиходные обороты (eine Bewandtnis haben, bewenden lassen, vorhanden sein и т. д.), вынуждающие переводчиков превращать их в тарабарщину. Так, его словечко Zeug, «штука для...» или «штука от...» (Regenzeug: «штука на случай (от) дождя», зонтик или непромокаемый плащ) превращается во французском переводе в outil, «орудие, рабочий инструмент» (Э. Мартино) или даже в util (Ф. Везен). [Можно сослаться здесь и на перевод В. Бибихина. Фразу из «Бытия и времени» - Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes (§ 15, S. 68) он передает так: «К бытию средства всегда принадлежит целое средств». - Ред.]
С другой стороны, германские языки, немецкий и особенно английский, порой располагают двумя терминами для одного понятия - есть «ученое слово», заимствованное из латыни или из романского языка,


Европейский словарь философий
23
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
и есть родное, коренное. Изначально синонимичные слова стремятся к различию, становясь носителями оттенков, порой даже взаимоисключающих. В немецком языке слова латинского происхождения часто носят пренебрежительный оттенок, напр. räsonnieren; и подвергаются гонениям со стороны пуристов. Последних часто подозревают в том, что они ратуют не только за чистоту языка, но и за расовую чистоту. И наоборот, такие авторы, как Адорно, с мстительным наслаждением заменяют немецкие слова, бывшие в ходу при насильственной германизации, словами чужими, говоря camouflieren там, где по-немецки можно сказать tarnen или vertuschen.
В составе базовой немецкой терминологии совсем недавно стали появляться слова, которые не являются переводом или перенесением латинских или греческих терминов. Хайдеггер обращает внимание читателя на то, что лишь с ключевым словом последнего периода его мысли, со словом Ereignis [событие], философия действительно перестала говорить по-гречески: «Не получится осмыслить Ereignis [...] при помощи греческого языка (речь именно о том, чтобы “превзойти”). [...] Со словом Ereignis мы выходим за рамки греческого языка; и самое фантастическое здесь в том, что греческий сохраняет свое существенное значение и вместе с тем - как язык он уже непригоден для осмысленной речи» (Семинар в Торе, 11 сентября 1969 г., Вопросы IV, с. 302; см. EREIGNIS).
Романским языкам еще труднее освободиться от латыни, уже в силу их близости к ней. Итальянский стал языком философии благодаря Данте (+ 1321). Его Convivio (ок. 1304-1307) содержит краткое изложение схоластической философии. С того времени оба языка непрестанно пересекаются, соединяются, расходятся в зависимости от характера произведения, а также от среды, из которой происходит писатель. Данте оправдывает употребление народного языка, но делает это по-латыни, в трактате De vulgari eloquentia (ок. 1305). Леонардо да Винчи пользуется итальянским уже по незнанию латыни. Макьявелли пишет только по-итальянски, но дает главам «Государя» латинские названия. Петрарка, Вико пишут на обоих языках. Леопарди, филолог по образованию, пишет на архаичном итальянском, близком к латыни. Славой французского языка стали Николай Орезмский (Николай Орем, t 1382), переводчик Аристотеля, и Кристина Пизанская (+ 1430) [французская писательница итальянского происхождения. - Пер.], автор «Книги о деяниях и добрых нравах мудрого короля Карла V».
Национальные языки пребывали и пребывают в постоянном взаимодействии. При переводе с языка на язык некоторые слова обретают значения, прежде не отмеченные в литературе. Господство французского в Европе периода классицизма повлекло за собой калькирующий перенос готовых слов и словоформ в другие языки. Так, немецкий превратил слово progrès в Fortschritt, з.point de vue («точка зрения») в Gesichtspunkt. Нынешнее преобладание американского английского если и не ведет к простым заимствованиям, то привносит в другие языки новые значения. Таково, напр., слово équité, «справедливость», выбранное - за неимением лучшего - для передачи непереводимого fairness Джона Роулза, прибавило это значение к значению epieikeia («милость, доброта, порядочность») (см. FAIR; THEMIS, IV). Некоторые понятия совершают полный крут, обогащаясь по ходу новыми коннотациями. Так, английское moral sciences, которым Дж. Стюарт Милль передал французское sciences morales, заставило немецкого переводчика создать слово Geisteswissenschaften, в обратном французском переводе ставшее словосочетанием sciences humaines (см. GEISTESWISSENSCHAFTEN).
Словарь по-арабски - qämus. Это греческое Ôkeanos [Ωκεανός], в первоначальном значении - тот водный простор, который омывает все земли и позволяет совершать кругосветное плаванье. Так и в языках происходит непрестанный обмен во времени и пространстве. Но слова редко сохраняют экзотический привкус своего чужеземного происхождения. Обычно они так хорошо приживаются, что забывается труд, затраченный на то, чтобы их раздобыть, чтобы произвести их или адаптировать к новому контексту. Требуется надежный помощник, если мы хотим вновь расслышать многоголосье пройденных расстояний - пройденных «диапазонов»
Реми БРАГ
Перевод: Дмитрий Каратеев Редактор перевода: Андрей Баумейстер Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Яна Комарова


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
24
Европейский словарь философий
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК:
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ В ЯЗЫКЕ
► AIÔN, ENTENDEMENT, EPOKHÊ, СУЩНОСТЬ, ESTI, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, РУССКИЙ ЯЗЫК, SUJET, ПЕРЕВОДИТЬ
Известно, что трудно переводить с древнегреческого, «материнского» языка философии, даже если : на нем говорится нечто локальное, равно как и с латинского языка. Но мало кто представляет, сколь трудно переводить на новогреческий язык, в частности, из-за исключительно долгой истории развития греческого языка и перипетий диглоссии, которые и выли конститутивны для его эволюции. Феофила Вореаса, занимавшего в конце XIX в. кафедру философии в Афинском Университете, считают отцом строжайшей политики в отношении оформления философской терминологии в новогреческом языке. Но нельзя все сводить к этому, нужно сразу признать, сколь важные колебания происходили в переводах с древнегреческого. В школах Греции норма архаизирующего языка и преподавание древнегреческого доминировали до 1970-х гг., эта норма получила название «кафаревуса»
: (букв, «очищенный язык»), что и позволяло долгое время не замечать трудностей: несмотря на все множественные несоответствия в синтаксическом строе между древне- и новогреческим, достаточно было употреблять античные термины, чтобы поддерживать иллюзию ясного понимания того, что сказано древними. Но интуиция и перевод - не одно и то же, и усиливающееся с середины XX в. присутствие «демотики», народной речи, простого языка, показало всю неточность современных употреблений античных философских терминов, равно как и те смысловые изменения, которые происходили под влиянием продолжающихся переводов философских текстов и посредничества европейских языков. Конечно, переводчик всегда может обходить трудности, прибегая к античным терминам (что часто и было), но при этом решение вопроса о смысле терминов просто откладывалось. Преумножение переводов на новогреческий язык, написанных на древнегреческом и латинском языке, равно как и понимание того, что современные тексты пишутся уже на другом языке, чем древнегреческий, и привело к осознанию того, сколь много смещений в значениях, и какие противоречия в понимании это может породить.
Замечание: Для удобства читателей я предпочитаю эразмовское произношение применительно к древнегреческому языку (включая и диалект койнэ), тогда как для новогреческого языка я передаю итацистское произношение (передавая звуком «и» как ι, так и υ, η, et, οι, υι). В употреблении ударений и придыханий я сохраняю различия у цитируемых авторов: некоторые придерживаются классической нормы, некоторые используют упрощенную орфографию, а некоторые отказываются от придыханий и от ударений на односложных словах, но при этом используют тупое и облеченное ударения. Наконец, упрощение грамматики привело к тому, что третье склонение растворилось в первом, и это относится и к норме кафаревусы, так, вместо σκέψις пишется σκέψη. Также, хотя в современной грамматике уже нет античного инфинитива, эта форма сохранилась в некоторых идиоматических употреблениях, например, можно обозначить античным инфинитивом «возникновение» (τό γίγνεσθαι), «мышление» (το νοείν, το φρονείν, το σκέπτεσθαι, to noein, to phronein, to skepsasthai) etc. Наконец, я постоянно обращаюсь к Словарю новогреческого языка Бабиньотиса (1998).
I. 	ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
А. 	Эволюция греческого языка
Единство греческого языка начиная с архаического периода - феномен, не перестающий изумлять тех, кто этим специально занимается. Последние исследования показывают, что начало этого единства можно отодвинуть еще дальше, в микенскую эпоху, и что можно проследить изменения, специфические для эволюции любого языка. Тем не менее, греческий язык проходил через серьезные кризисы, особенно когда предпринимались попытки восстановить более древнее состояние языка или ввести более благородную норму языка, в убеждении, что нынешний язык, возникший в результате эволюции и дальнейшей аккультурации, «обеднел».
Речь идет о явлении, которое встречается, например, в русском языке - Фергюсон определил его как «диглоссию» (один и тот же язык включает в себя и вульгарный, и благородный язык) и как «билингвизм» или «мультилингвизм» (соприсутствие двух и более национальных языков в одной стране). «Диглоссия» достигла особого размаха в Греции нового и новейшего времени, создав трудности перевода или даже непереводимость некоторых терминов, свойственных древне- и среднегреческому языку.
Единство греческого языка складывалось постепенно: сначала произошел переход от силлабической системы работы с языком (письмо, которое принято называть линейным письмом В) к алфавитной системе


Европейский словарь философий
25
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
(унаследованной от финикийцев, которые позднее сами воспримут греческое письмо). Далее, различие диалектов оставалось таким, что оно не создавало препятствий в общении. Наконец, политическое развитие архаической Греции способствовало возникновению эллинской мудрости. С позиций философии этот последний этап самый существенный, именно потому что тогда и складывается терминология, позволяющая философскому языку развиваться и совершенствоваться.
Формирование городов в таких культурных и культовых центрах, как Дельфы и Делос, позволяет понять, почему эта первичная структура единства языка получила такую историческую динамику. Эти центры располагались в области, разграниченной колонизаторской активностью различных городов, стремившихся к устроению общего мира. Такая топология обеспечила греческому языку единство, прямо противоположное рассеянию, описанному в библейском эпизоде Вавилонской башни. В эллинском мире даже политические действия оказывались вписаны в общую мобильность, как в случае Троянской войны или приключений Одиссея: центр референции всякий раз выступал за пределы заранее очерченных контуров, закрепленных за территорией. Гомеровский эпос и гесиодовские генеалогии богов одновременно образуют мифическое свидетельство топологического единства, давшего греческому языку исторически укорениться, и постоянно отсылают к тому, что образование и культура (см. Вставку 1, «Пайдейя», в статье BILDUNG) и обеспечивают единство общего мира.
В классическую эпоху дали о себе знать разрывы. Аттический язык, как символ афинского города, одухотворенный демократическими структурами и господствующей политико-экономической волей, является плодом разрыва с диалектными практиками. Экспансия философии, порожденной «ионийской и сицилийской музами», большей частью обязана аттическому языку, который объединил философскую терминологию в рамках норм, разработанных афинской философией: Академией, Лицеем, Садом Эпикура и т.д. Усвоение аттического языка македонским двором, добившимся политической унификации Греции, опосредовано привело к стремительному превращению греческого языка в «койнэ» (общий язык). Именно этот язык распространился в Империи Александра Македонского, выйдя за пределы эллинского мира. Космополитизм способствовал и упрощению койнэ, что позволило во многом греческому языку выжить в Римской империи несмотря на господство латинского языка (со II в. до н.э. в управлении государством и с IV в. н.э. в культуре). Греческий язык, став lingua franca, языком международного общения, сблизил народы и оказал беспрецедентное цивилизаторское влияние в Европе, распространив эллинскую культуру по всему Средиземноморью.
♦ См. вставку 1
Афины, или омофония мира
Элий Аристид ( 117-189), мизийский грек и гражданин Римской империи, написал «Похвалу Риму» и «Похвалу Афинам». В этих произведениях мы встречаем самую выразительную похвалу греческому языку и важное свидетельство его роли в Империи. Под властью Рима мир уже не делится на «греков» и «варваров», потому что слово «римлянин» стало «именем общего племени» (Похвала Риму, 63), и вся вселенная стала пространственно доступной и «прирученной» (Похвала Риму, 101). Но если Рим всемогущ, то он и монодичен: «Но весь населенный мир, звуча согласнее, чем хор, молится о том, чтобы эта держава жила во веки веков, - так хорошо ведет ее этот предводитель хора» [пер. С.И. Межерицкой под ред. М.Л. Гаспарова] (Похвала Риму, 30); можно сказать, что Рим нем, потому что при такой мобилизации «вечный хор» (Похвала Риму, 87) заставляет «всех безмолвно повиновать» (Похвала Риму, 31).
Афины показывают противоположный образец: Афины не распространяют себя на весь мир, но остаются «центром центра» (Похвала Афинам, 15), который показывает «язык без смешения и чистый» («прозрачное и чистое звучание», ειλικρινή και καθαραν [...] φωνήν, то, чем и должна быть кафаревуса), «без каких-либо темнот, как образец всякого греческого» (Похвала Афинам, 14). Универсальность здесь не территориальная, а логическая: в аттическом языке диалект (idiome), речь и язык совпадают: «Все без исключения говорят на одном общем языке рода [του γένους, см. PEUPLE], и на ваших [т.е. афинян] глазах весь мир стал омофонным» (Похвала Афинам, 226). Греческий язык «определение и критерий образования и культуры [όρος [...] παιδείας, см. BILDUNG]» (Похвала Афинам, 227), язык участия, свойственный публичной жизни - поэтому он продолжает существовать и под властью Рима.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
OLIVER James Н., The Ruling Power, Transactions of the American Philosophical Society, NS 43,4, Philadelphia,
1953; The Civilizing Power, NS 58,1, Philadelphia, 1968.


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
26
Европейский словарь философий
В. 	Перипетии диглоссии
Синхроническое единство диалектных различий, к которому нужно прибавить среди прочего диахроническое единство аттического языка и еще более деятельное единство койнэ, вовсе не исключало кризисов языка. Эти кризисы были вызваны сознательным выбором того типа языка, который способен лучше всего выразить историческую аутентичность греческого языка как такового. Именно в этих рамках мы и можем говорить о языковых конфликтах, неотделимых от ситуации диглоссии.
Первый конфликт произошел еще в античности: была выдвинута программа защиты аттического языка против универсализации греческого языка, которая, как считалось, несет в себе банализацию и окультуривание. В этой запутанной истории самое значимое событие - перевод еврейской Библии на греческий язык, выполненный в Александрии в III в. до н.э. Иудейская проповедь легче распространялась, когда была выражена на «общепринятом» языке.
♦ См. вставку 2.
Напротив, реакция на гегемонию греческого койнэ черпала свои аргументы в самой истории языка, которая и становилась идеологическим фоном отношения к языку. В эллинистическую эпоху противники койнэ, вдохновляемые ностальгией по прошлому, создали «аттицизм» - очищенный и как бы искусственный язык, употребляемый немалым числом эрудитов и философов. Аттицизм нарушил естественное развитие языка и его диалектов, создав два языка: один для интеллектуалов, а другой для народа. Так что проблема «диглоссии» возникла в античности, идеологический фон которой всегда оставался в греческой культуре.
Гораздо позднее, в IX в., дал о себе знать второй большой конфликт, уже относящийся к статусу новогреческого языка. Вероятно, что замена латинского на греческий язык на западе Империи и давление мультилингвизма, усилившееся в период ромейских завоеваний, способствовали фрагментированию койнэ на множество диалектов. Эллинизация восточной Империи, сохранявшей аттицизм с небольшими изменениями вплоть до византийского возрождения XI-XII вв., конечно, ослабила общий характер этого феномена, но она никак не могла сократить масштабы диглоссии, на которую работало жесткое иерархическое устройство государства и церкви начиная с IV в.
Будучи языком письменности и языком управления, он усиливает одновременно культурные и классовые различия. Под османским владычеством любые попытки преобразования языка подавлялись с целью
2
Греческий язык как священный язык
► ПЕРЕВОДИТЬ
Александрийские евреи, которые, находясь в состоянии гражданского сообщества (politeuma), говорили по-гречески, предприняли в III в. до н.э. перевод на этот язык еврейской Библии. В позднейшем пропагандистском сочинении, возникшем в этой среде александрийских эллинизированных евреев, Письме Аристея, содержится легенда о семидесяти переводчиках, которая и получила известность. Согласно Письму Аристея, Государь Египта Птолемей II Филадельф (285-247 г. до н.э.) обязал семьдесят два или семьдесят ученых евреев, которые были специально направлены Иерусалимским первосвященником, перевести на греческий Пятикнижие, для нужд грекоязычных евреев Египта. Переводчики работали каждый по отдельности, но все равно они произвели непостижимым образом одинаковые версии. Это был первый перевод священных еврейских текстов на западный язык, и вполне вероятно, первый известный нам коллективный перевод. Легенда о тождестве всех версий благодаря божественному вдохновению парадоксальным образом привела тому, что Септуагинта стала пониматься уже не как продукт перевода, но как текст, полностью гомогенный оригинальному тексту, как полное тождество оригинала. Аудитория греческого текста Септуагинты, вдохновляясь этой легендой, не хотела ничего знать о еврейском оригинале этих переводных книг, что и сыграло решающую роль в процессе эллинизации еврейского монотеизма. Если раввинистический иудаизм, историю которого можно отсчитывать с разрушения Храма в 70 г. н.э., высказал враждебность к этому переводу, то авторы Нового Завета цитировали этот перевод, и он, вплоть до появления латинского перевода Иеронима, был в ходу у подавляющего большинства христианских общин. Греческая версия Септуагинты стала тем самым «средиземноморской Библией» все более эллинизирующихся евреев, и Церковь первых веков сделала ее своим Ветхим Заветом во всех областях Империи, где она распространялась, и только на западе Империи была высказана потребность в латинском переводе.
Сесиль МАРЖЕЛЛО


Европейский словарь философий
27
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
законсервировать церковный язык, потому что единственным организованным институтом оставалась церковь. Но в этот период не только аттический язык, но и койнэ стал непонятен народу: язык усиленно эволюционировал в сторону большей простоты, и так постепенно формировался тот язык, который и получит название «димотика». Знание всех этих языков одновременно почиталось за подвиг и считалось признаком высокой культуры.
В землях, захваченных османами, простиравшихся в мультиэтническом мире Балкан, диглоссия показала свои неожиданные эффекты: клирики, которые распространяли язык и веру, были обычно малообразованными людьми, следовавшими разговорному народному языку. А в эллинских школах Италии преподавался архаизирующий язык, который можно рассматривать как источник очищенного языка (кафаревусы). Пытаясь поставить препоны естественному развитию языка, пуристы множили дискуссии о том, что не существует удовлетворительного решения языковой проблемы, пока в 1976 г. государство, отменяя введенную черными полковниками в 1967 г. норму кафаревусы как единственную официальную, решило, единогласным постановлением парламента, что разговорный язык будет единственным официальным языком.
♦ См. вставку 3.
«Димотика» и «кафаревуса»
Для понимания противостояния димотики и кафаревусы нужно вспомнить культурный контекст, в котором вызревала борьба за независимость, завершившаяся восстанием 1821 г. против Османской империи. Некоторые интеллектуалы, жившие во Франции, такие как Адамантиос Ко- раис, ратовали за возвращение к античному прошлому и заявляли о необходимости нового языка, приспособленного к нуждам Просвещения и более аутентичного, чем простонародный язык. Нужно ли вернуться к древнегреческому языку, или создать очищенный язык, который и будет назван кафаревусой? Первый вариант не вызывал энтузиазма, хотя классическая античность всегда идеализировалась, а второй вариант очень понравился интеллектуалам. Кораис настаивал на роли языка в формировании новой Греции, утверждая, что характер народа проявлен в его языке. Для него античная Греция связывает свободу и чистоту языка, тогда как османское владычество способствовало засорению языка: поэтому только знание текстов предков может очистить язык от чуждых элементов. Парадоксальным образом этот воитель Просвещения приветствовал идеологию «чистого языка», которая будет иметь множество негативных последствий для судьбы философии в Греции. При этом чистый язык был поднят на знамя теми, кто называл себя «современными», «европейцами», творцами той обновленной мысли, которой греки были лишены под османским игом. Будучи единожды принят как официальный, этот язык был усвоен университетами, в том числе и для преподавания философии.
Защита димотики в науке - явление гораздо более позднее. Она была делом греков, живших в XIX в. в диаспоре: в Париже (Психарис), в Англии и Индии (Паллис, Эмфалиотис, Властос), и даже в Стамбуле (Фотиадис). Результатом этой борьбы стало создание в 1910 г. образовательной ассоциации, боровшейся за придание димотике официального статуса.
Однако перевод Библии и нескольких античных трагедий на димотику вызвал бунт и политическую дискуссию. Проект был отвергнут под давлением поборников кафаревусы, во главе с Г. Мистриотисом, профессором Афинского Университета, призывавшим «хранить национальный язык». Парламент в 1911 г. проголосовал за запрет дальнейшего обсуждения вопроса, хотя либеральное правительство под руководством Э. Венизелоса, благоволило новаторам. Одна из статей Конституции запрещала использование димотики в официальной практике, несмотря на широту его присутствия в повседневной жизни. Но впоследствии в 1945 г. X. Теодоридис впервые издал на димотике «Введение в философию», и эта книга имела большой успех. Но философы все равно продолжали сомневаться в пригодности димотики для философских сочинений, пока государство в 1976 г. не объявило димотику единственным официальным языком Греческой Республики. Через шесть лет после правительственного постановления Ассоциация греческого языка опубликовала заявление, подписанное семью известными деятелями, среди которых был нобелевский лауреат поэт Одиссеас Элитис и самый даровитый греческий лингвист Георгиос Бабиньотис. В этом манифесте критиковалось возведение языка в ранг закона, в чем виделось принуждение в языке и выражении, которое могло поколебать «основания свободы мысли» во имя «искусственного» народного языка, нормы которого устанавливаются самозванными «модернизаторами». Реакция на этот демарш не заставила себя ждать, и разразился спор, конца которому не было видно. Ощутимым результатом полемики стало право для всех желающих продолжать использовать придыхания и различные ударения, упраздненные в самом новом изводе димотики, равно как и позволять себе отступления от «нормы».


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
28
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
BROWNING Robert, Medieval and Modern Greek, Cambridge UP, 1969,2 ed. 1983.
CHRISTIDIS A.F. (éd.), «Strong» and «Weak» Languages in the European Union. Aspects of Linguistic Hegemonism, 2 voi., Centre de la langue grecque, Thessalonique, 1999.
FERGUSON Charles A., «Diglossia», Word, 15,1959, p. 325-340.
FISHMAN J., «Bilingualism with and without Diglossia; Diglossia with and without Bilingualism», Journal of Social Issues, 32,1976, p. 29-38.
KOPIDAKIS M.Z., Histoire de la langue grecque (rp.), Athènes, Archive de littérature et d’histoire hellénique, 1999.
LAMBRAKI A. et PAGANOS G.D., L'Enseignement de la langue démotique et Costis Palamas (rp.), Athènes, Pataki, 1994.
THILLET Pierre, «Le grec», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle. Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 66-83.
THOMSON G., La Langue grecque, Athènes, Kedros, 1964,2e éd. 1989.
TONNET H., Histoire du grec moderne. La formation d'une langue, LAsiathéque, 1993.
С. Философский контекст греческого нового времени
Когда философия родилась, она говорила по-гречески, и этот язык был по крайней мере тысячелетие единственным языком философии. Можно прибавить еще одно тысячелетие, потому что на Западе гегемония греческого языка хоть и прекратилась в римскую эпоху, латиноязычные философы продолжали иногда пользоваться греческим языком до начала Средневековья. Мы имеем дело с уникальным историческим феноменом: установилась «связь в истории» между одним из языков, греческим, и появлением и развитием философии. Также можно сказать, посмотрев в сторону Хайдеггера, что греческий язык (с которым как-то связан немецкий) и есть философский язык по преимуществу.
♦ См. вставку 4.
h Хайдеггер: « Дофилософский язык греков уже был философией»
Вслед за Жаном-Пьером Лефевром можно определить как «онтологический национализм» (Jean- Pierre Lefebvre «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands», Encyclopædia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1; 1990, p. 170) тот способ, которым Хайдеггер мыслит сложные исторические отношения между греческим, немецким и философией:
Ουσία τοΰ οντος в буквальном переводе означает: существо сущего, или как мы говорим: бытие сущего. Существо [Seindheit, étantité] - это выражение весьма грубое и непривычное, и даже искусственное, возникновение которого обязано только философской рефлексии. В любом случае, так как в немецком языке это неологизм, мы не можем считать, что это полное соответствие греческому слову. Ведь слово ουσία не искусственное выражение, запечатлевшееся только в философии, но оно принадлежит к речи и к повседневному языку греков. Философии достаточно было заимствовать слово из дофилософского языка. Но уже одно то, что такой перенос состоялся спонтанно, не вызвав никакого возмущения, заставляет нас предположить, что и дофилософский язык греков был уже философским. Повторим еще раз: история фундаментального слова античной философии есть привилегия, выданная греческому языку и подтверждающая, что он - язык философский. Иначе говоря, в него не привносилась философская терминология; но он сам философствовал в той мере, в какой он язык, в силу самой конфигурации языка [Sprachgestaltung]. Конечно, это приложимо к любому действительному (authentique) языку, но в разной степени. Степень можно измерить глубиной и силой существования народа и племени, который говорит на этом языке и существует в нем [nach der Tiefe und Gewalt der Existenz des Volkes und Stammes, der die Sprache spricht und in ihr existiert]. Такую глубину и такой творческий философский потенциал, какой есть в греческом языке, мы находим разве что в нашем немецком языке ( 1).
De l'essence de la liberté humaine, Introduction à la philosophie, trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1987, p. 57 sq. = GA 31,1982, p. 50 sq., cours du semestre d été 1930 [с фр., сверено с нем.].
[(l) cf. Maître Eckhart et Hegel]
Барбара KACCEH


Европейский словаръ философий
29
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Не отрицая этого суждения; отразившего ситуацию прошлого; в настоящее время поставленную под вопрос мировой экспансией англо-американской философии, следует признать, что сохранение греческого языка не смогло законсервировать в тех регионах, где он господствует, то изобилие философской работы, расцвету которой и способствовал греческий язык. Инструментарий, который уже несколько десятилетий служит в Греции развитию современной философии, достаточно показывает контраст: их известность редко, в имеющихся культурных условиях, преодолевала границы эллинизма.
Чтобы объяснить этот недочет, часто вспоминают падение Византии и порабощение эллиноязычных земель Османской империи. Четыреста лет на обширной территории (простиравшейся от Молдовлахии до современной Греции и от Малой Азии до Черноморского побережья), где обитало греческое население, мы видим сплошную интеллектуальную пустыню. Местное население, благодаря церкви и некоторым наставникам, смогло сохранить греческий язык, но чаще всего не поднимавшийся выше народного говора. Поэтому интеллектуалы, бежавшие на ионические острова, которые не были под властью османов, или в Италию, воспринимались как источник надежды на будущее независимой Греции.
В этот период философские тексты иногда писались на латыни, но чаще на архаизированном греческом, и совсем редко - на простонародном греческом. Речь идет прежде всего о комментариях к античным авторам, в частности, Аристотелю, создавать которые было принято в среде образованных греков Падуи и Венеции. Феофил Коридаллевс (+ 1646), реформировавший Патриаршью Школу в Константинополе, может рассматриваться, наравне с Герасимом Влахосом (t 1685), пионером греческого комментария раннего Нового времени на сочинения Аристотеля. Обращение трудов Аристотеля на Балканах стало важным фактором возрождения античной философии в грекоязычным мире, восстановившего связь с началом эпохи османского владычества, когда Схоларий, первый патриарх после падения Константинополя, противопоставил аристотелизм платонизму Плифона.
В последующий период новогреческая философия, по сути университетская философия, говорила на кафаревусе: нужно было найти язык, который всем бы своим видом напоминал о величии прошлого, хотя бы это прошлое и прочитывалось в свете модных европейских философов. Друг Кораиса Неофит Вам- ва (t 1855), подхватил одновременно «идеологию» в смысле Дестюта де Траси и Ф. Тюро и риторику Бле- ра, которая господствовала в Британии XVIII века. Он первый занял кафедру философии в Афинском Университете (1837). Благодаря его переводам Т. Рейд и Д. Стюарт оказались прославлены среди греческих философов, владевших французским языком, тогда как спиритуалисты В. Кузен и Т. Жуффруа остались в стороне. На другом горизонте мысли С. Кумас (t 1836) защищал критическую философию, способствуя все более интенсивному присутствию немецкой философии, равно как и настаивал на более обширном представлении античной философии в университетской программе. Также и культ античности, поощряемый европейской философией, стал движущей силой интеллектуального обновления в современной Греции. Напротив, идеология христианского эллинизма стала смысловым императивом консервативных философов Греции. В туже эпоху социальный кризис привел ко всплеску социалистической мысли, главными представителями которой стали Платон Дракулис и Георгис Склирос (t 1919). Тезисы Склироса были развиты Я. Кордатосом и Димитриосом Гленосом, еще одним философом, получившим образование в Германии и участвовавшим в спорах о языке на стороне приверженцев димотики. В философском отношении Гленос противопоставлял динамическому идеализму гегельянцев «динамический реализм», иначе говоря, диалектический материализм, при этом истолкованный как синтез философии Гераклита и философии Демокрита. Для него всякая отсылка к философскому прошлому греков - творческий историзм, способный переработать конкретные данные нынешней действительности. Гленос был тонким аналитиком социальных различий, которые он понимал как следствие диглоссии. После него весьма успешная реформа была осуществлена в 1950-е гг. другим философом, получившим образование в Германии, Э.-П. Папануцосом, который усилил место философии в системе образования. Наконец, философия была выражена в первую очередь в звучании литературы, где множество авторов уже писали на димотике. Великий поэт Костис Паламас (1859-1943) сочетал философию и литературу в свете идей Ницше. Той же линии держался и Никое Казандзакис (1883-1957), считавший себя последователем Бергсона (у которого учился) и Маркса. Казандзакис был яростным сторонником димотики, которую он обогатил множеством своеобразных произведений, имевших большое влияние на развитие языка. Настоящую философскую революцию в современной Греции нужно искать не в области чистой философии, но в области литературы. Конструируя мысль, греческая литература воспроизводила в новых формах первоначала греческой мысли, когда во времена Парменида, Эмпедокла или Платона литература и философия еще не разошлись. Итак, именно писатели защищали димотику против кафаревусы университетских философов.
II. 	ПЕРЕВОДИТЬ С ГРЕЧЕСКОГО НА ГРЕЧЕСКИЙ?
А. 	«Логос» и «ортологическое»
Многозначность термина логос с архаических времен - самый показательный признак устойчивости греческого языка. Двойственный характер этого слова, совмещающего в себе значения «слово» и «раз¬


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
30
Европейский словарь философий
ум», постоянно требует обращения к контексту который при этом иногда сам бывает недостаточен, чтобы прояснить смысл слова. Но если смысл «логоса» как «слова» и «речи» удержался без изменений и в новогреческом языке, нельзя сказать этого же о смысле «логоса» как «собирания» и «разума». Не будем останавливаться на значении логоса как «собирания», которое отдельно не отмечается в словарях, но всегда имеется в виду греческими философами, считающими себя продолжателями Хайдеггера, поскольку это потребовало бы отдельного исследования.
Чтобы выразить значение «разум», новогреческий язык гораздо чаще чем к слову «логос», прибегает к словам, имеющим семантику мысли (noisi [νόηση], skepsi [σκέψη]). Конечно, можно найти смысловые рудименты, которые могли бы стать центром тяжести для восстановления античного понимания этого слова: например, выражение «Каков логос?» (ποιος о λόγος) означает «Каково разумное основание твоей позиции», или «Я не имею логоса, чтобы» (δεν έχω λόγον να) означает «Я не имею разумного повода». Но само по себе слово «логос» не означает «разума» в смысле ratio, и для обозначения «разумного» и «логического» используется смежное понятие «логичное» (logiko [λογικό]). Производные от выражения «правильный логос» (orthos logos [ορθός λόγος]) и используются для обозначения «рациональности» и «рационализма», соответственно «ортологическое» (ορθολογικό) и «ортологизм» (ορθολογισμός). Понятно, что в такой ситуации нехватки и восполнения философы предпочитают сохранять античный термин, даже если словарь его не рекомендует. В пояснении к своему переводу Фармацеи Платона Ж. Деррида Хр.-Г. Лазос пишет: «Деррида использует для перевода cлoвaλóγoς прежде всего такие слова как discours (речь, рассуждение), parole (слово, речь), raison (разум, разумное утверждение) или logos. В греческом языке слово λόγος включает в себя эти смыслы. Также и я перевожу все эти слова словом λόγος, ставя в скобках после него соответствующий французский термин». (J. Derrida, La Pharmacie de Platon, гр. пер. Хр.-Г. Лазос, Афины: Агра, 1990 [на гр. яз.], р. 246, п. 23). Но хотя термин «логос» и оказывается полностью сохранен, современный носитель греческого языка должен уточнять в скобках, какому смыслу это слово соответствует. Более того, переводчик ставит все смыслы на одну доску, хотя в словаре смысл слова raison обозначен отдельно, отождествляется с причиной и уточняется через выражение ορθός λόγος (рациональность). Такой смысловой прыжок в современном словаре мы находим и у других переводчиков, которые используют слово «логос» для обозначения стоического божества (Разума), второго лица христианской Троицы (Слово), семенного разума - и это явно кальки, а не переводы, точно так же как и «чистый разум» Канта, переданный на греческом как «чистый логос». Затруднение переводчиков состоит в том, что им приходится при употреблении слова логос уточнять в скобках, что речь идет о «логическом» (логи- кос [λογικός], т.е. рациональном), или наоборот, незамысловато употреблять слово логос во всех сложных случаях, где речь идет о мысли (ср. примеч. Цавараса [I. TzavarasJ в книге: Плотин. Эннеады, 30-33 [на гр. яз.], Афины: Додони, 1995). В результате либо мы сохраняем слово «логос», никак его не переводя, либо переводим его как raisonnement (разумное начало), puissance constituante (конституирующая сила), capacité logique (логическая способность), notion (понимание), rationalité (рациональность), discussion (обсуждение, осмысление, аргументация) и т.д., оставляя при этом полосу непереводимости.
Чтобы разобраться с этой ситуацией, Г. Бабиньотис в своем «Словаре» построил таблицу для понятия logikos [λογικός] (рациональный, логичный), ставя целью понять, как лучше обозначить «логос» в смысле разума. Он объясняет, что «слово λογικός (rationnel, рациональный) обозначает то, что связано с логосом (λόγος), в смысле функционирования интеллекта (νου), дискурсивной мысли (διάνοιας) и логической мысли (λογικής νόησης) человека... » Далее, артикулировав смысл через оппозиции, вводящие в игру «иррациональное», «осмысленное» и т.д., Бабиньотис обращается к семантике «способности мыслить» в значении «френы» (φρένες), чтобы особо подчеркнуть собственный облик того, что действует рациональным образом («эмфрон» [έμφρων], т.е. с наличием френа) или иррациональным образом (неразумно: afrôn [άφρων], parafrôn «парафрон» [παράφρων]), и т.д. Эти уточнения подтверждают, что само понятие «логос» (λόγος) в смысле «разум» прежде всего проявляется в производном слове «логикос» (λογικός), которое само объясняется через разную семантику мышления и мысли.
Перед памятниками античной философии носитель греческого языка менее оснащен, чем носитель французского или английского языка. Возможно, он перед ними беззащитен, потому что пытается, чтобы скрыть трудности, вообще не переводить, лишь бы только не признавать границы языка.
В. 	«Скепсис» и поле мысли
Чтобы выразить по-древнегречески понятия «мышление» (penser) и «мысль» (pensée), использовалась, с одной стороны, семантика, звучащая в понятии «ум, интеллект» (νόος, νους), «мыслить, понимать» (νοείν), «понимание, мысль» (νόησις), «дискурсивное мышление» (διανοείσθαι), «дискурсивная мысль, рассудок» (διάνοια), а с другой стороны, понятия об «остроумии», «проницательном мышлении», «здравом смысле», что обозначается словом φρήν, о «практичном мышлении, сообразительности» (φρό- νησις) и т.д. Позднее к этому прибавилось и понятие о «духе» (πνεύμα), введенное в стоицизме в значении «дыхание» (ветер, дыхание жизни), которое христианство наделило впечатляющим движением, дематериализовав его. Хотя такая эволюция усложнила перевод, нынешние недоразумения связаны не столько


Европейский словарь философий
31
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
с состоянием языка, сколько с выбором переводчиков. Вместо того, чтобы блюсти обычный смысл «ум, интеллект», они смешивают nous с понятием «дух» (esprit), как, например, это делает П. Адо (Р. Hadot) в своих переводах Плотина (см. его замечания: Plotin, Ennéades, Traité 38, Cerf, 1988, p. 401). С такими колебаниями столкнулись также и греки, которым и пришлось обозначить «философию духа» (la philosophie de l'esprit) РенеЛе Сенна иЛуиЛавелля (Le Senne et de bavelle) выражением «философияума (νους)», а не «философия духа (πνεύμα)» (ср. С. Theodoridès, Introduction à la philosophie, p. 73).
Более существенные затруднения в новогреческом языке вызвало смешение античных терминов для обозначения мышления и размышления (рефлексии), νόησις и σκέψις соответственно. «Скепсис», как те- матизированное понятие философского движения скептиков, заставляет недоумевать при чтении современных текстов, идет ли речь, например, о «мысли философов-скептиков» (η σκέψη των σκεπτικκών) или о мысли «рефлексивной философии» (ή των στοχαστών της σκέψης). Такое же точно смешение происходит с семантикой размышления как деятельности (l'activité de méditer), для чего в новогреческом языке употребляется глагол στοχάζομαι - мыслю, размышляю. Но в древности глагол στοχάζομαι означал «целиться», «направляться к», иначе говоря, «исследовать» и «догадываться»; а в новогреческом языке этот глагол обозначает не только текущую деятельность рефлексии, но не меньше и самую возвышенную деятельность мысли, «медитацию», которая и называется по-новогречески στοχασμός. В литературе ΧΙΧ-ΧΧ вв. (от Д. Соломоса [1798-1857] до К. Паламаса [1859-1943]) этот глагол употребляется в значении «думать, мыслить», а словом «стохастис» (στοχαστής) обозначается мыслитель. Добавим, что часто деятельность по разумному учету, вычислению и подсчету (λογίζομαι, υπολογίζω, λογαριάζω) также смешивается с деятельностью мысли (σκέπτομαι).
Хотя современные греческие переводчики и философы и чувствуют затруднения от этих изменений, они не считают их проблематичными. Чтобы избежать семантического смешения, они предпочитают просто сохранять античные термины, тем более что в современном языке господствующей с середины XX в. оказалась семантика skeptesthai и skepsis. Древнегреческий и новогреческий языки оказываются связаны словом νους (или: νους), которое означает место мысли (le siège de la pensée) и, как кажется, удерживает античный смысл «ума, интеллекта». Хотя этот термин чаще всего используется в словосочетаниях со значением «держать в голове», «иметь голову на плечах», «иметься в виду» и т.д., в этом слове есть и некоторый общий и всеобъемлющий смысл, который превосходит архаический смысл «проекции» и классический смысл самой возвышенной способности мышления, «интуиции». Бабиньотис говорит в первом случае о «совокупности духовных способностей (πνευματικών δυνάμεων) человека, которая и позволяет ему воспринимать реальность и артикулировать (природные) данные». Такое обобщение позволяет связать с умом (νους) и другие деятельные способности: суждение (κρίνω), воображение (φαντάζοααι), рассуждение, силлогистическую способность (συλλογίζομαι), рефлексию (σκέπτομαι), размышление (στο-
?πζομαι). Пример последнего употребления из «Диалога о языке» Соломоса: «Обратись к своему уму τό νοΰ), обдумай (στοχάσου), какое зло причиняет язык, на котором ты пишешь» (Œuvres, introd. I. Poly- las, Athènes, 1965, p. LXXIII). Хотя пока что всё довольно просто, но дело усложняет проникновение семантики «скепсиса», которая должна прояснить смысл других терминов, обозначающих «мышление» и «мысль». Так, уже для глагола στοχάζομαι Словарь Бабиньотиса отмечает следующие значения ( 1) «мыслю глубоко» (σκέπτομαι βαθιά), к чему даются синонимы «соображаю, рассуждаю» (συλλογίζομαι), «мыслю дискурсивным способом» (διανοούμαι); (2) «мыслю хорошо, мыслю правильно» (σκέπτομαι καλά), вместе с синонимами «я учитываю, я подсчитываю» (υπολογίζω, λογαριάζω) и т.д. От этого Бабиньотис переходит к другим значениям слова νους: «способность кого-либо размышлять (να σκέπτεται), производить логические мысли (σκέψεις), творить духовным образом, [...] судить согласно обстоятельствам», и т.д. Такое господство семантики глагола σκέπτομαι и существительного σκέψις/σκέψη тем более озадачивает, что его никогда раньше не было, даже Логофетис, автор «Философии Ренессанса» (Афины, Комитет книг для школ [Органисмос схоликон вивлион], 1955), отстаивающий употребление кафаревусы в философии, ограничивает семантику слова «скепсис» философскими движениями скептиков (Монтень, Шаррон и т.д.), связывая skepsis и «сомнение» (amphivolia), и употребляя семантику nous, чтобы выразить значение «мысли», и семантику «логоса» в значении «разума».
Также Бабиньотис определяет σκέψη как «совокупность точек зрения и позиций в отношении к некоторому социальному феномену, способ его анализа и интерпретации, теория», но перед этим он поставил другие определения, такие как «процесс, в ходе которого мы манипулируем в мозгу конкретными данными для достижения некоторого результата» или даже «то, что мыслится (σκέπτεται) о каком-то деле; идея, рассуждение». Двойственность общего смысла, вводящего в игру одновременно социальное действие и теорию (понятую как «видение мира»), увеличивает область приложения «скепсиса». Если прибавить, что глагол σκέπτομαι имеет смысл «рассуждать» и «размышлять», то окажется, что этот термин совершенно непереводим.
Также следует заметить, что семантика «ума» [νους], после Парменида, никогда не затмевала семантику «скепсиса», начиная с Гомера, тем более что сами скептики никогда не придавали этому термину такой философский смысл и тем более не могли даже подумать, что в новогреческом языке это слово получит смысл «мысли». У Гомера глагол σκέπτομαι означает оглядываться по сторонам, разглядывать. Так, Одиссей говорит:


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
32
Европейский словарь философий
Я, оглянувшись (σκεψάμενος) на быстрый корабль и товарищей милых,
Только увидеть успел, как у поднятых в воздух мелькали Ноги и руки.
(Одиссея, XII, V. 244-249, пер. В.А. Жуковского).
Этот смысл внимательного взгляда по двум и более направлениям превратился в смысл «разглядывать мыслью», размышлять о двух и более возможностях. Например, у Софокла глагол означает не только «рассматривать» (Аякс, 1028), но и «размышлять» (Царь Эдип, 584). Во втором случае Креонт отвечает на вопросы Эдипа: «... Подумай (σκέψαι) прежде всего о равенстве власти: предпочтешь ли ты все те заботы, без которых немыслима власть, отдохновению, в котором ничто не беспокоит?».
Ту же самую двойственность значения мы находим в текстах Платона. В диалоге Протагор Сократ говорит, что исследование понятия «здоровье» требует осмотра частей тела, и прибавляет, что он хотел бы в интересах рефлексии («ради размышления», προς την σκέψιν) также исследовать понятия «приятное» и «благое», чтобы раскрыть мысль (τής διάνοιας) своего собеседника, поняв, насколько его понимание соответствует или не соответствует пониманию большинства людей (З52а-Ь). Это последнее уточнение несет в себе «скепсис до скепсиса»: размышление, вводящее в игру выбор между двумя и более позициями.
Скептики отказываются делать выбор, считая, что все позиции равно весомы и равно полномочны, и поэтому нужно отказаться от вынесения какого бы то ни было суждения (см. ЕРОКНЕ). Скепсис отличается применением «дианойи» (διάνοια), дискурсивной мысли, которая при анализе оказывается тождественна «интенции». В новогреческом языке, когда нужно пояснить смысл διάνοια (чаще всего это слово используется, чтобы обозначить изобретательность, гениальность), то ее определяют как «функционирование мысли (σκέψης), которая кодифицирует в понятиях и представлениях данные чувств» (Бабиньотис). Итак, получается, что в новогреческом языке «skepsis» и «skeptomai» оказываются родом, по отношению к которому виды - ноэтическая мысль и дискурсивная мысль. Такое расширенное понимание «скепсиса» объясняется тем фактом, что процессы рефлексии способны вмешиваться в действие, со стороны «обдумывания». Скептики поставили себе на службу такое развитие событий, тогда как Платон избегал смешения «скепсиса» и «мысли».
На вопрос «что есть размышление (σκέψις, фр.: réflexion)?» - Секст Эмпирик отвечает: «Это способность сопоставлять мыслимые явления и вещи (τά νοούμενα) всех возможных состояний, способность, благодаря которой мы приходим к признанию равнодейственности противоположных вещей и доводов, так что приходится отложить в сторону суждение, благодаря чему мы и достигаем безмятежности» (Пирро- новские основоположения, I, 8-9). Если скептик предполагает, что из-за «равнодейственности» противоположностей ни один довод не может быть более убедителен, чем противоположный ему, и что все доводы в конце концов равны, он воздерживается от суждения и тем самым достигает остановки дискурсивной мысли, дианойи (διάνοια), а вместе с ней - и всякого исследования и размышления. При таком подходе, который учитывает все возможности исследования, теория и практика спутываются до неразличимости, меняя семантический пейзаж античного философского языка. Тем самым становится действительным другой маршрут, откуда новогреческий язык и стал брать свои собственные понятия, когда стало необходимо осуществить межъязыковой перевод почти всех философских понятий прошлого. Семантические преобразования, неизбежные при становлении новогреческого языка, коснулись и других словоупотреблений. Например, слова для обозначения «мозга» и «мозгового вещества» стали употребляться для обозначения совокупности умственных способностей, как синоним для «духа» (рпешпа) и «мысли» (skepsis). Еще сильнее, чем во французском, метафорическое употребление слова «мозг» означает по-гречески «человеческую мысль (ανθρώπινη σκέψη)». Даже переводчик фрагментов Гераклита (в издании: Ηρακλείτου Περί Φύσεως. Афины: Karavia, 1971 и 2-е издание: Афины: Papadima, 1987) Э. Руссос передает «каков их ум» (tis autôn noos [τίς αύτών νόος;]) (fr. 104 DK) прежде всего через «каков их мозг (το μυαλό)?», а уже во вторую очередь через «мысль» (ό νους), тогда как Михаилидис (К.Р. Mihailidis. Philosophes archaïques. Introduction, texte, traduction et commentaire, Nicosie, 1971) действует более осторожно и переводит «noos» как «nous». В согласии с другими переводчиками он проявляет такую же осторожность, переводя «ум» (νους) и «мышление» (νοείν) у Парменида теми же словами, тогда как Руссос однажды отступает от такой верности букве и переводит νοείν выражением τό νά τό έννοεϊς, то есть «так чтобы мочь это мыслить», а также описательно «я понимаю смысл» (έχω στο νου μου, или даже συλλαμβάνω στη σκέψη μου). С другой стороны, Π. Рулья (P. Roulia) в своем школьном учебнике замечает, что Парменид «обрел в мысли (σκέψη) необходимую сознанию устойчивость. Поэтому он и пришел к отождествлению мысли (σκέψη) и реальности». Знаменитое заявление Парменида (фрагмент 3 по Дильсу-Кранцу: «одно и то же мыслить и быть» [τό γάρ αυτό νοείν τε καί είναι]) объясняется так: «Когда мы мыслим (σκεφτόμαστε), мы определяем нашим интеллектом (νου) вещи. Наша мысль (νόηση) поэтому отождествляется с реальностью. Следовательно, реальность познаваема (νοητή) ». Мы не можем с уверенностью сказать, что подростки ясно понимают, о чем здесь идет речь, так как автор учебника смешивает три процесса: рефлексию, мышление и понимание - но философы оказываются в той же ситуации.


Европейский словарь философий
33
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Цаварас, наиболее изобретательный в наше время переводчик философии, сохраняет при переводе досократиков древнегреческие слова (см.: I. Tzavaras, Η ποίηση του Εμπεδοκλή, Афины; Яннина: Dodoni, 1988; его же: То ποίημα του Παρμενίδη, Афины: Domos, 1980), но он идет на большие риски при переводе Плотина и немецких мыслителей. Начнем с его перевода Плотина. В антологии отдельных текстов из «Эн- неад» (Plotin, Enneades, 30-33, op. eit.) он использует глагол skeptomai для перевода глаголов phronô (мыслю, осмысляю, считаю), поо (мыслю, думаю) и dianooûmai (рассуждаю, размышляю). Например: «Они благие как боги, в той мере, в какой не мыслят (δεν σκέπτονται) что-то верно, а что-то неверно, но мыслят (σκέπτονται) всегда правильное в своем интеллекте (букв.: посреди своего ума, μέσα στο νου τους)... » (V,8, З, 23-25: καλοί δε ή θεοί, ου γάρ δη ποτέ μεν φρονοΰσι, ποτέ δέ άφραίνουσιν, άλλ’ αεί φρονοΰσιν έν άπαθεΐ τω νω). С другой стороны, хотя он пытается сохранить термины διάνοια и νόησις в новогреческом переводе, ему приходится переводить «мысли» (значение слова νόησις во мн.числе, αί νοήσεις) как «мысли интеллекта» (σκέψεις του νου) (V, 5, 1, 24). Более того, хотя он допускает для себя переводить νους νοών (мыслящий ум) как νοών νους, он меняет позицию, когда переводит «поэтому, когда ты это мыслишь (όταν όμως τον σκέπτεσαι), подумай (σκέψου), что дело идет о благе, потому что оно - производительная причина разумной (έλλογης) и мыслящей (νοητικής) жизни, как потенциал жизни и ума (νου)». (V, 5, 10,9-12: όταν δένοής [...], νόει, ότι τάγαθόν - ζωής γαρ έμφρονος καί νοερας αϊτιος δύναμις ών [ά<ρ ου] ζωής και νου [...]).
♦ См. вставку 5.
> Переводы Гегеля
► ENTENDEMENT, INTELLECTUS
С той же самой проблемой мы сталкиваемся в случае перевода философов нового времени. В своем переводе Науки логики Гегеля (§ 1-244 его «Энциклопедии философских наук») Цаварас решил обогатить греческий язык техническими философскими терминами. Мы приведем только несколько примеров, в сопоставлении с наиболее новым французским переводом, и в некоторых случаях дав в скобках данные перевода А. Келлессиду, приводимые в книге Вьейяр-Барона (J.-L. Vieillard-Baron), посвященной лекциям Гегеля по платонической философии.
πνεύμα: Geist - esprit,
νόηση [τό νοείν] : Denken - pensée или intelligence,
διανόηση: Intelligenz - pensée или conception intellectuelle или реже intelligence, διάνοια: Verstand - pensée discursive или entendement, σκέψη [έννόημα]: Gedanke - pensée или réflexion, αναλογισμός: Nachdenken - réflexion или méditation,
διαλογισμός: Räsonnement - raisonnement или réflexion или реже méditation, συλλογισμός: Schluß - déduction или syllogisme,
ανασκόπηση (άναστοχασμός, άναδίπλωση): Reflexion - examen или révision,
ορθολογικό στοιχείο: Rationelles - élément rationnel,
λογικό στοιχείο [ή λογική]: Logisches - element logique [le logique],
έλλογο στοιχείο: Vernünftiges - élément raisonnable или sensé,
λογική ικανότηταν [λόγος, τό ελλογο, τό λογικό]: Vernunft - capacité logique [raison].
Живительно, что Цаварас не только пренебрегает семантикой слова στοχάζομαι, но и насильственно ограничивает семантику слова σκέπτομαι, которое он широко употребляет в своем переводе Плотина с целью соответствовать текущему состоянию языка. Напротив, Анна Келессиду пренебрегает семантикой слова «скепсис», которое она все время употребляет в своем изложении в первую очередь для обозначения состояния мысли как мышления об абсолютном (νά σκεφθοΰμε). Исследование особенностей этих переводов в сравнении с французскими решениями показывает, что выбор греческих терминов представляет собой насилие над языком во имя ясности, которая не всегда очевидна в оригинале. Нас больше всего интересует различие между Denken и Gedanke, ставшее у Цавараса различием между νόηση и σκέψη, а у Келессиду - различием между τό νοείν и έννόημα. Оно может ввести в заблуждение, если представить при этом еще и аристотелевское выражение «мысль о мысли» (νόησις νοήσεως), обозначающее ту особенность божественного мышления, которую Гегель приписывает логике. Это различение между мыслью Божества и мыслью человека становится основанием для важного семантического прыжка: оказывается необходимо теоретически различать νόηση и σκέψη (или έννόημα), хотя такого различия не находится ни у Аристотеля (который равно приписывает νόησις и мысли Божества, и мысли человека), ни в новогреческом языке, где эти два значения часто смешиваются (в соответствии с семантикой самого слова σκέψη), ни в немецком языке, где различие между Denken и Gedanke не маркировано, Ж. Жиблен (J. Gibelin) переводит на французский оба слова как «pensée» [мысль], обеспечивая тем самым тексту достаточную внятность и связность. Цаварас употребляет слово «скепсис», чтобы еще больше усилить это различие,


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
34
Европейский словарь философий
потому что это слово означает в современном языке «мысль» в широком смысле слова - и при этом рискуя вызвать новую путаницу. Так, он обозначает тему § 5 как σκέψις и тему § 19 как νόησις, хотя на самом деле, как показывают § 14 и 19, речь идет о «мысли», свойственной философии как специфической форме деятельности, исходя просто из того, что всякий человек по природе своей способен мыслить. Эволюция мысли, излагаемая в этой истории философии, представляет мысль в форме «идеи». Иначе говоря, никакого радикального различия между двумя типами мысли нет: просто мысль/мышление (Denken) манифестируется таким образом, что она как помысленное/мыслимое (Gedanke) становится идеей. Так как правильно обозначить это различие трудно, то путаница, возникшая в современном греческом языке, делает выбор правильного термина для перевода на французский столь же трудным, сколь и перевод этой терминологии с древнегреческого. Двойственность решений Цавараса, так же как и затруднения многих греческих переводчиков, не помогает прояснить смысл текстов. Не существует никакого приемлемого решения, которое бы отвечало при этом современному состоянию языка: приходится заимствовать античную терминологию и тогдашние условности выражения, приспосабливая их к новым поводам.
БИБЛИОГРАФИЯ
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830),
§ 1-244: Die Wissenschaft der Logik; trad. fr. J. Gibelin, Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin,
1987; trad. gr. I. Tzavaras, H επιστημή των λογικών, Αθήνα, Dodoni, 1991.
VIEILLARD-BARON Jean-Louis, G.W.F. Hegel, Leçons de philosophie platonicienne (1825-1826), trad. gr.
A. Kélessidou, Athènes, Académie d'Athènes, 1991.
В такой ситуации обратный подход, сводящий всю семантику значений «мышления» и «мысли» к словам σκέψις и σκέπτεσθαι, не будет ли лучшим с точки зрения выражения? Именно так поступил Вайе- нас, переведший некоторые из «Wegmarken» Хайдеггера (гр. пер. A.A. Vayenas, Афины: Anagnostidi, б.г.). Вайенас чаще всего употребляет для значения «мысль» слово σκέψις, какой бы философ ни цитировался Хайдеггером - Парменид, Декарт, Кант или Гегель. Так, знаменитый фрагмент 3 Парменида, отождествляющий «мышление и бытие», звучит у Вайенаса так: το ϊδιο είναι σκέψη καί είναι. В связи с Кантом уточняется, что «я мыслю» (σκέφτομαι) означает у него «я связываю многообразие данных представлений» (что и означает «судить», «выносить суждение»). С другой стороны, он переводит «трансцендентальное размышление» (transzendantale Überlegung) или «рефлексию» (Reflexion) выражением «трансцендентальная мысль» (υπερβατική σκέψη) в значении «рефлексии», «рефлексивные понятия» (Reflexionbegriffe) как «восприятия мысли» (мысли в смысле рефлексии - αντιλήψεις τής σκέψης), а «бытие и мышление» (Sein und Denken) как «бытие и мысль» (είναι καί σκέψη). Гегелевское употребление картезианского ego cogito sum передается через «я мыслю - я есмь» (σκέπτομαι, είμαι) - что можно встретить и у множества других греческих авторов, включая школьные учебники по философии. Наконец, хайдеггеровская формула «западная мысль» передана как δυτική σκέψη, что сразу ставит ее в ряд таких выражений, как «новогреческая мысль», «социалистическая мысль», хотя можно было бы использовать термины «понимание, разумение» (διανόηση) и «соображение, размышление» (στοχασμός). Столь упорное употребление Вайенасом семантики слова «скепсис», в соответствии с современными тенденциями развития языка, показывает, что при этом неизбежно смешение разных смыслов, что говорит в пользу сторонников возвращения к «доскептической» семантике. Все эти затруднения показывают, что слово «мысль» и его производные с трудом поддаются переводу на новогреческий язык, прежде всего потому, что слово «скепсис», доминирующее в переводах, означает скорее рефлексию, чем мысль саму по себе.
С. 	«Ουσία», «ΰπαρξις», «ύπόστασις»: эссенция и экзистенция
На первый взгляд, термин «усия» [ούσία] не должен представлять никаких трудностей в новогреческом языке, потому что сам этот термин в наши дни постоянно используется для обозначения сущности и природы какой-то вещи. Вместе с тем эволюция смысла этого термина, начиная с античности, весьма затрудняет жизнь современным греческим философам. Уже в споре Платона и Аристотеля выяснилась неоднозначность этого слова: Платон понимал «усию» в тогдашнем смысле «материального блага, добра, достатка, имущества» и в философском смысле сущности каждой отдельной вещи, тогда как Аристотель имел в виду и другие значения, хотя бы потому, что он отождествлял «усию» и «субстрат, подлежащее» (ύποκείμενον) (просто потому, что слово «усия» само по себе может означать как «эйдос» [είδος], то есть вид или специфичность вещи, так и сочетание материи и эйдоса, и даже саму по себе материю). Положение дел становится со временем еще более запутанным: так, стоики видят в «усии» неопределенный субстрат, тогда как мыслители среднего платонизма и неоплатонизма возвращаются к значению «сущности», а


Европейский словарь философий
35
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
христианская христология сопоставляет «усию» и «ипостась» [ύπόστασις], обогащая слово «усия» теми смыслами, которые новогреческий язык с трудом может воспроизвести.
Более того, латинский перевод слова ουσία как substantia еще больше осложнил задачу греческих переводчиков, сталкивающихся с новейшими вариантами философии, от Ренессанса до современности, в которых понятие «субстанции» стало центральным. Хотя они всё серьезнее учитывают это опосредование и переводят «субстанцию» европейских языков не словом ουσία, а словом ύπόστασις/υπόσταση - при этом, если речь идет о переводе античных и средневековых византийских текстов, они просто никогда не переводят слово ουσία.
Проблему, и очень непростую, создает связка «эссенция» - «экзистенция». Если мы заглянем в начало нового времени, то среди греков мы увидим Винкентия Дамодоса (+ 1752) - который выучился аристо- телизму в университетах Венеции и Падуи, бывших флагманами аристотелизма, и был адептом номинализма, воспринимая новые на тот момент влияния Декарта и Гассенди. Он связал «усию» и «экзистенцию» [ύπαρξις, существование], исходя из томистского понятия «сложной субстанции», состоящей из эссенции и бытия в качестве экзистенции, из essentia и esse. Различие между одним и другим для Фомы Аквинского оказывается различием понятийным, а не реальным. Дамодос знает, что в томизме индивидуальная субстанция никогда не смешивается с эссенцией: для формирования субстанции необходимо сочетание эссенции с бытием как экзистенцией. Но это различие до сих пор остается в тени современных греческих переводов, ориентирующихся на те варианты философии, которые наделяют особым статусом субстанцию, начиная со Средних веков и Возрождения и до новейшей философии. Например, Логофетис переводит словом «усия» и слово substantia, и слово essentia. Он еще больше запутывает нас в понятиях, когда уточняет, что Низолио рассматривал «сущность» (усию) как обозначение для частных вещей [τα καθ’ έκαστον]. Цава- рас, сознавая эти трудности, единственный осмелился пойти по другому пути, решив в своей антологии текстов Плотина переводить ουσία как «бытие» [είναι]. [Новогреческое слово είναι (быть, бытие) не имеет прямого отношения к соответствующему древнегреческому инфинитиву глагола «быть»: орфографическое сходство здесь искусственное, и еще в начале XX в., напр., у А. Пападьямандиса, этот глагол писался как εινε, потому что он происходит от ένεστι/ένι (быть в чем-то, заключаться в чем-то, состоять в том-то и том-то; как мы говорим по-русски, «дело состоит в том-то», в смысле «так обстоят дела», «так и есть», «вот как обстоит»), с метатезой гласных звуков «и» и «е». Так же точно из древнегреческого ώδε (здесь, так) произошло новогреческое εδώ (здесь). - Пер.] Такая путаница в употреблении столь важного термина, как ουσία, показывает, что слово не просто непереводимо на французский язык (то же самое можно сказать об эссенции, субстанции, бытийности, бытийственности - essence, substance, étance, étantité...), но непереводимо и на греческий язык. Более того, всякий раз, когда наблюдается опосредование философией Средних веков и Нового времени и при этом заходит речь о «субстанции», которую томизм осмыслил как единство бытия (и экзистенции) и эссенции, то положение дел становится неуправляемым.
Вернемся опять к глаголу ύπάρχειν. Он прежде всего означает «начинать», «быть в начале», «подхватывать начинание» и, следовательно, «существовать прежде», далее «быть в распоряжении» и наконец «относиться к». Это последнее значение употребляется в логике для выражения «принадлежности». Скажем, Аристотель пишет: «Если А не относится ни к какому В, В не может относиться ни к какому А» (εί [...] μηδέν! τώ В το A ύπάρχειν, ούδέ τώ A ούδεν! ύπάρξει τό В - или, в переводе Трико: «si А п appartient à nul В, В п appartiendra nonplus à nul A», Premiers Analytiques, 1,2). Смысл «атрибута», понятый как способ принадлежности, может пониматься как «то, что оказывается во владении какой-то вещи», близко по смыслу «быть в распоряжении какой-то вещи или кого-либо». Так, выражение во множественном числе среднего рода τα ύπάρχοντα обозначает «вещи под рукой, пожитки, то, что в распоряжении, чем можно распорядиться», и таким образом, речь идет о нынешнем положении существующих вещей. Этот смысл и открывается в вопросе о существовании. Хотя в древнегреческом языке слово было многозначным, эволюция языка привела к упрощению значения в сторону смысла «существования».
Современное употребление слова ύπάρχειν для обозначения вещи существующей как таковой наталкивается в наши дни на проблему перевода понятия «экзистенция» в экзистенциализме, где оно относится к существованию именно человека. Уже само обозначение этого направления европейской мысли может быть выражено двумя терминами: «ипарксизм» [ύπαρξισμός] и «экзистенциализм» [έξιστενσιαλισμός]. В настоящее время предпочитают первое выражение, представляющее собой кальку. Но такое обозначение в современной греческой философии является конвенцией, и перевод понятия «экзистенция» показывает, сколь неизбывны здесь трудности. Поэтому когда Малевицис в 1970 г. выпустил перевод книги Жана Валя «Философы существования» (Jean Wahl, Les Philosophes de Vexistence) (Афины: Dodoni, 1970), он предложил для перевода «existence» слово «ипостась» [ύπόστασις], а не «существование» [ύπαρξις]. Ма- ливицис в своей позиции опирается на отказ Хайдеггера и Ясперса считать себя экзистенциалистами, чтобы избежать смешения между оптическим существованием (экзистенцией) сущих вещей и собственным существованием (экзистенцией) человека. Вот почему и происходит уход от обычного перевода словом ύπαρξις. Тем более, нельзя пренебрегать тем, что начиная с античности семантика глагола ύπάρχειν утратила скрытое соотнесение с тонкостями семантики слов от корня «арх» (arkhê [αρχή], arkhô [άρχω], arkhomai [αρχομαι] - начало/принцип, начальствую, начинаю). Но термин «ипостась» также имеет долгую исто¬


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
36
Европейский словарь философий
рию, укорененную в неоплатонизме и христианской христологии, достигшую своей кульминации в формировании термина «субстанция» (substantia). Пересечения вопроса о существовании с вопросом о бытии делают еще более невнятным смысл «ипостаси», так что Маливицис предпочитает в скобках давать термин ϋπαρξις, чтобы избежать путаницы.
Итак, анализ самых важных слов античной философии показывает, что переводчику, особенно грекоязычному, верящему в прозрачность смысла, приходится очень нелегко.
Ламброс КУЛУБАРИЦИС
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Татьяна Аитвин Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
APOSTOLOPOULOS Dimis, Краткая история новогреческой философии (гр.), Collection de l’Union franco-hellénique des jeunes, Афины, 1949.
ARGYROPOULOU Roxane D., «La philosophie en Grèce (XVIIe-XXe s.)», in J.-R MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 496-510.
ARGYROPOULOU Roxane, GLYKOPHRYDI-LEONTSINI Athanassia, KÉLESSIDOU Ana et VLACHOS Georges, La Notion de liberté dans la pensée néohellénique (на новогреческом языке), Афины, Афинская Академия, 1996.
CASSIN Barbara, «Le statut théorique de l’intraduisible», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 998-1013.
COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck, 1992, 3e éd. 2000.
- «Problématique sceptique d’un impensé: hé skepsis», in A.-J. VOELKE (éd.), Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et systématiques, Lausanne, Revue de théologie et de philosophie, «Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie», 1990.
GLYKOPHRYD-LEONTSINI Athanassia, Новогреческая эстетика и европейская философия Провещения (гр.), Афины, б.изд., 1989.
Groupe de la langue grecque (гр.), Афины, Kardamitsa, 1984.
LOGOTHETIS Constantin I., Философия Возрождения и появление современной физики (гр.), Афины, Organismos ekdoseôs scholikôn vivliôn, 1955.
NOUTSOS Panayotis Ch., Социалистическая мысль в Греции с 1875 по 1974 г. (гр.), Афины, Éditions Gnosis, 1994.
- Philosophie néohellénique. Les dimensions idéologiques des approches européennes, Athènes, Kedros, 1981. PAPANOUTSOS Evangelos P., Новогреческая философия (гр.), 2 vol., Афины, Vasiki vivliothiki, 1954; 1956. PSIMMENOS Nicos (dir.), Греческая философия, 1453-1821 (гр.), 2 vol., Афины, Éditions Gnosis, 1988-1989. ROULIA P. Ch., Основы философии (гр.), Афины, Metaichmio, 1999.
THÉODORIDIS Ch., Введение в философию (гр.) Афины, Édtions du Jardin, 1945,2е éd. 1955.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BABINIOTIS Gheorgios, Lexiko tes neas ellenikes glossas [Словарь новогреческого языка], Афины, Центр лексикологии, 1998 (на гр.).
DIMITRAKOS Dimitrios, Большой словарь всего греческого языка (гр.), 9 vol., Афины, I. Zervos (на гр.).
La Langue grecque, Athènes, Ministère de l’Éducation nationale et des Cultes, 1996.
Lexicon ofPresocratic Philosophy, 2 vol., Афины, Афинская Академия, 1994.
Σεξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι ύποτυπώσειςΑ - Β, in: Σεξτος Εμπειρικός, Άπαντα: 7 L, Αθήνα, Κάκτος, 1998, t. 1.


37
Европейский словарь философий
НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК:
СИНТАКСИС И СЕМАНТИКА В СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ: ГЕГЕЛЬ И КАНТ
► AUFHEBEN, COMBINATOIRE и CONCEPTUALISATION, DASEIN, ERSCHEINUNG, ЛОГОС, ORDRE DES MOTS, SEIN
Необычная история немецкого философского языка, его позднее появление, упорное следование латинскому образцу во многом объясняют превратность его перевода. Прежде всего эта превратность заключается в фетишизации так называемых «непереводимых» (а на самом деле не переведенных: Dasein, Aufhebung...) имен существительных в ущерб синтаксическим и контекстуальным эффектам. Язык Гегеля, почти сразу же заклейменный как нечитаемый, содержит эту проблему в концентрированном виде. Перед лицом ритмичных орнаментов кантианской прозы, Гегель претендует на создание собственного синтаксиса, характеризуемого одновременно особой экономикой, лексической чрезмерностью, а также искусством трудных для перевода сочетаний, порожденных непрерывной работой отрицания. То, что именно здесь таится один из основных ключей к гегельянскому универсуму, доказывает внимательное изучение текстов, где обращение к обыденному языку соединяется с усилием дотошной концептуализации. В то же время уникальность и гибкость гегельянского синтаксиса отражается на философской терминологии, которая вынуждает переводчика играть непростую роль арбитра, чтобы сочетать ее строгость с ее подвижностью.
I. 	СЕМАНТИЧЕСКИЕ ПРИЗРАКИ И СИНТАКСИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ: ЧТО ЗА ЭЗОТЕРИКА?
До конца XVIII века немецкая философия почти не говорила на своем родном языке. За несколькими мало известными исключениями (Плокке, Кнутцен, Томазен), философы писали на латыни или на французском: Альтус, Вигель, Кеплер, Агриппа, Себастьян Франк, Парацельс, Лейбниц и Кант до 1770 года. В то же время с начала XVI века религиозный дискурс переходит на народный язык (именно таков смысл прилагательного deutsch), а литература на немецком языке, усвоившая различные традиции: латинскую, французскую, итальянскую, испанскую и т.д., существовала уже с XII века.
Запоздалая попытка создания собственно философского дискурса на языке другого порождает феномен появления массы трудов в довольно короткий период времени (примерно за три десятка лет), взрывной эффект, последствия которого длились более века и, по мнению некоторых исследователей, до сих пор дают о себе знать: значительная часть понятий современного универсального философского дискурса укоренена в (а порой напрямую выражена на языке) немецкой философии XIX и XX веков. Повсеместная речь, наводненная интернациональным усредненным английским, не покончила с философией.
Такая историческая особенность проявилась и в немецкоязычной философской литературе: если французский язык Лейбница лишь в незначительной степени проникнут влиянием немецкого (например, использование запятой), то в немецком языке философов можно обнаружить множество следов латыни: не только в том, что касается общей риторики и синтаксиса, доминировавших в течение веков схоластики, но и в отношении лексики, подчас напрямую переносимой, иногда варьируясь в зависимости от автора, в новую теоретическую идиому. Зачастую призраки латыни продолжают преследовать немецкие семантические новообразования, то появляясь в скобках, то выделяемые курсивом... Так возникла эта навязчивая привычка, невыносимая академическая мания, на которую не могут повлиять даже насмешки великих комедиографов, эта навязчивая идея цитировать иноязычные понятия, прежде - латинские понятия в немецком тексте, а теперь - немецкие понятия во французском.
Так развивается патология - в кантианском смысле этого слова - французского восприятия немецкой философии, сопровождаемая эффектами отказа от перевода: типичное (со следами мистического трепета) поведение перед лицом этой инаковости, которому в меньшей степени подвержены англичане, итальянцы и в еще меньшей степени французы по отношению к английским, итальянским и прочим текстам. Уважение, граничащее с робостью, приводит к образованию целого нагромождения трудностей вокруг определенных понятий, чаще всего существительных, при том, что немецкая привычка субстантивации только усугубляет этот фетишизм. Такой подход провоцирует появление определенных языковых актов: предосудительной нужды в неологизмах, постыдных сохранений немецких терминов во французском языке (le Dasein [Дазсшн в русском языке]). Такого рода фиксация на определенной парадигме каждый раз возобновляется вместе с бесполезными спорами о словах, принимаемых за каменные глыбы, на которые можно навесить всё что угодно: таблички пояснений, свитки комментариев, густую крону экзегезы.
Эти опорные точки, камни преткновения комментаторов, не раз имели шанс покинуть непрерывный поток чужого дискурса, чтобы наперекор всему воспеть свой собственный. Но этот квазиструктурный


Европейский словарь философий
38
рефлекс долгое время оставался слеп к тем рискам, которые он в себе таил: рассматриваемые понятия являются некими семантическими курганами, которые без конца раскапывают и вновь консервируют различные политические, идеологические, одним словом конфликтные, дискурсы, стремящиеся к разобщению читателей внутри своей собственной страны.
Философ, который воплотил несколько измерений этого пестрого на вид синдрома, - Гегель. С одной стороны, кажется, что он сам смутно понимал это и стремился избежать, используя автономный, относительно новый и новаторский язык, все составляющие которого противостоят этой тенденции, ценой риска быть обвиненным в неясности. Однако успех его предприятия, сложность для перевода и комментирования его дискурса, способствовали новым попыткам - и возврату к тому самому поведению, против которого он выступал, что было также способом дать своей философии играть на собственном поле и предостеречь последователей: самый близкий к Гегелю из всех, Маркс, тоже разыграл карту критики гегельянского дискурса. Сегодня, кажется, что этот философский язык уже изжил себя. Только Хайдеггер продолжил его традицию возврата к языковым истокам человеческого опыта со всеми проистекающими отсюда, схожими и несхожими, последствиями. По-видимому, современный немецкий философский язык ограничивается средним, переводимым, ясным, англифицируемым дискурсом. Но подспудная работа гегельянского философского языка в современных теоретических дискурсах истории, психоанализа, антропологии в целом остается значительной и заслуживает внимательного изучения ее оснований, порождающих новое отношение всех элементов дискурса к мысли о существующем и демонстрирующих то, как общая относительность нарушает пространство-время речи: переворачивается соотношение пустоты и полноты в дискурсе, на формирование понятий влияет только синтаксическая энергия, а сами понятия немыслимы вне движения утверждения и отрицания. Принятая каноническая нумерология десяти причин рассыпается, а с ней и весь пантеон неотеологических понятий: теперь расчеты базируются на бинарной системе существования и несуществования, а язык тяготеет к двоичности тождества и различия, или, если угодно, к логике (речи) бытия.
Этот переворот окунул труды всех своих адептов во мрак. Гегель - один из тех философов, по отношению к которому вопрос о ясности встает почти незамедлительно: и поскольку этот вопрос в отношении других немецких философов того времени, включая Фихте и Шеллинга, тоже довольно «трудных для понимания», почти не ставился, создается впечатление, что эта трудность является особенностью личности Гегеля, а не следствием уникальности его мысли. Этой мысли можно противопоставить (и эта оппозиция также связана с именем Гегеля и затрагивает самые основы связанной с ним проблемы, самую ее суть) ясность письма Якоби, Рейнгольда, Шопенгауэра, Фейербаха, Маркса и др. и поставить вопрос по-другому: возможно, он считал, что ясность философского письма говорит о том, что истина не является, а симулируется, разыгрывается и, более того, что она преодолена, стара, знакома?
Но дело не только лишь в этом. Если мы отложим в сторону все записанные и переписанные студентами и издателями, посмертно изданные лекции Гегеля, все остальные произведения, которые он написал собственноручно, трудны для чтения, но, по видимому, иными быть и не могут. Трудность для чтения составляет часть опыта истины, боли и тяжести от производимой работы. Домашний халат ленивого философа, упомянутый в конце предисловия к «Феноменологии духа», a contrario содержит аллюзию на четкость линий голландского окна и на уют картезианского домашнего очага. Наконец, сама форма некоторых текстов Гегеля являет собой топику, основанную на необходимости первичной непроясненности: однозначно сформулированные «параграфы» снабжены авторскими комментариями в разделе «Примечания», а затем еще раз прокомментированы и объяснены более понятным языком издателями в разделе «Приложения».
Сегодня мы сразу можем перейти к этим ссылкам (впрочем, сам Гегель анализирует в Феноменологии духа данное «преимущество» последующих читателей), но современники и первые читатели Гегеля воспринимали его текст иначе. Шеллинг открыто жаловался на головную боль, которую вызывало у него чтение Феноменологии духа (хотя возможно, это было вызвано, в том числе, полемическим антишелленгиан- ским содержанием книги). Гёте и Шиллер даже придумали педагогический план (впрочем, не имевший успеха), который позволил бы Гегелю благодаря усердным занятиям достичь прозрачности изложения. Что касается современников, то они единодушно упрекали Гегеля в «повторении формулировок и монотонности изложения». Иными словами, все считали, что сложность Гегеля заключается в его манере изложения (это объясняли швабскими корнями, религиозным воспитанием, влиянием эзотерики мистиков), а не в сути его философии, хотя Гегель не единожды сам затрагивал вопрос об удобочитаемости и выражал отрицательное отношение к эзотерической философии интуитивного постижения абсолюта, ее неясности и элитарности. Этот парадокс является центральным в вопросе о гегелевском языке. Г. Гейне и его товарищи, левые гегельянцы, предложили практическо-рационалистическое решение этого парадокса: Гегель не хотел, чтобы его поняли «сразу», он работал на перспективу и сперва должен был преодолеть подводные камни цензуры. Именно поэтому язык Гегеля, как они говорят, verklausuliert - не патологическая, внешняя «манера» изложения, а объективное стратегическое следствие определенного политического решения: образец свободы мысли.
Наконец, создается впечатление, что этот вопрос как таковой не был поставлен. Например, исследования А. Койре, которые теоретически касаются этого вопроса, затрагивают лишь отдельные положения


39
Европейский словарь философий
системы и оказываются довольно разочаровывающими. Напротив, вопрос о языке часто поднимается в более общих работах или в комментариях к тому или иному термину - что также не позволяет подобраться к гегелевскому языку... Однако, мы можем сослаться на одну из недавних франкоязычных работ по философии, довольно интересную с этой точки зрения: «Будущее Гегеля» Катрин Малабу, которая подробно останавливается на понятии гибкости применительно к языку и глубоко изучает соотношение предикативного и спекулятивного суждения.
II. 	СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ ЯЗЫК: КАНТИАНСКАЯ МОДЕЛЬ И ЕЕ КРИТИКА ГЕГЕЛЕМ
Несмотря на то, что мы уже очертили горизонт проблемы, необходимо вкратце рассмотреть происхождение языка и языковой культуры Гегеля. Аллюзии на «швабский говор» (в противоположность берлинскому или, например, рейнскому) коннотируют с общей практикой дискурса, направленного вовнутрь, и слабостью диалогического аспекта (компенсируемого у швабских поэтов силой аффекта, направленного на другого), короче говоря, с региональными психологическими особенностями, отдающими пиетист- ским запашком, уловимом также в произведениях Гёльдерлина, друга и собеседника Гегеля. Исследования Роберта Миндера о швабских отцах идут в том же направлении, акцентируя значение религиозного воспитания и практики кода, шифрования. Но есть и противоположные примеры, взять хотя бы таких швабов, как Шеллинг и Шиллер.
Эта идиосинкразия присутствует и в общем философском языке, который был создан и утвердился достаточно недавно: язык Вольфа, Канта и Фихте, пересмотренных Бардили и Рейнгольдом. Так, Канта достаточно рано стали считать создателем немецкого (и европейского) философского языка, но его технический словарь в то время был раскритикован некоторыми комментаторами как непривычный, эзотерический, темный. В чем же особенность этого современного философского языка?
В первую очередь, он отличается избыточностью терминов и их специфическим значением, противоположным обычному значению слова или его обычным формам: братья Гримм в своем «Немецком словаре» выражают удивление по поводу философского смысла, которым Кант наделил слово Anschauung, которое стало совершенно однозначно воспроизводить традиционное понятие intuitio. Кроме того, для Канта характерны чрезвычайно длинные фразы и перегруженные высказывания, к которым мы, тем не менее, довольно быстро привыкаем, и которые облегчает использование однородного синтаксиса, простых риторических приемов, аккуратно расставленные ориентиры, сами по себе вписанные в кадастр говорящей за самое себя архитектуры. Язык Канта приближается к «оптической» манере благодаря географической интуиции: тяжесть массы предполагает простоту членения. Каждый критический континент обладает своим словарем, своими осями. Необходима лишь небольшая практика, и всё получится; в конечном счете, там много позаимствовано из латинской стилистики.
Таким образом, данная стилистика легко переводима, хотя, конечно, некоторые затруднения вызывает объем текста, т.е. необходимо ничего не забыть по пути, правильно расставить запятые, не нарушить порядок определений в немецкой фразе, чтобы избежать, например, традиционной и, сказать честно, довольно странной ошибки, которую делают французские переводчики, переводя reine praktische Vernunft как «практический чистый разум» и, таким образом, искажая смысл, поскольку у Канта речь идет о «чистом практическом разуме», которому противоположен «нечистый практический разум», т.е. технический. В этом содержится двойная тяжелая погрешность по отношению к немецкому языку и мысли Канта. Если у него где-либо и есть гипотеза о практическом чистом разуме (противоположном чему? конечно же не чистому чистому разуму!), то она может быть названа только praktische reine Vernunft. Причиной данной ошибки стали условия, в которых работали первые переводчики: они не были носителями немецкого языка, они переводили с немецкого также, как с латыни, и воспроизвели во французском языке порядок определений немецкого высказывания.
Впрочем, кантианское письмо легитимирует использование словарей: уже при жизни Канта, с 1786 года начали предприниматься попытки составления словарей его лексики. Так, Карл Христиан Эрхардт Шмид попытался составить словарь системы Канта, перечислив в алфавитном порядке значения его технических выражений. Впрочем, Кант и сам не скупился на операции по само-лексикализации, по определению терминов, которым он часто подбирал латинские эквиваленты, чего практически нет у Гегеля, который неприязненно относился к специализированным ономастикам.
Дискурс Канта не только довольно легко переводим, он еще оказывает благотворное влияние на философский темперамент: язык Канта, его общий кадастр, надежность его определений, скромность критических амбиций создают четкую систему ориентиров. Это свойство очень способствует, например, упрочиванию позиций кантианской манеры основателей системы классической французской философии: Декарта и Канта. Данная манера философствования устанавливается в начале XIX века: все говорят о ней, все ее перенимают, адаптируют. Все, кроме Гегеля, который очень хорошо ее понял, но не принял, отдавая предпочтения тем преобразованиям, которые первым произвел над ней Фихте.


Европейский словарь философий
40
Во время своего пребывания в Вене Гегель изобретает, на первый взгляд, довольно темное, по сравнению с ясной речью Канта, даже бредящее наречие, функционирующее совершенно по другому принципу, который характеризуется, помимо прочего, двумя симптомами.
Первый симптом - отсутствие, даже невозможность составления «Словаря Гегеля», сравнимого со «Словарем Канта». Конечно, существуют списки упоминаний терминов, впрочем, довольно путанные по причине разветвленности этих упоминаний, привязанных к определенным томам Собрания сочинений. Понятия и концепты философии Гегеля не определимы. Они имеют смысл только в контексте целого текста и на ближайшей периферии его параграфов. Словарные сортировки вырывают термины из тех контекстов, в которых они находятся. Или еще: они существуют только в рамках синтагмы. Читатель философских текстов, привыкший к строгим кодам, оказывается фрустрирован: нехватка этого инструмента провоцирует дискомфорт, о котором сам Гегель предупреждает читателя, например, в Предисловии к «Феноменологии духа».
Второй симптом, вероятно, связанный с первым, но не имеющий отношения к техническим причинам, это сопротивление корпуса гегелевских текстов переводу. Исторически - в отношении переводов на французский - всё началось с текстов, которые были написаны не самим Гегелем, а с записей Лекций по эстетике, переведенных Шарлем Бернаром в начале 1840-х годов, а закончилось «его собственноручными» текстами: Феноменологией духа и Основами философии права, переведенными только чуть ли не во второй половине XX века. Энциклопедия, переведенная А. Вера во второй половине XIX века, отражает переходное состояние языка, поскольку она была издана с объяснительными примечаниями самого Гегеля и с посмертными редакторскими вставками. К этим симптомам мы могли бы еще добавить сравнительный анализ различных «гегельянских идиом», порожденных французским языком при переводе Гегеля.
Если Гегель не имел случая толком обдумать все эти симптомы (хотя он был первым философом, кто практиковал симптомальное чтение, психоанализ своей эпохи и осмыслял события и людей с точки зрения современного положения дел), то его экстравагантность была обдуманной тактикой. Его язык - это язык, знающий о своем отличии, стремящийся к нему, работающий над ним, разрабатывающий его, и нарочито демонстрирующий его: Гегель пишет против Канта, против его «варварского» жаргона и субъективистского догматизма, который, конечно, ниспровергал объективистский догматизм (грубо говоря, рационализм XVIII века), но всё еще говорил на его языке, догматически подражая - вплоть до структуры оглавления - его объективности.
Подобным образом, но более тактично, он выражает свое отношение к специальным языкам, подобным «языку врачей у Мольера»: языку немецких юристов или философов-кантианцев. Он объясняет это с помощью демократического аргумента, который у нас может вызвать улыбку, если вспомнить, насколько незначительно братство его искушенных читателей. Но его критика эзотерики шеллингианского абсолютного знания покоится не на критике речи [discours] Шеллинга (которую он выговаривал - выковывал - долгое время совместно с ним, до такой степени, что не всегда можно разобрать, кому принадлежат некоторые статьи Научного журнала).
Эта враждебность по отношению к кантианской речи [discours] оборачивается тем, что принимает под его пером весьма агрессивный вид. Пример тому мы можем найти в главе «Кант» Лекций по истории философии (Werke, t. 20, р. 330 sq.). В начале параграфа, посвященного выражению «трансцендентальный», Гегель предупреждает аудиторию, что это «варварская терминология». Далее, комментируя выражение «трансцендентальная эстетика», он критикует Канта за возвращение к этимологическому смыслу слова эстетика, противопоставляя ему ее современное значение: «...теперь мы называем эстетикой знание прекрасного». Несколькими строками ниже он комментирует рассуждения Канта о пространстве: «Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное от внешнего опыта». А затем добавляет: «Но ведь и вообще понятие не есть что-либо эмпирическое; Кант постоянно выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы относить мои ощущения к чему-то вне меня, я должен уже предполагать пространство».
Мы могли бы собрать целую серию подобных гневных отступлений. И вот последнее, вслед за предыдущими: «Я - трансцендентальная апперцепция, чистое апперцепирование самосознания, “я” - “я”, согласно Канту “я” сопровождает все наши представления. Это - варварское изложение» (ibid., р. 355).
Эта критика относится не только к языку Канта. Она нацелена на самую суть его предприятия, рассматривая его как простой перевод метафизики познания (мысли Просвещения) на язык субъективного догматизма. Кант прекрасно описывает Разум, но делает это эмпирически, а не в форме мысли. Его философии не хватает понятия (Begriff), он использует лишь слово «мыслительный» (Gedanken). То есть Канту, как это ни парадоксально, не достает философской абстракции, он занимается формальной логикой: его абстракция есть не что иное, как мертвая абстракция мертвых понятий, она не работает, не действует, не творит. Поэтому Гегель мог бы в других обстоятельствах - парадоксальным образом - упрекнуть Канта в абстрактности его дискурса.


41
Европейский словарь философий
III. 	ЯЗЫК ГЕГЕЛЯ: МУТАЦИЯ ЭКОНОМИКИ СИНТАГМЫ И ПАРАДИГМЫ
По сравнению с Кантом, письмо Гегеля больше похоже на философскую прозу, которая, как он считает, не догматична (не формальна и не мифична), не абстрактна, содержательна и хорошо написана, хотя мы со своей стороны зачастую считаем ее слишком абстрактной, сбивающей с толку, криптической, зашифрованной и плохо написанной...
Как описать этот язык? Прежде чем как-либо охарактеризовать его, необходимо напомнить, что специфически гегелевский язык не имеет однородной структуры. Не только потому, что его произведения состоят из множества наслоений. Мы можем найти в его работах целые страницы, не являющиеся «гегелевскими» strido sensu, в частности, это касается предисловий и введений. Но эти «защищенные» страницы также оказываются полем боя различных типов речи: даже во вступительных фразах, обычный язык быстро окружается и преобразовывается феноменологическим или спекулятивным дискурсом, что чревато разрывами, анаколуфами и прочими аномалиями, которые быстро повергают читателя в смятение.
На первый взгляд, тексты Гегеля в целом характеризуются использованием определенной лексики, но если взглянуть повнимательнее, то можно заметить мутации в самой экономике синтагмы и парадигмы, которые включают в себя три аспекта:
(1) Синтагматический захват лексики: довольно рано и массовым образом гегелевский дискурс начинает выбирать из синтаксического материала самые пустые слова. Под «пустыми словами» мы понимаем те, которым посвящены информационные приложения словарей: артикли, личные местоимения, предлоги, союзы, вспомогательные глагольные формы. Дело в том, что их количество рискует сильно затруднить процедуру поиска, и даже Интернет здесь может оказаться бессилен. Этот процесс имеет своим следствием производство понятий, которые не вписываются в каноническое представление или традиционное значение, но отсылают к отдельным моментам процесса или к чистым отношениям. Например: Sein für anderes, Andressein, An sich и Ansich, Für sich и Fürsich, An und für sich, das Anundfürsichseiende, Bei sich sein, In sich sein и т.д. Очень сложно выделить одно каноническое значение этих терминов, которые могут существовать только внутри движения фраз, где они то перетекают одно в другое, то снова разделяются. У Гегеля есть даже высказывания, где он открыто выражает интерес к менее распространенным пустым словам, которым он придает особый смысл и даже наделяет их статусом понятий: also, auch, daher, dieses, eins, etwas, hier, ist, insofern...
В большом количестве эти термины легко интегрируют элементы обычного философского дискурса, образованные таким же образом и встречающиеся у других немецкоязычных философов: das Ich, das Sein, das Wesen. К ним также можно отнести субстантивированные инфинитивы (das Erkennen, das Denken), что ведет к запуску бесконечного процесса образования глагольных форм, изначально возложенного на номинальную субстанцию. Об этом говорит большое количество субстантивированных прилагательных: das Wahre начинает превалировать над die Wahrheit. В первых изданиях, где еще не было принято написание субстантивированных прилагательных с прописной буквы, это вызывало дополнительные затруднения при чтении, вынуждающие читателя выбирать между данной формой (субстантивом Истинное) и другой возможностью, а именно опущением повторяющегося существительного, которое еще надо правильно найти в предшествующем тексте (например, «познание истинного»). Иногда под влиянием своих «синтаксических предпочтений», Гегель не повторяет уже достаточно давно упомянутое существительное, а заменяет его местоимением, которое невозможно идентифицировать только по роду, тогда как рефлексом читателя (и переводчика) является повторение существительного с добавлением дейктического элемента. Последствием этой процедуры стало принуждение к закреплению, исторификации акта чтения с помощью меток на материальной поверхности слов, а именно: появление прописной буквы в начале имен существительных.
Отсюда большая частота повторения идентичных или почти идентичных форм, создающая впечатление повторения и рапсодической монотонности, порой нарушаемой риторическими, полемическими и квазилирическими подъемами, которые тем ярче выделяются на общем фоне: внезапные приступы культурологических отсылок, образов или конкретных примеров, поговорки, цитаты погружают читателя во вторичное состояние. Так происходит в конце каждой главы и в последней главе «Феноменологии», но Гегель вообще не склонен засорять свой текст цитатами, а значит, именами собственными, примечаниями внизу страницы, а также примерами, метафорами и сравнениями: он не роется в субстанциалистских чемоданах, которые невозможно открыть, не остановив движение диалектического развития.
(2) Эффект монотонности еще больше усиливается упрощением собственно синтаксического материала. Например, мы наблюдаем у Гегеля почти что монополию настоящего времени. Хайдеггер считал это «вульгарным» и критиковал данную особенность речи Гегеля. Также большая часть служебных слов сведена к нескольким, имеющим схожие логико-риторические функции: wenn, dann [обратное высказывание], so, hiermit, somit, indem, erst, nur, oder, überhaupt, bloß, rein, allein, nun. Эта относительная сдержанность, кажется, является следствием определенного феномена ( 1 ): с чисто стилистической точки зрения, если бы текст Гегеля имел такое же богатство синтаксического словаря, как, например, у Шеллинга или, был бы


Европейский словарь философий
42
дополнен псевдосемантизацией синтаксических слов, то он мог бы превратиться в хаос, в некое монструозное построение. Но экономия синтаксических средств имеет глубокий смысл: что хорошо для концептуальной лексики, то в пору и синтаксической лексике.
(3) 	Следствием всего этого является проза, которая превращает связки (переходы) в «решающие» моменты. Большинство из них вводятся в игру при возникновении и отмене связей, что создает дополнительные трудности для перевода на французский, который склонен разбивать пространственную неразрывность движения (изменяя порядок слов по образцу французского: такова манера Ж. Ипполита, надо заметить, порожденная традицией переводов Канта, который прекрасно подстроился под переносы и перемещения внутри обширных ансамблей, убранство которых в определенной степени открыто) или выходить за рамки языкового континуума семантических связей посредством неологизмов (или псевдонеологизмов: Anschauung, anschauen: «интуицировать», Einsicht: «мышление», Gleichheit, gleich, систематически переводимое как «равенство» или «равный» в ущерб более распространенному смыслу качественной идентичности даже сходства) либо ставя на их место новые связи (например, переводя Selbst как soi [сам] или создавая ложные связи с возвратным местоимением «en soi», «pour soi» и т. д.) и, таким образом, утрачивая связь с парадигмой идентичности (dasselbe, selber и т.д.).
По сравнению с кантианской фразой, гегелевская техника упорядочивания-нагруженности представляет собой нечто совершенно оригинальное. Если о содержании кантианских построений, достаточно симметричных, мы можем интуитивно догадываться, то у Гегеля симметричные периоды тут же рушатся и расходятся, утрачивая свою симметричность; или еще скручиваются в петли, - потому что переворачивание симметрии относится не к риторическим аспектам (спекулятивным отношениям) внешнего представления, а всегда к движению по направлению к самой вещи. Негативность всегда работает и предполагает большое и непрерывное умственное усилие со стороны того, кто хочет собрать всё воедино. Данный аспект соединяется с враждебностью Гегеля по отношению к «таблицам», восприятие которых никогда не может быть свободно от представления (вне-себя-бытие понятия) и относится скорее к религиозному, чем к философскому типу сознания. Прилагательное «табличный» под его пером становится пренебрежительным и отсылает к уровню слабого мышления. Необходимость отличной памяти, последовательности, повторного перечитывания составляют особенность философской работы, в противоположность тем подходам к истине, которые не погружаются в саму вещь.
IV. 	ЗАПУСК «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»
Такая речевая стратегия исключает прямой диалог с дискурсом другого, хотя в то же время философия Гегеля рекомендует себя как просто-напросто диалектическая жатва всего того, что уже есть в современной философии. Поэтому напрашивается вопрос о начале или, если угодно, о запуске. Как возможно запустить речь, не обращаясь, как делают обычно все авторы, например, к ссылкам на другого или к определениям? Было бы интересно попробовать изучить запуск самого запуска: на примере первых фраз первого абзаца Введения в «Феноменологию духа», имеющих статус вводных, предваряющих.
Это Введение формально отличается от содержания опыта сознания, по отношению к которому феноменология является наукой, знанием и в определенном смысле уже системой. Введение соотносится с главой об абсолютном знании, которое затрагивает и перекрывает все отдельные моменты и в котором, следовательно, отдельных моментов больше нет, где знание полно (и может считаться истиной). Поэтому Введение является не моментом, а пустым понятием знания, возможность которого постулирована в качестве знания о существующем, о В-себе-бытии, об Абсолюте, знания, которое может быть непосредственным и может возвыситься до истины (до науки как системы, чистого логоса бытия) только обнаружив это различие в истории, которая в то же время является проявлением, последовательностью верификаций самой вещи.
Тем, кто начал эту историю и кто опроверг последних философов, проводящих различие между знанием и бытием-в-себе, был [согласно Гегелю. - РедТ] Кант. Поэтому начало «Феноменологии» посвящено именно ему. Но оно посвящено также другому отрицанию, другому отличию: отличию, которое философия тождества устанавливает между абсолютным знанием и естественным сознанием. И отправной точкой Гегеля будет попытка одновременно помыслить единство кантианского предприятия и философии тождества. Для этого Гегель показывает, что Кант только лишь воспроизводит позицию здравого смысла, что он просто доводит до конца дело, начатое Локком. Он не может заниматься настоящим познанием, потому что он ограничивается рассудком и не подвергает критику диалектической проверке. Критика - это обман. Идеализм, со своей стороны, остается случайным и произвольным: он не говорит о единстве субъекта и объекта, но изучает каждого по отдельности, сравнивает и отождествляет: но тождество не возникло само по себе, оно явилось результатом процесса. Философия Канта и философия тождества абстрактны и основаны на предпосылках. Просто для Канта предпосылкой выступает абстрактное различие Бытия и Знания, а для Фихте и Шеллинга - абстрактное тождество бытия и знания. Но, несмотря на данные различия, все они занимались формами целостности, которые необходимо было охватить: это находка Гегеля. Эта потребность охватить, собрать воедино есть потребность современного атомизированного субъекта, которого необходимо примирить с самим собой, с культурой, природой, религией, Государством, этикой и т.д. посредством адекватного языка.


43
Европейский словарь философий
Именно с этой позиции прочитывается начало «Феноменологии духа». Первая фраза становится одновременно стопором для дискурса здравого смысла и пусковым устройством дискурса гегелевского:
Es ist eine natürliche Vorstellung, das, eh in der Philosophie an die Sache seihst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemdchtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird.
Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь.
Пер. Г.Г. Шпета.
Выражение «Es ist eine natürliche Vorstellung, daß» отсылает к некой почти банальности (которая при переводе сопровождается фразой «конечно» или «естественно»). Выражения die Sache selbst, das wirkliche Erkennen, was in Wahrheit ist, das Adsolute, sich zu verständigen тоже входят в реестр общепринятых: сама вещь, истинное сознание, истинное, абсолют, понимание. Таким образом, Гегель создает первый набор строгих концептов, упорядоченных на протяжении более чем годичной работы над текстом ансамбля «Феноменологии духа»: понятие Vorstellung, например, имеет точный смысл на протяжении всего текста «Феноменологии» и в структуре окончательной иерархии. Высказывание тут же обретает иной смысл: сказать нечто очевидное - это не что иное, как Vorstellung, представление, естественное, поскольку представление есть инобытие понятия. Ключевым словом для всей диалектической процедуры будет Sache selbst (сама вещь) (в том что касается ее внутреннего, а не внешнего существования), a wirklich коннотирует уже с эффективностью, которая не есть простая и чистая вещная или абстрактная «реальность», was in Wahrheit ist также может быть прочитано в онтологическом смысле как то, что в действительности есть verständigen, которое означает согласие, а также коннотирует с универсальностью понимания, Verstand.
Но речь идет не только об интертекстуальных созвучиях и перекличках. Natürliche Vorstellung, первое слово в «Феноменологии духа», это также актуальное состояние философской рефлексии: это тот момент, когда история философии становится природой, непосредственностью, апории которой (одновременность полноты и бедности понятия, здесь: имея целью познание истины, мы оказываемся на зыбкой почве) влекут необходимость встать на путь диалектического сомнения, описанный в Предисловии к «Феноменологии духа».
Этим объясняется, что, если речь идет о Канте, он был последним, кто ставил вопрос о познании и таким образом завладевал подходом к философии. Конечно, это был Кант уже изрядно «локкизированный» и пересмотренный Фихте. И даже критика органона, «с помощью которого мы намерены завладеть» и с помощью которого «мы имеем возможность приступить к самой истине», отсылает к началам философии. И, таким образом, мы уже находимся внутри самой вещи в гегелевском смысле слова, стараясь избегать определенного способа не замечать ее. Такова общая схема написания всей Феноменологии духа, эффект, оказываемый на письмо, процедура, которая состоит в обозначении моментов, содержащих в себе все прочие и уже не являющихся самими собой. Или, иными словами, язык Гегеля не может не быть просто фигурой, простой фигурой, общепринятым языком, языком, принятым большинством философов и, в конечном счете, просто-напросто всеобщим языком, поскольку этот всеобщий язык всегда стремится заново оправдать свою «экономическую» природу, свою способность к элементарной редукции, т.е. реинвестированию в чистое время речи, оставляя на долю немых индексов заботу создавать образы, сложные и слывущие тяжеловесными понятия.
V. 	ДИНАМИЗАЦИЯ СЕМАНТЕМ
Сами гегелевские понятия, рассмотренные в их внешней семантической автономии, вписываются в эти мутации и перераспределения. Так, речь не идет в данном случае об общих, почти светских страницах о смысле противоречия некоторых терминов, призванных обозначать некую вещь или ее противоположность. Здесь мы, конечно, имеем в виду знаменитое понятие Aufliebung, ставшее предметом споров с тех пор, как сам Гегель указал, что этот термин может одновременно означать и «отмену», и «сохранение». Ему пришлось отдельно оговорить данную двусмысленность, потому что она не могла проявиться в его текстах, по той причине, что слово никогда не бывает изолировано, оно всегда окружено контекстом, как общим, так и контекстом конкретной синтагмы, который указывает на смысл термина, и делает ненужными длинные примечания. Таким образом, когда Гегель отдельно этого не оговаривает, данный термин имеет доминирующий в языке смысл (отменять); в других случаях (статическое меньшинство) смысл термина проясняется с помощью эксплицитного контекста и обозначает следующее: изъятие из обращения, из hic et пипс [здесь и теперь] присутствия, сохранение, откладывание в сторону с целью позже вернуться к отложенному. Именно потому, что у данных


Европейский словарь философий
44
терминов нет канонического употребления, а есть только контекстуальное, Ж. Ипполит спокойно переводит это понятие как «supprimer» [упразднять]. Но если отвлечься от негативного смысла, что означает выражение Гегеля «Aufhebung der Aufhebung»? Здесь от него осталась лишь семантическая бессодержательная безделушка.
Еще одно следствие подобного функционирования гегелевского языка - это необходимость иногда изменять, более и менее значительно, перевод идентичных терминов немецкого текста: так gleich покрывает целый спектр понятий от «идентичный» (доминирующий смысл) до «равный» (более редкий), а также «похожий» и даже «тот же»; Anschauung отсылает ко многим смыслам от созерцания до интуиции, а также к чистому и незамутненному взгляду или же зрелищу. Данные вариации могут служить препятствием лишь для фетишизации отдельных слов. Но именно фетишизация и порождает неточности, поскольку приглушает семантически решающий контекст. С другой стороны, некоторые понятия, нетождественные в немецком языке, могут переводиться одним французским термином в зависимости от контекста: ум [intelligence] может переводится как Klugheit, Verstand', Einsicht, Intelligenz. При этом наличие примечаний переводчика призвано уважить потребность верификации, которая может возникнуть у читателя. Наконец, договор читателя с переводчиком предполагает отсутствие алеаторной игры в отношении основных вариаций и предоставление читателю возможности использовать знание контекста: на этой контрактной основе базируется одинаковый перевод идентичных выражений, если автор оригинального текста сам контролирует смысловую игру. Мы могли бы перечислить подобные случаи: allgemein (общий, универсальный), erscheinen (определять, назначать), darstellen (выставлять, представлять), dasein (быть здесь, существовать) и т.д. Хотя, что бы мы сказали о переводе, который передает различные немецкие предлоги (an, ab, aus, auf, durch и т.д.) одними и теми же французскими предлогами? Такой перевод не состоялся бы. У Гегеля семантемы гораздо более подвижны, чем у прочих философов. И если консерватизм канонизации однажды коснется их, то половина будет утрачена, и не исключено, что именно на этом консерватизме лежит ответственность за утрату гибкости философского языка.
Жан-Пьер ЛЕФЕВР
Перевод: J.\иана Ардамацкая
Редактор перевода: Александр Марков
Научный редактор: Татьяна Аитвин
Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ:
GLÖCKNER Hermann (éd.), Hegel-Lexikon, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1957.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Werke, Frankfurt a/M., Suhrkamp, 1986; Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. J.-R Lefebvre,
Aubier, 1991.
KOYRE Alexandre, Études d'histoire de la pensée philosophique, Gallimard, 1971, p. 191-225.
MALABOU Catherine, L'Avenir de Hegel, Vrin, 1996.
MINDER Robert, «Herrlichkeit chez Hegel, ou le Monde des Pères Souabes», Études germaniques, 1951, p. 275-302.
ZÜFLE Manfred, Prosa der Welt, Einsiedeln, Johannes, 1992.
[ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Москва, Ленинград· 1929-1959.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
EISLER Rudolf, Kant-Lexikon, éd. augm. A. - D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.


Европейский словарь философий
45
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК:
ВЫЧИЩЕННЫЙ И ВЫЧИЩАЮЩИЙ
► НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, COMBINATOIRE и CONCEPTUALISATION, ERZÄHLEN, ÊTRE, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, ORDRE DES MOTS, PEUPLE, POLITIQUE, ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК, RAISON, SENS COMMUN, SEXE, SOCIÉTÉ CIVILE
Становление мысли во французском языке с самого начала приобретает политическое значение: привилегия, предоставленная французскому, объясняется не какой-либо присущей ему характерной чертой, а возможностью универсальной и демократической направленности философии. Будучи скорее языком женщин и пролетариев, чем ученых, философский французский опирается на убеждение, что акт мысли открыт и предназначен для всех: только тем и обусловлена его тесная связь с писательством. Несмотря на очарование слова и этимологии, т.е. источника и материала, он отдает первенство синтаксису, т.е. повествованию и утверждению. И поэтому философия во французском языке становится опять-таки политической: отвергая примирение и колебание между аксиомой и сентенцией, французский тем самым запечатлевает свою точность и уверенность, в которых тоже состоит его убедительная красота.
В 1637 году Декарт анонимно публикует по-французски Рассуждение о методе. Оно появилось четырьмя годами ранее, чем Meditationes de prima philosophia («Размышления о первой философии») на латыни. Декарт не будет сам переводить Рассуждение о методе на латынь (это сделает в 1644 году Этьен де Кур- сель) и не станет упорствовать в защите латинского языка своих «Размышлений». Он предоставит всем говорить, что сильно правленый его рукой французский перевод герцога де Аюйна, а за ним - перевод «Возражений и ответов», выполненный Клерселье, стоит подлинника или, как скажет позже Байе, придает «большую яркость» его мысли, и что весьма важно помочь тем читателям, которые «не имея привычки к языку ученых, не теряют при этом любви и расположения к философии».
Языковая стратегия Декарта несомненна: она отдает предпочтение французскому, показывая в то же время «господам деканам и докторам священного Парижского факультета богословия», адресатам осторожного, написанного с позиций самозащиты предисловия к «Размышлениям», что автор владеет официальным научным языком и, как всякий, может восхвалять латинским языком периода упадка высокочтимое «имя Сорбонны».
Также и в XX веке великие творцы франкоязычной философии - Бергсон, Сартр, Делёз, Лакан - отстаивали право быть писателями на родном языке, вообще свободу языка, добиваясь в то же время от Университета признания своей профессиональной компетенции. Это говорит о прочности изначального расположения, которое приводит философию в согласие с упорным желанием писать на родном языке, не стремясь при этом к анархическому разрыву с учеными учреждениями.
Вопрос в том, какова для Декарта и его продолжателей собственно философская ставка этого становления мысли во французском языке, которое, накликая анафему от ученых докторов, утверждает также непременную раздвоенность между статусом философа и статусом писателя.
I. 	ПОЛИТИКА ФРАНЦУЗСКОГО ЯЗЫКА: ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ
Итак, главный пункт, последствия которого всё еще для нас ощутимы, состоит в том, что привилегия, предоставленная французскому языку, совершенно не относится к языку как таковому. В отличие от того, что постепенно - много позже - наметится в отношении немецкого и что в античности приписывалось греческому, сочетание философской техничности и французского языка не сопровождается никакими спекуляциями насчет философских особенностей французского. Более того: Декарт глубоко убежден в том, что сила мысли вовсе не имеет отношения ни к языку, ни к риторике:
Те, кто сильнее в рассуждениях и кто лучше оттачивает свои мысли, так что они становятся ясными и понятными,
всегда лучше, чем другие, могут убедить в том, что они предлагают, даже если бы они говорили по-нижнебретонски
и никогда не учились риторике.
Рассуждение о методе, часть I.
[Пер. с франц. Г. Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. Сочинения в 2-х т. Пер. с лат. и франц. Т. 1. Сост., ред.,
вступ, ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. С. 254.]
Иначе говоря, безразлично, на каком языке передается мысль. По Декарту, для передачи мысли существуют три внелингвистических критерия:


ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
46
Европейский словарь философий
( 1) Рассудок - а ведь способность связывать идеи исходя из неоспоримых аксиом, парадигмой которых служат сочинения геометров, присуща языкам всего мира.
(2) Субъективация («вынашивание») идей, их глубинное уяснение, то самое «хорошо осознанное», о котором говорил Буало и высказывание которого - всего лишь последствие. Но внутренняя сторона мысли, интуиция имманентных идей, не содержит ничего от языка.
(3) Ясное и вразумительное изложение, которое, при соответствии первому и второму критериям, может происходить на любом наречии (напр., нижнебретонском) и быть убедительным для любого ума.
Последнее замечание исключительно важно. Одна из причин, в силу которых, по мнению Декарта, было бы губительно подвергаться испытанию особенностями языка, - это универсализм принципа. Никакое языковое условие не может быть обязательным ни для образования настоящих мыслей, ни для их передачи, ни для их восприятия. В этом одно из значений знаменитой аксиомы о том, что здравый смысл - «наиболее справедливо разделенная вещь на свете». На самом деле речь идет об универсалистской эгалитарной аксиоме, которую Декарту важно было уточнить: «Способность правильно рассуждать и отличать истинное от ложного [... ] естественно равна во всех людях», а рассудок пребывает «целиком в каждом». Таким образом, мы объясним желание говорить о философии по-французски не соображениями насчет особой пригодности этого языка к адекватному выражению мыслей, тем более не спекулятивной национальной доктриной о связи Бытия с языком (немецким, греческим или каким-то еще), а с изначально демократической установкой на образование и предназначение мысли. Речь идет о том, чтобы изъясняться на языке «всех», а если мы во Франции, то это французский, за что не надо расплачиваться особыми соображениями ни о понятиях (они сами по себе безразличны к языку), ни о языке (ибо французскому этот факт не предоставляет никакой привилегии).
Впрочем, на эмпирический взгляд, которому, однако, у нас есть причины не доверять, представляется, будто от Декарта идет связанное с выбором французского языка убеждение, что с философской речью следует обращаться к женщинам, что разговор умных женщин - гораздо более важный способ проверки и утверждения, чем все постановления докторов. «Салон» или «Королевы» значат больше, чем Сорбонна. К восхищению Декарта, «такого совершенного и разностороннего знания всех наук нет у старого доктора, много лет потратившего на образование, а есть у еще юной принцессы, чье лицо скорее представляет то, что поэты приписывают грациям, а не музам или ученой Минерве» (Посвящение к «Началам философии»). Это упоминание принцесс на самом деле выражает первичное демократическое устремление, поворот философского рассуждения к беседе, к прелести, скорее к Венере, чем к Минерве, подальше от укреплений академической науки. И это устремление проявится у всех признанных французских философов, так что можно составить немалую антологию, где будет и Руссо, и, по-своему, Огюст Конт, а затем Сартр, так же как Лакан. Каждому хочется, чтобы его восхищенно слушали женщины, и все знают, что с дамами не полюбезничаешь ни на латыни, ни на языке ученых педантов.
Надо сказать, что с самого начала философия во Франции «национализируется» лингвистически в порядке общения, обращения, непосредственной всеобщности, а не соображений насчет материальности или истории языков. Речь не идет ни об их укорененности в некоем изначальном, более или менее забытом говоре (логика традиции), ни о том, чтобы риторика навязывала развертыванию мысли необходимые ритм и формы (софистическая логика).
Тезис высказывается просто: причина, по которой философы, начиная с Декарта, стали писать по- французски, носит в их собственных глазах политический характер. Ведь требуется только ответить на двойной вопрос: откуда происходит философия, и для кого она предназначена? И ответ состоит, с одной стороны, в том, что философия не имеет особого места происхождения, но начинается откуда угодно через свободное действие, на которое способен всякий ум; с другой стороны, в том, что философия предназначена для всех, а это, в конечном счете, означает, как будет «систематически» твердить Конт (оставаясь тут верным Декарту и предваряя Сартра или Делёза), - для женщин и пролетариев.
Для кого же тогда философия не предназначена? Для докторов, для Сорбонны. Чтобы удостоверить в этом, недостаточно писать по-французски. Надо писать на «современном» французском, на литературном французском, а это совсем не тот «академизированный», «правильный» язык, которому из поколения в поколение учат в университете. Даже такой мирный философ, как Бергсон, добился признания благодаря языку, конечно, плавному и легкому, но перегруженному сравнениями, охваченному властным течением и, в конечном счете, созвучному с «художественным» языком конца XIX века. Да и ученые мужи не упускали случая подтрунить над прекрасными дамами в мехах, толпой спешащими на его курс в Коллеж де Франс. В наши дни - посмотрите, как Лакан стилизует Малларме, какова проза романов Сартра, как блистателен Делёз. А в прошлом - динамичная мощь Дидро или романическая фраза, изобретенная Руссо. А еще раньше - афористичность Паскаля. Всё это доказывает, что осуществление демократического призвания философии предполагает внедрение мысли в литературный французский язык, даже в «модный» стиль письменной речи. Есть риск путем диалектического выверта, к которому французскому демократизму не привыкать, вывести отсюда, что философия - дисциплина сугубо аристократическая или, по крайней мере, несколько снобская. Этому риску и подверглась вся французская философия, как вечно заявляют схоласты, хотя бы им потребовалось ради отлучения (экскоммуникации) «жаргона» Деррида или Лакана


Европейский словарь философий
47
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
сослаться на Декартову ясность, которая на самом деле есть не что иное, как основа национальной связи между философским изложением и литературным стилем, - а этой связи как Лакан, так и Деррида всегда старались быть верными.
II- СИНТАКСИС ПРОТИВ СУБСТАНЦИИ: ФРАНЦУЗСКИЙ КАК «ТОЩИЙ» ЯЗЫК
Вопрос, по сути, стоит о последствиях для философии введения ее в язык писателей, что и стало парадоксальным результатом изначального демократического выбора. Мы уже говорили, что этот выбор произвел некое царственное безразличие к философским особенностям национального наречия. Несмотря на самые пылкие усилия извне, ничто и никогда не могло примирить философию во Франции с этим немецким тяжким трудом - открывать новые слова, отрывать их от их индоевропейских корней, приказывать им означать бытие или общность. Ничто и никогда не предназначало языку другой цели, кроме его непосредственного вкуса и, в конечном счете, чарующей легкости его стиля, пусть даже софистической. Великое правило, как сказал Корнель о театре, состоит в том, чтобы нравиться, а не в том, чтобы с важностью жрецов убеждаться, что язык действительно есть трансцендентальное содержание обета мыслить или избранное средство для передачи потрясающих высказываний. Франция всегда смеялась над тем, что Полан называл «доказательством через этимологию». Ее самоуверенность не доходит до того, чтобы считать французский язык призванным к философии из-за его происхождения. Скорее он соответствует идее столь же (хотя и совсем по-другому) национальной: чтобы язык, которым изъясняется писатель, мог высказать то, что он хочет сказать, а кроме того - привлекать и объединять своим очарованием тех, для кого предназначено сказанное. Это в самом деле так, и самая трудная французская проза (Малларме, Лакан, [словно] одурманенный Сартр Критики диалектического разума) - не исключение, совсем наоборот, речь идет о прозрачности прозы для Идеи, а не о глубине или содружестве между густотой языка и бездонностью содержания.
Дело в том, что скрытый универсализм французского языка от Декарта до наших дней основывается на убеждении в том, что сущность языка - синтаксис. Классический французский, каким он образовался после Монтеня и Рабле, язык, обработанный и «компактно расширенный» совместными усилиями законодательства прециозных салонов и централизованного государства, почти не допускает семантической двусмысленности, так как он ставит на первое место наиболее энергичную, краткую и ритмичную синтаксическую расстановку. Этот язык, сердце которого - афоризм Паскаля или Ларошфуко, с одной стороны, александрийский стих Расина - с другой, представляется философу необыкновенно сплоченным вокруг глаголов и фонетических сцеплений или последовательности грамматических времен. В противоположность английскому, это не язык явления, оттенка, описательной тонкости. Его семантическое поле узко, для него характерна абстракция. Для него не подходит ни эмпиризм, ни даже феноменология. Это язык решения, принципа и вывода. Не язык колебания, раскаяния, медленного подъема вопрошаний к темной и насыщенной точке истока. Его, по сути, раздражает вопрос, и он спешит с утверждением, разрешением, завершением анализа.
Меня всегда поражал тот безукоризненный порядок, который вводили в свою речь (будучи французами) носители интуиции, жизни чувств, творческого беспорядка.
Когда Бергсон оспаривает такие стороны языкового или научного мышления, как прерывистость и отвлеченность (и точно: ведь на самом деле он говорит о французском языке, о его рассудительности, о его абстрактности), когда он превозносит непосредственные данные, непрестанный порыв, неделимую интуицию, делает он это образцово прозрачным и последовательным языком, где изобилуют чеканные формулы, а все различения, все бинарные оппозиции получаются особенно четкими. И наоборот, если какой-нибудь Лакан или Малларме кажется носителем рационализма, логика которого приводит к усеченному, насильственно прерывному языку, смысл которого приходится восстанавливать, - то этот язык, концентрируя то, что прежде подверглось испытанию аллюзивного синтаксиса («Женщина не существует» или «Всякая мысль бросает игральную кость»), в конечном счете, пленен именно духом максимы.
Наконец, французский язык, становись он носителем жизненной длительности или осмысленной рассудительности, требует примата отношений над субстанциями, выстроенных во фразы корреляций - над словами. Никто не избежит власти оснований, так как с ними сообразуется сам язык. По крайней мере, такова его естественная тенденция, так же как желающий погрузиться в жизненную интуицию должен будет [сперва] убедительно обосновать принцип, противоположный симметрическим построениям и грамматической подчиненности.
Французский язык ведет к вычищению всякой субстанциальности. Ибо если он останавливается на плотности имени существительного (в таких случаях, как morceau de cire, «кусок воска», или racine de marronnier, «корень каштана», или prolétaire, «пролетарий»), то его смысловая единичность всякий раз постепенно теряется в сети предикатов и отношений, столь настойчиво вяжущей, что в конце концов первоначальное существительное становится всего лишь примером, всегда заменимым, определенного места в концепции. Таков кусок воска, растворенный Декартом в нейтральности геометрической протяженности; таков корень каштана, превращенный Сартром в чистое возникновение бескачественного


ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
48
Европейский словарь философий
бытия-в-себе; или Контов пролетарий, который, с прибавлением эпитета «систематический», может также означать какого-нибудь философа. Даже у мыслителя, столь обращенного к единичности, как Делёз, стая волков есть не что иное, как движущееся корневище, а корневище создает понятие о всяком «горизонтальном» множественном устройстве, вычтенном из формы двойного древовидного растения.
Верховенство французского синтаксиса не слишком способствует смакованию описаний или непостижимому становлению Абсолюта. Это язык «тощий», насыщение которого требует дальнобойности фраз, в свою очередь поддерживаемой мощными соединениями предложений.
Лучше всех это заметил и ввел в практику Огюст Конт - несомненно, потому что он изначально писал этим чрезвычайно расчлененным и несколько помпезным языком, который школьные учителя десятилетиями навязывали селянам. Язык, бесспорно, точный, но столь жестко ассерторический [провозглашательно- утвердительно-риторический], что всегда стоит на грани смешного, как речь при вручении наград. И трогательно в нем то, что он старается (начиная уже с Декарта) воздать должное и говорящему, и говоримому. В общем, язык, сополагающий в философемах разговор о кафедре и разговор о вероисповедании, невероятная помесь Боссюэ с Фенелоном. Например, Конт пишет:
Было бы, конечно, излишним особо отмечать здесь, что мне всегда придется ожидать лишь активных преследований, впрочем, явных или тайных, со стороны богословской партии, с которой, сколь бы всецелой ни была справедливость, искренне воздаваемая мною ее старинному преобладанию, моя философия действительно не допускает никакого существенного примирения за меньшую цену, чем полное преобразование священства, на что не стоит рассчитывать.
Курс позитивной философии. Предисловие.
Для философа во французском языке главное - возможность убедить своего читателя, что в тексте он встречается с уверенностью такой плотности, что нельзя, не нанося оскорбления теме, сомневаться в сказанном, разве что - но тогда речь идет уже о политическом противостоянии - отвергнуть его огульно, без настоящей проверки. Дело в том, что философский французский - гораздо более язык идеологических столкновений, чем внимательных описаний, софистических опровержений или нескончаемых спекуляций. Поэтому Огюст Конт помещает всякое существительное бок-о-бок с прилагательным - подмогой и телохранителем, а также оснащает фразы крепкими подпорками наречий («особо», «искренне», «действительно»), которые для словесной постройки - что дорические колонны для храма.
Неверным было бы думать, будто такое встречается лишь у этого полусумасшедшего Конта. Когда Сартр в Критике диалектического разума предпринимает исследование категории динамической тотальности, а стало быть, осмысления движения тотализации и детотализации, когда он вынужден, по сути, воспроизвести в языке то, что он называет «детотализированной тотальностью», у него вновь спонтанно появляется длинная и сильно расчлененная дидактическая фраза, характерная для позитивизма, так как ему, как говорит он сам, необходимо в одной фразе вместить диалектические составные части процесса. То есть так и задумано, чтобы отяжеленный синтаксис объединял семантические противоположности при риске утратить субстантивную или эмпирическую единичность и придать диалектике единообразный ритм, который мало-помалу обесцвечивает историчность примеров и лишает их просодической полноты, оставляя в дальнейшем лишь опознаваемую печать глаголов да следующих за ними слов. Прочитайте хотя бы одну из тысячи подобных фраз (речь идет об оценке выступлений рабочих против их хозяина Ревейона в апреле 1789 года):
Если уже отрицательное единство как будущая тотальность создает в подражательном и подхваченном извне движении бытие-вместе (т.е. неразобщенное отношение каждого к группе как среде свободы) в порядке возможности, достигнутой в разобщенности и выдающей себя за отрицание разобщенности, то, тем не менее, цель этого движения неопределенная: оно предстает одновременно как сама разобщенность в качестве реакции на ситуацию и как попытка показать.
Критика диалектического разума, с. 392.
Есть в этом языке что-то вроде героического усилия заставить трубу истории слышаться в самой толще концептуальной путаницы. И патетическая роль, доставшаяся ради этой цели от Конта наречиям и прилагательным, на этот раз со всей очевидностью взята на себя головокружительно раскатывающимся глагольным «тестом», в слоях которого, как надеется автор, будут замечены такие недозволенные орфографические приемы, как слова курсивом.
Однако не сказать, чтобы эта фразировка - странно родственная вагнеровской нескончаемой мелодии - преследовала цели, отличные от тех, которые с самого начала ставил перед философским употреблением французского Декарт. Ибо речь по-прежнему идет об инструментальном (а не тематическом) отношении к языку, единственное назначение которого - исторгать у читателя согласие, а в результате мысль создается и показывается «обнаженной» в меру собственной утвердительной силы. Что по видимости противопо- ложнее сартровской тотализации, чем «большой стиль» Альтюссера, военная кавалерия чистого понятия под командованием научного идеала? И всё же:


Европейский словарь философий
49
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
Говоря попросту, подвергнуть практическому политическому анализу как учит нас Ленин, условия революционного взрыва 17-го года - вопрос специфики марксистской диалектики - было возможно лишь исходя из ответа, которому недоставало близости к вопросу, из ответа, находящегося в другом месте доступных нам марксистских сочинений, именно из того ответа, давая который Маркс заявлял, что «опрокинул» гегелевскую диалектику.
Читать «Капитал». Введение.
Как узнаваемо это удлинение фразы, призванной собрать сразу все составные части доказательства, и этот курсив - мерцающий маяк в чтении-плавании по расписанному от начала до конца маршруту! Как влечет за собой Альюссерова ясность ту же настойчивость, что и Сартрова диалектика!
III. 	СНОВА О ПОЛИТИКЕ ФРАНЦУЗСКОГО: АВТОРИТЕТ ЯЗЫКА
Итак, «марксистский» стиль? Политическая тотализация? Скажем прямо, синтаксис во французском языке политизирует всякое философское высказывание, даже самое далекое от всякой явной политизации, даже то (Лакан), изощренное очарование которого находит себе место между каламбуром (великой национальной традицией, призванной высмеивать и дискредитировать ненавистную нам семантическую двусмысленность) и формулой в духе Малларме. Посмотрите, как авторитет говорения, его основоположное политическое влечение пронизывает это подобие изломанной мелодии, даже когда идут в ход редчайшие ресурсы французского: повелительное вопросительное предложение, разящий вопрос, после которого, в самом деле, больше нечего сказать - так глубоко ушла тема в трепет речи. И недаром сам этот язык как таковой призывается к ответу в сентенции Лакана (речь о «переводе изречения Фрейда: Wo Es war, soll Ich werden [Где было Оно, там должно стать Я] »):
Но французский язык говорит: Là où с était... (Там, где это было... ) Воспользуемся тем, что он милостиво предоставляет нам обособленный имперфект (un imparfait distinct). Там, где это было, было недолго, между этим еще светящимся угасанием и этим спотыкающимся выклевыванием из яйца, Я могу прийти к бытию от исчезновения сказанного мною (Jepeux venir à Vitre de disparaître de mon dit). Высказывание, показывающее против себя (énonciation qui se dénonce), высказанное, отказывающееся от себя (énoncé qui se renonce), рассеивающееся неведение, теряемая возможность, что еще остается, если не след того, чему следует быть, чтобы выпасть из бытия?
Лакан, «Свержение субъекта и диалектика желания», Сочинения, р. 801.
Во всём этом - красота! Та убедительная красота, которая для всякого французского писателя-фило- софа важнее точности. Или, скорее, точность - это второе, это то, что нужно воспроизвести исходя из красоты, руководствуясь ею и покидая ее, так как нужно подчиниться велению синтаксиса, чтобы развязать, наконец, Идею. Так что стилистическая общность часто берет верх над доктринальной или личной антипатией, как видно из того, что Делёз также акцентирует свой витализм, как его психоаналитический соперник, и из того, что желание-нужда (Лакан) и желание без всякой нужды (антиэдиповцы Делёз-Гваттари) высказывает себя одинаково бурлящим языком, ибо речь идет, как уже для Сартра, по-прежнему о том, чтобы удержать вместе в образцовой грамматике противоположные предикации, чтобы заставить их рассеяться друг в друге:
Частные объекты, входящие в синтез или в косвенное взаимодействие, поскольку они не частные как расширяющаяся часть, а скорее «страстные», как напряжение, с которым материя всегда наполняет пространство в разной степени (глаз, рот, анус как степени материи); чистые положительные множества, в которых возможно всё, без исключения и без отрицания, действующие без плана синтезы, где соединения поперечны, разделения прилагаемы, скрепления многоголосы, безразличны к своему основанию, поскольку эта материя, несомненно, служащая им основанием, не обособлена в каком-либо структурном или личностном единстве, но предстает словно бы телом без органа, наполняющим пространство всякий раз, как напряжение наполняет его.
Очевидна созвучность выражений «высказывание, отказывающееся от себя (énonciation qui se renonce) » и «прилагаемое разделение (disjonction incluse)», «многоголосое скрепление (conjonction polyvoque)» и «еще светящееся угасание (l'extinction qui luit encore)», так, словно склонность языка колотить в оксюморон, чтобы заставить мысль развернуться, взяла верх над определенностью высказывания. Как если бы некий неизменный Ларошфуко, спрятавшийся за понятием, вознамерился выпустить ракету афоризма и растянуть электрическую дугу мысли между полюсами, прежде размещенными синтаксической точностью по знакомой системе французских садов.
Не то чтобы все мы мыслили одинаково. Философия французского языка - самая неистовая из всех в своей полемичности; она не знает консенсуса, и даже нечасты в ней случаи осмысленного спора, ибо, в вечном противостоянии академиям, она обращается (политически) не к собратьям, а к публике. Но всё же мы действительно говорим на одном и том же языке, то есть прибегаем к одним и тем же приемам, чтобы подкрепить (публично) наши положения. И тем сильнее эта тождественность, что классический французский - единственный язык, на котором могла бы разговаривать философия, вопреки неизменно напрасным усилиям пустить его по пути барокко, - предлагает лишь ограниченный ассортимент эффектов, всегда зависимых от первенствующего синтаксиса и от однозначности в семантике и в полисемии.


ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
50
Европейский словарь философий
Желающий философствовать на французском языке вынужден укладывать понятие и его производные на Прокрустово ложе какой-то вторичной латыни. Одно будет сказано после другого, словесный обмен допускается лишь настолько, насколько позволит последовательная грамматика и однозначная упорядоченность. Мы, конечно, знаем (и это главнейшая тема настоящего словаря), что о языках не может быть сказано ничего столь решительного, что не мог бы опровергнуть какой-нибудь писатель или какое-нибудь стихотворение. Но это не мешает нам, философам, поддерживать образы языков, безусловно, приблизительные, но производительные. Так, справедливо ли, нет ли, нам случается позавидовать власти немецкого языка размещать в идолопоклоннической семантике разверстые для нескончаемого толкования глубины. Случается нам также вздохнуть о способности английского к описанию и к иронии, о его чудесной поверхностности, о его всегда ограниченной аргументации, которая ничего не подытоживает, потому что грамматика всегда о том, что здесь и сейчас. И даже в разветвленности итальянского, если перестать думать, что он запутывает всё ради забавы, поддерживая одновременно десятка три переплетенных бесед, сплошь блистающих эрудицией и последовательностью, мы восхищаемся его быстротой и тем, как утверждая нечто, он не закрывает глаза на другое возможное утверждение, которое можно привести на ум простым поворотом фразы.
Но это не наш жанр. Можно было бы показать, как Хайдеггер, несмотря на слишком порой благоговейный стиль его толкователей и переводчиков, становится на французском языке непререкаемо прозрачным и почти однозвучным. Как эмпирическая восприимчивость английского неизбежно приводит к плоскости, если переводчик - не творец. И как непоседливая ткань итальянской прозы превращается в наводящую уныние болтовню.
То универсальное, что предлагаем философии мы, всегда появляется в форме жестковатых максим или бедных оттенками выводов. Повторимся: сокровенный жанр - выступление, цель которого - добиться, чтобы очарованное собрание проголосовало за вас, не слишком вдаваясь в детали. Надо принимать эту силу или эту слабость. Она составляет ту часть вечной философии, которой в греческом начале ближе математика, а не мифология, судебные прения, а не элегия, софистический аргумент, а не пророческое изречение, демократическая политика, а не цезура в трагедии.
Именно по-французски никогда не перестанут говорить, что «человек - бесполезная страсть (l'homme est une passion inutile)», что «бессознательное структурировано как речь {V inconscient est structuré comme un langage)» (Lacan), что «шиза входит в существование только через бесцельное и беспричинное желание, которое гонится за ней и женится на ней (la schize ne vient à l'existence que par un désir sans but et sans cause qui la trace et l'épouse)» или что «философия - это то странное место, где ничего не происходит, ничего, кроме повторения этого ничего (la philosophie est ce lieu étrange où il ne se passe rien, rien que cette répétition du rien)». И никогда не перестанут рассматривать последствия этих максим и противопоставлять им перед покоренными аудиториями другие аксиомы и другие синтаксические системы.
Утверждать аксиомы, приходить к выводам - и тем самым выскабливать из речи всякую слишком сверкающую особенность, слишком цветастое поучение. Вычищать ее, эту речь, от излишних оборотов, а также от исправлений и неточностей. Таковы суть действия философии с тех пор, как она располагает свою Идею в этом материальном месте, охватывающем и пронизывающем ее: это место - язык, этот язык, французский.
Ален БАДЬЮ
Перевод: Дмитрий Каратеев
Редактор перевода: Татьяна Литвин
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Анна Миронова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALTHUSSER Louis, Lire «Le Capital», Maspero, 1967.
COMTE Auguste, Cours de philosophie positive, Hermann, 1975.
DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Capitalisme et schizophrénie, I. LAnti-Œdipe, Minuit, 1972.
DESCARTES, Œuvres complètes, éd. C. Adam et R Tannery, rééd. Vrin, 1997.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
SARTRE Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960.


Европейский словарь философий
51
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК,
ИЛИ ГЕНИЙ ОБЫДЕННОСТИ
► ACTE DE LANGAGE, AGENCY, ASPECT, CLAIM, COMMON SENSE, FEELING, HAPPENING, MATTER OF FACT, SENS
Отказ подниматься выше данных обыденной жизни наводит на мысль о родстве классической философии английского языка (от Беркли до Юма, Рида и Бентама) с американской философией; будь то трансцендентализм (Эмерсон, Торо) или прагматизм (от /\жеймса до Рорти). Но эксплицитной эта тенденция стала только после linguistic turn, «лингвистического поворота», спровоцированного работами Витгенштейна, Райла и особенно Остина, который радикализирует и систематизирует ее под именем «философии обыденного языка».
Подобное стремление к обыденному неотделимо от некоторых лингвистических особенностей английского языка (таких как герундий), которые зачастую затрудняют перевод и даже делают его невозможным. Эта ситуация выглядит тем более парадоксальной, что английский язык, с одной стороны, претендует на простоту и универсальность, а с другой - начиная со второй половины XX века, становится доминирующим языком в философии.
Философия английского языка поддерживает с обыденным языком, отсылающим к насущным потребностям жизни, - которая не ограничивается размышлениями о «философии языка», где пионерами были английские философы, - довольно необычные отношения. Она уходит от искусственных лингвистических конструкций спекулятивной философии (т.е. метафизики) и предпочитает не прерывать связь со своей «родиной», как говорил Витгенштейн: естественным пространством повседневных слов (Философские исследования, § 116). Мы можем также обнаружить сходство между обращением к обыденности у Юма, Беркли, Рида и Бентама и тем, что у Мура и Витгенштейна (после того, как он перешел на английский язык, по крайней мере, устный), а затем у Остина стало называться «философией обыденного языка».
Это сходство имеет множество проявлений. Прежде всего в том, что касается использования всех возможностей английского языка как источника информации, его адекватности. Не забывая также о его особенностях, - и даже «недостатках» - которые иногда принимают философский характер и идут на пользу. Наконец, в утверждении о естественности различий, существующих в обыденном языке, имеющем целью поставить под вопрос превосходство языка (технического) философии. Однако вскоре мы увидим, что первый стал объектом «сговора» [accord - сговор или согласие] еще в большей мере, чем второй.
♦ См. вставку 1.
«Речевая деятельность» (langage), «язык» (langue), «речь» (parole):
виртуальное различие
► LANGUE
Зачастую полагают, что английский язык «смешивает» в одном слове язык [language] то, что во французском (после Соссюра) принято различать на langage, langue и parole. В действительности, в английском также существует три термина, которые семантически передают смысл трихотомии французского языка: tongue [наречие, диалект], слово, обозначающее один язык, отличный от другого; speech [речь], которое можно соотнести с понятием parole (но которое также зачастую переводят как «дискурс»), и language (в понимании языка как способности). Тем не менее, эта игра в систему различий для английского языка остается чисто виртуальной, в частности, потому, что он отказывается разделять «язык» и «речь». Так, Бентам в своей «Хрестоматии» не различает tongue и language ( 1983, р. 56), и зачастую употребляет слово language, имея в виду langue: «Из всех известных языков [of all known languages] греческий, по своей структуре, является самым пластическим и гибким» (р. 157). Он использует в качестве эквивалентов слова speech и language, когда говорит о parts of speech [частях речи] (р. 200, там же). Но иногда, напротив, начинает обращать внимание на различия, и, подобно Юму, в своем эссе «О правилах вкуса» (О/the Standard of Taste) пишет следующее:
Мы должны признать, что гармония, царящая в области морали, объясняется отчасти самой природой языка [language]. Слово virtue [добродетель], а также его эквиваленты, в различных языках [tongue] несет печать восхваления, тогда как слово vice - печать проклятия.
Essais et Traités sur plusieurs sujets, p. 266.


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
52
Европейский словарь философий
I. 	ВАРИАТИВНОСТЬ ОБРАЗОВ ДЕЙСТВИЯ
A. Пассивный залог
В английском языке существует множество образов бытия-в-действии - а значит, множество «способностей действовать» (данное выражение предложено П. Рикёром в книге «Память, история, забвение» для перевода английского понятия agency) или образов «деятельности» - которые составляют одну из черт гения этого языка и один из основных источников проблем для его перевода. Agency - это своеобразное место встречи различных точек зрения, позволяющее обозначить того, кто действует полностью растворяясь в действии - а также уловить признаки действия в субъекте, самом по себе пассивном (см. AGENCY).
Данное классическое затруднение можно проиллюстрировать следующей фразой из «Рассуждения о представительном правлении» [1861] из «Эссе о политике и об обществе» Джона Стюарта Милля (1977, р. 527): «I must not be understood to say that... ». Для того чтобы перевести этот оборот на французский язык, необходимо использовать безличное местоимение on [безличное местоимение, как и немецкое man. - Ред.], и поставить это «оп» по отношению к «je» [я] в позицию внешнего наблюдателя: «On ne doit pas comprendre que je dis que... » [«было бы неверно полагать, что я говорю о... »]. Но мы видим, что тут же система связей внутри фразы изменилась, изменился смысл; позиция субъекта действия, автора сместилась и стала безличной.
Современный философский английский язык широко использует различные формы пассива. В этой связи можно вспомнить главный поворот в истории лингвистики 1957 года (Syntactic Structures), связанный с открытием парадигмы соотношения активного и пассивного залога Ноамом Хомским и доказывающий необходимость введения в грамматику преобразующего элемента. Высказывание в пассивном залоге не всегда является противоположностью высказывания в активном залоге и не всегда описывает отношение «подчинения», как мы видим из примера: She was offered a bunch of flowers (Ей подарили букет). Обороты данного типа используются в языке, чтобы создать эллипсис субъекта (как, например, в выражении English spoken). Для философов пассив является привилегированной формой действия в тех случаях, когда его агент неизвестен, неопределим или, наоборот, слишком очевиден. Именно поэтому Остин может легко, менее чем на одной странице, пять раз употребить пассивный залог, который можно перевести на французский с помощью неопределенного местоимения «оп» [а на русский язык местоимения «мы»], отличным от moi, I [я] :
It is clearly implied, that [...]. Now this, at least if it is taken to mean [...]. The expression is here put forward [... ] We are given,
as examples, «familiar objects» [...]. The expression is not further defined [...].
Мы хорошо понимаем, что (...). В отношении данного вопроса. Если мы понимаем его (...). Мы выдвигаем предположение, что (...). Возьмем, к примеру, такие «всем известные вещи», как (...). Не будем вдаваться в подробности (...).
Смысл и сенсибилии (пер. А. Б. Макеевой, В. П. Руднева).
Чтобы понять, насколько обороты в пассивном залоге распространены в английском языке, достаточно взглянуть на газетные заголовки: Killers Car Found («Найдена машина убийцы»); Kennedy Jr Feared Dead («Дж. Кеннеди-младшего считают погибшим»); и на некоторые названия американских философских статей или книг: «Epistemology Naturalized [Натурализованная эпистемология] » (переведено на французский Ж. Ларжо как «Эпистемология становится натуральной» - речь идет о знаменитой статье Куайна о причинах натуралистического поворота в американской философии), Consciousness Explained [«Разъяснения по поводу сознания»] Д. Деннета. Теперь мы увидели, что данный оборот - который во французском языке выглядит неуклюже по сравнению с активным залогом - в английском, напротив, кажется более прямым и эффективным средством выражения мысли.
По большому счету, эллипсис субъекта действия является настолько глубинной тенденцией в английском языке, что мы с полной уверенностью могли бы сказать, что феномен, названный Люсьеном Теньером «рецессивной диатезой» (утратой действующего агента), стал признаком не только пассивного залога, но и английского языка в целом. Вот почему, например, французского читателя в следующих выражениях неотступно преследует чувство нехватки субъекта: This book reads well (Эта книга легко читается); his poems do not translate well (его стихи трудно переводятся); the door opens (дверь открылась); the man will hang (он будет повешен). На самом деле, английский, в отличие от французского, не нуждается в том, чтобы подчеркивать (возвратным местоимением «se» [на русский передаваемом постфиксом -ся (-сь)], присутствие агента действия.
B. «Do», «make», «hâve» [«быть», «делать», «иметь»]
Для перевода одного французского слова faire [делать] в английском языке существует несколько слов, таких как to do, to make или to have, - всё зависит от типа действия, заданного контекстом. Глагол to do стал повсеместно использоваться в английском языке, а также играть важную роль в философских текстах, благодаря ослабленному характеру действия и значению настойчивого повторения. Мы можем обнаружить несколько примеров, трудных для перевода, в текстах Остина (в том месте, где он только что раскрити¬


Европейский словарь философий
53
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
ковал положение, согласно которому мы никогда не воспринимаем вещи напрямую, и собирается также подвергнуть критике противоположное положение):
I am not going to maintain that we ought to embrace the doctrine that we do perceive material things...
Я не сторонник той точки зрения, что мы должны придерживаться теории, согласно которой мы можем действительно воспринимать материальные формы...
Смысл и сенсибилии, р. 3.
Также напомним первый пример перформативного высказывания, приводимый Остином, играющий на анафорическом значении глагола do и на его значении действия, на двойственности, которая лежит в основании теории перформатива (см. ACTE DE LANGAGE, IV):
I do ( take this woman to be my lawful wedded wife) - as uttered in the course of the marriage ceremony.
Да (I do) (в смысле: «Я согласен взять эту женщину в жены») - как употребление в ходе брачной церемонии.
Как производить действия при помощи слов, р. 5.
Когда же глагол/шге [делать] имеет каузативный смысл, в английском языке используется to make или to have: he made Mary open her bags (он заставил Мэри открыть чемодан), he had Mary pour him a drink (он попросил Мэри налить ему выпить), с тем отличием, что таке может обозначать, как мы убедились, принуждение, в то время как have не предполагает никакого сопротивления - все эти нюансы для французского языка трудно выразимы и остаются на уровне подтекста.
Английские философы XX века, Остин, Гич и Энском, обращали пристальное внимание на эти различия и на их философское значение. Так, Остин в работе A Plea for Excuses настаивает на неоднозначности значения выражения doing something (делать что-то) и на соответствующей трудности определения границ понятия действия - Is to sneeze to do an action? (Чихать - это тоже действовать?):
There is indeed a vague and comforting idea that [... ] doing an action must come down to the making of physical movements
[... ]. Further, we need to ask what is the detail of the complicated internal machinery we use in «acting».
Существует, конечно, утешительное мнение (...), что действовать значит совершать физическое движение (...).
Остается спросить, как работает сложный внутренний механизм, который мы используем, когда «действуем».
Philosophical Papers, р. 178-179.
На примере этих первых замечаний, как бы незначительны они ни были, можно увидеть особую тесную связь в философии английского языка между повседневным языком и языком философским. Это позволяет лучше понять естественность, с которой самые видные представители философии английского языка обращаются к идиоматическим выражениям (см. X. Патнэм) и даже используют откровенно разговорные обороты: «Meanings ain't in the head» («Значения находятся не в голове» [Ain't - просторечное выражение отрицания, заменяющее is not, have not, can not и т.д. - Пер.]), «It ain't necessarily so» («Это не так важно»). Что же касается заголовка знаменитого сборника Куайна «From a Logical Point of View», на первый взгляд достаточно академичного, то <актер и певец> Гарри Белафонте использует его в качестве рефрена: «From a logical point of view, Always marry women uglier than you [С логической точки зрения, лучше жениться на женщине менее красивой, чем ты] ».
II. 	ОБ ОПЕРАТОРЕ « -ING»: АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА И ЗНАЧЕНИЯ
A. 	«-ing»: многофункциональный оператор
Если специалисты в области грамматики различают среди форм, оканчивающихся на «-ing», причастия настоящего времени, прилагательные, континуативы, герундии, то читателя научных и философских текстов может поразить свободная циркуляция всех этих форм. И эта циркуляция порождает методологические открытия и влияет на различные грамматические явления.
1. 	Герундий: форма на «-ing» самая трудная для перевода
Английский язык - язык номинализирующий. Здесь любой глагол может пойти в дело, что открывает большой простор для творчества в области философского английского. Номинализация - это на самом деле субстантивация без субстантификации [без образования существительного]: речь не идет о том, чтобы, номинализируя глагол, делать из действия объект дискурса (что естественно для других философских языков, в особенности для французского и немецкого), но номинализировать глагол, сохраняя его глагольные качества (см. SENS), и даже номинализировать целые выражения. Конечно, мы можем преобразовать французские глаголы faire, toucher и sentir («le faire», «le toucher» и даже «le sentir») или, даже с большим успехом, немецкие глаголы. Но все эти формы не будут обладать той «естественностью», которой обладают английские выражения the making, the doing, the feeling. Особые трудности возникают при попытках


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
54
Европейский словарь философий
образовать высказывания, подобные the making of:., the making use of.., my doing wrongly, my meaning this, his feeling pain, и т.д., иными словами, высказывания, сочетающие глагол и существительное, имеющие - и это определение герундия - внешние характеристики существительного и внутренние характеристики глагола.
Эта форма настолько распространена - и не только в заголовках книг (например, те Making of the English Worker Class Э.-П. Томсона или философский труд И. Хэкинга The Taming of Chance), - что с ее помощью можно охарактеризовать язык английской классической философии. Герундий принимает на себя функцию некоего общего эквивалента или места обмена грамматических форм. Тем самым он не просто придает языку динамизм, пропуская сквозь него непрерывный темпоральный поток, но еще порождает внутри самого языка некоторую неопределенность высказываний. Отсюда фразы, которые столь сильно смущают переводчиков, понимающих смысл высказывания, но не способных передать его естественность средствами родного языка. Так, Д. Юм в A Treatise of Human Nature [Трактат о человеческой природе] пишет, по поводу одной идеи, «the manner of being conceived» (1978), т.е. «то, как она понимается» или, что не совсем то же самое, «то, как ей свойственно быть понятой». С другой стороны, в языке И. Бентама, который стремится уменьшить зазор между субъектом и объектом, глаголом и существительным, мы видим agency [действие] вместе с герундием: «much regret has been suggested at the thoughts of its never having yet been brought within the reach of the English reader [очень жаль, что английский читатель до сих пор так и не смог с ним познакомиться]» (Chrestomathia, р. 273).
Часто переводчики передают на французский язык форму герундия с помощью оборота «le fait de» [«факт чего-то»]; однако это совершенно противоположно тому, о чем идет речь в английском. При помощи герундия английский язык избавляется от дискурса о фактах, имея в виду лишь событие и рассматривая только его. Неизбежное замешательство французского языка, в которое он впадает, пытаясь передать форму герундия, связано с невозможностью отделить момент, когда англоязычный автор говорит или описывает the fact или the case от того момента, когда он работает с герундием. Различение таких понятий, как, с одной стороны, trial (попытка), case (случай), event (событие) и, с другой стороны, happening (то, что можно перевести как «происшествие» или «реализация») особенно важно для работ, посвященных проблеме вероятности. Само определение понятия вероятности, которое Байес использует в своем «Эссе о проблемах учения о вероятности» (первая значительная работа по «субъективной вероятности»), основывается на понятии happening, события, рассмотренного не с точки зрения его реализации или исполнения, но с точки зрения его ожидания:
The probability of any event is the ratio between the value at which an expectation depending on the happening of the event ought to be computed, and the value of the thing expected upon its happening.
Вероятность какого-либо исхода есть отношение ценности, к которой мы должны испытывать чувство ожидания его осуществления и ценности той вещи, которую мы получим в результате этого осуществления.
р. 26.
2. 	Форма продолженного времени: время и вид
Когда мы переходим от герундия к форме продолженного времени (еще одна конструкция, оканчивающаяся на «-ing»), перед нами встают новые проблемы: проблемы вида и времени действия. Например, любопытный случай трудности перевода предлагает Остин, когда пытается, демонстрируя нам, что такое перформатив, определить соотношение фразы и действия, statement (высказывания) и utterance (произнесения): существуют такие utterances, как « the uttering of the sentence is, or is part of, the doing of an action» [произнесение фразы есть, или является частью, осуществления действия] » (Austin, How to Do Things with Words, p. 5). Сложность перевода в данном случае вызвана сочетанием в конструкции на «-ing» синтаксической гибкости герундия и смысла продолженного действия. Обозначает ли конструкция на «-ing» действие, продолженность действия? В этом смысле как лучше перевести заголовок работы Π. Ф. Стросона «On referring»: «О реферировании» или «О референции», а заголовок работы Б. Рассела «On denoting»: «О денотации» (общепринятый перевод) или «О процессе денотации»?
В строгом смысле слова, форма be + глагол + -ing обозначает уже начавшееся, но еще не оконченное действие в определенный момент времени. В той же работе, но немного дальше, Остин предлагает оценить эффективность конструкций английского языка: «То utter the sentence is not to describe my doing of what I should be said in so uttering to be doing» (Austin, How to do Things with Words); нам предлагают следующий перевод данной фразы: «Произносить фразу, и это надо хорошо понимать, не означает описывать словами действие, в процессе выполнения которого я нахожусь», но он остается неудовлетворительным в силу тяжеловесности конструкции «в процессе выполнения (en train de)». К тому же в большинстве случаев эта конструкция просто-напросто не может быть употреблена, потому что форма на «-ing» не всегда отсылает к длительности: At lasti am seeing New York (Наконец я увидел Нью-Йорк).
В этом контексте интересно вспомнить о знаменитой категории глаголов восприятия. Эти глаголы (to see, «видеть», to hear, «слышать») могут в некоторых особых случаях использоваться в конструкции be + форма глагола на -ing, хотя всем известно, что обычно (по правилам школьной грамматики англий¬


Европейский словарь философий
55
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
ского языка) они могут употребляться только в настоящем или в простом прошедшем времени; но не в длительной модальности. Это правило, вероятно, связано с феноменом непосредственности восприятия, и в этой связи можно вспомнить, что глаголы know и understand также (почти) всегда имеют формы настоящего или прошедшего времени, как если бы операция понимания (understanding) не могла существовать в длительной форме и была по определению моментальной; или же, напротив, она была трансцендентна течению времени. На самом деле, можно найти множество противоположных примеров: I dont know if I'm understanding you correctly; you are hearing voices; и даже в философских текстах: «you are seeing something» (Austin, Sense and sensibilia, p. 30, по поводу хруста сломанной ветки), «I really am perceiving the familiar objects » (Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge, p. 1-2). Таким образом, форма be + глагол с окончанием -ing указывает не на длительность действия, а на переход к метаязыку, свойственному описаниям феноменов восприятия в философии. Парадоксальным образом единственным исключением является глагол to know, не существующий в формах продолженной модальности: даже в художественной и философской литературе мы не найдем I am knowing или he was knowing, как если бы познание не являлось процессом.
Мы уже обращали внимание на большое разнообразие того, что обычно в английском языке называют «видовыми лингвистическими формами», где статус действия определен более четко и систематизирован- но, нежели во французском или немецком языках, в том числе благодаря формам на «-ing»: he is working/ he works/he worked/he has been working. В отличие от того, как обстоит дело в славянских языках, видовые формы отличаются не дуальностью форм глагола (наличием совершенного и несовершенного вида. - Пер.), а употреблением be + глагол с окончанием -ing (несовершенная и продолженная формы), в отличие от настоящего простого времени и прошедшего времени (завершенной формы). Зачастую в английском языке одна фраза может совмещать несколько видовых форм, как, например, выражение «it cannot fail to have been noticed [мы не могли не заметить] » (Austin, How to do Things with Words, p. 1 ). Такие нюансы, как заметили в одной из последних работ Лабов и Пинкер, свойственны не классическому или письменному английскому языку, а некоторым диалектам, явно фамильярным или нарочно отрицающим грамматические нормы. С этой точки зрения, самым ярким примером является диалект афро-американцев, в котором различаются he be working и he working, т.е. наличие постоянной работы и факт нахождения в данный момент на работе, в то время как стандартный английский довольствуется для этого фразой he is working (S. Pinker, The Language Instinct, Penguin, 1994; L'Instinct du langage, trad. fir. M.-F. Desjeux, Odile Jacob, 1999, p. 30). Очевидно, что в английском языке, используем мы для этого феномена имя вида или какое-нибудь другое, существует очень тонкое разграничение между различными степенями завершенности, повторяемости или процессуальности действия, наводящее философов английского языка на размышления и даже вдохновляющее на некоторые изобретения.
В. 	Лингвистический распад идеи субстанции
1. 	Фиктивные сущности
Конструкция «глагол + -ing» придает глаголу временный статус существительного, оставляя за ним некоторые свойства глагола, такие как синтаксис и семантика, т.е. избегая его субстантивации. Не случайно, субстантивация Декартом выражения «я мыслю» встретила почти единодушный отпор со стороны английских философов той эпохи. Если собственная идентичность может состоять из «by the making our distant perceptions influence each other\ and by giving us a present concern for our past or future pains or p/easwres [воздействующих друг на друга восприятий и фиксации прошедших или грядущих удовольствий и печалей] » (Hume, A Treatise of Human Nature, 1978, p. 261; 1995, I, p. 354), то она не заслуживает имени субстанции: пример субстантивации making и giving. Также можно вспомнить идею Рассела (в гл. 27 из L'Analyse de la mattere), упростившего мысль Башляра и отказавшегося от категории «эпистемологического препятствия», о том, что атом можно помыслить как следствие события: не приписывая ему, таким образом, статус субстанции.
Тотальное превосходство глагольной и субъективной форм над номинальной и объективной в английском языке яснее всего видно на примере отличия логик, присущих чувственному дискурсу, в английском и французском языках. Действительно, как выражение «быть чем-то» может соответствовать выражению «иметь что-то» (по-французски бояться «avoirpeur» [иметь опасения], по-английски - «be afraid» [быть напуганным])? Французский язык - для которого само собой разумеется, что страх есть «нечто», что мы чувствуем или испытываем - не может легко смириться с тем различием, которое английский язык проводит между тем, что не имеет объективного коррелята, потому что отсылает исключительно к feeling (как например fear; см. FEELING), и тем, что относится к ощущениям, наделяющим статусом объекта то, что воспринимается с их помощью. Так, некоторые утверждения в английском языке для французского кажутся парадоксом - например, что страсть, как отмечает Бентам в Деонтологии (Deontology, р. 350) - это «фиктивная сущность». То, что для французского языка звучит как номиналистическая провокация, - для английского явствует из самой логики языка. Поэтому символическая теория аффектов проще воспринимается на английском, чем на французском, а онтологическая теория аффектов, изложенная на английском, встречает симметричные трудности.


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
56
Европейский словарь философий
2. 	Двусторонние деривации
Еще одна особенность английского языка, которая не осталась без философских последствий заключается в том, что его бедность, с точки зрения флективной морфологии, компенсируется свободой и легкостью образования всевозможных производных.
(а) 	Например, номинальные дериваты, образованные от прилагательных, с помощью суффиксов -Ну, - hood, - ness, - у. Для французского языка выявление и перевод образованных таким образом конструкций представляет большую трудность и ведет к появлению в современных переводах бессвязной самодеятельности. Приведем самые известные затруднения: privacy (privé-ité [уединенность]), innerness (intériorité
І внутренность] - в отличие от interiority), vagueness (caractère vague [неопределенность]), goodness bonté [доброта] в значении «caractère bon» [хороший характер]), rightness (justesse [правота]), sameness similarité [тождество] в значении «mêmeté») ordinariness, appropriateness (caractère ordinaire, approprié заурядность]), unaccountability [необъяснимость].
(b) 	Адъективные дериваты, образованные от существительных, с помощью суффиксов -fui, -ous, -у, -ic, -ish, -al (например, meaningful, realistic, holistic, attitudinal, behavioral).
(с) 	Глагольные дериваты, образованные от существительных или прилагательных с помощью суффиксов -ize, -ify, -ate (naturalize, ment alizé, falsify), a где возможно, вообще обходящиеся без суффиксов (например, в заголовке статьи: «How not to Russell Carnap s Aufbau [Как не расселизировать (избежать трактовки в духе Рассела) Aufbau Карнапа] » (A. Richardson, PSA, 1990)).
(d) 	Разнообразные дериваты, образованные от глаголов, с помощью суффиксов -able, -er, -age, -ism (refutable, truth-maker).
Обратимость переходов к номинализации или вербализации имеет следствием невозможность овеществления качеств и действий. Французскому и немецкому языкам, где номинализация закрепляет и фиксирует понятия (сравните intériorité и innerness, обозначающее скорее качество, и даже, как ни парадоксально, эффект, нежели сущность или область) избежать этого намного труднее. Но подобная простота словообразования имеет обратную сторону: умножение «-измов» в англоязычной и особенно американоязычной философии, делающих перевод неудобоваримым; особенно на французский, где «-измы» придают классификациям схоластический вид. Помимо пресловутого realism (реализма), предмета многочисленных противоречащих друг Другу определений и огромного количества споров, сделавших из него пустое понятие, существует немало употребительных, но не менее загадочных (для тех, кто не знает контекста) терминов: cognitivism, noncognitivism, coherentism, eliminativism, consequentialism, connectionnism. Данные термины (философия морали тут особенно плодотворна) в большинстве случаев переходят во французский язык, образуя нечто наподобие нового международного философского языка, почти не нуждающегося в переводе.
В английском (как и в немецком) создание составных слов путем совмещения двух слов в одно происходит намного свободнее и легче, чем во французском - причем без необходимости указания на логическую связь между словами: toothbrush, pickpocket, lowlife, wetback, knownothing; а особенно в философии, области способствующей словотворчеству: aspectblind, language-dependent, rule-following, meaning-holism, observerrelative и т.д. понятия хоть и переводимые, но теряющие в переводе свою естественность.
3. 	Международный философский новояз?
Современная философия английского языка стремится выработать стилистически нейтральный язык, прозрачный для перевода. В действительности, определенные проблемы - связанные, как мы смогли заметить, с составными словами, а также более гибкими конструкциями, используемыми в актуальном философском дискурсе (the thesis that, положение, согласно которому, the question whether, вопрос в том, (является) ли, ту saying that, как я сказал, дело в том, что) - делают перевод современных английских философских текстов на французский очень громоздким, даже если автор использует нейтральный и сухой стиль. Трудности перевода и легкость использования английских конструкций навели французских аналитических философов на мысль последовать примеру многих европейских коллег и писать свои работы на английском языке, либо использовать профессиональный «жаргон» (с большим числом «-измов» и составных слов), сложный для восприятия и не изобретательный в отношении понятий (в большинстве случаем транслитерированных). Данная ситуация вызвана парадоксальным характером английского, а затем американского языка, который со второй половины XX века стал доминировать в философии: простой и доступный язык, претендующий на универсальность, но лингвистически структурированный вокруг конструкций (to do, -ing и т.д.), зачастую непереводимых на другие языки. Но именно его непереводимость, а не псевдопрозрачность, парадоксальным образом, играет ключевую роль в процессе универсализации.
♦ См. вставку 2.
III. 	ПАРАДИГМА ОСТИНА: ОБЫДЕННЫЙ ЯЗЫК И ФИЛОСОФИЯ
Близость обыденного и философского языков, уходящая корнями в классическую философию английского языка, была теоретически осмыслена вХХ веке Остином и выражена фразой: «философия


Европейский словарь философий
57
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
обыденного языка». Философия обыденного языка интересуется «тем, что мы говорим, когда [what we should say when]». Это, если угодно, та же «философия языка», но следующая правилу, что «говорить о языке - это говорить о том, что он говорит», как настаивал Остин (Philosophical Papers, р. 182, Ecrits philosophiques, р. 144).
В XX веке (точнее, в промежутке между 1940 и 1960 годами) в философии языка произошло разделение парадигм на прояснение логических оснований обыденного языка и его имманентное исследование. Проблемы обыденного языка и типа применимого к нему исследования - нормативное прояснение или внутреннее исследование - стали фактом и даже образующим моментом наследия логического позитивизма. Свидетельством тому являются работы Витгенштейна, переходящего от первой, поставленной им и выполненной, задачи философии языка (создание идеального или формального языка, служащего прояснению языка повседневного) ко второй (изучение множества проявлений обычного языка).
Таким образом, налицо разрыв, и мы не можем согласиться с утверждением, высказанным Рорти в предисловии к The Linguistic Turn, о том, что «единственное отличие философии идеального языка от философии языка обыденного заключается в их несогласии по поводу того, какой из них идеален». Отрицание идеи существования идеального языка или внешней языковой нормы явилось радикальной сменой перспективы, состоящей в отказе от идеи языка, стоящего по ту сторону языка: идеи, которая прошла через всю философскую традицию и до сих пор иногда встречается в работах по аналитической философии.
А. 	Критика языка философии
В основном Остин критикует классическую философию за превратное понимание обыденного языка. Он постоянно разоблачает насилие (злоупотребление) над обыденным языком со стороны философии - не потому что она забывает о нем, а потому что эксплуатирует, слишком свободно обращаясь с оборотами естественного языка. Например, философ спрашивает «откуда я знаю [how do I know], реален ли этот объект?», в то время как вопрос «Откуда вы знаете?» (в обычном языке) может быть задан только в определенном контексте, когда представляется возможным, по крайней мере, теоретически, развеять сомнения спрашивающего.
Выражение сомнения или вопрос «реально ли это?» всегда имеет (должен иметь) особое основание; должна быть «причина для сомнений» в том, что это реальность, в том смысле, что данный опыт или объект может быть не настоящим [phoney] [·..]. Хитрость метафизика состоит в том, что он спрашивает «реальный ли это стол?» (хотя мы не знаем, каким образом можно подделать такой тип объекта), не уточняя и не определяя, что не так с этим столом, так что нам абсолютно не понятно, «как доказать» реальность этого стола. Такое употребление слова «реальный» подталкивает нас к мысли, что оно имеет какое-то уникальное загадочное и глубокое значение («реальный мир», «материальные вещи»).
Philosophical Papers, р. 87.
2
«Недостаток» английского языка? - «между» по Бентаму
Английские философы не склонны прослеживать этимологии слов - вероятно, потому что зачастую они менее очевидны, чем в немецком и даже французском языках, что порой обескураживает при чтении комментариев. Однако есть и исключения, такие как анализ Бентамом слов in, or, between, and и т.д., с помощью которых английский язык выстраивает пространство отношений, образующих совершенно особенную топику. Рассмотрим случай предлога between, который во французском может быть передан только словом entre [между]. Семантика и этимология французского слова entre отсылают к числу trois [три], поскольку то, что находится «entre» [между], является третьим термином между двумя другими, которые он разделяет или соединяет (in-ter по латыни «третий»). В английском языке слово between строится на основе числа два (этимологически by tween, в паре), и даже если мы имеем дело с тремя классами чего- либо, то разделение всё равно будет проводиться согласно бинарной логике:
Сравнение между [between] тремя терминами? Отношения между [between] тремя терминами? Уже в самой этой фразе содержится внутреннее противоречие. Одно слово говорит о том, что мы имеем дело с тремя объектами; другое - что их не больше двух. Если говорить о слове between, то, вероятно, мы обязаны его рождением тому общему неосознанному чувству, что самый удобный и эффективный способ сравнения вещей - это их парное сопоставление. [... ] Но дело в том, что базируясь на таком основании, английский язык обладает недостатком [the english language labours under a defect] по сравнению с другими европейскими языками, недостатком, который стал его характерной чертой. Слово between в его этимологическом значении [import] сводит количество объектов к двум, в то время как латинское слово inter и французское entre не связаны подобным ограничением.
Chrestomathia, р. 235-236.


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
58
Европейский словарь философий
Анализ термина реальный Остин продолжит в работе Sense and Sensibilia, где будет критиковать понятие sense datum [данное в чувствах], а также способ постановки проблемы с помощью формулы «принято считать» (например, принято считать, что мы «действительно» воспринимаем вещи) - что в действительности является чисто риторической фигурой. Это тонкий способ, пишет Остин, «предусмотрительно подмыть основания возможных возражений со стороны обычного человека, посвятив им введение в философский труд, и расчистить, таким образом, путь для рассуждений философа». Подобная форма построения сюжета (очень распространенная) обычно характеризуется снисходительностью по отношению к обычному человеку (Sense and Sensibilia, 1962, р. 9; 1971, р. 30).
Ошибка (или уловка) заключается в противопоставлении позиции философа и позиции обычного человека, которая если даже и существует, то находится совершенно в иной плоскости. Философ приписывает мнению обычного человека определенные идеи, чтобы затем отбросить, исправить их или прояснить свою позицию.
В. 	Метод обыденного языка: «Be your size. Small Men»
Метод, применяемый Остином, состоит в том, чтобы анализировать повседневное употребление повседневных слов, присвоенных философским дискурсом (как, например, слова истинный и реальный), и устанавливать истину:
«фактически» [the fact that] - данное выражение используется в ситуациях, когда мы не отдаем себе отчета в разнице, существующей между истинным высказыванием и положением вещей, в отношении которых оно истинно; то, что для обычной жизни зачастую оказывается преимуществом, не всегда является таковым для философии. [...] Поскольку употребление слова «фактически» означает сжатый [compendious] способ описания ситуации, вовлекающий и слова, и мир.
Philosophical Papers, р. 181.
Мы могли бы, конечно, заметить, что подобные наблюдения (характерные для аналитической философии от Фреге до Куайна) слишком незначительны и тривиальны, чтобы из них можно было бы сделать какие-либо заключения. Однако именно понятие факта используется Остином, чтобы определить природу истины и установить соответствие между миром и обыденным языком как средством выстраивать с ним отношения. Таков смысл предприятия Остина: «the foot of the letter is the foot of the ladder [основание буквы есть основание лестницы] » (там же). Для него слова обыденного языка являются частью мира: мы используем слова, и это превращает их в полезные объекты, очень сложные и тонкие объекты.
Мы используем слова для познания вещей, о которых говорим, используя слова. Или, если такая формулировка звучит слишком наивно: мы используем слова как средство для лучшего понимания ситуации, в которой оказываемся вследствие использования слов.
Ibid.
Возможным такое заявление делает близость измерений, размеров (size) слов и обычных вещей. Таким образом, философы должны были бы вместо того, чтобы спрашивать, является ли истина субстанцией, качеством или отношением, «приложить усилия к исследованию того, что им соразмерно [more nearly their own size]» (переводчики передают слово size термином «величина», которое выглядит более научным, хотя речь идет о размере в самом обычном и материальном смысле) :
Если невозможно знать все, тогда почему бы не заняться чем-нибудь другим? [... ] Преимущества медлительности и кооперации. Соответствовать своему размеру. Маленькие люди [Be your size. Small теп].
Беседы, цит. Дж. О. Армсоном.
Остин настаивает, что в такой технике исследования слов (которую он назовет «лингвистической феноменологией») нет ничего нового, что она существует со времен Сократа, производя свои «маленькие открытия». Но он первый стал систематически применять подобный метод, опирающийся, с одной стороны, на подручную и послушную материю, а с другой стороны, на всеобщее согласие (agreement), которого он добивается на каждом этапе исследования. Основная проблема заключается в том, чтобы достичь этого согласия на начальном этапе, т.е. на уровне данности. Для Остина данность - это язык как пространство согласия по поводу того, что «мы говорим, когда [what we should say when] », а не единство, состоящее из высказываний и слов. Причем под данностью он понимает данность эмпирическую (datum, а не given), или экспериментальную.
На мой взгляд, опыт ясно доказывает, что мы обычно приходим к согласию относительно «того что говорим, когда» [what we should say when] о той или иной вещи, хотя я соглашусь с вами, что зачастую это происходит не быстро и не просто. Добавлю, что именно этого в большинстве случаев не хватает философии: предварительного datum, относительно которого в самом начале мы должны прийти к согласию. [... ] Мы не претендуем на установление полной истины, в отношении всех вещей. Мы просто говорим о фактах, которые отметили и сохранили как нечто ценное люди, говорившие на нашем языке в течение многих веков.
Philosophical Papers, р. 185.


Европейский словарь философий
59
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
Согласие (agreement), о котором идет речь, возможно по двум причинам:
(1) Обыденный язык не может претендовать на то, чтобы говорить последнее слово (last word). «Необходимо помнить, что его слово - это первое слово [first word]» (там же). Исследование языка одновременно выступает исследованием «опыта и прозорливости [acumen] многих поколений» (там же).
(2) Обыденный язык - это неисчерпаемый источник различий, он «содержит все множество различий, которое человечество посчитало необходимым произвести, и все множество соотношений, которое оно посчитало необходимым пронести через поколения». Ибо они намного тоньше и основательнее, чем те, что «мы, вы илия, можем придумать, отдыхая в кресле после обеда» (Philosophical Papers, р. 182). Именно способность подмечать различия сделала из языка адекватный общий инструмент для оказывания о вещах.
С. 	Кто такие «мы»? Вопрос Стэнли Кейвела
Очевидно, что аналитическая философия в том виде, в котором она развивалась, начиная с 1940-х годов, особенно в США, отдалилась от парадигмы, заданной Остином и отступила от определенного стиля философского письма и лингвистической утонченности. Но тем более неожиданным и мощным на этом фоне стало появление движения «назад к Остину», которое возглавил Стэнли Кейвел, и новый смысл, который обрела вместе с ним в современной американской философии философия обыденного языка. Ибо по какому праву мы ссылаемся на «наше употребление»? И кто такие «мы», о которых так часто пишет Остин в своих работах? Повторим, что всё, что мы можем сказать, уже есть в языке. Мы определяем «значение слова» через случаи его употребления и, для Остина, ставить вопрос о значении (например, в общем смысле или пытаясь найти некую сущность) как-то по-иному бессмысленно (см. NONSENSE). Поиск согласия основан вовсе не на значениях или определениях общего смысла. Согласие, о котором говорит Остин, не имеет ничего общего с интерсубъективным согласием, оно основано не на договоре или фактическом соглашении. Это согласие объективно, насколько это только возможно, и распространяется как на язык, так и на реальность.
Но какова природа этого согласия? Откуда оно взялось и почему столь важно? Эти вопросы задает Кейвел в работах Must We Mean What We Say? и Ihe Claim of Reason (Голоса разума): кто позволил Остину и Витгенштейну говорить то, они говорят о том, что говорим мы? Речь идет о требовании (см. CLAIM). Как утверждает Кейвел в одном пассаже, перечисляющем упомянутые выше трудности перевода, Витгенштейн основывает наше «согласие в суждениях» и в языке на своих же словах, на «мы»:
Мы обучаемся и обучаем [learn/teach] словам в определенных контекстах, и от нас ждут [we are expected to] (и мы ждем от других), что мы можем (и что они могут) проецировать их на другие контексты. Ничто не гарантирует нам наличие этих проекций (особенно это не гарантировано знанием [not the grasping] универсалий или сборников правил), и того, что мы производим и воспринимаем одни и те же проекции. А совпадения зачастую основаны на наличии общих интересов и чувств [That on the whole we do is a matter of our sharing routes of interest and feeling]. Речь и действия людей [human speech and activity], их умственное здоровье [sanity], их сообщество основано только на этом, не больше и не меньше. Такая точка зрения настолько проста, насколько сложна, и настолько сложна, насколько она [as difficult as it is (поскольку она)] пугает.
Must We Mean What We Say?, p. 52.
Тот факт, что наш обыденный язык не основан ни на чем, кроме самого себя, является не только источником тревоги относительно обоснованности того, что мы делаем и говорим, но в то же время истиной о нас самих, которую мы никак не хотим признавать: единственный возможный источник обоснованности - это мы сами. В этом состоит понимание языка как формы жизни, обыденной формы. Оригинальность Кейвела заключается в повторном открытии природы обыденного языка для американской мысли и в установлении связи, через отсылки к Эмерсону и Торо, американским философам повседневности, между природой языка и конечной человеческой природой. Именно в этом смысле вопрос о согласии в языке по-новому освещает вопрос о положении человека, а принятие последнего связано с пониманием первого.
Кейвел американизировал философию обыденного языка, радикальным образом повернув его в сторону обыденности (the ordinary). Но эта обыденность, обыденность Эмерсона, оказалась совсем иного толка, чем та, которую мы встречали или, скорее, присутствие которой мы ощущали (feel, taste) в традиции английской философии. Хотя мы могли бы уподобить работы Эмерсона или Джеймса, такие как Experience или Essays in Radical Empiricism, работам английских эмпириков в том, что касается обращения к опыту, к чувственным данным. Именно в этом, вероятно, заключается особенность англоязычной философии: сделать смысл более ощутимым.
Жан-ІЬер КЛЕРО и Сандра ЛОЖЬЕ
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Аитвин Литературный редактор: Елена Озерова


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
60
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
ADAMCZEWSKI Adam, Grammaire linguistique de l'anglais, Armand Colin, 1982.
AUDARD Catherine, Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, 3 vol., PUF, 1999.
AUSTIN J. L., Philosophical Papers, Oxford - New York, Clarendon Press, 1962; How to do Things with Words, Oxford - New York, Clarendon Press, 1962; Sense and Sensibilia, Oxford - New York, Clarendon Press, 1962;
BAYES Thomas, Essai en vue de résoudre un problume de la doctrine des chances, Société française des sciences et des techniques, «Cahiers d’histoire et de philosophie des sciences», no 18, Belin, 1988.
BENTHAM Jeremy, Chrestomathia, Oxford, Smith & Burston - Clarendon Press, 1983; Deontology, éd. Ammon Goldworth, Oxford, Clarendon Press, 1983; Essay on language, in The Works, ed. J. Bowring, Edinburg, 1838-1843, vol. 8.
BERKELEY George, Principes de la connaissance humaine, in Œuvres, éd. G. Brykman, t. 1, PUF, 1985; Des infinis, in Œuvres, 1.1; The Works, éd. A. A. Luce & T.E. Jessop, 9 vol., Edinburg, London, 1948-1957.
CAVELL Stanley, Must We Mean What We Say?, Cambridge (Mass.), Cambridge UP, 1969; In Quest of the ordinary, Chicago, University of Chicago Press, 1988; This New Yet Unapproachable America, Albuquerque, Living Batch Press, 1989.
EMERSON Ralph Waldo, Essays, First and Second Series, Vintage Books, Library of America, 1990.
HACKING Ian, Why does Language Matter to Philosophy?, Cambridge (Mass.), Cambridge UP, 1975.
HUME David, A Treatise of Human Nature, éd. Selby-Bigge, Oxford, 1st ed. 1888, 2nd ed. 1978; IL Les Passions, trad. fr.
J.-P. Clèro, 1991; III. La Morale, trad. ff. P. Saltel, 1993; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N.K. Smith, Oxford, 1935, reed. R. H. Popkin, Indianapolis, Hackett, 1986; Essais et Traités sur plusieurs sujets, I. «Essais moraux, politiques et littéraires», trad. ff. M. Malherbe, t. 1, Vrin, 1999.
LAUGIER Sandra, Du réel a l'ordinaire, Vrin, 1999; Recommencer la philosophie, PUF, 1999.
LOCKE John, Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. fr. P. Coste, Vrin, 1972.
MILL John Stuart, Essays on Ethics, Religion and Society, in Collected Works, London - Toronto, Routledge & Kegan Paul, University of Toronto Press, 1969; Considerations on Representative Government, in Essays on Politics and Society, in Collected
Works, voi. 19, Toronto, Roudedge, University of Toronto Press, 1977; A System of Logic Ratiocinative and Inductive, London - Toronto, Routledge & Kegan Paul, 1973.
NEDELJKOVIC Maryvonne, David Hume, approche phénoménologique de l'action et théorie linguistique du temps, PUF, 1977.
PUTNAM Hilary, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers voi. 2, Cambridge (Mass.), Cambridge UP, 1975; Realism with a human face, ed. J. Conant, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1990.
QUINE Willard V, From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1953, new ed. 1980; Word and Object, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1960.
RECANATI François, «Du positivisme logique a la philosophie du langage ordinaire: naissance de la pragmatique», postface in J.L. AUSTIN, Quand dire c'est faire, rééd. 1991.
RICOEUR Paul, La Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, Seuil, 2000.
RORT Y Richard (ed.), The Linguistic Turn, Chicago, University of Chicago Press, 1967; reed. 1992.
RUSSELL Bertrand, Signification et Vüritü, trad. fr. P. Devaux, Flammarion, 1969; L'Analyse de la matière, trad. fr. P Devaux, Payot, 1965.
SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique générale, Payot, 1971.
TESNIÉRE Lucien, Éléments de syntaxe structurale, Klincksieck, 1965.
WITTGENSTEIN Ludwig, The Blue and Brown Books, ed. R. Rhees, Oxford, Blackwell, 1958, 2e éd. 1969; Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Gallimard, 1996; Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations [Investigations philosophiques], éd. bilingue all./angl. G.E.M. Anscombe, New York - Oxford, MacMillan - Blackwell, 1953.
[ВИТГЕНШТЕЙН Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. - М., 1985. - С. 79-128.


Европейский словарь философий
61
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
ОСТИН Дж.Л. Избранное / Пер. с англ. Макеевой Л. Б., Руднева В. П. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.
РИКЁР, П. Память, история, забвение / Пер. с фр. И. И. Блауберг и др. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С.482.
ЮМ Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 т., - М.: Мысль, 1965.]
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
ОСОБЕННОСТЬ ИСПАНСКОГО ЯЗЫКА: ДУБЛЕТ «SER» / «ESTAR»
► DASEIN, DE SUYO, ÊTRE, СУЩНОСТЬ, FICAR, IL Y A [ES GIBT, ESTI, HÂ], MITMENSCH, PRÉDICATION, ORDRE DES MOTS, SEIN, VORHANDEN
Испанский язык располагает двумя разными, не синонимичными словами - ser и estar - для выражения семантического комплекса, который другие языки объединяют, подчиняя его глаголам être, sein или to be. Этот дублет (позволяющий, grosso modo, отличить на уровне предикации устойчивое от ситуативно-обусловленного) прежде всего есть факт обиходного языка. Однако не менее очевидна и его философская значимость. С одной стороны, его существование влечет за собой значительные лингвистические и концептуальные затруднения в усвоении, на испанском языке, традиционного онтологического вокабуляра. Ярким примером тому служат дискуссии, развернувшиеся в испаноязычном сообществе вокруг перевода хайдеггеровской терминологии. С другой стороны, выразительные возможности этого дублета тоже становятся источником затруднений, когда речь заходит об их передаче в других языках. Эту вторую сторону вопроса иллюстрирует образование концептуальной сетки этимологически связанных терминов (estar, bienestar и circun-standa у Ортеги-и-Гассета), переработка, по теоретическим соображениям, исходного смысла некоторого обиходного выражения ("estar siendo - «пребывать, бытийствуя» у Субири) и, наконец, полагание estar у некоторых латиноамериканских философов как способа выразить более изначальное и фундаментальное вйдение мира, нежели связанное с бытием.
I. «SER» / «ESTAR» В ОБИХОДНОМ ИСПАНСКОМ ЯЗЫКЕ
В испанском языке большая часть семантических содержаний и функций латинского глагола esse перешла к двум разным глаголам: ser (спряжение которого прямо происходит от спряжения esse, а также sedere - «сидеть») и estar (восходящему к латинскому stare - стоять). Означавшее исходно «стоять», «оставаться на месте» или «оставаться неподвижным», stare положило начало одному из глаголов, способных служить связкой в атрибутивных конструкциях испанского языка. Португальский и каталанский языки прошли эволюционный путь, сходный с путем испанского языка. Что же касается итальянского, он тоже усвоил stare как независимую форму и употребляет ее в некоторых конструкциях, общих с испанскими, но не в качестве связки. Наконец, спряжение французского глагола être включает в себя часть спряжения латинского stare (например, в имперфекте), но развития в независимую форму не произошло.
В современном испанском языке можно вычленить, по меньшей мере, два разных употребления этого дублета. Действительно, ser и estar встречаются то в абсолютном употреблении - как независимые предикаты, модифицированные либо не модифицированные наречием или наречным выражением, то в копулятив- ном употреблении, в котором они, напротив, служат связкой между субъектом и его предикатом.
В абсолютном употреблении глагол ser позволяет выразить, хотя это происходит редко, существование объекта либо лица («ella es у eso те basta [она есть, и мне этого довольно] »). В том же смысловом порядке, но на сей раз весьма часто, он служит синонимом глаголов происходить, совершаться или случаться («el crimen fue de noche [преступление совершилось ночью]»). Что касается глагола estar, он обладает прежде всего локальным значением и служит для обозначения положения или места, в котором находится субъект, физически или в фигуральном смысле. Так, фразы типа «его здесь нет», «у него на голове яблоко» или «ты в моем сердце» всегда строятся с глаголом estar. Точно также все конструкции, включающие в себя наречие состояния или равнозначное выражение («у нас все хорошо», «соседи живут в полной гармонии» и т.д.), обязательно будут строиться с этим глаголом («estamos bien», «los vecinos estân en perfecta harmonia» и т.д.).
Эти абсолютные употребления, впрочем, не представляют никаких особых затруднений с точки зрения возможности их перевода. Речь идет о фиксированных и достаточно четко определенных значениях, которые могут воспроизводиться в любом языке, не утрачивая никаких важных оттенков. Иначе обстоит дело с копулятивным употреблением ser и estar. В самом деле, сжатость и точность, свойственные такому


ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
62
Европейский словарь философий
употреблению, нелегко передать на языках, не обладающих подобным дублетом. В качестве глаголов, связывающих субъект и предикат, ser и estar не остаются всего лишь вспомогательным синтаксическим средством, но предполагают важные содержательные изменения в высказывании. А именно: они определяют способ принадлежности предиката субъекту, противопоставляя, соответственно, обычное окказиональному, классификационное точечному, регулярное спорадическому и/или абстрактное конкретному. Например, можно сказать о плоде, что он зеленый, используя глагол ser, чтобы указать на то, что поверхности плода этот цвет свойствен постоянно. Напротив, выражение «las uvas estân verdes» («виноград зелен») - с глаголом estar - непосредственно отсылает к преходящему и конкретному состоянию созревания плода, то есть к совокупности свойств, проистекающих из некоего процесса и составляющих его часть, а потому способных меняться.
♦ См. вставку 1.
Теоретически возможность различать эти способы принадлежности открыта перед любым предикатом. Однако узус гораздо более ограничен. В норме, если предикат выражен существительным, атрибуция производится посредством ser; если же предикат - прилагательное, то испаноязычный человек обычно использует оба глагола. Очень часто он сознательно пытается провести различение между тем, что считает неистребимой или постоянной чертой субъекта, и тем, что представляется ему изменчивым. Но иногда узус менее строг. Например, можно сказать как eso espermitido, так и eso estàpermitido [«это разрешено»], хотя в выражении «это обязательно» обычно употребляют только глагол ser.
IL «SER» / «ESTAR» И ХАЙДЕГГЕР ОБСКИЙ ЛЕКСИКОН
Существование этого дублета, естественно, сказывается на усвоении традиционного философского лексикона. В первом приближении проблема может быть сформулирована очень просто: как нужно переводить, в разных контекстах, столь философски богатое слово, как быть, а также производные от него слова (и его «эквиваленты» в других европейских языках), на язык, который, подобно испанскому, обычно распределяет его значения и функции между, по меньшей мере, двумя разными терминами? Один подход к проблеме состоит в том, чтобы игнорировать дублет и его возможности, сведя его к одному из членов. По этимологическим соображениям термином, избранным в результате такой редукции, традиционно оказывается ser. В самом деле, испанский (как и остальные романские языки) уже располагает арсеналом терминов (ente, entidad, esencia и т.д.), связанных - всегда этимологически - с формами латинского esse. Эти термины позволяют испанскому языку выразить значительную часть онтологического лексикона.
Что касается хайдеггеровской терминологии, этот путь был опробован Хосе Гаосом, первым переводчиком Sein und Zeit на испанский язык. Действительно, для передачи длинного ряда выражений, включающих глагольную или субстантивированную форму sein (например, Sein, Seinsfrage, Dasein, Zu-sein, Seinsart), он создал сеть эквивалентов, в которой практически присутствует только слово ser (соответственно, ser, pregunta
1
«Ser» / «estar» - сущностное / акцидентальное
Один из традиционных способов, каким определяют копулятивное употребление этого дублета, состоит в том, чтобы сводить его к оппозиции сущностного /акцидентального (см., среди прочего, R.J. Cuervo [dir.], Diccionario de construcción у régimen de la lengua castellana, Bogota, Instituto Caro у Cuervo, t. 3,1994, p. 1076, и A. Vaüo-Cerdâ, Ser y estar + adjetivos, 1982, p. 16). Утверждается, что глагол ser выражает сущностные атрибуты субъекта, а глагол estar, напротив, - только простые акциденции. Но если принять эту оппозицию strictu senso, она оказывается принадлежащей к совсем иному порядку.
Прежде всего копулятивное употребление ser / estar затрагивает любой тип атрибутов, выраженных прилагательным. Например, вполне можно сказать о человеке, что он бледен (и, следовательно, приписывать ему некую акциденцию), пользуясь то глаголом ser, то глаголом estar. Далее, оппозиция сущностного / акцидентального образует в своем обычном употреблении исключающую дихотомию. Один и тот же атрибут, принадлежащий одному и тому же субъекту, не может, следовательно, быть акциденцией и принадлежать к сущности. Эта строгая антитеза, напротив, не имеет силы в отношении обиходного употребления дублета. В самом деле, ничто не препятствует Марии «estar bella» [выглядеть красивой] и «ser bella» [быть красивой] одновременно.
В действительности обиходное употребление этого дублета не столько утверждает какую-либо классификацию атрибутов или свойств, сколько обязывает разделять две разные перспективы речи. Употребляя глагол ser, говорящий пытается выразить факт, с которым он встречается - или, предположительно, может встретиться - регулярно. Употребляя estar; он, напротив, акцентирует единичный или преходящий характер того же факта.


Европейский словарь философий
63
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
que interroga рог el ser, ser-ahi, ser relativamente a, forma del ser). Во Введении к «El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger» (1971) Гаос дает обоснование некоторым выбранным терминам, в частности, термину ser-ahi:
Так как следует проводить различение между Dasein и Existenz, и этот последний термин имеет полное право быть переведенным как existencia, нужно дать другой перевод термину Dasein. Какой? Только «буквальный» перевод, «калька», «бытие-здесь [ser ahi]», способно воспроизвести капитальные идеи, согласно которым бытие-здесь есть его здесь, и оно, как таковое, есть место, поскольку ему присуща «экзистенциальная конституция» из «оказываться» и «охватывать», а «охватывать», в свою очередь, конституировано как «проекция», и т.д.
[Puesto que hay que distinguir entre el Dasein y su Existenz, y ésta tiene todos los derechos a la traducciôn existentia, hay dar a aquél otra. £Cuoi?.. Sólo la «literal», el «calco» «ser ahi» resulta capaz de reproducir las capitales ideas de que el ser ahi es su ahi y de que éste es сото tal lugar сото tiene la «constitución existenciaria» integrada por el «encontrarse» y el «comprender», éste constituido a su vez corno «proyección», etc.].
J. Gaos, p. 12.
Но все эти внутренние смыслы хайдеггеровского текста не в силах скрыть вполне реальной проблемы. Как только что было сказано, в испанском языке глагол, употребляемый для выражения позиции данного субъекта, факта его «существования в определенном месте» (М. Moliner, Diccionario del uso del espanol [Словарь испанского словоупотребления], 1980, p. 1220), - это глагол estar, а не ser. Тогда открывается другая возможность: вместо того, чтобы игнорировать и редуцировать этот дублет, можно пользоваться каждым из его членов там, где этого требует испанский синтаксис. Например, в Vocabulario filosòfico [Испанском лексиконе] (1955) Хуана Сарагуэты для передачи Dasein применяется синтез различных предлогов с глаголом estar и приводится обоснование такого выбора:
Хотя Хосе Гаос [... ] употреблял для передачи Dasein глагол ser (придумав выражение ser ahi), другие философы предлагали переводить его выражениями, составленными на основе estar. Например, estar en algo [estar в некоторой вещи] (Хавьер Субири), el humano estar [человеческое estar] (Педро Лаин-Энтральго), estar en el ahi [estar в здесь] (Хосе Ортега-и-Гассет) или просто el estar (Мануэль Сакристан). Соображения Гаоса, объясняющие выбор ser для перевода Dasein, обоснованы, ибо связаны с системой калек и эквивалентов, выстроенной для перевода Sein und Zeit [...]. Но понятно и то, почему другие авторы предпочитали переводить Dasein через estar: присутствие указательного da подсказывает, что соответствующий термин в испанском языке - именно estar, ибо он тотчас и самопроизвольно наводит на мысль о пространственно-временном характере, который Sein принимает от da.
J. Zaragüeta, p. 206.
Хорхе Эдуардо Ривера, последний по времени переводчик Sein und Zeit на испанский язык (Santiago, 1997), предпочел сохранить немецкий термин. Тем не менее, его решение - хороший образец такого направления работы. Несколько примеров: Mitsein переведено как coestar [быть-с], în-sein - как estar- en [быть-в], a In-der-Welt-sein - как estar-en-el-mundo [быть-в-мире]. Таким образом, при всем стремлении сохранить технический характер хайдеггеровского лексикона, переводчик принял решение следовать обиходному употреблению дублета в испанском языке. Однако в некоторых случаях выбор определяется также внеграмматическими соображениями; например, при переводе Vorhandenheit или Vorhandensein: estar-ahi [быть-здесь]. Это выражение уже использовалось переводчиками Истины и метода (1965) Х.-Г. Гадамера (Verdady mètodo, trad. esp. A. Agud Aparicio y R. de Agapito. Universidad de Salamanca, 1988, p. 319, n. 29); они употребили его для передачи Dasein в том месте, где Гадамер представляет хайдеггеровский проект. Ривера же считает, что estar-ahi действительно может служить для передачи Dasein, но не в том смысле, который был введен и тематизирован Хайдеггером, а, напротив, в том смысле, которым этот термин обладал в классическом немецком языке, где он воспроизводил латинское existentia (Sein und Zeit, trad. esp. J. E. Rivera, 1997, p. 462). Вот почему, коль скоро Vorhandenheit эксплицирует у Хайдеггера традиционный смысл Dasein (Sein und Zeit, § 9, p. 42), следует переводить этот термин выражением estar-ahi.
В той же нередукционистской перспективе можно понять комментарии испанского философа и эссеиста Хулиана Мариаса, представляющие собой нечто среднее между переводом и толкованием. В статье «Estar а la muerte» (l ed. 1956; reed. Obras completas, vol. З, 1959, p. 172-173) X. Мариас исследует два примера хай- деггеровской терминологии: понятия Sein zum Tode [бытия к смерти] и In-de-Welt-sein [быть-в-мире]. Существующие переводы первого понятия искусственно калькируют немецкий синтаксис. Так, предлагался вариант «ser para la muerte» («быть для смерти») - который, по мнениюX. Мариаса, «помимо своей надуманности, сильнее, чем это нужно, подчеркивает “мортализм” [...], часто приписываемый Хайдеггеру»; другие варианты - «ser a muerte» («быть насмерть», подобно тому, как говорят «сражаться насмерть») или «ser relativamente a la muerte» («быть относительно смерти»). Однако ни один вариант не принимает во внимание наличия в испанском языке общепринятого выражения, которое, по мнению автора, передает смысл хайдеггеровского термина, не совершая над ним «никакого языкового или концептуального насилия». Речь идет, как подсказывает называние статьи, о выражении «estar a la muerte» [«быть на волосок от смерти»].


ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
64
Европейский словарь философий
Обычно оно означает тот факт, что кому-то грозит неминуемая смерть. Но в Sein zum Tode речь идет именно о том, чтобы «возвести в категорию человеческой жизни, в “экзистенциал”, как говорит сам Хайдеггер, это состояние человека, в коем он отдает себе отчет, лишь когда эта неминуемость становится особенно явной» [ «se trata de elevar a categoria de la vida humana, a u existencial”, corno dice elproprio Heidegger, esa condición del hombre, de la que éste no se da cuenta màs que en caso en que la inminencia es especialmente acusada»] (J. Marias, p. 173).
Проблемы с переводом In-der-Welt-sein еще более очевидны, просто потому что в испанском языке, «с дефисами или без них», буквальный перевод - ser en el mundo - не имеет смысла. К estar же обращаются для того, чтобы указать на «однозначную включенность [... ] во все то, что представляет собой место, пространство»; отсюда, вполне естественно, получаем estar en el mundo. Более того, глагол estar предполагает, опять-таки по мнению X. Мариаса, своего рода вовлеченность в реальное, что вполне отвечает концепции немецкого философа. В самом деле, «тогда как ser может обозначать просто способ бытия, не обязательно реальный [...], estar непременно отсылает к реальности: Офелия может “быть” [ser] бледной, но женщина, которая “бледна” [«пребывает» бледной, està], не может не быть реальной» (mientras el «ser» puede apuntar a un mero modo de ser, posiblemente irreal (...), el «estar» remite necesariamente a la realidad: quizà Ofelia «es» palida, pero no puede ser sino real la mujer que «està» pàlida] (ibid., p. 173).
III. 	«ESTAR», «BIENESTAR» И «CIRCUN-STANCIA»
Проблемы, связанные с переводом дублета, сохраняют силу и в противоположном случае: что делать с estar, когда испаноязычный автор использует его специфичность в сравнении с seri Например, у Ортеги- и-Гассета можно найти, по меньшей мере, два текста, где задействовано локативное значение estar (практически отсутствующее у глагола ser). В обоих текстах раскрывается и уточняется центральное понятие мысли философа - понятие об-стоятельства.
Первый фрагмент взят из четвертой лекции Ортеги-и-Гассета по метафизике (Unas lecciones de metafisica, 1974, p. 67-83). Анализ понятия жизни приводит автора к полаганию, в качестве условия sine qua поп любого самосознания, той идеи, что человек необходимо и сущностно «оказывается окружен тем, что не есть он сам, оказывается в обрамлении, в об-стоятельстве, в пейзаже [se encuentra rodeado de to que no es el, se encuentra en un contorno, en una circun-stancia, en un paisaje]» (p. 69). Для нас связи с этим Другим заключаются прежде всего в факте нахождения (estar) в нем. Но что означает в данном случае estarì В отличие от того, как обстоит дело применительно к объекту, здесь нет речи об отношении части к целому, потому что нет никакой однородности между мной и этой пространственно-временной и социальной оболочкой, которая образует мои обстоятельства. Напротив, радикально единственный характер любого «я» («я, живущего своей жизнью, и эту жизнь, которой живу я, не может прожить никто другой, даже если все содержания этих двух жизней были бы идентичными», р. 74) предписывает глубокую разнородность. Стало быть, estar в этом конкретнейшем случае «означает для меня существовать в другом, нежели я; следовательно, означает существовать вне меня, на чужбине; означает быть [ser] по самой своей сути чужаком, ибо я не составляю части того, в чем нахожусь [estoy, от глагола estar], не имею с этим ничего общего [es existiryo en lo otro queу о, por tanto, es existirfuera de mi, et tierra extrana, es ser constitutivamenteforastero, puesto que no formo parte de aquello donde estoy, no tengo nada que ver con elio] » (ibid., p. 75).
Эти отношения всецелой чуждости между «я» и его обстоятельствами не отменяют, однако, возможности взаимодействия или, вернее, вторжения первого во вторые. В самом деле, именно такой вывод следует из книги Meditación de la tècnica у otros ensayos sobre cienda y filosofia (1982) («Размышления о технике и другие очерки о науке и философии»). Пытаясь прояснить понятие человеческой потребности, философ противопоставляет здесь estar и bienestar, «пребывание» - «благопребыванию», благополучию (р. 31-37). Первое, присущее животному, соответствует a-технической адаптации к миру, такому присвоению мира, которое ограничивается обеспечением объективных жизненных потребностей. Второе, напротив, «подразумевает адаптацию среды к воле субъекта», преобразование в субъективную потребность того, что с объективной точки зрения может казаться излишеством. В самом деле,
биологически объективные потребности сами по себе не являются человеческими. Когда человек оказывается ограничен ими, он отказывается их удовлетворять и предпочитает погибнуть. Они превращаются в потребности лишь тогда, когда предстают как условия «пребывания в мире», которое, в свою очередь, необходимо лишь субъективно, постольку поскольку делает возможным «благопребывание в мире» и избыточность.
[Las necesidades biològicamente objetivas no son, por si, necesidades para él. Cuando se encuentra atenido a ellas se niega a satisfacerlas y prefiere sucumbir.: Sólo se convierten en necesidades cuando aparecen como condiciones del «estar en el mundo», que, a su vez, sólo es necesario en forma subjetiva, a saber, porque haceposible el «bienestar en el mundo» y la superfluidad].
Meditación de la tècnica, p. 34.
Значения estar в этих двух фрагментах могут быть переданы по-французски глаголом être ( [быть], обладающим явным локативным значением) или более точными и гибкими выражениями, такими как se trouver [находиться] или se placer [помещаться]. Но, поступив таким образом, мы сгладили бы некоторые оттенки оригинала, а именно этимологическое родство между estar и circunstancia в первом случае (родство, которое время от времени Ортега подчеркивает, разделяя дефисом составные части второго термина) и между


Европейский словарь философий
65
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
этими двумя терминами и bienestar - во втором. Правда, потеря была бы невеликой, так как затрагивала бы только уровень означающего: центральная идея (неизбежная и проблематичная принадлежность индивида собственному контексту) уцелела бы так или иначе. Ситуация, однако, полностью меняется, если автор не только использует материал своего языка, но и преобразует смысл, исходя из предоставляемых языком возможностей. Этот факт можно проиллюстрировать следующим примером.
IV. 	«ESTAR SIEND О »
Испанский философ Хавьер Субири в трактате О сущности (Sobre la esencia. Estudios filosóficos, Madrid, Sociedad de estudios y publicaciones, 1962, reed. 1985) употребляет выражение, состоящее из обоих членов дублета: один стоит в форме инфинитива, другой - в форме герундия. Речь идет об estar stendo [пребывать, бытийствуя], субстантивированной глагольной форме, которая позволяет охарактеризовать длительность (duración) - одно из трех измерений, «в соответствии с которыми реальное, исходя из собственной интери- орности, воплощается [estàplasmado] во внутренней экстериорности своих мет [notas]» (р. 497-498). Два других измерения - богатство, или обилие мет, и прочность, или устойчивость этих мет (р. 495 sq).
С лингвистической точки зрения, эта формула не предполагает никакого нарушения испанского синтаксиса. В самом деле, estar играет здесь почти банальную роль вспомогательного глагола. В соединении с любым глаголом, стоящим в герундии, он позволяет обычно выразить аспект длительности некоторого действия; поэтому его можно было бы перевести буквально как «длиться в бытии». Но в действительности интерпретация, которую сам X. Субири дает этому estar, сразу же устраняет такой тип анализа. Действительно, здесь estar решительно выходит за рамки роли вспомогательного глагола и неразрывно связывается с теми значениями, которые зависят скорее от употребления копулятивного (в качестве глагола-связки) :
Будучи констатацией реального характера вещи, меты [notas] актуализируют ее в совершенно определенном формальном аспекте, который мы можем назвать так: «пребывать, бытийствуя» [estar stendo], с акцентом на «пребывать» [estar]. Напомним, что stare, «пребывать», иногда принимало в классической латыни значение esse, «быть», но в «сильном» смысле этого слова. В нем оно перешло в некоторые романские языки, где выражает бытие, но не каким угодно способом, а «физическую» реальность именно как «физическую». В результате esse, «быть» [исп. ser], оказалось приписанным почти исключительно к своему инструментальному грамматическому значению связки. Лишь изредка «ser» выражает нечто глубинное и постоянное, в отличие от ситуативного, которое в таком случае передается через «estar»: например, когда говорится, что такой-то человек - «больной» [es enfermo], то есть нечто совсем иное, нежели когда говорится, что этот человек «болен» [està enfermo]. Но и этот случай, возможно, не составляет исключения из только что сказанного: исходный мотив здесь вполне различим. Ибо ситуативное - именно потому, что оно ситуативно - заключает в себе «физический» момент реализации, тогда как глубинное и постоянное «ser» означает скорее «способ бытия», а не его «физический» характер. Поэтому выражение «пребывать, бытийствуя», пожалуй, лучше всего выражает «физически» реальный характер, которым наделена всякая реальная вещь и который интеллектуально ратифицируется в констатации.
[En cuanto constatación de la indole real de la cosa, las notas actualizan a ésta en un respecto formai precisamente determinado, un respecto que podriamos llamar el «estar siendo», cargando el acento sobre el «estar». Recordemos que stare, estar, tenia a veces en latin clasico la acepción de esse, «ser», pero en un sentido «fuerte». Paso asi a algunas lenguas romanicas para expresar el ser no de una manera cualquiera, sino la realidad «fìsica» en cuanto «fìsica». Con lo cual el esse, ser, quedó adscrito casi exclusivamente a su sentido de util gramatical, la còpula. Sólo raras veces expresa el «ser» lo hondo y permanente a diferencia de lo circunstancial, que se expresa entonces en el «estar’; asi cuando se dice de fulano que «es un enfermo, cosa muy distinta de decir de él que «està» enfermo. Pero esto quiza tampoco hace excepción a lo que acabamos de decir, sino que el matiz primitivo es perfectamente perceptible. Porque lo circunstancial, precisamente por serio, envuelve el momento «fìsico» de su realización, al paso que el «es’ hondo y permanente denota mas bien el «modo de ser», no su caracter «fìsico». Por esto la expresión «estar siendo» es, tal vez, la que mejor expresa el caracter de la realidad «fìsica» de que està dotada toda cosa real, y que intelectivamente se ratifica en la constitución].
X. Zubiri, p. 130.
Итак, estar siendo - не просто выражение длящегося акта существования вообще. В самом деле, это измерение, как тотчас уточняет Субири, принадлежит не «mera» realidad, не «чистой» реальности как неопределенной абстракции бытия. Наоборот, estar siendo нацелено на выражение совершенно конкретного способа существования, взятого в его протекании и принадлежащего тому, что автор называет «физической реальностью». Иначе говоря, принадлежащего реальному характеру «того, что» непрестанно и на наших глазах актуализируется в богатстве и устойчивости мет [notas], представая перед нами как определенное «так». Но формула «пребывать, бытийствуя» именно потому служит, на взгляд автора, наиболее подходящим выражением этой «такости» (talidad: неологизм от tal, «так»), что она способна вновь придать сильный и совершенно особый смысл входящему в нее estar, исходя из собственных ресурсов испанского языка: смысл, принадлежащий ему по праву, но не воспроизводимый в чисто грамматическом анализе. Помимо всего прочего, субириевское estar siendo - ясный пример непереводимости, понятой в широком смысле: как «то, что нельзя перевести раз и навсегда». Буквальный перевод: быть в процессе бытия, при


ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
66
Европейский словарь философий
всей своей формальной правильности; упустил бы коннотацию, которую хочет подчеркнуть автор; возможный перевод-парафраз: быть, пребывая здесь и теперь> может быть, и способен был бы удержать эту коннотацию, но утратил бы гибкость и простоту оригинала. Выраженная в этой формуле идея фактически уже глубоко укоренена, материально и семантически, в своеобразии языка-источника.
Но иногда эксплуатация этих своеобразных черт приводит к другому роду непереводимости и порождает выражения, которые в прямом и собственном смысле не могут быть переведены. Это можно показать на примере того, как некоторые латиноамериканские философы употребляют глагол estar.
V. 	«SER» VS «ESTAR» В ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В текстах, посвящаемых этому дублету носителями испанского языка, часто ощущается своеобразное «бравирование» его выразительными возможностями, которое высказывается порой с оттенком иронии, а порой и вполне всерьез. Так, Хулиан Мариас в упомянутой выше статье шутливо замечает: «Думаю, немцы отдали бы за глагол estar одну из оставшихся у них федеральных земель» (статья написана в 1953 г.), и затем добавляет: «Если бы немецкий язык располагал этим глаголом в дополнение к глаголу быть, то немецкая философия, а следовательно, и вся современная философия были бы другими» (J. Marias, р. 17). Иные авторы относили этот дублет к «внутренней форме языка», в том смысле, какой придавал этому выражению Вильгельм фон Гумбольдт. Иначе говоря, в нем видели специфическую черту испанского языка, которая способствует созданию собственной, присущей исключительно испаноговорящему сообществу картины мира (R. Navaz-Ruiz, Ser у estar.,, р. 149).
Но, пожалуй, наиболее систематическое выражение это «бравирование», вызванное убежденностью в обладании уникальным источником непредсказуемых возможностей, получает у некоторых представителей самопровозглашенной «латиноамериканской философии» (течения католической мысли, ангажированного политически и черпающего вдохновение в самых разных философских источниках). Эту позицию хорошо иллюстрирует статья Карлоса Кульена: Carlos Cullen, Ser у estar. Doz horizontes para definir la cultura (Stromata 34, Buenos Aires, 1978, p. 43-52).
В несколько упрощенной манере автор противопоставляет два разных подхода к понятию культуры. В первом подходе, сформулированном в Новое время, но прочно укорененном в греческой мысли, культура предстает в качестве «интерпретативного кода человеческой деятельности во всех ее проявлениях, который структурируется, исходя из смыслового ядра - “усилия быть” [‘esfuerzo de ser] » (С. Cullen, art. cit., p. 43). Таков онтологический горизонт, или горизонт ser, бытия. В его конституировании Кульен различает два момента. Первый момент (р. 46-48), артикулированный вокруг понятий трансцендентального субъекта и опыта, приводит к понятию культуры, в котором основную роль играют прогресс и накопление. В этом случае действование, освобожденное от какой бы то ни было «непосредственности», отождествляется с необходимым и всеобщим. Лишь с приходом «мэтров подозрения» (Маркса, Ницше и Фрейда) эта модель вошла в состояние кризиса (р. 48-50). В самом деле, во второй момент человеческая деятельность уже не мыслится как неизбежный и все более очищенный от сознания продукт трансцендентального субъекта. Напротив, она образует само основание любого сознания и любого понятия субъекта.
Но при всем том этот кризис, по мнению Кульена, не означает решающего разрыва. Он не предполагает измерения парадигмы, но скорее дает место своего рода расширению подхода, свойственного эпохе современности. Если, с одной стороны, «культура уже не является кодом», то она, тем не менее, служит «самой возможностью структурирования кодов»; если, с другой стороны, «герои, мудрецы и гении», ознаменовавшие наступление Нового времени, исчезли, то лишь для того, чтобы им на смену пришла «их громадная творческая сила» (ibid., р. 50). Подлинное преодоление горизонта ser (по выражению Кульена, уже не протоонтологический, а преонтологический подход к культуре) возможно лишь в новом горизонте - в горизонте estar. Речь идет о «значении, которое человек и его деятельность обретают, исходя из жизненного ядра, утверждающего себя «как чистое и простое estar, и ничего более» [«сото mero estar, по mas»] (ibid., p. 50). Временному и историческому пониманию культуры этот горизонт противопоставляет почву (suelo) в качестве главного референта. Таким образом, он дает место «гео-культуре» - проявлению той укоренности (arraigo) в почве, которая опирается на «великую историю» - историю преходящего и непосредственного: историю, «субъектом» которой выступает народ (р. 51). Речь также идет о культуре, которая характеризуется своей негативностью, поскольку она призвана отбросить утвердившуюся на Западе кодификацию человеческих действий, доминировавшую вплоть до настоящего времени.
Для Кульена этот горизонт estar - отнюдь не просто теоретическая конструкция. В действительности речь идет о том, «что действует в “глубинной Америке”, в Америке, которая стоит по сю сторону любых усилий быть людьми Запада; в Америке, которая постепенно подчиняет себе желание быть, то есть постепенно учит нас читать события исходя из почвы, вписывать историю в estar, ждать уже имеющегося плода» [«es el vigente en la “America profunda”, la que està mâs acd de todo esfuerzo por ser occidentals, la que lentamente va fagocitando el esfuerzo por ser, es decir, nos va ensenando a leer los acontecimientos desde el suelo, inscribir la historia en el estar, esperar estando elfruto»] (ibid., p. 52).
Несколькими годами позже Хуан Карлос Сканноне опубликовал статью под названием «Новый исходный пункт в латиноамериканской философии» («Un nuevo punto de partida en la filosofia latinoamericana».


Европейский словарь философий
67
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
Stromata, 1980, р. 25-47). В ней он противопоставляет горизонт ser, то есть способ вйдения мира, определяемый двумя сильными понятиями - тождества и необходимости, горизонту estar, то есть перспективе, способной принять в себя преходящее и неопределенное. По мнению автора, этот антагонизм, претендующий в первую очередь на то, чтобы выразить переживание, уже присутствует в «философских потенциальностях испанского языка (и сходных языков, например, португальского) »: в них глагол «estar имеет подчеркнуто ситуативный, обстоятельственный смысл, означая прочно утвержденное (стоящее) бытие, готовое, однако, прийти в движение; он не выражает сущность вещей саму по себе, как это сам по себе делает глагол ser» (J. С. Scannone, р. 38).
Наконец, в том, что касается размышлений над понятиями estar, оба автора, К. Кульен и X. К. Сканно- не, называют своим источником творчество аргентинского философа Родольфо Куша (1922-1979). Этот мыслитель, подлинный вдохновитель «латиноамериканской философии», в своем обширном наследии наибольшее внимание уделял проблемам, связанным с идентичностью и культурой индейского населения Америки. Но в конце жизни он признавался, что «на протяжении всей философской работы» его преследовало понятие estar. «Речь идет об estar как о чем-то, что предшествует бытию [ser] и что имеет своим глубинным значением событийность» [«De ahi el concepto de estar. Me ha obsediado durante toda miproducción. Se trata del estar сото algo anterior al ser y que tiene сото significación profunda el acontecer»] («Dos reflexiones sobre la cultura», 1975, in C. Cullen, 1978, р. 44, η. 5). Таким образом, именно у Р. Куша (в работе América profunda, 1962) мы впервые находим учение о предшествовании estar по отношению к ser. Р. Куш был также первым, кто сформулировал большую часть дихотомий (отсутствие культуры / культура, смрад / чистота, глубинная Америка / Запад и т.д.), которые наполнят это учение содержанием и выразят его следствия. Как и у последователей Куша, у него самого эта область estar (признаваемая более изначальной и подлинной) имеет своим основанием миропонимание, которое присуще Латинской Америке и основные черты которого проступают уже в доколумбовых цивилизациях.
В таком рассмотрении совершается шаг вперед в сравнении с тем, что мы видели уХ. Субири. Здесь уже не остается проблем перевода - просто потому, что выражение estar (со всеми его коннотациями, близкими к изначальному смыслу или далекими от него), само по себе делается незаменимым. Отныне эта особенность испанского языка служит не просто ресурсом для выражения некоторой идеи, но и одновременно исходным пунктом размышления и самой его сердцевиной. Отсюда estar парадоксальным образом превращается из глагольной формы в своего рода имя собственное. Его смысл фиксируется, и estar, несмотря на его изначальные, сколь угодно богатые возможности, становится всего лишь обозначением определенной доктрины. Следовало бы ожидать, что чувство «бравирования», которое, по-видимому, и стало причиной его выдвижения на первый план, само постепенно будет меняться. Можно «бравировать» (или не бравировать) тем, чтобы называться Хуаном или Марией; и это уже не имеет ничего общего с простым фактом, чтобы быть Хуаном или Марией.
Альфонсо Корреа МОТТА
Перевод: Галина Вдовина
Редактор перевода: Татьяна Литвин
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Яна Комарова
БИБЛИОГРАФИЯ
GAOS Jose, Introducción a el Ser у el Tiempo de Martin Heidegger, Mexico, Fondo de Cultura Econymica, 1971.
HEIDEGGER Martin, Ser у Tiempo (Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1953), ed. у trad. esp. J.E. Rivera Cruchada,
Santiago du Chili, Editorial universitaria, 1997.
MARIAS Julian, Obras completas, t. 3, Madrid, Revista de Occidente, 1959.
NAVAZ-RUIZ Ricardo, «Ser у estar, Estudio sobre el sistema atributivo del espacol», Acta Salmenticensia, Filisofia y
letras, t.17, (3), Университет Саламанки, 1963.
ORTEGAY GASSET José, Meditación de la tècnica y otros ensayos sobre cienciayfilisofia, Madrid, Revista de Occidente, 1982;
- Unas lecciones de metafisica, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
VANO-CERDA Antonio, Ser y estar + adjetivos: un estudio sincrònico y diacrònico, Tübingen, G. Narr, 1982.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
MOLINER Maria, Diccionario del uso del espanol, Madrid, Gredos, 1980.
ZARAGÜETAJuân, Vocabulario filosofico, Madrid, Espasa-Calpe, 1955.


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
68
Европейский словарь философий
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК:
ФИЛОСОФИЯ НЕ ТОЛЬКО ДЛЯ ФИЛОСОФОВ
► ART, ATTUALITÀ, BEAUTÉ, CIVILTÀ, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, LEGGIADRIA, METIS, PRAXIS, SPREZZATURA, VIRTÙ
Нефилософская публика - излюбленный собеседник итальянских философов, видевших в людях не только животных, одаренных разумом, но также животных, которые испытывают желания и строят планы. Итальянскую философию характеризует и отражается в ее сетке понятий, исследовательском стиле и языке то, что - говоря словами Макьявелли - она ищет не столько логическую истинусколько «действительную истину вещи» во всей ее сложности. Основополагающие термины итальянской философской лексики - общие для европейской традиции: если они в чем-то и отличны, это происходит от выразительных качеств, которые вкладываются в них каждым автором по-своему. Поэтому их область непереводимости лежит не в «духе языка», но в особенностях поэтической, художественной обработки, которой они подверглись при создании или новом истолковании. Они - плод языка, тщательно отобранного, но не специализированного, ясного, но не технического, интуитивного, но не мистического. Идеал итальянской философии можно приблизить к идеалу музыки, в которой наивысшая математическая точность сочетается с напряженнейшей патетикой. В этом смысле, ее регистр можно охарактеризовать как сплетение разума и воображения, понятия и метафоры.
I. 	ГРАЖДАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
На Западе философия, по большей части, интернациональна. Если провести мысленный эксперимент и начертить горизонтали и изобары, соединяющие схожие теории, рассеянные по разным географическим зонам, можно будет легко заметить, что на нарисованных по ним картах границы совершенно не будут совпадать с существующими государствами или национальными языками. Тем не менее, итальянская философия - как и все прочие - бесспорно, приобрела и сохранила свой собственный облик и обладает особым списком постоянных тем и отсылок к экспрессивному и концептуальному регистру, присущим только ей одной.
Даже принимая во внимание широкие временные рамки и ограничения, происходящие от неизбежной сложности предмета, итальянская философия всегда отличалась постоянной и превалирующей гражданской направленностью. Под «гражданской» я не имею в виду непременно философию, связанную со сферой государства, религии или внутренней жизни человека [intériorité]. В самом деле, еще начиная с гуманизма эпохи Ренессанса, ее излюбленными собеседниками были не специалисты, клерки или студенты, посещающие университет, а более широкая публика - гражданское общество, которое она пыталась направить, убедить, сформировать.
Первый круг собеседников состоит из соотечественников, наследников великого прошлого, граждан сообщества, изначально объединенного только языком, с политической точки зрения, разделенного на множество региональных хрупких государств и в духовной жизни подчиненного крайне сильной католической церкви (впоследствии итальянская философия приняла на себя функции, замещающие слабые политические институции и сдерживающие мощное присутствие церкви). Второй круг, если заострить внимание на «универсалистских» чертах, состоит из всего человечества.
Таким образом, самые представительные итальянские философы не замыкались в узких локальных рамках, как и не посвящали себя вопросам узкоспециальной логической, метафизической или теологической тонкости, как это было у других наций - в Англии, Германии, Испании. В этих странах схоластическая, или академическая, философия на протяжении долгого времени имела больший вес, - именно потому, что в них разрыв, произведенный гуманистическим движением и Ренессансом, ощущался слабее. Итальянские же философы избрали предметом исследования вопросы, потенциально затрагивающие большую часть людей («нефилософов», как их называл Кроче), зная, что речь идет не только о животных, одаренных разумом, но также о животных, которые испытывают желания и строят планы, о животных, чьи мысли, действия и ожидания отклоняются от заранее фиксированных аргументативных статусов и от четко определенных, пусть в абстрактной и общей манере, способов действия и речи.
И. « ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА ВЕЩИ»
Таким образом, итальянская философия употребляет свои лучшие силы на попытку разрешения проблем, в которых сочетаются или сталкиваются универсальное и частное, логика и эмпирика. Эти проблемы, как и их лексическое выражение, рождаются из переплетения социальных связей и смешавшихся «переменных». Их результатом оказывается индивидуальное сознание, стоящее между пониманием границ, поставленных реальностью, и проекциями желания; между традицией и инновацией; между смутным


Европейский словарь философий
69
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
историческим опытом и его переложением на язык образов и понятий; между бессилием морали и неумолимостью мира; между мыслимым и пережитым. Отсюда происходят многочисленные - и успешные - попытки создать пространство разума на территориях, казалось бы, совершенно его лишенных, чтобы вложить смысл в знания и практики, которые часто представляются зависимыми от непредсказуемых факторов силы, вкуса или случая: в политическую философию, теорию истории, эстетику и историю философии (области, в которых, впрочем, субъективность и индивидуальность сохраняют определяющее значение).
Необходимо сразу отвергнуть расхожую точку зрения, подчеркнув тот факт, что речь идет не об «ослаблении» требований к интеллигибельности реальности, но, напротив, о попытке освоить слишком поспешно отброшенные пространства, разрабатывать и возделывать которые не было бы хорошо в чрезмерно подражательной манере отождествленной с моделями, иногда триумфальными, физических и математических наук. Таким образом, итальянские философские системы - скорее философии «нечистого разума», учитывающие обусловленность, несовершенство и возможности мира, чем философии чистого разума и абстракции. То есть они склоняются к конкретному, в этимологическом смысле латинского concretus, причастия прошедшего времени от глагола concrescere, обозначающего именно то, что возрастает через присоединение, сгущение и уплотнение (что соответствует английскому thick [плотный, épais], в противоположность thin [тонкий,^]: терминам, уже несколько десятилетий как введенных Бернардом Уильямсом по отношению к моральному дискурсу, несводимому к формулам и правилам).
Хотя итальянские философские системы не обратились к познанию абсолютного, неизменного и нормативного без исключений, они, конечно, не отказались от поиска истины и никоим образом не впали в скептицизм или релятивизм. Напротив, великая традиция итальянской философии никогда не отчаивалась в существовании истины и в возможности достичь ее. Еще со времен Данте она высказывается так:
Io veggio ben che già mai non si sazia nostro intelletto, se «l ver non lo illustra di fuor dal qual nessun vero si spazia.
Posasi in esso, come fera in lustra, tosto che giunto l'ha; e giugner puollo: se non, ciascun disio sarebbe frustra.
Dante, La divina Commedia, «Paradiso», ed. A. Lanza, Anzia, De Rubeis, 1996, p. 566.
Я вижу, что вовек не утолен
Наш разум, если Правдой непреложной,
Вне коей правды нет, не озарен.
В ней он покоится, как зверь берложный,
Едва дойдя; и он всегда дойдет, - Иначе все стремления ничтожны.
Данте Алигьери, Божественная комедия, «Рай», ст. 124-129 [пер. с итал. М. Лозинского, Мн., 1987, с. 330].
Итальянскую философию характеризует и отражается в ее сетке понятий, исследовательском стиле и языке, что - говоря словами Макьявелли - она ищет не столько логическую истину, сколько «verità effettuale della cosa [действительную истину вещи, la vérité effective de la chose]», которая часто противоречит тому, что кажется с первого взгляда, и оказывается (хотя это не является причиной предыдущего) лишенной внутренней рациональности «juxta propria principia [согласно собственным началам, selon ses propres principes]». Однако речь идет не о такой истине, которой достигают с помощью простого рассуждения. Говоря в терминах Аристотеля, итальянская философия всегда поддерживала напряжение между epistêmé и praxis, между знанием того, что не может быть иным, чем оно есть, и знанием того, что может быть другим, чем есть, между a priori и a posteriori - не для того, чтобы остаться посреди переправы, но чтобы перебраться с одного берега на другой.
Хотя эта философия и различает мир мысли и мир жизни, эти два аспекта в ней всегда стараются не утратить контакта между собой, так же как и общественная сфера не изолируется от сферы личной. Несмотря на значимость церкви и широкое распространение духовных практик, а может быть, благодаря этому, в Италии, по существу, отсутствует философия внутреннего мира, драматического или интимного диалога с самим собой, та, что получила развитие во Франции, от Паскаля до Мена де Бирана, и в Дании, у Кьеркегора. Это объясняется не только тенденцией к усилению внешних проявлений и театральности в римских католических обрядах или психологическими блоками, спровоцированными страхом Инквизиции и «судов совести» Контрреформации, но также установлением сильной иерархии отношений между верующими и божеством. В отличие от лютеранства и кальвинизма, Римская церковь обладает юридической культурой, сформировавшейся в течение веков, которая тщательно и искусно управляет поведением верующих. Как следствие, в итальянской философии можно, в отличие от протестантского убеждения


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
70
Европейский словарь философий
в том, что sola fides justificat (оправдывает только вера, seule la foi justifie), наблюдать следы «религии дел», характерной для католицизма, то есть, «существования в мире»: иными словами, то, что не стало действительным, не имеет значения.
Основополагающие термины итальянского философского лексикона (которые будут, как мы увидим, восприняты таким созвездием авторов, как Макьявелли, Бруно, Галилей, Вико, Леопарди, Кроче и Грамши), в целом, принадлежат общей европейской традиции, коренящейся в триаде «Афины-Рим-Иерусалим». Если они чем-то и отличаются, то это заслуга той выразительной силы, которой их облекает каждый отдельный автор. Другими словами, их область непереводимости лежит не в «духе языка», но в особенностях поэтической, художественной обработки, которой они подверглись при создании или новом истолковании (и это касается как лексики, так и синтаксиса). И наоборот, кажущаяся простота их перевода происходит не от того, что они заимствованы из обычной речи - как в случае с английским - но скорее от того, что они - плод языка тщательно отобранного, но не специализированного, ясного, но не технического, интуитивного, но не мистического, языка, который больше стремится к прозрачности, чем к препятствию, парафразируя название известной книги Жана Старобинского (J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle [Жан-Жак Руссо: прозрачность и препятствие], Gallimard, «Tel», 1971). Именно поэтому необходимо, более чем в случае других культур, знать интеллектуальную историю Италии, чтобы правильно ее интерпретировать. Степень абстракции понятий или, точнее, их содержательная способность [capacité de compréhension] в итальянском в среднем выше, чем в английском (в котором лексическое богатство в четырех случаях из пяти оказывается важнее: примерно семьсот пятьдесят тысяч слов против ста пятидесяти тысяч), и ниже, чем в немецком, вследствие чего итальянские понятия должны «покрывать» и коннотации, которые в других языках распределены между многочисленными подпонятиями. Кроме того, синтаксис не таит в себе особенных шероховатостей и ловушек: в целом, он менее сложен и состоит из менее длинных периодов, чем немецкий, созданный Лютером по образцу латыни, но более артикулированный, чем короткие и сухие фразы в английском. В результате этого иногда приходится перестраивать конструкцию фразы и пунктуацию итальянского в соответствии с ритмом языка, на который он переводится.
Постоянная, имплицитная или эксплицитная, ориентация на вселенную, определяемую через идею действительной реальности, оказывается основополагающей для развития понятий. Безусловно, она приближается к auto to pragma в традиции аристотелизма, завершением которой, говоря языком Гегеля, являются Sache selbst и Wirklichkeit. Тем не менее, в своем итальянском варианте это понятие подразумевает нечто конкретное, что отдаляет его от других философских культур (впрочем, юный Гегель построил значение своего Wirklichkeit также на основании Макьявелли, которого изучал для написания незаконченного труда о Конституции Германии, trad. fr. М. Jacob, Champ libre, 1974).
♦ См. вставку 1.
III. «VOLGARE» И ПОЭТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА
Используя volgare [букв, вульгарный, народный язык, vulgaire], итальянский философский словарь не обозначает резкого разрыва с языком учености, латынью, кроме прочего, потому, что их связь воспринималась как прямая преемственность. Латынь в своей образцовой простоте остается «классическим» языком, скелетом, на котором строится телесный язык, связанный с разговорным итальянским различных регионов. Таким образом, основополагающие категории классической и средневековой философской традиции (res, natura, causa, substantia, ratio, conscientia [вещь, природа, причина, субстанция, разум, сознание - chose, nature, cause, substance, raison, conscience]) не воспринимались как требующие особенных интерпретативных усилий. В отличие от немецкого (в котором термин философской школы существует наряду с общеупотребительным - напр., Differenz и Unterschied [различие, différence]), понятия, используемые философией в Италии, - те же, что и в повседневной речи. Чтобы обогатить свое значение или приобрести большую определенность, им достаточно пройти через слой рассуждений и exempla [примеров, exemples] и отправиться через кельи монастырей и классные комнаты университетов в рабочие кабинеты самых образованных граждан - таким образом, они вновь переводятся на разговорный язык. Очень быстро билингвизм (итальянский/латынь) в философии стал ограничиваться корреспонденцией с образованными людьми других стран Европы или, как в случае Вико, речью на защите диссертации в академических кругах. Такой практике широкого употребления volgare благоприятствовало то, что, по крайней мере, с XVI по кон. XVIII вв. итальянский был признан языком культуры (и действительно, язык в целом получил большее распространение через мелодраму, театр и литературу, чем через философию).
♦ См. вставку 2.
В то время как немецкие философы, от Гегеля до Хайдеггера, всегда считали свой в высшей степени спекулятивный язык наиболее подходящим для выражения философской мысли, итальянским философам никогда не приходило в голову провозглашать столь претенциозный примат. Точно так же они никогда намеренно не пытались создать специальный технический словарь, соответствующий возникшему в европейской традиции философскому koiné [койнэ, усредненному международному языку]. Итальянская


Европейский словарь философий
71
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
Макьявелли: «Verità effettuale della cosa» и познание частностей
Сам Макьявелли может служить первым примером в политической области: понимание «verità effettuale della cosa [действительной истины вещи, la vérité effective de la chose] » заключено в познании отдельных вещей в их своеобразии. Это не исключает, а, наоборот, предполагает переход от познания к универсальному; это также предполагает преодоление (но не отказ от) беспорядочного и искаженного видения воображения и мнения, как и от прозрачного и хорошо классифицированного видения норм и законов, продиктованного разумом без опоры на опыт конкретных ситуаций.
В главе Рассуждений о первой декаде Тита Ливия, озаглавленной «Хотя люди и обманываются в общих суждениях, о частностях они судят справедливо», Макьявелли анализирует ситуацию, сложившуюся во Флоренции после изгнания Медичи в 1494 г. В отсутствие законной власти и в связи с ежедневным ухудшением политической ситуации среди народа в то время появляются многие, кто склонен приписывать ответственность честолюбию синьоров. Но как только кому-либо из них случается, в свою очередь, занять высокий пост, его идеи о реальной ситуации в городе все более приближаются к реальности, и он отказывается как от мнений, циркулирующих среди его друзей, так и от абстрактных предписаний и правил, с которыми он должен был делать первые шаги в изучении государственных дел:
Случалось так, что иные из них действительно вступали в эту высшую должность, но, заняв ее и познакомившись с положением дел вблизи, они начинали понимать, отчего происходят беспорядки, и сознавать опасность и трудности, мешавшие их устранить. Уяснив, что причины неустроенности коренятся в обстоятельствах времени, а не в людях, эти ораторы меняли свой настрой и свои намерения, потому что знание подробностей снимало с их глаз пелену, застилавшую их во время общих рассуждений. Но те, кто слышал этих людей, когда они были частными лицами, и замечал, что, заняв должность, они успокоились, приписывали это не лучшему пониманию вещей, а подкупу и обману со стороны грандов.
Макьявелли, Н., Рассуждения о первой декаде Тита Ливия, 1,47, пер. М.А. Юсима // Его же. Сочинения
исторические и политические. М., 2004, с. 235-236.
Отсюда явное намерение Макьявелли привязаться к реальности, не следуя за отклонениями воображения и желаний:
Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавали не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели на благо.
Макьявелли, Н., Государь, 15, пер. Г. Д. Муравьевой // Его же. Сочинения исторические и политические.
М., 2004, с. 101.
философия больше стремилась к выразительной силе понятий и аргументации: ее идеал можно приблизить к идеалу музыки, в которой наивысшая математическая точность сочетается с напряженнейшей патетикой. Как заметил Джакомо Леопарди по поводу Галилея {/Дневник размышлений, Zibaldone, в Œuvres, 1964, р. 825), ориентиром итальянской философии был «союз точности и изящества». В этом смысле, ее регистр можно охарактеризовать как сплетение разума и воображения, понятия и метафоры. Или даже, пользуясь терминами Вико, как сочетание логики разума и «поэтической логики».
Поскольку речь идет о понимании логики преобразований, поиске смысла постоянного становления вещей, принятии этого mutazione [изменения, mutation], на которое столь часто ссылается Джордано Бруно как на существо вещей и источник delettazione [наслаждения, délectation], а не печали и меланхолии (1985, р. 91-92), язык итальянской философии стремится быть острым и проливающим свет в обиходном стиле (sur un то de familier). Он больше работает с формой диалога (от Альберти к Леопарди через Галилея) и с высказываниями, насыщенными воображаемыми фигурами, чем с сухой формой систематического трактата или метафизического размышления. Между тем, как у Бруно, существует порядок в вихре изменений, вокруг недвижной оси которого происходит всякая перемена:
Время всё берет и всё дает; все вещи преобразуются, ни одна не исчезает; есть только одно, что вечно и может вечно пребывать единым, неизменным и тождественным себе. [... ] Эта философия... поднимает мой дух на другой уровень и возвеличивает мой разум.
Бруно Дж., Подсвечник, 1993, vol. 1, р. 12-14.
То, что в бесконечной вселенной нет иерархической упорядоченности и, как следствие, отсутствуют как абсолютный центр, так и абсолютная окраина, отражается и в синтаксисе. Поскольку любой элемент фразы, вплоть до запятых, может стать центром высказывания, Бруно, как отмечает И. Эрсан (Y. Hersant), один из его переводчиков на французский язык, отвергает иерархические конструкции, ос-


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
72
Европейский словарь философий
«Volgare illustre» [просвещенный народный язык, vulgaire illustre] : язык для философии
Сознавая, что многие люди не смогли получить философского образования, но будучи убежденным в том, что «все люди стремятся к знанию» и, стало быть, к философии, Данте задумывает проект философского пира, в котором могло бы поучаствовать как можно большее число людей. Convivio [Пир] (ок. 1304 года) задуман не только как некая сумма философского знания для необразованных (поп litterati, франц. non-lettrés), но он также содержит развернутое рассуждение о передаче знания и, как следствие, о философском языке. Хотя Данте, конечно, не первый, кто стал писать философию на народном языке, он, тем не менее, впервые четко сформулировал проблему связи языка и философии и сделал из этого соответствующие выводы, одновременно преобразовав способ выражения и содержание философии. Комедия Данте (1307-1320 гг.) в полной мере реализует идеал такого философско-морального учения, адресованного всем и посвященного обширной реформе социального и политического мира «на благо мира, который живет плохо [inpro del mondo che mal vive, франц.pour le bien du monde qui vit mal]».
Трактат De vulgari eloquentia [О народном красноречии, франц. De l'éloquence en vulgaire], современный Convivio, пытается теоретически обосновать новое употребление народного языка. Опираясь на анализ различных способов выражения, а именно «народной речи [locutio vulgans, франц. parler vulgaire]» и «вторичной речи [locutio secundana, grammatica, франц. le parler secondaire]», из которых первая - естественная, общая для всех, подверженная порче и изменениям, а вторая - искусственная, предназначенная для образованных, вечная и неизменная и в пространстве, и во времени; а также на исторически-библейский путь от единства наречия Адама до послевавилонского разделения на бесконечные наречия, Данте постулирует необходимость «просвещенного народного языка», который бы избежал недостатков обеих речей, сохраняя, однако, их главные достоинства (см. LANGUE). Этот просвещенный народный язык, который должен быть общим для всех итальянских городов, не будучи ни для одного родным, сравним с тем, что есть лучшего в каждом роде, и служит мерой:
Наиболее благородные из поступков италийцев не составляют собственности никакого отдельного города Италии, а принадлежат им всем вместе: тут вот и можно теперь различить ту народную речь, за какой мы начали охотиться и которая ощутима в любом городе и ни в одном из них не залегает. Она может, однако, быть ощутимее в одном больше, чем в другом, подобно наипростейшей субстанции - Богу: ощутимой в человеке более, чем в животном; в животном более, чем в растении; в растении более, чем в минерале; в минерале более, чем в элементе; в огне - чем в земле...
О народном красноречии, I, гл. XVI. [Данте А. Малые произведения: Пир. О народном красноречии. Монархия / Пер. А. Г. Габричевского, И. Н. Голенищева-Кутузова, В. П. Зубова, Ф. А. Петровского. СПб, 1996].
Этот искомый поэтом-философом народный язык, примеры которого можно обнаружить у некоторых вдохновленных им современников, позволит взвесить, оценить и сравнить все существующие народные языки во всех городах. Целью незаконченного сочинения было установление правил, как грамматических, так и поэтических и риторических, этого языка, претендующего на универсальность латыни без ее жесткости, и на выразительность народных языков без их разобщенности. Создав «священную поэму», Данте одновременно дает модель и образец. Язык и форма Комедии - средства, которые он дает новой философии для новой - светской - публики.
Роди ИМБАШ, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
БИБЛИОГРАФИЯ:
DANTE ALIGHIERI, De vulgari eloquentia, éd. P. V. Mengaldo, in Opere minori di Dante, t. 2, ed. P. V. Mengaldo, B. Nardi, A. Frugoni, G. Brugnoli, E. Cecchini, F. Mazzoni, Milano, Napoli, Ricciardi, 1979, p. 3-237; De l'éloquence en langue vulgaire, trad. fr. in Dante, Œuvres complètes, éd. et trad. fr. С. Вес, coll. М. Scialom, R. Barbone et al., Librairie générale française, «La Pochothèque», 1996.
нованные на подчиненной связи, и по большей части рассуждает с помощью сложносочиненных (обычно нескольких относительных) предложений. Кроме того, он перемешивает по воле вдохновения три стиля аристотелевской традиции (низкий, средний, высокий) и вводит тривиальный язык. Таким образом могут сосуществовать и сливаться воедино вульгарное и возвышенное, разум и «героическое безумие», логика и воображение.
Вико обращается именно к «поэтической логике» воображения, чтобы показать, каковы корни «чистого ума» (mente рига, франц. l'esprit риг), которого достигает человечество в кульминационной точке развития цивилизации. Через идею поэтической логики Вико освобождает мифы, религию, страсти, искусство от бесплодного пространства иррационального и показывает, что все они обладают особенными и плодотворными нор-


Европейский словарь философий
73
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
мами, именно логикой, снабженной правилами, которые, не совпадая с правилами «развернутого ума (mente dispegata, франц. Iesprit déployé)», проясняют смысл ненамеренных или необдуманных поступков людей:
Таким образом, как Рациональная Метафизика учит, что homo intelligendo fit omnia, так и наша Фантастическая Метафизика [metafisica fantastica, франц. métaphysique imaginative] показывает, что homo non intelligendo fit omnia; и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими.
Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. А. А. Губера, М. - Киев, 1994, с. 147
[перевод исправлен. - Пер.].
Вико мы обязаны открытием того, что внутренняя логика событий открывается не только разуму, но и воображению, в действительности подчиняющемуся более сдерживающим и обязывающим законам, чем разум. Они заключаются в наследии прошлого, которое невозможно вычеркнуть. В ingens silva [огромном лесу, франц. Ia grande forêt], куда Вико помещает примитивные отношения людей друг с другом и окружающей природой, царит промискуитет. Браки отсутствуют, поскольку еще не имеет места обдуманный и официальный выбор женщины для рождения общих детей. Спаривание между bestioni [зверьми, зверьем, франц. bêtes sauvages] происходит с помощью силы или благодаря случаю; мертвые гниют без погребения; конфликты разрешаются силой или хитростью. Но следующий период отмечает рождение общественного строя, также установленного через посредничество поэтической логики. Появляются моногамная семья и религия, и вместе с этим человечество оставляет свое дикое состояние. Gentes maiores (те, кто оказались способны истолковать порядок, увиденный на небе с лесных прогалин, см. Вставку 2, «Illuminismo») ощущают необходимость установить сверху законы, отражающие подобный порядок, для тех, кто живет в анархии. Таким образом, политическое воображение gentes maiores, которое опирается на мифы, сверхъестественные силы, страхи и надежды - источник искусственного порядка, но, благодаря силе воображения, люди в него верят (fingunt simul creduntque). Он придает порядок и смысл значительным моментам с возникшим церемониалом: он фиксирует погребение умерших, празднование свадеб, культ божеств. Если человеческая история имеет смысл, она обязана им не рациональной внутренней логике событий, а порядку, налагаемому на нее воображением, постепенно обретающим рациональное основание в мифах, ритуалах, юридических формулах и моральных обязательствах, появившихся впоследствии. В попытке объяснить происхождение разума, проявляющего себя в воображении, прямолинейный язык латинских сочинений Вико в Новой науке становится сложным, перегруженным; с синтаксической точки зрения увеличивается количество вводных предложений и отступлений. Но он всегда остается в высшей степени выразительным.
♦ См. вставку 3.
IV. 	«УЛЬТРАФИЛОСОФИЯ»
Однако настоящий, длительный союз философии и поэзии, разума и воображения, ясности и различения понятий и неопределенности пытается установить Джакомо Леопарди: он рушит их взаимную изолированность, чтобы показать их противодействующую взаимодополняемость. Только тот, кто одновременно философ и поэт, может понять реальность. Если мыслитель не хочет быть «философом наполовину», он должен извлекать опыт из страстей и иллюзий:
Кто не обладает и никогда не обладал воображением и чувством, кто не способен к воодушевлению, героическому порыву, к живым и величавым иллюзиям, к сильным и разнообразным страстям, кому неведома необъятная система прекрасного, кто не читает и не чувствует, и никогда не читал и не чувствовал поэтов, - тот, безусловно, не может быть великим, истинным и совершенным философом [...] необходимо, чтобы такой человек был великим и совершенным поэтом, - не для того, чтобы мыслить, как мыслят поэты, но чтобы холодной мыслью и расчетом исследовать то, что только самый пылкий поэт может познать. [... ] Разум нуждается в воображении и в иллюзиях, которые сам же разрушает; истина нуждается во лжи; сущность - в видимости; самая полная бесчувственность - в самой живой чувствительности; лед - в пламени; терпение - в нетерпеливости; бессилие - в величайшей силе; самое малое - в самом великом; геометрия и алгебра - в поэзии и т.д.
Леопарди ДжДневник размышлений, пер. Н.А. Ставровской и С. А. Ошерова // Нравственные очерки. Дневник
размышлений. Мысли. М., 2000, с. 252-255.
Леопарди озвучивает здесь более общую тенденцию итальянской философии, в самом эксплицитном виде представленную уже у Вико: желание сломать стену, разделяющую разум и воображение, философию и поэзию, не порождая при этом смешивания ролей. В самом деле, каждая из них питается от другой, оставаясь при этом прочно на своем месте: философия занимает пространство реального, поэзия - воображаемого; они взаимно дополняют друг друга и каждая осознает потребности другой. По этой причине философия должна принимать в расчет не только истину (хотя это и является ее главной целью), но и иллюзии, важнейшие составляющие человеческой природы, в наибольшей степени вмешивающиеся в существование индивидуума. И недостаточно, признав их таковыми, затем оставить их в стороне, так как они


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
74
Европейский словарь философий
3
Illuminismo как Просвещение
► LUMIERE
Illuminismo [букв. «Просвещение»] не имеет ничего общего с тем, что обозначает французское «illuminisme» [иллюминизм, просветление], то есть с учением таких мистиков, как Сведенборг и Бёме или, в психиатрии, с «патологическим возбуждением, сопровождающимся сверхъестественными видениями» (Le Petit Robert).
Но Illuminismo, итальянские Просвещение, отличается также от французского Просвещения, как и от английского Enlightenment и немецкого Aufklärung, своим желанием не терять из виду душевных свойств и социальных условий, из которых возникает разум.
Хотя Вико, строго говоря, не относится к движению Просветителей, уже у него, задолго до Хайдеггера, мы находим идею о философском значении поляны как места пересечения света и тьмы, порядка и беспорядка, и места появления рациональности и поэтической фантазии. Действительно, у Вико первые люди противопоставляют беспорядку своего изначального существования в ingens silva, огромном лесу [франц. Ia grande forêt], небесный порядок, которому их воображение дает имя:
Тогда немногие Гиганты (притом самые сильные, рассеянные по чащам на вершинах гор, так как и самые сильные звери имеют там свои логовища), устрашенные и пораженные величественным явлением, причины которого они не знали, подняли глаза и заметили Небо. [...] они вообразили себе, что Небо - это огромное одушевленное Тело, и потому назвали его Юпитер - первый Бог Gentes majores, - который свистом молний и шумом громов хочет им что-то сказать.
Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. А. А. Губера, М. - Киев, 1994, с. 133-134.
Таким образом, «раскрывшийся ум» имеет происхождение, от которого нельзя абстрагироваться, и устойчивость, постоянно ограничиваемую историческими данными, которые невозможно вывести рационально («определенное» и «слепые лабиринты человеческого сердца»). Ему угрожает опасность возврата к прежде пройденным этапам, в силу чего может случиться, что люди, достигшие высокого уровня цивилизации, «из городов [сделают] леса, а из лесов человечьи норы» (ibid.). То есть на освещенное пространство цивилизации опускается тень нового варварства.
Итальянские просветители в двух главных центрах, Неаполе и Милане, сохраняют прямой контакт с гражданским обществом и практической жизнью. Отказ от метафизики и абстракции выражается также у Антонио Дженовези ( 1712-1769), который первым в Европе получил в 1754 году кафедру политической экономии. Его мысль концентрируется на сплетениях человеческих интересов и стремлений и на борьбе против привилегий. Философия ломбардских просветителей более ориентирована на право; ее рупор, среди прочих, - энергичный журналі/ caffè (1764-1766), а главные представители - Пьетро Берри (1728-1797) и Чезаре Беккариа (1738-1794). У них проект Просвещения развивается, с одной стороны, в направлении модернизации общества, упрощающей поиск индивидуумом счастья, а с другой - имеет целью через отмену пыток, смягчение наказаний, определенность и скорость судебного процесса гуманизировать систему принуждения. Так свет человеческого разума (а не Провидения, как раньше), старающийся быть справедливым, с трудом пробирается сквозь сумерки общественной жизни.
обладают «очень крепким корнем», благодаря которому, даже если отрезать их и признать их суетность, они «снова расцветают». Вместе с тем, «благородная природа» человека, как говорит Леопарди в поэме Ginestra (w. HI-119), героически противостоит иллюзиям, не жертвуя истиной, но, напротив, имея мужество смотреть им в лицо (Leopardi, Chants, 1995, р. 247).
По Леопарди, философия, полностью признавая силу иллюзий, как следствие, должна прикрепиться к чувственному опыту и не отдаляться от действительной истины вещи. То есть должна быть противоположностью тому, что происходит в рамках немецкой культуры, которая, путая поэзию и философию, в конце концов порождает гибридные философские поэмы, химерические конструкции, достигающие вершины в самопрославлении Германии:
Che non provan sistemi e congetture E teorie dell'alemanna gente?
Per lor; non tanto nelle cose oscure L'un di tutto sappiam, l'altro niente,
Ma nelle chiare ancor dubbi e paure E caligin si crea continuamente:


Европейский словарь философий
75
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
Pur manifesto si conosce in tutto Che di seme tedesco il mondo e frutto.
Есть ли что-то, чего не доказывают системы, догадки И теории немецкого народа?
Для них, не из темных вещей Мы то знаем всё, а то ничего,
Но в ясных все еще постоянно возникают Сомнения, страхи и туман:
И все же, всё ясно показывает,
Что мир - плод немецкого семени.
Леопарди Дж., Паралипомены, 1,17.
Впрочем, у немцев (философская культура которых Леопарди недостаточно известна) нет никаких причин для самовозвеличивания:
Отсутствие социальной жизни у немецких ученых и их жизнь, проводимая в беспрерывных исследованиях у себя в кабинетах, полностью отделяет их мысли и суждения не только от людей (и их мнений), но и от вещей. Именно поэтому их теории, системы, философии по большей части - вне зависимости от исследуемого жанра: политического, литературного, метафизического, морального, даже физического и т.д. - поэмы разума. Действительно, англичане (такие как Бэкон, Ньютон, Локк), французы (Руссо, Кабанис) и даже итальянцы (Галилей, Филанджиери и т.д.) сделали великие, истинные и ощутимые открытия относительно природы и теории человека, государственного устройства и т.д., а немцы - ни одного.
Леопарди Дж., Дневник размышлений (30 августа 1822 г.).
Леопарди пытается завершить и преодолеть рационализм и Просвещение, которых остановила культура их «надменного и глупого» века, путем разработки «ультрафилософии», привязанной к поэзии. Такая философия могла бы предложить новую оценку природы человека как существа желающего, но, с другой стороны, она была бы неспособна воплотить бесконечность его желания и достичь длительного наслаждения. Парафразируя Клаузевица, можно сказать, что «ультрафилософия» - не что иное, как продолжение философии другими средствами, а именно средствами поэзии, которые, однажды обнаруженные и использованные, не должны, тем не менее, слишком смущать и разжигать «ледяной разум».
Философия должна пользоваться неопределенной красотой поэзии, чтобы отринуть всякое понимание формы как чистой, неподвижной, жесткой и врожденной (происходящее от Платона, но затем перенятое христианством и отождествленное с Богом). Поскольку всякое знание происходит от чувств и вскармливается воображением и разумом, на основе непрекращающейся работы над материалами, которые им переданы, люди устанавливают, что на самом деле все вещи даются, а не выводятся - что противостоит всякой доктрине врожденных идей:
Уничтожение врожденных идей уничтожает и первопричину добра, красоты, абсолютного совершенства и их противоположностей, то есть совершенство, которое имело основание, причину и форму, превосходящие существо предметов, содержащих его, и, следовательно, вечное, неизменное, необходимое, первоначальное, существующее прежде названных предметов и независимо от них.
Леопарди ДжДневник размышлений (17 июля 1821 г.).
Таким образом, разговоры об абсолюте, добре и зле, красоте и уродстве, порядке и беспорядке становятся бессмысленными. Действительно, раз и навсегда отвергнув врожденные идеи:
Нет другой возможной причины, по которой вещи должны быть непременно и необходимо теми или иными - одни хорошими, другие плохими - независимо от всякой воли, всякого события, всякого фактического положения дел. На самом деле, единственная причина всего заключается в этих фактических положениях дел и, следовательно, она всегда относительна. То есть всё является хорошим, истинным, дурным, безобразным, ложным только относительно; и сходство вещей между собой также относительно и это, если можно так сказать, абсолютно.
Леопарди Дж., Дневник размышлений (17 июля 1821 г.).
В метафизической традиции зло, ложь и безобразное имеют в высшей степени негативную коннотацию: они, соответственно, суть отсутствие добра, истины и красоты. Леопарди с корнями вырывает предпосылки такого понимания. Демонстрируя, что зло не является акцидентальным, произвольным, человеческим нарушением божественного или природного порядка, который без этого был бы совершенным, он признает недействительным как субстанциалистское понимание полноты бытия, так и тезис о существовании космоса, гармоничной божественной структуры (одновременно синонимичной красоте и порядку). Так рушатся столпы здания добра, истины и красоты, присутствующие в философии почти без перерыва от Платона до Лейбница.


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
76
Европейский словарь философий
Таким образом, принцип независимого (absolutus) порядка в корне всех вещей перестает существовать, как и источник - моральный, логический или эстетический - оправдания мира и человеческих действий:
Потому что ни одна вещь не является абсолютно необходимой; то есть нет никакой абсолютной причины, которая бы препятствовала ей быть такой или иной, и т.д. [...]. Это сводится к тому, что нет и никогда не было универсальной первопричины вещей, или, если она существует или существовала, мы не можем никаким образом ее познать, поскольку мы не имеем и не можем иметь и минимальных данных для того, чтобы судить о вещах до вещей и познать их по ту сторону чистой реальности [...]. Несомненно, что, разрушая платонические Формы, существующие до вещей, мы разрушаем Бога.
Леопарди Дж., Дневник размышлений.
Вместе с Summum bonum исчезает и Summum malum, с Богом исчезает Сатана. Следовательно, одни люди и их истории остаются в космосе, который их не знает и не содержит для них никакой конечной цели.
V. 	ИСТОРИЦИЗМ И НЕФИЛОСОФ
Итальянский историцизм (от Кроче до Грамши) поборол якобинские абстракции, заклейменные уже Леопарди, выявляя препятствия, ограничения, специфику или, скорее, определенный характер каждой исторической ситуации и проистекающее отсюда требование сделать эталоном мысли реальность. Он вдохновлялся скорее Saggio sulla rivoluzione napoletana [Эссе о неаполитанской революции, франц. Essai sur la révolution napolitaine 1799 г.] Винченцо Куоко, чем Марксом. То есть он больше думал о несостоявшихся революциях и уроках, которые надо извлечь из нежданных поражений, чем о радикальных инновациях и подготовке новых восстаний. Итальянский историзм точнее всего характеризуется соединением истории и утопии: история, усиленная, структурированная, пронизанная утопической целью (эмансипация), и сдерживаемая балластом утопия, принужденная считаться с необходимостью и полем возможностей, картой препятствий и местами переправ. В этической и политической, но также и эстетической областях прикрепление к реальности, к действительной истине вещи, верность миру и способность к общению вновь обретают значение, например, для Кроче, в противовес пустой внутренней жизни (intériorité) и ее притязаниям. Равным образом, прекрасное становится не чем иным, как действительным выражением в отдельном и уникальном произведении искусства интуиции, которая иначе осталась бы в нашем чувстве и нашем уме неопределенной и бессодержательной и которую мы полностью осознаем только потому, что кому-то удалось ее выразить. В самом деле, для Бенедетто Кроче в момент написания Эстетики прекрасное есть «удавшееся выражение или даже просто выражение, поскольку если выражение не удалось, оно уже не является выражением». Доказательство, предоставленное реальностью, и коммуникабельность рассеивают предрассудок, заключающийся в вере в то, что внутренний мир, приведенный в движение намерением, достаточен для создания произведения искусства:
Часто можно бывает услышать от людей, что у них в голове много важных мыслей, но они-де не умеют их выразить. В действительности, если бы они их имели на самом деле, они запечатлели бы их целым рядом красивых звучных слов и тем выразили бы их. Если при попытке их выразить эти мысли начинают улетучиваться или оказываются тощими и бедными, то это значит, что их либо вовсе не существовало, либо они были лишь тощими и бедными мыслями.
Кроче Б., Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика, пер. В. Яковенко, с изменениями, М., 1920, с. 12.
Подобно тем, кто питает иллюзии относительно суммы их богатства, которые затем сурово опровергает математика, мы, по большей части, привыкли переоценивать интенсивность и точность наших интуитивных способностей. Проверка с помощью четверки, или «мост дьявола», чем является выражение, показывает нам наши границы и одновременно помогает нам осознать, что художник (да и он лишь в определенные моменты просветления) «есть художник потому, что видит то, что другие только чувствуют, или же смутно замечают, а не видят» (там же, с. 13).
У Кроче любовь к конкретному приводит к апологии «нефилософа», объявленного законным сыном философии, который распространяет культуру и способствует оседанию философских идей в непроизвольной форме здравого смысла:
Я презираю злого философа, надменного дилетанта: надменного, так как он рассматривает сложные вещи, как будто они не таковы, дилетанта по отношению к вещам священным. Напротив, я очень люблю нефилософа, не- смущаемого, безразличного к философским диспутам, тонкостям и диалектике, обладающего истиной, выраженной прозрачными фразами в нескольких простых принципах, уверенно направляющих его суждения и действия: мудрого человека здравого смысла.
Croce, «Il non-filosofo», Frammenti di etica, 1973, p. 156-157 [Кроче, Б., «Нефилософ», Фрагменты этики].
Именно он - сын философии, поскольку «здравый смысл, в действительности, - не что иное, как наследство предыдущих философий, постоянно обогащающихся благодаря способности принимать чистые результаты нового философствования. Это не дар природы, но плод истории, продукт, отточенный рабо-


Европейский словарь философий
77
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
той мысли на протяжении истории: и так как он воспринимает результаты, и только результаты, без процесса их получения, он принимает их без дебатов и тонкостей и без научного аппарата» (там же).
У Грамши также забота, связанная с более политическими устремлениями, нахождения «моста дьявола» между высокой философской мыслью элиты и спонтанной философией нефилософов, между разумом и здравым смыслом, представлена в навязчивой манере:
Нужно разбить широко распространенный предрассудок, будто философия представляет собой нечто очень трудное, как такая интеллектуальная деятельность, которая свойственна лишь определенной категории ученых- специалистов или профессиональных философов, систематически работающих в данной области. Для этого нужно предварительно доказать, что все люди - «философы», определив границы и особенности такой «стихийной философии», свойственной «всему свету», то есть философии, которая заключена: 1) в самом языке, представляющем собой не только (и не столько) набор грамматически бессодержательных слов, но и совокупность определенных понятий и представлений; 2) в обыденном сознании и здравом смысле; 3) в народной религии, а следовательно, также во всем комплексе народных верований, суеверий, мнений, воззрений, образов действий - словом, во всем том, что обычно объединяют под общим понятием «фольклор».
Грамши А., Тюремные тетради, тетрадь 11, § 12, пер. Г. П. Смирнова и др., М., 1991, с. 25.
Единственная разница между философией философов и нефилософов заключается в степени критического сознания и активного вырабатывания понятий. Отсюда следующий риторический вопрос:
[... ] Что предпочтительнее: «думать», не осознавая критически собственных мыслей, бессвязно и случайно, иными словами, «разделять» какое-то мировоззрение, механически «навязанное» внешним окружением, то есть одной из многих социальных групп, в которые каждый оказывается автоматически включенным с момента своего сознательного вступления в мир (а этот мир может быть размером с собственную деревню или провинцию, и истоки его могут восходить к приходской церкви и «интеллектуальной деятельности» местного священника или патриархального старца, чья «мудрость» приобретает силу закона, к бабке, унаследовавшей науку колдунов, к интеллигентку, прокисшему в соку собственной глупости и неспособности к действию), или же выработать посредством сознательного и критического мышления собственное мировоззрение и таким образом, поработав головой, выбрать собственную сферу деятельности, принять деятельное участие в свершении мировой истории, быть руководителем самого себя, а не ждать пассивно и покорно, пока окружающий мир сформирует твою личность? (там же, с. 26).
♦ См. вставку 4.
Почти неореалистская ценность реальности прожитого и связи с определенными историческими и экономическими ситуациями, в целом, поставлена в центр системы итальянского историцизма (также и после Кроче и Грамши). Это выражается в признании прав и неумолимости самого времени и отказе
v Storicismo - Историцизм
► ИСТОРИЯ
Итальянский историцизм, хотя отчасти и обязан своим рождением немецкому Historismus Ранке и Дильтея, очень быстро обрел собственное лицо и оригинальность, особенно у Кроче и Грамши. Он основывается на тезисе историчности и абсолютной имманентности всей жизни и всех человеческих проявлений. История - продукт объективации, определенного встраивания наших действий в этот уникальный и невероятный мир, или, скорее, того, что действия каждого неизбежно вовлечены в большие потоки коллективных действий. Отсюда отказ от всякого телеологизма, принятие неумолимости фактов, акцент на индивидуальной ответственности. Однако такая позиция не предполагает неизбежной неотвратимости хода истории. Наоборот, индивидуумы спрашивают прошлое и делают его живым и присутствующим, движимые нуждами, бесконечно возобновляющимися и появляющимися, подгоняемые желанием уничтожить темноту и призраков, мешающих действию, и избавиться от служения прошлому и его тяжести.
Благодаря рефлексии, философии - которая является metodologia della storiografia [методологией историографии, франц. méthodologie de l'historiographie] («историография» означает, уточняет Кроче, historia rerum gestarum, то есть не события, а их интерпретацию в исторических книгах), познанием тех «конкретных универсалий», которые есть в каждом событии - нам удается понять смысл произошедшего. Историческое исследование историков и то, которое проводит каждый, чтобы реконструировать значение своего поведения и своего прошлого, выравнивают путь свободе, понятой как осознание необходимости, знания реальных возможностей к действию. Вследствие этого историцизм исключает как пассивное принятие событий, так и желание перейти за границы и условия реального, не противостоя им. Превращая прошлое в знание, понимая все то, что потаенно совершается в нас самих и в мире, мы становимся готовыми осознать самих себя, стать творцами истории. Только то, что воплощается, что вступает в отношения


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
78
Европейский словарь философий
с действиями других, оставляя при этом какой-то след, имеет постоянное значение - а не беспомощные попытки, фанфаронство, паралич воли, сокрушающий умы, болтовня.
Жизнь Ума состоит именно в этой реализации движения Всего в поступках индивидуумов, всего только действиях, подчиненных этой всеобщности. Они становятся бессмертными в светском смысле и имеют ценность, только если признают, что они являются материалом для создания истории, которая разворачивается над их головами, вне их намерений, и тем не менее, в которую они верят:
[...] Любое наше действие, только завершившись, отделяется от нас и живет бессмертной жизнью, и мы сами (ибо мы - не что иное, как последовательность наших действий) бессмертны, ибо вечно жили и будем жить.
Croce, «Religione e serenità», Frammenti di etica, 1973, p. 23 [Кроче, Б., Религия и спокойствие духа,
Фрагменты этики].
В этом единственном мире мы, возможно, и страдаем, но только в нем находятся объекты наших желаний, нашей страсти, нашего интереса, нашего знания. На самом деле, мы бы не желали другого, например, того, что обещают религии: мы неразрывно связаны с этой имманентностью (таково значение выражения storicismo assoluto [абсолютный историцизм, франц. historicisme absolu]). Мы должны мужественно погрузиться в него, принять риск, возможность страдания, разочарования и печали:
[... ] есть ли смысл жить, когда приходится постоянно проверять себе пульс, окружать себя бессмысленными лекарствами и избегать малейшего дуновения в страхе заболеть? Есть ли смысл любить, постоянно думая и заботясь о гигиене любви, измеряя ее дозы, уменьшая их, пытаясь время от времени воздерживаться, приучая себя к воздержанию, в страхе шока и слишком сильных страданий в будущем?
Croce, «Amore per le cose», Frammenti di etica, 1973, p. 19 [Кроче Б., Любовь к вещам, Фрагменты этики].
Историцизм в понимании Грамши, скорее, хочет быть теоретической базой, подготовленной к встрече с определенной исторической ситуацией борьбы и преобразования, отмеченной большой неуравновешенностью и напряжением, в которой соседствуют плацдармы и отсталые области (франц. des têtes de pont et des poches de retard) - когда необходимо, как, например, в Италии, играть роль посредника между индустриальным Севером и сельскохозяйственным Югом, высокой культурой буржуазной традиции и магическими верованиями и фольклором низших классов, философией и мифом, развитием продуктивных сил, вплоть до основ тейлористской системы, и препятствиями, возникающими из-за устаревших или архаичных производственных отношений. Через попытку устранить разделение на управляющих и управляемых необходимо на основе проекта коллективной эмансипации преобразовать историю, а не восхищенно созерцать ее как тайну, непостижимую и жестокую в своей недоступной и вечной сущности. Историцизм настолько радикален и имманентен, что то, что сегодня, в этой определенной ситуации исторического стеснения, истинно, вполне может стать ложным, а то, что ложно, может, по меньшей мере, в той же степени, стать истинным:
Можно даже прийти к утверждению, что в то время как вся система философии практики в новом едином мире может оказаться устарелой, многие идеалистические концепции или по крайней мере некоторые аспекты их, являющиеся утопическими в царстве необходимости, смогут стать «истиной» после этого перехода и т.д.
Грамши А., Тюремные тетради, тетрадь 11, § 12, пер. Г. П. Смирнова и др., М., 1991, с. 124.
укрываться в развращенном приюте сознания, в успокоительной, но бесплодной изоляции частного пространства, или искать способа сбежать в увлекательные, но лживые утопии, стремящиеся к мгновенному возрождению. С точки зрения историков, необходимо настаивать на связи философии и действительной истории человечества, на «реальных корнях идеальных вещей», поскольку философия состоит в том, чтобы «вновь разыскать людей мысли, вдохнуть огонь в людей мысли, в человеческую плоть, без которой этих мыслей никогда бы не было на свете» (Garin, 1959, р. 136-137). Таким образом, каждая философия зависит от того факта, что люди и интеллектуальные инструменты для постижения реальности различны. Отныне историк философии открывает «вместо философии в смысле автономного развития самодостаточного знания множество областей исследования, позиций, видений, по отношению к которым единство философии понимается как определенный уровень критического сознания, или, в крайнем случае, как необходимость в унификации областей поиска (Garin, 1976, р. 451) ». В историцизме философия опять постигает себя в движении к конкретному и полагает возможным, наконец, стать точкой связи опыта и мысли.


Европейский словарь философий
79
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
VI. 	«MEKHANÊ» И МАШИНЫ
Если вновь рассмотреть основные фигуры итальянской философии, переводимой или непереводимой, с точки зрения естественных наук, можно установить фундаментальный вклад Италии в эту область вплоть до современности, от Леонардо да Винчи до Галилея, от Вольты до Пачинотти, от Маркони до Ферми. Но, что удивительно, с другой стороны, можно заметить, что автохтонного размышления о философии и логике естествознания никогда не существовало - если не считать того же Галилея и личностей, долгое время проживших в уединении, таких как Пеани, Вайлати или Энрикес. Вследствие этого не получил распространения никакой технический язык и, в целом, он был недавно заимствован из англосаксонского мира.
Между тем, Галилей является еще одним прекрасным примером особенной позиции всей итальянской традиции, которая, с одной стороны, всякий раз старается поставить себя на место нефилософов и неспециалистов, а с другой - стремится показать, что за общими абстрактными формулами скрывается нежданная ситуация, обладающая, однако, собственной логикой, которую можно понять, если принять в расчет особенности предмета. Действительно, в кристально чистой прозе своих диалогов Галилей постоянно ставит себя на место собеседника, Симпличио, призванного в образцовой манере воспроизвести доминирующий в то время в научном сообществе образ мыслей, опирающийся на прочно укорененный авторитет Аристотеля и Птолемея. Галилей пытается опровергнуть его посредством «проделанных опытов и точных доказательств», но совершенно точно не пренебрегать им. Напротив, он сохраняет ее как постоянную точку отсчета, как показатель здравого смысла, который необходимо терпеливо поднимать до нового научного уровня. Идеалом Галилея как представителя Академии деи Линчеи [«рысьеглазых»], основанной в 1604 г. Федерико Чези, был именно рысий взгляд в поисках истины там, где ее труднее всего достичь, и там, где видимость может легко ввести в заблуждение.
В исследовании можно отталкиваться от простых элементов, которые при перестановке привносят смысл в сложное:
У меня есть книжечка, гораздо более краткая, чем книги Аристотеля и Овидия; в ней содержатся все науки, и после очень недолгого изучения о ней можно составить совершеннейшее представление: это алфавит; и, несомненно, всякий, умеющий располагать и соединять ту или другую гласную с той или другой согласной, почерпнет из нее самые истинные ответы на все сомнения и извлечет из нее знания всех наук и всех искусств. Именно так поступает живописец; различными простыми красками, отдельно имеющимися на палитре, путем наложения немного той, немного другой, немного третьей краски он изображает людей, деревья, здания, птиц, рыб, словом, изображает все видимые предметы, хотя на палитре нет ни глаз, ни перьев, ни чешуи, ни листьев, ни камней.
Галилей Г, Диалог о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниковой,
пер. А. И. Долгова, М. - Л., 1948, с. 93.
Таков путь, ведущий к воплощению абстракций в реальности, а именно преобразовать буквы алфавита в слова, наполненные смыслом, цвета - в глаза и перья, числа и геометрические фигуры - в физические сущности. Но Галилей равным образом отваживается на противоположное. В соответствии с этим методом он переходит к, как говорил Ив Бонфуа, развоплощению, чтобы извлечь общие правила из живой плоти отдельных случаев, осознавая при этом, что таким образом можно зайти в тупик. Отсюда происходит его восхваление прогрессивного открытия реальности в его особенных отчетливых чертах, открытие, долженствующее выйти за пределы ложных аналогий, дабы отвести главное место способности различать, но которое иногда, тем не менее, бывает вынуждено завершиться признанием временного неведения. Это последнее хорошо показано на примере притчи о «человеке, наделенном от природы необычайной любознательностью и весьма проницательным умом» (Галилей Г., Пробирных дел мастер, пер. Ю. А. Данилова, с изменениями, М., 1987, с.113), который сначала путает песню птиц со звуком свирели, а затем мало-помалу учится отличать этот последний от музыки, сыгранной на струнном инструменте, от звука, извлекаемого вождением пальца по краю стакана или от трепыхания крылышек мухи. Наконец, когда он пытается понять, откуда может происходить стрекотание цикады, «подняв панцирь, покрывавший грудь цикады, и увидев под ним какие-то тонкие твердые нити, он решил, будто звук возникает при встряхивании этих нитей» (там же, с. 115), он убивает ее, разрезав, так что «лишил ее жизни вместе с голосом [...]. Тогда человек окончательно разуверился в своих познаниях и, если его спрашивали, каким образом производятся звуки, скромно отвечал, что, хотя некоторые способы извлечения звука ему известны, он совершенно убежден в том, что существуют многие другие, которые он не знает и даже не может себе представить» (там же, пер. с изменениями).
В этом смысле логика открытия у Галилея открыта новому и еще не сводима к компактному единству теории:
Я не хочу, чтобы наша поэма была настолько связана требованием единства, чтобы у нас не оставалось свободного поля для эпизодов; для их введения нам должно быть достаточно каждого малейшего повода, как будто мы здесь собрались, чтобы рассказывать сказки. И пусть мне будет позволено говорить так, вспоминая слышанное от вас.
Галилей Г., Диалог о двух главнейших системах мира... с. 130.


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
80
Европейский словарь философий
Знаменитое утверждение, согласно которому мир записан математическими знаками, не позволяет, однако, вывести из этих априорных форм какое-либо точное знание о физическом пространстве. Перечитаем текст:
Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее - треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту.
Галилей Г., Пробирных дел мастер... с. 41.
Галилей понимает, что есть четкое различие между математическими моделями и физической реальностью, хотя эта последняя может и должна быть в конце концов прочитана с помощью этих инструментов. Когда инженеры, ремесленники и рабочие Венецианского арсенала строили свои корабли, они, к примеру, выяснили, что не существует соответствия между масштабированной моделью и моделью реальной, между абстрактной теорией и практикой, продиктованной опытом прожитого. Действительно, если Сальвиати в начале Бесед и математических доказательств, касающихся двух новых отраслей науки восхваляет посещение философами и теоретиками природы мира тех, кто умеет строить машины: «Обширное поле для размышления, думается мне, дает пытливым умам постоянная деятельность вашего знаменитого арсенала, синьоры венецианцы, особенно в области, касающейся механики, потому что всякого рода инструменты и машины постоянно доставляются туда большим числом мастеров, из которых многие путем наблюдений над созданиями предшественников и размышления при изготовлении собственных изделий приобрели большие познания и остроту рассуждения» (Галилей Г., Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, пер. С.Н. Долгова // Избранные труды в двух томах, том 2, М., 1964, с. 116) - он, конечно, не доказывает тем самым превосходство практики над теорией. Как замечает персонаж Сагредо, то, что при строительстве кораблей масштабированные модели не эквивалентны реальным, предполагает, что «относительно этих и других механизмов нельзя делать заключения от малого к большому; многие изобретения в машинах удаются в малом, но неприменимы в большом масштабе» (там же, с. 117). Так, геометрию нельзя применять в отношении физической реальности sic et simpliciter, просто и в чистом виде [франц. purement et simplement]. При переходе от уменьшенной модели галеры к настоящему кораблю совершенно одинаковые элементы деревянной структуры, в первом случае выдерживавшие вес и напряжение материалов, которые покоились и опирались на них, могут сломаться из-за изменения масштаба. Вследствие этого неизменность свойств, присущих геометрическим фигурам, не всегда работает в физике: «[...] мы знаем, что в геометрии круги, треугольники, а также цилиндры, конусы и другие формы твердых тел не только отличаются друг от друга большей или меньшей величиной, но и изменяются одни по одним, а другие по другим свойственным им законам» (там же, пер. с изменениями).
Случай Галилея, задающегося вопросом, почему абстрактный математический расчет не действует на реальность так, как можно было бы интуитивно предположить, не ведет к капитуляции рациональности по сравнению с антиконцептуальной практикой, но, наоборот, к рождению новой формы знания, как в случае - образцовом - современной механики. Чтобы уловить инновационный характер предложений Галилея в этой области, нужно измерить его отдаление от длинной традиции, начинающейся в Древней Греции и продолжающейся вплоть до его времени. В изначальном значении термин mekhanê означал всего лишь «уловку», «обман», «хитрость» (франц. «ruse», «tromperie», «artifice»), в этом значении он встречается уже в Илиаде (VIII, 177). Только позже он стал обозначать машину в целом - в смысле, близком к коннотации «правильного использования инструмента» (франц. «usage approprié d'un instrument») и «театральной машины» (франц. «machine théâtrale»), откуда происходит выражение theos ері mekhanêi, dues ex machina - и, в частности, простую машину - рычаг, блок, колун (франц. coin à trancher), наклонная плоскость (франц. plan incliné), винт, - военную машину и автомат.
Механика, знание машин, таким образом, рождается с этой отличительной приметой: она предназначена для строительства искусственных сущностей, ловушек, поставленных для природы, чтобы захватить ее энергию и направить ее к выгоде людей и по их прихоти. Но почему машина наследует значение хитрости и уловки? Потому что на протяжении долгого времени не удается объяснить ее эффективность. Например, было непонятно, как рычаг может с минимальным усилием поднимать огромные тяжести или как колуну удается расколоть камень или гигантские стволы деревьев. Об этом удивлении свидетельствуют Quaestiones mechanicae, долгое время приписывавшиеся Аристотелю, в которых ясно утверждается, что «многие чудесные вещи, причина которых неизвестна, происходят согласно порядку, установленному природой, тогда как другие, производимые tekhnè на благо человеку, происходят вопреки ему» (847а). Когда природа противна нашей выгоде, нам удается подчинить ее с помощью хитрости (mekhanê). Таким же образом техника позволяет нам победить природу в обстоятельствах, в которых иначе мы бы были побеждены ею. По поводу этого странного (atopos) образа действий трактат добавляет, что «это вещи, благодаря которым малое одолевает большое», именно как в случае с рычагом, который позволяет поднимать большие тяжести с малым усилием.


Европейский словарь философий
81
ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
Поскольку механические искусства принадлежат к владениям хитрости и того, что «противно природе», они не составляют часть физики, занимающейся тем, что входит в порядок, установленный природой. Вообще, для греков науками в истинном смысле слова являются только математика и астрономия, так как они не занимаются вещами, которые могут быть иными по сравнению с тем, чем являются, и, следовательно, которые не несут характера необходимости - так обстоит дело с теми вещами, которые связаны с praxis (Аристотель, Никомахова этика, VI, 5,1140а и VI, 6,1140Ь). Стало быть, эти науки обладают привилегией необходимости и априорного знания, поскольку сохраняют значение, независимо от опыта. В длительном споре о взаимоотношении phusis и nomos механика с самых своих мифических истоков у Дедала и Икара решительно определяется как антиприрода, тогда как медицина, которая появляется, например, в трактатах De arte [Об искусстве, франц. De lart] и De victu [О диете, франц. Du régime] гиппократовского корпуса, представлена скорее как наука, следующая за природой и имитирующая ее.
Вместе с Галилеем начинает появляться осознание того, что природой управляют, подчиняясь ей, что над ней нельзя просто глумиться и что главное назначение механики - не вызывать удивление. Чтобы укротить природу, надо служить ей, приспосабливаться к ее законам и предписаниям, извлекая пользу из их знания. Понятие уловки, в том смысле, в котором более слабое берет верх над более сильным, в котором человек, как, например, Улисс, обманывает слабоумного Полифема, то есть природу, теряет свою существенность. Для Галилея больше нет необходимости насильно сбивать природу с ее пути, мучить ее, растягивать ее на дыбе, заставляя ее открыть свои секреты, как того хотел Фрэнсис Бэкон, противопоставляя силе природы не хитрость, но ответное насилие. По Бэкону, человек, «наместник Всевышнего», может и должен проявлять насилие к природе, потому что самый надежный способ борьбы с материей, которая, подобно Протею, пребывает в постоянных метаморфозах, это остановить ее, блокировать ход ее изменений: «Способ связывания, или обуздания, материи при этом более легок и удобен, когда материя заключается в наручники, т.е. в свои крайние пределы» (Бэкон Ф., О мудрости древних, пер. Н. А. Федорова // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах, том 2, М., 1978, с. 263).
У Галилея это насилие пропадает именно потому, что механика перестает противостоять природе. Формула PxFxDxVуказывает на завоевание рациональности через произведение четырех «вещей», которые необходимо рассматривать в их взаимоотношении: «первый - это груз, который нужно перенести с места на место; второй - это сила, которая должна его перенести; третий - это расстояние между начальной и конечной точками перемещения; четвертый - это время, в течение которого должно произойти перемещение; но время сводится к тому же, что и скорость (velocità) движения, ибо из двух движений за более быстрое принимается то движение, при котором то же расстояние проходят за меньшее время» (Галилей Г, Механика, пер. H. М. Телевной, с изменениями // Галилей Г Избранные труды в двух томах, том 2, М., 1964, с. 8). Если изучить вес, необходимый для того, чтобы сдвинуть тело с одного места на другое, силу, необходимую для этой операции, расстояние, на которое произошло перемещение, и время, необходимое для него (скорость), можно легко убедиться, что в одном параметре теряется то, что выигрывается в другом. Так, использование меньшей силы выливается в более длительное время операции, как в случае с рычагом, поднимающим большой вес малым усилием.
Посредством истинных и необходимых доказательств Галилей показывает, что разочарования механиков происходят от желания использовать машины в многочисленных операциях, невозможных для природы. Больше не следует поддаваться мечтам уличить природу в ошибке (или, так сказать, в ослаблении бдительности) и заставить ее согнуться по нашей воле:
Мне думается, что прежде чем переходить к рассуждениям по поводу механических орудий, было бы чрезвычайно важно рассмотреть их в общем и уяснить себе, каковы те выгоды, которые получают от этих орудий; по-моему, это тем более следует сделать потому, что [... ] механики часто заблуждаются, желая применить машины ко многим действиям, невозможным по самой своей природе [...] главная причина подобных заблуждений - это уверенность, что такими приспособлениями всегда можно поднять и передвинуть при помощи незначительной силы громадные грузы, обманывая таким образом природу, стремление которой, я сказал бы даже, основа ее устройства состоит в том, что никакое сопротивление нельзя преодолеть силой менее мощной, чем оно само. Я надеюсь, что те точные и необходимые доказательства, которые мы получим в дальнейшем, сделают очевидным, насколько ошибочна такая уверенность.
(там же, с. 7).
В этой перспективе именно машины - которые с тех пор строятся по полностью рациональным критериям и расчетам, превозмогающим эмпирическую систему «приблизительности» (франц. «Га-peu-près») в том смысле, в котором ее понимает Александр Койре (Du monde clos a Vunivers infini [От замкнутого мира к бесконечной Вселенной], trad. fr. R. Tarr, Gallimard, «Tel», 1988) - отнимают у рабства его выгоду и позволяют отказ от него в будущем. Сила человеческого труда как чистый расход энергии больше не является обязательной, так как теперь - и это еще одно великое прозрение Галилея - машины заменяют недостаток разума у природных сил и живых существ, расходующих энергию. Посредством «хитростей и изобретений» они теперь в состоянии сберечь силы и деньги человека, препоручив неодушевленной и одушевленной природе обязанность снабжать его энергией, прежде всего направленной на достижение


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
82
Европейский словарь философий
«желаемого эффекта». Как часто случается в системе итальянской традиции; в этой области важна идея сознательного контроля над частично спонтанными процессами (естественными или историческими). В них иногда вмешиваются; направляя их ход к будущему на основании изменений в настоящем, в соответствии с принципом, объявленном во второй главе Государя Макьявелли: «sempre una mutazione lascia Vaddentellato per la edificazione dell'altra [всякая перемена прокладывает путь другим переменам (Макьявелли Н., Государь, Глава 2, пер. Г. Муравьевой // Его же, Избранные произведения, М., 1982); франц. toujours, en effet, une mutation laisse une pierre d'attente pour l'édification de la suivante] » (Machiavel, Le Prince [1513], 2000, p. 47).
Ремо БОДЕИ (франц. перевод Мари ГАЙ-НИКОДИМОВ)
Перевод: Анастасия Золотухина Редактор перевода: Татьяна Литвин Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BRUNO Giordano, Chandelier [1582], in Œuvres complètes (éd. ital./fr.), trad. fr. Y. Hersant et N. Ordine, Les Belles Lettres, 1993.
- Spaccio della bestia trionfante [1584], Milano, Rizzoli, 1985; Expulsion de la bête triomphante, 2 voi., trad. fr. J. Balsamo, Les Belles Lettres, 1999.
CROCE Benedetto, Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, in Filosofia dello spirito, Bari, Laterza, 1909.
- Frammenti di etica, in Etica e politica, Bari, Laterza, 1973.
DANTE Alighieri, La divina Commedia, éd. A. Lanza, Anzia, De Rubeis, 1996; La Divine Comédie, in Œuvres complètes, trad. ff. С. Вес (dir.), Librairie générale fran3aise, «La Pochothèque», 1999.
GALILÉE, Opere, Firenze, Barbera, 1929-1939.
- Dialogues et Lettres choisies, éd. et trad. fr. P. - H. Michel, Hermann, 1966.
- Les Méchaniques [1593], trad. ff. P. Marin Mersenne, PUF, 1966.
- L'Essayeur [1623], trad. fr. C. Chauvim, Les Belles Lettres, 1980.
- Dialogue sur les deux grands systèumes du monde [1632], trad. fr. R. Fréreux, conci. F. de Gandt, Seuil, 1992.
GARIN Eugenio, La Filosofia come sapere storico, Bari, Laterza, 1959.
- La filosofia dal 45 a oggi, ed. V. Verra, Milano, Principato, 1976.
GRAMSCI Antonio, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio delle filosofia e della storia della cultura, in Quaderni del carcere, ed. V. Gerratana, Torino, Einaudi, t. 2,1975; Cahiers de prison, Cahier 11, in t. 3, trad. fr. P. Fulchignoni, G. Granei et N. Negri, Gallimard, 1978.
LEOPARDI Giacomo, Zibaldone di pensieri, 3 vol., ed. R. Damiani, Milano, Mondadori, 1997.
- Œuvres, prose, trad. fr. J. Bertrand, Del Duca, UNESCO, 1964.
- Paralipomeni della Batracomiomachia, ed. F. Russo, Milano, Angeli, 1997.
- Canti, éd. N. Gallo et C. Garboli, Turin, Einaudi, 1993; Chants, trad. fr. M. Orcel, Aubier, 1995 [lre éd. 1987]. MACHIAVEL Nicolas, Discours sur la première décade de Tite-Live [1513-1518], in Œuvres, trad. fr. C. Bec, Laffont, 1996.
- Il Principe [1513-1514], Venezia, 1538; Le Prince, trad. ff. M. Gaille-Nikodimov, Librairie générale fran3aise, «Le Livre de Poche», 2000.
VICO Giambattista, La Scienza nuova, in Opere, ed. P. Rossi, Milano, Rizzoli, 1744, Princ. 53, livre II, chap. 2, «Della logica poetica»; La Science nouvelle, trad. fr. et prés. A. Pons, Fayard, 2001.


Европейский словарь философий
83
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК:
БАРОЧНЫЙ ЯЗЫК
:( ► БАРОККО, DASEIN, DESTIN, ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК, FICAR, НА, MALAISE [SAUDADE], MANIÈRE, POESIE
Благодаря гибкому синтаксису; неустойчивой пунктуации и пристрастию к вычурным риторическим фигурам португальский язык прослыл языком барочным. Основные черты его философии - склонность к эстетической рефлексии, экзистенциальной метафизике и «сенсуализму», - а также тесное переплетение философской мысли с литературой стали его характерными признаками. Если его литература достигла зрелости, то его философия, сдерживаемая латинским влиянием, начала оформляться только в последние века. И неизвестно, устоит ли барокко, или классический философский язык, с «антропофагической» жадностью впитываемый португальским, укажет ему новые направления. Однако точные обороты речи, виталистический подход к основным философским вопросам и аура оккультизма подрывают основы классической западной мысли.
I. 	ИДЕЯ БАРОККО
«Греко-романское море бьется о берега, / А португальское бесконечно» (Fernando Pessoa, Message, 1988, р. 130). Связь португальского языка с барочным мировоззрением двусторонняя и, можно сказать, умбиликальная, через пуповину. Само слово «барокко» - португальской чеканки. Ваггосо - так называют жемчужины неправильной формы, очень редкие, и тем более ценные, чем очевиднее их асимметрия: их загадочность побуждает выйти за грань разумных объяснений. Ваггоса - это также скалистый утес, возвышающийся над бездной, крутой обрыв, результат воздействия морской эрозии на податливый материал, глину, barro, бесформенную материю, наделенную библейской, творческой, трансцендентной символикой грешной плоти, оживляемой божественным дыханием. Черты барочного стиля, завоевавшего Италию, а затем всю Европу во времена Контрреформации XVII и XVIII вв., присутствуют уже в стиле мануэлино конца XV и XVI вв., этого последнего готического веяния в Португалии. Его эмблемой была армилляр- ная сфера, глобус, составленный из эллипсов, изображающих небесное вращение, символ навигационного дела, призванного открывать новые земли на Востоке и на Западе. Благодаря восточному изобилию морских сюжетов в убранстве монастырей и дворцов Лиссабона, выходящему за рамки готических канонов и плавно перетекающему в зеленые меланхоличные оттенки саудади, можно сказать, что «Португалия подарила нам архетип Барокко» (Е. dOrs, Du baroque [Lo Ваггосо], 2000, p. 139) и вместе с ним, большую часть тайного смысла нашей духовной истории.
Португальская литература, согласно Антониу Куадросу (О Espirito da Cultura portuguesa, p. 178), «неискоренимо барочна, она извилиста, спиралеобразна, неожиданна, динамична, непредсказуема и изобретательна как сама природа». Мастер барочной прозы Антониу Виейра так описывает концепцию естественности письма, подобного творящей природе, для которой существует мерцающая неразгаданная тайна:
Что такое небесные слова и небесные фразы? Слова - это звезды, а фразы - это созвездия, это порядок, гармония и строй. Посмотрите, как похоже небесное устройство на то, что Христос говорил о проповеди. И то, и другое суть посев: на земле мы сеем рожь, небо же усеяно звездами. Проповедь сродни делу сеятеля, а не укладчика или плиточника. Она должна быть подобна расположению звезд на небе: Stellae manentes in ordine suo. Звезды подчиняются строю, но это строй вдохновения, а не тяжкого труда. Господь не расставлял звезды в шахматном порядке, поэтому и проповедники не должны расставлять по клеткам слова проповеди.
Le Ciel en damier detoiles [«Sermäo da sexagséima», 1655], 1989, p. 34.
У Виейра стиль барокко противопоставлен маньеризму нескольких проповедников-доминикан- цев XVII века, которые стремились подражать Луису-де-Гонгора и следовали букве его учебников по риторике. Но, вероятно, прежде всего он противопоставляет его навязанному прямому и антитетическому порядку, который воплощает шахматная доска, и картезианской линейности классического разума. Поэтому не удивительно, что в такой рациональной и умеренной культуре, как французская, термин «барокко» получил столько уничижительных коннотаций: «неправильный, странный, неравномерный» согласно Французской академии; «наивысшая степень странности» согласно Катрмеру-де-Кенси, одному из авторов Методической энциклопедии; «шокирующая необычность» согласно Литре; «то, что обладает странной, неожиданной неправильностью» согласно словарю Le Petit Robert, в котором также предложен ряд синонимов: «несуразный, шокирующий, странный, эксцентричный, неправильный». Б. Пеллегрин предлагает такое обоснование этого явления: возможно, это «защитная реакция», направленная против «угрозы империализма и Контрреформации, основных проводников стиля барокко, имеющего римские и иезуитские корни» («Visages, virages, rivages du baroque», p. 20).
Идея барочного стиля является определяющей для философии португальского языка. И мы еще не раз будем к ней обращаться. Сначала при рассмотрении связи философии и искусства, поскольку сама идея


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
84
Европейский словарь философий
барокко рождается в искусстве. Затем в отношении соединения языковой диахронии с вечными философскими проблемами: как возможно рассматривать весь язык сквозь призму одной-единственной эпохи, барокко? Можно ли говорить в отношении португальского языка об одном решающем моменте, определяющем структуру его письма и его философию? И это подводит нас к последнему вопросу: каким образом свойства португальского языка могут помочь в решении философских, а значит, универсальных проблем?
II. 	МЕЖДУ ИСКУССТВОМ И ФИЛОСОФИЕЙ
А. 	Метафизика ощущений
Португальская философия больше тяготеет к размышлениям об искусстве, эстетике и чувствах. Эта тенденция заметна и в испанской, и даже в итальянской философских традициях, где мы видим, как говорил Камю, гедонистическое влияние моря и солнца на жителей Средиземноморья... Но португальская философская мысль прибегает к размышлениям об искусстве и чувствах даже тогда, когда решается на метафизические спекуляции. Она порождает «метафизику ощущений» - выражение из «Манифеста сенсационализма» Фернанду Пессоа, заимствованное Жозе Жилем. Впрочем, зачастую эти спекуляции трактуются физиологически как род болезненного состояния: «Метафизика есть следствие недомогания» (F. Pessoa, Poesia de Alvaro de Campos, Lisbonne, Ätica, 1944, p. 259, наш перевод).
Португальская метафизика затрагивает экзистенциальные проблемы и проблемы философской антропологии, такие как чувства ностальгии и меланхолии (saudade, fado) или моральной противоречивости сладострастия и экстаза.
♦ См. вставку 1.
Именно экзистенциальная перспектива накладывает отпечаток на онтологическое различие между ser и estar, между тем как в большинстве других языков есть лишь один глагол быть. Это различие было отмечено некоторыми иберийскими переводчиками Хайдеггера, которые выразили по-испански то, что
1
«Fado»
► СУДЬБА
Слово fado происходит от латинского fatum и обозначает прежде всего судьбу, вторжение события в ткань настоящего. Вероятно, судьбу воспринимали как результат божественного слова (лат. fari, fibula, порт.fala), говорящего о том, что есть, и о том, что будет, прямо, без посредства человеческого символического языка. Для людей оно означало необратимость череды событий, в которую они вовлечены с момента рождения, определенный набор возможностей, которые неизбежно заканчиваются смертью. А также реальную силу, которая довлеет над конечным человеческим существованием. Отсюда второй, чисто португальский смысл этого слова: fado - это меланхолическое чувство осознания конечности существования и особенно его неумолимости. Таким образом, это чувство, или скорее эта конструкция, проистекает из особого метафизического восприятия, вероятно, имеющего исток в стоических отголосках, наложенных на профетическую арабскую традицию. Можно также провести аналогию с поздней Римской империей, когда расцвет мистических настроений совпал с политическим и экономическим упадком. Что касается Португалии - она утратила свое заморское могущество; однако португальский язык продолжает жить, распавшись на диалекты.
Fado обозначает также особую экзистенциальную черту, которая выражается в ощущении утомления и неустойчивости. Это меланхолия, зачастую легкая, которая переносит нас в те места, в которые мы возвращаемся специально, чтобы ощутить ее: отсюда черпает вдохновение традиционная португальская песня; Фернанду Пессоа так описывал этот феномен:
Всякая поэзия - а песня есть поэзия с аккомпанементом - отражает качества, душе не присущие. Так, песни грустных народов веселы, а песни народов веселых - грустны.
Но fado ни грустно и ни весело. Оно возникло в зазоре. Португальская душа породила  fado, желая обладать всем, но не имея сил желать.
Сильные души приписывают всё воле Судьбы; и только слабые полагаются на свою волю, ибо ее не существует.
Fado - это усталость сильной души, безразличный взгляд на Бога, в которого Португалия верила и который оставил ее. Fado возвращает богов, но эти боги далеки.
Прозы. [Proses], р. 391.


Европейский словарь философий
85
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
в естественном немецком языке не предполагается; и теми, кто пытался обосновать историю метафизики, опираясь на факты языка и культуры, такими как Антониу Квадрос:
[...] К философии существования, которой, впрочем, предшествовали произведения Кьеркегора и иберийских философов Унамуно и Леонардо Коимбра, периодически обращаются философы Германии, например, такие как Хайдеггер и Карл Ясперс, что вызвано реакцией на идеалистическую абсолютизацию безличного Бытия, слепого к конкретным условиям существования. Эти философы старательно пытаются провести различие между бытием в себе и бытием в мире, различие, которое изначально присутствует в португальском языке - между ser и estar.
О Espirito da Cultura portuguesa, p. 56.
Непосредственность экзистенциальной проблематики, привнесенная повседневной речью, в португальском, как и в испанском, намного более изучена посредством литературы чем с помощью строго философской спекуляции.
В. 	Философия, вписанная в литературу
«Если тебе пришла гениальная идея, / лучше напиши песню. / Потому что философствовать / можно только по-немецки» (Caetano Veloso, Lingua, песня из альбома Velo). Португальская мысль, по существу барочная, зачастую выражается именно в искусстве проповеди, романа, поэзии, как если бы четкая форма философского трактата не была способна обуздать его бьющую через край энергию. Бернардо Соарес, один из гетеронимов Фернанду Пессоа относит это на счет звучания португальского языка, в частности, его гласных:
Эта иератическая прогрессия нашего языка, ясного и величественного, эта способность выражать идею при помощи единственно возможных слов, эта естественность воды, струящейся по склону, восхитительность звучаний [assombro vocàlico], которые становятся идеальными красками - всё это инстинктивно пьянит меня, это похоже на сильное политическое переживание. И, я повторю, я плакал; и даже сегодня, вспоминая об этом, я плачу. Не от ностальгии [saudade\ по детству - такой ностальгии я никогда не испытывал; но от ностальгии по тем эмоциям, которые я испытывал в тот момент, печаль от того, что никогда больше не смогу в первый раз погрузиться в чтение этой монолитной конструкции симфонического масштаба. Во мне нет и следа политического или социального чувства. Вместо этого я обладаю некоторого рода возвышенным патриотическим чувством. Моя родина - это португальский язык.
К Pessoa, Le Livre de l'intranquillite de Bernardo Soares, p. 270.
Это свойство подметил также один итальянский исследователь: «Не существует иной гармонической системы, сравнимой по вокалической сложности с португальским языком, в котором помимо чистых гласных присутствуют гласные носовые и 43 дифтонга, сорок три звука!» (V. Spinelli, A Lingua portuguesa nos seus aspectos melodico e ritmico, 1940, apud Antonio Quadros [p. 49]). Число названо верно, но автор преувеличивает уникальность португальского языка: например, греческий язык, который изобрел гласные, поскольку в финикийском их не было, в этом отношении ничуть не беднее; конечно, в греческом нет носовых дифтонгов (äo, äes, öes), зато португальский не различает краткие и долгие гласные (ε/η, ο/ω). А если мы вспомним о тональном богатстве, которое греческий язык воплотил в метре, а португальский в рифме, то мы поймем, что первые философы были прежде всего поэтами. В португальском языке слово может рифмоваться с последним и предпоследним слогом: aguda, мужская рифма, используется для слов, где ударный слог - последний, как, например, в слове parangolé; женская рифма, grave, используется для слов с предпоследним ударным слогом слов мужского (fado) и женского рода (fada); дактилическая рифма, esdrùxula, для слов, в которых ударение находится на третьем слоге от конца (âmago). Во французском языке, напротив, рифмы имеют мнемоническую, а не музыкальную функцию, поскольку ударение всегда падает на последний слог.
Но эстетическая склонность португальского языка заключается не только в просодии. Так, философ- позитивист Евклид-да-Кунья, имея намерение написать эссе о миссии человека пустыни, заканчивает тем, что вместо философского или научного произведения пишет символический роман: Os Sertöes [«Степи»] - это пример того, как тема, развивающая антитетические идеи, а также словарь и обороты языка увели автора далеко от изначального замысла.
Самые значительные философы, пишущие на португальском, были связаны с литературой, как если бы она была основным средством рефлексии о познании и существовании:
Преобладание импровизации над функциональностью, превосходство вдохновения над аргументацией, превалирование праздника над работой, первенство ритуала по отношению к планированию, табу на эффективность, добровольный выбор суеверия, а не рациональности, мышления, а не познания - таковы приматы, которые ставят под вопрос жесткую структуру эволюции, которые сопротивляются правилам порядка и отбрасывают общие принципы прогресса.
Е. Carneiro Leäo, «Tiers Monde», p. 3.


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
86
Европейский словарь философий
Великие философы португальской литературы или, если хотите, писатели ее философии - для португальского языка более частое явление, чем философы как таковые. Так, Антониу Виейра был всего лишь иезуитским проповедником XVII века; однако можно сказать, что «зеркало барочного менталитета, Виейра может быть назван самым ярким представителем классической португальской прозы - классической», то есть, разумеется, барочной (Laffont et Bompiani, 1994, vol. З, p. 3319).
Но человек, который с высоты кафедры боролся против изгнания евреев из Старого Света, против рабства африканцев и индейцев в Новом Свете, тот, кто знал, что донести благую мысль до скудного ума можно скорее с помощью риторики, нежели с помощью аргументации, редко прибегал к философским рассуждениям:
Nào està a coisa по levantar, està по cair: Cecidit Notai urna alegoria pròpria da nossa lingua. О trigo do semeador, ainda que caiu quatro vezes, só de très nasceu; para о sermäo vir nascendo, hà-de ter très modos de cair. Ηά-de cair сот queda, hà-de cair corn cadenda, hâ-de cair сот caso. A queda épara as coisas, a cadència para aspalavras, о caso para a disposiçâo. A queda é para as coisas, porque hào-de vir hem trazidas e em seu lugar; häo-de ter queda: a cadència é para as palavras, porque nào hào- de ser escabrosas, nem dissonantes, hào de ter cadència: о caso épara a disposiçâo, porque hà-de ser tào naturai e tào desafetada quepareça caso e nào estudo: Cecidit, cecidit, cecidit.
Ведь речь идет не о подъеме, а о падении: Cecidit. Обратите внимание на аллегоричность нашего языка. Зерно сеятеля падает в землю четырежды, но всходит лишь трижды: чтобы зерно взошло оно должно упасть в трех различных смыслах: пасть, попасть в такт и совпасть. Падение предназначено вещам, такт предназначен словам, а совпадение - композиции. Падение предназначено вещам, ибо они должны занять отведенное им место; поэтому они «падают». Попадание в такт предназначено словам, потому что они не должны быть неудобными и неблагозвучными; они должны иметь «такт». Совпадение предназначено композиции, потому что она должна быть настолько естественной, настолько свободной от усилий, что должна походить на «совпадение», а не на этюд: Cecidit, cecidit, cecidit.
A. Vieira, «Sermäo da sexagésima» [1655], vol. 1,1951, p. 16-17; Le Ciel en damier d’étoiles, p. 32-33.
С. 	Риторика и точные обороты повседневного языка
Повторение, избыточность, демонстративность, зеркальная игра, бездонность, риторические фигуры характерны не только для литературного регистра, но и для повседневного португальского языка.
Отрицание, имея достаточно свободное положение, может повторяться, образуя эмфазу, при этом не меняя полярность фразы. Два отрицания не образуют утверждения: Nào sei nào («Я совершенно не знаю») усиливает фразу Näo sei или Sei näo (Я не знаю). В предложениях с несколькими отрицаниями добавление отрицания не меняет смысл фразы: Ей пипса disse nada a ninguém («Я никому никогда ничего не говорил») эквивалентно Ей näo disse пипса nada a ninguém и даже Ей пипса nào disse nada a ninguém. Полярность не изменится даже если мы поставим простое отрицание перед сложным Ей näo пипса disse... («Неправда, что я никогда не говорил... »).
Нарушения синтаксиса и двусмысленности всегда оказываются ближе к реальности, чем правильные конструкции, как в случае с писателем реалистом Нельсоном Родригесом, чьи фразы выворачивают наизнанку логику здравого смысла. Их синтаксис до предела податлив, из него можно вылепить всё что угодно. Название одного из его произведений Perdoa-me por те traires можно перевести как «Прости, что предал меня», вместо ожидаемого Perdoa-me por те trair, «Прости, что предал тебя», но при переводе теряется игра отражений и двусмысленностей оригинала, дополненная эллипсами сюжета и инфинитивом, согласованным со вторым лицом единственного числа.
♦ См. вставку 2.
Неопределенные модальности - инфинитив, герундий, причастия разных видов - во всех современных языках наиболее отвлеченные, в португальском языке становятся наиболее конкретными. Кроме инфинитива, который может спрягаться по лицам и числам, есть еще герундий, который очень часто употребляется в глагольных конструкциях, обозначающих «быть в процессе чего-то», с некоторыми нюансами: с глаголом estar, «быть» (estou cantando, я поющий), andar, «идти» (andò comendo, «я ем уже некоторое время») и vir, «приходить» (venho acreditando, «я давно верю»). Как и в continuous tenses английского языка, языка также очень конкретного, герундий обозначает продолженность действия. Бразильский португальский, наиболее близкий к латинскому, использует много обстоятельственных дополнений: О garoto ouvra a história sorrindo («мальчик слушал историю улыбаясь»), тогда как в португальском зачастую предпочитают использовать более современную инфинитивную конструкцию: A sorrir, о garoto ouvra a história [Улыбаясь, мальчик слушал историю]. Эта конструкция напоминает причастие в греческом языке, настолько необходимое для выражения темпоральных отношений, что Платон сделал из этого отношения название части речи: причастие. Следующий пассаж из текста Виейра, приведенный Р. Сантелем, демонстрирует нам то, почему «инфинитив оказывается более конкретным способом выражения», и каким образом герундий позволяет «лучше почувствовать сложность» действия:


Европейский словарь философий
87
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
' Личный инфинитив
Личный инфинитив - это, как и любой инфинитив, неопределенная форма глагола, но только спрягаемая по лицам и числам. Он может иметь или не иметь грамматическое подлежащее, но обязательно должен иметь подлежащее смысловое, с которым соотносится действие и на которое указывает окончание глагола. Он употребляется тогда, когда необходимо указать на это подлежащее.
Cantar (мой петь);
Cantares (твой петь);
Cantar (его петь);
Cantarmos (наш петь);
Cantardes (ваш петь);
Cantarem (их петь).
Поскольку инфинитив в основном имеет синтаксическую функцию имени существительного, то, при переводе, связать его с местоимением мы могли бы, прибавив к нему притяжательное местоимение. Это, конечно, утяжелило конструкцию, но позволило избежать путаницы.
А теперь обратимся к одному отрывку, который дает пример действительно непереводимого барочного стиля:
О quereres е о estares sempre a firn do que em mim é de mim täo desigual faz-me querer-te hem, querer-te mal hem a ti, mal ao quereres assim infinitivamente pessoal e eu querendo querer-te sem ter firn [...]
[Твои хотеть и желать что во мне и для меня так различны
заставляют меня желать тебе блага и желать тебе зла
блага тебе и зла твоему желанию такому бесконечно личному что я хочу желать тебя бесконечно (...)]
Caetano Veloso, О Quereres, песня из альбома Vélo.
БИБЛИОГРАФИЯ:
TOGEBY Knud, «Lenigmatique infinitif personnel en portugais», Studia Neophilologica, no 27, 1955,
p. 211-218.
[... ] tem о HolandKS rebelde de se perturbar, vendo as nossas tropas de quatro Portugueses, e quatro negros marcharem tantas lüguas de dificultosHssimos caminhos, sem camelos, пет elefantes, que lhes levem as bagagens, e andarem livres, e intrepidamente em suas campanhas, talando, e abrasando tudo apesar de seuspresidios...
(...) голландский повстанец колеблется при виде нашего отряда из четырех португальцев и четырех африканцев, которые прошли (marcharem) по стольким местам, столькими непроходимыми путями, без верблюдов и слонов, которые несли бы их багаж, в сопровождении которых они шли (andarem) спокойно и неколебимо, вырезая и грабя всё на своем пути, и не боясь решетки (presidios «тюрьма», так в то время называли тюрьму «решетка». - Ф.С.).
R. Cantei, Les Sermons de Vieira, p. 242.
Португальский язык затуманивает смысл слов или даже целых фраз с помощью эллипсов - это одна из главных фигур барокко, зачастую выделяемая запятыми. Иногда выводы и даже сама идея текста отдаются на откуп читателю (на что указывает чрезмерное употребление многоточий). Что это? Скептицизм? Инсинуации? Эзотеризм? На этот вопрос должен ответить читатель. В качестве примера можно привести билингвальный заголовок романа Андре Койне, чья пунктуация намекает на тайны сюжета: Portugal é um ente... De letre du Portugal (дословный перевод: «Португалия - это бытие... »).
Португальская культура, восприимчивая ко всему загадочному, а иногда мистическому и мессианскому, бредит «Себастьянизмом»: верой в установление пятого небесного, духовного и идеального, царства (согласно легенде о пророке Данииле, истолковавшем сон царя Навуходоносора) после того, как небо об¬


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
88
Европейский словарь философий
рушится на землю, или земля и море поменяются местами, и вернется молодой принц Португалии Себастьян, загадочно исчезнувший во время похода против мавров (битва Алькасар-Кибир, 1578 год) и таким образом ставший «Тайным правителем», символом мистической духовной власти в профетизме (этот миф изложен в «Истории будущего», за которую А. Виейра просидел в тюрьме с 1665 по 1667 год) и в других тайных обществах: тамплиеры, орден розы и креста и т.д. (см. SAUD ADE).
D. 	Маски философии
Писатели, прозаики и поэты не философствуют напрямую, однако они любят, на манер Платона или Дидро, вложить философские рассуждения в уста своих персонажей. Киническая философия Кинкаса Борда, персонажа, созданного писателем XIX века Мачадо-де-Ассисом, напоминает вольтеровского Панглосса, с его системой «Гуманизма», которая описывает любое человеческое действие как часть жизненного процесса:
Humanitas, сказал он, - всеобщий принцип, заключается в том, что деяния одного человека распространяются на всех людей. [... ] Например, палач, пытающий жертву может быть поэтически оправдан; но, по сути, здесь само Humanitas вносит поправки в Humanitas о нарушении закона Humanitas.
Mémoires posthumes de Bras Cubas, 1989, p. 211-213.
Это заставляет вспомнить о странном феномене различных философских позиций, которых придерживаются гетеронимы Фернанду Пессоа: персоналии или персонажи, personae автора, который забавлялся подражанием тому, как тот или иной автор пишет свой текст - искусство, ниспровергающее монистический статус истины, а также идею самотождественности субъективности. В том же духе Риобальдо Гима- рес Роза рассуждает о самых сложных проблемах морали и метафизики на своем полуграмотном языке, свидетельствующем, тем не менее, о богатом жизненном опыте:
Сперва, я работал, суетился и совсем не думал, у меня не было свободного времени. Я жил очень скупо, как рыба, пойманная в сеть: кто бьется в сетях - не может поднять головы. Но, тем не менее, я понял, что пришло время и расслабился. И мне это пришлось по вкусу, размышлять о разных вещах. Существует ли дьявол, например?
J. Guimaräes Rosa, Grande Sertâo: Veredas, 1986, p. 9; Diadorim, 1991, p. 25.
Хороший пример сочетания разговорного языка с идеями европейской философской традиции, с аристотелевским тезисом о праздности как теоретической деятельности.
III. 	СТРУКТУРА И ДИАХРОНИЯ БАРОККО В ПОРТУГАЛЬСКОМ ЯЗЫКЕ
Трудно сказать - является ли барокко стилем, структурно определяющим португальский язык или это лишь один из этапов его истории, этап, несомненно, длительный, ибо его влияние простирается на более чем четыре века. Каждая из этих точек зрения может быть аргументирована. В любом случае, барокко было, есть и будет конституирующим стилем, такими какими были Ренессанс для Италии, классицизм для французов и романтизм для немцев.
A. Португальский язык в семье романских языков
Португальский язык - самый молодой среди неолатинских языков. Согласно поэту Олаво Билаку (1865- 1918) : «последний цветокЛатыни, дикий и прекрасный» - чье становление в качестве национального языка было замедлено арабским завоеванием XII века. В его основе лежит диалект города Порто и его окрестностей, признанный официальным языком только в 1256 году при короле Денисе I. Именно поэтому, вероятно, его называют одним из наиболее близких к латыни современных языков. Что не могло не сказаться на философии. Латынь оставалась обязательной в бразильских и португальских лицеях до 1970-х годов; все писатели, за исключением совсем молодых, достаточно хорошо владели латынью; и иезуитская схоластика пользовалась этим фактом. Виейра, один из первых философов, писавших на португальском языке, цитирует в своих проповедях Вульгату, как мы видели, достаточно свободно. Только после изгнания Иезуитов при деспотии министра Помбала в конце XVIII века португальский язык заменит латынь в университете и в научном мире. Реформы маркиза в отношении португальского языка будут достаточно решительные: начиная с введения запрета на все языки, кроме португальского, на территории колоний (хотя, например, язык тупи до сих пор распространен в Бразилии) и заканчивая реформой образования, вдохновленной произведениями философа и лингвиста Луиса Антониу Верне, на свой лад истолковавшего теорию познания Джона Локка.
B. Структурный эффект
Историческая близость латыни и португальского языка имеет структурный эффект не только в отношении словарного состава, но и в отношении синтаксиса, который остается на полпути между старыми флексийными языками и современными языками, не использующими склонения. В португальском склонения касаются только личных местоимений, однако синтагматическое строение фразы остается свободным.


Европейский словарь философий
89
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
Синтаксис остается очень мобильным, что вызывает проблему двусмысленности истолкования, решаемую с помощью пунктуации. Все эти элементы положения и координации подталкивают португальский язык к использованию риторических фигур барокко: инверсии, эллипсы, хиазмы, повторения и т.д. Если точка - это абсолютная властительница классической фразы, то запятая, кривая, извилистая, сомнительная, уступчивая, поразительная - доминирует в барочном дискурсе. Nova Gramâtica do portugais contemporàneo [Новая грамматика современного португальского языка] Куна и Синтра насчитывает около двадцати различных способов употребления запятой.
Пунктуация португальского языка зависит от способа построения фразы. Зачастую это длинная фраза, с большим количеством подчиненных дополнений. Существуют даже романы, состоящие из одного предложения: например, Um copo de colera («Стакан ненависти/холеры») Радуана Нассара, монолог, без знаков препинания, где паузы отмеряет дыхание читателя. Тем же вокальным вдохновением наполнена книга Galdxias («Галактики») Гарольдо де Кампоса, поэма, громкое чтение которой требует особого ритма - repentistas - ритма жонглеров, которые боялись, что вместе с песней может закончиться их жизнь. Но в большинстве случаев длинная фраза не отменяет пунктуацию; наоборот, она умножает количество запятых, точек с запятой, двоеточий, тире - как у Пруста, который представляет исключение для французского языка.
Достаточно одного примера. Данная фраза и ее свободный перевод на французский язык, выполненный самим автором, который предпочел не сохранять изначальную пунктуацию португальского языка:
Todo passo é urna aventura de originalidade: passeando pela essència do real, nossos passos caminham pela originariedade do caminho, caminhar e caminhada.
Car chaque pas est une aventure. En se promenant a travers lessence de la réalité, nos pas cheminent dans l'originalité du chemin.
Каждый шаг - приключение. Мы идем через реальность и наши шаги прокладывают свою особую дорогу.
Emmanuel Carneiro Leâo, «Tiers Monde», p. 4.
Два разных термина: originalidade, originariedade, оба переведены одним словом originalité; caminho; caminhar e caminhada становятся просто «chemin» [дорога]; непереводимая паронимия passo, passear потеряна. Фраза безвозвратно разделена на две.
С. 	Время языка
Молодость португальского языка может означать, что своим гибким синтаксисом он обязан не уникальной структуре, а тому, что еще открыт для неожиданных изменений. Какими будут эти изменения: зафиксируют ли они его структуру или сохранят барочные черты? Все современные языки уже в основном пережили период зрелости, отмеченный переводами классических греческих и латинских текстов. Во время и после этих великих переводческих периодов появлялись писатели и философы, которые хотели соперничать с классическими образцами, отойти от них. Например, спор «о древних и новых» во Франции, иллюминизма и романтизма в Германии. Португальский язык еще не выполнил задачу перевода классиков, он только взялся за нее. Хотя, если Платон и досократики породили множество вариантов перевода, то в отношении Аристотеля, например, мы имеем просто кальку в переводах на английский или французский.
Является ли освоение классиков подготовительным этапом на пути обретения самим языком статуса классического языка? Бразилия развивает «антропофагический» принцип, которого в литературе придерживаются движение конкретистов Аутусто-де-Кампоса, Гарольдо-де-Кампоса и Десио Пинья- тари, а также бразильские семиологии и поэты, работающие в необарочном стиле со времен основания в 1952 году группы Noigandres («цветок, прогоняющий печаль»). И. Озеки-Депре так комментирует текст « Об антропофагическом разуме. Диалог и различие в бразильской культуре» Гарольдо-де-Кампоса:
[...] В полном согласии с «антропофагическим разумом» Освальдо-де-Андраде, который концептуализировал «мысль о критическом пожирании культурных универсальных основ, разработанную не с целью примирения с “добрым дикарем”, а с точки зрения искушенного “злого дикаря” пожирающего белых, каннибала». Гарольдо-де- Кампос поддерживает и уточняет идею «антропологического» транскреационизма, «перевода, который представляет собой радикальную операцию», перевода формы, «интенциональности», «направленности» произведения, говоря в терминахБеньямина [...].
Будь то перевод, или транскреационизм, или интертекстуальность, «антропофагический разум» реализуется в той же перспективе: открыть, распространить новый текст, расширить поэтическое пространство португальского языка, обогатить литературу на обновленном языке новой поэтической информацией, виртуальной и органичной.
Le Concret baroque, in H. Campos, Galaxies, 1998.
Впрочем, ничто не мешает языку, приобщившемуся к классике, порождать вьющиеся, витые, чувственные, барочные страницы текста.


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
90
Европейский словарь философий
Португальский язык, возможно, из-за его склонности к экзистенциализму и сентиментальности, или же из-за его причудливого синтаксиса, ниспровергает абстрактный статус некоторых универсальных философских понятий. Особое внимание к различным аспектуальным чертам глагола, приводящее к умножению соединительных глаголов (см. ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК и FICAR) и придающее времени более человечные, жизненные, телесные, свойства, расшатывает строгую рассудочную архитектуру. В этом языке понятия совсем не похожи на белые, холодные, вечные мраморные колонны; это, скорее, кривые, вычерченные на тальковом камне, как на скульптурах Алейджадинью, не скрывающие тех следов, которые оставило на них время.
Португальский язык выражает быстротечность времени и присутствие смерти, тем более, что мыслит и чувствует их заодно. Печаль, ностальгия, усталость - такова болотистая почва, на которой он строит свой фундамент. И даже если на этой почве произрастают наслаждение и чувственность - всё это лишь следствия сознания быстротечности существования. Поэтому совершенно не удивительно, что философия на португальском языке превращается в метафизику ощущений, более эстетическую и экзистенциальную, более близкую к мирским и человеческим проблемам, а логическая и математическая сторона ускользают он нее. Недавняя волна аналитической философии, до сих пор не схлынувшая в Бразилии и Португалии, возможно, будет способствовать образованию более простого и четкого синтаксиса, подобного англосаксонскому, хотя пока эта волна не породила даже автономного языка университетских кругов, близких к англоязычным источникам. И пока языковая интуиция остается во власти чар меланхолии и наслаждения, философские академии и институты никогда не выживут с этих земель склонность к искусству и литературе. Хотя, если мысль имеет источником ощущения, то философская абстракция может быть рассмотрена как продукт крайней ностальгии, не имеющей объекта. Такая философия могла бы стать своей в этом краю, хранимом музами и временем:
Vi que näo hâ Natureza,
Que Natureza nâo existe,
Que hâ montes, vales, planicies,
Que hâ ârvores,flores, ervas,
Que hâ rios epedras,
Mas que nâo hâ um todo a que isso pertença,
Que um conjunto real e verdadeiro E urna doença das nossas idéias.
[Я вижу, что Природы нет,
Что ее не существует,
Что есть горы, луга, поля,
Что есть деревья, цветы и травы,
Что есть речки и есть камни,
Но нет целого, чему всё это принадлежит,
А единый всеобщий ансамбль - Это лишь болезнь нашего разума].
Fernando Pessoa, Poemas de Alberto Caeiro, p. 70; Poemes païens, in Œuvres, vol. 5, p. 65.
Фернандо САНТОРО
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
CAMPOS Haroldo, Galaxies, trad. fr. I. Oséki-Dépré et l’auteur, La Main courante, 1998.
CANTEL Raymond, Les Sermons de Vieira, Éd. Hispano-Americanas, 1959.
CARNEIRO LEÄO Emmanuel, «Tiers Monde», Sociétés, févr. 1986, vol. 2, no 2, p. 3-4.
CUNHA Celso et CINTRA Lindley, Nova Gramâtica doportuguês contemporàneo, Lisbonne, J. S. Da Costa, 15e éd., 1999.


Европейский словарь философий
91
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
GUIMARAES ROSAJoäo, Grande Sertäo: Veredas, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 20e éd., 1986; Diadorim, trad. fr. M. Lapouge-Pettorelü, Albin Michel, 1991.
MACHADO DE ASSIS, Memórias Póstumas de Brds Cubas, Rio de Janeiro, Tecnoprint; Mémoires posthumes de Bras Cubas, trad. fr. R.C. de Lavalade, Métailié, 1989.
MULLER Claude, La Négation en français, Genève, Droz, 1991.
ORS Eugenio d’, Du baroque [Lo Barroco, 1931], trad. ff. R. Valéry, Gallimard, 1935; rééd. 2000.
PELLEGRIN Benito, «Visages, virages, rivages du baroque», in J. - M. BENOIST (dir.), Figures du baroque, PUF, 1983.
PESSOA Fernando, Poemas de Alberto Caeiro, Lisbonne, Àtica, 10e éd., 1993; Poèmes païens, in Œuvres, vol. 5, trad. fr. M. Chandeigne, P. Qpillier et M. A. Câmara Manuel, Bourgois, 1989.
- Message [Mensagem, 1934], in Œuvres, trad. fr. M. Chandeigne, M.A.C. Manuel et P. Qpillier, Bourgois, 1988.
- Poesias de Alvaro de Campos, Lisbonne, Àtica, Poesies de Alvaro de Campos, in Œuvres complètes, vol. 3, trad. fr. S. Biberfeld et D. Touati, La Différence, 1989.
- Le Chemin du serpent, in Œuvres, vol. 7, trad. fr. M. Chandeigne et J. F. Viegas, Bourgois, 1991.
- Proses, in Œuvres complètes, trad. fr. S. Biberfeld, D. Touati et J. Vital, La Différence, 1988.
- O Livro do desassossego de Bernardo Soares, Lisbonne, Assido e Alvini, 1998; Le Livre de l'intranquillité de Bernardo Soares, trad. fr. F. Laye, Bourgois, 1999.
QUADROS Antonio, O Espirito da Cultura portuguesa, Lisbonne, Soc. Expansâo Cultural, 1967.
-Aidéia de Portugal na literatura portuguesa dos ultimos 100 anos, Lisbonne, Fund. Lusiada, 1989.
SPINELLI Vicenzo, A Lingua portuguesa nos seus aspectos melòdico e ritmico, Lisbonne, Quadrante, 1940.
VIEIRA Antonio, «Sermäo da sexagésima», in Obras completas, voi. 1, Porto, Lello, 1951; Le Ciel en damier d'étoiles, trad, fr. I. Oséki-Dépré, Grenoble, Éd. Cent Pages, 1989, rééd. 2003.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
LAFFONT Robert et BOMPIANI Valentino, Le Nouveau Dictionnaire des auteurs, 3 vol., Laffont, «Bouquins», 1994; rééd. 1998.
Le Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, nouv. éd. du Petit Robert de Paul Robert, éd. J. Rey-Debove et A. Rey, Le Robert, 2002.
LITTRÉ Émile, Dictionnaire de la langue française, 4 vol., Hachette, 1873.
QJJATREMÈRE DE QUINCY Antoine, Encyclopédie méthodique. Architecture, 3 vol., Paris-Liège, Panckoucke-Plomteux, 1788-1825.


Европейский словарь философий
93
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
I. 	БЫТИЕ И ОНТОЛОГИЯ
ПРИНЦИП/НАЧАЛО — принцип, основание), (перво)причина, начало, закон, правило, смысл, суть
гр. arkhê [αρχή], aitia [αιτία]
лат. principium
нем. Satz, Grundsatz, Prinzip,
Principium, Anfangsgrund, Grund
англ. source, foundation, principle
укр. принцип/начало
► CHOSE, LOI, MACHT, MONDE, NATURE, PROPOSITION, RAISON, SACHVERHALT, SENS, SOLLEN.
Принцип, αρχή, principium, - то, что служит началом и то, что побуждает, приводит в действие; оба смысла взаимосвязаны как в греческом, так и в латинском варианте слова. Это порождающий элемент бытия или/и исходный пункт познания. Аристотелевские дистинкции оказываются определяющими: принципы и причины ("άρχαί και αίτίαι), принципы и аксиомы, или гипотезы ("αξιώματα, ύποθέσεις). Однако они не представляют трудности для перевода. Между тем, в немецком языке парадигма начала ("Prinzip) удваивается парадигмой основания ("Grund). Кантианские дистинкции перестраивают всю аристотелевскую понятийную номенклатуру, устанавливая строгое размежевание между логической и аналитической областью, с одной стороны, и трансцендентальной - с другой. Логический смысл, определенный еще во Второй Аналитике, следует теперь искать в аксиоматических различиях, появившихся в конце XIX - начале XX вв.: так, Grundsatz употребляется в значении исходных (простейших) законов любой формальной системы, отталкиваясь от которых можно вывести определенное количество теорем, положений, Sätze.
I. 	«ARKHAI» и «ARKHÊ»
А. 	Двойственность: «arkhê» и «telos»,
«principium» и «finis»
Arkhê [αρχή] происходит от глагола άρχω, который у Гомера означает одновременно «начинаться» (идти во главе, проявлять инициати- ву: ήρχε óSóv, [во фр. пер. «он указывал путь»] «вслед за другими, ведя песнопевца, пошел он» (пер. В. А. Жуковского), Одиссея, VIII, 107; άρχειν πολέμοιο, «и кровавую битву завяжет» [«тотчас в сраженье ввязаться» (пер. Н.И. Гнедича); во фр. пер. «начинать бой» ] Илиада, IV, 335), и «приказывать» [у Гнедича и Вересаева: «возбуждать»] (вар.: «побуждать») (там же, XVI, 65; с помощью чего-то, в среднем залоге, αρχεσθαι); совершенно очевидно, каким образом второй смысл получается из первого: предводитель делает первый жест (см. религиозные действия, музыка и танец) или возглавляет шествие (Шантрен). Следовательно, arkhê говорит о нерасторжимом единстве начала (принцип, точка отсчета, напр., ευθύς έξ αρχής, «с самого начала») и управления (должность, авторитет, власть, судебная власть, напр., αρχήν άρχειν, «исполнять обязанности»). От «архаизма» до «архетипа» и «архитектуры» различные варианты конструкций с «архе-» позволяют услышать один или оба смысла. Поэтому теория происхождения видов только выигрывает от того, каким образом в греческом языке определяется начало.
Латинское principium, от princeps (составлено из primum и capio, букв, «тот, кто начинает первым», «кто занимает/берет первое место»), сохраняет именно такую двузначность (так, principium, как arkhê речи, есть ее вступление; см. Lausberg, 262-263). Во множественном числе, principia, что означает передние ряды войска, как и в греческом arkhai, говорится об элементах, которыми все образовано (principia rerum), а также о естественных основах (principia naturae, Цицерон, De officiis (Об обязанностях), 1, 50) или об основах права (Цицерон, De legibus (О законах), 1, 18; см. Gaffiot, соответствующую словарную статью).
Антонимы этого слова тоже богаты двойным смыслом. Греческое слово τέλος говорит о заверше¬


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
94
Европейский словарь философий
нии в значении финала (мишени, в которую целятся, целенаправленности [во фр.fin -finalité]) и завершения-совершенства (достигнутая цель, выполнение). Она сменяется словом τελευτή из той же смысловой группы, чтобы обозначить «конец» в его единственном смысле - как прекращение, достигнутый предел (в особенности смерть). Латинское finis охватывает в одном слове все смысловое поле, которое вновь слышится во французском fin: изначально оно означает границу, край, предел, подобно греческому όρος (Шантрен сближает его с гомеровским ούρον, «борозда»), - что в абстрактном или логическом смысле будет воспроизведено в о-предел-ении [définition]; далее - прекращение, окончание («res finem invenit [дело закончено]»), также - цель («domus finis et usus [дом человека,., предназначенный для пользования] » Цицерон, De officiis, 1, 138, передается именно в «конечной цели», ού ένεκα, «то, для чего» у Аристотеля) и вершину («fines bonorum и malorum [наивысшая степень (крайние пределы) добра и зла] » Цицерон, De finibus, 1, 55). Поэтому Цицерон в De finibus комментирует это богатство смыслов, которое обнаруживается в латинском языке:
Sentis те, quod τέλος Graeci dicunt, id dicere tum extremum, tum ultimum, tum summum; licebit etiam finem pro extremo aut ultimo dicere.
Я, как ты уже, вероятно, заметил, давно называю то, что греки обозначают словом τέλος, то крайним (extremum), то последним (ultimum), то высшим (summum); можно вместо этого говорить предел - finis.
De finibus, 3, 26.
В. 	«Arkhai» и «aitia» (принципы и причины) / «arkhê» и «protasis», «thesis», «hupothesis», «axiôma», «aitêma», «horis- mos» (принцип и предпосылка, тезис, гипотеза, аксиома, постулат, определение)
Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается (πασών μεν ούν κοινόν των αρχών το πρώτον είναι οθεν ή έστιν ή γίγνεται ή γιγνώσκεται) (пер. А. В. Ку- бицкого в редакции издания 1934 г.).
Аристотель, Метафизика, Δ [кн.5], 1,1013а 17-19.
Традиция различает принципы бытия (principia essendi, principia realia) и принципы познания (principia cognoscendi): например, Бониц (Index Aristotelicus, s.v. Arkhê), рассматривая по отдельности однозначность понятий initium (преимущественно метеорологический и биологический корпус текстов) и imperium (в основном риторический и политический корпус), располагает все случаи употребления Аристотелем понятия arkhê под этими двумя ключевыми пунктами.
Principia realia, или arkhai досократиков, которые Аристотель классифицирует в книге А Метафизики, представляют собой своеобразную матрицу дальнейших доксографий или даже первую
историю философии. Arkhêgos [Αρχηγός], «основатель» такого рода философии - Фалес, для которого вода - единственная arkhê всех вещей (А, 3, 983Ь 19-22): этот тип arkhê, единый или множественный, того же порядка, что и stoikheion [στοιχείον], «элемент» (b 11), т.е. материальная причина. Аристотель переосмысливает следующие принципы, чтобы показать, как они предвосхищают и укрепляют его собственную систему причин: Nous [Νους] Анаксагора, Любовь и Ненависть Эмпедокла в движущих причинах (arkhê kinêseôs [άρχή κινήσεως], 7, 988a 33), платоновские Идеи в зачатках формальных причин, Единое и Благо в целевых причинах. Эти arkhai суть aitiai, в данном случае нет разницы между принципами и причинами (988b 16-21), или, как это более определенно уточняется в Дельте, «все причины суть принципы» (1,1013а 17).
Principia cognoscendi, «принципы познания», - это единство трех конститутивных элементов теории доказательства, а именно: «то, о чем доказательство» (περί о τε δείκνυσι, вид, на который направлено доказательство, напр., число), «то, что подлежит доказательству» (ά δείκνυσι, πάθη καθ» αύτά, букв, претерпевания сами по себе, т.е. существенные свойства, такие как четность и нечетность), и «то, с чего начинается доказательство» (τό έξ ών, т.е. принципы, например: «когда из двух равных сумм вычитается равное количество, остатки равны») (Вторая Аналитика, I, 10, 76Ь 22 [В русск. пер. Б. А. Фохта: «точно так же, как не рассматривают значения общих [положений], [например] что значит отнять равное от равного, потому что это известно» (76Ь 19-22)]). Принцип и причина связаны в научном познании очевидным образом, поскольку знать о чем-либо означает знать о причине этого:
Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно [...], когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее, и что иначе обстоять не может.
Έπίστασθαι δε οίόμεθ' έκαστον απλώς (...) όταν την τ' αιτίαν οίώμεθα γινώσκειν δι' ήν τό πράγμα έστιν, ότι έκείνου αιτία έστί, καί μή ένδέχεσθαιτοϋτ' άλλως έχειν.
Вторая Аналитика, I, 2, 71b 9-12.
Причины предмета, таким образом, суть предпосылки (προτάσεις, οτπρο-τείνω, «стремиться к») доказательства, то есть причины заключения, и они являются «подлинными принципами» (ai άρχαΐ οίκεΐαι, 71b 23 [«доказывающее знание необходимо исходит из истинных, первых, неопосредствованных, более известных и предшествующих (посылок), т.е. из причин заключения». - Вторая Аналитика, 71b 20-23. Пер. Б.А. Фохта]) научного знания (science de 1 objet): «arkhê доказательства - его неопосредствованная [слово из перевода «Второй аналитики» Б. А. Фохта. - Пер.] посылка (πρότασις άμεσος)» (72а 7-8), то есть положение (άπόφανσις, утвердительное, άπόφασις, или отрица¬


Европейский словарь философий
95
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
тельное, κατάφασις; см. PROPOSITION), которому ничто другое не предположено [в рус. пер. неточно «... не предшествует»].
Тем не менее, Вторая Аналитика проводит очень точные разграничения между различными видами принципов (книга I, главы 2 и 10): протазис [предпосылка, а также вступление, пролог] - это «тезис» (θέσις, от τίθημι, «устанавливать»), который нет необходимости иметь, чтобы изучать что-либо; в противном случае, это «аксиома» (αξίωμα, от άξιόω, «оценивать, считать подлинным или истинным»). Тезис, следовательно, обладает ограниченной достоверностью, а аксиома - всеобщей достоверностью. Если в тезисе утверждается нечто о существовании предмета, то это «гипотеза» («предположение» в рус. пер. Б. А. Фохта) (ύπόθεσις, от ύπο-τίθημι, «помещать под, предполагать»; см. SUJET). Если гипотеза противоположна мнению изучающего (или если изучающий не имеет никакого мнения), тогда это «постулат» (αίτημα, от αίτέω, «спрашивать, требовать») (10, 77а 30-31). Когда же в тезисе ничего не утверждается, это простое «о-предел-ение» (définition) (ορισμός, от ορίζω, «о-граничивать») (2, 72а 15- 24).
Однако существует общая точка пересечения между всеми видами принципов: «о принципах (περ'ι αρχών) не может быть науки» (Вторая Аналитика, II, 19,100b 10-11). Принципы, «начала» - первичные недоказуемые истины: «ибо остальное доказывается через них, они же не могут быть доказаны через другое» (Топика, VIII, 3, 158Ь 2-4). Поэтому существуют два типа истин: вторичные истины, установленные с помощью силлогизма, - это заключения, полученные благодаря наличию в двух предпосылках среднего термина (τό μέσον), который создает соотношение между ними и тем самым позволяет вывести третье положение, - и первичные истины, которые только и могут находиться на положении «начал».
С. 	Вопрос о первопринципе [первоначале,
premier principe]
Но чтобы понять, чем, собственно, является arkhê само по себе, следует уточнить, что оно сопротивляется той удобной классификации, которая позволяет поместить с одной стороны физику (принципы бытия), с другой organon (принципы познания), но оставляет между ними метафизику, основываясь на ее сходстве с научным знанием, «научностью науки» (P. Aubenque, Le Problème de l'Être chez Aristote [П. Обенк, Проблема бытия y Аристотеля], p. 214-222). Вся сложность и неопределенность, будучи конститутивной для аристотелевской онтотеологии, оказывается выражена в понятии arkhê. Утонченная наука (la science recherchée), трактующая πρώτη αρχή: является ли она теологией Лямбды (12-й книги Метафизики), согласно которой «от такого начала arkhê [именно, бога] зависит небо и природа (έκ τοιαύτης αρα
αρχής ήρτηται ό ουρανός κα'ι ή φύσις)» (Метафизика, L, 7, 1072b 14)? Или она есть наука о бытии, которая рассматривается в Гамме (4-й книге), где принцип, «наиболее достоверный из всех» (βεβαιότατη (...) πασών; а также наиболее известный, γνωριμωτάτη, и не зависящий ни от какого предшествующего положения, άνυπόθετον), и есть тот самый, который впоследствии стал принципом непротиворечия: «невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (Г, 3, 1005b 19-20)? Есть ли это знание, которое универсально, поскольку оно есть первичное знание, в коем мыслится ousia prôtê, первосущность (la substance première) в качестве первопринципа (principe premier), - или же это знание, которое первично, поскольку оно всеобщее и в нем одновременно рассматриваются бытие и первые принципы?
Во всяком случае, бог и непротиворечивость в одинаковой степени представляют собой одновременно принцип бытия и принцип разумности (intelligibilité), т.е. онтологический принцип. Непротиворечивость, как известно, это закон логики, поскольку она определяет условие истинности любой доказательной конструкции (рассуждения, силлогизма) и терминологической конструкции (положения), и, наконец, поскольку она требует, чтобы нечто имело определенное значение, выраженное в слове (однозначность и определение; см. ОМОНИМ). Как подчеркивает Хайдеггер, непротиворечивость и есть, собственно, закон бытия, который утверждает «не менее как следующее: бытийствующая сущность (Wesen) сущего состоит в постоянном отсутствии противоречия» (Ницше, т. 1, с. 523) (Nietzsche, т. 1, фр. пер. Р. Klossowski, р. 468). Также и лейбницевский принцип достаточного основания ясно сформулирован, например, в Монадологии, как принцип бытия и принцип рассуждения (мышления, discours) («ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе», § 32).
Принцип - одновременно причина и основание первичных истин, подобно тому, как средний термин есть одновременно причина (principium essendi схоластиков, Realgrund Канта) и основание (principium cognoscendi схоластиков, Idealgrund Канта) силлогизма («стало быть, причина вещей соответствует основанию - истине», Лейбниц, Новые Опыты. IV, 17).
♦ См. вставку 1.
II. 	«PRINCIPIA», ЗАКОНЫ, ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ
Признавая, что понятие принципа высказывает себя во множестве смыслов, Декарт отказывается признавать привилегию за принципом непро-


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
96
Европейский словарь философий
Предвосхищение основания (petitio principii)
«Предвосхищать основание» на греческом звучит как αίτείσθαι το έν αρχή (Аристотель, Метафизика, Г, 4, 1006а 15-16), «спрашивать о том, что бывает в начале». Первичное начало как таковое недоказуемо. Требовать (aitein [αίτεΐν]) такого доказательства - признак необразованности [ср. комментарии к этой фразе Аристотеля в различных переводах: Кубицкий сравнивает такого человека с ребенком, «... переводчик “Метафизики” на русский язык А. В. Кубицкий смягчил текст Аристотеля. В переводе Лукасевича Аристотель своих противников сравнивает с “деревом * (drzewem), а также с “растениями” (roslinami). Еще более жестко это место звучит в известном английском переводе “Метафизики” Д. Россом: “vegetable” (овощ)» - Карпенко А. С. Аристотель иЛукасевин о законе противоречия: contra et pro / / Вопросы философии. - 2012. - № 8. - С.154-165. - Пер.], άπαιδευσία, характеристика софистов: «некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество не знать (έστι γάρ άπαιδευσία), для чего следует искать доказательства и для чего не следует» (4,1006а 6-8). Аристотель не предполагает «доказательства» (άπόδειξις) принципа непротиворечия, но лишь его «опровержение» (ελεγχος, 1006а 18), так как оппонент тем самым принимает на себя все бремя доказательства: ему позволяется высказаться первому, чтобы, излагая свое возражение, он обозначил нечто для самого себя и для других и, таким образом, признал тот принцип, который намеревался отрицать (в 18-27) (см. В. Cassin et М. Narcy, p. 16-27; см. ОМОНИМ).
Принцип и вопрошание (поиск доводов, предвосхищение) о принципе отсылают к проблеме последнего основания. Необходимость остановки (неизбежность остановки в рассуждениях, ανάγκη στήναι) здесь приобретает силу принципиальной позиции. Вот почему Хайдеггер может усмотреть в вопрошании о принципе не логическую ошибку, а основополагающий акт.
Это petitio principii, это подрывание основополагающих устоев, есть единственный шаг философии, отворяющий преступление в область, где только и может поселиться некая наука.
Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις (пер. Т. В. Васильевой) // Васильева Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером. М.: Издатель Савин С. А., 2004. - С. 125.
[Во фр. ссылка на перевод Ф. Федье: Heidegger Martin, Questions II, Gallimard, 1968. Букв, y Федье: Petere principium, иначе говоря, подрывать основы и обоснования - именно в этом единственный и уникальный шаг философии, шаг, который простирается дальше и открывает область, посреди которой только и может обосноваться наука].
БИБЛИОГРАФИЯ:
CASSIN Barbara et NARCY Michel, La Décision du sens, Vrin, 1989.
тиворечия; он хочет утвердить многозначность Principia:
Одно дело - искать общее понятие, которое было бы настолько ясным и всеохватывающим, чтобы служить принципом доказательства бытия всех сущностей (Entia), кои мы познаем апостериори, а другое - искать сущность, бытие которой нам известно лучше, нежели бытие каких-либо иных вещей, и рассматривать ее как принцип, помогающий нам их познать.
Письмо Декарта к Клерселье, июнь или июль 1646 г. (Декарт Р. Сочинения в 2 т.\ Пер. с лат. и фр. Т. 2 / Со ст., ред. и примеч. В. В. Соколова. - М.: Мысль,
1994. - С. 538).
«В качестве первого смысла» Декарт приводит пример закона (principe) непротиворечия, который формулирует следующим образом: «impossibile est idem simul esse et non esse [невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время существовало и не существовало]». Однако он отказывается редуцировать к нему всю полноту значений слова «принцип», так как этот закон не порождает истинное знание, он есть всего лишь простое подтверждение истины, которой мы
уже обладаем: «Ведь может случиться, что принципа, к коему одному можно было бы свести все вещи, вообще не существует; прием, с помощью которого сводят все прочие положения к максиме impossibile est idem simul esse et non esse, является излишним и бесполезным» (там же, с. 539). Поэтому надо обратиться к другим принципам, чтобы познавать: «В другом смысле первый принцип гласит, что наша душа существует, ибо нет вещи, существование которой было бы нам лучше известно» (там же).
Principia philosophiae вышли в 1644 г.; в них предлагаются полезные и необходимые принципы: это «первопричины», и они понимаются одновременно как «принципы человеческого познания» (первая часть) и «принципы материальных вещей» (три другие части). Оба вида принципов обладают очевидностью и ясностью, но первые относятся к метафизике, или «первой философии», и называются, собственно, «принципы»; вторые относятся ко «всему, что есть наиболее общее в физике» (ed. С. Adam et Р. Tannery, t. 9/2, p. 16) (там же, С. 310) и названы «законами природы» или «правилами», согласно которым происхо-


Европейский словарь философий
97
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
дят изменения в природе (среди них встречаются и «принцип инертности », и другие законы природы, сформулированые в параграфах 37-40 второй части Principia). Эти законы, «установленные в природе », «отпечатаны в наших душах» в виде «общих понятий» (Декарт, Рассуждение, т. 1,
С. 	274; фр. изд. t 6, р. 43).
При рассмотрении принципа не стоит редуцировать все истины к некоему исходному пониманию. В самом деле, существуют «врожденные» общие понятия (κοινα'ι εννοιαι Эвклида), использование которых стало настолько привычным и устойчивым, что их систематический анализ (discernement systématique) даже не требуется. Такие принципы в смысле всеобщих понятий-аксиом (notions communes-axiomes) предположительно или имплицитно содержатся в нашем мышлении [букв, «в духе», dans notre esprit, ср. рус. пер. ниже], подобно тому, как «в случае энтимем мы оставляем в стороне не только в речи, но и в мысли промежуточные звенья рассуждения, хотя пропущенные предложения находятся потенциально в духе («в нашем мышлении», dans notre pensée) (Лейбниц, Новые Опыты, Книга 1, глава 1, § 4, с. 77-78; фр. пер. § 4, р. 61). Принцип выполняет свою функцию, когда, с одной стороны, его очевидность нечто предписывает и, с другой стороны, когда он позволяет признать выводы, которые от этого зависят, т.е. законы. Подчеркнем, что терминология здесь неустойчива: Декарт иногда называет «принципы» тремя законами движения (Principia, И, § 37); Лейбниц также называет «законом» принцип сохранения силы (Рассуждение о метафизике, § 17). В Principia Ньютона возникают попытки систематизации натуральной философии: принципами в этой книге называются такие, которые позволяют выразить «предельные основания возникающих и исчезающих количеств» [ultimas quantitatum evanescentium summas & rationes (Математические начала (principes) натуральной философии) и понимаются не только как «определения» и «аксиомы или законы движения», которые Ньютон помещает перед первой книгой, но также как леммы и теоремы в трех остальных книгах Principia.
III. 	«PRINCIPLE» (ПРИНЦИП), «FOUNDATION» (ОСНОВАНИЕ), «SOURCE» (ИСТОЧНИК), «ORIGINAL» (ИЗНАЧАЛЬНЫЙ): ПРИНЦИПЫ И СОЕДИНЕНИЕ ИДЕИ
В своем стремлении опровергнуть теорию врожденных идей Локк переосмысливает понятие principle. В начале «Опытов о человеческом разумении» он пишет: «Некоторые люди считают несомненным, что есть некие врожденные принципы (innate principles), некие первоначальные понятия (primary notions), иначе называемые общими понятиями (common notions)» (І, гл. 2, п. l). Опровержение касается как умозрительных, или теоретических, так и практических принципов и принимает ироническую форму критики
о (бо) снований власти (argument de lautorité). Правители и ученые («masters and teachers», фр. «les maîtres et docteurs»), защитники тезиса «врожденных идей», требуют «установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы» (там же. I, гл. 4, п. 25). Однако очевидность некоторых общих (générales) положений и всеобщее (universel) согласие, которое на них основано, еще не делают эти общие положения врожденными. Кроме того, наиболее общие положения, такие как «есть то, что есть» или «невозможно, чтобы нечто существовало и не существовало в одно и то же время», не позволяют осуществлять прирост знания. С одной стороны, идеи, из которых они состоят, - идеи тождества и невозможности (одновременного бытия и небытия), - далеко не для всех очевидны; с другой стороны, они представляют ценность разве что для диспутов, где служат средством, с помощью которого можно утихомирить даже заядлого спорщика. В превращении всеобщих максим в принципы Локк усматривает пережиток диалектического метода, который заключается в переходе от endoxa [ένδοξα], допускаемых общих положений (propositions), в disputatio. Но допущение таких максим не означает, что познание должно признать их в качестве принципов (т.е. (перво) начал, источников знания):
And then these Maximsf getting the name of Principles, beyond which men in dispute could not retreat, were by mistake taken to be the Originals and the Sources, from whence all knowledge began, and the Foundations whereon the sciences were built.
Таким образом, эти максимы получили название принципов, дальше которых нельзя идти в диспутах, и затем по ошибке были приняты за начала и источник всякого знания, за основание, на котором воздвигнуты науки.
Опыт о человеческом разумении, IV, гл. 7, п. 11.
[Локк Д. Сочинения в трех томах: Т. 2 / Пер. с англ.; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др. - М.:
Мысль, 1985].
Локк предпочитает термины источник (source) или основания (fondations), когда описывает то, что, по его представлению, является исходным пунктом человеческого познания: «мы, вероятно, сделали бы больше успехов в открытии разумного и умозрительного знания, если бы искали его у источника (in the Fountain), в рассмотрении самих вещей» (там же, I, гл. 4, п. 23). Этот источник состоит из простых идей: ощущения и размышления (réflexion). Прогресс знания в этом случае измеряется сходством или расхождением идей, а не принципиальным положением, которое мы сопоставляем с общими положениями вроде «есть то, что есть».
Признавая сложность поиска принципов, Юм подчеркивает, что следует заменить предположения (conjectures), продиктованные природой или разумом (esprit), познанием принципов, которые


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
98
Европейский словарь философий
позволили бы связать процессы между ними упорядоченным способом. Такой замысел осуществляется с помощью анализа происхождения (origine) идей (Исследование о человеческом познании, глава вторая) и познания их развития (derivation). Анализ Юма не останавливается на морфологии идей, в которой они распределены на рефлексивные идеи и идеи, идущие от ощущений. Он идет дальше Локка в вопросе о принципах, спрашивая не только об источнике знания, но также о его происхождении. Поэтому его анализ генетически более основательный: он придает происхождению идей и их развитию из этого источника такой уровень значимости, на котором только и может быть сформулирована всеобщая максима (general maxim):
That all our simple ideas, in their first appearance, are derived from simple impressions, which are correspondant to them, and which they exactly represent Все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют.
Трактат о человеческой природе, книга 1, ч.1.
[Юм Д. Сочинения в 2 т. T. I / Пер. с англ. С. И. Церетели и др.; Вступ, ст. А. Ф. Грязнова; Примеч.
И. С. Нарского. - 2-е изд., дополн. и испр. - М.: Мысль, 1996. - С. 65].
IV. 	«PRINCIPIUM», «GRUNDSATZ», «PRINZIP», «SATZ», «GRUNDGESETZ»
А. 	Вокруг кантианства и послекантианской традиции
Во французском переводе Канта слово «принцип» подразумевает шесть немецких слов, которые философ чаще всего использует и строго различает: Satz, Grundsatz, Prinzip, Principium, Anfangsgrund, Grund. В некоторых случаях такой перевод вполне легитимен: было бы бесполезно, слишком педантично и даже ошибочно передавать «Satz des Widerspruchs» как «положение противоречия». Однако такая скупость кантианского словаря иногда свидетельствует об отсутствии концептуальных различий (distinctions) и оказывается признаком существенных пробелов и даже путаницы в интерпретации.
Внутри кантианства список терминов, представленный выше, используется в следующих контекстах:
1. «Principium» сохраняет смысл принципа как начала и приказания. Этот термин представляет собой детализацию «принципа» (Prinzip), которому Кант отказывает в претензии на основополагающую ценность знания в его всеобщности (généralité): «Термин принцип (Prinzip) имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание, которое можно применить как принцип (als Prinzip), хотя само по себе и по своему про¬
исхождению оно вовсе не принцип (principium)» (Критика чистого разума, «Трансцендентальная диалектика», Введение, II, В 356 [пер. Б. А. Фохта, лат. и нем. вставки по фр. пер.]). Взамен principium обретает ценность в законодательной области (Gesetzgebung), так как в этом случае мы сами являемся авторами, первопричиной (die Ursache) законов, которые «полностью составляют наше собственное творение» (там же, В 358).
2. 	Принципы в смысле Grundsätze (ед. Grundsatz) находят у Канта два применения.
a) В первую очередь это «фундаментальные принципы (Grundsätze) чувственно воспринимаемого мира» (Диссертация 1770 г., § 14 и 15), а именно - пространство и время. Они указывают на невозможность лейбницевской редукции принципов к принципу тождества и «фундаментальному принципу» (являющихся взаимообратимыми), согласно которым предикат присутствует в субъекте («praedicatum inest subjecto», Письмо Лейбница к Арно от 14 июля 1686 г.).
b) Во-вторых, априорные формы (Grundsätze, фр.: les propositions fondamentales) рассудка обосновывают возможность познания, и в этом смысле они есть «правила объективного применения категорий» (Критика чистого разума, «Аналитика основоположений» [Analytik der Grundsätze], В 161 / В 200). Они являются основополагающими и выступают в форме «аксиом созерцания (Anschauung, фр.: intuition)», «антиципаций восприятия», «аналогий опыта» и «постулатов эмпирического мышления вообще» (там же). Они доказуемы, и их формулировка есть следствие доказательства. Их теоретическая роль состоит в том, чтобы обосновывать возможность познания, а их критическая роль состоит в том, чтобы не допустить уподобление (assimilation) «первых принципов» «первопричинам»: нельзя прийти к понятию причины при помощи простого представления (concept), «тот, кто снова обратится к нашему доказательству принципа причинности, заметит, что мы могли доказать его только в отношении объектов возможного опыта» (там же, В 213).
Как кантианская, так и антикантианская традиция радикализирует эту точку зрения, особенно в логике: первые принципы не только больше не являются первопричинами, но они также больше не соединены с созерцанием (intuition) необходимым образом, чтобы служить обоснованием познания. В самом деле: каким образом такой субъективный принцип, как созерцание, может быть обоснованием (fondateur) объективности, как он может обладать необходимостью, которую содержит только способность суждения? Б. Больцано указывает, что необходимость в первую очередь относится к способности суждения, где осуществляется связь между понятиями (concepts) и, уже производным путем, к нашим созерцаниям и представлениям (representation). В Beyträge zur einer begründeteren Darstellung der Mathematik


Европейский словарь философий
99
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
(Б. Больцано, К более обоснованному изложению математики (частично пер. на фр. в: J. Laz, Bolzano critique de Kant) [Ж. Лац, Болъцановская критика Канта], р. 173) Больцано поясняет свое осторожное отношение к кантианскому обоснованию синтетических суждений о формах чувственного созерцания, даже если они называются априорными:
Хорошо известно, что многие были возмущены этими априорными созерцаниями (intuition а priori) критической философии. Со своей стороны, я охотно соглашусь, что они должны иметь определенное основание (Grund, фр.: raison),
полностью отличное от принципа противоречия, для чего рассудок в синтетическом суждении объединяет предикат с концептом субъекта. Но то, что такое основание может быть и называться чувственным созерцанием, более того, чистым созерцанием в априорных суждениях, это я нахожу не вполне ясным.
3. 	У принципов (Prinzipien) разума (la raison) есть регулирующая способность, в силу которой разум «заинтересован» в конститутивном применении априорных форм (Grundsätze) рассудка (entendement). Этот интерес придает им субъективный характер, который подвигает Канта рассматривать их скорее как «максимы [Maximen]». Их роль состоит в том, чтобы обеспечивать «систематическое или рациональное единство» познания, и в этом смысле они имеют «логический» характер. Кант различает три вида: «принцип (Prinzip) однородности многообразного в рамках высших родов»; «основоположение (Grundsatz) о разнообразии однородного в рамках низших видов» и «закон (Gesetz) сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий» (Критика чистого разума, «Приложение к трансцендентальной диалектике», А 657/В 685).
Здесь мы видим, что кантианский словарь, данный в терминах «принципов [Prinzipien]» одно-
f OAHocTH, спецификации и последовательности Prinzip der Homogenität, Prinzip der Spezifikation, Prinzip der Kontinuität (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, А 657 / В 685). - Пер.], запутывает для франкоговорящего переводчика и интерпретатора изначальное различие между Grundsatz и Prinzip (Principium). Дело в том, что понятия «априорные формы [Grundsatz]» и «принцип [Prinzip] » имеют различные смыслы в зависимости от того, отсылают ли они к формальной или к трансцендентальной логике. На уровне трансцендентальной логики только рассудок (который, как «способность к правилам», является началом) заключает в себе априорные основоположения, в то время как разум обладает (необусловленными) принципами, поскольку является их источником (source). В формальной же логи¬
ке Grundsatz обозначает положение, от которого все ведет свое начало и которое поэтому, a parte ante, не основано на предшествующем положении, тогда как Prinzip обозначает способность производить, a parte post, другие положения. В отношении традиционных логических принципов, таких как принцип тождества и принцип противоречия, Кант применяет Sätze (Satz, «пропозиция» [proposition], принятый в статье перевод - «положение»), чтобы обозначить, что у этих принципов нет основополагающей ценности и что они всего лишь «критерии» истины: «необходимо признать, что закон [principe] противоречия (Satz des Widerspruchs) есть всеобщий и вполне достаточный принцип (Principium) всякого аналитического знания; но далее этого его значение и пригодность как достаточного критерия истины не простираются» (Критика чистого разума, «Аналитика основоположений», В 151 / В 191). Философы-математики XIX века, такие как Больцано, придерживаются той же терминологии, когда говорят о принципах тождества и противоречия - «Satz der Einerleiheit» и «Satz des Widerspruches», - но, будучи далеко не просто критериями истины, эти принципы-положения (principes-propositions) рассматриваются в качестве универсального источника всех аналитических суждений. В свою очередь, принцип достаточного основания (Satz vom Grunde) для Канта есть синтетическое положение, которое обеспечивает обоснование суждений. Этот принцип предполагает созерцание времени, хотя, как отмечает Больцано, «применяется также там, где нет времени» (ук. соч. § 8, с. 179), например, когда надо обосновать существование ноуменов.
Поэтому как с логической, так и с трансцендентальной точки зрения различия между Satz, Grunsatz и Prinzip не существенны. С одной стороны, если положение может играть роль принципа, то принцип, будучи основанным на высшем положении, не является с необходимостью априорной формой; с другой стороны, трансцендентальные априорные формы находят свой источник в рассудке, а принципы - в разуме. Здесь мы обнаруживаем источник возможной путаницы. В логическом смысле у рассудка есть фундаментальные принципы, а у разума - фундаментальные положения (априорные формы. - Пер.), что в трансцендентальном смысле было бы противоречием. В том случае, если мы принимаем логический смысл за трансцендентальный, то тем самым нарушаем порядок терминологии Критики и ее архитектонику, которая служит ей основанием: это стало бы вопросом о разуме, что разрушило бы весь смысл Критики, если учесть, что, согласно кантианскому замыслу, ее систематичность и есть основание ее научности.
В практической (т.е. в моральной) философии терминология Критики практического разума определенно взята из области математики: «дефиниция», «теорема», «аксиома», «постулат»,


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
100
Европейский словарь философий
«закон [Gesetz]». Это не удивительно даже для противника применения математического метода в философии, особенно если такое математическое воплощение понадобилось для сущностно важного термина кантианского словаря, той «формулы [Formel] » которая заменяет принцип в нравственной области:
Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом сочинении [Основы метафизики нравственности], угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула (kein neues Prinzip der Moralität, sondern nur eine neue Formel) [...]. Тот, кто знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая делает это по отношению ко всякому долгу вообще.
Критика практического разума, Предисловие, с. 319.
Здесь можно уловить причины такого изменения. С одной стороны, речь идет лишь об изложении учения, - но изложении, которое обязано быть догматичным; поэтому формулы, выражающие объективные принципы познания, конституируют априорные основоположения (propositions fondamentales) трансцендентальной философии. В ней предлагается репрезентация принципов познания в виде формул: система положений (énoncés), которая путем последовательных преобразований должна обнаружить исходные положения, отсылающие к эмпирическим основаниям учения (Письмо Маркусу Герцу от 26 мая 1789 г., в АК, т. 11 [2], с. 54). С другой стороны, Кант сохраняет в своем словаре различие между математикой и философией, так как для первой он использует понятие Definitionen, а для второй - Erklärungen.
Таким образом, Кант, задумывая подлинно философскую революцию, которая была бы сравнима с революцией в физике, вновь оказывается в опасной близости к математике. В этом возвращении, о котором свидетельствуют понятия принцип и формула, можно увидеть признак затруднений, возникающих при разработке собственно философского доказательства. Это затруднение можно считать своеобразным определяющим узлом, в котором современная философская мысль пытается освободиться от влияния математики в вопросе о статусе истины.
♦ См. вставку 2.
В. 	Фреге: «Grundgesetz», «Grundsatz»,
«Axiom», «Definition»
Термин Grundgesetz, обычно используемый Фреге, можно перевести как «фундаментальный закон». Этот перевод, к сожалению, учитывает лишь один-единственный аспект немецкого тер¬
мина Grund, который одновременно означает «основание» и «причину». В предисловии к своим Begrififsschrift («Идеография», или буквально «Сочинение о концептах», 1879) Фреге разделяет все истины, которые требуют основания (Begründung), на два вида: те, чье доказательство полностью логическое, и те, которые основываются на фактах опыта. Таким образом, понятие основания в немецком языке глубинным образом связано с понятиями причины и доказательства: основные законы - «глубинные основания (die tiefsten Gründe), обосновывающие доказательство (Berechtigung) нашего согласия относительно истины» (Основоположения арифметики, § 3) [Ср. в пер. А. В. Суровцева: «на чем в самых глубинных основаниях покоится оправдание признания за истинное» (здесь и далее цит. по: Фреге Г. Основоположения арифметики / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск, 2008. - С. 142). В первоисточнике: « ...worauf im tiefsten Gründe die Berechtigung Furwährhaltens beruht» // Die Grundlagen der Arithmetik [1884], Stuttgart, Reclam, 1987. Во французском тексте (данной статьи) цитата Фреге выглядит буквально как «предельные причины, которые обосновывают доказательство нашего согласия». Таким образом, «причины» и «доказательство» корреспондируют с указанными выше понятиями. Во французском языке «основание» и «причина» передаются одним словом raison, «обоснование» и «доказательство» - словом justification, поэтому для франкоговорящего читателя необходимо акцентировать оба смысла по отдельности; в русском языке мы можем воспользоваться для каждого из смыслов самостоятельным понятием. - Пер.]. В области логики основные законы есть всеобщие законы (allgemein), и они «не поддаются доказательству (Beweis) и не требуют его» (там же). Фреге здесь повторяет непосредственно формулировку Лейбница, хотя и не цитирует его (Новые Опыты, книга IV, главы 9, § 3). Тот факт, что Grundgesetze не могут быть доказаны, связан с их характером «очевидного [selbstverständlich]» (Grundgesetze der Arithmetik, т. 2, § 60; Фреге, вероятно, использует в том же смысле прилагательное einleuchtend, см. Основоположения арифметики, § 90). Наконец, фундаментальные законы часто описаны как Urwahrheiten («первичные истины»), см. там же, § 3.
Понятие фундаментального закона у Фреге противостоит понятиям определения (Definition), аксиомы (Axiom) и теоремы (Lehrsatz). В работе «Логика в математике» (1914, переведено на французский язык в «Посмертных рукописях») Фреге считает, что определения, хотя и важны с психологической точки зрения, для логики не существенны: они являются простыми сокращениями. [«К примеру... имя "Аристотель" могло бы быть сокращением дескрипции "последний великий философ античности"» (Маккинси М. Фреге, Рассел и проблема, связанная


Европейский словарь философий
101
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
' Принцип причины (основания), «Satz vom Grund»
Под названием Der Satz vom Grund в 1955-1956 гг. во Фрайбургском университете Хайдеггер читает курс, в котором в качестве путеводной нити использует «великий» лейбницевский принцип, principium magnum, grande et nobilissimum: рппсіріит (sufficientis) rationis, отвечающий на фундаментальный вопрос (Grundfrage), который сформулирован в Началах природы и благодати, основанных на разуме (§7): «почему существует нечто, а не ничто? [...] если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе» [Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме (пер. П.Л. Иванцова) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I (ук. изд.)].
Опираясь на стандартную формулировку принципа «nihil est sine ratione» [лат.: ничто не существует без основания], Хайдеггер делает акцент на более точном варианте principium rationis как рппсіріит reddendae rationis: «О чем говорит основоположение основания? К чему оно относится? Откуда оно говорит?» (Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О. А Коваль, предисловие Е.Ю. Сиверцева. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000. С. 49).
Таким образом, весь лекционный курс Хайдеггера выглядит как длинная вариация на тему: точный перевод principium rationis - Satz vom Grund; далее вариации с возобновлением, перестановкой, изменением акцентов, «чередованием цветов» (там же, с. 104), чтобы вслушиваться (с. 77) сквозь все аккорды, эхо и резонансы (Anklänge) в то, о чем говорит «принцип»: Grundsatz, фундаментальное положение или, точнее, осново-положение [proposition-de-fond], поскольку это осново-положение - тезис или положение основания - есть предельное допущение пропозициональной интерпретации языка и истины, понимаемой как способность суждения. Principium rationis - Satz vom Grund, услышанный как Grundsatz, - стало быть, есть то, что составляет основу любого положения: «der Satz vom Grund als Grund des Satzes». В таком случае, весь смысл этого рассуждения (course) состоит в том, чтобы, играя с интонацией (Tonart), используя разнообразные возможности языка, заново переводить или переинтерпретировать (с. 165 и далее) Satz и как «скачок» (Sprung, с. 98) и как «ритм», «движение» в музыкальном смысле этого слова (с. 104), и как ratio, причину/Grund, в Grund как основание, глубинную основу (Grund - Abgrund). Эта всепоглощающая идея игры (Spiel) становится лейтмотивом всего курса и заканчивается неожиданным перефразированием гераклитовского фрагмента 52 (см. также AION, I, А) : αιών παις έστιπαίζων [...]
[Seinsgeschick, ein Kind ist es, spielend (...)].
[Бытийный посыл судьбы - это ребенок играющий (...)].
Положение.., с. 190.
Поэтому весь текст явно выглядит как игра слов (Wortspielerei), тщательно выстроенная и предназначенная для того, чтобы поместить принцип в предельную паратактическую переформулировку (с. 96,186):
Sein und Grund: das Selbe./ Sein: derAb-grund.
[Бытие и основание: то же самое./ Бытие: без-дна].
Играть в игру, или следовать движениям этой игры (Sätze dieses Spiels), также означает капитуляцию немецкого языка перед греческим, которая позволяет услышать бытие/основание (Sein/Grund) как logos, λόγος] или подчеркивает пропасть между rationem reddere как характеристикой principium и logon didonai λόγον διδόναι], который следует слушать «греческим ухом» ( !):
etwas Anwesendes in seinem so und so Anwesen und Vorliegen darbieten, nämlich dem versammelnden Vernehmen.
предлагать именно собирающей способности слышать нечто присутствующее в его таким-то и таким-то образом присутствии и в его наличности, (там же, с. 183).
[в англ, пер.: to present something which is present to the comprehending perception. Цит. no: Sauter G. What Dare We Hope?: reconsiderting eschatology. Trinity Press Int., 1999. - P.154.
в укр. пер.: пропонувати саме здатності, що збирає, чути дещо присутнє в його такій і таким чином присутності й у його наявності].
Жан-Франсуа КУРТИН
БИБЛИОГРАФИЯ:
HEIDEGGER Martin, Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957.
[ХАЙДЕГГЕР M. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О. А. Коваль, предисловие Е. Ю. Сиверцева. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000.]


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
102
Европейский словарь философий
с понятием «убеждение» // Грязнов А. Ф. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). Пер. с англ., нем. - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. -
С. 	300). - Пер.]. Фундаментальный закон, следовательно, не является определением, которое фокусируется на используемых знаках. Несмотря на то, что Фреге часто называет их предложениями (propositions, Sätze), фундаментальные законы, аксиомы и теоремы не имеют языковой природы. В своих поздних рукописях Фреге ясно указывает, что это мысли (Gedanken), независимые от разума и от языка. Понятие основного закона отделяется также от понятия аксиомы, но более тонким образом. Любая аксиома есть основной закон, и, следовательно, первичная истина, но обратное не верно. Закон есть аксиома лишь в том случае, когда он используется как точка отсчета в системе умозаключений. Взяв за основу аксиомы и правила умозаключений, можно вывести всю совокупность теорем (Lehrsätze). Первичная истина, рассмотренная как аксиома в одной системе, может считаться теоремой в другой, и vice versa («La logique dans les mathématiques» (Логика в математике), p. 244).
В сравнении с кантианской традицией, специфика фрегевского понимания основного закона двойственна. Во-первых, Фреге считает, что понимание аксиом будет основываться не на созерцании, но лишь на умозаключении (inférence), то есть на возможности выводить теоремы, начиная с аксиом согласно порядку доказательства, и на его основании, соответственно, вновь возводить теоремы к аксиомам. Никакой источник познания, чувственного пространственно-временного или любого другого, не требует схватывания очевидного характера аксиом. Во-вторых, поскольку Фреге считает, что логические законы исключительно всеобщи, он полагает, что может вывести из них существование чисел, рассматриваемых как «объекты», в то время как Кант считает, что только чувственное созерцание может представить «объекты» в рассудке (Критика чистого разума, В 51/В 75).
Во Введении к Основоположениям арифметики (Die Grundlagen der Arithmetik, 1884) Фреге указывает три принципа (Grundsätze), которыми он руководствуется в своем исследовании. Первый принцип рекомендует «отделять психологическое от логического, субъективное от объективного». Второй принцип состоит в том, что «о значении слова (bedeuten) нужно спрашивать не в его обособленности, а в контексте предложения». Сегодня мы называем это фрегевским принципом контекстуально сти. Наконец, третий принцип предписывает «никогда не терять из виду различие между понятием и предметом» (там же, с. 139). Эти методологические принципы не должны смешиваться с законами фрегевской идеографии. Например, различие между предметом и понятием не может формулироваться внутри логической системы;
оно лишь «обнаруживается» в правильном применении системы символьных значений, которое не позволяет обозначать понятие посредством выражения, соответствующего предмету.
В эссе, озаглавленном «Der Gedanke» («Мысль», 1918), Фреге утверждает, что логика должна стремиться раскрывать законы истинного бытия (Gesetze des Wahrseins). Однако он уточняет, что слово «закон» используется в двух смыслах. О законах нравственности и государства говорят как о нормативных, или пре- скриптивных (предписывающих), тогда как законы природы дескриптивные (описательные). Согласно Фреге, законы истинного бытия изначально дескриптивны [«Законы же природы суть общее в природных явлениях, которые всегда соответствуют природным законам. Именно в этом последнем смысле я говорю о законах истинности» (Фреге Г. Мысль: логическое исследование / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск, 2008. - С. 28). - Пер.]; они отсылают к онтологической области, независимой от природных процессов и психологических представлений. Тем не менее, из них можно вывести «правила [prescriptions] (Vorschriften) для признания чего-либо истинным [Fürwahrhalten] [во фр. пер. opinion], мышления, суждения, доказательства» (там же). В этом смысле законы логики, или истинного бытия, есть также законы мышления (Denkgesetze).
Али БАНМАКЛУФ, Фабьен КАПЕЕР, Барбара КАССЕН, Жером ДОКИК
Перевод: Анастасия Смолина Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AK: KANT Emmanuel, Gesammelte Schriften,
éd. Akademia Verlag des Kants Schriften, Berlin, Reimer, 1902-1913.
AUßENQUE Pierre, Le Problème de YÊtre chez Aristote, le éd. revue, PUF, 1966.
BOLZANO Bernard, Beyträge zur einer begründeteren Darstellung der Mathematik, Prague, Caspar Widtmann, 1810; trad. Partielle in Jacques LAZ, Bolzano critique de Kant,Wm, 1993.
DESCARTES René, Principia philosophiae, Amsterdam, L. Elzevier, 1644; Œuvres de Descartes, éd. C. Adam et P. Tannery, t. VIII, 1, Vrin, 1964.
FREGE Gottlob, Begriÿsschrift, eine des arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle, Nébert, 1879; Idéographie, trad. fr. C. Besson, Vrin, 1999.
- Die Grundlagen der Arithmetik [1884], Stuttgart,


Европейский словарь философий
103
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
Redam, 1987; Les Fondements de l'arithmétique, trad. fr. C. Imbert, Seuil, 1969.
- Écrits logiques et philosophiques, trad. ff. C. Imbert, Seuil, 1971.
- Grundgesetze der Arithmetik [t. 1, 1893; t. 2, 1903], repr. Hildesheim, Olms, 1962.
- Nachgelassene Schriften, éd. H. Hermes, F. Kambartel et F. Kaulbach, Hambourg, Felix Meiner, 1969; Écrits posthumes, trad. fr. R de Rouilhan et C. Tiercelin (dir.), Nîmes, Jacqueline Chambon, 1994.
HEIDEGGER Martin, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961; trad. fr. P. Klossowski, 2 vol., Gallimard, 1971.
HUME David, An Enquiry Concerning Human Understanding, London, 2nd ed., 1777; ed. L. A. Selby- Bigge and P. H. Nidditch, Oxford UP, 3rd ed., 1975; Enquête sur l'entendement humain, trad. fr. A. Leroy, Aubier, 1947.
- A Treatise of Human Nature, éd. D. F. Norton et M.J. Norton, Oxford UP, 2000; L'Entendement. Traité de la nature humaine, trad. fr. P. Baranger et P. Saltel, Flammarion, «GF», 1995.
KANT Emmanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. et prés. A. Renaut, Aubier, 1997.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, La Monadologie, éd. précédée d’une Exposition du système de Leibniz, annotée par É. Boutroux, Librairie Delagrave, 1966.
- Nouveaux Essais sur l'entendement humain, éd. J. Brunschwig, Flammarion, «GF» 1990.
- Discours de métaphysique et correspondance avec Arnauld, intr., texte et comm. G. Le Roy, Vrin, 1957.
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding, London, Eliz. Holt, 1690; Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. fr. P. Coste, éd.É. Naert,Vrin, 1989; Essai sur l'entendement humain, trad. fr. (livres I et II) J. - M. Vienne, Librairie philosophique J. Vrin, 2001.
NEWTON Isaac, Philosophiae Naturalis principia mathematica, London, 1687; Principes mathématiques de la philosophie naturelle, trad. fr. de la marquise du Châtelet, Desaint et Saillant, 1759.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; rééd., Berlin, Akademie-Verlag, 1955.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire» Klincksieck, 1999.
GAFFIOT Félix, Dictionnaire latin-français, nouv. éd. rev. et augna. P. Flobert (dir.), Hachette, 2000.
LAUSBERG Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich, MaxHueber, 2e éd., 1973.
[ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4-х томах. T. 1. (На основе пер. А. В. Кубиц- кого). Ред. В. Ф. Асмус. М.: «Мысль», 1976.
АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика / Метафизика: Переводы, Комментарии, Толкования / Пер. А. В. Кубицкого (по изданию 1934). Составление и подготовка текста - С. И. Еремеев. СПб: Алетейя, Киев: Эльга, 2002.
АРИСТОТЕЛЬ. Вторая Аналитика / Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. Ред. 3. Н. Микеладзе. - М.: «Мысль», 1978.
АРИСТОТЕЛЬ. Топика / Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. Ред.З. Н. Микеладзе. - М.: «Мысль», 1978.
АСМУС В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII - начало XX в. Изд.З-е, стереотипное. - М.: Соцэгиз, 1963 - М.: ЕдиториалУРСС, 2004.
ГОМЕР. Одиссея. Пер. Н. И. Гнедича (любое издание).
ГОМЕР. Илиада. Пер. Н. И. Гнедича (любое издание).
ГОМЕР. Илиада. Пер. В. В. Вересаева - М. - Л.: ГИХЛ, 1949.
ДЕКАРТ Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2 / Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. - М.: Мысль, 1994.
ДЕКАРТ Р. Первоначала философии (Пер. с лат. С. Я. Шейнман-Топштейн, с франц. Н.Н. Сретенского) / Сочинения в 2 т.: T. 1/Сост., ред., вступ, ст. В. В. Соколова. - М.: Мысль, 1989.
IMMANUEL Kant, Kritik der reinen Vernunft. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 3. Пер. Б. А. Фохта. Под общ. ред.
B. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. - М.: «Мысль», 1964.
КАНТИ. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира, 1770 // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. Пер. Б. А. Фохта. Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. -М.: «Мысль», 1964.
КАНТ И. Сочинения в 6 томах. Т. 4, 4.1. Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. - М.: «Мысль», 1965.
КАНТ И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. -
C. 562-569.
КАРПЕНКО А. С. Аристотель и Аукасевич о законе противоречия: contra et pro / / Вопросы философии. - 2012. - № 8. - С.154-165.
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982.


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
104
Европейский словарь философий
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Новые опыты о человеческом разумении... Н Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2/ Ред., авт. вступ, статьи и примем. И. С. Нарский. - М.: Мысль, 1983.
LEIBNIZ G. W. Philosophische Schriften und Briefe: 1683-1687. B., 1992.
В: ИЗМАЙЛОВ Г. В. Лейбниц и Гегель: понятие субстанции как субъекта // Историко-философский ежегодник’2004 / Ин-т философии. - М.: Наука, 2005.
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме (пер. Π. Л. Иванцова) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примем. В. В. Соколов; перевод Я.М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982.
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Рассуждение о метафизике (пер. с франц. В. П. Преображенского) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примем. В. В. Соколов; перевод Я.М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982.
JOHN LOCKE. An Essay Concerning Humane Understanding, Volume I. (The Project Gutenberg); Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х т.: T I /Ред.: И. С. Нарский, А. Л. Субботин; Ред. I т., авт. вступит, статьи и примем. И. С. Нарский; пер. с англ. А. Н. Савина. - М.: Мысль, 1985.
ЛОКК Д. Сочинения в трех томах: Т. 2/Пер. с англ.; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др. - М.: Мысль, 1985.
МАККИНСИ М. Фреге, Рассел и проблема, связанная с понятием «убеждение» // ГрязновА. Ф. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). Пер. с англ., нем. - М.: «Дом интеллектуальной книги», «Прогресс-Традиция», 1998.
NEWTON’S Principia Mathematica. First edition, 1687; Newtons Principia. By Percival Frost, M.A. - Cambridge and London: Macmillian and Co., 1863; Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с лат. и ком. А. Н. Крылова, пре-
дисл. Л. С. Полака. Репринтное издание 1936 г. - М.: Наука, 1989.
ФРЕГЕ Г. Основоположения арифметики / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд- во, 2008.
ФРЕГЕ Г. Мысль: логическое исследование / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд- во, 2008.
ХАЙДЕГГЕР М. Ницше. Т. 1 / Пер. с нем.
A. П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2006.
ХАЙДЕГГЕР М. О существе и понятии φύσις / пер. Т. В. Васильевой // Васильева Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером. М.: Издатель Савин С. А., 2004.
ХАЙДЕГГЕР М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О.А. Коваль, предисловие Е. Ю. Сиверцева. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000.
ЦИЦЕРОН. Об обязанностях // Марк Туллий Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. - М., «Наука», 1993. Пер. с лат. и коммент. В. О. Горен- штейна. Издание подготовили И. Н. Веселовский,
B. О. Горенштейн и С. Л. Утченко.
ЦИЦЕРОН. О законах // Марк Туллий Цицерон. Диалоги. - М.: Научно-издательский центр «Ла- домир» - «Наука», 1994. Пер. с лат. и коммент. В. О. Горенштейна. Издание подготовили И. Н. Веселовский, В. О. Горенштейн и С. Л. Утченко.
МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / Пер. с лат. Н. А. Федорова, коммент. Б. М. Никольского. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000.
ЮМ Д. Сочинения в 2 т. Т. I/Пер. с англ. С. И. Церетели и др.; вступ, ст. А. Ф. Грязнова; примем. И. С. Нар- ского. - 2-е изд., дополн. и испр. - М.: Мысль, 1996.
SAUTER G. What Dare We Hope?: Reconsidering Eschatology. Trinity Press Int., 1999.]


Европейский словарь философий
105
СУЩНОСТЬ
СУЩНОСТЬ , эссенция, субстанция, субсистенция, экзистенция
гр. ousia [ουσία], hupostasis
[ύπόστασις], ousiôsis [ούσίωσις], huparxis [υπαρξις]
лат. essentia, substantia, subsistentia,
existentia; esse essentiae, esse existentiae
фр. essence, subsistence, existence
укр. сутність, субстанція,
субсистенція, самостійне існування, існування
► ACTE, CATÉGORIE, DE SUYO, ÊTRE, ESTI, IL Y A, JE, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, PERSONNE, RES, SPECIES, SUJET (вставка 4, «SUJET, CHOSE, PERSONNE»), ΤΟ ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, ПЕРЕВОДИТЬ
; Даже в самом сведущем и изощренном словаре, как и прежде, не снимаются истинные проблемы перевода, особенно когда речь идет об искусственных образованиях, которые можно легко перенести в другой язык, хотя это и будет насилием над языком. Так, греческое обозначение для сущности όντότης было без труда передано новообразованием essentitas (Марий Викторин), и далее, столь же і непосредственно, такими словами как entité, entity, Seiendheit и даже étantité. Но смысл не оста- : вался тем же самым: все, что мы считаем фундаментальным словарем онтологии, на самом деле представляет собой результат многочисленных наслоений, переприсвоений и перетолкований слов на более привычном языке. Нельзя считать, что Платон «изобрел» сущность [ουσία], а Сенека \ и Квинтилиан - то же самое как субстанцию (substantia). В своей глубине любой ключевой термин онтологии оказывается связан со своей дофилософской историей - что и оправдывает переприсвое- • ния, перемены смысла, новые отношения соподчинения и даже присвоение целых областей, в частности, переводы Септуагинта или Вульгата Иеронима вводят уже философски нагруженные термины (таков известный случай слова ипостась [ύπόστασις] в Писании, где оно постепенно приводит к вы- ■ работке собственных экзегетических методов, или в соборной догматике). Модель перевода слово в слово (verbum e verbo), иначе говоря, калькирования (ύπό-στασις - sub-stantia), тем не менее, показала свою недостаточность.
Еще раз употребим геологическую метафору: если мы говорим о наслоениях, осадочных породах, то нужно распознавать их методами стратиграфии (вычленив дофилософский слой, на который наложились словоупотребления платоническое, аристотелевское, стоическое, филоновское, плоти- ; новское, неоплатоническое...), причем эти слои могли сдвигаться и перемешиваться благодаря целой серии процессов в земной коре, под сильным воздействием геологических факторов - так и было, в частности, при переходе от аристотелевской и стоической онтологии к теологии неоплатоников и отцов Церкви, когда на философские дистинкции наложились специально разработанные формулы догмата о Троице.
п Наша гипотеза, которую мы попытаемся проиллюстрировать ниже, состоит из двух частей.
-Ί 1. Фундаментальные онтологические понятия укоренены в идиоматике, а дополнительные ограниче- ния, накладываемые переводом, лежат в основе дофилософских оборотов языка с богатым семанти- л ческим содержанием (напр., лат.: substantiam habere, substantiam capere).
2. 	Новая доктринальная рамка и позволила либо выковать необычные термины (самый красноречи- ?■ вый пример - слово essentia), либо присвоить смысл более древних слов, открыв для них новые пер- - спективы ("existentia, в частности).
' На уровне «фундаментальных онтологических понятий» разыгрываются партии тем более сложные, что исходные данные весьма ограничены: на руках одни и те же карты, лишь перета- сованные, но всякая большая партия вводит свои правила и свои ограничения. Можно понять, что сама идея «ретро анализ а» имеет весьма ограниченное применение, и невозможно вернуться, не сломав концептуальный и проблемный контекст, от экзистенции (existentia) к существованию [υπαρξις] или к вопросу Аристотеля «Есть ли это?» [εΐ έστι;].


СУЩНОСТЬ
106
Европейский словарь философий
I. 	РАЗНООБРАЗНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ «БЫТЬ/ЕСТЬ» В РАЗЛИЧНЫХ ЯЗЫКАХ
A. Предикация или существование
Джон Стюарт Милль в своей «Системе логики» (1843) обращает внимание на «двойное значение» глагола «быть» (is), который есть одновременно «обозначение предикации» (см. PRÉDICATION, V), и «обозначение экзистенции»:
Можно заполнить множество томов фривольными спекуляциями о природе бытия (το ον, ουσία, Ens, Entitas, Essentia и т.п.), которые возникли из пренебрежения двойным значением слова «быть», из предположения, что когда оно обозначает существование и когда оно обозначает бытие некоей специфической вещью, как, например, бытие человеком, бытие Сократом, быть видимым или быть обсуждаемым, быть фантомом или даже быть ничем (to be a nonentity), оно должно в основе соответствовать одной и той же идее, и что нужно отыскать такое значение слова, которое будет подходить ко всем этим случаям. Туман, поднявшийся из этой узкой щели, распространился с самого раннего времени по всей поверхности метафизики. Мы не должны хвалиться тем, что мы превзошли великие умы (intellects) Платона и Аристотеля только потому, что мы сейчас уже защищены от многих ошибок, в которые они неизбежно для себя впадали. (...) Греки крайне редко учили какой-нибудь язык кроме своего собственного. Это делало для них гораздо более трудным, чем для нас, выработку способности выявлять двусмысленности (ambiguities). Одно из преимуществ добросовестного изучения множества языков, особенно тех языков, которые выдающиеся мыслители употребляли как подспорье (vehicle) своей мысли, - практический урок, который мы получаем в отношении двусмысленности слов, находя, что одно и то же слово в одном языке соответствует для разных случаев разным словам в другом языке. Если не пройти через это, то даже при самой большой проницательности будет трудно понять, что вещи, имеющие общее имя, в том или ином отношении не имеют общей природы; и много бесполезного труда, как это часто бывало с упомянутыми двумя философами, уйдет впустую на поиск того, в чем состоит эта общая природа.
Пер на франц. Louis Peisse [1866], переизд. 1988, р. 85-86. [Перевод на рус. с ориг.: http://www. gutenberg.org/files/27942/27942-h/27942-h.html].
B. Ужасающая двусмысленность
Бертран Рассел в «Началах математики» гораздо тоньше прослеживает двойственность глагола «быть»:
Это слово на удивление двусмысленное, требуется немало внимания, чтобы не смешать его различные понимания. А именно, (1) смысл утверждения бытия чего-либо, как например «это есть», (2) смысл
тождества, (3) предикативный смысл «это есть человеческое», (4) смысл вроде «это есть один человек» (...) который весьма близок к отождествлению. Также сюда можно прибавить менее распространенные словоупотребления, вроде «быть добрым - это и быть счастливым», где таким образом обозначается отношение утверждения, то есть такое отношение, которое самим своим существованием порождает формальную импликацию.
р. 64, п.
Невозможно оспаривать эту «устрашающую» двусмысленность быть или есть в европейских философских языках, но
(1) можно вместе с Чарльзом Каном заявить, что несмотря на все дифференциации при анализе понятия, углубленные усилиями перевода, эта двусмысленность стала одним из движущих элементов развития логики, онтологии и теологии в западной философии:
Я не собираюсь здесь спорить с общим тезисом лингвистического релятивизма, и тем более не хочу отрицать тот факт, что объединение в одном слове функций предикативной, локативной, экзистенциальной и веритативной - одна из самых заметных особенностей индоевропейских языков. [...] Я бы напротив, предположил, что отсутствие отдельного слова для «существования» и обозначение существования и истины (и, в свою очередь, реальности) одним словом, первичная функция которого предикативна, определенно наметило отправную точку, которая оказалась особенно благоприятной и продуктивной для философской рефлексии о понятии истины и о природе реальности, равно как и о предмете познания.
«Retrospect on the Verb "To Be” and the Concept of Being», in S. Knuuttila et J. Hintikka (éd.), The Logic
of Being, p. 4.
(2) Вместе с Яакко Хинтиккой можно оспорить всемогущество дистинкций Фреге и Рассела, отвергнув не только анахронический характер ретроспективного приложения этих дистинкций к классическим авторам (начиная с Платона и Аристотеля), но также, что гораздо важнее, ту неразборчивость, которая проявилась как в анализе понятий, так и в анализе трактовок и переводов, как внутри языка, так и с одного языка на другой.
Хинтикка даже отрицает «современный миф, что существует непреодолимое различие между бытием как тождеством, бытием как предикатом, бытием как существованием, бытием как общей импликацией... » (The Logic of Being, p. 82).
Также следует заметить, что если выявить и прояснить грамматику (философскую, логическую, теологическую) слова «быть», этимология нам ничем не поможет по той основополагающей причине, что ни в одном из европейских философских языков глагол «быть» не употребляется в каком- то единственном гомогенном смысле. И то же самое, что мы говорим здесь о «быть», взятом


Европейский словарь философий
107
СУЩНОСТЬ
грамматически, как «глагол», можно сказать и обо всем онтологическом словаре - как мы и видим это на примере терминов «эссенция», «субстанция», «экзистенция», «субсистенция»... - они разрабатываются не исходя из какого-то «этимона» (*es, *bhû, *wes), но исходя из того, что ресурсы языка определяются множественностью употребления (см. ESTI).
С. 	Быть, бытие-эссенция и акт бытия (actus essendi)
Существует и другая «двусмысленность», которую со своей стороны отметил Жак Маритен в Семи лекциях о бытии:
[...] Слово «бытие» включает в себя два аспекта: аспект эссенции, что отвечает прежде всего первоначальной операции ума (формирование понятий во многом оказывается случайным, наощупь, так что эссенцией и называется просто положительная способность существовать), и аспект экзистенции - как уже бытие в собственном смысле слова, как предел совершенства вещей, как их действие, их «энергия» по преимуществу, т.е. высшая актуальность того, что есть.
Цит. по: Œuvres complètes, t. 5, р. 545.
Маритену вторит Жильсон, который в своем Бытии и сущности также подчеркивает «экзистенциальный аспект» бытия, который и был впервые недвусмысленно заявлен Фомой Аквинским:
Говорим ли мы «есть», «существует» или «имеется», смысл остается тем же. Все эти формулы обозначают первичное действие, которое и может выполнять некий субъект. Оно первично на самом деле, потому что без него субъекта просто бы не было.
2е éd., р. 279.
Поэтому, как факт языка (Жильсон ссылается на книгу Брюно: Ferdinand Bruno t, La Pensée et le Langage. Méthode, principes et plan dune théorie nouvelle du langage appliquée au français, Masson, 1922), слово неизбежно сохраняет в себе логическую и метафизическую грамматику: этот глагол - вовсе не связка, но означает «первоначальный акт, в силу которого и существует бытие; так как исконная функция глагола - обозначать не признаки, но действия». Жильсон приводит каноническое определение Присциана:
Verbum est pars orationis cum temporibus et modis; sine casu, agendi vel patienti significativum.
Глагол есть часть речи, обладающая временами и наклонениями и не обладающая падежами, и обозначающая действие или претерпевание.
Institutiones grammaticae, Vili, 1, 1; éd. M. Herz, Leipzig (Lipsiae), Teubner, 1865,1.1, p. 369.
Но Этьен Жильсон также упоминает и старинную схоластическую терминологию, которая тайком служила ему как путеводная нить с самого начала. Бытие, понятое как «глагол действия»,
«того первичного действия, которое и может выполнять некий субъект», обозначает существование как «действие», «осуществленный акт» (actus exercitus): «Следует допустить, - пишет Жильсон (L’Être et l’Essence, p. 279), - наличие, в самой сердцевине реальности, того, что иногда называют “первичными актами”, т.е. те акты существования, благодаря которым всякое бытие и есть, и в каждом из которых разворачивается более или менее обширное множество вторичных актов - операций» (см. ACTE, и также о понятии «энергия» [ενέργεια], в ст.: FORCE, вставка 1, и в ст.: PRAXIS, вставка 1). Также и существование, в полном смысле слова, есть существование «ut exercita: как оно осуществлено или как оно реализовано, удержано» (Maritain, Sept Leçons sur Tetre, p. 546; cp. там же, р. 625: «Существовать - значит удерживать себя и быть удержанным вне небытия; быть есть акт, совершенство, предельное совершенство, полнота расцвета, в которой вещи обретают всю твердость и несомненность»).
Итак, понятое как «акт», или лучше сказать, как «осуществленный акт», бытие есть «акт бытия» (actus essendi): то, что самое внутреннее и самое глубокое в том, что само есть (Thomas dAquin, Summa theologica, Ia, qu. 8, a. 1, ad 4m: esse autem est illud quod est magis intimum, et quod profundius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt [Бытие также есть то, что самое внутреннее и самое глубокое во всех вещах, потому что оно - формообразующий элемент по отношению ко всем существующим в реальности вещам]).
В свою очередь, ни Маритен, ни Жильсон не представляют себе, что такая «экзистенциалистская» интерпретация, которую они щедро приписывают томизму, на самом деле отсылает к длительной истории, связанной с переводами, пересказами, резкими поворотами, в которых определяющую роль играл неоплатонизм.
II. 	«ÊTRE», «EXISTER», «EXISTO»
Латинское Existo входит в число многочисленных композитов от sisto «стоять, останавливаться, появляться, представать, стоять перед (судом, например»), такие как absisto, «удаляться», desisto, «оставлять, покидать...», obsisto, «останавливаться напротив, противостоять», insisto, «настаивать на ч.-л., отстаивать... ». Глагол Exsisto (existo) в классическом смысле означает «возвышаться над (выступать из), подниматься, вставать с земли, выпрямляться». Именно в таком значении этот глагол употребляет Цицерон, который пишет в трактате «Об обязанностях» (De officiis І, ЗО, 107): «Ut in corporibus magnae dissimilitudines sunt, sic in animis existunt majores etiam varietates [как в телах суть великие несходства, так и в душах выступают (т.е. встречаются) еще большие различия]». Но еще Лукреций писал в поэме «О природе вещей» (De natura rerum II, 871): «Quippe videre licet


СУЩНОСТЬ
108
Европейский словарь философий
vivos existere vermes / stercore de taetro... [Действительно видеть можно, как живые возникают черви / из липкой грязи] ».
А. 	«Эк-зистенция» как «ис-хождение».
В XII в. в каноническом определении трактата О Троице Рикарда Сен-Викторского (Richard de Saint-Victor De Trinitate [1148], IV, 12, 937C-983, пер. на фр. р.252-253) мы находим усиленный и переведенный в метафизический и теологический план отзвук первичного конкретного восприятия латинского глагола exsisto:
Possumus autem sub nomine exsistentiae utramque considerationem subintelligere, tam illam scilicet quae pertinent ad rationem essentiae, quam scilicet illam quae pertinet ad rationem obtinentiae. Tam illam, inquam, in qua quaeritur quale sit de quolibet exsistenti, quam illam in quae quaeritur unde habeat esse. Nomen exsistentiae trahitur verbo quod est exsistere. In verbo sistere notari potest quod pertinent ad considerationem unam; similiter per adjunctam praepositionem ex notari potest quod pertinet ad aliam.
Per id quod dicitur aliquid sistere, primum removentur ea quae non tam habent in se esse quam alicui inesse, non tam sistere, ut sic dicam, quam insistere, hoc est alicui subjecto inhaerere. Quod autem sistere dicitur, ad utrumque se habere videtur et ad id quod aliquo modo et ad id quod nullo modo habet subsistere; tam ad id videlicet quod oportet quam ad id quod omnino non oportet subjectum esse. Unum enim est creatae, alterum increatae naturae.
Nam quod increatum est sic consistit in seipso ut nihil ei insit velut in subjecto. Quod igitur dicitur sistere tam se habet ad rationem creatae quam increatae essentiae. Quod autem dicitur exsistere, subintelligitur non solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habet esse. Hoc enim intelligi datur in verbo composito ex adjuncta sibi praepositione. Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse. In uno itaque hoc verbo exsistere, vel sub uno nomine exsistentiae, datur subintelligi posse et illam considerationem, quae pertinet ad rei qualitatem et illam quae pertinent ad rei originem.
Мы можем понимать под словом «экзистенция» два рассуждения: одно из них относится к смыслу эссенции, а другое относится к смыслу удержания. Так, в одном случае спрашивается, каково по качеству то, что объявлено существующим, а в другом случае - откуда оно имеет свое бытие. Слово «экзистенция» происходит от глагола «ex-sistere» (существовать). В глаголе «sistere» (стоять) необходимо отметить, что он относится к первому рассуждению, но если мы добавляем к нему приставку «экс», то ко второму. Поэтому когда говорится, что нечто «удерживается» (se tient), не исключается то, что оно не столько само по себе имеет бытие, сколько находится в чем-то другом - утверждается (insistent) и находится внутри какого-либо другого предмета. А если говорится «sistere», то это может показывать две вещи: либо каким-то обра¬
зом оно поддерживается (subsiste), либо никаким образом не «поддерживается». В первом случае оно - субъект чего-либо, во втором - не субъект чего-либо вообще. Первое свойственно тварной, а второе - нетварной природе. Ведь нетварное так состоялось в самом себе, что ничто не входит в него как в субъект. Итак, о чем говорят «sistere», то говорится в смысле либо тварной, либо нетварной природы. Но если говорится «ex-sistere», то подразумевается не только то, что оно имеет бытие, но имеет некое начало бытия, то есть исходит из чего-либо. Это легко понять по тому, что слово составное, есть приставка ex. А что может значить «existere», как не «быть из» - происходить из, то есть субстанциально быть из другого. Так что уже в самом глаголе «exsister», равно как и в существительном «экзистенция» подразумевается и то рассуждение, что он относится к природе бытия, так же как и к его началу.
В. 	«Экзистенция» (existentia), «экзистен- циальность» (existentialitas)
У Кандида Арианина (ок. 281/291-361, о нем мы знаем из сочинений Мария Викторина) впервые появляется слово existentia женского рода единственного числа, в сопровождении отвлеченного существительного existentialitas, в то время как даже у Халкидия в его комментированном переводе Тимея existentia употребляется как слово среднего рода множественного числа, которым передается гр. «сущие» (όντα), так и «три (...) эти сущие» (τρία αύτα όντα), что Халкидий и перевел словом existentia (среднего рода множественного числа).
Итак, довольно поздно (только во второй пол. IV в.), в результате целой серии переводов, термин получил свою латинскую прописку - в контексте троического богословия на латыни: Марий Викторин употребляет термин для перевода слова «существование» [ύπαρξις], чтобы отличать его от substantia, как он переводит слово «сущность» [ουσία], и от subsistentia, закрепленного как перевод «ипостаси» [ύπόστασις]. Марий Викторин сам подчеркивает фундаментальное различие между «экзистенцией» и «субстанцией» для обозначения бытия, отражающее различие между соответственно ύπαρξις и ουσία:
Multo magis autem differt existentia a substantia, quoniam existentia ipsum esse est, et solum est, et non in alio non esse, sed ipsum unum et solum esse} substantia vero non solum habet esse, sed et quale et aliquid esse.
Существует очень большое различие между экзистенцией и субстанцией, потому что экзистенция есть само бытие и только, и ни в каком другом отношении не небытие, но само единое и единственное бытие, тогда как субстанция имеет не только бытие, но она также и бытие чего-либо.
Candidi Epistola, 2,18-22, in Marius Victorinus, Traités théologiques sur la trinité, éd. Paul Henry, trad. fr.
Pierre Hadot, p. 109.


Европейский словарь философий
109
СУЩНОСТЬ
C. «Что» — «То» (« Quid » — « Quod », «was» - «daß»)
Но было бы ошибкой видеть здесь просто перевод, способный открыть нам возможность «ретроверсии», а именно «хорошо известное» противопоставление сущности и экзистенции. Тем более, вопреки позиции Сюзан Мансьон (Suzanne Mansion «Le rôle de la connaissance de 1 existence dans la science aristotélicienne», p. 183-203), мы бы поостереглись проецировать это «хорошо известное различие» на соответственно аристотелевские вопросы «Что есть это?» и «Есть ли это?» [τί έστι; εί έστι;].
Получается, что на самом деле одно - знать «что именно это есть» (το τί έστι), «то, что это и есть» (ce que c’est), «то, что это есть как есть», «что есть то, что есть» (το τί ήν είναι), «то, что есть - некое X», что переводилось как «чтой- ность», quidditas (см. ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ), а другое - знать, что это есть (οτι εστιν), что это есть «что- то», «нечто» (daß), что переводится как quoddité:
’Ανάγκη γάρ το είδότα το τί έστιν άνθρωπος ή άλλο ότιοϋν, είδέναι καί οτι εστι (τό γάρ μη ον ούδείς οίδεν ö τι έστίν, άλλα τί μεν ση μαίνει α; λόγος ή τό όνομα, όταν εϊπω τραγέλαφος, τί δ’ έστι τραγέλαφος αδύνατον είδέναι)
[... ] τό δε τί έστιν άνθρωπος καί τό είναι άνθρωπον άλλο. Необходимо следует, что знающий, что такое есть человек (или какая-то другая вещь), знает, и что человек есть - ведь о не-сущем никто не знает, что оно есть, но только что оно значит, слово или имя, как я могу сказать «козлоолень», но невозможно знать, что такое козлоолень (...). Поэтому одно - что именно есть человек, а другое - есть ли человек.
Вторая аналитика, II, 7, 92Ь 4-11.
D. Существование и сущность {Huparxis- ousia)
Первое, по-видимости, употребление субстан- тива ύπαρξις, засвидетельствованного в Септуа- гинте, принадлежит Филону Александрийскому (ок. 20 до н.э. - 41 н.э.), заметившему в трактате О сотворении мира (De opificio mundi § 170-171), что Моисей в своем изложении сотворения мира открыл нам, что «Божество есть и существует» (ότι εστί τό θεΐν και ύπάρχει). Он уточняет важность такого обозначения, которое передано нам «ради безбожников, которые сбивают нас с толку, споря по вопросу о Его существовании [διά τούς άθέους, ών oq; μέν ένεδοίασαν έπαμφοτερίσαντες περί τής ύπάρξεως αυτού... ] ».
Как справедливо отмечает Джон Глакер (John Glucker, «The Origin of υπάρχω and ύπαρξις as Philosophical Terms in F. Romano et D. P. Taormina (éd.), Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo, p. 1-23), это нововведение Филона предполагает хорошо проведенное различие между «усия» (ουσία), сущностью некоей вещи, то, что она есть, или точнее - «то что есть быть тем-то», и «существованием» (ύπαρξις). Бог (или Божество) имеет «сущность», недоступную человеку (ακατάληπτος
άνθρώπω): самое большое - человек может распознать Его могущество или «силы» (δυνάμεις), которые и открывают человеку Его промысел и Его «существование» (ύπαρξις).
Мы не будем подробно говорить о дискуссиях вокруг интерпретации терминов ύπαρξις и ύπάρχειν, или, лучше сказать, о противопоставлении двух способов бытия, определяемых соответственно словами ύπάρχειν и ύφεστηκέναι (ср. Р. Hadot, «Zur Vorgeschichte des Begriffs “Existenz”, uparxein bei den Stoikern»). Остановимся только на введенном в неоплатонизме разграничении, которое и предопределило основные интересующие нас переводческие решения: противопоставлении, с одной стороны, ύπαρξις, существования, ассоциирующегося с чистым и простым бытием («только-быти- ем», τό είναι μόνον), а с другой стороны, сущности как субстанции («бытийно сущего», τό ον).
Е. 	Существование как «само-бытие», «только-бытие» (ipsum et solum esse)
Именно в этом контексте «экзистенция» (по Марию Викторину, как перевод ύπαρξις) означает бытие без предварительного определения, которое не есть ни субъект, ни предикат, в отличие от «сущего», которое чем-то определяется (Marius Victorinus Adversus Arium, I, ЗО, 21-26; Candidi Epistola I, 2,19-24).
Как точно заметил Пьер Адо (Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, t. 1, p. 269), «У Викторина и в письме Кандида экзистенция есть бытие еще ничем не определенное, чистое бытие, без качеств, без субъекта и предиката; тогда как субстанция есть бытие качественное и определенное, бытие какой-то вещи и бытие как бытие какой-то вещи».
Exsistentiam quidem et exsistentialitatem, praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistunt-, substantiam autem, subjectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter existentibus.
Философы определяют экзистенцию и экзистенци- альность как предсуществующую субсистенцию без акциденций, но только с субсистентными признаками, как признаками ее единичности, тогда как субстанцию - как субъект, со всем тем, что акцидентно существует в ней неотделимо от нее.
Marius Victorinus, Adversus Arium, I, ЗО, 21; trad. fr.
P. Hadot, op. cit., p. 275.
Exsistentia ipsum esse est et solum esse, et non in alio esse aut subjectum alterius, sed unum et solum ipsum esse, substantia autem non esse solum habet, sed et quale aliquid esse. Subjacet enim in se positis qualitatibus et idcirco dicitur subjectum.
Экзистенция отличается от субстанции, потому что экзистенция есть бытие в себе, бытие без прибавлений, бытие в себе одно и единственное, тогда как субстанция имеет не только бытие (в пер. Адо: не есть только бытие без добавления), но также


СУЩНОСТЬ
по
Европейский словарь философий
и некое качественное «что это» (в пер. Адо: бытие некоей качественно определенной вещью). Ведь суб-станция есть под-лежащее качеств, в ней размещенных, и поэтому же она называется субъ-ектом.
Candidi Epistola I, 2, 19-23; trad. fir. P. Hadot, op. cit.,
p. 109.
F. «Голая сущность» (entitas nuda)
Следует заметить, что слово экзистенция (existence), введенное во французский язык в своем «техническом» употреблении гораздо позднее, отразило в себе если не смысл «только-бытия» (το είναι μόνον), то во всяком случае смысл «голой сущности» (entitas nuda, la nue entité).
Существует известное и несомненное различие между существованием и сущностью вещей. Но чтобы лучше это понять, нужно заметить, что в нашем французском языке не существует термина, который бы вполне на деле отвечал латинскому «экзистенция», означающему «голую сущность», простое и нагое бытие вещей, не задумываясь ни о порядке, ни о распорядке вещей друг относительно друга. Слово essentia, которое мы произносим как essence, обозначает природу вещи, и тем самым отводит ей некий порядок или место, на котором ей и оставаться среди других вещей. Например, когда я говорю, что «человек есть», это то же самое, что в действительности сказать, что он «есть актуально»; и, таким образом, я не могу обозначить «голую сущность» и «просто существование». Но когда я говорю, что человек есть разумное животное, я выставляю напоказ всю его сущность и природу, приписывая ему некий род и некое отличие, которое позволяет увидеть, что он относится к категории субстанции в роде животного.
Scipion Dupleix [1569-1661], La Métaphysique [ire éd., 1609], rééd. de led. de 1640, Fayard, «Corpus des oeuvres de philosophie en langue française»,
1992, p. 127-128.
♦ См. вставку 1.
G. «Существовать»: быть вне своих причин, вне чего-либо, быть сотворенным.
Если употреблять термины строго, то только Богу можно приписать «существование». Именно об этом говорит Ансельм (1033-1109) в конце второй главы своего Прослогиона:
«Existit ergo procul dubio aliquid quo magis cogitari non valet, et in intellectu et in re [Вне сомнения, существует только то, большее чего помыслить невозможно ни в интеллекте, ни в реальности]» - но в творении это словно избыточное подтверждение, что оно существует. Прежде, чем существовать, творение имеет только бытие-сущностью (esse essentiae), которое отвечает возможности и несет в себе в той или иной мере «пригодность к существованию», «потребность в существовании». Именно здесь, как задолго до Христиана Вольфа (1679-1754) отметил Вильгельм (Жиль)
Римский (1247-1316) - тот самый, кто еще до Фомы Аквинского впервые ввел открытое разграничение эссенции и экзистенции, - «дополнение» сущности (см. подробную справку Алена де Либера и Сирилла Мишона: Alain de Libera et Cyrille Michon в: Thomas d’Aquin, Dietrich de Freiberg, L'Être et l'Essence. Le vocabulaire médiéval de lontologie, p. 207-244):
Quaelibet res est ens per essentiam suam; tamen quia essentia rei creatae non dicit actum completum sed est in potentia ad esse, ideo non sufficit essentia ad hoc quod res actu existât nisi ei superaddatur aliquod esse quod est essentiae actus et complementum. Existunt ergo res per esse superadditum essentiae vel naturae. Patet itaque quomodo differat ens per se acceptum et existens.
Любая вещь есть сущая по своей эссенции; но эссенция тварной вещи не выражает законченного действия, но есть в потенции к бытию. Поэтому эссенции недостаточно, чтобы данная вещь существовала актуально, и ей необходимо добавить некое бытие, которое и есть акт и завершение эссенции. Итак, вещь существует благодаря добавочному для эссенции или природе бытию. Следовательно, очевидно, что в некотором отношении различаются бытийствующее, понимаемое как таковое, и существующее.
Theoremata de esse et essentia, XIII, éd. Edgard Hocedez, p. 83.
Что существует, то вы-ступает (ex-siste) за пределы чего-то, соотносится, как это показал Ришар Сен-Викторский, с неким истоком (origo), с неким из [ex]... Что существует, то, как повторили друг за другом Томас де Вио [Кай- етан] (1469-1534) и Суарес (1548-1617), существует «extra suas causas et extra nihilum [вне своих причин и вне всего]» («id quod realiter existit extra causas suas est ens reale [что действительно существует вне своих причин есть действительно сущее]» Cajetan, In De ente et essentia
D. 	Thomae Aquinatis Commentaria, IV, 59, p. 92;
F. 	Suarez, Disputationes metaphysicae, disp. XXXI, sect. 6, n. 21-22, éd. C. Berton, t. 26, p. 249). Вот почему можно сказать вместе с Лейбницем, который и выковал этот термин, что Бог «творец существований» (existentificans) - Он творит возможные существования, иначе говоря, имеющие в себе «будущность существования» (existurire), то существование, которому еще только предстоит прийти и подтвердиться. Возможность привносит в него именно его будущность (futurition):
Est ergo causa cur Existentia praevalet Non-Existentiae, seu Ens necessarium est EXISTENTIFICANS. - Sed quae causa facit ut aliquid existât, seu ut possibilitas exigat existentiam, facit etiam ut omne possibile habeat conatum ad Existentiam, cum ratio restrictionis ad certa possibilia in universali reperiri non possit. - Itaque dici potest Omne possibile EXISTITURIRE, prout scilicet fundatur in Ente necessario actu existente, sine quo nulla est via qua possibile perveniret ad actum.


Европейский словарь философий
111
СУЩНОСТЬ
«Метафизика» Порфирия: бытие-действие без субъекта
► PRINCIPE, SYNCATÉGORÈME
Это же самое различение υπαρξις-ούσία находит соответствие в словоупотреблении Дамаския (462- 538). Дамаский воспринимает ύπ-αρξις исходя из буквальной этимологии, как «первое начало, пресуппозицию, основание субстанции»:
ή υπαρξις, ώς δηλοΐ το όνομα, την πρώτην αρχήν δηλοΐ τής ύποστάσεως έκάστης, οιόν τινα θεμέλιον ή οΐον έδαφος προύποτιθέμενον τής όλης κα'ι πάσης οίκοδομήσεως.
Существование, как показывает его имя, обозначает первый принцип всякой ипостаси; оно как бы некая опора или основание, заложенное заранее под всем зданием в совокупности (франц. пер.: под тотальностью надстройки и под всей надстройкой).
Dubitationes et solutiones, § 121,1.1, p. 312,15 = Traité des premiers principes, t. 3, p. 152,19-22,
перевод изменен во фр.
Как прекрасно отметил Пьер Адо, здесь придется говорить скорее не о существовании, «экзистенции», а о предсуществовании, «предэкзистенции». Существование, в своей простоте, имеет в виду Единое еще до образования «субстанции» (Traité des premiers principes, t. 2, 76, 22-77,1).
Именно таков на деле тезис, проясняющий определение существования, данное Викторином: «предсуществующая субсистенция» (Adversus Arium, І, ЗО, 22) - что Пьер Адо перевел как «начальное основание, предсуществующее вещи как она есть» (fondement initial préexistant à la chose elle-même, цит. фр. пер., p. 274). Обратным переводом должно быть «предсуществующая ипостась» [προυπάρχουσα ύπόστασις] (Dubitationes et solutiones, § 34, t. 1, p. 66, 22 = Traité des premiers principes, t. 1, p. 100, 13-14).
Пьер Адо поясняет: «Таково “единое” каждой вещи, ее существование, статус, по которому субстанция все еще чистое бытие, не детерминируемое и не развернутое» (Porphyre et Victorinus, t. 1, p. 270). «(... ) Можно сказать, что субстанция пред-существует самой себе в экзистенции, что и есть ее статус трансцендирующих (или: превосходящих всё. - Ред.) единства и простоты». Чтобы понять появление и успех общеупотребительных переводов экзистенция / эссенция-субстанция, следует остановиться на гипотезе о полном выворачивании значений в стоической иерархической схеме, осуществленном неоплатонизмом в целом и в частности «метафизикой» Порфирия. Для стоиков сущее (τό Öv) и бытие (το είναι, что часто переводят и как существование, экзистенция, бытийство, Vexistence, l'exister) указывают на онтологическую полноту того, что реально налично, как например тело, тогда как слова «существование» (ΰπαρξις), «ипостазироваться» (ύφιστάναι) (которые принято переводить суб-систенция, суб-систирование, la subsistance, le subsister) означают вторичную реальность, относящуюся к бестелесному, отмеченную предикацией, временностью и событийностью (cf. R Hadot, ibid., t. 1, p. 489).
Оригинальность Порфирия проявляется не столько на фоне Плотина, сколько на фоне стоицизма. Она состоит в онтологической области в том, что он отказался от разграничения бытия и гипостазирования, и отождествил существование с «чистым и простым бытием» (είναι μόνον). С Аристотелем он разошелся в том, что стал понимать глагол «быть» как глагол полностью значащий, а не «дополняющий значение», т.е. в функции связки; как глагол в существе своем активный, так что можно говорить об активности «бытия» в прямом и собственном смысле. Сама связка сущность-энергия (ούσία-ένέργεια) указывает на чистое бытие, взятое в своей наибольшей неопределенности.
Такое выворачивание смысла состоялось через соотнесение с утверждением Аристотеля в его трактате «Об истолковании» (De interpretatione):
ού γάρ τό είναι ή μή είναι σημεΐόν έστι του πράγματος, ούδ» έάν τό ον εϊπης ψιλόν· αυτό μέν γάρ ούδέν έστιν, προσσημαίνει σύνθεσίν τινα [... ]
На самом деле, «бытие» и «небытие» не обозначают никакой вещи, и тем более само слово «сущие», потому что в нем нет никакого содержания, а только обозначение некоторого сочетания (...).
16Ь 22-24.
Ср. также: Вторые аналитики, В, 7, 92Ь 13-14: «τό δ’ είναι ούκ ούσία ούδενί [бытие не есть сущность для чего бы то ни было] » (наш перевод). Признаком произошедшей перемены значения греческих терминов можно считать то, что Михаил Пселл (XI в.) так перефразирует первый процитированный отрывок: «ουδέ γάρ σημεία έστι του πράγματος τα ρήματα του ύπάρχειν ή μή ύπάρχειν [никакую вещь не обозначают


СУЩНОСТЬ
112
Европейский словарь философий
глаголы “существовать” и “не существовать”]» [Paraphrasis, fol. Μ. ΙΙν, 13, цит. no Aristote, Peri hermeneias (Аристотель. Об истолковании), trad. all. et comm. H. Weidemann, p. 184].
Вот почему Пьер Адо делает итоговый вывод:
«В онтологии Порфирия нет разграничения существования и бытия. Бытие есть неразрушимое единство действия и идеи. Фундаментальное противопоставление здесь проходит между бытием, как действием без субъекта, и сущим, которое и есть первый субъект, первая форма, образованная бытием». (Porphyre et Victorinus, 1.1, p. 490).
Если признавать (как мы и делаем) принадлежащим Порфирию (232-301) «туринский фрагмент», опубликованный впервые Кроллем в 1892 г. и рассматриваемый П. Адо как некий комментарий на Парменида (cf. «Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide», in P. Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, p. 281 sq.), следует особо подчеркнуть отвагу автора, который смог занять совершенно неплотиновскую позицию, отождествив единое как чисто единое с бытием. Для Плотина (204-270) такое отождествление было совершенно недопустимым, тем более, что оно повлекло за собой глубокое переопределение бытия: бытие (το είναι) было приравнено к действию (το ένεργεϊν) - оно стало пониматься в активном смысле, строго отличаемое от сущего. Приведем ключевое рассуждение из этого фрагмента:
Όρα 5έ μή καί αίνισσομένω έοικεν ό Πλάτων, δτι τό εν το έπέκεινα ούσίας καί δντος ον μέν ούκ έστιν ουδέ ούσία ούδέ ενέργεια, ένεργει δε μάλλον κα'ι αύτό τό ένεργεϊν καθαρόν, ώστε και αύτό τό είναι τό προ τοΰ δντος* ού μετασχόν τό έν άλλο έξ αύτοΰ έχει έκκλινόμενον τό είναι, δπερ έστί μετέχειν δντος. Ώστε διττόν τό είναι, τό μέν προϋπάρχει τοΰ δντος, τό δέ δ έπάγεται έκ τοΰ δντος τοΰ έπέκεινα ένός τοΰ είναι δντος τό άπόλυτον καί ώσπερ ιδέα τοΰ δντος, ού μετασχόν άλλο τι εν γέγονεν, ώ σύζυγον τό άπ» αύτοΰ έπιφερόμενον είναι* ώς εί νοήσειας λευκόν είναι.
Очевидно, что не уподоблялся Платон загадочно говорящему, потому что единое, как сущее по ту сторону всякой сущности и Сущего (здесь и далее сохраняем прописную вслед за переводом П. Адо. - Пер.), не есть <ни Сущее> (добавление П. Адо в переводе. - Пер.), ни сущность, ни энергия, но оно более чем действует, и само - чистое действие, как и само Бытие, которое прежде Сущего. Причащаясь ему, другое Единое получает от этого Бытия производное бытие, что и есть «причащаться Сущему». Итак, бытие двойное: одно предсуществует сущему, а другое производно от Единого, которое по ту сторону сущего и само есть Бытие в абсолютном смысле и как бы идея сущего, причащаясь чему, нечто другое становится Единым, вступив в связь с ним и став производным от него Бытием. Таково бытие чистого мышления, trad. ff. Р. Hadot, in Porphyre et Victorinus, t. 2, p. 104,22-106,35.
[Примечание Алексея Панича к укр. изданию:
Украинскому читателю может показаться, что заявленная здесь автором статьи связь ΰπαρξις и subsistance расходится с обсуждаемым этим же автором выше толкованием ΰπαρξις как existence. Для французского мыслителя, впрочем, такой переход не является большой проблемой, так как родство existence и subsistance понятно любому носителю французского языка, как и понятно в латыни (ср. пару exsistentia /subsistentia)].
Существует причина, по которой существование превалирует над несуществованием, иначе говоря, сущее необходимо ТВОРИТ СУЩЕСТВОВАНИЯ. - Та же причина, которая делает так, что нечто существует, либо же как возможность изъясняет существование, делает так же, что всё возможное имеет склонность к существованию, потому что в универсальном невозможно найти основание ограничения возможности определенных вещей. - Вот почему можно сказать, что всё возможное имеет БУДУЩНОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ, почему и утверждено в сущем необходимостью существовать актуально, без чего нет никакого способа для возможного перейти в актуальное.
Leibniz, Vingt-Quatre Thèses métaphysiques, in Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités,
p. 466-467.
Ш. «ESSENTIA», «ΟΥΣΙΑ» - «ESSENTIA» - «SUBSTANTIA»: «ESSENCE», «ENTITÉ», «ENOTAS», «ENTITY», «SEIENDHEIT», «ÉTANCE», «E (S) TANCE», «ÉTANTITÉ»
A. Можно ли назвать essentia калькой
c ουσία?
Чарльз Кан точно установил, опираясь на богато документированный материал, что термин «сущность» (ούσία), засвидетельствованный с эпохи Геродота, всегда встречается в составных словах (напр., у Эсхила) παρουσία-άπουσία, «присутствие-отсутствие». Нужно добавить, что такое по преимуществу временное понимание, которое и задает единство термина, позволяет слову в общем словоупотреблении значить «добро», «собственность», «имущество» (как нем. Anwesen), а в философском словоупотреблении - «эссенцию» некоторой вещи, можно сказать «то,


Европейский словарь философий
113
СУЩНОСТЬ
что есть эта вещь» или «вещь как она есть». Ср.: Phédon, 78c-d, «усия» удостоверяется там, где есть ее «логос», то есть она может учитываться как таковая, но также и сущее (τό ον), и вообще совокупность всех сущих («всякая сущность», πάση ουσία, Государство, 486а), и всякая вещь как она есть (αυτό έκαστον о έστι), каждая вещь в ее множественных аспектах и проявлениях, а кроме того, различные аффекты (πάθη), которые могут к ней прибавиться как бы извне.
(1) Аристотель различает, как мы видим в самом начале трактата «Категории», два понимания «усии»: она может быть понята как «первая сущность», как нечто индивидуальное, «нечто такое (τόδε τι)» («есть сущность, называемая в самом основном, первичном и первоначальном смысле, а именно только о некоем субъекте или о том, что в некоем субъекте, например, такой-то данный человек или такая-то данная лошадь»), и может быть понята как «вторая сущность», как «вид» или «род» («также называют и вторые сущности - виды, в которых нам и являются сущности, называемые в первом смысле - виды и роды этих видов», trad. fr. F. Ildefonse et J. Lallot). Об определении первосущности (ούσία πρώτη) см. SUJET, вставка 1. Одна из классических трудностей экзегезы Аристотеля, которой мы не можем избежать и здесь, состоит в том, что в других своих сочинениях, в частности, в книге Z «Метафизики» (гл. 3) Аристотель отрицает как «недостаточное» отождествление сущности с под-лежащим (ύποκείμενον, subjectum: «то, к чему относятся все остальные [определения]), и определяет первую сущность в терминах формы («форма» [μορφή], «эйдос» [είδος]): «είδος δε λέγω τό τί ήν είναι καί την πρώτην ουσίαν [эйдосом (видом, формой) я называю чтойность, то есть первую сущность] » (см. QUIDDITÉ, SPECIES).
(2) Если римляне искали ученую кальку, чтобы передать в своем языке гр. «усия», то они выдумали essentia или (не засвидетельствованное в источниках) entia, не иначе как спонтанно вышедшее из-под их пера. Утверждать это позволяет среди прочего одно из писем Сенеки (2-66 н.э.) (Lettres, 58, 6), в котором создание этого термина приписывается Цицерону (106-43 до н.э.). Такая атрибуция представляет значительные случаи не только потому, что этот термин ни разу не встречается в дошедших до нас сочинениях Цицерона - в том числе и в сохранившихся отрывках из его перевода «Тимея», где платоновское ουσία передается самыми различными способами, но никогда словом essentia, - но потому, что это утверждение оспаривается словами двух других важных свидетелей: Квинтилиана (35-100 н.э.) и Августина (354-430).
(а) Квинтилиан приписывает создание этого термина некоему Сергию Плавту, автору, о котором нам почти ничего не известно, кроме того, что он писал в русле стоицизма в I в. до Р.Х. (Об обучении оратора [De institutione oratoria], II, 42, 2). Квинтилиан приводит различные предложения
по переводу гр. ρητορική [риторика] (oratoria, oratrix) и далее делает более общее замечание:
Quos equidem поп fraudaverim debita laude quod copiam Romani sermonis augere temptarint. Sed non omina nos ducentes ex Graeco secuntur, sicut ne illos quidem quotiens utique suis verbis signare nostra voluerunt Et haec interpretatio non minus dura est quam illa Plauti «essentia» et «queentia», sed ne propria quidem.
Я не назову ложной заслуженную похвалу тех, кто попытались увеличить богатство римской речи. Но не следует нам все заимствовать из греческой речи, так как и они наши вещи не всегда хотят обозначать своими словами. Этот перевод не менее строг, чем плавтовские «эссенция» и «квеенция» (возможно: «чтойность»), хотя еще не усвоен (букв, в ориг.: не что-то из нашего собственного).
(С учетом фр. пер. J. Cousin).
Об этом последнем термине «квеенция» (queentia), откровенно темном, можно заметить, что, вероятно, в рукописи ошибка, и нужно исправить на atque entia [также сущее]. Ср. также: De institutione oratoria (НІ, 6, 23): «Ac primum Aristoteles elementa decem constituit [...] ουσίαν quam Plautus “essentiam” vocat [Впервые Аристотель установил десять элементов: (...) ουσίαν, которую Плавт называет "эссенцией”] ».
(Ь) Августин, уже несомненно введший в латинский язык термин essentia в конце IV в., никогда не переставал повторять, что речь идет о «некотором новом слове» (novo quidem nomine), неизвестном более старым авторам (cf. De moribus Manichaeorum, 2, 2, 2; De civitate Dei, XII, 2). Можно с уверенностью отыскать некоторые употребления слова essentia в дошедших до нас текстах, созданных в период между Квинтилианом и Августином, но в любом случае, мы не знаем, когда термин получил сколь-либо устойчивое значение. Так, следует, в частности, отметить постоянные колебания между употреблением substantia и essentia, а также весьма тонкую специфику употребления этого термина у Августина, к чему мы еще вернемся.
В. 	«Essentia» и/или «substantia»? Тело (состав) субстанции
1. 	Сложное слово (Апулей)
Слово essentia употребляется, в частности, у Апулея (вторая половина II в.), у которого, похоже, безразлично употребляются слова essentia и substantia для перевода платонического ούσία. Но на самом деле всё еще сложнее: в своем трактате «О Платоне», например, Апулей открыто утверждает тождество ουσία и essentia: «ουσίας, quas essentias dicimus [усии, которые мы называем эссенциями]»; но уже в следующем параграфе своего сочинения он подставляет термин substantia. Апулей предлагает свой перевод «усий» [ούσίαι] через «эссенции», развивая или следуя наиболее классической платонической дистинкции: противопоставлению двух различных типов реальности


СУЩНОСТЬ
114
Европейский словарь философий
и соответствующих двух разных способов бытия: «два аспекта сущих вещей [δύο εΐδη των όντων]» (Федон, 79а6): сущность в собственном смысле, которая доступна чистому взору ума и может быть схвачена только мышлением (cogitatio), и чувственная реальность, которая есть не что иное, как тень и образ (umbra et imago).
Ούσίας, quas essentias dicimus, duas esse ait, per quas cuncta gignantur mundusque ipse; quarum una cogitatione sola concipitur; altera sensibus subjici potest Sed illa, quae mentis oculis conprehenditur, semper et eodem modo et sui par ac similis invenitur, ut quae vere sit; at enim altera opinione sensibili et irrationabili aestimanda est, quam nasci et interire ait Et sicut superior vere esse memoratur, hanc non esse vere possumus dicere.
Платон говорит, что есть две усии, которые мы называем эссенциями, через которые возникает вообще всё и сам мир: одна из них ухватывается только мышлением, а другая может подлежать чувствам. Та, которая постигается очами ума, всегда оказывается той же по способу, равной себе и подобной себе, потому что она поистине есть, а другая будет оцениваться чувственным и неразумным мнением, и говорится, что она возникает и гибнет. И как первая упоминается как истинно сущая, так вторую мы можем назвать не истинно сущей.
О Платоне и его учении: De Platone et ejus dogmate, in Opuscules philosophiques et Fragments, p. 65.
Центральное противопоставление здесь - истинно сущего и не истинно сущего. Только «умопостигаемая сущность» вполне заслуживает именования сущности (essentia), благодаря своему тождеству и постоянству: «semper et eodem modo et sui par ac similis [...] ut quae vere sit», «всегда оказывается той же по способу, равной себе и подобной себе, потому что она поистине есть [т.е. про нее только и можно говорить "быть” в собственном смысле]».
В таком контексте перевод ουσία через essentia оказывается прямым и, можно сказать, необходимым. Перевод словом substantia на самом деле заставил бы сказать, что существует в прямом и истинном смысле субстанция, которая может становиться субъектом чувственного восприятия (sensibus subjici potest), что будет вопреки духу латинского языка: субстанция не может ни от чего зависеть. Но Апулей все же без всяких затруднений возвращается к лексике субстанциальности, когда пытается точнее выразить «сущностность» этой умопостигаемой сущности, какова она все же. Такое соскальзывание способствует, прежде всего, исследованию «усии» второго типа. Когда Апулей берет «эссенцию», которая не истинна (как реальность, подвластная чувству), термин «субстанция» дополняет термин «эссенция» и даже заменяет его:
Et primae substantiae vel essentiae primum deum esse et mentem formasque rerum et animam; secundas substantias, omnia quae ab substantiae superioris exemplo
originem ducunt, quae mutari et converti possunt, labentia et ad instar fluminum profuga.
К первой субстанции, или эссенции, принадлежит прежде всего бог, ум, формы вещей и душа; вторые субстанции - все, что от образца высшей субстанции получает начало, что может меняться и превращаться, что льется и утекает как вода.
De Platone et ejus dogmate, ibid.
Несколькими параграфами выше Апулей объяснял замечания в Тимее относительно материи: материя есть то, что предшествует первоначалам и самым простым элементам (вода, огонь и т.д.), и потому она может быть названа «первоматери- ей»:
Materiam vero inprocreabilem incorruptamque commemorat, non ignem neque aquam nec aliud de principiis et absolutis elementis esse, sed ex omnibus primam, figurarum capacem, fictionique subjectam.
Он упоминает материю не производимую и не подлежащую порче - ни огонь, ни воду, ни что-либо другое из начал и абсолютных элементов, но из всех одну, вместилище форм, подверженную (subjectam) измышлениям (т.е. образам, всему придуманному).
De Platone et ejus dogmate, ibid.
Материя предшествует всему прочему в той мере, в какой она способна, предельным способом, воспринимать фигуры. Она ни в коем случае не есть некое тело, но не есть и нечто бестелесное: «sine corpore vero esse non potest dicere, quod nihil incorporale corpus exhibeat [Ho не может (Платон) сказать, что она - без тела, потому что ничто бестелесное не выдвигает (не производит на свет) тело]». Статус материи остается в существе двойственным. Ведь она, не будучи предъявлена просто телом и не будучи заключена только в чувствах, есть не больше, чем некоторое число вещей, которые постигаются только мыслью (ea cogitationibus videri [она видима помышлениями]), можно сказать, то число вещей, которые не имеют субсистентно- сти, твердости или устойчивости, свойственных телу (quae substantiam поп habent corporum [которая не имеет субстанции тел] ).
Связка «субстанция-тело» оказывается здесь основополагающей. Также, когда Апулей хочет подчеркнуть родство слов «сущность-бытие» (ουσία - είναι), он говорит «эссенция», что вполне точно, но, когда он имеет в виду, что греческий термин обозначает способ бытия (привилегированный во всех смыслах) того, что телесно или чувственно, естественным образом оказывается подходящим понятие «субстанция». Бытие, в данном случае, может однозначно передаваться как substantiam habere, «имение субстанции, обладание субстанцией», что то же самое, что имение тела, обладание телом (фр. avoir un corps, avoir du corps), бытие твердым и устойчивым. В этом же


Европейский словарь философий
115
СУЩНОСТЬ
самом семантическом горизонте Апулей и выдвигает свой категоричный тезис: «Qiwd nullam substantiam habet, non est [Что не имеет никакой субстанции, того нет]» (De philosophia liber, éd. P. Thomas, 3, 267).
Можно сблизить посвященное материи рассуждение из апулеевского трактата О Платоне с установленной Цицероном в Топике дистинк- цией между вещами, которые «есть», и вещами, которые только «умопостижимы» (earum rerum quae sunt [...], earum quae intelliguntur):
Esse ea dico quae cerni tangive possunt, ut fundum, aedes, parietem, stillicidium, mancipium, pecudem, suppellectilem, penus et cetera... Non esse rursus ea dico quae tangi demonstrarive non possunt, cerni tamen animo atque intelligi possunt, ut si ususcapionem, si tutelam, si gentem, si agnationem definias, quarum rerum nullum subest corpus, est tamen quaedam conformatio insita et impressa intelligentia, quam notionem voco.
Итак, существуют те, которые можно рассмотреть и потрогать, как фундамент, дом, забор, бочка, работник, корова, стол, запасы и т.д. ... Но так же точно не существуют те, которые невозможно потрогать и показать, но только увидеть и постичь умом, такие как узукапион (приобретение на основе давности), покровительство, род, агнация (потомство по отцу), если их определять, то ни у одной в основе не лежит («есть-под») тело, но только вложенное оформление и запечатленное понимание, которое я и называю понятием.
VI, 27.
Действительное (или, если можно так сказать, подлинное) бытие определяется здесь ясно как бытие «субстанциальное», свойственное фундаменту, собственности или мебели - разным средствам «поддержания жизни» («субсистенции»), в противоположность всему тому, что лишено этого телесного субстрата, то есть собственного тела как субстрата, «бытующего-под», в противоположность вещам, «quae substantiam поп habent corporum [не имеющим субстанцию тел] », как говорит Апулей, до конца доводя логику своего выражения.
2. 	«Субстанция от стояния-под (substare)» (Сенека)
Латинское слово substantia, образованное от хорошо засвидетельствованного в источниках глагола substare, впервые вышло на свет из-под пера Сенеки. Столь поздний ввод в употребление этого слова не может не удивлять, если вспомнить, сколь большое количество в латинском языке слов, образованных на -antia от корня stare (circumstantia, constantia, distantia, instantia, praestantia, etc.). Конечно, из простого «молчания текстов» (отсутствия письменной фиксации в дошедших до нас источниках) нельзя заключать, что это оригинальное изобретение Сенеки, тем более что в отличие от слова «эссенция», не потребовалось никаких объяснений его смысла и извинений за нововведения. Значит,
этот термин уже существовал в речевом употреблении, но так как у Сенеки он явил себя во вполне определенных контекстах, то весьма легко увидеть, какова легшая в основу стоическая концептуализация термина. Например, в Естественных вопросах можно прочесть о радуге:
Non est propria in ista nube substantia пес corpus est, sed mendacium sine re similitudo.
В этом облаке нет собственной субстанции, как и тела, но только обман и сходство, лишенное реальности.
Quaestiones naturales, 1, 6,4, éd. Р. Catramare, 1.1, Les Belles Lettres, 1929.
Мы без труда признаем за обозначенным Сенекой противопоставлением «собственной субстанции» (субстанции в собственном смысле) и «обмана», или же «вещи» (реальности) и «подобия», термины ύπόστασις - εμφασις (реальность / мнимость), которые можно найти в очень похожем контексте, напр., в трактате псевдо-Аристотеля «О мире», и которые именно в такой парной постановке стали обычными, прежде всего, у Посидония. Так, в трактате «О мире» говорится:
Των έν αέρι φαντασμάτων τα μέν έστι κατ’ έμφασιν, τα δε καθ’ υπό στάσιν.
Среди небесных явлений одни суть только мнимо, а другие - реально.
De mundo, 395а 28.
Следует, тем не менее, обсудить вопрос, действительно ли введенное Сенекой противопоставление полностью покрывает лежащую в его основе стоическую дистинкцию, и действительно ли слово «субстанция», которое содержит в себе специфический латинский опыт понимания, может быть в данном случае сопоставлено со стоической конструкцией слова. Исследуем в данной перспективе другой отрывок из Сенеки, где мы опять находим похожее противопоставление «простого» и «изощренного»: substantia/imago. Мы имеем в виду знаменитое 58 Письмо кАуцилию, уже нами цитировавшееся. В этом письме Сенека, опираясь на авторитет Цицерона, вводит неологизм essentia для перевода ουσία, при этом излагая свои размышления и сомнения:
Quomodo dicetur ουσία - res necessaria, natura continens fundamentum omnium?
Как передать понятие ούσία? Как «необходимая реальность», как «природа, включающая основание всего»?
[В переводе Нобло: Comment sera rendu le concept dousia, de réalité nécessaire, de substance où réside le fondement de toutes choses?].
Lettres, 58, 6, trad. fr. H. Noblot, rev. P. Veyne, in
Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, R. Laffont, «Bouquins», 1993.


СУЩНОСТЬ
116
Европейский словарь философий
N.B.: Замечательно, что Нобло в переводе не смог удержаться и не употребить термин «субстанция», который Сенека не допускал.
После этой попытки перевода, которой далее Сенека себя не особо связывал, наш автор входит в объяснение, по правде говоря, довольно путанное, потому что он смешивает платонический «диайресис» (διαίρεσις, букв, «разъятие, расчленение»), анализ категорий у Аристотеля и исследование категорий стоиками. Он обещает говорить, сразу начав поиск, только об одном, о том высочайшем роде, которому подчинены все другие виды:
Nunc autem primum illud genus quaerimus, ex quo ceterae species suspensae sunt, a quo nascitur omnis divisio, quo universa conprensa sunt.
Теперь мы начинаем искать тот род, от которого зависимы прочие виды, от которого возникает всякое разделение, из которого и постигается всеобщее.
Lettres, 58, 8, там же.
Этот первый род («genus primum et antiquissimum [род первый и древнейший]» ibid., 12) прежде всего определяется как «сущее» (τό ον = quod est - то, что есть). «Сущее» есть нечто высшее, чем тело (aliquid superius quam corpus), quod est - то, что есть - может поэтому признаваться безразлично телесным или бестелесным. Вот почему, добавляет Сенека, стоики решили поставить над «тем, что есть» еще более высокий род (SVF, III, 25, р. 214: γενικώτατον γένος; ср. также Александр Афродисийский. In Topica, IV, éd. М. Wallies, ЗОЇ, 19), еще более начальный и первичный принцип (aliud genus magis principale), «что» (quid, как соответствие τι). Сенека объясняет, каковы предельные причины решения стоиков:
In rerum, inquiunt, natura quaedam sunt, quaedam non sunt, et haec autem, quae non sunt, rerum natura complectitur, quae animo succurunt, tanquam Centauri, Gigantes et quicquid aliud falsa cogitatione formatum habere aliquid imaginem coepit, quamvis non habet substantiam.
В природе, говорят они, некоторые вещи есть, а некоторых нет; и те вещи, которых нет, входят в природу потому, что они приходят на ум, такие как Кентавры, Гиганты и всё прочее, что благодаря ложной догадке начинает иметь некий оформленный образ, хотя и не имеет субстанции.
Lettres, 58, 15, там же.
Из этого краткого отрывка можно заключить, что существующие вещи (τό ον как противопоставленное το ύφεστός) это как раз те, которые «имеют субстанцию». «Обладание субстанцией [substantiam habere]» может и должно пониматься здесь как перевод или как объяснение того, что обозначено глаголом «быть»: «быть» на самом деле включает в себя не только бытие субстанцией (субстанциальное бытие, бытие способом субстанции), но также и приобретение или получение субстанции («substantiam capere», по сло¬
вам Боэция), то есть способность лечь в основу телесной реальности, отличающейся устойчивостью и твердостью.
3. «Substantiam habere» - «substantiam capere» («иметь субстанцию» - «получать субстанцию» )
Предварительно следует заметить на счет стереотипного характера латинского выражения substantiam habere, которое скорее всего, соответствует (во всяком случае, в процитированном отрывке) греческому глаголу ύφιστάναι, а не понятию «ипостась» (ύπόστασις) в строгом смысле. Но менее ясно, имел ли в виду Сенека субстанциальность в собственном смысле, как факт имения опоры, субстрата, или же как основание, обеспечивающее постоянство и устойчивость.
Ясно только, что «обладание субстанцией» всегда есть (пред) полагание тела. Тело названо здесь в общем смысле, как некоторый фон, на котором располагается всякая вещь в своем бытии (pour être). Если бытие подразумевает «обладание субстанцией», то именно потому, что само по себе обладание субстанцией говорит о наличии во владении устойчивого субстрата: владение им обеспечивает и устойчивость, и постоянство вещи.
В процитированном выше эпизоде, взятом из Естественных вопросов, Сенека опять воспроизводит, как мы уже видели, классическое противопоставление ипостась/выражение (ύπόστασις/ εμφασις), добавляя:
Nobis поп placet in arcu aut corona subesse aliquid corporis certi.
Нам не кажется, что под радугой или световым венцом есть что-то телесное.
1,6,4.
4. «Substantia» - «corpus»
Следует думать, что выражение типа «subesse corpus» (тело лежит в основании, букв «под- сущее», «есть под») должно было сыграть определяющую роль в появлении в философском контексте термина substantia. Чтобы объяснить такое смысловое схождение, вернемся ненадолго выше. Мы видели, что Цицерон в Топике (5, 27), различает, в ходе анализа определения, два типа «вещей» (res) : вещи, которые есть, и вещи, которые постигаются умом (res quae sunt - res quae intelliguntur). Действительно существуют, заверяет Цицерон, конкретные бытия-сущности, в отличие от сущностей абстрактных, лишенных материальной реальности (в основании которых не лежит никакое тело, quibus nullum subest corpus). По этой же причине, в трактате О природе богов (I, 105, 38), Цицерон спрашивает о том, что «облик (forma) бога» не может быть постигнут иначе, как мыслью, а вовсе не чувством, и что она лишена всякой устойчивости (speciem dei percipi cogitatione non sensu, пес esse in ea ullam soliditatem):


Европейский словарь философий
117
СУЩНОСТЬ
Nam si tantum modo ad cogitationem valent nec habent ullam soliditatem nec eminentiam, quid interest utrum de hippocentauro an de deo cogitemus?
Но если (боги) действительны только в мысли и не имеют никакой устойчивости и никакой выразительности, то какая разница, мыслим мы о боге или о гиппокентавре?
М. Tulli Ciceronis De natura deorum, éd. Arthur Stanley Pease, Harvard UP, 1955, p. 482; trad. fr.
C. 	Auvray-Assayas, Les Belles Lettres, 2001, p. 48.
Не иметь твердости, не иметь тела (которое здесь естественно и имеется в виду как субстанция), это и означает не быть, в том смысле как гиппокентавр - пример несуществующего, не-реальности (ανυπαρξίας παράδειγμα) (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 162; trad. fr. P. Pellegrin, p. 139).
Получается, что термин «субстанция», который раскрывается в полноте смысла в таких словосочетаниях, как substantiam habere, был введен с целью тематизировать непосредственное восприятие бытия как телесного, твердого, способного быть основой. Субстанцией оказывается в собственном смысле то, что лежит в основе (id quod substat): реальность, которая оказывается самой основополагающей и которая может служить основанием; тот фундамент, который обеспечивает надежность сущему, поистине оказывая поддержку (subsistance) ему, в онтологическом смысле. Сенека также говорит, объясняя субстанциальность в смысле «обладания субстанцией», включающего в себя всегда обладание собственным и определенным телом (proprium, certum):
Aliquid per se numerabitur cum per se stabit
Только то может быть само по себе исчислено, что стоит само по себе (=что самостоятельно).
Lettres, 113, 5.
В первых же своих «философских» употреблениях латинский термин приобрел специфические обертоны, особую окраску, которая ставит под сомнение гипотезу о простом и бездумном калькировании гр. ύπόστασις; и предпосылки введения термина substantia оказываются гораздо более тонкими, чем позволяют предположить нетехнические употребления этого термина. Против гипотезы о калькировании следует также отметить многочисленные случаи употребления слова substantia в весьма незамысловатом, конкретном и материальном смысле, как, например у юристов II и III вв., у которых термин сохранил древнее значение материальных благ, наследства, земельной собственности, средств на проживание и поддержание жизни.
В Наставлении оратору Квинтилиан впервые (и с особым упором) предложил переводить ουσία словом substantia. Речь идет о тех фигурах и украшениях, которые можно вставить в речь, но также и об опасности их неумеренного употребления:
Sunt qui neglecto rerum pondere et viribus sententiarum, si vel inania verba in hos modos depravarunt, summos se judicent artifices ideoque non desinant eas nectere, quas sine substantia sectari jam est ridiculum quam quaerere habitum gestumque sine corpore.
Бывают те, кто не зная о весомости вещей и силе изречений, при этом считают себя лучшими мастерами и поэтому не позволяют их упрекать в том, что они неудачно располагают бессодержательные слова, тогда как весьма смешно выполнять такое без субстанции, все равно, что позволять себе габитус (обыкновение) или жест без тела.
De institutione oratoria, IX, 3,100, trad. fir. J. Cousin.
Квинтилиан поднимает и те вопросы, которые могут возникнуть у некоторых, не в отношении к реальности факта, который начнут приводить или отвергать, но в отношении к самой идентичности индивида, в других отношениях хорошо известного.
Так, в деле против наследников Урбинии надлежит выяснить, есть ли тот, кто заявляет права на ее имущество и называет себя ее сыном, Фигул или Со- сипатр. Действительная субстанция этого человека видима (пат et substantia ejus sub oculos venit), так что невозможно задавать вопрос, существует ли он (ut поп possit quaeri an sit).
De institutione oratoria, VII, 2, 5.
Быть явленным (sub oculos venire), это по справедливости собственное свойство «субстанции», собственное свойство того, подо что «подложено» тело, собственное свойство того, о чем говорится, что оно «имеет субстанцию» (substantiamhabere).
Также можно задать вопрос, остались ли слова ουσία или ύπόστασις без точного перевода, или же можно говорить о сверхпредопределенных переводах, которые и легли в основание новых онтологических определений. Например, румынский язык унаследовал все эти значения, хотя его носители даже не догадывались об этом.
5. Понятие субстанции у Мария Викторина
Марий Викторин в своей Книге определений представляет развернутую критику цицероновского учения о двух родах определения. Проведенное Цицероном разграничение зиждется на стоическом противопоставлении телесного и бестелесного (Топика, V, 26-27), и оно именно намекает на нереальность того, что в конечном счете не получает телесной опоры (subesse corpus - τα όντως ύφεστώτα, в стоической терминологии). Чтобы убедительно опровергнуть утверждение Цицерона, Викторину достаточно ввести термин substantia, неизвестный сочинению Цицерона, и расширительно понять, не ограничиваясь пределами чистой и простой телесности, то отношение, на котором и зиждется субстанциальность.


СУЩНОСТЬ
118
Европейский словарь философий
Поэтому тело есть всего лишь частный случай; хотя и эмпирически привилегированный, того, что может «лежать в основании», как «субъект» или «субстрат»:
Quamquam Tullius aliter in eodem libro Topicorum ait esse duo genera definitionum: primum, cum enim id quod est definitur} secundo, cum id quod sui substantiam non habet, hoc est quod non est; et hoc partitionis genus in his quae supra dixi clausit et extenuavit. Sed alia esse voluit quae esse dicebat, alia quae non esse. Esse enim dicit ea quorum subest corpus, ut cum definimus quid sit aqua, quid ignis; non autem esse illa intelligi voluit quibus nulla corporalis videtur esse substantia, ut sunt pietas, virtus, libertas.
Sed non omnia ista, vel quae sunt cum corpore vel quae sunt sine corpore, si in eo accipiuntur ut aut per se esse aut in alio esse videantur in uno genere numeranda dicimus: ut ista omnia esse intelligantur quibus omnibus sua potest esse substantia, sive illae corporales sive, ut certissimum est et recto nomine appellari possunt, qualitates.
Туллий (Цицерон) в той же (пятой) книге «Топики» утверждает, что существует два рода определений: первое, когда нечто определяется как что оно есть, и второе, когда нечто, не имеющее собственной субстанции, определяется как что оно не есть; и такого рода разделение он описывает и расширяет в тех рассуждениях, которые я уже приводил выше. Но «что есть» - это одни вещи, а «что они не есть» - это другие вещи. «Есть» те, у которых субстрат (subset, «есть-под») тело, так что мы можем определить, что есть вода и что есть огонь, а «не есть» те, которые нужно постигать умом (intelligi), потому что в них не видна никакая телесная субстанция, каковы почтение, доблесть, свобода.
Но мы считаем, что всё, что есть либо с телом, либо без тела, что либо есть само по себе, либо видимо в чем-то другом, должно быть причислено к одному роду (франц. переводчик поясняет: «роды бытия, то есть субстанциальности»). Поэтому следует понимать, что у всех вещей может быть своя субстанция, хотя бы и некоторые вещи были телесными, а некоторые были бы только качествами, как их и называют очень точно подходящим именем.
Éd. Stangl, р. 12, lignes 7-20 = Pierre Hadot, Marius Victorinus; Éd. augustiniennes, 1971, app. Ili, p. 342.
Итак, Марий Викторин, разобрав утверждения Цицерона, ввел термин substantia как само собой разумеющийся. С этой поры всё его усилие направлено на размежевание «телесности» и «субстанциальности». Если мы рассматриваем, говорит Марий Викторин, все вещи «в том, как они могут явить бытие сами по себе или бытие в другом», то мы можем их все отнести к одному и тому же понятию, понятию субстанции. Поэтому, собственно, все вещи могут считаться имеющими субстанцию, или даже можно сказать «собственную субстанцию»; менее важно, что субстанция сразу же указывает на стояние-под (substare) и поддержку (бытие-под, subesse) тела,
то есть она служит субстратом, на который всякий раз и вынуждено «опираться» некое «качество». «Быть самим по себе» и означает быть субстанцией, тогда как «быть в другом» означает быть в качестве чего-то в какой-то субстанции, которая и становится собственной субстанцией вещи как некое тело благодаря рассматриваемому качеству. Именно в этом же смысле употребляется слово substare и у Боэция (480-524), в его трактате Против Евтихия и Нестория (Contra Eutychen et Nestorium, chapitre 3, éd. Rand-Stewart, p. 88, 43 sq.), - можно передать его значение как «забота субъекта обо всем, что мы считаем случайными способами, чтобы о них можно было говорить как о существующих». Субстанция «поддерживает» свойства тем, что она кладется в их основу (ср. Alain de Libera, «Ουσία, ούσίωσις, ύπόστασις dans le Contra Euthychen», in HAit des généralités, p. 177-187):
Субстанция (substat) есть то, что снабжает (subministrat) всеми прочими акциденциями [т.е. все то, что можно назвать случайными, привходящими свойствами] некий субъект (subjectum), так что эти свойства можно считать существующими (ut esse valeant); субстанция лежит в их основе (букв.: стоит под ними, sub illis enim stat), став подлежащим дла акциденций (subjectum est accidentibus).
Боэций, op. cit, p. 88.
Формулировки такого рода повторяет и Суарес, который в своем замечании отсылает к «этимологическому» смыслу слова: «Substare enim idem est quod aliis subesse tanquam eorum sustentaculum et fundamentum, vel subjectum... [Быть субстанцией - это то же самое, что быть в основе других, как бы их поддержкой и основанием, иначе говоря, субъектом...]» (ор. cit., Disp. XXXIII, sect. 1, η. 1, p. 330).
♦ См. вставку 2.
С. 	«Essentia ab esse»: эссенция от бытия
Термин «эссенция», хотя и употреблялся несколько раз, начиная с Апулея, у ряда влиятельных в неоплатонизме авторов, таких как Макробий и Калкидий (Халкидий), в качестве нормативного был введен Августином. Как мы уже видели, в доавгустовском употреблении смысл слова оставался плавающим: почти неизбежно значение соскальзывало в направлении субстанции - можно сказать, термин был настолько неопределенным, что требовал тогда уточнения словом substantia. Августин открыл новую главу в истории этого термина. В глазах Августина, как мы уже не раз отмечали, «эссенция» оказывается недавно изобретенным словом, еще малоупотребимым, но уже предназначенным для того, чтобы заменить слово «субстанция» по крайней мере в ряде ожидаемых мест. Например, Августин пишет в своем раннем сочинении «О нравах манихеев» (De moribus manichaeorum):


Европейский словарь философий
119
СУЩНОСТЬ
«Экзистенция» и «субсистенция» : стоическая стратегия
► HOMONYME, MOT, SEIN, SENS, SIGNIFIANT
Вслед за стоиками Цицерон в «Топике» противопоставляет истинное (субстанциальное) бытие тела и «вымышленное» бытие («ипостасное, ипостазировавшееся по простому домыслу» [το ύφεστός, κατ’ επίνοιαν ψιλήν ύφίστασθαι]) мыслей (έννοήματα):
«[...] έννοήμα δέ έστι φάντασμα διανοίας, ούτε τι όν ούτε ποιόν, ώσανε'ι δε τι κα'ι ώσανε'ι ποιόν... [понятие есть фантазм разума: оно не есть что-то и не имеет качества, но только как бы что-то и как бы имеет качество]» (Diogène Laërce, Vies et Doctrines des philosophes illustres, VII, 61, trad. fr. dir. Μ. - О. Goulet-Cazé; SVF, 1.1, n. 65, p. 19; A. A. Long et D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, t. 2, p. 182; c£ aussi 11, p. 164; a также замечания A. де Либера в кн.: Porphyre, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et R Segonds, intr., p. XLVII-LIII, notes, p. 32-34).
Стоики отвергли платоновское предположение [...], согласно которому быть какой-либо вещью - значит существовать. Быть какой-то вещью - это быть субъектом, присвоенным мыслью и дискурсом. Многие вещи также существуют, потому что они - тела. Но бестелесные вещи, такие как время, и вымышленные предметы, такие как кентавр, не существуют. И такие выражения, как «кентавр» или «сейчас», хотя и наделены своим собственным значением и даже именуют некоторую вещь, такая вещь не имеет реального или независимого существования (существование времени зависимо от движения мира, а существование кентавра сводится к умственному образу). Отказываясь употреблять в таких случаях термин, означающий существование (είναι, το öv), они вводят более широкий термин, а именно «ипостазироваться» (ύφιστάναι). Этот термин в устах стоиков указывает на тот способ бытия, который Мейнонг называет словом bestehen, а Рассел передает как subsist (в статях о Мейнонге 1994 г., опубликованных в: Mind, 13). Для Мейнонга «сходство» или «пегас» субсидируют, но не существуют. Общее между ними и существующими вещами - что у них есть некоторая характерная определенность («как бы бытие», Sosein); точно так же, как для стоиков и настоящий конь, и кентавр имеют «как бы бытие», но только настоящий конь имеет бытие. Мы можем таким образом передать стоическое различение существования и субсистентности: «Есть такая вещь, как радуга, есть такой персонаж, как Микки-Маус, но они не существуют в истинном смысле».
A. A. Long et D.N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, t. 2, Les Stoïciens, trad. fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin,
p. 21.
Оспаривая это учение, Марий Викторин считает нужным обратиться к Аристотелю, но уже основываясь на интерпретации «сущности» (ουσία) в «Категориях», где различаются «первая сущность» [ουσία πρώτη] и «вторая сущность» [ούσία δεύτερα], которые совпадают только в одном решающем пункте: субстанциальном содержании сущности. Но даже если о сущности не говорится в собственном смысле, и сущность очевидна только в случае телесного бытия, то все равно сущность может пониматься как субъект акциденций или качеств, которые и находят в ней свою «собственную субстанцию» (substantia propria).
Nam et ipsa natura nihil est aliud quam id quod intelligitur in suo genere aliquid esse. Itaque, ut nos jam novo nomine ab eo quod est esse vocamus essentiam, quam plerumque substantiam etiam nominamus, ita veteres qui haec nomina non habebant pro essentia et substantia naturam vocabant
Ведь и сама природа есть не что иное, как то, что может быть постигнуто в своем роде как нечто существующее (esse). Вот почему мы называем ее новым именем «эссенция», происходящим от «бытия» (esse), хотя много раз называли ее также «субстанцией»: древние не имели имен для эссенции и субстанции и называли ее только «природой».
Essentiam dico quae ούσία graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus.
«Эссенцией» называю то, что по-гречески называется «усией», и что мы привычнее зовем «субстанцией».
De Trinitate, V, 8,9-10.
Можно даже предположить, что в течение жизни Блаженного Августина, и несомненно благодаря ему, термин должен был получить такое распространение, чтобы стать обычным, так, что Августин мог написать в более позднем труде О граде Божьем:
[...] Ab eo quod est esse vocatur essentia, novo quidem nomine quo usi veteres non sunt latini sermonis auctores, sed jam nostris temporibus usitato, ne deesset etiam linguae nostrae, quod Graeci appellant ουσίαν.
(...) От глагола быть (esse) и происходит слово бытие (эссенция), новое имя, которое не употребляли древние латинские авторы красноречия, но которое стало употребляться в наше время, чтобы в нашем языке не отсутствовало то, что греки называют «усия».
De civitate Dei, XII, 2, in Œuvres, t. 35, trad. fr.
G. 	Combes, p. 155.
Итак, здесь речь заходит о термине, который был разработан недавно как соответствие гре¬


СУЩНОСТЬ
120
Европейский словарь философий
ческому ουσία (hoc enim verbum e verbo expressum est, ut diceretur essentia [это слово произведено от другого слова, так что можно говорить «эссенция»]). Несомненно, слово «эссенция» (essentia) предназначено по самой грамматической форме «быть переводом» греческого ουσία, и поэтому как таковое оно не может быть ничем иным, как новым пониманием «бытия», в отличие от того, что было уже разработано («быть» [esse] в значении «иметь тело», «иметь субстанцию»). Говоря другими словами, нельзя предполагать в слове essentia простой перевод греческого ούσία, потому что сам исходный греческий термин, производный от глагола «быть» (είναι), был переинтерпретирован в горизонте неоплатонизма Порфирия. Августин подробно объясняет смысл этого производного, и к этому объяснению не раз возвращается:
Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, sic ab eo quod est esse vocatur essentia [...]
Как от глагола sapere (понимать) происходит sapientia (понимание, мудрость), а от глагола scire (знать) - scientia (знание), так и от глагола esse (быть) производна essentia (...).
De Trinitate, V, 2, 3, in Œuvres, t. 15, trad. fr. M. Mellet
et T. Camelot, p. 429.
Итак, «сущность» (essentia) восходит прежде всего к «бытию» (esse), а лучше сказать, от «того, что есть») - смысл оказывается тот же, что у глагола «быть», или же можно понимать это как описание акта бытия.
Нужно внимательно следить за теми потрясениями, которые причиняет этот новый «перевод» в знаменитом пассаже трактата «О бессмертии души» (De immortalitate animae). Вероятно, первое
употребление термина essentia в сочинениях Августина привело также к платонизирующей реинтерпретации Аристотеля. Главный августиновский тезис формулируется так:
Illa omnia quae quomodo sunt ab ea Essentia sunt, quae
summe maximeque est
Все то, что каким-либо образом есть, есть от той
Сущности, которая выше всего и больше всего.
De immortalitate animae, XI, 18, in Œuvres, t. 5,
p. 205;
Мы следуем французскому переводу Аябриоля (P. de Labriolle), который специально подчеркивает тот смысл, который мы хотим передать.
Следует прочитывать здесь, как мы убеждены, Сущность с прописной буквы, Сущность как таковую, просто Сущность, чистую Сущность, которая и может стать Именем Божества. «Сущность» именует Бога в собственном смысле - как Сущность по преимуществу, то есть как «причину бытия» [causa essendi] (De diversis quaestionibus, 83, qu. 21): бытия, которым суть все вещи тем или иным способом. Аристотелевское определение сущности (ούσία) так же совершенно ясно подразумевается; но при этом оно полностью теологизируется. «Сущность, называемая так в собственном (фр. пер: фундаментальном), первом и главнейшем смысле [ή κυριώτατά τε καί πρώτως καί μάλιστα λεγομένη]» теперь понимается как «Сущность [...], которая выше всего и больше всего из сущего [Essentia (...) quae summe maxime que estJ », то есть как Бог. Всё, что есть, имеет бытие только благодаря своей «эссенции» («Всякая сущность [...] не отчего-то другого есть сущность, и не потому что она есть, она сущность [omnis essentia (...) поп ob aliud essentia est, nisi quia est)».
♦ См. вставку 3.
Августиновская реинтерпретация Аристотеля
► JE, вставка 4
Основным толчком для Августина, который он обратил в свою пользу за счет полного перевертывания иерархии «первая сущность - вторая сущность», так что «первой сущностью» оказалась не единичная вещь как таковая (τόδε τι), но Бог, - стало аристотелевское учение о том, что «сущность» не имеет противоположности. Августиновское усвоение этого учения отмечено только новым пониманием бытия, которое и выразилось в переводе его через «эссенция». Приведем канонический текст Аристотеля:
Υπάρχει δε ταΐς ούσίαις καί το μηδέν αύταΐς εναντίον είναι. Tfj γάρ πρώτη ουσία τί άν ειη εναντίον; οίον τώ τινι άνθρώπω ούδέν έστι εναντίον, ουδέ γε τφ άνθρώπω ή τφ ζώω ούδέν έστι εναντίον.
Существование относится к сущностям, и нет никакой противоположности сущностям. Ведь что может быть противоположного первой сущности? Точно так же и человеку вообще (букв.: некоему человеку) нет никакой противоположности, так же и человеку или животному нет никакой противоположности.
Catégories, 5,3b 24 sq., trad. fr. F. Ildefonse et J. Lallot, p. 71.


Европейский словарь философий
121
СУЩНОСТЬ
Предложение Аристотеля здесь не в том, чтобы принципиально противопоставить бытие и небытие. В действительности оно проще и имеет в виду «эссенцию», определяемую как таковую, то есть показывающую, что именно она есть, способную воспринимать противоположности (δεικτική των εναντίων), т.е. предоставляющую возможность противоположностям занять свое место и соответствовать друг Другу, так что они и образуют свою собственную конфигурацию (καί γαρ των εναντίων τρόπον τινα το αύτό είδος [и у противоположностей некий тропос (образ действия) их вид], Метафизика, Ζ, 7, 1032b 2-3).
Именно в этой рамке, достаточно непохожей, и осуществляется то доказательство бессмертия души, которое Августин пытается основывать на тексте Аристотеля, тем самым приписывая ему новое онтологическое содержание. При таком ходе доказательства, исходя из тождества бытия и истины, Августин стремится ответить на предположение, согласно которому душа, отвращаясь от истины, тем самым утрачивает свое бытие. Решение Августина держится на разграничении «обращения» (conversio) и «отвращения» (aversio) - и на том, что удерживать бытие душе позволяет то, что существует преимущественное бытие, «эссенция», и вещи имеют бытие, пока имеют «эссенцию». Учение Аристотеля, согласно которому сущность не имеет противоположности, находит здесь уникальную иллюстрацию: речь идет об «эссенции», благодаря которой все вещи существуют тем или иным способом (illa omnia quae quodmodo sunt):
Nam si nulla essentia in quantum essentia est, aliquid habet contrarium, multo minus habet contrarium prima illa essentia, quae dicitur veritas, in quantum essentia est
Если никакая сущность, поскольку она сущность, не имеет никакой противоположности себе, то тем более не имеет противоположности та первая сущность, которая называется истиной, в которой и содержится сущность.
De immortalitate animae, XII, 19, trad. fr. P. de Labriolle, p. 207.
Эссенция как таковая (essentia in quantum essentia est) не имеет противоположности, потому что она и называется «от того, что есть (esse) [ab eo quod est esse]». «Бытие» здесь исходно, оно не имеет противоположности, потому что «небытие», «ничто» не имеет бытия. Бытие имеет противоположностью ничто, и поэтому ничто не есть его противоположность: «Esse autem поп habet contrarium, nisi non esse; unde nihil est essentiae contrarium [Но бытие не имеет противоположности, кроме отсутствия бытия, поэтому ничто не противоположно эссенции]» (ibid.; ср. также: De moribus manichaeorum [О нравах манихеев], И, 1, 1).
Учение Аристотеля парадоксальным образом отвечает также тезису о первичности «Эссенции как высшего и величайшего» (Essentia quae summe maximeque est). Так трактат «Категории» был поставлен на службу метафизике бытия в духе Порфирия. Поэтому Августин завершает рассматриваемое рассуждение так:
Nullo modo igitur res ulla potest esse contrario illi substantiae, quae maxime ac primitus est.
Никаким образом никакая вещь не может быть вопреки той субстанции, которая есть наибольшим образом и на первом месте.
De immortalitate animae, XII, 19, пер. изменен во фр.
Августин вновь вводит здесь термин «субстанция» (чтобы еще больше усилить отсылку к трактату Категории, 5). Очевидно, что это слово перестало быть направляющим, и что оно понадобилось только для того, чтобы дать предварительное определение сущности. Этот ход прямо противоположен тому, который делает Апулей в своем изложении учения Платона.
Несомненно, одного сопоставления с неоплатонизмом недостаточно для того, чтобы прояснить это новое августиновское понимание бытия (которое ни в коем случае не является «эссенциалист- ским»), которое и положило начало употреблению слова «эссенция». Не погружаясь в те вопросы, которые ставит перед нами «метафизика Исхода», надо заметить, что в центре размышлений Августина стоит истолкование таинственного Имени, которое Бог открыл Моисею на горе Синай. «Эссенция» может пониматься как Имя Божества, потому что словом «эссенция» называют то, что и позволяет бытию быть тем, что оно есть, иначе говоря, «эссенция» может быть непосредственным предикатом Божества: « Quis magis est [essentia] quam ille qui dixit famulo suo Moysi: ego sum qui sum, et: dices filiis Israel: Qui est misit me ad vos ? [Кто более велик, чем Кто сказал другу Своему Моисею: “Я есть тот, кто есть”, и: “Скажи сынам Израиля: Он есть кто послал меня к вам”]» (De Trinitate, V, 2, 3, in Œuvres, t. 15, trad. fr. M. Mellet et T. Camelot, p. 429). Бог есть в собственном смысле именуемая сущность, Имя Его - Эссенция, потому что только Он есть «самобытие» (ipsum esse): cui profecto ipsum esse [... ] maxime ac verissime competit [Кому скорее всего самобытие (...) лучше всего и истиннее всего подходит].


СУЩНОСТЬ
122
Европейский словарь философий
Есть все основания считать, что при появлении слова «эссенция» в латинском языке в нем отзывалось то, что буквально называется «бытием» (esse, το είναι). Поэтому слово «эссенция» не просто пришло на смену слову «субстанция», но принесло с собой новое понимание «бытия». Поэтому не случайно этот термин вообще не употреблялся до того момента, пока не понадобилось выразить то, что «есть в высшем смысле» (summe est). Именно о таком смысле «бытия» и стал рассуждать Августин: «Est enim est sicut bonorum bonum est [Он - бытие для бытия, как благо для благ (букв.: Он есть есть, как и благ благо) ] (Enarrationes in Psalmos, CXXXIV, PL, t. 37, col. 1741; cp. также: In evangelium Johannis tractatus, XXXIX, 8,9: «Est quod est [ Он есть который есть]»; Confessions, XII, 31, 46: «[... ] quidquid aliquo modo est, ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est est ([... ] все, что бы ни было как-либо, от Него есть, а Он не как-либо есть, но есть само есть) (во франц. пер. Треореля и Буиссу [Е. Tréhorel et G. Bouissou], с изменениями: toute chose qui est d'une façon quelconque est par celui qui n'est pas d'une façon quelconque mais est est).
Иначе говоря, как и Имя Божества, так и термин «эссенция» употребляется для того, чтобы в собственном смысле указать на бытие Того, Кто сказал о Себе «sic sum quod sum, sic sum ipsum esse [потому я есмь который есмь, потому и есмь само бытие]» (Sermones, VII, 7, PL, t. 38, col. 67). Так как бытие Бога есть бытие «в первую очередь и особым образом», так как Бог и есть «первая сущность» (ουσία πρώτη), то Он всегда необходимо и называется «эссенцией». Бог не имеет свойств, но может быть субъектом собственных свойств: «Нельзя говорить, что Бог субсистенция и субстанция для собственной благости, и что Его благость - не сама его субстанция и даже эссенция, и что Бог не есть благость, но что она якобы в Нем только как в субъекте». [В переводе А. А. Тащиана: «Но тогда недопустимо говорить о том, что Бог существует, и что Он подлежит Своей благости, и что Его благость не является субстанцией или даже сущностью, а также и то, что Бог не есть Своя благость, и что она - в Нем как в подлежащем» (Августин, О Троице, Краснодар: Глагол, 2004, с. 177)].
Жан-Франсуа КУРТИН
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Виктория Файбышенко Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEXANDRE DAPHRODISE, In Topica, éd. M. Wallies, Commentaria in Aristotelem graeca [CAG], II, 2, Berlin, Preussische Akademie der Wissenschaften, 1883.
APULÉE, Opuscules philosophiques (Du dieu de Socrate, Platon et sa doctrine, Du monde) et Fragments, éd.,
trad. fr. et comm. J. Beaujeu, Les Belles Lettres, 1973.
APULÉE [PSEUDO-], Περί ερμηνείας, De philosophia liber, éd. P. Thomas, Leipzig, Teubner, 1908.
ARISTOTE, Catégories, prés., trad. fr. et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points bilingues» 2002.
- Analytica Priora et Posteriora, üd. W. D. Ross, pmf. et app. L. Minio-Paluello, Oxford UP, 1964.
- Categoriae et Liber De interpretatione, Pid. L. Minio- Paluello, Oxford UP, 1956.
- Werke in deutscher bbersetzung, t. 1, voi. 2, Peri Hermeneias, trad. all. et comm. H. Weidemann, Berlin, Akademie Verlag, 1984.
AUGUSTIN, De immortalitate animae, in Dialogues philosophiques, éd., trad. ff. et notes P. de Labriolle, in H>uvres de saint Augustin, t. 5, Desclüe de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne», 2e éd., 1948.
- La Trinité, éd. et trad. fr. M. Mellet et T. Camelot, in Hrnvres de saint Augustin, t. 15 et 16, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne» 1955.
- Les Confessions, éd. M. Skutella, trad. fr. E. Tréhorel et G. Bouissou, in Œuvres de saint Augustin, t. 13 et 14, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne»; 1962.
- La Cité de Dieu, trad. fr. G. Bardy et G. Combès, in Œuvres de saint Augustin, t. 33-37, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne» 1959-1960.
BOÈCE, The Theological Tractates, trad. angi.
H. 	E Stewart, E. K. Rand et S.J. Tester, Cambridge (Mass.), Harvard UP, London, Heinemann, nouv. éd., 1973; Traités théologiques, trad. fr. et prés. A. Tisserand, Flammarion, «GF» 2000.
CICÉRON, Division de l'art oratoire. Topiques, éd. et trad. fr. H. Bornecque, Les Belles Lettres, 1921.
- De natura deorum, 2 vol., éd. et trad. angi. A. S. Pease, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1955; repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968; trad. fr. C. Auvray-Assayas, Les Belles Lettres, 2002.
- De officiis. Les devoirs, t. 1, éd. et trad. fr. M. Testard, Les Belles Lettres, 1965.
- Les Paradoxes des Stonciens, éd. et trad. fr. J. Molager, Les Belles Lettres, 1964.
DAMAS CIUS, Dubitationes et solutiones de primis principiis in Parmenidem, 2 vol., éd. С. - E. Ruelle, Imprimerie nationale, 1889; réimpr. Bruxelles, 1964, Amsterdam, 1966; Traité des premiers principes, 3 vol., éd. L. G. Westerink, trad. ff. J. Combès, Les Belles Lettres, 1986-1991.
DIOGÈNE LAËRCE, Vies et Doctrines des philosophes illustres, trad. fr. sous la dir. de Μ. - O. Goulet-Cazé, Le Livre de Poche, «La Pochothèque», 1999.


Европейский словарь философий
123
СУЩНОСТЬ
GILLES DE ROME, Theoremata de esse et essentia, éd.
E. 	Hocedez, Louvain, Museum Lessianum, 1930.
GILSON Etienne, L'Être et l'Essence, 2e éd. rev. et augm., Vrin, 1962.
HADOT Pierre, Porphyre et Victorinus, 2 vol., Études augustiniennes, 1968.
- Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres, Études augustiniennes, 1971.
- Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Les Belles Lettres, «L’âne d’or» 1999.
- «Zur Vorgeschichte des Begriffs “Existenz”, UPARXEIN bei den Stoikern» Archiv für Begriffsgeschichte, no 13,1969, p. 115-127.
- «Existenz, existentia» in Joachim RITTER (éd.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 2, Bâle- Stuttgart, Schwabe & Co., 1972, col. 853-856.
HINTIKKA Jaakko, «The Varieties of Being in Aristotle» in S. KNUUTTILA et J. HINTIKKA (éd.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 81-114.
KAHN Charles, The Verb «Be» in Ancient Greek, dans la série The Verb «Be» and its Synonyms, Philosophical et Grammatical Studies, Dordrecht, Reidel, 1973.
- «Retrospect on the Verb “To Be” and the Concept of Being» in S. KNUUTTILA et J. HINTIKKA (éd.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 1-28.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités, PUF, 1998.
LIBERA Alain de, L'Art des généralités. Théories de l'abstraction, Aubier, 1999.
LONG Anthony A. et SEDLEY David N., The Hellenistic Philosophers, 3 vol., Cambridge UP, 1987; Les Philosophes hellénistiques, trad. fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin, 3 vol., Flammarion, «GF» 2001.
LUCRÈCE, De la nature, 2 vol., éd. et trad. fr. A. Ernout, 6e éd. rev. et corr. C. Rambaux, Les Belles Lettres, 1999.
MANSION Suzanne, «Le rôle de la connaissance de l’existence dans la science aristotélicienne »in Études aristotéliciennes. Recueil d'articles, éd. J. Follon, Louvain- la-Neuve, Éd. de l’Institut supérieur de philosophie, 1984, p. 183-203.
MARITAIN Jacques, Sept Leçons sur l'être, in OEuvres complètes, t. 5,1932-1935, Fribourg, Éd. universitaires, Paris, Saint-Paul, 1982.
MARIUS VICTORINUS, Traités théologiques sur la
Trinité, éd. P. Henry, intr., trad. fr. et notes P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes» no 68-69, 1960.
MILL John Stuart, Système de logique, trad. fr. L. Peisse, Ladrange, 1866; repr. Liège-Bruxelles, Mardaga, 1988.
PHILON D’ALEXANDRIE, De opificio mundi, in Les OEuvres de Philon d'Alexandrie, t. 1, intr., trad. fr. et notes R. Arnaldez, Cerf, 1961.
PORPHYRE, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A. - P. Segonds, intr. et notes A. De Libera, Vrin, «Sic et non» 1998.
QUINTILIEN, Institution oratoire, t. 2, livres II—III, éd. Et trad. Fr. J. Cousin, Les Belles Lettres, 1976.
RICHARD DE SAINT-VICTOR, La Trinité, texte lat., intr., trad. fr. et notes G. Salet, Cerf, «Sources chrétiennes» no 63,1959.
ROMANO Francesco et TAORMINA Daniela Patrizia (éd.), Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo, Florence, Leo S. Olschki, 1994.
RUSSELL Bertrand, Principles of Mathematics, London, Cambridge UP, 1903.
SÉNÈQUE, Entretiens, Lettres à Lucilius, éd. P. Veyne, Robert Laffont, «Bouquins» 1993; Lettres à Lucilius,
4 vol., éd. F. Préchac, trad. fr. H. Noblot, Les Belles Lettres, 1945-1962.
- Questions naturelles, éd. et trad. fr. P. Oltramare, t. 1, livres I—III, Les Belles Lettres, 1929.
SEXTUS EMPIRICUS, Outlines of Pyrrhonism, ed. and transi, by R. G. Bury, «Loeb Classical Library», 1933; Esquisses pyrrhonniennes, intr., trad. fr. et comm. P. Pellegrin, Seuil, 1997.
SUAREZ Francisco, Disputationes metaphysicae, in Opera omnia, t. 25-26, éd. C. Berton, Vivès, 1866; repr. Hildesheim, Olms, 1965.
THOMAS D’AQUIN, DIETRICH DE FREIBERG, L'Être et l'Essence. Le vocabulaire médiéval de l'ontologie, trad. fr. et comm. A. de Libera et C. Michon, Seuil, 1996.
THOMAS DE VIO [CAJETAN], In De ente et essentia
D. 	Thomae Aquinatis Commentaria, éd. M. H. Laurent, Turin, Marietti, 1949.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
5 VF: ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart, Teubner, 1964; Stoici antichi: tutti і frammenti, trad. it. et éd. bilingue R. Radice, Milan, Rusconi, 1998.


ΕΣΤΙ
124
Европейский словарь философий
ESTI [έστι], ΕΙΝΑΙ [είναι] |гр.|- есть, имеется, существует; возможно, что; быть, существовать; быть тождественным, иметь место
► ILYA [ES GIBT, HÄ], ÊTRE [SEIN], и ANALOGIE, NÉGATION, CATÉGORIE, : CHOSE [RES], DASEIN, СУЩНОСТЬ, HOMONYME, NATURE, OBJET, PRÉDICATION, - PRÉDICABLE, REALITE, RIEN, SPECIES, SUJET, ТО TI EN ЕШАІ, VÉRITÉ
Даже глагол быть, который Шлейермахер назвал «первичным глаголом», «освещен и окрашен языком» (Schleiermacher, $ 239, р. 83 [с фр. перев.]). Греческое είναι обладает или должно обладать по преимуществу определенным набором семантических и синтаксических признаков, позволяющих считать философию мышлением о бытии. Особенно это касается тайной связи между функцией копулы, экзистенциальным и истинностным смыслами. Так, Хайдеггер подчеркивает, что греческий язык «сам философствовал уже как язык и как оформление языка (Sprachgestaltung) » (De l'essence de la liberté humaine, p. 57 [c фр. пер.]).
Однако отчасти цель этого словаря именно в том, чтобы попытаться отделить языковые реалии от идиоматического влияния фундаментальных философских произведений и того, что Жан-Пьер Аефевр называет «онтологическим V национализмом», в данном случае - проекции известной Германии на известную Грецию.
«Поэма» Парменида относится к числу философских творений, фундаментальных для греческой мысли и греческого языка как такового. Форма έστι, «есть», третье лицо единственного числа настоящего времени изъявительного наклонения, тем более замечательна, что в начале предложения она может означать «есть, существует» (см. ES GIBT, НА), но также и «возможно». Наконец, ряд ключевых для онтологии слов и выражений образуется, на всем протяжении текстов Парменида, Платона и Аристотеля, как формы, производные от είναι: τό ον, «сущее»; τό όντως öv «сущностно сущее», т.е. истинно, подлинно сущее; ουσία, «сущность», τό ον ή öv, «сущее как именно сущее»; τό τί ήν είναι, «чтойность», «существенное сущности» fquiddité, essentiel de lessence; букв, «то, что было бытием», или «суть бытия»].
И наконец, вопрос о «не есть» и о «том», что не есть, связан с вопросом о бытии, начиная с «Поэмы» Пармениоа. Он обязывает учитывать два возможных выражения отрицания: запретительное и субъективное (частица щ), с одной стороны, и фактическое и объективное (частица ού) - с другой, вскрывая различие между «отрицанием» stricto sensu (гр. μή, τό μή öv, то, что не может быть, «ничто») и «лишенностью» (гр. ού, τό ούκ öv, то, что оказывается не [таковым] [ce qui se trouve п être pas [tel]]).
Этот вопрос требует принять во внимание также и комбинацию отрицаний, которые могут сочетаться или усиливаться. Эти особенности греческого языка, которые обыгрывают софисты и философы, позволяют прояснить специфику языков, на которые переводятся греческие тексты.
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ - ЯЗЫК БЫТИЯ?
«Мы стремимся показать здесь лишь то, что сама структура греческого языка создавала предпосылки для философского осмысления понятия "быть”. В языке эве мы находим противоположную картину...» (Бенвенист, Общая лингвистика, с. 114). «То, что образование (Ausbildung) европейской грамматики происходит на основе греческого осмысления греческого языка, придает этому процессу все его значение. Ибо этот язык (если иметь в виду возможности мышления), наряду с немецким, есть самый могучий и одновременно самый духовный» (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 137). Противоположные восприятия философа Хайдеггера и языковеда Бен- вениста в какой-то момент совпадают разве что в описании преимущества глагола είναι, «быть», исходя из греческого языка: считают ли его, помимо прочего, источником некоторого смысла и даже единственного Смысла (Хайдеггер), или источником неясности и смыслового искажения (Бенвенист), судьбоносным или случайным. Как и всякий глагол, быть имеет «синтаксическую функцию» (Бенвенист), связанную с его «грамматикой» (Хайдеггер), и «лексическое значение» (Бенвенист), связанное с его «этимологией» (Хайдеггер). Жак Деррида рассматривает эту особенность греческого языка как слияние [fusion] грамматической и лексической функций глагола быть: «Несмотря на постоянную внутреннюю напряженность и беспокойство, это слияние грамматической и лексической функций "быть”, вне всякого сомнения, имеет существенное отношение к истории метафизики и ко всему, что с ней связано на Западе» (J. Derrida, р. 243).
А. Лексические функции: семантика είναι
Чтобы оценить семантическую особенность глагола быть в греческом и в наших «философских» языках, Бенвенист приводит контрпример языка эве, в котором (если не считать строгой тождественности субъекта и предиката, обозначаемого глаголом nyé, впрочем, «любопытно» переходным) то, что мы выражаем через быть, передается то le («бог существует», «он здесь») или по («он остается там»), то wo («это песчаное»), du («он - царь»), или di («он худой»), - то есть глаголами, которые связаны между собой лишь тем, что мы сами, воспитанные в своем языке, проецируем на них (цит. соч., с. 112-113). Хайдеггер предлагает нечто аналогичное в этимологическом смысле, когда выделяет три индоевропейских


Европейский словарь философий
125
ΕΣΤΙ
и германских корня, задействованных во флексиях глагола быть: es, на санскрите asus, «жизнь, живущее» (что дает гр. έστι, лат. и фр. est, нем. ist, англ, is); bhû, bheu, «расти, расцветать», возможно, «появляться» (как гр. φύσις, «природа» и, вероятно, φαίνεσθαι, «являться/казаться», что дает лат. fui, фр. il fut, нем. bin); наконец, wes, санкритское wasami, «жить, обитать, оставаться» (как гр. αστυ, «город» и Vesta, vestibule, что дает нем. war; wesen, англ, was и were): «Из этих трех основ мы отберем три начальных, наглядно определенных значения: жить, восходить, пребывать», значения, исчезающие в «экзистенциальном» смысле глагола быть (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 151—152; Benveniste, op. eit, р. 160, 188) (о φύσις см. вставку 1 в NATURE; о φαίνεσθαι вставку 1 в LUMIÈRE).
Таким образом, быть - средоточие или продукт замечательного лексического союза, начало которому положено греческим языком, в недрах «наших» языков и в соотнесении с «другими» языками.
В. Грамматические функции: синтаксис
είναι
Кроме этой исключительно синкретической семантики, глагол είναι имеет не менее оригинальную грамматическую функцию.
I. 	Связующая функция и копула
Всякое слово выполняет «связующую» функцию, позволяя структурировать отношения между частями высказывания («Сократ пьет цикуту»). Но быть выполняет ее в наибольшей степени. Во-первых, в качестве копулы, обеспечивая связь между субъектом и предикатом, когда речь идет о тождестве («Сократ есть Сократ») или включении («Сократ смертен»). Во-вторых - и это в максимальной степени, - быть выполняет ее, поскольку эта копулятивная связь способна заменить все остальные: копула с надлежащим предикатом равна любому другому глаголу («Сократ есть пьющий цикуту» равнозначно «Сократ пьет цикуту»). От Аристотеля до Пор-Рояля этот анализ структурирует предикативную логику (см. МОТ, PRÉDICATION, SYNCATÉGORÈME) :
<Глагол, в том числе быть и не бытъ> сам по себе ничего <не значит> (ούδέν έστιν) и лишь указывает на некую связь [προσσημαίνει, что в Средневековье переводили как «со-означает», σύνθεσίν τινα], которую, однако, нельзя мыслить без составляемых.
Аристотель, De interpretatione, 16b 23-25 [т. 2, с. 95].
...Глагол сам по себе должен был бы употребляться лишь для обозначения связи, при помощи которой мы соединяем в нашем сознании два члена предложения. Но только один глагол быть, называемый субстантивным, сохранил эту элементарность значения.
А. Арно, К. Лансло, Грамматика, с. 148-149.
2. 	Утвердительная функция и истинностный
[véritatif] смысл
Всякий глагол выполняет, кроме того, «утвердительную» функцию, которая, говорит Бенве- нист, придает высказыванию «предикат реальности»: «К грамматической связи, объединяющей члены высказывания, имплицитно добавляется "это есть!”, которое устанавливает связь между языковым рядом и системой действительности» (цит. соч., с. 170). «Это есть» сопровождает все наши фразы, по крайней мере, утвердительные, как Кантовское «я мыслю» сопровождает все наши представления. Опять же, быть выполняет эту функцию по преимуществу. Ведь, с одной стороны, фраза «Сократ смертен» утверждает, что Сократ смертен, так же как и «Сократ пьет» утверждает, что Сократ пьет. Но, с другой стороны, есть, как показывает это есть у Бенвениста, или наше не так ли? [nest-ce pas] ? - англ, isnt'it?, но нем. nicht wahr? - равнозначно утверждению этого утвердительного смысла, удвоению или второй степени. В то же время это есть выступает заменителем любого утверждения, следовательно, общим эквивалентом, столь же универсальным по отношению к утверждению, сколь копула - по отношению к связи.
Недавно Чарльз Кан выдвинул на первый план эту вторую функцию как преимущественную характеристику греческого είναι под названием «истинностное употребление». Так, λέγειν τα όντα обычно означает «говорить о чем-то как оно есть», «высказывать истину» (ср. Фукидид, VIL8.2, процитировано: С. Kahn, The Logic of Being, p. 7). Как таковая, эта функция сама по себе могла послужить исходным пунктом для Парменида; так, согласно Пьеру Обанку, Парменид производит «путаницу» между универсально-значимой истинностной функцией (быть означает «это так, это истинно» и противоположно мнению) и частным лексическим значением (быть означает «быть постоянным» и противоположно становлению). Вместе с «паралогизмом», состоящим в универсализации частного лексического значения в пользу всеобщности синтаксической функции и приводящим тем самым к совпадению двух противоположностей - «становиться» и «казаться», мы имеем «первичную ложь» (πρώτον ψεύδος), «основательницу метафизики» (Aubenque, «Syntaxe et sémantique de Tetre», p. 133; cp. «Onto-logique», p. 5-16).
Эту утвердительную функцию, вводящую истинностное значение, конечно же, легко спутать как с экзистенциальным смыслом (сказать: τα όντα - то же, что сказать: «существующая реальность» [la réalité existante], Wirklichkeit), так и с копулятивной функцией (высказывание «Сократ смертен» утверждает, что Сократ действительно смертен). Наконец, это не что иное, как симптом «претензии [выйти] за пределы языка» (prétention au-dehors de la langue) (выражение Деррида, «Le supplément de copule», p. 219),


ΕΣΤΙ
126
Европейский словарь философий
или, выражаясь в иначе акцентированных терминах, - симптом собственно онтологической « зараз (итель) ности» (vection) λόγος^. [Автор употребляет англ, слово vection, означающее в медицине и биологии перенос инфекции. Наиболее близкое фр. слово vecteur, кроме значения «вектор», также означает «переносчик инфекции». - Пер.] λόγος а. Грамматической характеристикой είναι, глагола, столь удачно названного субстантивным, является, таким образом, способность заменять все остальные в качестве связки и в качестве утверждения - в языке, в мире (или по отношению к миру) и в нашем мышлении. Глагол быть сам по себе - матрица или грамматическая проекция того «триединства» быть-мыслить- говорить, которое впервые изложено в «Поэме» Парменида (Е. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, s. 11, 15).
Чтобы оценить это слияние или смешение (cette fusion ou cette confusion) функции с характерным значением глагола быть, нужно, очевидно, упомянуть две позиции: первая настаивает на случайной омонимии, а вторая указывает на языковой барьер для рациональной постижимости, исторически обусловленный спецификой «греческого понимания (Fassung) сущности бытия (Wesen des Seins) » как открытости (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 171). Но в обоих случаях, бесспорно, речь идет о факте языка. (См. ESSENCE, I, где компаративистская позиция Милля может, mutatis mutandis, быть поставлена в один ряд с позицией Бенвениста, а историзирующая и даже «истори- цизирующая» позиция Хинтикка - с позицией Хайдеггера.)
♦ См. вставку 1.
II. 	«ESTI»: ТРЕТЬЕ ЛИЦО ЕДИНСТВЕННОГО ЧИСЛА
А. 	Путь> «который есть»
Поэма Парменида О природе или О сущем всегда подразумевалась как основополагающий текст онтологии: «Эти немногие слова стоят перед нами как греческие скульптуры глубокой древности. То, что дошло до нас от учения Парменида, умещается в тонкую тетрадку, которая, впрочем, опровергает целые библиотеки философской литературы в их претензии на необходимость. Кто представляет себе масштабы такого мыслящего оказывания, тот, живя сегодня, должен потерять всякую охоту писать книги» (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 176). Это текст par excellence, позволяющий расшифровать указанное слияние значений.
Вот что сказала юноше богиня:
εί 8 ' αγ' έγών έρέω, κόμισαι δε σύ μύθον άκούσας, αϊπερ όδοί μοϋναι διζήσιός είσι νοήσαι* ή μεν όπως εστιν τε καί ώς ούκ εστι μή είναι, πειθοϋς εστι κέλευθος, άληθείηι γαρ όπηδεϊ, ή δ ' ώς ούκ εστιν τε καί ώς χρεών εστι μή είναι,
την δή τοι φράζω παναπευθέα έμμεν άταρπόν· ούτε γαρ αν γνοίης τό γε μή έόν, ού γαρ άνυστόν, ούτε φράσαι.
Давай я скажу тебе (а ты внимательно выслушай) речь о том,
Какие пути поиска единственно мыслимы:
Один - что есть и что невозможно не быть;
Это - путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине). Другой - что не есть и что по необходимости должно не быть.
Вот эта тропа, указываю тебе, совершенно неведома, Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо),
Ни высказать.
Парменид, фрагм. II, 1-8 [Фрагменты, с. 287].
[Слово тебе изреку - склони же внимание слуха! - Слово о том, какие пути предлежат разысканью. Первый тебе указует: «Есть!» и «He-быть - невозможно!»
Это - путь Убежденья, оно же вслед Истине правит. Путь же второй указует: «Не есть!», «He-быть - непременность ! »
Этот путь - так я говорю - уводит в незнанье,
Ибо тебе ни уведать того, что не есть, невозможно, Ни об этом сказать.
Перевод М.Л. Гаспарова, Эллинские поэты VIII- III вв. до н.э., М.: Ладомир, 1999].
Из двух мыслимых путей исследования один можно познать и выразить - путь убеждения, которое сопутствует истине; он гласит: εστι, «есть», третье лицо единственного числа настоящего времени глагола быть (ή μεν [οδός] όπως εστιν, «один [путь], что есть», II, 3, повторяется в VIII, 1, μύθος όδοΐο (...) ώς εστιν, «слово пути,что есть»).
Если είναι - не какой угодно глагол, то έστι, тем более, не какая угодно форма. «Определенная и единичная глагольная форма "есть” третье лицо единственного числа в изъявительном наклонении настоящего времени имеет преимущество. Мы понимаем "бытие” не применительно к "ты еси” "вы есте”, "я есмь” или "они суть были”... » (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 171). Έστι само по себе подразумевает или «со-означает» наклонение («изъявительное»: вот, так обстоят дела, это верно - или всегда уже здесь), время («настоящее»: это происходит теперь, одновременно с высказыванием - или вне времени), число («единственное»: оно одно, единичное - или вне количества) и лицо («третье»: это другое, внешнее - или безличное, открытое).
Важно понимать, что в греческом языке указания на лицо (третье единственного числа) может быть вполне достаточным для выражения субъекта, как и в латыни, в отличие от французского и английского: есть (est, is) означает только «есть», но έστι, без местоимения, может означать «есть», но также и «он (или "она” в женском роде, "оно” или "это” в среднем) есть». Разумеется, так обыч-


Европейский словарь философий
127
ΕΣΤΙ
Статус Аристотелевых различений
► ANALOGIE, CATÉGORIE, HOMONYME, SOPHISME
Как и всякий говорящий по-гречески, Аристотель употребляет глагол είναι во всем спектре его значений, между тем, в Метафизике он, как философ, тематизирует множество смыслов бытия и клеймит, например, в «Софистических опровержениях», ошибки умозаключений и софизмов, в которых обличает смешение различных значений. Сознавал он соотношение между категориями мысли и категориями языка или нет, как думает Бенвенист («Неосознанно, - пишет Бенвенист, - он принял в качестве критерия эмпирическую обязательность особого выражения для каждого предиката. Таким образом, сам того не желая, он неизбежно должен был возвратиться к тем различиям, которые сам язык выявляет между основными классами форм», Общая лингвистика, с. Ill), Аристотель предлагает основополагающие онтологические различения, которые не перестают воспроизводиться, иногда «неосознанно», в современных различениях, включая те, что составляют, посредством «информационных онтологий», каркас семантической паутины (semantic web).
Бытие (το είναι), или сущее (τό ον), πολλαχώς λεγόμενον, многообразно сказываемо, что весьма строго отличается от омонимии (множество его значений часто упоминается в Метафизике: Δ 7; Е 2; Θ 10). В первом смысле, который совпадает с функцией копулы и даже ее определяет, о нем говорят «привходящим образом (τό κατά συμβεβηκός)»: «ибо "вот это есть то” означает здесь, что вот это есть привходящее для него» (Δ 7, 1017а 12—13 [Аристотель, т. 1, с. 156]). В другом смысле, совпадающем с истинностным значением, о сущем говорится, что оно «сущее в смысле истины (ώς αληθές) и несущее в смысле ложного» (Е 2, 1026а 34-35 [там же, с. 182]). К этому добавляются «виды категорий» или «схемы предикации» (σχήματατής κατηγορίας, 36; см. МОТ, вст. «Skhêma»), а именно законченный и почти неизменный список углов нападения, обвинения [первичное значение слова κατηγορία - «обвинение»] (а именно: «сущность, или "сколько” или "какое”, или “по отношению к чему-то”, или "где”, или "когда” или "находиться в каком-то положении”, или "обладать”, или “действовать” или "претерпевать”», согласно каноническому списку 4-й главы «Категорий» [Аристотель, т. 2, с. 55]). Впрочем, первая категория, ούσία - существительное, происходящее от причастия ον и переводимое как «сущность» или «субстанция» (см. ESSENCE и SUJET, I), - является категорией, определяющей состав и существование (la consistance et la subsistance) субъекта предикации; таким образом, она совпадает с экзистенциальным смыслом είναι и объединяет все остальные категории, о которых говорится лишь в связи с «единым принципом», ею самою же и устанавливаемым (Г 2, 1003b 5-10, см. HOMONYME, II).
Остается последнее значение: «в возможности и действительности (δυνάμει καί ένεργεία)]» (E 2, 1026b 1-2 [Аристотель, т. 1, с. 182]), из которого современная лингвистика извлекла не много пользы (см. ASPECT), в отличие от современной онтологии (см. ACTE). Это значение - самое загадочное для нас, едва ли сочетающих физику (см. FORCE, вст. 1), практику (см. PRAXIS) и семантику.
но бывает, если субъект не выражен, он уже был упомянут раньше или его легко вывести из предыдущего текста («Сократ приходит; он [местоимение в греческом отсутствует] есть уродливый»).
Таким образом, возможны два типа перевода έστί:
а) Перевод, в котором предполагается субъект («предполагать» и «субъект» [«supposer» et «sujet»] выражены одним и тем же словом, если уж затрагивать эту тему, - ύποκεΐσθαι, υποκείμενον, см. SUJET). Предлагались различные субъекты глагола έστί: либо ближайшее существительное, а именно этот самый «путь», либо существительное или местоимение, «содержащееся» в греческом глаголе («бытие», «сущее», «нечто», «оно», «это»), в зависимости от смысла, которым его наделяют - более или менее метафизический, физический или эпистомологический (реальность, истина, объект познания). Так, Дж. Барнс переводит II, 3 и 5 как it is, it is not, где it обозначает объект исследования (J. Barnes, The Presocratic Philosophers, p. 157; «Пусть учащий будет а, объект изучения -
О; и предположим, что а изучает О», р. 165). Кирк, Рэвен и Шофильд переводят так же и комментируют: «Что это за "оно”, которое наш перевод рассматривает как подлежащее глагола έστιν? Вполне возможно, что речь идет о любом объекте, подлежащем какому-либо исследованию: при всяком исследовании необходимо предполагать, что либо объект есть, либо его нет» (G.S. Kirk, J.E. Raven, М. Schofield, p. 263 і 259 [с фр. пер.]).
б) Перевод, который не подразумевает ничего, кроме того, что содержится в самом глаголе (см. об этом разнообразные классификации Bailly и LSJ). В греческом связь между личной и безличной формами глагола настолько ощутима, что έστι (или множественное число είσί) в начале фразы обычно означает «есть, существует». Этот глагол может приобретать даже модальное значение, когда сопровождается инфинитивом: «возможно, что»; так, в 3-м стихе фрагмента II слова καί ώς ούκ έστι μη είναι можно перевести: «и что невозможно не быть» (ср. фрагм. VI, 1, έστι γάρ είναι, «возможно быть»). Необходимо


ΕΣΤΙ
128
Европейский словарь философий
отметить, что во всех наших языках, в отличие от греческого, нужно добавлять эксплицитный или грамматический субъект, тогда как греческое εστι, или во множественном числе είσί, если оно стоит в начале фразы, совершенно нормально сопровождается «реальным» субъектом (не так, как в стихотворении Рембо, которое любил цитировать Хайдеггер для разъяснения значения дарения в выражении es gwt: au bois, il y a un nid de betes blanches, «в лесу есть гнездо белых зверей», но: «εστι гнездо белых зверей»). Вместе с тем у французского не больше шансов, чем у немецкого («ilу а», «es gibt»), так как он не может, в отличие от английского («there is»), передать то же самое через то же самое (см. ES GIBT, НА).
Чтобы понять и перевести «εστι пути», важно исходить из этого характерного для греческого языка слияния значений утверждения, копулы, существования, дарения и не ограничиваться одной частью или одним измерением, а значит, отказаться от любого урезывающего или частичного перевода, особенно от всякого такого перевода, который предполагает или обнаруживает субъект, блокируя тем самым целую серию появления возможных смыслов. И все же исследователи могли предлагать и лелеять все эти переводы, утверждая, что избранный ими содержит или снимает все остальные: кроме it is (Barnes; Kirk, Raven и Schofield), встречается it is the case («истинностное значение», C. Kahn), - is - («предварительная копула», A. Mourelatos), il у a («дарение», M. Conche). Но ни один не дает свободы «тотальному» переводу через «есть», позволяя задействовать это «есть» в «Поэме» в слиянии значений и создавая этим философию как факт языка.
♦ См. вставку 2.
В. 	От εστι (есть) к το έόν (сущее): развертывание грамматики
Если не нужно предполагать субъекта этого первого εστι, то именно потому, что в некотором смысле вся «Поэма» участвует в его создании. И если важно передавать εστι через есть, то это для того, чтобы можно было бы произвести субстантивацию τό έόν, «сущего», вне - или исходя из - этого «есть», привести к существованию первичный субъект исходя из первичного глагола.
Этапов этого процесса столько же, сколько отмеченных грамматических форм: от εστι, «есть», образуется причастие έόν, «сущее», в своей глагольной форме, т.е. без артикля. Она подготовлена первой трансформацией, на первичность которой указывает выражение «в действительности» («en effet»): прежде всего, из «есть» выделяется инфинитив « быть» (VI, l):
χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ ' έόν έμμεναι· εστι γάρ είναι
То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим, ибо есть - бытие.
Парменид, фрагм. VI. 1 [Фрагменты, с. 288].
[Il faut dire ceci et penser ceci: [c’est] en étant [que] est; est en effet être.
Нужно говорить это и мыслить это: [именно] будучи, [оно] есть; есть в действительности бытие].
(Обо всех возможных конструкциях и переводах этой фразы см.: В. Cassin, Parmenide, р. 144- 148 и 34-47; стоит привести цитаты, чтобы оценить амплитуду вариаций: il faut que се quii est possible de dire et de penser soit, «нужно, чтобы то, что можно сказать и помыслить, было», J. Barnes; il faut dire et penser de Vêtant l'être, «нужно говорить и мыслить о сущем как о бытии»,}. Beaufret).
Наконец, в VIII, 32, субстантивация причастия придает ему окончальную полноту субъекта: τό έόν, «сущее». Следует подчеркнуть роль артикля ό, ή, τό, происходящего из гомеровского указательного местоимения и наделяющего вещь устойчивостью имени собственного (по- гречески: ό Σωκράτης, « [тот] Сократ», см. МОТ), субъекта-субстанции (отличие субъекта от предиката в греческом отмечается не порядком слов, а присутствием или отсутствием артикля). Так, артикль-дейктик входит в состав личного местоимения третьего лица, αυτός, «сам», ipse, который приобретет у Платона терминологический статус для обозначения идеи: καθ’ αυτό, «само по себе»; предшествуемый артиклем, ό αυτός, он означает idem [«тотже самый»] ив «Поэме» Парменида выражает тождественность сущего в себе (см. JE MOI SOI, ВСТ.2):
ταύτόν τ' έν ταύτώι τε μένον καθ ' εαυτό τε κεΐται χουτως έμπεδον αύθι μένει· κρατερή γάρ Ανάγκη πείρατος έν δεσμοϊσιν έχει, τό μιν άμφίς έέργει, οϋνεκεν ούκ άτελεύτητον τό έόν θέμις είναι·
Оставаясь тем же самым в том же самом, оно покоится само по себе.
И в таком состоянии оно остается стойко, ибо неодолимая Ананкэ
Держит в оковах предела, который его запирая-объ- емлет,
Потому что сущему нельзя быть незаконченным.
Парменид, фрагм. VIII, 29-32 [Фрагменты, с. 291].
[Так, само в себе и само по себе пребывает Бытное там, где оно неизменно лежит. Неизбежность Мощная держит его, сжав кругом, в оковах предела, Ибо тому, что Есть, невместна незавершенность.
Перевод Μ.Л. Гаспарова, цит. изд.].
Так в конце «пути έστι» появляется сфера τό έόν [сущего], выраженная теми же самыми словами, которые именуют Одиссея героем, когда ему поют сирены (Гомер, Одиссея, XII, 158-164 [« ...плотно / Вы привяжите, чтоб был я совсем неподвижен (όφρ' έμπεδον αύτόθι μίμνω)», ст. 162; перев. В. Жуковского]; cm. В. Cassin, op. eit,
p. 	48-64).


Европейский словарь философий
129
ΕΣΤΙ
' Ударение в слове έστι
Изначально греческие тексты предстают перед нами в форме scriptio continua, в унциальном письме (буквы подобны прописным), без разделения на слова, без пунктуации и ударения. Переход к текстам в том виде, в каком мы их издаем (что подразумевает, среди прочего, раскрытие множества сокращений и знание разных форм лигатур между буквами), очевидно, является источником ошибок. Для «эменда- ции» текста и суждения о правдоподобности какой-либо неясности, а значит, и исправления, нужно в любом случае обратиться к условиям рукописной передачи.
Дарение было кодифицировано не только достаточно поздно, но и по иным критериям. Что касается έστι, оно служит для различения типов употребления этого глагола: большинство современных авторов пишут энклитическое έστι для указания на его функцию копулы, предикации или тождественности, а ор- тотоническое έστι - для указания на его экзистенциальное и потенциальное значения. Это правило дополняет более старое правило простого положения, по которому έστι приобретает ударение, если стоит в начале (или после таких слов, как άλλα, εί, καί, όπως, ούκ, ώς), хотя, собственно говоря, эти два правила совпадают, так как έστι в начале фразы или стиха имеет все шансы быть сильным έστι, «ударным», со значением «есть», «существует», «возможно, что».
Эта поздняя кодификация, требующая различать между экзистенциальным и копулятивным значениями, все же рискует стеснить свободную игру смыслов глагола έστι, одновременно семантическую и функциональную, дело всего языка, и навязать варианты выбора, слишком жесткие по отношению к состоянию языка и к работе над языком, пребывающим в ходе своего свершения. Именно это происходит, в частности, в «Поэме» Парменида или в «Трактате о небытии» Горгия. В любом случае эта кодификация отражает в греческом языке выбор интерпретатора. Так, έστι у Парменида VII, 34, с одним и тем же ударением, можно понять как глагол существования (Симпликий, Бофре) или как автономный (Обанк, О’Браен, Конш и Кассен, см. P. Aubenque, «Syntaxe et sémantique de Tètre», p. 123). Но в соответствии со способом постановки ударения в этом глаголе в стихе 35, его можно понять, далее, как автономный или как простую копулу. Итак, пусть будут два возможных ударения и три варианта перевода:
ταύτόν 8 ' έστι νοεΐν τε καί ουνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοϋ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστίν, εύρήσεις τό νοεί*
Ог с est le même, penser et ce à dessein de quoi il y a pensée.
Car sans l’être où il est devenu parole, tu ne trouveras le penser
J. Beaufret, Parménide. Le Poème, p. 87.
Ведь одно и то же: мыслить и то, ради чего существует мысль.
Ибо без бытия, которое стало словом, не найдешь мысли (Ж. Бофре).
ταύτόν 8 ' έστι νοεΐν τε καί ουνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοΰ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστίν, εύρήσεις τό νοεί*
C’est une même chose que penser et la pensée <affirmant>: «est», car tu ne trouveras pas le penser sans l’être, dans lequel <le penser> est exprimé
D. O’Brien, Le Poème de Parménide, p. 40.
Одно и то же - мыслить и мысль <утверждающая>: «Есть»,
Ведь не найдешь мышления без бытия, в котором выражена <мысль> (Д. О’Браен).
ταύτόν δ ' έστι νοεΐν τε καί ουνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοϋ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστίν, εύρήσεις τό νοεί-
C’est la même chose penser et la pensée que «est», car sans l’étant dans lequel «est» se trouve formulé, tu ne trouveras pas le penser
B. Cassin, Parménide, Sur la nature ou sur Vêtant, p. 89.


ΕΣΤΙ
130
Европейский словарь философий
Одно и то же - мыслить и мысль, что «есть»,
ведь без сущего, в котором «есть» оказывается сформулированным, не найдешь мышления (Б. Кассен).
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
LEJEUNE Michel, Précis d'accentuation grecque, Hachette, 1945 (§ 5l).
VENDRYÈS Joseph, Traité d'accentuation grecque, Klincksieck, 1904 ($ 122-123 et 130-133).
WACKERNAGEL Jacob, «Der grieschische Verb A-akzent»Zeitschrifi für vergleichende Sprachforschung, 23, 1877, p. 466 sq.
III. 	ГРЕЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ОНТОЛОГИИ: «το όντως ον», «οΎσια», «το ον η ον», «το τι ην είναι»
«...Одно дело сообщать повествуя о сущем, другое - схватить сущее в его бытии (Seiendes in seinem Sein zu fassen). (...) Пусть сравнят онтологические разделы в "Пармениде” Платона или четвертую главу седьмой книги "Метафизики” Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы» (Хайдеггер, Бытие и время, с. 39). Действительно, философы не уставали изобретать termini technici, избыточные выражения (expressions-surenchères), предназначенные всё тоньше и точнее передать «преимущество» (le «par excellence») τό ον - которое таким образом и возникло, - используя семантические и синтаксические ресурсы самого обычного разговорного греческого и таким образом выявляя игру этих смысловых ресурсов как побуждение мыслить.
Точно так же и наречие όντως (образованное от причастия òv), означающее «действительно, истинно, подлинно», подтверждает связь экзистенциального значения с истинностным; в этом смысле его употребляют Еврипид (Геракл, 610: «Ты в самом деле [όντως] спускался в преисподнюю?») и Аристофан (Облака, 86: «Когда меня от сердца любишь, искренне [όντως]» [пер. А. Пиотровского]). Платон, в свою очередь, как и другие, употребляет это наречие параллельно αληθώς, «истинно», даже почеркивая иногда, в соответствии с контекстом, буквальность: «подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью (όντως τε καί αληθώς γίγνεσθαι λόγος ψευδής)» (Софист, 263d [т. 2, с. 404]). Поэтому Чужеземец может с чисто софистическим блеском играть на том, что небытие как образ или подобие (εϊδωλον) не есть «сущ- ностно/подлинно» - можно перевести: «взаправду» («pour de bon»), wirklich (см. RÉALITÉ) - небытие.
Чужеземец. Не правда ли, истинным ты называешь
подлинное бытие (όντως öv)?
Теэтет. Да.
(...)
Чужеземец. Следовательно, ты подобное не относишь к подлинному бытию (ούκ όντως ούκ öv), если только называешь его неистинным.
Теэтет. Но ведь вообще-то оно существует (έστι πως).
Чужеземец. Однако не истинно (οϋκουν αληθώς), го- воришь ты.
Теэтет. Конечно, нет, оно действительно есть только образ (είκών όντως).
Чужеземец. Следовательно, то, что мы называем образом, сущностно есть не сущностно небытие (ούκ ον αρα ούκ όντως έστίν όντως ήν λέγομεν εικόνα) (Ce que nous appelons image est donc étantiquement non étantiquement non-étant).
Платон, Софист, 240b 3-13 [т. 2, c. 367, с измененной последней фразой, в соответствии с фр. перев.];
см. MIMESIS, I.
Нетрудно понять: образ - это в самом деле не небытие, но нужно, чтобы читатель в таких вещах терялся и не мог рассчитывать на переводчика (так, N.L. Cordero: «То, о чем мы говорим, что это действительно отпечаток, в действительности не существует» (Ce que nous disons être réellement une copie nexiste pas réellement), Flammarion, «GF», 1993, p. 133).
Как бы там ни было, очевидно, что Платон превращает наречие όντως в термин, субстантивируя удвоение τό όντως öv, что обычно переводится как «подлинное бытие» [«Tètre authentique]». Для «друзей эйдосов» (τούς τών ειδών φίλους), όντως ον и όντως ούσία означают реальное бытие и реальное существование, неизменное, подлежащее разуму и душе, в противоположность становлению, подлежащему чувственности и телу: короче говоря, оно - сами эйдосы (Софист, 248а 11; ср. Федр, 247с 7, е 3; ср. также Государство, X, 597d 1-2, где бог, в отличие от столяра, с одной стороны, и от художника - с другой, хочет «действительно быть творцом ложа, подлинно сущего [είναι όντως κλίνης ποιητής όντως οΰσης]», т.е. идеи, эйдоса, τό είδος, «того, что есть ложе [ό εστι κλίνη] »597a l).
Эти сложные синтагмы намного более усложняются еще с одной стороны - в неоплатонизме, который скрещивает в выражениях из «Софиста» и «Парменида» аристотелевские и особенно сто¬


Европейский словарь философий
131
ΕΣΤΙ
ические дистинкции, чтобы достичь - через όντως όντα и μή όντως μή όντα, «истинно/сущностно сущие» и « неистинно/несущностно не-сущие», - μή ον υπέρ το ον, «не-сущего над сущим», противоположного απλώς μή öv, «просто (абсолютно, чисто) не-сущему», и разрешить проблему определения Бога (Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, p. 147-178).
Тот же самый философский вклад повседневной речи значим и в строго семантическом плане. Хорошо известно, что ούσία имеет обыденное значение, относящееся к юридической сфере, - «имущество, недвижимость, богатство», подразумевающее принадлежность и обладание, с одной стороны, и актуальное и видимое присутствие - с другой (так, в Елене Еврипида читаем: «Как утонувших хоронить велишь? - Смотря кого... и честь по состоянью... [ώς αν παρούσης ουσίας]» 1252-1253 [пер. И. Анненского], см. ESSENCE, III). Однако именно это слово Аристотель, вслед за Платоном, выбирает для обозначения объекта par excellence, того, что «надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать»: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее, - это вопрос о том, что такое сущность (τί τό öv, τούτο έστίτίς ουσία)» (Метафизика, Ζ, 1,1028b 1-7 [т. 1, с. 188]). Позже, благодаря Эпикуру и Плотину ούσιότης будет употребляться для обозначения «сущностности» («substantialité») (Corpus Hermeticum, 12, l), а прилагательное ούδιώδης - для описания совокупности (Эпикур, De rerum natura, 14,1).
Но субстантивация, соединенная с удвоением, остается ключем к философской технике. Так обстоит дело с τό ον ή öv, «сущим как именно сущим» или «бытием в качестве бытия», «а не в качестве числа, линии или огня», о чем в начале книги Гамма «Метафизики» говорится, что «есть некоторая наука», чтобы превратить ее в теорию, и что именно она и есть наука философа (1, 1003а 21; 2, ЮОЗЬ 15-19 и 1004b 5-6). Или с загадочным τό τί ήν είναι, дублирующим вопрос, который и сам уже субстантивирован: τό τί έστι («то, что есть», «сущность», как это переводят), чтобы обозначить нечто вроде святая святых бытия - «существенное сущности» fie cœur du cœur de Tètre - «Tessentiel de 1 essence») (cm. T O TI EN ΕΙΝΑΙ).
IV. 	«ΟΤΚΕΣΤΙ»: НЕБЫТИЕ, НИЧТО
A. 	Два типа отрицания: ού и μή
1. 	«έστι», «ούκ έστι», «τό ον», «τό ούκ ον»,
«τό μή ον»
«Поэма» Парменида представляет два пути мыслительного поиска, очевидным образом симметричные, поскольку они контрадикторны: εστι и ούκ έστι, «есть» и «не есть» (11,3 и 5). Сложность смысла έστι фактически относится как к утверждению, так и к отрицанию: «есть», «суще¬
ствует», «возможно, что», «именно так» / «не есть», «не существует», «не может быть, что», «не так» («est», «il est», «il existe», «il est possible que», «cest le cas’ / «nest pas», «il n’est pas», «il nexiste pas», «il est impossible que», «ce nest pas le cas») (см. выше I и И, A).
Однако выражение отрицания добавляет сложность нового типа, так как в греческом есть две формы отрицания: с одной стороны, ού, отрицание факта, «объективное» отрицание, применимое к реальному факту или же к тому, что представляется таковым; с другой - μή, одновременно «субъективное» и «запретительное» отрицание, подразумевающее волю и предположение (см., напр., A. Meillet et J. Vendryes, Traité de grammaire comparée des langues classiques, Champion, 4e éd. rev., § 882-883). Вторая форма отрицания употребляется в неизъявительных наклонениях, связанных с «модальностью» (сослагательное, желательное), выражающих различные нюансы запрещения, обдумывания, желания и сожаления, случайности и возможности. Таким же образом различают, например, выражения ούκ öv и μή öv, «несущее», распределяя среди них все нюансы значений, которые может принимать это причастие: более фактическое и каузальное (ούκ öv [я], «насколько это не [х]; потому что это не [я]») или более противительное, уступительное, гипотетическое (μή öv [у], «тогда как это не [у]; коль скоро это не [у]; даже если это не [у]»)·
Контраст становится очевидным при субстантивации причастия. Так, ό ούκών, οί ούκοντες [«не сущий», «не сущие»] в мужском роде у Фукидида означает умершего или умерших (II, 44-45). Точно так же, когда речь идет о возможном переходе от сущего к не-сущему или наоборот, употребляется именно τό ούκ öv; например, Мелисс, ученик Парменида, с помощью этого выражения отрицает становление: «Если оно изменяется, необходимо, чтобы сущее не было подобным, но преждесущее - уничтожалось (άπόλλυσθαι τό πρόσθεν έόν), а несущее - возникало (τό δε ούκ έόν γίνεσθαι)» (30 В 7 DK, T. I, s. 270,1. 19-20 [Фрагменты, с. 328]). В отличие от этого, τό μή öv - это то, что не есть не потому, что его нет, а потому, что оно не может или не должно быть. Таким образом, τό ούκ öv и τό μή öv - два весьма различных способа обозначения «несущего» по отношению к единственному τό öv.
Поэтому когда в «Поэме» Парменида мы ступаем на путь «не есть», ούκ έστι, то находим уже не ούκ, a μή, так что на этом пути, в отличие от пути «есть», глагол не подразумевает никакого субъекта: субстантивированное причастие τό μή öv означает небытие не просто как несуществование, но как нечто запретное, невозможное (И, 6-7: «... то, чего нет [τό γε μή έόν - “в любом случае совершенно несущее (le en tout cas absolument non- étant)”], ты не мог бы ни познать - это неосуществимо, - ни высказать» [Фрагменты, с. 287]»). Выбор этого отрицания подразумевает, что между


ΕΣΤΙ
132
Европейский словарь философий
бытием и небытием нет никакого перехода и что путь «не есть» - это тупик.
Но если придерживаться логики запретительного отрицания, то, как подчеркивает Чужеземец в Софисте, невозможна «ортология [правильная речь] о небытии» (239b): сказать «τό μή ον», артикулировать эту синтагму, означает - самим фактом ее выражения - придать небытию некоторый вид существования (не-бытие [le non-être, т.е. как бы некоторое бытие]); а кроме того, это означает, благодаря форме высказывания, придать ему известное единство (небытие Г le non- être, т.е. как бы нечто единое, цельное]): два способа пойти - хотим мы того или нет - против собственного смысла запретительного выражения (237a-239b). Отсюда философский выбор перетолковать это отрицание, превратив его просто в знак инаковости, дистинкции, различия, а не противоречия или запрета: «Когда мы говорим о небытии (τό μή ον), мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное (ούκ εναντίον τιλέγομεν του όντος άλλ’ ετερον μόνον, 257b)» [Платон, τ. 2, с. 394]. В этом случае, благодаря причастию Идей друг Другу, отрицание μή сведено к отрицанию ού, а оба они - к утверждению; не всякое определение есть отрицание, как говорил Спиноза, но всякое отрицание есть определение:
Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы μή и ού означали нечто другое по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова.
Платон, Софист, 257Ь-с [т. 2, с. 394].
Платон, следуя в этом за Горгием, может загнать Парменида в его же собственную ловушку, утверждая, что произнести «небытие» означает уже дать ему бытие. Зато Парменидовская ортодоксия по праву может свести уподобление в Софисте небытия инаковости к просто-напросто принадлежности небытия пути доксы [мнения], этого слишком человеческого пути смертных, не умеющих различать «есть» и «не есть» («невразумительные толпы, те, у кого "быть” и "не быть” [τό πέλειν - архаическая форма είναι - τε καί ούκ είναι) считаются одним и тем же и не одним и тем же», фрагм. VI, 9-10 [Фрагменты, с. 288]; см. DOXA).
♦ См. вставку 3.
2. 	Отрицание и лишенность
Различие между «двумя отрицательными частицами, которые греческий язык знал, вероятно, прежде всех других» (Schelling, Introduction..., р. 202 [с фр. перев.] ) тончайшим образом соотносит различие между отрицанием и лишенностью (négation et privation).
Это последнее различие Аристотель темати- зирует как два из четырех способов «противолежать» (άντικείσθαι) :
О противолежащих друг Другу [вещах] говорится четверояко: или как о соотнесенных между собой (τα πρός τι), или как о противоположностях (τα εναντία), или как о лишенности и обладании (στέρησις καί έξις), или как об утверждении и отрицании (κατάφασις καί άπόφασις) (.·.)· Двойное противолежит половине как соотнесенное, зло благу - как противоположности, слепота зрению - как лишенность и обладание, «он сидит» и «он не сидит» - как утверждение и отрицание.
Аристотель,Категории, гл. 10, lib 17-23 [т. 2,
с. 	79-80].
Здесь говорится о двух родах явлений, часто плохо различаемых. Отрицание (άπόφασις, от άπό-, «из, от», и φαίνω, «являть [ся]»), как и утверждение (κατάφασις, где κατά, «на, по», отсылает к «говорению о», предикации), - это прежде всего синтаксические явления (см. SUJET, I); утверджение и отрицание - контрадикторные высказывания, не могущие быть одновременно истинными (см. PRINCIPE, I, В). С этой точки зрения, ού и μή одного ранга: это две отрицательные частицы, способные повлиять на смысл всего высказывания, чаще всего через глагол, при котором они употреблены (ούκ έστι λευκόν можно перевести «он не белый» или «неверно, что он белый»; на современном суржике: «это не тот случай, что он белый [ce nest pas le cas que - il soit blanc]»), даже если выбор того или иного отрицания, как мы видели, не безразличен. Напротив, лишенность (στέρησις, от στέρομαι, «недоставать, быть лишенным», родственно с нем. stehlen «красть»), которая часто выражается через альфу, верно названную «привативной альфой», влияет только на предикат, так что грамматически это нечто совсем иное. Впрочем, именно в той мере, в какой она «лишает» предиката, она подразумевает, что субъект рассматривается с точки зрения этой предикации, по крайней мере, как возможный и потому содержащий известную модальность утверждения: άκίνητον έστι означает, что нечто неподвижно, но способно к движению, поэтому, строго говоря, это можно утверждать о человеке, но не о растении (которое, по определению, растет, но не перемещается). Таким образом, привативная альфа и фактическое отрицание ού оказываются на этот раз по одну сторону отношения к невозможности или отказу, которые обозначаются посредством μή: άκίνητον, неподвижное, может двигаться (даже если оно актуально не движется, ού κινείται), так что о нем неверно говорить, что оно μή κινητόν είναι, «не [может] быть подвижным».
Кроме того, различие между отрицанием и лишенностью зависит от точки зрения. Безглазый камень - очевидным образом то, у чего «отрицается зрение», «незрячее» (отрицание μή, оно вне предиката). Но в случае с кротом все зависит от спо-


Европейский словарь философий
133
ΕΣΤΙ
* «Трактаты о небытии», или Каким образом небытие есть небытие
Не существует «ортологии» [правильной речи] о небытии. Прежде всего это означает, что произносящий «небытие», τό μή όν, противоречит его несуществованию, поскольку предполагается, вместе с Парменидом, что мысль, бытие и язык принадлежат друг другу. Высказывание идет вразрез с высказанным (см. ACTE DE LANGAGE).
Равным образом это подразумевает, что любое суждение о небытии, и в первую очередь суждение о тождественности: «небытие есть небытие», само противоречиво. Как и в случае с глаголом быть, семантика и синтаксис здесь нераздельны. Во всяком случае, такова позиция Горгия, открывшего длинный ряд трактатов о небытии («Περ'ι τοΰ μή οντος», «De nihilo», «Elogio del nulla» и различные «Glorie del niente», см. C. Ossola, Le antiche Memorie del Nulla) и впервые показавшего, каким образом небытие в самом языке, в данном случае греческом, представляет собой исключение, аналогичное бытию, но гораздо более интересное, поскольку оно одно способно выявить скрытую исключительность бытия и суждения о тождественности относительно бытия, без которой не было бы онтологии.
εί μεν γαρ τό μή είναι εστι μή είναι, ούδέν αν ήττον, τό μή ον τοΰ οντος ειη. τό τε γαρ μή ον έστι μή όν, καίτό ον όν, ώστε ούδέν μάλλον ή είναι ή ούκ είναι τα πράγματα, εί δ ' όμως τό μή ειναί εστι, τό είναι, φησίν, ούκ εστι, τό άντικείμενον. εί γαρ τό μή ειναί έστι, τό είναι μή είναι προσήκει. ώστε ούκ άν ούτως, φησίν, ούδέν αν εϊη, εί μή ταύτόν έστιν ειναί τε καί μή είναι, εί δέ ταύτό, καί ούτως ούκ άν ειη ούδέν* τό τε γαρ μή όν ούκ έστι καί τό όν, έπείπερ ταύτό τώ μή όντι.
Ведь если небытие есть небытие, то не-сущее никак не менее существует, чем сущее. Ибо не-сущее есть не-сущее, а сущее - сущее, так что вещи не более существуют, чем не существуют. Если же все-таки небытие есть, то, говорит он, бытие, его противоположность, не существует. Ведь если небытие есть, то бытию не пристало быть. Так что в этом случае, говорит он, не было бы ничего, если бы не было одним и тем же - быть и не быть. Если же это одно и то же, то и в этом случае не было бы ничего, ведь и не-сущего нет, и сущего, так как оно то же самое, что и не-сущее.
Горгий, «О несуществующем, или о природе», О Мелиссе, Ксенофане и Горгии, 979а 25-34 (см. В. Cassin, Si Parménide, р. 637).
Следуя этой аргументации, невозможно, в сущности, провести различие (κρίσις [решение] «Поэмы» Парменида) между двумя рядами: «небытие, не быть, не-сущее» (τό μή είναι, μή είναι, τό μή όν, μή όν) и «бытие, быть, сущее» (τό είναι, είναι, τό όν, όν). Как замечает Гегель в начале «Науки логики», «Пусть те, кто настаивает на различии между бытием и ничто, возьмут на себя труд указать, в чем оно состоит» (Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1965, Bd. I, s. 95 [Гегель, т. 1, с. 151]). Чтобы действительно различить, нужно иметь возможность определить, однако именно это и не работает в случае с небытием. В суждении о тождественности «небытие есть небытие» (τό μή είναι έστι μή είναι) небытие не тождественно себе, потому что во втором случае это нечто совершенно иное, чем в первом («будто идет речь о двух сущих», Горгий, цит. соч., 979а 39). Это в особенности справедливо для греческого языка, так как предикат отмечается только отсутствием артикля, причем порядок слов свободный. Обязательный артикль при субъекте указывает на его твердость, субстанциальность и означает, что любое положение субъекта в суждении о тождественности предполагает существование, т.е. чтобы сказать: «небытие есть небытие», нужно всегда уже произнести: «небытие есть» (см. JE, вст. 2, и ср. ORDRE DES MOTS).
Нисколько не отказываясь от различения разнообразных значений πολλαχώς λεγόμενον [многообразно сказываемого] бытия, как его определяет Аристотель, Горгий скорее делает вполне очевидным, что исключение, двусмысленность, одним словом, софизм есть погрешность философа и что это всё содержится в слове «есть» и его онтологической трактовке. Во фразе «бытие есть бытие» различие между субъектом и предикатом незаметно, так как два высказывания «бытие есть» и «бытие есть бытие» подтверждают друг друга и даже совпадают, как и два значения «есть» - значения существования и ко пулы. Традиционное высказывание о тождественности использует двусмысленность «есть», эксплуатирует ее и скрывает, возводя это в правило. Только случай небытия позволяет осознать различие, обычно включенное в высказывание о тождественности: «не есть» должно стать правилом для «есть». Именно сам дискурс, в силу своей определяющей линейности, связанной с его временностью, не может не произвести ту катастрофу, которую старается показать софист.
Эти высказывания о тождественности небытия в высшей степени трудны для перевода и служат источником разнообразных искажений смысла. В каждом трактате о небытии, независимо от его направленности - софистика и/или апологетика, просто небытие сверх бытия, - его апории идиоматичны, изобретательны и связаны с синтаксисом отрицания, с грамматическими возможностями превращения глагола в имя существительное и наоборот (например, трактат Раймондо Видаля [1634] называется «И


ΕΣΤΙ
134
Европейский словарь философий
niente annientato») и с именами небытия. Хороший пример - книга De nihilo (1509) Шарля де Бувеля, которая вписывается в перспективу проблематики Творца, твари и творения. Она начинается с суждения о тождественности: «Nihil nihil est», «Ничто есть ничто», и разворачивается в двойное его понимание:
[...] Hujusque orationis que insit nichil esse nichil, gemina sit intelligentia, negativa una, altera assertiva et positiva.
[... ] Это высказывание, «ничто есть ничто», допускает два понимания: одно в негативном смысле, другое в утвердительном и позитивном.
Charles de Bovelles, Le Livre du néant, texte et trad. fr. P. Magnard, p. 40-41.
Можно лишь констатировать дистанцию между начальными словами: «Nihil nihil est» и их передачей [по-французски]: «Le Néant nest пеп», которая, кроме неисправимости изменения порядка слов, делает неузнаваемым высказывание о тождественности [фраза «Le Néant n'est пеп» по-фр. означает «Ничто есть ничто», но формально она не является высказыванием о тождественности наподобие ее лат. прототипа. Учитывая, что rien, «ничто», происходит из лат. res, «вещь», чтобы пояснить эту мысль автора, фразу «Le Néant nest rien» очень условно можно было бы передать: «Ничто не есть нечто». - Пер.]. Но, возможно, следовало бы попробовать во французском нечто вроде «саквояжного перевода» («traduction-valise») [имеется в виду portmanteau, слово, которым Льюис Кэрролл поясняет свои неологизмы, составленные из двух слов. В рус. яз. вошло название таких слов «слова-бумажники», но «бумажник» - неточный перевод англ, слова portmanteau (заимствованного из фр. portemanteau, в старом фр. «дорожная сумка», в совр. - «вешалка»), означающего «чемодан, саквояж». М.В. Панов удачнее называет такие слова «чемоданными», «саквояжными», Труды по общему языкознанию и русскому языку, т. 2, М., «Языки славянской культуры», 2007, с. 228. - Пер.], чтобы одновременно удержать и утвердительную позицию, «le néant est néant», и негативное опустошение: «le rien nest пеп», два одинаково приемлемых перевода попытки отождествления.
Самый свежий трактат о небытии, без сомнения, написан по-немецки Хайдеггером; этим трактатом является все его творчество, начиная с «Was ist Metaphysik?» и «Vom Wesen des Grundes» (1929), где само Ничто предстает источником отрицания, а не наоборот. В частности, наследие «меонтологической» традиции, проходящей через мистику, раскрывает «ничтожащую» («néantisante») деятельность ничто, «das nichtende Nicht des Nichts» (где слышны, под эгидой глагола, сначала наречие nicht, затем его субстантивация das Nicht, затем существительное das Nichts; см. J. Taubes, «Von Adverb... »). Тем самым небытие становится, как и хотел Горгий, но явно вопреки его критическому намерению, правилом для бытия, а именно бытия сущего:
Jenes nichtende Nicht des Nichts und dieses nichtende Nicht der Differenz sind zwar nicht einerlei, aber das Selbe im Sinne dessen, was im Wesenden des Seins des Seienden zusammen gehört.
То ничтожащее нет бытийного ничто и это ничтожащее нет онтологической разницы, правда, не одно и то же, но то самое в смысле своей взаимопринадлежности внутри существенности бытия сущего.
Предисловие к 3-му изд. Vom Wesen des Grundes, в: Wegmarken XXI [Хайдеггер, с. 172].
БИБЛИОГРАФИЯ
[ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих, Наука логики, т. 1, М.: Мысль, 1970.
ХАЙДЕГГЕР Мартин, Что такое метафизика? Перев. с нем. В. В. Бибихина. М.: Академический проект, 2007.]
BOVELLES Charles de, Le Livre du néant, texte et trad. fr. P. Magnard, Vrin, 1983.
BRETON Stanislas, La Pensée du rien, Kämpen, Pharos, 1992.
CASSIN Barbara, Si Parménide, Le traité anonyme De Melisso, Xenophane et Gorgia, Presses Universitaires de Lille, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1980.
OSSOLA Carlo, Le antiche Memorie del Nulla, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1997.
TAUBES Jacob, «Vom Adverh “nichts” zum Substantiv “das Nichts”. Überlegungen zu Heideggers Frage nach dem Nichts» in VomKult zur Kultur, Fink Verlag, 1996, p. 160-172.


Европейский словарь философий
135
ΕΣΤΙ
соба рассмотрения: если рассматривать его как животное с глазами, т.е. по отношению к его роду, то он «лишен зрения», «слеп» («mal-voyante») (τυφλός, что в греческом выражено положительно, а во французском привативно: «a-veugle», «незрячий», отрицание ού), ведь, как правило, животные обладают зрением; однако если рассматривать его в отношении к его виду «крота», то он «незряч» («non-voyante»), как и камень, ведь ни один крот не видит (Метафизика, IV, 2, 1004а 10-16 и V, 22; ср. комментарий В. Cassin и М. Narcy в: La Décision du sens, Vrin, 1989, p. 168-171).
Как бы там ни было, для лишенности характерно, что она, по выражению «Физики» (И, 1, 193Ь 19-20), есть είδος πώς, «в некотором отношении вид» [Аристотель, т. 3, с. 85]. Вот как Хайдеггер комментирует это «отрицание» («dénégation»), это «лишение владения» («dépossession»), которое является «чем-то вроде лица» (στέρησις zur Anwesung, «лишение ради вступления в присутствие» (Die Physis hei Aristoteles, in Questions II, trad. fr. F. Fédier, p. 268, note 2), что можно связать с высшим отрицанием - αλήθεια (см. VÉRITÉ, I, В):
Στέρησις как отсутствие значит не просто бытие-отсутствующим, но скорее вступление в присутствие, а именно в такое, в котором само отсутствие - а не то, что отсутствует - становится присутствующим.
Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, in QuestionsII, trad. ff. F. Fédier, p. 269 [c фр. пер.].
«Замечания подобного рода могут показаться мелочными, - говорит Шеллинг по поводу отрицания и лишенности, - однако же, поскольку они относятся к действительным нюансам мысли, их нельзя упустить... ». Языки неизбежно выражают их различно:
...Даже если в немецком языке трудно достичь их передачи, и едва ли не единственным средством для этого будет акцент, если только мы не захотим с грехом пополам выразить их на латинский манер; ибо в латыни вряд ли кто-либо будет в заблуждении относительно разницы между est indoctus, est non-doctus и non est doctus. Ни первое, ни второе не будет сказано о только что родившемся ребенке, первое - потому, что он еще не находился в возможности, второе - потому, что он не пребывает в невозможности, третье же будет допустимо, ибо, отрицая только действительность, оно полагает возможность.
Шеллинг, Введение.., р. 243.
В. 	Имена небытия: от «μηδέν», ничто,
до «δέν», менее, чем ничто.
Для несуществующего есть несколько имен (см. RIEN, NÉ AN). Начиная с «Поэмы» Парменида, мы находим два способа его обозначения: το μή ον, симметричное к ον отрицание «сущего» («ибо τό γε μή έόν, [в любом случае и несомненно] не-сущее ты не мог бы познать...» [II, 7]), и μηδέν, кото¬
рое обычно переводится «ничто», rien, nothing, nichts, nada (μηδέν 8г ούκ έστιν [vi, 2] : «а ничто - не есть»; см. В. Cassin, Parmenide, p. 206-207). Это второе обозначение и его переводы заслуживают внимания.
Μηδέν - прежде всего отрицательное слово, построенное наподобие μή òv: отрицание μή (в данном случае μηδέ - «даже не»), за которым следует положительное слово εν, «одно» (что не удивит парменидовца, для которого бытие и единое - не что иное, как одно, convertuntur [взаимно обратимы]). Эта этимология дает о себе знать: например, Платон в «Софисте» демонстрирует ее для усиления собственно перформативной самопротиворе- чивости; когда говорят μηδέν, «ничто», говорят μή τι, «не что-то», а именно εν γε τι, «что-то одно» (237el-237d7); стало быть, μηδέν здесь нужно понимать как μη δ’ εν, «ни один». Но, в отличие от выражения τό μή ον, на этот раз речь идет об одном слове, а не о сложном выражении: μηδέν, как и ούδέν, в одно слово, - местоимение среднего рода, встречающееся уже у Гомера. В μηδέν отрицание становится полагаемой сущностью, даже положительной, как «rien», «ничто», или «personne», «никто».
В этом смысле поучительна разница между греческим и французским языками: во французском rien, как и personne, изначально положительны. В самом деле, rien происходит от латинского rem (винительный падеж от res, «вещь»); словарь Литтре поясняет: «1) Этимологическое и собственное значение слова rien - "вещь”. 2) Вместе с отрицанием ne слово rien, отрицая всякую вещь, эквивалентно латинскому nihil». Начиная с XII века, как свидетельствуют выражения pour rien, «за ничто» = «даром», de rien, «не за что», mieux que rien, «лучше, чем ничего», и moins que rien, «менее, чем ничего» = «хуже некуда, ничтожество, совершенное ничто» (DHLF), это неопределенное местоимение употребляется в отрицательном значении с опущением частицы ne. Отсюда можно попытаться построить таксономию имен несуществующего, в соответствии с тем, являются ли они сначала отрицательными (μηδέν, nihil, néant, niente, nothing, Nichts) или сначала положительными: французское rien, испанское nada (от латинского «[res] nata» - «возникшая [вещь]»). В особенности извинительно колебание французского переводчика и читателя при встрече с элементарными выражениями греческой физики, такими как μηδέν έκ μηδενός - источник латинской максимы nihil ex nihilo, поскольку развитие французского языка позволяет передавать эту фразу как-то так: rien (ne) provient de rien, «ничто (не) происходит из ничего», а именно: всё происходит из чего-то/ничто не происходит из ничего [ (tout provient de quelque chose / le néant vient du néant]) (см. вставки 3 и 4). В дополнение к этому, можно простить переводчикам Жана-Поля Сартра, что они не находят слов, например, в немецком (даже если Сартр поступает, «как» Хайдеггер и стремится передать его немец¬


ΕΣΤΙ
136
Европейский словарь философий
кий) для перевода различия между rien или le rien и néant или le néant (Hans Schöneberg и Traugott König свели его к употреблению строчной буквы в nichts и прописной в Nichts [Das Sein und das Nichts, éd. T. König, Rowohlt Verlag, Reinbek, 1993]; cp. EIEN, NÉANT).
Вернемся теперь к различию μή òv / μηδέν.
Два совершенно разных следствия вытекают из этого различия.
(1) Смещение синтаксического порядка.
Μηδέν оносится к сложным отрицаниям, в отличие от простых вроде μή (точно так же, как ούδέν в отличие от ού). В таком случае возникает вопрос о смысле последовательных отрицаний. Неверно, что в греческом два отрицания просто дают утверждение. В действительности всё зависит от того, идет ли речь о простых отрицаниях или сложных, и в каком порядке они следуют друг за другом. Грамматическое правило здесь еще более ненадежно, поскольку предварительно нужно определить, относится ли отрицание к целой фразе или слову, а это невозможно точно установить с помощью какого-либо правила. Вот замечание об этом известного специалиста по греческому синтаксису:
В греческом языке существуют, наряду с простыми отрицаниями (ou и те), сложные (oute/mète, oude/ mède, oudeis/mèdeis и т.д.): в зависимости от порядка расположения во фразе их отрицательный смысл усиливается или устраняется. Обычно считается, что простое отрицание, за которым следует одно или несколько сложных, приводит к усиленному отрицанию, тода как сложное отрицание, за которым стоит простое, полностью устраняет отрицание,
т.е. приводит к полному утверждению. Это правило справедливо лишь в общих чертах; в частности, оно не учитывает следующего: относится ли первое отрицание, будь оно простым или сложным, к целой фразе или только к слову ?
J. Humbert, Syntaxe grecque, 3е éd. revue et augm., Klincksieck, 1997 (курсив и полужирный автора).
Понятно колебание эллиниста при встрече с такими простыми последовательностями, как μηδέν ούκ έστι (сложное + простое) и ούκ έστι μηδέν (простое + сложное), долженствующими выражать столь различные значения, как «безусловно, есть бытие» и «безусловно, нет абсолютно ничего» («à coup sûr, il у a de Tètre» et «à coup sûr, il n'y a absolument rien qui soit»). Полагаясь только на самого себя, он скорее в обоих случаях поймет: «ничего нет», «нет, ничего нет» («rien n'est», «non, rien n’est»), т.е. нечто подобное простым выражениям: μηδέν έστι и ούκ έστι, «ничего нет», которые только Горгий, следуя за Парменидом, мог бы расшифровать иначе: «нет субъекта для есть» и «нет даже и глагола есть».
(2) Новая семантическая авантюра.
Мы видели, что μηδέν по своему происхождению является обозначением отрицания. Но это слово стало некой положительной сущностью,
способной к субстантивации, «Ничто (le rien)». Как пложительный термин (и, несомненно, следует добавить, как слово или означающее) μηδέν оказывается поэтому вовлеченным в иную историю, чем μή òv. В самом деле, Демокрит создает из него ранее не существовавшее слово, δέν, которое LSJ квалифицирует как «abstracted from ούδείς» (один раз оно встречается у Алкея, 320 L.P., «в сомнительном и темном тексте, - уточняет Шантрен, - где δενός переводится как “ничто” или скорее “что-то”» [sic], и «не имеет никакого отношения к новогреческому δέν, “ничто”»). По Плутарху (Adv. Colot. 4, 1108F), Демокрит утверждает:
Μή μάλλον το δέν ή το μηδέν είναι
Нечто (δέν) существует не более, чем ничто (μηδέν).
Демокрит, фрагм. 68 В 156 DK.
Каждый из доксографов, передавших это высказывание, предлагал свое внутриязыковое пояснение. Для Плутарха, который приводит данный фрагмент, δέν означает «тело» (Гален говорит строго: «атомы», А 49 DK; см. также Симпликия, А 37 DK, место, запутанное в аристотелевских переводах), a μηδέν - «пустота». Намерение автора понятно: Демокриту нужно что-то, что не есть ον, «сущее», не есть даже τι, «нечто» (слово, к которому обратятся стоики, чтобы избежать платоновско-аристотелевской ουσία, «сущности»), следовательно, «менее, чем ничто» - для определения этого тела, которое, по замыслу, не похоже ни на какое иное тело в природе; это слово задумано как раз для того, чтобы избежать физики, а именно - атом, неделимое. Δέν - чистое означающее, полученное неправильным разбиением (проявление неделимости?) μηδέν или ούδέν, неправильным потому, что обычно подразумеваемая этимология (μηδ’ εν или ούδ’ εν, «ни одно») предполагает разбиение по εν, «одно». Δέν соответствует атому, ведь оба - чистые артефакты: это даже не слово языка, а изобретение ad hoc, «означающая» игра. Лакан часто возвращается к этой «шутке» (joke) Демокрита и очень ясно видит, «кому нужен был где-нибудь clinamen [отклонение]», поэтому он придумал слово δέν, чтобы не говорить ни μηδέν (против «чистой функции негативности»), ни εν («чтобы не сказать on [сущее]» [Lacan Le Séminaire, Livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 61-62]) - «Тем самым den стало незаконным пассажиром, моллюск которого теперь определяет нашу судьбу [Игра слов: clandestine, «незаконный» = clam, « моллюск», + destin, «судьба». - Пер.; можно было бы передать: «незаконный, который ни за что ставит нас на кон» - Ред.]. В этом он не больший материалист, чем любой здравомыслящий человек» (Lacan J., «L’Etourdit», Scilicet, 4,1973, p. 51).
Труднее всего переводить игру слов. Дюмон предлагает: «Den [сущее] есть не более, чем Mèden [ничто] » («Den [l’étant] n’est pas lus que Mèden [le


Европейский словарь философий
137
ΕΣΤΙ
«Эксплетивное ne» во французском как след μή
► MÉTIS, вст. 1, VERNEINUNG
В противоположность старофранцузскому; знавшему одно лишь простое отрицание ne, современный французский использует сложное отрицание. За некоторыми исключениями (je ne puis,., je ne saurais...), отсутствие второго элемента отрицания (pas, mie, goutte, point, plus, rien, которые, надо отметить, вначале обозначали нечто положительное, в том числе и rien, происходящее от винительного падежа [латинского] rem, «вещь»), сообщает высказыванию положительный смысл. Так, в предложении «Je crains que Pierre ne vienne», «Боюсь, как бы Пьер не пришел», опущение частицы ne не меняет смысла фразы, выражающей опасение по отношению к мысли о приходе Пьера. Это предложение отличается от предложения: «Je crains que Pierre ne vienne pas», «Боюсь, что Пьер не придет», выражающего опасение, что Пьер не придет. В первом предложении ne не проявляет своей отрицающей силы. Отсюда и термин «эксплетивный» (explétif), характеризующий, по Литтре, слово, «которое ничего не добавляет к смыслу фразы и не требуется синтаксисом». Следовательно, «эксплетивное ne» должно быть пустым знаком. Так, Гревис (Grévisse) с удовлетворением отмечает скорое отмирание «этой паразитической частицы» (изд. 1969 г., § 877 bis), называя ее также «излишней» и «неправомерной» (изд. 1993, § 983).
И все же употребление эксплетивного ne подчиняется строгим грамматическим правилам. В придаточном предложении оно ставится после глаголов боязни, препятствия, сомнения или после таких союзов, как «à moins que», «если только не... », «avant que», «пока не..., прежде чем... », «sans que», «без того, чтобы... », а также в придаточных обстоятельственных предложениях сравнения. Эта особенность французского вписывается, по сути, в традицию употребления латинских выражений timeo ne, timeo ne non и греческих δέδοικα μή, δέδοικα μή ούκ, «боюсь, что... », «боюсь, как бы не... », где, по словам Юмбера (Humbert), «существует препятствие в главном предложении, бросающее, так сказать, свою негативную тень» на придаточное (Syntaxe, § 653); иначе говоря, эксплетивное ne в придаточном дополнительном предложении поддерживает или акцентирует отрицание, выраженное управляющим глаголом, однако, без отрицания глагола придаточного предложения. Это можно понять как знак несоответствия, которое чувствует говорящий между негативным содержанием управляющего глагола (je crains qu’il ne vienne, «боюсь, как бы он не пришел») и позитивным содержанием подчиненного (je pense quii viendra, «думаю, он придет»); именно эту ситуацию изобретательные Дамурет и Пишон (Damourette и Pichon), подстрекаемые Жаком Лаканом, называют «дискорданциалом» (т. VI, гл. 4) - нюанс, который позволяет выразить, кроме греческого, только французский язык.
Марко БАСКЕРА и Барбара КАССЕН
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DAMOURETTE Jacques et PICHON Édouard, Des mots à la pensée, Essai de grammaire comparée de la langue
française, Éditions d’Artrey, t. VI, 1911-1940.
GRÉVISSE Maurice, Le Bon Usage, Grammaire française, Ire éd. 1936, refondue par André Goose, 13e éd. revue,
Duculot, 1993.
HUMBERT Jean, Syntaxe grecque, 3e éd. revue et augmentée, Klincksieck, 1997.
néant]» Dumont, Les Présocratiques) - и смысл этого изобретения сразу же исчезает. Дильсу и Кранцу посчастливилось иметь возможность опереться на подобное нововведение - неправильное разбиение Мейстером Экхартом слова Nichts, где звучит iht, образованное в отличие от niht (беседы 57-58); их перевод: «Das Nichts existiert ebenso sehr wie das Ichts» [Очень условно это можно передать так: «Ничто существует точно так же, как ичто». Дильс и Кранц при переводе этой фразы Демокрита воспользовались несуществующим немецким словом Ichts, которое Якоб Бёме образовал из Nichts, «ничто», и Ich, «я», для обозначения обособленного от первичной полноты «чего-то» как «самости». - Пер.].
Не так уж и плохо, что пути «Есть» и «Не есть» представляют и эти виды тупика, альтернативы и изобретения.
Барбара КАССЕН
Перевод: Юрий Вестель
Научный редактор: Андрей Баумейстер
Литературный редактор: Александр Марков
БИБЛИОГРАФИЯ
[АРИСТОТЕЛЬ, Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
ПЛАТОН. Сочинения в четырех томах. Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2006-2007.]


ΕΣΤΙ
138
Европейский словарь философий
ARNAULD Antoine et LANCELOT Claude, avec les remarques de Charles DUCLOS, Grammaire générale et raisonnée [1660], intr. M. Foucault, Republications Paulet, 1969. Русск. перев.: АРНО Антуан, ЛАН- СЛО Клод. Грамматика общая и рациональная. Перев. с франц., комм, и послесловие Н. Ю. Бокадо- ровой. М.: Прогресс, 1990.
AUBENQUE Pierre, «Syntaxe et sémantique de letre» in Études sur Parménide, t. 2, Vrin, 1987. - «Onto-logique» in André JACOB (dir.), Encyclopüdie philosophique universelle, t.l, L'Univers philosophique, PUF, 2000, p. 5-16.
BARNES Jonathan, The Presocratic Philosophers, 2nd rev. ed. London, Routledge, 1982.
BEAUFRET Jean, Parménide. Le Poème, PUF, 1955.
BENVENISTE Émile, «Catégories de pensée et catégories de langue», «“Être” et “avoir” dans leurs fonctions linguistiques» et «La phrase nominale» in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966, p. 63-74, 187-207 et 151-157. Русск. перев.: Бенве- нист Эмиль. Общая лингвистика. Под ред., с вступ, статьей и комментарием Ю. С. Степанова. М.: Прогресс, 1974.
CASSIN Barbara, Parménide; Sur la nature ou sur Vêtant. La langue de letre?, Seuil, «Points bilingues» 1998.
CONCHE Marcel, Parménide. Le Poème: Fragments, PUF, 1996.
DERRIDA Jacques, «Le supplément de copule»in Marges de la philosophie, Minuit, 1972, en part. p. 237- 246.
ECKHART Meister, Die deutschen Werke, J. Qpint (éd.), Stuttgart, Kohlhammer, 1963.
- Traités et Sermons, trad. ff. A. de Libera, Flammarion, 1993.
HADOT Pierre, Porphyre et Victorinus, I, E' tudes augustiniennes, 1968.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit [1927], GA, Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad. ff. R. Boehm et A. de Waelhens, Gallimard, 1964. Русск. перев.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. Перев. с нем. В. В. Бибихина. M.: Ad Marginem, 1997.
- Einführung in die Metaphysik, GA, Bd. 40, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983; Introduction à la Métaphysique, trad. fr. G. Kahn, Gallimard, 1967. Русск. перев.: Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. Перев. с нем. Н. О. Гучинской. СПб.: НОУ Высшая религиозно-философская школа, 1998.
- Die Physis bei Aristoteles [1958], Francfort, Klostermann, 1967; «Ce qu’est et comment se détermine la Phusis [Aristote, Physique, Bl)» in Questions II, trad. fr. F. Fédier, Gallimard, 1968, p. 165- 276; «Vom Wesen und Begriff der Phusis» in GA, t. 1, Francfort, Klostermann, 1976.
- «Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie», in GA, Bd. 31, Frankfurt am Main, Klostermann, 1982 [cours du semestre d’été 1930]; De l'essence de la liberté humaine. Introduction à la philosophie, trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1987.
HOFFMANN Ernst, Die Sprache und die archaische Logik, Tübingen, Mohr, 1925.
KAHN Charles, The Verb «Be «in Ancient Greek [J. W. M. VERHAAR (éd.), The Verb «Be «and its Synonyms, partie 6], Dordrecht, Reidel, 1973.
- «Retrospect on the verb “to be” and the concept of being» in S. KNUUTTILA et J. HINTIKKA (éd.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 1-28.
KIRK Geoffrey Stephen, RAVEN John Earle et SCHOFIELD Malcolm, The Presocratic Philosophers, a Critical History with a Selection of Texts, Cambridge UP, 2e éd., 1983; Les Philosophes présocratiques, trad. ff.
H. 	- A. de Weck et D. J. O’Meara, Éd. Universitaires (Fribourg) et Cerf, 1995.
LEFEBVREJean-Pierre, «Philosophie etphilologie: les traductions des philosophes alllemands»Encyclopcedia Universalis, Symposium, Les Enjeux, 1,1990.
MOURELATOS Alexander P. D., The Route of Parmenides, Yale UP, 1970.
O’BRIEN Denis, collab. FRÈRE Jean, Le Poème de Parménide, texte et trad. fr. in Pierre AUBENQUE (dir.), Études sur Parménide, 1.1, Vrin, 1987.
SCHLEIERMACHER Friedrich D. E., «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens »in
F. 	Schleiermachers sämtliche Werke, vol. 3, Zur Philosophie, t. 2, Berlin, Reimer, 1838, p. 207-245; Des différentes méthodes du traduire, trad. fr. A. Berman reprise et corr., Seuil, «Points bilingues» 1999, p. 30-93.
SCHELLING Friedrich Wilhelm, Introduction à la philosophie de la mythologie [Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 1856], trad. ff. sous la dir. de J. - F. Courtine et J. - F. Marquet, Gallimard, 1998. [ШЕАЛИНГ Ф. В. Й., Философия мифологии. В 2-х mm. T. 1. Введение в философию мифологии. Пер. с нем.
В. 	М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой, СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013].
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, rédigé avec le concours de E. Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934-1937.
[Фрагментыранних греческих философов. Часть 1. Издание подготовила.В. Лебедев. М.: Наука, 1989.]


Европейский словарь философий
139
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
DUMONT Jean-Paul (éd.), Les Présocratiques, Gallimard, «La Pléiade» 1988.
LITTRÉ Émile, Dictionnaire de la langue française, 4 vol., Hachette, 1873.
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek- English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, éd.
E.A. Berber, 1968.
TO TI EN ΕΙΝΑΙ [τό τί ήν είναι] |гр. |- чтой- ность, суть бытия, «бытие тем, что было»
лат. quidditas
араб. haqiqa, mähiyya
англ. essence
фр. quiddite, l'essentiel d'essence
укр. чимбутність, «те, чим
(завжди) було - бути»
► QUIDDITÉ и ACTE, ASPECT, СУЩНОСТЬ, ESTI, ÊTRE, ЛОГОС, RÉALITÉ, RES, SEIN, SPECIES
[Наиболее буквальный перевод высказывания τό τί ήν είναι - «то (в значении артикля, аналогично английскому the, французскому le, немецкому derj, чем (или «что») (всегда) было (или «было и есть») быть» (для кого-то / чего-то), или (в альтернативной интерпретации грамматической формы этого высказывания) «Быть тем, чем (всегда) было (или “было и есть")» (до сих пор). Глагол «быть» в этом выражении поставлен в инфинитиве (είναι) после употребления этого же глагола в третьем лице единственного числа имперфекта (ήν), значение которого в нашем переводе условно передается как «(всегда) было». Комментарии к значению грамматической формы имперфекта и удвоению глагола «быть» в данном выражении приведены в основном тексте статьи.
Дословный перевод - «то, чем (всегда) было быть», с вынужденным временным упрощением из-за отсутствия в нашей грамматике точного аналога имперфекта. Этот дословный перевод и обобщенный номинативный перевод («чтойность») в дальнейшем в тексте употребляются попеременно, в зависимости от грамматического контекста обсуждаемого высказывания. Например, дословный перевод оказался уместным в случае применения конструкции το τί ήν είναι с грамматическим прило¬
жением, по модели «то, чем (всегда) было Иксу (= для Икса) быть». - А.П.].
Безусловно, существует не много важнейших для всей онтологии аристотелевских выражений, вызвавших столько сложностей относительно своего буквального понимания. Французский перевод предпочитает обычно слово quiddité «чтойность». Этот термин во французском и других языках очень неясен и весьма условен - что предвещает ожидающие исследователя сложности. Ведь quiddité на самом деле является не чем иным, как французской версией схоластической quidditas «чтой- ности», которая сама является упрощенной формой кальки с греческого quod quid erat esse «то, что (или чем) было быть». Это выражение можно найти, например, в переводе «Метафизики» Вильгельма из Мербеке (ср. Фома Аквинский, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, no 1270, 1307-1310 et passim). В результате несомненного прогресса филологии, доказательством чему являются увидевшие свет в XIX веке масштабные, выполненные на современном уровне издания трудов Аристотеля, участились попытки новых переводов, которые невозможно оценить, не учитывая следующее: 1) осмысление специфической структуры вопроса, из которого следует выражение τό τί ήν είναι, в отличие от вопроса более общего: τί έστι «что это?», «какова сущность (этого)?»} 2) прояснение синтаксиса формулы, отчеканенной Аристотелем; 3) решение вопроса относительно центрального в высказывании глагола «быть» в имперфекте (ήν). Заметим, что вышеозначенные экзегетические сложности нашли отражение в спекулятивной интерпретации Ф. Шеллинга.
I. 	СЛИШКОМ ПЕРЕВОДИМАЯ ФРАЗА
Слово quidditas «чтойность» появляется в латинском переводе Авиценны (Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, sive Scientia divina), где оно может замещать два термина, haqiqa и mähiyya. Второй из этих терминов составной,
сложен из та «что», «то, что» и hiya, личное местоимение третьего лица со значением «она». Он был избран (...) Аль-Кинди для перевода греческого τό τί в так называемой «теологии» Аристотеля. Авиценна использует этот термин в качестве ответа на вопрос mâ huwa «что это?».
Goichon, La Distinction de l'essence.., p. 32; (cp. также Goichon, Lexique de la langue philosophique.., n. 679).
Слово haqiqa образовано на основе корня hqq, обозначающего «общую идею реальности, истины». В средневековых переводах оно обычно передается как certitudo.
♦ См. вставку 1.


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
140
Европейский словарь философий
О различных переводах
Сложность аристотелевского высказывания проявилась уже в большом количестве предложенных переводов.
Вот несколько примеров:
НЕМЕЦКИЙ
«das, was war das Seyn, d.h. das gedachte Wesen, vor der Wirklichkeit der Sache», «der hervorbringende und vorangehende Grund» - «то, чем было бытие, есть помысленная сущность до действительности вещи, основание, которое порождает и предшествует» (F.-А. Trendelenburg);
«das Sosein» - «так-бытие» (Н. Seidl);
«das Wesenswas» - «бытие-чем» (H. Bonitz);
«das, was es war, sein» — «то, что (всегда) было быть» (С. Агре);
«das jeweils zugehörige Sein» - «то, что всегда есть принадлежащим к бытию» (F. Bassenge);
«das vorgängige und durchgängige Was des Seins von Seiendem» - «пред-бывающее и пре-бывающее что‘ бытия сущего» (К. - Н. Volkmann - Schluck);
«das Wesen als wesentliches Wassein» - «сущность как сущностное бытие-чем» (W Bröcker);
«Was es heisst, dieses zu sein» - «то, что называется быть вот этим» (М. Frede, G. Patzig).
АНГЛИЙСКИЙ
«the answer to the question, what was it to be so - and - so» - «ответ на вопрос, чем это было - быть тем-то и тем-то» (D. Ross);
«essence» - «сущность» (D. Ross, H. Tredennick);
«what it is to be something» - «что это - быть чем-то» (D. Ross);
«the what it was to be, the what it was for each to be» - «чем это было - быть, чем это было для каждого - быть» (Е. Buchanan);
«what it is to be a thing / something / it» - «что это - быть вещью / чем-то / этим» ( J. Barnes, М. Furth); «the - what - has - been» - «то, что произошло» (P. Merlan).
ФРАНЦУЗСКИЙ
«quiddité» - «чтойность» (P. Aubenque,J. Tricot);
«le fait pour un être de continuer à être ce qu il était» - «факт продолжения для сущего быть тем, чем оно было» (E. Bréhier);
«l’essentiel de l’essence» - «существенное в сущности» (J. Brunschwig).
[РУССКИЙ
«Основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было»; «Основание, в силу которого вещь есть то, что она есть и чем была»; «То, что делает то, что есть, тем, что оно есть и чем было» (В. В. Розанов, П. Д. Первое);
«Чтойность» (А. Ф. Лосев);
«Суть бытия» (А.В. Кубицкий);
«Бытие тем, что было», «бытие (вещи) тем, что (и) было (этой вещью в ее сути)» (В. В. Бибихин); «Что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть» (А. В. Лебедев); «“Бытие тем, что было” или, возможно, “то, что было (для некоторого X, “некоторому X”) быть”» (А. Г. Черняков);
«Что есть бытие вещи» (В. Н. Борисов)].
И. ВНУТРЕННИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ В КОРПУСЕ ТЕКСТОВ АРИСТОТЕЛЯ
Первая трудность понимания этой формулы связана с необходимостью собрать воедино определения, характеризующие ее в аристотелевском корпусе текстов. Выражение τό τί ήν είναι поли- семантично. Выражение τί ήν είναι прежде всего указывает на определенную вещь: «Определение - это выражение, которое обозначает чтойность» (έστι 5 όρος μεν λόγος ό τό τί ήν είναι σημαίνων) ( Топика 101b 38). Или, как еще более четко сформулировано в «Метафизике» Z, 4, 1029b 13: «для
каждого [сущего] чтойность (τό τί ήν είναι) является тем, что говорится [о нем] как [оно есть] само по себе» (έστι τό τί ήν είναι έκαστου ο λέγεται καθ αύτό). В «философском лексиконе», составляющем книгу Δ «Метафизики» Аристотель упоминает логос, «показывающий τί ήν είναι [что чем было как есть]» (ό δηλών τό τί ήν είναι). Мы можем предположить, что в данном случае философ не называя цитирует Антисфена и его учение о «собственном логосе (определении)» (οικείος λόγος) каждой вещи. Антисфен, как сообщает Диоген Лаэрций, первым определил «логос» как «то, что показывает, чем что-то (всегда) было или есть»


Европейский словарь философий
141
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
(Πρώτος τε ώρίσατο λόγον είπών, λόγος έστίν ό τό τί ήν ή έστι δηλών) (Vitae VI, 3).
Но выражение τό τί ήν είναι, судя по всему, ввел только Аристотель, не дав ему никакого определения и комментария, и чтобы хоть как-то его понять, полезно сравнить его с формулой Платона (Федон, 78d): «само то, что оно есть; само каждое, чем оно есть» (αύτό о έστιν, αυτό έκαστον о έστιν) - так обозначается тождество самой себе вещи устойчивой и неизменной.
Из этого можно сделать вывод, что τό τί ήν είναι является определителем τό τί έστι (1027b 28), то есть субстантивацией вопроса, направленного на «определение», на καθ’ αύτό «само по себе», на эйдос (είδος).
Итак, чтобы понять смысл и структуру τό τί ήν είναι, необходимо сначала проанализировать вопрос τί έστι «что это такое?», букв, «что (это) есть?» или «каким (это) есть?», в том числе и именное производное от вопроса τό τί έστι «то, что (это) есть».
Можно предположить, что высказывание Аристотеля о содержании вопроса (что именно он определяет?) τί έστι проясняется следующим местом «Топики» I, 9:
(...) Ясно, что тот, кто определяет, «что это » (ό τό τί έστι σημαίνων), определяет то сущность, то «сколько», то «которое», то какую-то другую из категорий (ότέ μέν ουσίαν σημαίνει, ότέ δέ ποσόν, ότέ δέ ποιόν, ότέ δέ των άλλων τινα κατηγοριών).
103b 27-29.
Согласно Аристотелю, неоднозначность вопроса «что это?» состоит в том, что ответами на него могут быть «означаемое», или субстанция (ουσία, la substance), или какая-то другая категория. Немного выше, в этой же главе, Аристотель перечисляет десять «родов», или «образов», возможных категорийных предикатов: «что есть», «сколько», «которое», «о чем», «где», «когда», «нахождение» (букв, «лежание»), «состояние» (или: «обладание»), «действие», «претерпевание» (τί έστι, ποσόν, ποιόν, πρός τι, πού, ποτέ, κείσθαι, έχειν, ποιεΐν, πάσχειν). Подходящим ответом на вопрос «что это такое?» (τί έστι) будет указание на сущность (ουσία), первую или вторую. Через несколько строк Аристотель вновь признает многозначность вопроса τί έστι, как отблеск многозначности глагола «быть» или, скорее, его безличной формы третьего лица έστι «есть». В современных языках кажется неестественным на вопрос «что это?» отвечать «многочисленное», «большое», «голубое», «холодное», «на горизонте»; но «когда в отношении имеющегося белого цвета утверждают, что это положенный белый или положенный цвет (τό έκκείμενον λευκόν είναι ή χρώμα), то утверждают, что именно он есть и каковое именно означает (τί έστι λέγει καί ποιόν σημαίνει)» (Топика 103b31-33).
Поэтому можно утверждать, что первейшая задача интерпретации сложной формулы τό τί ήν είναι
требовала исключить двусмысленность сократовско-платоновского вопроса τί έστι (это уже пытался сделать Платон). Для этого следует считать «правильным» ответом на вопрос о сущности х указывающий на αυτό δ έστι: что это, собственно, есть? каково это само по себе (καθ αύτό)?
В более строгой аристотелевской манере рассуждать правильным ответом на вопрос «что это?», уточненный в формуле τί ήν είναι, и будет правильно проговариваемое определение вещи, способное наиболее полно охватить содержание вопроса, не ограничиваясь именованием вещи, пусть даже и собственным именем. «Определение - это выражение, обозначающее чтойность» (έστι δ όρος μέν λόγος ό τό τί ήν είναι σημαίνων, Γο- пика 101b 38). В этом определении, безусловно, речь идет о λόγος άντ’ ονόματος «логос вместо имени», о «дискурсе», «словесной формулировке» («формуле», как перевел Ж. Бруншвиг), вместо простого имени, относящегося к объекту вопроса.
Поэтому думается, Ж. Бруншвиг не ошибся, в примечании к своему изданию перевода «Топики» (п. 3, р. 119-120), дав перевод τό τί ήν είναι как l'essentiel de l'essence:
Когда спрашивают, что есть (τί έστι) эта вещь или это сущее - например, человек - можно ответить, назвав род, в данном случае «живое существо». Это будет правильный ответ (ср. 102а 32-36), но он правилен и для любых других существ. Если мы хотим получить исчерпывающий ответ, следует сначала уточнить сам вопрос, и именно эта потребность породила формулировку τί ήν είναι. (...) Усвоение глагола «быть» [ήν είναι] в этой формуле исключает все остальные варианты ответа на поставленный вопрос: подходящие к другим сущим кроме того единственного, о котором идет речь.
Иными словами, смысл, определение, λόγος (όρος, ορισμός), который выражает оборот τί ήν είναι, понимается как отличный от всего того, что формулируется κατά συμβεβηκός, «случайно», «акцидентально», то есть по свойствам, обозначаемым прилагательными, равно как и отличный от любых универсальных или родовых обозначений (это со всей ясностью заметили уже Г. Бониц в «Комментарии» и А. Тренделенбург в статье в «Rheinisches Museum» за 1828 г.).
Ж. Бруншвиг блестяще иллюстрирует функцию этого «удвоения», приводя высказывания, вполне обычные во французском языке:
Мы не сразу замечаем, что французский язык имеет очень похожие ресурсы, поскольку наравне с простой формулой quest - ce qu'un homme? «что такое человек?» [букв, «что человек?»] и уже удвоенной формулой qu'est- ce que c'est qu'un homme? «что такое человек?» [букв, «что есть то, что человек?»], имеются вполне удвоенные формулы: qu'est - ce qu'être un homme? «что такое быть человеком?» [букв, «что есть быть человеком?»], и даже утроенные:


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
142
Европейский словарь философий
quest - ce que c'est qu'être un homme? «что такое быть человеком?» [букв. «ЧТО есть ТО; что есть быть человеком?»]. Если субстантивировать последнее выражение, то сразу будет получен наилучший возможный эквивалент для το τί ήν είναι.
Нечто весьма близкое отмечает Леон Робен в диссертации «Платоновская теория идей и чисел согласно Аристотелю» (Robin, 1963), р. 27 sq., п. 24:
Известно, что Аристотель различал собственно τό τί έστι, которое, среди элементов определения, означает род (Топика VI, 5,142Ь 27 sq.: τό 5έ γένος βούλεται τό τί έστι σημαίνειν [τό τί έστι имеет в виду обозначение рода]; ср. также IV, 6, 128а 23-25) - и τό τί ήν είναι, которое является итогом, объединяющим элементы определения [курсив наш]. Если τί έστι просто обозначает род, указывает скорее на широту, чем на определенность, то τί ήν είναι «действительно является тем, что свойственно определению [est véritablement le propre du défini]».
Однако следует заметить, что Л. Робен в разных местах своей работы последовательно предлагал разные варианты перевода, не всегда объясняя их.
В работе Греческая мысль и истоки научного разума (Robin, 1923, с. 299) Л. Робен передает τό τί ήν είναι έκάστω как ce qu'il a été donné à chaque chose d’être «то, что предоставлено каждой вещи, чтобы быть», а в книге Аристотель (с. 88) - как ce qui lui appartient et lui a dans le passé toujours appartenu d'être «το, что этому принадлежит и всегда принадлежало в прошлом, чтобы быть».
Другое довольно впечатляющее подтверждение ограничения, или сужения, вопроса, касающегося ti en einai в сравнении с вопросом перевода ti esti, мы можем обнаружить во фрагменте трактата О душе, где Аристотель подчеркивает, что интеллект - прямое интеллектуальное схватывание, - как чувственное восприятие (αΐσθησις) своего чувственного объекта, всегда «истинно», то есть раскрывает вещь. Процесс мышления всегда истинен, если «направлен на "что есть” (τί έστι) согласно чтойности чего-то (του τί έστι кατί τό τί ήν είναι)». (Перевод Г. Бодеюса, «GF», ρ. 234, в общем верный, не полностью передает смысл текста: lorsqu'elle saisit une chose conformément à son essence «когда он схватывает вещь согласно ее сущности»; Ж. Трико переводит: l'intellect, quand il a pour objet l'essence au point de vue de la quiddité, est toujours dans le vrai «интеллект, когда он имеет своим объектом сущность с точки зрения чтойности [quiddité], всегда прав»).
III. СТРУКТУРА ГРЕЧЕСКОГО ВЫРАЖЕНИЯ
Второе осложнение при переводе рассматриваемого выражения проявляется тогда, когда речь заходит об анализе его морфологической и синтаксической структуры.
Прежде всего, следует отметить, что τί ήν είναι образует номинальную группу, как это видно из способов ее возможного применения:
а) во множественном числе (Вторая Аналитика 93а 13; Метафизика 1031b 28);
б) предикативно - без определенного артикля τό - после είναι «быть»; например, «Метафизика» 1031b 31: καίτοι τί κωλύει καί νυν είναι ένια ευθύς τί ήν είναι «но что мешает и сейчас быть некоторым [вещам] напрямую чтойностью?» (в пер. Ж. Трико: mais alors qui empêche, dès maintenant, que des êtres soient immédiatement leur propre quiddité? «но что мешает сейчас сущим быть напрямую своей собственной чтойностью [quiddité] ?»);
в) в качестве члена сочинительного оборота; например, Метафизика 983а 26 sq.: Την ουσίαν καί τό τί ήν είναι «Сущность и чтойность».
Три приведенных здесь оборота хорошо показывают, что с помощью артикля среднего рода τό номинализуется не только инфинитив, но и вся группа слов τί ήν είναι.
Прежде всего, при анализе этого высказывания надо решить, о чем идет речь:
- о субстантивированном вопросе (параллель к субстантивации вопроса τί έστι);
- или об усложнении дополнительными членами предложения субстантивированного инфинитива τό (...) είναι, с подразумеваемым дательным падежом (для кого?).
Если τό (...) είναι является оборотом, как предполагал А. Тренделенбург, то τί ήν должна быть предикативным приложением к είναι, и, очевидно, именно такова интерпретация К. Арпе и П. Брея: le fait d'être «факт существования». Но она не слишком правдоподобна, поскольку в рамках этой гипотезы скорее следовало бы ожидать появления конструкции с относительным местоимением, к тому же она предполагает другой порядок слов, например, τό είναι о ήν или τό б τί ήν είναι (cp. P.Aubenque, 1966, ρ. 465, n.l). Для Д. Росса, как следует из его перевода, τί ήν είναι является единой синтагмой, поскольку он фактически интерпретирует τό τί ήν είναι как обобщение, исходя из таких фраз, как οίον τι ήν αύτω (sc. τω αϊματι) τό αϊματι είναι «поскольку это для крови и есть "быть кровью”» (О частях животных 649Ь 22).
Этот анализ, представляющийся нам верным, подтверждается двумя другими лингвистическими фактами:
А) В Метафизике Ζ, 17 1041b 6, читаем: οικία ταδί δια τί; οτι ύπάρχει ο ήν οικία είναι «откуда таков [материальный] дом? потому что наличествует то, что [всегда] было быть домом». Перевод Ж. Трико: с es matériaux sont une maison, pourquoi? parce que la quiddité de la maison leur appartient comme attribut «эти материалы являются домом - почему? Потому что чтойность (quiddité) дома принадлежит им как атрибут». Или более буквально: «потому что имеется то, что для них является "быть домом”» (parce qu'est présent ce que c'était pour eux [que] d'être une maison). Здесь ô ήν οικία είναι «то, что [всегда]


Европейский словарь философий
143
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
было быть домом» может рассматриваться как пример, способный прояснить формулу τί ήν είναι. Ведь ήν οικία είναι «было быть домом» - это подлежащее для сказуемого υπάρχει «быть в наличии, полагаться, существовать»; внутри этой группы о «то, что» - это подлежащее для сказуемого ήν «был» и инфинитива είναι «быть». Этот инфинитив должен пониматься как конечный (finalis) для конструкции είμί «я есть» + инфинитив (см. R. Kühner et В. Gerth, 1976, t. 2, р. 10). Инфинитив может быть предикативом для глагола типа είμί, παρειμί, πεφύκω «когда они означают: я здесь для того-то; я естественно способен для...; пригоден к...; я имею такое-то природное свойство или качество»; эти обороты, присущие современной речи, полностью соответствуют нашей формуле. Одновременно οικία «дом», в дательном падеже οίκία, должен восприниматься в значении дательного предикативного вместе с дательным «притяжательным» - αύτοίς «им» здесь связано с глаголом ύπάρχει «наличествует» и опять-таки отсылает к ταδ'ι «так, это». Возможно также, что синтаксис ύπάρχει о ήν οίκία είναι «наличное то, что всегда было быть домом» испытал влияние вполне привычной конструкции дательного предикативного падежа с именем в дательном же падеже (ср., например, Платон, Федон 81а: ύπάρχει αύτή εύδαίμονι είναι «характерно ей быть счастливой», цитируется у: R. Kühner et В. Gerth, ibid., t. 2, p. 25). Б) В «Метафизике» Г, 4, 1007а 21, сказано:
ολως δ άναιροΰσιν οί τούτο λέ γοντες ούσίαν καί τό τί ήν είναι, πάντα γαρ ανάγκη συμβεβηκέναι φάσκειν αύτοίς , καί τό οπερ άνθρώπω είναι ή ζώω είναι μή είναι.
в общем, те, кто это говорят, отрицают сущность и чтойность. Ведь тогда необходимо говорить, что все [только] совпадение, и это самое - «быть человеком» или «быть животным» - не существует.
(Перевод Ж. Трико: En général, ceux qui raisonnent de cette manière anéantissent la substance et la quiddité. Us sont, en effet, dans la nécessité de dire que tout est accident; et de dire que tout ce qui constitue essentiellement la quiddité de l'homme, ou la quiddité de l'animal, n'existe pas. «В целом, те, кто так думают, уничтожают субстанцию и чтойность [quiddité]. Они действительно с необходимостью говорят, что все является случаем и все, что по существу составляет чтойность человека или чтойность животного, не существует».
Перевод Б. Кассен и М. Нарси: Et de façon générale, ceux qui disent cela détruisent l'essence, à savoir que quelque chose soit ce qu'il est. Car ils doivent nécessairement affirmer que tout arrive ensemble, et que être, pour un homme ou pour un animal, cela même qu'il est, n'est pas. «В целом, те, кто так говорят, разрушают сущность, а именно что нечто есть тем, чем есть. Ведь они с необходимостью должны утверждать, что всё наступает вместе и не существует того, что для человека или для животного является быть именно тем, чем оно есть»).
Здесь высказывание, содержащее обобщенную характеристику τό τί ήν είναι, проиллюстрировано
оборотом τό οπερ άνθρώπω είναι «то самое [, что есть] "быть человеком”» (в переводе Б. Кассен иМ. Нарси: c'est cela quest d'être pour un homme «это то, чем является "быть” для человека»). Последнее выражение может быть [грамматически] проанализировано так: τό οπερ αύτω τινί ήν άνθρώπω είναι «это то для него, что [есть] "быть человеком”» (c'est cela pour lui que d'être un homme). Для τό как артикля требуется относительное местоимение, см. Платон, Федон 74d 6: αύτό τό δ έστιν (...) ίσον «именно это - то, что является равным» (в переводе Л. Робена: la réalité de l'égal en soi «реальность равного в себе»; в переводе М. Диксо: cet égal dont tout l'être est l'égalité «это равное, все существование которого является равенством»; ср. также R. Kühner et В. Gerth, op. cit., t. 1, p. 583). Синтаксис τό οπερ άνθρώπω είναι «это самое - "быть человеком”» в этом случае может рассматриваться как вариант синтаксиса τό τί ήν αύτω είναι.
Исходя из этих соображений, можно проанализировать формулу τό τί ήν είναι следующим образом:
а) На основании различных конструкций высказывания необходимо найти вопросительную формулу (существование которой мы постулируем, поскольку именно в таком виде она не встречается у Аристотеля) типа τί ήν είναι έκάστω; «чем (всегда) было каждому быть». Ответом (также постулируемым) будет:
- Ό ήν οίκία είναι «то, чем (всегда) было для дома быть» (Метафизика, 104lb 6);
- Или: τό οπερ άνθρώπω είναι «это самое - "быть человеком”» (ср. Метафизика, 1041b 6);
- Или: λεύκω είναι «быть белым» (ср. Метафизика, 1031а 20-22);
- Или, наконец: Καλλία «Каллием» (ср. Метафизика, 1022а 27), ϊππω «конем» (Метафизика, 1031b 30), σφαίρα ή κύκλω «сферой или кругом» (О небе, 278а 3).
б) Вопросительная фраза трансформируется в субстантивированную и обобщенную формулу без вопросительного значения, которая сама по себе имеет много вариантов:
- То τί ήν αύτω είναι, έκείνω είναι «то, чем (всегда) было для него / того быть» или «чтойность для него, для того» (История животных, 708а 12; Метафизика, 1031b 6);
- То τί ήν είναι έκάστω «то, чем (всегда) было каждому быть» (например, Метафизика, 988b 4, 1022а 9,1022а 2б);
- То τί ήν είναι τώ τοιώδε σώματι «то, чем (всегда) было этому телу быть» (О душе, 412b 11);
- То τί ήν είναι;
- Τί ήν είναι (предикативная форма, Метафизика, 1031b 31).
IV. 	ПРОБЛЕМА ИМПЕРФЕКТА
Греческие комментаторы, начиная с Александра Афродисийского, предлагают целый ряд вариантов интерпретации имперфекта ήν. Так, Александр Афродисийский, рассуждая о «Топике» V,


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
144
Европейский словарь философий
3, 	132а 1 (Commentaria in Aristotelem Graeca, И, 2, 42, ed. M. Wallies, In Topica I, 4), указал, что имперфект в этом тексте совершенно не имеет временного значения. В наши дни этой интерпретации придерживаются Ж. Бруншвиг (Topiques, р. 120) и Г. Зайдль. Впрочем, возникают сомнения, не связано ли такое употребление имперфекта в значении настоящего времени с театральным диалогом. Д. Росс, как представляется, принял с некоторыми оговорками интерпретацию, восходящую через А. Швеглера к А. Тренделенбургу. Философ усматривает в этом имперфекте выражение «аристотелевского учения о существовании формы до ее воплощения в конкретную материю» или «предназначенности». Другие интерпретаторы, например, К. Арпе (1937, р. 14 sq.), напротив, отвергают именно это прочтение как платоновское.
Чтобы попробовать понять употребление имперфекта в канонической формуле, безусловно, можно начать с анализа употребления ήν в уже цитированном выше фрагменте: οικία ταδί δια τί; οτι ύπάρχει ο ήν οικία είναι «почему эти [материалы] дом? потому что это то, что [всегда] было быть домом». Здесь имперфект глагола «быть», ήν, обозначает предикат относительного предложения и является стандартным предикатом в стандартном высказывании. Как любой предикат, ήν требует времени как рамок представлений о действии. И поскольку в своеобразном мини-диалоге речь идет о вопросе, касающемся настоящего (ταδ'ι «сейчас, это»), точку референции и эту ориентацию предоставляет актуальное настоящее ύπάρχει, «наличествует»: материалы, о которых идет речь, имеют hic et пипс то, что в них уже принадлежало к этому hic et пипс, «до всякого воплощения в конкретную материю» (повторяя высказывание Д. Росса). Следовательно, имперфект сохраняет точную временную референцию. Эта обобщающая формула субстантивируется (номинализируется) при помощи артикля среднего рода τό. Здесь за ήν следует инфинитив είναι «быть», глагол ήν больше не имеет фиксированной точки ориентации и поэтому не отсылает к конкретному прошлому, как и не предоставляет ему никакого наименования. Вследствие этого вся формула приобретает всевременное значение (а acquis une valeur omnitemporelle). Итак, можно заметить, что не только имперфект, как полагали Г. Зайдль или Ж. Бруншвиг, но и вся комбинация ήν с είναι наделяет обсуждаемое выражение вневременным значением.
Но в таком случае чем отличается эта формула от другой онтологической формулы - τό τί έστι «что это?», также выражающей всевременность? Вторая формула непосредственно связана с родом (γένος) (Топика 120Ь 29а). Это доказывают случаи употребления ее в трудах Аристотеля в тех контекстах, где речь идет об установлении рода чего-то существующего. Например: τό δε γένος έν τώ τί έστι κατηγορεϊται «род высказывается относительно того, что есть» (там же); в Топике 142Ь 27-28: τό δε γένος βούλεται τό τί έστι σημαίνειν «“что
это” (τό τί έστι) требует обозначить род». Наряду с этой платонически окрашенной формулировкой Аристотель отчеканил другое выражение, целью которого было обозначать исключительно эйдос в техническом смысле, как вид (species). Грамматическую модель этого высказывания философ создал с помощью субстантивированного выражения τό τί έστι, приспособив его для своих целей. Пусть ήν в этом новом выражении и не относится к прошлому, имперфект все же напоминает о том, что эйдос предшествует своей реализации в материи. С помощью данной лингвистической единицы Аристотель смог найти основания сделать акцент на рассматриваемом аспекте эйдоса, и прежде всего недвусмысленно указать, что он интересовался эйдосом, хотя и не в платоновском смысле. Напротив, на основании того, что τό τί ήν είναι никогда не употреблялось по отношению к роду (γένος), можно сделать вывод, что оно не предшествует реализации в материи непосредственно, а лишь при посредничестве эйдоса.
Завершим наши размышления несколькими замечаниями относительно переводов:
- Essence «сущность», безусловно, должно быть отброшено: этот термин слишком нечеткий, и он столь же хорошо подходит для перевода τό τί έστι;
- Quiddità «чтойность», чья единственная функция - обозначить отличие от предыдущего, является слишком искусственным термином, чтобы использовать его в речи;
- Das, was es war, sein «то, что (всегда) было, быть» (С. Агре), как и le fait pour un être de continuer à être ce qu'il était «факт продолжения для сущего быть тем, чем оно было» (E. Bréhier), также должны быть отклонены по названным выше причинам. Наиболее точным, на наш взгляд, является перевод 1 essentiel de 1 essence «существенное в сущности» (J. Brunschwig). Несмотря на то, что он ощутимо удаляется от греческого текста, здесь удачно обозначено различие с τί έστι;
Переводы What it is to be something «что это - быть чем-то» и what it is to be it «что это - быть этим» оказываются наиболее близкими к греческому языку, за исключением имперфекта, и действительно проявляют, что τό τί ήν είναι выражает относительно индивидуального существования.
♦ См. вставку 2.
Жан-Франсуа КУРТИН, Альберт РЕИКСБ АР О Н
Перевод: Александр Марков
Редакция перевода: Татьяна Литвин
Научный редактор: Яна Комарова
Литературный редактор: Анна Арустамова
Дополнения Алексея Панина (А.П)
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEXANDRE DAPHRODISE, In Topica, éd.
M. Wallies, Commentaria in Aristotelem graeca


Европейский словарь философий
145
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
' Интерпретация Шеллинга
Мы предлагаем в качестве примера образцовой интерпретации познакомиться с переводом основополагающих фрагментов из Изложения чисто рациональной философии Шеллинга, где немецкий философ исследует τό τί ήν είναι:
Мы различаем сущее (das Seiende) и то, чем оно является (das was das Seiende ist). Каждое, что возникает, есть не что иное, как определенным образом Сущее. Чем больше оно своей материальной стороной уподобляется целому Сущему, тем ближе становится к тому, чем является Сущее, и оно будет в нем как сущее, тем, что есть причина его бытия (was ihm Ursache des Seins ist). Это сущее - не важно, это просто сущее или сущее в определенном образе - это Сущее Аристотель обозначает как вообще сущее (das Seiende überhaupt seiende), говоря о природе τί ήν είναι. В этом выражении он также выделяет четвертую причину, по значимости первую [Метафизика А, 3, 983а 27-28], но по отношению к человеческому познанию последнюю, поскольку она именуется границей познания [Метафизика Δ, 17, 10228-9]. (...) Сочетание различных интерпретаций, давно уже данных этой формуле Аристотеля, показывает, что мы будем правы, если скажем: она должна выражать не только принадлежность к сущему, но и его природу, то, чем является Сущее.
Обсуждение сложности грамматики этой формулы приведет нас к пространному объяснению дела; следовательно, обратимся сначала к ее буквальному значению. (...)
Не возникает сомнений, касающихся содержания или сущностного смысла. Всегда можно прислушаться к месту, где указано: определенным образом можно сказать, что дом возник из дома - его материал, состоящий из балок и камней, из нематериального, имеющегося только в понятии, что находится в уме архитектора (im Geiste des Baumeisters) - έξτής ανευ ύλης την εχουσαν ύλην [«из нематериального (дома) материальный», Метафизика Ζ, 17,1032b 12]. Далее Аристотель добавляет, что под нематериальной сущностью Ума (die immaterielle Usia des Geistes) он понимает это же τί ήν είναι [Метафизика Z, 17, 1032b 14]. Но мы еще не разобрались с грамматикой этого высказывания, а именно с имперфектом. Напрашивается мысль, что [форма прошедшего времени] war (ήν) касается «наличного - бывшего - бытия» формы (das Vorhanden - gewesen - sein der Form) (форма ранее как скульптура существовала в уме скульптора [im Geist des Bildners] ), тогда как «быть» (sein) указывает на то, что форма в скульптуре является тем, что ранее уже было. (...)
Те, кто следовал за нами к этому месту, увидят, насколько легко прояснить сказанное. Для разделения трех потенций, из которых ни одна не является сущим для себя, должно существовать единство бывшего бытия: это то, что было, и что по мере воссоединения потенций затем становится единством, как бы душой бытия. Следовательно, нет никакой трудности в том, чтобы согласовать имперфект с нашим предварительным предположением, если объяснить остальное. Хотя сначала нас может несколько смутить то, что было (war), должно попасть на сторону лучшего, а быть (das sein) - на сторону худшего. Ведь, например, плоть и кости, и все то, из чего состоит материальность человека, может быть раздроблено, разрушено и уничтожено, но до того, что (чем была) эта материальность (то, что для себя сущее), не может добраться никакое разрушение; это «Есть» (dieses 1st) в совершенно ином смысле, чем нечто было (als jenes war), и является по своей природе непреходящим.
Но почему употреблен именно имперфект? Использование этой глагольной формы следует объяснить подробно. Но объяснить ее употребление в данном случае можно только незаурядной утонченностью языкового чутья, обычно предписывающего грекам использовать имперфект в таких же или подобных им случаях. Например, мы говорим: благо есть то, чего все желают. У Аристотеля же сказано: это было благом (dieses war das Gute) [ού γαρ πάντες έφίενται τούτο αγαθόν ήν, Риторика I, 24, 1363а 8-9]. Оно было (Es war) благом до того, как его все желали, и оно становится благом не потому, что желательно. Оно представало желательным, поскольку было благом (sondern begehrt wurde es, weil es das Gute war). Благо являет себя как то, чем оно было: и благодаря тому, что оно уже стало желанным, и благодаря тому, что становление блага (букв, «получившееся благо») предшествует любому желанию блага. Становящее сущее, τί έστιν каждого в отдельности (das τί έστιν eines jeden), или чем каждое является относительно того, чем является сущее (из- за чего оно есть), τί ήν (при этом по сей день, кажется, не найден ответ на вопрос, как τί έστι относится к τί ήν είναι). (...) Художник, изображающий Каллия, видит, что он есть (was er ist), коричневые у него волосы или русые, густые или жидкие, и т.д., но все это - не Каллий, среди этих качеств нет ни одного, которым не обладали бы многие другие [люди], - и в целом получается, что все это порождает только материальное сходство. Однако художник продолжает исследовать, что есть это и в отношении чего это все только домыслы. Ему нужно то, что (всегда) было имеющимся (als das was eigentlich bloß war), и только таким образом он изображает самого Каллия (und so erst stellt er den Kallias selbst dar). Аристотель объясняет просто, он говорит: τί ήν είναι - это каждая вещь, чем она есть сама по себе (was Es selbls ist) [В тексте Шеллинга здесь добавлено примечание с цитатой из Аристотеля: «έκαστου о λέγεται καθ αυτό, Metaph, VII, 4 (132, 13) »; эта цитата приводилась выше в основном тексте статьи (по современной пагинации, Метафизика Z, 4,1029b 13). -А.П.], вещь, которая освобождена от всего случайного, онтического (Ontischen), посторон¬


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
146
Европейский словарь философий
него. Итак, мы можем точно передать выражение Аристотеля, если скажем: он означает то, чем сущее есть каждый раз [как оно есть] (er bedeute das, war das jedesmal Seyende ist). (...)
Но это совершенный эйдос (das Eidos Actus) [В тексте Шеллинга здесь добавлено примечание с цитатой из Аристотеля: «το είδος εντελέχεια, De An. И, 1 (23,10 Sylb.)» - «Полное раскрытие / полная осуществимость эйдоса (согласно современной пагинации, О душе 414а 17). - А.П.]; то есть - не просто «что» (also kein bloßes Was), а, скорее, «что», фактически полагаемое в сущем (das Daß des in dem Seienden gesetzten Was), то же, что усия, насколько она для каждого сущего является причиной бытия - в нашем выражении «то, чем является сущее» (das es seiende ist). (...) На вопрос «чем является Каллий?» я мог бы ответить родовым понятием: например, «он живое существо». То, что является для него причиной бытия (а в этом случае и жизнь), больше не является чем-то общим, усией во втором смысле, но является усией в первом и высшем смысле, πρώτη ουσία. Она [эта первая сущность] оказывается чем-то присущим каждому как нечто его собственное и отличное от всего остального, тогда как общее есть общее для многих; (...) Первая сущность - это любое (как оно есть) само по себе (sie ist Jeglisches selbst), а в живых существах также то, что мы называем душой, толкуемой как усия, энергия рожденного и сформированного тела, но так же, как и его τί ήν είναι. Первая сущность также является чем-то присущим каждому (eines jeden eigne) как нечто его собственное и отличное от всего остального, подобно тому как энергия, душа есть «вот это» (das Daß) именно этого конкретного тела. (...)
Это «что Есть» (Das was 1st), или, если думать об этом как об уже бывшем, это «что было тем - чему быть» (das was war - Sein), - является фундаментальным понятием, природой четвертой причины, тем, благодаря чему она поднимается над просто сущим (das bloße Seiende).
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Sämtliche Werke, 1.11 p. 402-407. [В недавно вышедшем русском переводе:
Мы различаем сущее и то, что есть сущее. Всякое ставшее есть теперь не что иное, как определенный образ сущего, и чем больше оно по своему материальному равно всему сущему, тем в большей мере оно будет привлекать то что есть сущее, и оно будет существовать в нем как им-сущее, т.е. то, что есть причина его бытия. Его, сущее - все равно, абсолютное ли сущее, или сущее в определенном облике, - это сущее вообще существующее Аристотель обозначает, говоря: его природа есть τί ήν είναι, и с помощью того же самого выражения он отличает также и четвертую причину, которая по своему достоинству является для него первой, по своему же познанию - последней, ибо он называет ее границей познания во всем. (...) Сколь ни различны были с давних пор истолкования этой принадлежащей Аристотелю формулы, их сопоставление показывает, что мы будем правы, если скажем: она должна означать то, что принадлежит уже более не сущему, но имеет природу того, что есть сущее.
Поскольку именно грамматический аспект этой формулы доставляет затруднения и его подробное разъяснение будет способствовать более широкому пониманию предмета, мы считаем целесообразным поговорить сперва о ее буквальном значении. Ибо в ее содержании и сущностном смысле сомнений, в общем и целом, возникнуть не может. В этом случае всегда обычно руководствовались местом, где сказано: известным образом можно было бы сказать, что дом возникает из дома, материальное, из балок и камней состоящее, из имматериального, лишь в понятии существующего, которое было в духе строителя еще ранее того первого - έξ τής ανευ ύλης τήν έχουσαν ύλην, где Аристотель затем добавляет, что он называет имматериальную сущность духа (immateriele Usia des Geistes) как ту же самую τί ήν είναι. Однако этим еще отнюдь не объясняется грамматическое выражение, а именно Imperfectum. Близлежащим было здесь сказать, что был (ήν) относится к прошедшей наличности (Vorhanden-gewesen-sein) этой формы (форма существовала прежде как статуя в духе скульптора), быть же - к тому, что форма в статуе есть то, чем она была еще прежде.
Насколько близким могло быть такое объяснение для нас, может видеть тот, кто следил до сих пор за нашим изложением. Все же до момента расхождения трех потенций, ни одна из которых для себя не была сущим, должно было существовать их единство: оно есть то, что было, и что в условиях воссоединения потенций входит в таким образом ставшее и существует как его душа. Поэтому если мы и даем иное объяснение, то вовсе не оттого, что мы затрудняемся согласовать указанный Imperfectum с нашими предпосылками. Уже с самого начала нам до некоторой степени претит то, что был должно приходиться на лучшую, а быть, - если можно так сказать, на худшую сторону. Ибо, например, плоть и кости, и все, из чего состоит материальный человек, может быть обращено в прах, разрушено и уничтожено, однако то, что это материальное (это для себя не сущее) есть, - никак не может быть застигнуто уничтожением; оно Есть в совершенно ином смысле, чем было то, и оно по природе своей есть Вечное.


Европейский словарь философий
147
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
Однако как же все-таки быть с Imperfectum? Также и он, по нашему мнению, должен быть сохранен, будучи объяснен из необычайной тонкости словоупотребления, которая также и в иных подобных случаях заставляет эллина прибегать к Imperfectum. Ибо также и там, к примеру, где мы сказали бы: то, чего все желают, оно есть благо (wess alle begehren, dieses ist das Gute), Аристотель говорит: оно было благом. Оно выло благом, еще прежде чем все его пожелали, и оно не становится благом оттого, что они его пожелали, но его возжелали потому, что оно было благом. Однако как то, что было благом, оно выступает лишь благодаря желанию и лишь будучи соотнесенным с ним. Таким образом, сущее, τι έστιν всего, или что все есть по отношению к им сущим (благодаря чему оно Есть), становится τί ήν (одновременно до сих пор, похоже, не найденный ответ на вопрос о том, как относится τί έστιν к τί ήν είναι). (...) Художник, создающий изображение Калия, видит сперва, что он есть, коричневого он цвета или белого, с густыми волосами или лысый, и т.д., однако все это не есть Калий: среди всего этого нет ничего, что не было бы у него общим с весьма многими, а будучи составлено вместе, все это произвело бы не более чем материальное сходство; однако художник доходит до того, что есть все это и по отношению к чему все это есть лишь предпосылка, то, что собственно только было, и лишь таким образом он представляет самого Калия. Ибо там, где Аристотель объясняется наиболее простым образом, он говорит: τί ήν είναι все является в зависимости от того, что есть Оно само, будучи свободно от всего случайного, хилического, инородного. Мы, таким образом, будем вполне справедливы по отношению к аристотелевскому выражению, если мы скажем: оно означает то, что всякий раз есть сущее. (...)
Для него оно, однако, есть Eidos Actus, а следовательно, не простое Что, но, напротив, То, Что положенного в сущем Что, оно вкупе с Usia, поскольку она есть причина бытия для всякий раз сущего, или, в нашем выражении: есть им сущее. На вопрос: что есть Калий? - я могу ответить родовым понятием, например: он есть живое существо; однако то, что есть для него причина бытия (здесь, стало быть, жизни), не есть уже более нечто общее, Usia не во втором, но в первом и наивысшем смысле, πρώτη ουσία, и она есть для каждого собственная и не относящаяся ни к чему другому, тогда как общее есть общее для многих; она есть само каждое, в одушевленном, следовательно, то, что мы называем душой, которая, в качестве Usia, объясняется как энергия инструментально образованного тела, а также как его τί ήν είναι, и она равным образом является собственной для каждого отдельного, а не общей для многих. Как энергия, следовательно, душа есть То, Что именно этого определенного тела, однако не отделимое от него То, Что. (...) Быть тем, что Есть, или, коль скоро оно мыслится нами как предшествующее, тем, что было, - вот основоположное понятие, природа четвертой причины, то, благодаря чему она возвышается над только сущим, благодаря чему единственно она обладает способностью удерживать воедино разделенное сущее, с тем чтобы могло возникнуть нечто.
Шеллинг Ф. В. Философия мифологии. Пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой; Т. 1. СПб.: Изд-во СПбГХ 2013, С. 318-322].
БИБЛИОГРАФИЯ
SCHELLING Friedrich Willhelm Joseph, Sämtliche Werke, 14 vol., Ed. K. F. A. Schelling, Stuttgart - Ausburg, Cotta, 1856-1861.
- Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. coll, dir, J. - F. Courtine et J. - F. Marquet, Gallimard, 1998.
[CAG], II, 2, 42, Berlin, Preussische Akademie der Wissenschaften, 1883.
ARISTOTE, Topiques, livres I - IV, éd. et trad. J. Brunschwig, Les Belles Lettres, 1967 (в частности, прим. З, р. 119-120).
- De lame, trad, fr., prés, et notes R. Bodéüs, Flammarion, «GF», 1993; De lame, trad. fr. et notes J. Tricot, Vrin, 1965.
- Aristotelis De anima libri tres, éd. F. A. Trendelenburg, Berlin, W. Weber, 2e éd., 1877, repr. Graz, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1957 (en part. p. 160-161,271).
- Du ciel, éd. et trad. ff. P. Moraux, Les Belles Lettres, 1965.
- La Métaphysique, 2 vol., nouv. éd. entièrement refondue, avec comm. J. Tricot, Vrin, 1964.
- Aristoteles, Metaphysik, 4 vol., éd., trad. all. et comm. A. Schwegler, Tübingen, 1847-1848, repr. Francfort, Minerva (в частности, t. 4, Excurs I, p. 369-379); Aristoteles, Metaphysik, trad. all. H. Bonitz, éd. H. Carvallo et E. Grassi, Munich, Rowohlt, 1966; Aristoteles, Metaphysik, trad. all. H. Bonitz remaniée, intr. et comm. éd. H. Seidl, éd. texte grec W. Christ, Hambourg, Meiner, 2e éd., 1989.
- Aristotle's Metaphysics, 2 vol., texte rév, intr. et comm. W.D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1966, repr. of the 3 corrected ed., 1953 (en part. t. 1, p. XCIV sq., et t. 2, p. 166 sq.)} Aristotle's Metaphysics, éd. et trad.


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
148
Европейский словарь философий
angi. Н. Tredennick, Cambridge (Mass.), Harvard UP, London, Heinemann, «Loeb Classical Library» 1933-1934; Aristotle's Metaphysics, Books Zeta, Eta, Theta, Iota, trad. angl. M. Furth, Indianapolis, Hackett Publishing Co, 1985 (en part. p. 105); Aristotelis Metaphysica, éd. W. Jaeger, Oxford, Oxford UP, 1957.
- Les Parties des animaux, éd. et trad. fr. P. Louis, Les Belles Lettres, 1956.
- Aristotelis Politica, éd. W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 2e éd., 1962.
- Aristotle's Prior and Posterior Analytics, texte rév., intr. et comm. W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 3e éd., 1965; Aristotle's Posterior Analytics, trad. angl. et notes J. Barnes, Oxford, Clarendon Press, 1975 (особ, p. 166-167).
ARPE Curt, Das τί ήν είναι bei Aristoteles, Diss. Hamburg, 1937.
AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, sive Scientia divina, éd. erit, de la trad, latine médiévale S. Van Riet, 3 vol. Dont un d’index, Louvain-Leyde, Peeters-Brill, 1977-1983.
AUBENQUE Pierre, Le Problème de l'être chez Aristote, PUF, 2e éd., 1966 (en part. p. 460-472).
BASSENGE Friedrich, «Das τό ένί είναι, τό άγαθω είναι etc. und das τί ήν είναι bei Aristoteles», Philologus, vol. 104,1960, p. 14-47.
BONITZ Hermann, Aristotelis Metaphysica, Commentarius, Bonn, 1849, repr. Hildesheim, Olms, 1960 (p. 302 sq.).
BRÖCKER Walter, Aristoteles, Frankfurt am Main, Klostermann, 3e éd., 1964 (en part. P. 118-122).
BUCHANAN Emerson, «The Syntax and Meaning of τί ήν είναι», Greek, Roman and Byzantine Monographs, no 2,1962, p. 30-39.
CASSIN Barbara et NARCY Michel, La Décision du sens. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, intr., texte, trad. fr. et comm., Vrin, 1989.
FREDE Michael et PATZIG Günther, Aristoteles «Metaphysik Z» Text, Übersetzung und Kommentar, 2 voi., München, Beck, 1988 (en part. t. 2, p. 57 sq.).
GOICHON Amélie-Marie, La Distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sina (Avicenne), Desclée de Brouwer, 1937.
MERLAN Philip, «τί ήν είναι», Classical Philology, vol. 61, no 3,1966, p. 188.
PLATON, Phédon, éd. et trad. fr. Léon Robin, Les Belles Lettres, «CUF», 1926, 8e éd., 1963; trad. ff. Monique Dixsaut, Flammarion, «GF», 1991.
ROBIN Léon, La Théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote. Étude historique et critique, Alcan, 1908, repr. Hildesheim, Olms, 1963 (en part, p. 27-28, n. 24).
- La Pensée grecque et les Origines de l'esprit scientifique, Alcan, 1923 (p. 299).
-Aristote, PUF, 1944 (p. 88).
THOMAS D’AQUIN, In duodecim libros meta- physicorum Aristotelis expositio, éd. M. - R. Cathala et R.M. Spiazzi, Torino - Roma, Marietti, 1964.
TRENDELENBURG Friedrich-Adolf, «Das τό ένί είναι, τό άγαθώ είναι etc. und das τί ήν είναι bei Aristoteles. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffsbestimmung und zur griechischen Syntax», Rheinisches Museum, 1828, p. 457 sq.
- Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, Verlag von
G. 	Bethge, 1846, repr. Hildesheim, Olms 1979 (p. 37 sq.).
TUGENDHAT Ernst, TI ΚΑΤΑ ΤΙΝΟΣ, Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe, Freiburg - München, Karl Alber, 1958 (в частности, p. 17-19).
VOLKMANN-SCHLUCK Karl-Heinz, Die Metaphysik des Aristoteles, Frankfurt am Main, Klostermann 1979.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GOICHON Amélie-Marie, Lexique de la langue philosophique dTbn Sina, Desclée de Brouwer, 1937.
KÜHNER Raphael und GERTH Bernhard, Ausführliche Grammatik der Griechischen Sprache, Bd. 2, Satzlehre [1898], Hannover, Hannsche Buchhandlung, 1976.


Европейский словарь философий
149
DASEIN /EXISTENZ
DASEIN/existenz [ нем.[ - существование, здесь-бытие, вот-бытие, присутствие, бытие.
лат.
existentia
англ.
life [Kampf ums Dasein = struggle for life]
ИТ.
essere-сі, esserci, adessere
фр.
existence, réalité-humaine, être-là; temps, durée dune existence; présence, vie, être
укр.
існування, тут-буття; час,
тривання існування; присутність, життя, буття; екзистенція
► СУЩНОСТЬ, VIE, и ACTE, AIÔN, ÂME, DESTIN, EREIGNIS, ERLEBEN, ES GIBT, ÊTRE, JE, PRESENT, РЕАЛЬНОСТЬ, SUJET, VORHANDEN
Dasein, понятое в его современном (хайдеггери- анском) значении, стало образчиком непереводимости. Это весьма употребительное слово Хайдеггер превратил в своеобразный неологизм (так же, как он делал со словами Bestand, Machenschaft, Gestell, Ereignis и т.п.), предложив альтернативное произношение, Da-sein, с ударением, вопреки языковому употреблению, на втором слоге «sein» (бытие). Когда Хайдеггер вложил новый смысл в слово Dasein, чтобы в своей книге «Бытие и время» (Sein und Zeit) обозначить им сущее, для которого [в его бытии. - А.А.] речь идет о его собственном бытии, это слово уже было исторически нагружено различными смыслами: время, продолжительное существование, присутствие, а также жизнь, бытие, существование, бытие-здесь. Все эти значения пересекаются в достаточно подвижной истории этого слова от Канта до Шеллинга и Гегеля, включая также Гёте, Шиллера и Фихте. Общей точкой схождения здесь будет только то, что между Dasein и его псевдодвойником Existenz, образованным непосредственно от латинского existentia, всегда существовали довольно сложные отношения.
Сопротивление хайдеггер овского термина Dasein любому переводу в XX в. стало своего рода ударом в ответ на германизацию латинского слова existentia через его перевод немецким словом Dasein, в котором всегда сохранялось напряжение от такого принудительного перевода одним словом - ему хотелось указывать на совершенно другую область смысла, чем ту, которую навязывало метафизическое слово existentia. Именно эту историю и нужно исследовать в первую очередь.
Как существительное Dasein появляется в немецком языке довольно поздно: только в XVIII в. гла¬
гол dasein (присутствовать, быть налицо, vorhanden) превратился в существительное, не ставшее техническим термином, но и не приобретшее той изумительной простоты, какая есть во французском ça у est (наличное, имеющееся). Нам сразу придется разграничить разные понимания этого слова: модальное (Кант), эмфатическое (Гёте, Шиллер, Якоби, Гаман, Гердер), пассивное (Фихте), экстатическое (Шеллинг), наличную определенность (Гегель) и, наконец, онтологическое или экзистенциальное (Хайдеггер), которые и сделали это слово столь непростым для истолкования.
I. 	«DASEIN», «WIRKLICHKEIT», «EXISTENZ»: КАНТ
В небольшом тексте 1763 г. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes («Единственное возможное основание доказательства бытия Божия») Кант воспроизвел латинское выражение existentia Dei немецким Dasein Gottes. Такой перевод воспринял Гегель в своих Лекциях 1829 г. Über die Beweise vom Dasein Gottes [О доказательствах бытия Божия]. В «Критике чистого разума» Кант ввел Dasein в таблицу категорий под названием второй категории модальности: Кант увидел в Dasein динамическую категорию, противопоставленную Nichtsein (небытию) и расположенную между возможным и необходимым. Второй постулат эмпирического мышления может быть обозначен одним словом wirklich. [Второй постулат эмпирического мышления говорит о «существовании», согласном с материальными условиями опыта (восприятием), то есть о «действительности» как существовании (Dasein), связанном с некоторым временем. - А.А.] Итак, Dasein - это то, что есть в качестве wirklich, действительного. Следовательно, оно реально в той мере, в какой позиционируется иначе, чем возможное, при этом не содержа в себе ничего, кроме возможного: Sein ist offenbar kein reales Prädikat «Бытие, очевидно, не является реальным предикатом» (Kritik der reinen Vernunft, A598-B626). Кант явно не различает Dasein и Existenz. [Dasein, Existenz, Wirklichkeit - это не Sein, это именно возможное, которое осуществляется в действительности на время: не пустая возможность и не необходимость. - А.А.]. Статья Dasein «Словаря Канта» (Kant-Lexikon) R Айслер отсылает к Existenz, Sein, Wirklichkeit, Natur и т.п.
Известно, что ens realissimum [реальнейшее сущее, Бог. - Ред.], чье Dasein Кант пытался доказать в трактате 1763 г., в 1781 г. обрело статус простого идеала чистого разума. Парадокс внутри кантовского употребления слова Dasein как немецкой замены латинского слова existentia состоит в том, что Кант разрушает и нивелирует экстатическое (в смысле выхода наружу) измерение понятия экзистенции, существования [точнее, Кант не «разрушает», он «определяет» существование как «действительно» существующее (вышедшее «наружу» для восприятия, но - на время). - А.А.].


DASEIN / EXISTENZ
150
Европейский словарь философий
Dasein Gottes, или «наличие» (le «il ya») Бога (Es ist ein Gott «Есть некий Бог» - написал Кант жирным шрифтом в самом начале предисловия к тексту 1763 г.: AA, Bd. 2, s. 65 - ср. [также с неопределенным артиклем. - Пер.] Wolff, Deutsche Metaphysik, § 946: Daß ein Gott ist «О том, что есть некий Бог»), Кант в период зрелой критической философии будет понимать как нечто присущее нравственно-практическому разуму, «но не как некое бытие вне человека». В кантовской рукописи (Nachlaß) об этом говорится со всей откровенностью (AA, Bd. 2, s. 144-145): Gott muß nicht als Substanz außer mir vorgestellt werden (...) Gott ist nicht ein Wesen außer Mir sondern bloß ein Gedanke in Mir «Бога не следует представлять субстанцией вне меня (...) Бог не является существом вне меня, но только некоей мыслью во мне». Если «существовать» (exister) означает «иметь некое
бытие, или субстанцию, вне моего мышления» - ex-sistere - то Кант как раз утверждает одновременно и что есть некий Бог (il у a un Dieu), и что Бог, строго говоря, не имеет существования как эк-зистенции (nex-siste pas), не имеет другого бытия, чем бытие простого идеала чистого разума: умственного вымысла, необходимого для раскрытия практического разума. Учитывая, что Декарт определял existentia как ... rem eandem, prout est extra intellectum «та же самая вещь, как она существует вне интеллекта» (Письмо к *** 1645 или 1646 года, AT, t. 4, р. 350), мы можем оценить, какой сдвиг произошел с превращением existentia в Dasein: ведь последнее слово было при этом обречено выражать не-существование, отсутствие внешнего существования, некое идеальное бытие in Mir (во мне).
♦ См. вставку 1.
Заметка об отношении между латинским словом
ex(s)istentia и французским existence
Говоря о проблематичности перевода латинского existentia немецким Dasein, мы сталкиваемся со сложностью в связи с (а) пластичностью латинского слова existentia и (b) дистанцией между латинскими existere (sc. exsistere) и французским словом exister. Внутри самого латинского мира, между классической, патристической и схоластической эпохами, мы наблюдаем целый ряд смысловых наслоений, которые порой делают границы между значениями довольно шаткими, а также более поучительными экскурсы от одного смысла к другому.
(а) В классической латыни глагол exsisto (состоящий из ex и sisto, которое в свою очередь происходит от stare, «держаться») означает не «существовать», а «подниматься за пределы чего-то», «внезапно появляться», «подниматься» и в расширенном смысле - «являться», «показываться». Например, у Цицерона timeo ne existam crudelior (Письма к Аттику, X, 11, 3) означает «я боюсь показать себя слишком жестким»; existunt in animis varietates (Об обязанностях, 1,107) означает «оказывается определенная разница между душами», а у Лукреция existere vermes / stercore (О природе вещей, II, 870-871) означает «черви вылезли (появились) из перегноя». Эхом этого классического смысла стала фраза молодого Декарта, когда он писал в своих Cogitationespnvatae (AT, 1.10, p. 213): Hoc mundi theatrum (... ), in quo hactenus spectator exstiti «Этот театр мира, в котором я до сих пор появлялся только как зритель».
Неизвестное классической латыни существительное existentia, как представляется, появляется только в IV в., у Мария Викторина, который до обращения в христианство переводил на латынь «Эннеады» Плотина, а также у Кандида Арианина (автор IV в., современник Мария Викторина), который употребляет производные от existentia: existentitas «экзистентность» и existentialitas «экзистенциальность».
Nulla enim neque substantia neque substantialitas, neque existens neque existentitas, neque existentia, neque
existentialitas.
И нет там никакой субстанции или субстанциальности, экзистента или экзистентности, экзистенции или
экзистенциальности.
Candidus Arianus, De generatione divina I; PL 8, 1013.
Согласно Марию Викторину (Adversus Arium І, ЗО, 1062c 18 sq.), «древние мудрецы» всегда различали exsistentia и substantia, определяя exsistentiam et exsistentialitatem (существование / экзистенцию и экзистенциальность) как praeexistentem subsistentiam sine accidentibus... «предсуществующую субсистенцию без ее акциденций», тогда как в соответствии с привычным употреблением этих слов (in usu accipientes), exsistentia и substantia не отличаются, а потому «разрешается, как эквиваленты, употреблять слова «“существование / экзистенция” (sive existentiam), “субстанция” (sive substantiam) или “то, что есть бытие” (sive quod est esse)». Вопреки нашим ожиданиям, «экзистенциальность» отсылает к предсуществующей субсистенции [к первичности самостоятельного существования. - Ред.]: она предшествует существованию субстанции (subsistance de la substance), лишенной всех своих акцидентальных признаков.
На этом примере можно хорошо увидеть то языковое своеволие, с которым сознательно и открыто, вопреки обыденному словоупотреблению, употребляются такие технические понятия, как exsistentia и exsistentialitas, в тринитарных спорах. Такое насилие связано со сложностью привития латыни слова-


Европейский словарь философий
151
DASEIN / EXISTENZ
ря платонической и неоплатонической греческой онтологии, а также недостаточной готовностью этого языка к христианским догматам. Тем не менее, со строго лексикографической точки зрения Кандид Арианин и Марий Викторин стали предтечами нового словаря « экзистенциально сти» (existentialitéнем. Existenzialität) в XX в.
В целом, «exsistere означает (...) в меньшей степени факт бытия, и в большей - его отношение к определенному источнику», и именно поэтому схоласты расслышали в слове existere конструкцию ex alio sistere, что означает «вступать в бытие из другого», «входить в бытие благодаря источнику иному, чем то, что имеется в бытии», благодаря отделению от того истока, который позже понимался как causa, фр. cause, нем. Ursache (cp. Е. Gilson, L'Être et l'Essence, p. 16). В классическом [для схоластики] тексте (De Trinitate, IV, 12) Ришар Сен-Викторский решительно настаивает:
(...) Subintelligitur поп solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habeat esse (...). Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere.. ?
[Когда говорят exsistere], то понимают под этим не только то, что что-то имеет бытие, но также то, откуда это бытие происходит (...). Потому существовать означает не что иное, как получить от чего-то свою устойчивость.
Ришар Сен-Викторский, De Trinitate [1148], IV, 12.
С тех пор вопрос об existentia будет смещен к вопросу о causa, и наследницей этой традиции, после Суареса, Лейбница и Вольфа, станет Кантовская «Критикачистого разума»: «привилегированное» измерение, принадлежащее человеческому существованию (при условии, что человек становится «субъектом» и «личностью») в свободе, как ratio essendi нравственного закона, тематизируется только под рубрикой каузальности, причинности («Критика чистого разума», Трансцендентальная диалектика, Третья антиномия) - почему так насущно важен вопрос о причинности в дискуссиях между Кантом и Юмом.
Для Суареса exsistere на самом деле означает extra causas sistere «стоять вне причин» и даже «ставить себя вне причин», как об этом говорится в Disputationes metaphysicae:
(...) Existentia nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas...
(...) Экзистенция является не чем иным, как тем бытием, благодаря которому формально и непосредственно конституируется некоторое сущее вне своих причин...
Disp. XXXI, 4, 6.
Так же и для Евстахия от Святого Павла (Summa philosophiae, IV, 37), «существует / экзистирует» (existit) такая «вещь, [о которой] говорят, что она находится в акте или вне своих причин» (res [quae] dicitur esse actu sive extra suas causas), и эта вещь «начинает существовать только тогда, когда силой причин начинает движение наружу» ([res] incipit existere cumvirtute causarum foras prodit). Поэтому существовать / экзистировать - значит выходить за пределы собственной «норы» - каузальной берлоги, которая выталкивает [определенную вещь] наружу; это значит освободиться от своих причин, но этим одновременно подтвердить их защитную власть. Поэтому с тех пор судьба слова existentia развивалась в контексте понятий действительности (actualité), осмысляясь в свете дихотомии causa / effectus и potentia / actus, как это происходит у Вольфа, где existentia = actualitas (Philosophia prima sive Ontologia, § 174).
Еще большее обогащение латинского словаря, связанного со словом existere, - который уже был достаточно богатым, как мы видели, при производных existentia, existentitas и existentialitas, - принадлежит Лейбницу. В своих 24-х «Метафизических тезисах», написанных на латыни, достойной [ренессансного гуманиста] Эрмолао Барбаро (ср. «Теодицея», ст. 87), он вводит причастие настоящего времени - фак- титив глагола existere - existentificans, экзистентофицирующий [делающий экзистирующим], а также дези- дератив existiturire, экзиституроватъ [стремиться к экзистированию, быть предназначенным для экзи- стирования]. Вряд ли мы можем понимать выражение отпеpossibile existiturire просто как «все способное существовать в будущем» (как во фр. переводе М. Фишана): ведь автор De libertate среди прочего утверждал, что рассматривал «те из возможных вещей, которые не существуют, не будут существовать и никогда не существовали». Смысл этого выражения заключается скорее в том, что что-либо возможное окажется «доступным в будущем» (futurible, футурибелъным), допустимым, способным быть реализованным - если прочие столь же возможные вещи не помешают ему в этой реализации. Лейбниц не утверждает, что что-либо существует как готовое для будущего (разве что только виртуально); скорее он думает, что есть вещи нереальные, но способные сбыться, и потому представляющиеся как способные к существованию (existentiable), иначе говоря, призванные к существованию (existentifiable). Комментируя этот лейбницев- ский гапакс [hapax legomenon], Хайдеггер пишет: Die Existenz selbst ist solchen Wesens, daß sie das Mögen ihrer selbst herausfordert « Суть самой экзистенции состоит в том, что она вызывает желание и возможность самой себя» (Nietzsche II, s. 447; фр. пер. II, р. 358). Другие авторы также сопоставляют то место, кото-


DASEIN / EXISTENZ
152
Европейский словарь философий
рое Лейбниц отвел слову existere в своих размышлениях о статусе возможного, с образованием будущего времени в классическом греческом языке, которое возникло из древней формы дезидератива настоящего времени, в отличие от латыни, в которой нормативно образуется инфинитив будущего времени (см.: A. Meillet, Aperçu dune histoire de la langue grecque, p. 38).
Лейбниц также в пределах словаря каузальности и принципа разумного основания (ratio seu causa) - максимально радикализируя то, что в Средневековье находилось в зачаточном состоянии - довел до логического конца и обогатил до предела словарь существования / экзистенции словарем действенности (efficience), в соответствии с собственным толкованием субстанции как «бытия, способного действовать» (Principes de la nature et de la grâce [Принципы природы и благодати], art. l).
От Кандида Арианина и Мария Викторина до Суареса и Лейбница, через Ришара Сен-Викторского, латинская философская культура сумела раскрыть ключевую спекулятивную интригу в лексике ex (s) istentia, до самого исчерпания поля его лексических вариаций. От суаресовской «запричинной» existentia до лейбницевской «экзистентификации» как экзистенции, понятой в аспекте действия, и далее к кантовскому вопросу о Kausalität der Ursache «каузальности причины» (Kritik der reinen Vernunft, В 561), из-за своеобразной таинственной генеалогии, утверждалась история тех проблем, которые унаследует Канто- ва критическая философия, чтобы передать их немецкому идеализму.
(Ь) Сколь бы ни были различны толкования латинского слова existentia, не следует забывать весьма существенную, хотя и не всегда заметную, дистанцию между латинским existentia и французским existence. Сложность передачи латинского слова с помощью французского existence подчеркнул Сципион Дюпле в своей «Метафизике» 1617 г.:
(...) Надо заметить, что в нашем французском языке мы не имеем термина, который бы решительно (energiquement) соответствовал бы латинскому existentia, которая означает голую сущность, простое и нагое бытие вещей, вне каких-либо отношений подчинения или ранжирования, в которые они вступают друг с другом.
БИБЛИОГРАФИЯ
CICÉRON, Lettres à Atticus, trad. fr. L. - A. Coustans, Les Belles Lettres, «CUF», 1969.
DUPLEIX Scipion, Métaphysique [1617], rééd. Fayard, 1992.
EUSTACHE DE SAINT-PAUL, Summa Philosophiae, Paris, 1609,2e éd. 1626.
GILSON Étienne, «Existentia», L'Être et l'Essence [1948], Appendice III, Vrin, 2e éd. 1972, p. 344-349.
- Index scolastico-cartésien, Vrin, rééd. 1979, n° 189.
HEIDEGGER Martin, Nietzsche, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1971.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Théodicée, Aubier, 1962.
- Principes de la nature et de la grâce, A. Robinet (éd.), PUF, 1954, 2e éd Principes de la nature et de la grece, A. Robinet (éd.), PUF, 1954,2e éd. 1978.
MARIUS VICTOR1NUS Caius, Adversus Arium, in Traités théologiques sur la Trinité, trad. fr. P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes» n° 68-69,1960.MARIUS VICTO RINUS Caius, Adversus Arium, in Traités théologiques sur la Trinité, фр. пер. P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes» n° 68-69,1960.
RICHARD DE SAINT-VICTOR, De Trinitate, фр. пер. G. Salet, Cerf, «Sources chrétiennes» n° 63,1959.
К тому же, латинское слово existentia имеет достаточно богатую предысторию, из чего понятно, что когда Кант принимает его и германизирует, превращая в Dasein, он следует образцу отождествления Вольфом existentia и actualitas и отождествляет Dasein с тем, что существует wirklich, «в действительности» [то есть «на время», а не «необходимо», «всегда» (как бытие).-А. А.]. У Вольфа вопрос об existentia Dei сводился к выявлению некоторого selbständiges Wesen, «самостоятельного существа», или существа, «которое зиждется только на самом себе» и которому только и подходит имя «Бог», что стало возможно благодаря соотнесению латин¬
ских слов stare, sistere и немецких слов stehen, Stand, ständig (Deutsche Metaphysik, § 929) [cp. рус.: стоять, состоять, состояться. - Пер.]. Однако немецкоязычный труд Вольфа оставался еще достаточно латинским по концептуализации (созданию терминов), и только следующие после Вольфа и Канта поколения смогли найти под корой концептуальных наслоений живой побег.
II. «DASEIN», ВОЗВРАЩЕНИЕ К ГЛАГОЛУ: ОТ ГЁТЕ ДО ЯКОБИ
От Гёте до Якоби, и даже Ницше (см., напр., Ницшевскую «Веселую науку», IV, §341: die


Европейский словарь философий
153
DASEIN / EXISTENZ
ewige Sanduhr des Daseins «вечные песочные часы бытия»), Dasein обретает жизнь уже не простого terminus technicus [технического понятия]. Именно так можно объяснить его употребление у Гёте, которое невозможно отделить от Гётевской за- хваченности самим присутствием вещей, простым фактом их выхода на свет - к бытию. Кажется, что Гёте возвращается к дофилософскому, или во всяком случае, дотехническому смыслу слова Dasein и истолковывает его как жизнь, бытие, существование, чистое чудо присутствия вещей, предложенных человеческому взгляду. Речь идет о возможности, всегда уникальной и единичной, сказать «я присутствовал при этом» (ich war dabei), как в знаменитом изречении Гёте после битвы при Вальми. Dasein [быть здесь, присутствовать] становится dabei sein [присутствовать при чем], как будто бы буквальность глагола dasein полностью вошла в это новое понятие Dasein. [У Канта то же самое: «согласие с материальными условиями опыта», то есть восприятия в течение некоторого времени. - А.А.].
Что до Якоби, то он настаивает на эмфатическом смысле Dasein, а именно на типичном и даже эмблематичном для его философского предприятия выражении Dasein enthüllen «снять покровы с Dasein». Термин Dasein мог также обозначать противоположность Schwärmerei, враждебному философии « мечтатель ству»
(по Шеллингу), в рамках спора о пантеизме. Пассаж из сочинения Якоби «Письма Мендельсону об учении Спинозы», который цитирует Гёльдерлин (в Grosse Stuttgarter Ausgabe, Bd. 4, vol. 1, s. 210) и Шеллинг (см. «Предисловие» к Vom Ich [ «О Я»]), толкует снятие покровов с Dasein и его откровение как «самую большую заслугу, доступную мыслящему человеку». Чувство бытия, Gefühl des Daseins - то, что Руссо в «Пятой прогулке» своих «Странствий одинокого мечтателя» назвал «чувством существования, очищенным от любой другой аффектации», - образовало знак новой чувственности, составившей целую эпоху (Тик, Мориц, Жан-Поль (Рихтер), Новалис. Об этом см.: X. Tilliette, L'Intuition intellectuelle de Kant a Hegel, p. 60 и 92).
III. «DASEYN», «DASEYEN», «DASEIN»: ФИХТЕ И ГЕГЕЛЬ
Пассаж, который довольно редко замечают, из Фихтевского «Наставления к блаженной жизни» - текста 1806 г. (Die Anweisung zum seligen Leben, 4 лекция, Fichtes Werke, Bd. 5, s. 451) - дает интересную траекторию истории термина Daseyn (написанного по старой орфографии через у)
Inwiefern das göttliche Daseyn unmittelbar sein lebendiges
und kräftiges Daseyen ist - Daseyen sage ich, gleichsam
einen Act des Daseyns bezeichnend...
В той мере, в какой божественная бытность [фр.
existant, «присутствие»] есть не что иное, как
его собственное живое и мощное бытование [фр.
existentifier, «присутствование»] - я называю словом бытование также и некий акт бытности.
Фихте здесь очень ясно различает между Daseyn и Daseyen: последнее слово он толкует как «акт Daseyn», чистое действие, действователь- ность, actuosité. Мы можем только восхищаться тем безупречным чувством немецкого языка, которое показывает Фихте, предлагая этот неологизм. Фихте актуализирует, в полном соответствии с духом своей философии, глагольный и даже тети- чный [учредительный и утвердительный] характер Dasein - неожиданно проводя субстантивацию (и девербализацию!) глагола, создавая тем самым последовательность daseyn - Daseyn - Daseyen. Daseyen Фихте не «находится где-то», что у Фихте происходит в случае тождества между Seyn «бытием» и Vorhandenseyn «бытием-в-наличии», а «полагает себя где-то». Как бы то ни было, именно Фихте углядел в слове Dasein философскую интригу. Ведь у Канта слово Dasein было классическим философским термином, совершенно при этом не немецким (только калькой с латинского слова), а у Гёте это слово стало вполне немецким, но употреблялось совершенно не в философском смысле, и только у Фихте оно превратилось в термин «немецкой классической философии» (о проб- лематизации этих оппозиций см.: В. Bourgeois, La Philosophie allemande classique, PUF, 1995).
Что касается Гегеля, то он расслышал в Dasein прежде всего da этого Sein, значение непосредственности: см. его «Науку логики», кн. I, секция I, гл. II, А, I. Гегель объясняет Dasein как Sein «бытие», которое всегда только da «здесь», в «чувственной достоверности», которое требует только мобилизации мысли и «снятия» опыта [différer - различие как снятие] - при восхождении к «абсолютному знанию», через голгофу «опыта сознания», сначала загипнотизированного (médusée) непосредственностью hic et пипс «здесь и сейчас», а затем расшатанного и измененного (ébranlée et remuée) диалектикой, которую оно, не зная этого, носило в себе от самого начала. «Бытие-здесь» Гегелевского Dasein не является еще полностью там, где оно есть, только потому, что еще не нашлось места, где его ждет то, что оно знает в себе самом. Поэтому перевод Dasein как «здесь-бытие», без сомнения, гораздо больше подходит языку Гегеля, чем языку Хайдеггера. Гегель, между прочим, сам не преминул это отметить в своей «Науке логики» (издание под редакцией пастора Г.Лассона, s. 96): Dasein, etymologisch genommen, Sein an einem gewissen Orte «Dasein, если рассмотреть это слово этимологически - Бытие на определенном месте». [Продолжение: «но представление о пространстве здесь неприложимо». Не «место» означает у Гегеля Da в Dasein, а простую определенность качества, скорее уж «вот». «Определенность же наличного бытия (des Daseins) как таковая, есть положенная определенность, на что указывает и тер¬


DASEIN / EXISTENZ
154
Европейский словарь философий
мин «наличное бытие» (Dasein)». Это бытие как определенность, простая различенность от другого наличного бытия, качественность. - А. А.]. Поэтому у Гегеля, в отличие от Хайдеггера, Dasein объясняется с учетом очевидной этимологии. По весьма частотному употреблению слова Dasein в Гегелевской Феноменологии духа можно указать на впечатляющий труд Г. Ярчика и П.-Ж. Аябарьера в приложении к их переводу этого произведения (изд-во Gallimard, 1993, р. 795-798).
IV. 	«EXISTENZ» / «DASEIN»: ШЕЛЛИНГ
В философии Нового времени именно Шеллинг восстанавливает то экстатическое измерение экзистенции (существования), которое было сглажено Кантовским утверждением эквивалентности existentia и Dasein. Шеллинг радикально разводит Dasein и Existenz: «(...) Если мы приписываем Богу (...) Existenz, Daseyn, то должны признать в Нем природу».
Приходится признать, что в этих строках первой версии (1811) Мировых эпох ( Weltalter) (издание под редакцией Шрётера, s. 44) Шеллинг намеренно, в невидимых кавычках, принимает лексику, которая в большей степени была лексикой Якоби, чем его собственной, чтобы развести термины, которые Кант соединил; чтобы радикально противопоставить Daseyn и Existenz, истолковывая Existenz (через возврат от схоластической латыни к классической латыни, а от классической латыни - к классическому греческому языку) как противоположность Grund (темной основы бытия). Существует [имеет экзистенцию], в собственном смысле, только то, что одновременно себя отличает от своей собственной основы, от своего фона, вырывает себя из этого фона через акт отграничения, кризиса, по аналогии с тем, как свет отрывается от тяжести. Existenz это уже не просто Daseyn: оно вырывается и отделяется от него; оно рвется за пределы себя, на свой страх и риск; тогда как всё, что не решается на экзистенцию, вынуждено довольствоваться бытием. Любое бытие является некоторым ex-stans - см.: Schellings Werke, Bd. 12 s. 38: das Existierende / έξίστη μι /existemi έξιστάμενον = ein außer sich gesetztes ...Seyendes «сущее, положенное за пределы себя». Если Кант шел от existentia к Dasein, то Шеллинг пробудил в оцепеневшем Dasein неясное и тревожное измерение экзистирования, в его конститутивной «эксцентричности» - то «существование (экзистенция), которое в конечном итоге является не чем иным, как экстазом», как он скажет в курсе Введение в философию 1830 г. (ЛекцияХХУИ). Итак, Шеллинг предпочитает понятие Existenz понятию Dasein; последнее для него слишком уж принадлежит словарю Якоби и слишком уж привычно употребляется.
Как возможно мыслить «внелогическую природу экзистенции (Existenz) » (Schellings Werke, Bd. 13, s. 95), как возможно мыслить то, что превосхо¬
дит (excède) всякую мысль, и при этом не превратить его в простое содержание сознания? Именно такой вопрос стоял перед положительной философией. Экзистирующее (das Existierende) становится у Шеллинга плодотворным термином, который показал всю свою силу через Кьеркегора до Хайдеггера [У Кьеркегора к хайдеггеровскому Dasein близко Das Selbst («Krankheit zum Tode») - бесконечное отношение к самому себе. - A.A.J.
V. 	«DASEIN» ХАЙДЕГГЕРА
Приключение, начавшееся с небольшого текста Канта 1763 г., достигло кульминации в большом трактате Хайдеггера 1927 г. «Бытие и время» (Sein und Zeit). У Хайдеггера язык двинулся в обратном направлении: уже не Dasein мыслилось исходя из existentia / Existenz, а, наоборот, существование / экзистенция получило новое понимание исходя из смысла слова Dasein. Экзистенциальная аналитика, которая в 1927 г. была для Dasein подготовительным построением, оказалась своего рода опустошенной теологией (ср. Heidegger, Gesamtausgabe [GA], Bd. 26, s. 21-22): само выражение Dasein Gottes «бытие Бога» (Кант, Гегель) теперь стало невозможным: ведь понятие Dasein в мышлении Хайдеггера закреплено только за menschliches Dasein, Dasein человека. Масштабность понятия Dasein компенсировалась сужением до человеческого бытия, устанавливая пределы царства конечности.
Итак, в книге Хайдеггера Sein und Zeit история Dasein получила неожиданный поворот. Эта книга стала апофеозом термина Dasein и одновременно манифестом завершенности этого термина: это слово здесь обозначает само бытие (letre) того существа (letre), которым мы сами являемся, собственным [eigentliche] или несобственным образом; однако не в смысле определенной идентичности, а по мере того бытия (un être), которым мы можем «быть» (à être, zu sein), - выражение, которое подразумевает движение (ср. выражение Hier zu haben, «оказываться здесь»; этимологически это zu то же самое, что английское to в to be, русское до, датское at, at vaere), оказывается обозначением перехода и также фактичности (отсюда герменевтика фактичности, которая была прелюдией к Sein und Zeit). У Хайдеггера da в Dasein почти означает zu («в направлении»). Dasein никогда не «локализовано», оно всегда само локализует; его следует мыслить в движении, в винительном падеже.
Значит ли это, что термин Dasein в терминологии Хайдеггера не имеет никакого соответствия в традиции западной мысли? Сам Хайдеггер, по крайней мере, предложил ориентир для изучения этого вопроса: он соотносит свое Dasein с понятием праксис (πράξις) (GA, Bd. 26, s. 236) [требующим понимать трансценденцию как «исходно укорененную в собственном бытии Dasein», как пишет Хайдеггер. - Ред.]. Также можно добавить к этой проблематике артикуляцию соотношения между Dasein и псюхе (ψυχή) в § 4 Sein und Zeit.


Европейский словарь философий
155
DASEIN / EXISTENZ
В некотором смысле история переводов Dasein на французский язык отражает историю переводческого искажения (антропологического и экзистенциалистского); которое произошло в ходе рецепции мысли Хайдеггера: от «человеческой реальности» (réalité humaine) у Корбена и Сартра до «здесь- бытия» Qetre-là, итал. èsserci). Эта история дошла до того, что нынешние переводчики Хайдеггера предпочитают переводить Dasein как... Dasein.
Непереводимый (unübersetzbar) характер Dasein акцентировал, кстати, сам Хайдеггер в своем письме Бофре от 23 ноября 1945 (письмо было опубликовано в дополнении к двуязычному изданию хайдег- геровского «Письма о гуманизме», s. 183-184):
Dasein (...) bedeutet für mich nicht so sehr «me voilà» sondern, wenn ich es in einem vielleicht unmöglichem Französisch sagen darf: être-le-là...
Da-sein (...) означает для меня не столько «me voilà» [вот! вот и я!], но скорее, если бы можно было выразиться так, как невозможно по-французски, etre-ledà ... [бытие-самое-здесь].
Об этом же говорится в курсе 1941 года «Метафизика немецкого идеализма» (Metaphysik des deutschen Idealismus), s. 61-62:
Das Wort «Dasein» ist daher auch in der Bedeutung; nach der es in Sein und Zeit gedacht wird, umbersetzbar. Die gewtjhnliche Bedeutung von Dasein = Wirklichkeit = Anwesenheit Idsstsich nicht mit prüsence oder «Realität» bbersetzen. (Vgl. Z. B. die franzUfSische bbersetzung von «Dasein» in «Sein und Zeit» mit «rüalitü humaine»; sie verbaut alles in jeder Hinsicht).
Поэтому слово «Da-sein», даже в значении, в котором оно было помыслено в Бытии и времени, является непереводимым. Обычное значение Dasein = действительность = присутствие не позволяет перевести это слово как présence или «реальность». (Ср. напр., французский перевод «Dasein» в Бытии и времени выражением réalité humaine, «человеческая реальность» - такой перевод закрывает любой доступ к Dasein во всех возможных аспектах).
Итак, на непереводимости Dasein настоял Хайдеггер в противовес Канту, который считал, что можно перевести existentia как Dasein. Словарь, учрежденный книгой «Бытие и время», в любом случае позволяет мыслить Dasein, бытие, которое мы есть и которым мы должны быть, таким, что оно подчиняется логике экзистенциальной, а не категориальный - логике, способной благодаря экзистенциальной аналитике вычленять экзистенциа- лы, несводимые к свойствам вещей. Vorhandensein, наличное бытие, бытие-перед-нами, характеризует лишь способ присутствия вещей, которые «имеются здесь», в отличие от Dasein, имеющего в виду «ужас бытия» и заботу как первичную структуру (Urstruktur - см. GA, Bd. 20, s. 406) Dasein. Дискуссии по переводу Vorhandenheit [наличие, бытие перед нами] и Zuhandenheit [подручность, бытие под рукой] были предопределены, если не внуше¬
ны, по крайней мере во франкоязычном контексте, наличием слова Hand (рука) в обоих хайдегге- ровских понятиях. В этом направлении движется, в частности, попытка, которую совершил Ж. Та- миньйо в своем «Прочтении фундаментальной онтологии» (Lectures de l'ontologie fondamentale, p. 158), сблизить Vorhandenes, о котором говорится в «Бытии и времени», и πρόχειρα «обычные вещи», о которых пишет Аристотель в своей «Метафизике» (А 2, 982b 13). Однако Hand в обоих понятиях Хайдеггера слышно не более, чем французское слово main «рука» в maintenant [теперь, сейчас, букв., то, что удерживается рукой] (ср. вступление Е. Мартино к французскому переводу хайдеггеровского «Феноменологического толкования "Критики чистого разума” Канта», р. 18, а также примечания переводчика, р. 40 и 43; также Ж.-Ф. Куртин, предисловие к французскому переводу хайдеггеровских «Основных проблем феноменологии», р. 12-13).
Даже если позже Хайдеггер отказался от понятия «человеческое Dasein» (menschliches Dasein) [отказался от добавки «человеческое», потому что Dasein не соответствует никакому другому способу бытия, кроме человеческого. - А.А.], то лишь потому, что определение «человеческое» казалось сбивающим с толку, как будто можно сказать и Dasein животного или растения (ср. GA, Bd. 65, s. 300-301). Между тем, Da-sein свойственно единственному сущему, а именно человеку, поэтому нет необходимости добавлять «человеческое». «Da-sein - это бытие, отличающее человека в его возможности; поэтому добавка «человеческое» больше совсем не нужна» (301) «Dasein не является человеческим бытием», - сказал однажды Хайдеггер (GA, Bd. 65, s. 210).
Связь между Dasein и Existenz Хайдеггер устанавливает в параграфе 9 «Бытие и время» (GA, Bd. 2, s. 56): Das «Wesen» des Daseins liegt in seiner Existenz «Суть "Dasein” лежит в его экзистенции» [курсив Хайдеггера]. Кавычки, в которые взято слово Wesen [суть, сущность, существо], свидетельствует о том, что здесь речь уже идет не об essentia, которая в метафизическом словаре традиционно отличается от existentia, а скорее об определенном «царстве» (области), которое переводчики Хайдеггера попытались передать как déploiement «раскрытие» (Ф. Федье), altre [слово, которое звучит так же, как être, «бытие»] «явленность» (Г. Гест) или, по-английски, как root-unfolding [раскрытие корня, основы] (П. Эмад, К. Мали). [В Wesen опять важна глагольность. Оно есть то, что происходит как An-wesen или Ab-wesen (соотв. Da-sein и Weg-sein) - при- или от- сутствие. Сутствие того, чье бытие заключено в при- или от-сутствовании лежит в экзистенции. Мысль, которую Сартр вульгаризировал так: существование предшествует сущности. -А.А.].
Existenz означает способ Dasein быть бытием в собственном смысле, в его специфической несводимости к чему-либо [к некой сущности,


DASEIN / EXISTENZ
156
Европейский словарь философий
к некоему субъекту. - А.А.]; измерение; в котором ему возможно раскрывать собственное бытие и которое отличается от существования (existentia), метафизически истолкованного через противопоставление сущности, то есть как Vorhandenheit, наличное бытие, бытие перед нами. «Экзистенция» в своем потенциально богатейшем смысле характеризует способ бытия Dasein, его манеру, музыкальную манеру, Weise (Sein und Zeit, § 9), которой можно внимать (entendre) как мелодии (GA, Bd. 29/30, s. 101: eine Weise im Sinne einer Melodie «манеру в смысле некоей мелодии»; GA, t. 79, р. 134: eine eigene Weise, mehr im Sinne von einer Melodie «определенную собственную манеру, скорее в смысле некоторой мелодии»). Существующее (экзистирующее) уже не понимается как сущее-перед-нами (Vorhandenes), но как сущее, соразмерное с Dasein (daseinsmässig), которое экзистенциальная аналитика рассматривает прямо и просто, учитывая его отношение к бытию, исключая любой другой способ рассмотрения (см. Sein und Zeit, § 10). Именно здесь становится понятно различие между «экзистенциальным» (existentiel) [«экзистенциализованным», то есть только как бы извне накинутой экзпотенциальностью, а не той внутренней структуры Dasein, которую исследует экзистенциальная аналитика. - А.А.] и «экзистенциальным» (existential). Совокупность онтологических устройств человеческого существования (экзистенции) и образует «экзистенциальность», как измерение, и позволяющее нам прислушаться к существованию. Перед нами стоит очень важная задача: как именно перевести это измерение Dasein.
Фраза Dasein existiert (Sein und Zeit, § 12, p. 53; GA, t. 2, p. 71) представляет собой чрезвычайное средоточие тех трудностей, которые нам приходится признать. История понятия Dasein оказывается тем семантическим узлом, в который вплетается и сам язык. Отзвук этих достижений и провалов мы слышим в тексте Хайдеггера, обращенном к М. Боссу (Zollikoner Seminare, p. 356) : Sofern aber diese [sc. Existenz] durch das Da-sein ausgezeichnet bleibt, muss auch schon die Benennung «Dasein» in einem Sinn verstanden werden, der sich von der geläufigen geläufigen Bedeutung des Wortes «Dasein» unterscheidet Die unterschiedliche Schreibweise [sc. «Dasein»] soll dies andeuten. Die gewöhnliche gewtjhnliche Bedeutung von «Dasein» bedeutet soviel wie Anwesenheit, so zum Beispiel in der Rede von den Beweisen führ das Dasein Gottes.
Так как это (существование) продолжает характеризоваться способом, обозначенным словом Dasein, само это название «Dasein» должно пониматься в смысле, отличающемся от расхожего понимания термина. Именно это должно обозначить особое написание [через дефис]. Обычное понимание слова «Dasein» делает его более-менее синонимом существования (Anwesenheit, existence), как, скажем, в речи о доказательстве бытия Божия.
От Бытия (Божия) [Dasein (Gottes)] к Бытию [Dasein], о котором говорит Хайдеггер, от существования Бога, обозначенного просто как его «что», Dass (Qu’ Il soit, что Он есть) - к экзистенциальному измерению, в лоне которого и разворачивается по преимуществу (électivement) бытие человеческого существа (l'être de l'être humain), выстроенное заботой (лат. cura / нем. Sorge), - есть только лишь одно смещение, один разрыв, который удалось отметить лишь типографски, простым дефисом.
♦ См. вставки А и Б.
Паскаль ДАВИД
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Яна Комарова Научный редактор: Анатолий Ахутин (А.А.) Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUFRET Jean, De l'existentialisme à Heidegger, Vrin, 1986.
COURTINE Jean-François, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, 1990.
DESCARTES René, Correspondance, под ред.
C. 	Adam et P. Tannery, t. 4, Vrin, 1976.
FICHTE Johann Gottlieb, Initiation à la vie bienheureuse [1806], в издании: Fichtes Werke, Berlin, de Gruyter, переиздан. 1971; фр. пер. M. Bouiller, Arles, Sulliver,
2000.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, под ред. Lasson, Hamburg, Meiner, 1923.
- Leçons de 1829, Über die Beweise vom Dasein Gottes, фр. nep.J.-M. Lardic, Aubier, 1994.
- Phénoménologie de l'Esprit, фр. пер. G.Jarczyk и P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit [1927], в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; фр. пер. F. Vezin, Gallimard, 1986.
- Lettre Sur l'humanisme, в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 9, Frankfurt am Main, Klostermann, 1976; фр. пер. R. Munier, Aubier, Paris, 1964.
- Metaphysik Des deutschen Idealismus, в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 49, Frankfurt am Main, Klostermann, 1991.
- Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, фр. пер. J.-F. Courtine, Gallimard, 1985.
- Zollikoner Seminare, Protokolle-Gespräche-Briefe, под ред. М. Boss, Frankfurt am Main, Klostermann, 1987.
JACOBI Friedrich Heinrich, Lettres à M. Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza [1785], in Œuvres philosophiques, фр. пер. J. - J. Anstett, Aubier, 1946.


Европейский словарь философий
157
DASEIN /EXISTENZ
Dasein Хайдеггера: от сущего к бытию
Наверное, в словаре немецкой философии XX в. нет другого понятия, которое дольше бы ассоциировалось с Мартином Хайдеггером, чем понятие Dasein. Оно является одним из ключевых слов Хайдег- геровского трактата Бытие и время (Sein und Zeit, 1927); однако несмотря на «поворот» (Kehre) 1930-х годов, когда бывший феноменолог начал движение в сторону мышления менее академического и более мистического, Хайдеггер не оставлял этого понятия и в своих поздних текстах. Важнейшей интригой в истории этого слова стал путь Хайдеггера от феноменологии и замаскированной антропологии к онтологии и, в конечном счете, от сущего (Seiendes) - к бытию (Sein).
Впрочем, в XX в. Хайдеггер не был первым, кто стал экспериментировать со словом Dasein. За десять лет до публикации Бытие и время немецко-еврейский философ Франц Розенцвейг работал над трактатом «Звезда спасения» (Der Stem der Erlösung). В сентябре 1917 года в письме к своему кузену Рудольфу Еренбергу Розенцвейг сформулировал «ядро» (Urzelle) этого произведения, стремясь дистанцироваться от традиционной идеалистической философии. Несмотря на то, что эта последняя провозгласила себя единственной настоящей действительностью (ihre Alleinexistenz proklamiert hat), человек неожиданно открывает для себя, что он всё еще существует (noch da ist). Вопреки громоздким метафизическим конструкциям человек заново открывает свое существование, не снятое и не растворенное в больших системах: «Я, прах и пепел, я всё еще существую (Ich bin noch da)... Человек, просто человек, который "всё еще существует” (noch da ist), ...есть подлинный принцип» (Gesammelte Schriften, Bd. 3, S. 126).
Как и у Хайдеггера, понятие Dasein (и его глагольные соответствия ich hin da, der Mensh ist da и т.п.) у Розенцвейга относятся к особому сущему («человеку» или тому специфическому сущему, которое спрятано у Хайдеггера под именем Da-sein). Как и у Хайдеггера, осознание человеком своего Da-Sein, того, что он до сих пор существует (noch da ist) и в этом существовании ему открывается само бытие («что здесь есть бытие», das Sein da ist) независимо от любых метафизических конструкций, становится началом выстраивания новой антиметафизичной философии. Как и у Хайдеггера, da глагола dasein у Розенцвейга окончательно избавляется от гегелевских коннотаций: оно означает не непосредственность и бессознательность «наличного бытия», «бытия-здесь» вещей, а присутствие человеческого бытия перед тайной, открытие тайны бытия в бытии человека.
В уже упоминавшемся Хайдеггеровском классическом трактате Бытие и время (1927) Dasein (которое по-немецки означает существование, бытие, наличие, присутствие, здесь бытие) указывает не на существование какой-либо вещи, а на специфическое «сущее» (das Seiendes), в бытии которого «речь идет о самом этом бытии» (es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht: Sein und Zeit, S. 12). Сходство этого «замаскированного» сущего с тем, что мы называем «человеком», заставило первых французских переводчиков Хайдеггера, Корбена и Сартра, перевести это понятие как «человеческая реальность» (réalité humaine), что вызвало у самого Хайдеггера резкую реакцию (позже он скажет, что такой перевод verbaut alles, то есть закрывает любой доступ к смыслу Dasein и всего «Бытие и время»).
Хайдеггер не считал Dasein человеком [только в том смысле, что нет сначала некоего существа «человек», а у него еще и Dasein. Dasein - формула того способа быть, который и впервые образует возможность чего-то такого, как человек. - А.А.], стремясь отмежеваться от популярной в то время «философской антропологии» Шелера или Гелена. С другой стороны, избегая слова «человек», он надеялся сохранить стилистику трансцендентальной философии, которая описывает структуры возможного опыта, а не сам опыт. Для Хайдеггера значение его «экзистенциальной аналитики» сохранялось бы даже, если бы «человека» как биологического вида не существовало - а взамен было другое «сущее», в бытии которого раскрывается именно это бытие. Позже, в 1930-е годы, Хайдеггер писал, что Dasein не является сущностью человека, а скорее «основанием определенного будущего человеческого бытия» (Beiträge zur Philosophie, S. 300) - в чем можно расслышать ницшеанскую тональность поисков постметафизического человека.
Главная интрига Хайдеггеровского нового толкования слова Dasein скрывается в приставке da. Немецкое da является наречием, имеющим целый ряд значений: «здесь», «там», «вот», «этот (тот) миг», «это (то) время» и т.д. Da - это ТОПОС, место или момент, в который (в котором) человеку нечто открывается; но разных философов это коротенькое слово может побудить сделать акцент или на открытом, или на факте или чуде открытия. Хайдеггер, очевидно, изначально принадлежал именно ко второй категории.
В Бытии и времени Хайдеггер заметил, что Da обозначает открытость (Erschlossenheit) бытия в том специфическом сущем, которое он называет словом Dasein: «Выражение "Da” означает эту существенную открытость» (Der Ausdruck «Da» meint diese wesenhafte Erschlossenheit: Sein und Zeit, S. 132).
Из-за такой топологичности слова Da приобретает измерение пространственности. Da может означать и «здесь», и «там», но такое «здесь» «я-присутствия» (das «hier» eines «Ich-Ніег»: Sein und Zeit, S. 132), как и «там» предметов, которые «я» обретает в пространстве, возможно только благодаря бытийной «локализации» Dasein - в силу того, что Хайдеггер называл «экзистенциальной пространств енно стью Dasein»


DASEIN / EXISTENZ
158
Европейский словарь философий
(existenziale Räumlichkeit des Daseines: Sein und Zeit, S. 132). И «здесь» (hier), и «там» (dort) возможны только благодаря Da, то есть начальной открытости бытия, и благодаря этой сложности слова Dasein.
Наконец, с Da связана тема истины - истины, которую Хайдеггер толкует, оглядываясь на греческое слово ά-λήθεια «истина», дословно не-скрытность (Un-verborgenheit). Da как «открытость» является, в глубине, не-скрытностью: не всеобщей открытостью объекта для глаза и ума, а открытостью постоянно ведущей борьбу со скрытностью (λήθη) и тайной. Хайдеггеровская «истина» и хайдеггеровское «бытие» всегда играют в двойственную игру: сокрытие открытия, света-темноты. Один из самых известных хайдеггеровских символов, слово Lichtung «просвет», намекает на это двойственное движение бытия к открытию и посвящению в тайну: просвет - неожиданная поляна в лесу, создающая столб света посреди тьмы - однако этот свет заметен только в среде, которая создает тьму, так же как звук можно почувствовать по-настоящему только в тишине. Da ist gelichtet (ist Lichtung): «Da - освещенное (есть просвет)», - повторял Хайдеггер в Бытии и времени.
В более поздних текстах Dasein тоже встречается, но чем дальше, тем больше избавляется от антропологических черт. Dasein постепенно утрачивает связь с конкретным сущим (не важно, «человек» это или своеобразный экзистенциальный трансцендентальный субъект под названием Dasein). У позднего Хайдеггера и сущее не является Dasein; это слово означает скорее раскрытие самого бытия, его просвет и одновременно его само-скрытость. Для обозначения этого особого смысла Хайдеггер все чаще пишет Dasein через дефис: Da-sein, или в устаревшем правописании - Daseyn.
В «Истоке художественного произведения» (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935-1936) темы «pac- крытости» (Entschlossenheit), «открывания» (Eröffnung) и «открытости» (Offenheit) остаются ключевыми; но бытие открывает себя не только в бытии отдельного сущего, но и во внечеловеческом вещном мире, к примеру, в художественном произведении. «Рас-крытость (Ent-schlossenheit), - пишет Хайдеггер, - которая была осмыслена в Бытии и времени, не является произвольным действием субъекта, а открыванием Dasein (Eröffnung des Daseins) - от замкнутости в сущем к открытости (Offenheit) бытия» (Holzwege, S. 55). Existenz, которую Хайдеггер истолковывает ближе к исходной этимологии «вставания- наружу» (eksistentia), делается выходом к открытости бытия, а потому одновременно и «выходом наружу», и «оставлением вещи внутри», в своей истине (ausstehende Innestehen - «стоянием внутри, которое выходит наружу» - так выскажется Хайдеггер в одной из своих парадоксальных фраз).
Новое звучание приобретает Dasein в тексте Beiträge Zur Philosophie. Vom Ereignis [Замечания к философии. О событии, 1936-1938] - одном из важнейших текстов позднего Хайдеггера, заметках, опубликованных лишь в 1989 году. В нем с Dasein связана надежда на новое начало философии. В отличие от «первого начала» (то есть от начала западной метафизики), которое толкует Dasein и эк-зистенцию каквы-ход сущего из небытия в реальность, Хайдеггер мыслит «другое начало» Da не как характеристику сущего, а как суть и почву самого бытия, которое себя открывает и себя скрывает. Da оказывается почвой для истины как ά-λήθεια, не-скрытности; в отличие от Бытия и времени, в нем теперь нет структур, а только «эпохи» открывания и посвящения в тайну.
В «Речении Анаксимандра» [Der Spruch des Anaximander, 1946] делается явным напряжение между экс-статическим выходом человека к бытию и самосокрытием самого бытия. Это период, когда тему истины Хайдеггер мыслит совместно с темой истории: история (Geschichte) является событием дарения (Geschick) бытия, однако в каждой эпохе бытие что-то открывает человеку, а что-то скрывает. Хайдеггер толкует слово «эпоха» в одном из его греческих значений как «самосдерживание», «задержка», опираясь на корневое единство слова «эпоха» в историческом смысле и гуссерлевского понятия «эпохе» (воздержание от суждения) . В каждую эпоху бытие что-то открывает человеку, но что-то скрывает и удерживает. На каждое такое самосокрытие человек отвечает новым выходом к открытости: на каждую «эпоху» человек отвечает «экзистенцией» . Поэтому поздний Хайдеггер сблизил Da в Dasein с eh в eksistentia, обозначая так эк-статическое движение к открывания бытия: именно история этих подарков и поисков, открытий и выходов, посвящений в тайну и разгадок тайны становится главной темой хайдеггеровского мышления. В этом мышлении слову Dasein отведена одна из ключевых ролей в путешествии запутанной дорогой от сущего к бытию.
Владимир ЕРМОЛЕНКО
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Beiträge zur Philosophie (VomEreignis) [1936-1938], в издании: Gesamtausgabe [GA],
Bd. 65, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989.
- Holzwege [1946], в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 5, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.
- Sein und Zeit [1927], в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.
ROSENZWEIG Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Bd. 3, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.


Европейский словарь философий
159
DASEIN / EXISTENZ
Б
Немецкое слово Dasein и Dasein Хайдеггера
1. В узусе слова das Dasein присутствуют два существенно различных семантических поля: одно, связанное с исходным словосочетанием, используемым в качестве именного сказуемого, - (etwas) ist da, другое - с самим das Dasein как (1) результатом субстантивации этого выражения и (2) переводом латинского слова existentia.
Простейшие выражения с этим сказуемым, составленным из наречия da - «там, тут, здесь» и глагола sein - «быть» (в соответствующем лице): wer ist da? - кто там?; da bin ich - вот я; er ist da - он пришел; keiner ist da - никого нет. Глагол dasein означает быть в смысле быть налицо, присутствовать, наступать, прибывать. Например, в таких выражениях: es ist genug von etw. da - имеется достаточно чего-либо, хватает; der Zug ist schon da - поезд уже прибыл; der Frühling ist da - весна наступила; das ist alles schon einmal dagewesen - все это уже когда-то было; (с соответствующим отглагольным прилагательным) nie dagewesene Ereignisse - небывалое событие. Выражение nicht dasein означает быть невнимательным, рассеянным (напр., риторический вопрос-восклицание he, du bist wohl nicht ganz da? можно перевести: эй, где ты витаешь?).
Если понимать das Dasein как субстантивацию этого глагольного выражения, то оно и будет означать преимущественно присутствие, наличие, или бытие (чего-либо) в смысле наставшего, настоящего (как мы говорим: «(есть) весна!» в смысле «весна настала, весна пришла»). Но почему и в каком смысле оно может именовать сущее, «которое мы сами всегда суть», на первый взгляд не видно. Кое-какой намек дает, пожалуй, только последнее из приведенных нами выражений, означающее отсутствовать в смысле не внимать (слушая, не слышать, глядя, не видеть, - не сознавать, не воспринимать то, что происходит. Так в одном фрагменте Гераклита (12 В34 DK): «Те, кто слышали, но не поняли, глухим подобны: “присутствуя, отсутствуют” (Anwesend sind sie abwesend), - говорит о них пословица».
В значении же перевода латинского слова existentia das Dasein оказывается синонимичным таким словам, как das Leben - жизнь и das Existenz - существование (опять-таки в смысле жизни). Человек может ein elendes Dasein fristen - влачить жалкое существование; nach einem besseren Dasein streben - стремиться к лучшему существованию; sein Dasein beschließen - умереть; он может испытывать Daseins-angst - страх перед жизнью или Daseinsfreude - радость жизни; он имеет то или иное Daseinsgefühl - жизнеощущение. Дарвиновская формула struggle for life была переведена на немецкий выражением Daseinskampf Здесь, как видим, слово Dasein недвусмысленно именует именно человеческую жизнь, человека в его жизни, человека как определенный способ существования. И только в таких выражениях, как Beweis vom Dasein Gottes - доказательство бытия Божия, мы вспоминаем о первой, «глагольной» группе значений.
2. Определение Dasein у Хайдеггера как бытия человека не означает «сужение» его до конечного бытия человека. Равным образом это и раскрытие, размыкание человека в горизонте самого бытия. Человек - это место (da) обитания, присутствия, раскрытия бытия (Sein). Человеческое Dasein и есть само бытие вопроса о бытии. «Dasein есть сущее, кот. не просто встречается среди другого сущего. Оно скорее онтически отличается от другого сущего тем, что для этого сущего в его бытии дело идет о самом этом бытии <... >. Само понимание бытия есть бытийная определенность des Daseins. Оптическое отличие des Daseins в том, что оно онтологично» (Sein und Zeit § 4, s.l2). В этом определении весь смысл, все экзистенциальное существо хайдеггеровского Dasein - с начала и до конца (при всех «поворотах»). Так что не о сужении речь идет, а о том, что сам способ человеческого экзистирования всегда уже есть некое понимания бытия, втягивание в вопрос о бытии и раскрытие смысла бытия. Вопрос о бытии отныне не вопрос отвлеченной метафизики, а экзистенциально значимая озадаченность человека смыслом самого бытия. Человек конечен, но и разомкнут - erschlossen für sein Seinverständnis (GA.Bdl, S.78). Это ведь само das Sein, которое ist da, или, как сам Хайдеггер разъясняет французам, - être-le-là.
Анатолий АХУТИН
KANT Emmanuel, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [1763], в издании: Akademia Ausgabe des Kants Schriften, Bd. 2, Berlin, 1902/10, переизд. 1968.
MARTINEAU Emmanuel, Вступление к франц. переводу: Heidegger, Interprétation phénoménologique de la «Critique de la raison pure» de Kant, Gallimard, 1982.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités, PUF, 1998.
- Critique de la raison pure, фр. пер. A. Tremesaygues, B. Pacaud, Félix Alcan, 1905.
- Nachlass, Akad. Ausg. Bd. 21, Berlin, 1936.
NIETZSCHE Friedrich, Le Gai Savoir, фр. пер. P. Klossowski, по более поздней редакциейи de Launay, Gallimard, 1982.


DASEIN / EXISTENZ
160
Европейский словарь философий
ROUSSEAU Jean-Jacques, Les Rêveries du promeneur solitaire, в издании: Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1.1,1959.
SCHELLING Friedrich von, Introduction à la philosophie [1830], вступление и перевод: P. David, M. - C. Challiol-Gillet, Vrin, 1996; - Vom Ich, in Premiers écrits, фр. пер. - J. - F. Courtine, PUF, 1987.
- Weltalter [1811], под ред. Schröter, München, Beck, 1946; фр. пер. P. David, PUF, 1992.
TA MINIAU X Jacques, Lectures de l'ontologie fondamentale, Grenoble, Jérôme Millon, 1995.
TILLIETTE Xavier, L'Intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Vrin, 1995.
VEZIN François, «Le mot Dasein», приложение к фр. пер. Être et Temps, Gallimard, 1986, p. 519-527.
WOLFF Christian, Deutsche Metaphysik, Halle, 1751, переизд. Hildesheim, Olms, 1997.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
EISLER Rudolf, Kant-Lexikon [1926-1930], Hildesheim, Olms, 1961; фр. пер. А. - D. Balmès, P. Osmo, Gallimard, 1994.
FEICK Hildegard, Index zu Heideggers «Sein und Zeit» Tübingen, Niemeyer, 1961, 3 изд., 1980.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, repr., Munich, Deutscher Taschenbuch, 1984.
MEILLET Antoine, Aperçu d'une histoire de la langue grecque, Klincksieck, 1965,8 изд. 1975.
ES GIBT [нем] - есть, существует, дано
англ. there is
датск. der er
фр. il у а
укр. є, існує; є даним
► IL Y A [ESTI, НА] и COMBINATOIRE ET CONCEPTUA LISATION, DASEIN, EREIGNIS, ES, ÊTRE, FICAR, ЛОГОС, LUMIÈRE, OBJET, SEIN, SUJET, VORHANDEN
В отличие от других германских языков (англ. there is, датск. der er), немецкий язык передает галлицизм il у а оборотом es gibt (управляет винительным падежом), который буквально
значит «он (о) дает» и представляет собой сочетание безличного местоимения es с глаголом geben - «давать». Из этого создается впечатление, что немецкий язык объясняет существование в регистре дарования, причем мысль о происхождении дарования выражается безличным способом. Именно такой языковой распорядок мы и будем рассматривать, исследуя, как немецкая мысль использует и гармонизирует (ор- кестрирует) эти две составляющие выражения es gibt.
I. ОТ «DATUR» К «ES GIBT»
Безусловно, не надо преувеличивать идиоматическую сторону дела, а также чисто германскую специфику выражения es gibt, хотя у Гриммов [в «Немецком словаре»] и отмечается его необычный (seltsam) характер, однако при этом подчеркивается его родство, по крайней мере в научной речи, со страдательным залогом латинского глагола dare («давать») - dari. Словарь Гриммов дает ссылку на Спинозу (Этика II, 49): In mente nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi «В духе не дано никакой абсолютной способности желать либо не желать» (фр. пер. В. Pautrat: Dans l’Esprit il n'y a aucune faculté absolue; пер. C. Appuhn: Il n'y a dans l’Âme... «Нетв душе... »). Гриммы поясняют: datur gleich es gibt, «datur здесь равнозначно es gibt». В этом же самом смысле говорят: «данные (условия математической) задачи», «непосредственные данные сознания» (Бергсон), «чувственно данное» (Витгенштейн).
Что есть, то и предложено непосредственно нашему познанию (интуиции [созерцанию] и т.д.), и есть datum, Gegebenes. Немецкая философия, от Канта до Гуссерля, разрабатывала эту стезю, приноравливаясь к словарю дарования [donation] (а следовательно, и рецептивности как принятию дара), к которому и относится выражение es gibt. Другой путь, проложенный Хайдеггером, настаивает на некоторой странности безличного местоимения es в выражении es gibt. Итак, многочисленные вариации, которые разворачиваются в немецкой философии в размашистости простого оборота es gibt, колеблются между обнаружением дара как такового и выяснением того, что и каким образом здесь дается [если вообще дается в собственном смысле слова).
♦ См. вставку 1.
II. ОТ «ES GIBT» К «GEGEBENHEIT»: КАНТ И ГУССЕРЛЬ
Созерцание имеет место в той мере, в какой предмет нам дан (gegeben wird, фр. donné): «при посредничестве чувственности предметы нам даны (gegeben werden), и только она доставляет нам созерцание» (КЧР В 33). Все начало «трансцендентальной эстетики» Кантовой; «Критики чистого разума» регулируется противопоставлением «данного» и «мыслимого» (gegeben /


Европейский словарь философий
161
ES GIBT
Личная конструкция безличного
В некоторых немецких диалектах Тюрингии, Гессена и др. встречается оборот es gibt с номинативным управлением, например, в примере из словаря Гриммов: Es gibt ein tüchtiger Regen heute «Сегодня будет сильный дождь», где значение глагола «давать» стирается, а объект становится в грамматическом смысле субъектом, так как ставится в именительном падеже. Здесь es gibt = es ist, es kommt («идет (дождь)», «вскоре будет»). Указанный переход от винительного падежа к именительному указывает на то, что идея дачи могла уже не ощущаться в самом обороте es gibt. Встречается также (особенно у Лютера) как вариант es gibt словосочетание es ist gegeben («есть данное»).
gedacht) без признания за одним из двух первенства. Делая действенным переход от латинской терминологии к немецкой лексике, Кант оказывается одновременно свидетелем и привилегированным (уважаемым) автором, введшим латинское dari в словарь рецептивности. В самом деле, в Диссертации 1770 г. утверждается (II, § 10) : Intellectualium поп datur (homini) intuitus «(Человеку) не дано созерцать умопостигаемые вещи», или: dantur conceptus «понятия являются данными». Латинское dari, которое сохраняло еще у Спинозы и в дальнейшем, вплоть до Канта критического периода, строго геометрический аспект данных математической задачи (дано то- то и то-то), вдруг оказывается откровенно те- матизированным, и претерпевает метаморфозу на наших глазах.
Гуссерль фиксирует модальность того, что нам дано (=что пред-ложено нашей интуиции, нашему созерцанию) термином, который Кант не отважился бы употребить, а именно Gegebenheit «данность»: существительное, производное
от страдательного причастия прошедшего времени глагола geben («давать»). Это позволило расширить сферу созерцания (intuition) и перейти от рецептивного созерцания к интуиции «даро- вательнице» [способной обрабатывать данность или сосредотачиваться на данности] (gebende Anschauung, «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» I, § 24). Absolute Gegebenheit ist ein Letztes «Абсолютная данность - это последний предел [Letre donné absolu est quelque chose d'ultime]» (Идея феноменологии, Husserliana, Bd. 2, s. 61).
Могли бы явиться на свет такие терминологические вариации, имея в виду как кантианские, так и гуссерлианские, если бы их не стимулировал такой привычный в повседневной речи оборот, как es gibt? Эмфатическое употребление этого оборота начинается у Гуссерля: Es gibt also (...) Bedeutungen «имеются (...) некоторые значения» (Аогинеские исследования, II, § 35).
III. 	«ES GIBT», «ES GILT», «ES GIBT NICHT» МЕЙНОНГ
Однако исследование Gegebenheit не ограничивается феноменологическими изысканиями Гуссерля. Это понятие примерно одновременно
ввели в обиход такие мыслители, как Наторп, Ласк, Мейнонг. В § 3 своей Gegenstandstheorie (Теория предмета) Мейнонг пишет:
Es gibt Gegenstände, von denen gilt, daß es dergleichen Gegenstände nicht gibt
Есть предметы, по поводу которых можно сказать, что они не существуют (по поводу которых действует утверждение, согласно которому они не существуют) [пояснение с фр. - Пер.].
Meinong А., Über Gegenstandstheorie, § 3.
Здесь исключается тягостное (grossière) противоречие, но отметим тонкую игру внутри выражения es gibt: про определенные предметы мы вынуждены сказать, что их можно рассматривать лишь как не существующие, так как они не могут существовать, не «даны» в таком качестве. Эта игра усиливается благодаря созвучию между es gibt и es gilt («имеет силу», «является значимым»). У Мейнонга выражение es gibt можно вполне успешно применить и к ирреальному. Смысл выражения почти совпадает с оборотом «бывает» (use trouve) : бывает, что некоторых предметов вообще не бывает. Но что тогда значит es gibt?
IV. 	ОТ БЫТИЯ К СЛОВУ: «ES GIBT» У ХАЙДЕГГЕРА
Так звучит вопрос, поставленный Хайдеггером в курсе, прочитанном в 1919 во Фрайбурге под названием Zur Bestimmung der Philosophie (GA, Bd. 56/57, s. 67). В хайдеггеровском размышлении об es gibt можно выделить три этапа:
(і) 	дискуссии, предшествующие работе над Sein und Zeit;
Cl) собственно, трактат Sein und Zeit (1927);
(з) возвращение к этому вопросу в «Письме о гуманизме» (1946), затем в статье «Время и бытие» (1962).
( 1 ) Так что же такое es gibt?
Es gibt Zahlen, es gibt Dreiecke, es gibt Bilder von Rembrandt, es gibt U-Boote; ich sage: Es gibt heute noch Regen, es gibt morgen Kalbsbraten. Mannigfache «Es gibt», und jeweils hat es einen anderen Sinn und doch auch jedes wieder ein in jedem antreffbares identischen Bedeutungsmoment. Auch dieses ganz abgeblaÄte, bestimmter Bedeutungen gleichsam entleerte ЫоЯе «es gibt» hat gerade wegen seiner Einfachheit seine


ES GIBT
162
Европейский словарь философий
mannigfachen Rdtsel. Wo liegt das sinnhafte Motiv for den Sinn des «esgibt»?
Даны числа, даны треугольники, даны картины Рембрандта, даны подводные лодки; я говорю: сегодня еще будет данностью дождь, завтра будет данностью жареная телятина [ср. Grimm, sens II, 17 е, b s.V. geben]. Везде es gibt, и каждый раз у этого оборота другой смысл, хотя в нем всегда находится тот же самый момент значения. И это совсем затертое, будто бы лишенное определенного значения, убогое es gibt - именно в этой своей простоте исполнено загадочности. Какой же несущий мотив в смысле es gibt?
GA, Bd. 56, S. 67.
Хайдеггер отмечает широкий крут значений es gibt, неоспоримое богатство при единстве первоначального смысла этого разнообразия.
(2) Употребления es gibt, которые можно встретить в Бытии и времени уже начиная с § 2, относятся или к миру (Sein und Zeit, S. 72), или к истине (S. 214), или к бытию (S. 212, 230). Этот оборот обычно заключен в кавычки, указывающие на проблематизацию обыденного выражения, которое оказывается поставленным под вопрос. Лейбниц спрашивал, «почему имеется скорее что-то, чем ничего» («Начала природы и благодати, основанные на разуме», S 7). Для Хайдеггера, который часто возвращался к этому высказыванию Лейбница, то, что имеется, не может быть какой-то вещью среди вещей, не может быть чем-то из налично-сущего. Имеется имеющееся (название книги D. Panis, см. список лите- ратуры).
(3) Но еще прежде статьи Время и бытие, оборот es gibt было откровенно тематизирован в Письме о гуманизме, а именно, в высказывании Es gibt Sein « имеется бытие » :
In «S. и. Z.» (S. 212) ist mit Absicht und Vorsicht gesagt: il y a l'Être: «es gibt» das Sein. Das il y a überzetzt das «es gibt» ungenau. Denn das «es», was hier « gibt», ist das Sein selbst.
В «Бытии и Времени» (с. 212) умышленно и предусмотрительно сказано: il у a l'Être: имеется бытие, это il у а неточно передает es gibt. Ибо «то» (es), что «дано» (gibt), здесь и есть само Бытие.
Heidegger М., GA, Bd. 9, S. 334-335. [прописные буквы по фр. пер. - Пер.].
Непосредственно после Хайдеггер толкует глагол «давать» (geben) в обороте es gibt как gewähren («предоставлять», «дарить»). Но более чем озадачивает дальнейшее замечание: Doch über dieses il ya kann man nicht geradezu und ohne Anhalt spekulieren «Однако нельзя безоговорочно и безоглядно спекулировать этим il у а».
Несомненно, здесь нужно видеть отказ от жеста, который сводился бы к отделению И у а от Бытия, ведь И у а в этом контексте должно прежде всего сказать, что Бытие «есть» не так,
как «есть» сущее. Но это не мешает Хайдеггеру вернуться на эту же точку во «Времени и бытии»: Das in der Rede «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» gesagte «Es’ nennt vermutlich etwas Ausgezeichnetes... «Es, которое произносится в словосочетаниях Es gibt Sein "существует Бытие”, Es gibt Zeit "существует время”, называет, вероятно, что-то чрезвычайное...» (S. 53-55). [Пер. В. В. Бибихина: «Неявная безличность, звучащая в оборотах речи "имеет место бытие”, "имеет место время”, называет, наверное, что-то специфическое » ].
Итак, Хайдеггер, углубляет Es в обороте es gibt в направлении Ereignis «событие» (см. EREIGNIS). В «Протоколе семинара обсуждения доклада "Время и бытие”» Хайдеггер, процитировав отрывок из «Озарений» Рембо («Детство», III), высказывается так: «Французское il у а (ср. южногерманский оборот es hat) соответствует немецкому es gibt, но шире него. Вполне точный перевод il у а Артюра Рембо звучит по-немецки как es ist».
Остается вопрос смыслового разрыва между il у а и es gibt. Дарение здесь поставлено на «даровании» - если понимать слишком буквально, хотя этого часто не слышат - что и побудило Ж.-Л. Мариона переосмыслить es gibt, воссоздав (restituant) его как «это дает» (cela donne):
Привычный перевод es gibt как il у а, конечно, допустимый в повседневном обиходе, не оправдывает себя, когда речь идет о точности понятия. Этот перевод фактически прячет всю семантику дарования, которая при этом создает структуру оборота es gibt. Честно говоря, мы не понимаем контраргумента, который приводит Ф. Федье: «Во всех случаях, когда перевод подводит es gibt к значению "давать”, этот перевод заходит несколько дальше нужного» (примечание в Questions IV, Paris, 1976, р. 49). Почему так? Такое грубое отрицание найдет ли хотя бы легкое оправдание?
Marion].- L., Étant donné, р. 51.
«Точность понятия» - это, несомненно, не то, к чему склоняет хайдеггеровское понимание привычного выражения es gibt: оно не столько требует выработать удобный понятийный оператор, сколько понять язык со всеми его неоспоримыми возможностями. Отказ Ф. Федье «подводить es gibt к значению "давать”» найдет даже не «легкое» оправдание, если обратиться к цитируемому отрывку:
Вспомним, что geben представляет собой развитие на германской почве индоевропейского корня ghabh, от которого и образовалось латинское habere. (...) Надо только попробовать внятно услышать латинское habere в созвучии с geben, чтобы почувствовать в И у а глагол avoir - «иметь» - со значением, вне сомнения, ближе к «держать», чем к «владеть».
R Fédier, Questions IV, Paris, 1976, р. 49.


Европейский словарь философий
163
ES GIBT
Итак, этимологически es gibt не так уж далеко от il у а, как это кажется в первом приближении: оно отсылает к avoir, смысл которого в обороте И у а, безусловно, следует еще обдумать. Здесь сразу указано направление, в котором следует продолжать мыслить es gibt, учитывая его близость с il у а и одновременно различие: различие в его отношении к развертыванию самой речи, на что указывает Хайдеггер в своем Unterwegs zur Sprache:
Мы знаем оборот es gibt в различных употреблениях, например: es gibt an der sonnigen Halde Erdbeeren («на солнечной стороне есть земляника»); там есть земляника, ее можно собирать как то, что нам дано и встретилось. Но на пути нашей мысли es gibt употребляется иначе: «слово» не просто «есть», но «дает». Так разбивается вдребезги вся фантасмагория слова es, которая причинила нам столько беспокойства
G A, Bd. 12 S. 182-183; A cheminement vers la parole,
p. 178.
Итак, оборот es gibt, поставленный в настоящее отношение к речи в его развертывании, означает теперь не то, что именно слово (или слова) есть, а что оно, слово, дает (es gibt das Wort = es, das Wort, gibt). Последняя метаморфоза es gibt в хайдеггеров- ской мысли: слово (das Wort) gibt (das Sein), речь дарит бытие только там, где «что есть, то и дает». Речь - это область, в которой «что есть, то и дает», слово всегда одаривает и никогда не бывает просто данным.
Паскаль ДАВИД
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Яна Комарова Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Zur Bestimmung der Philosophie, in Gesamtausgabe [GA], Bd. 56/57, Frankfurt am Main, Klostermann, 1987.
- Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad. fr.
F. 	Vezin, Gallimard, 1986.
- Brief über den Humanismus / Lettre sur l’humanisme, in Gesamtausgabe, Bd. 9, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1976; фр. пер. R. Munier, Aubier, 1964.
- Zeit und Sein / Temps et Être, éd. bilingue, trad.ff F. Fédier, in L'Endurance de la pensée, Plon, 1968, p. 12- 69; repris in (gestions IV, Gallimard, 1976, p. 9-48.
- Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, Bd. 12 Frankfurt am Main, Klostermann, 1985; Acheminement vers la parole, фр. пер. F. Fédier, Gallimard, 1976.
HUSSERL Edmund, Die Idee der Phänomenologie (Husserliana, II), La Haye, Nijhoff, 1950, 2 ed. 1973; L'Idée de la phénoménologie, фр. пер. A. Lowit, PUF, 1970.
- Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, La Haye, Nijhoff, 1913 Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, фр. пер. P. Ricoeur, Gallimard, 1950.
- Logische Untersuchungen, Tübingen, Niemeyer, 1900; Recherches logiques, фр. пер. Н. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, PUF, 1961-1964.
KANT Emmanuel, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Königsberg, 1770; La Dissertation de 1770, фр. пер. P. Mouy, Vrin, rééd. 1976;
- Kritik der reinen Vernunft, Riga (Riga), Hartknoch, 1781; Critique delà raison pure, фр.пер.А. Tremesaygues et B. Pacaud, Félix Alcan, 1905.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, PUF, 1954.
MARION Jean-Luc, Étant donné, PUF, 1997.
MEINONG Alexius, Über Gegenstandstheorie, Hamburg, Meiner, 1988.
PANIS Daniel, Π y a le il y a, éd. Ousia, Bruxelles, 1993.
SPINOZA, Éthique, фр. пер. B. Pautrat, Seuil, 1988; trad. fr. C. Appuhn, Garnier, 1965.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
FEICK Hildegard, Index zu Heideggers «Sein und Zeit», Tübingen, Niemeyer, 1961,3 ed. 1980.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, repr. München, Deutscher
Taschenbuch Verlag, 1984.


SUTET
164
Европейский словарь философий
SUJET® - субъект, предмет, сюжет
гр.
hupokeimenon [ύποκειμένον], hupostasis [ύπόστασις]
лат.
subjectum, suppositum, subjectus, subditus
нем.
Subjekt, Untertan
англ.
subject
исп.
sujeto, subdito, sugeto
новогр.
hypokeimeno
[ύποκείμενο]
ИТ.
soggetto
укр.
суб'єкт, підмет, сюжет
► ÂME, CATÉGORIE, CONSCIENCE, СУЩНОСТЬ, ÊTRE, GEMÜT, GOGO, JE, LIBERTÉ, MATTER OF FACT, OBJET, PRÉDICABLE, PRÉDICATION, RES, SOI, SUPPOSITION, TO TI EN ΕΙΝΑΙ
Французское слово sujet («субъект», «сюжет», «тема», «подлежащее», «подчиненный», «зависимый», «подверженный», «предрасположенный») обладает широким спектром разнообразных значений, которые на первый взгляд кажутся с трудом поддающимися последовательному изложению в философской перспективе. И все же в этом множестве можно выделить три основные группы с доминирующими идеями субъектности [subjectité], субъективности [subjectivité] и подчинения [sujétion]. Эти понятия, однако, не полностью отделимы друг от друга, и практически во всех философских употреблениях этого слова актуальными - в большей или в меньшей степени - оказываются, очевидным образом, все три значения.
Наиболее богато понятие субъектности (само по себе это слово является переводом неологизма Subjektheit, вероятно, авторства Хайдеггера), конденсирующее сразу несколько возможностей употребления. Более или менее прямо восходящее к аристотелеву ύποκειμένον, оно по сути объединяет логический субъект («то, о чем» говорятся предикаты) и физический субъект («то, в чем» находятся акциденции). «Субъ- ектность» обладает и гораздо более широким значением, связанным с этимологией ύποκεισθαι («лежать или располагаться внизу», служить основанием, фундаментом, быть предполагаемыми, принятым), которое совпадает с группой значений слова chose [вещь, дело; то, о чем идет речь] - πράγμα, [гр. дело, вещь, обстоятельство, событие] или res и causa, которое само по себе не реже, чем sujet, выступает в значении пред¬
мета, объекта или темы и встречается в современном употреблении. Так, значение причины, основания или мотива, засвидетельствованное у J.\екарта в французском переводе (четвертая часть «Рассуждения о методе» о существовании тела: «когда дело касается метафизической достоверности, то нельзя, не отступая от разумности, отрицать, что есть основание [assez de sujet] не быть в них вполне уверенным. Стоит лишь отметить, что точно так же можно вообразить во сне, что мы имеем другое тело»), продолжает использоваться и в современном французском языке («quel sujet vous amène?», фр. «что привело вас сюда?», «по какой причине вы здесь?»; «avoir sujet de se plaindre», фр. «иметь основания жаловаться»). Аруг°е значение - предмет, содержание устного или письменного текста - нашло выражение в английском языке в таком удвоенном выражении как subject-matter, свидетельствующем о заслуживающей внимания взаимосвязанности двух этих понятий (это выражение, встречающееся также в форме matter subject в XIV веке, по сути, является переводом формулировки Боэция subiecta materia, которое в свою очередь воспроизводит νττοκεψένη ΰλη Аристотеля). В третьем значении субъект синонимичен объекту, в особенности когда мы говорим о предмете/сюжете книги или науки.
Понятие субъективности, напротив, делает субъект антонимом объекта, преимущественно когда речь идет о разграничении сферы психического или интеллектуального и сферы объективности (= значению английского thinking subject, засвидетельствованному в XVHI веке).
Значения sujet, связанные с подчинением, обнаруживаются везде, где предполагается идея зависимости или подчиненности, порабощающего, вынуждающего или обязывающего господства: это, например, первое значение subject в английском языке (XIV век: [сущ.] one who is under the dominion [= лат. dominiumj of a sovereign или [прил.] that is under the rule of a power). Связь этой третьей группы с первыми двумя остается проблематичной, несмотря на то, что подсказывает нам обыденный язык. Не все, что «под-лежит» [que est «sou-mis»], subjectum, является «подчиненным» [«assujetti»], subjectus, и не все, что «покорно» [«soumis»], является «субъ-ективным», [«sub-jectij»]. Проще говоря, не следует смешивать «находиться под» и «быть подчиненным». Субъективность не является производной ни субъектности, ни подчинения, несмотря на то, что отношение пред-положения [sup-position] обнаруживается в обоих этих регистрах. Хорошей иллюстрацией этой двойственности служит судьба французского «supposi» (XIV век), перешедшего затем в «suppôt» (1611). Это слово происходит от латинского suppositum, использовавшегося как в грамматике и логике, так и в науках о природе (физике, метафизике, психологии - согласно


Европейский словарь философий
165
SUTET
средневековой классификации наук) в значении греческого to hupokeimenon; однако в своем собственно французском употреблении «supposi» используется с конца XIII до конца XV века в значении вассала, то есть «чьего-либо подчиненного» [«sujet de quelqu'un»], или даже в значении низшего. Однако не следует из-за наличия общей для полей субъ-ектности [sub-jectité] и подчинения [su-jétion] пространственной метафоры вести генеалогию субъективности на основе отождествления subjectum и subjectus. То, что внушают нам французский и английский языки, куда менее несомненно в немецком, где «аристотелевский» Subjekt не смешивается с Untertan и его производными untertänig (подчиненный, покорный, фр. humble, soumis) и Untertänigkeit (верноподданничество, подчинение, покорность, фр. soumission, sujétion, humble obéissance), несмотря на то, что и Subjekt, и Untertan могут быть переведены французским sujet. И наоборот, понятие «субъекта права» [«sujet de droit»] или «политического субъекта» [«sujet politique»] трудно поместить непосредственно в контекст, в котором положение sujet уже отнесено к регистру «покорности» [«soumission»]. Здесь остается лишь мечтать о гармоничности термина «ислам», который, в зависимости от перевода, может означать либо полную подчиненность («мусульмане» как «покорные»), либо предание себя Богу с полным доверием. Вступление sujet в философию имеет двойные связи с перевоплощениями subjectum и subjectus.
Мы попытаемся осветить эту группу проблем, определившую историю всей западной философии, попеременно принимая то одну, то другую из двух противоположных точек зрения. Сначала мы будем отталкиваться от латинского узуса subjectum с тем, чтобы установить средневековые истоки «субъективной уверенности» Модерна, разрывающейся между наследием Аристотеля и Августина, а затем от начатой Ницше современной критики единства и однозначности субъекта, чтобы отыскать источник конфликтов выражения, которые она вызывает сегодня в рамках проблемы «интернационализации» философского языка. В обоих случаях нам придется отвести центральную роль предложенной Хайдеггером исторической и герменевтической реконструкции, выгодные аспекты и ограничения которой мы продемонстрируем.
I. 	«ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΝ», НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ SUJET
Французское слово sujet имеет латинское происхождение. Ни одно слово в древнегреческом языке не является носителем тройственной идеи субъ- ектности, субъективности (см. CONSCIENCE) и подчинения одновременно: в греческом вообще не существует ни слова для обозначения субъекта [sujet], ни слова для обозначения «объекта», не¬
смотря на то, что эти слова повсеместно встречаются - и не могут не встречаться - в переводах (см. OBJET).
По сути, изначально латинское subjectum - это перевод греческого το ύποκείμενον - в частности, в аристотелевом корпусе - хотя его функции, конечно, не ограничиваются этим, а в определенных случаях некоторые аспекты аристотелевского hupokeimenon передаются другими словами, в частности, suppositum (см. « Suppositum » / « subj ectum », в SUPPOSITION).
То hupokeimenon никогда не выражает субъективности. Не служит оно и для выражения подчинения, кроме почти сексуальных коннотаций, связанных с идеей «материи», ΰλη как связанной с είδος или с μορφή - «формой», которую она приобретает, которой она подчинена и с которой она образует единую субстанцию, sunolon (сравним VII, 1029а 2-4 «Метафизики»: «как такой субстрат (т.е. первый субстрат, hupokeimenon proton) в одном смысле обозначается материя, в другом - форма (morphe) и в третьем - то, что из них состоит, to ek toutôn» [пер. А.В. Кубицкого] с «О возникновении животных», I, 20, 729а 8-11: «дело происходит так, как есть полное основание предполагать. Так как самец доставляет форму и начало движения (to t'eidos kai tên arkhên tes kinêseôs), a самка - тело и материю (to sòma kai tên hulên), то как при свертывании молока, телом является молоко, а сок, или сычужина - тем, что содержит в себе свертывающее начало». Сильвиан Агасински подчеркивает, что иерархия полов «аналогичным образом распространяется на фундаментальные понятия метафизики, как когда философ говорит, что ‘домогающейся оказывается материя, так же как женское начало домогается мужского”» (Sylviane Agacinski, Politiques des sexes, Seuil, 1998, p. 44).
С другой стороны, этот термин охватывает и объединяет два типа субъекта, сочетание которых оказывается необходимым для самой идеи субъектности: физический субъект, субстрат акциденций в изменении, и логический субъект, носитель предикатов в предложении. Эта в прямом смысле онтологическая структура (поскольку благодаря ей бытие и говорение о бытии как бы естественно совпадают) является определяющей для аристотелевой ουσία.
♦ См. вставку 1.
Вслед за Боницем (Index s.v. «hupokeisthai»), бу- дем отталкиваться от совокупности аристотелевых значений hupokeimenon и hupokeisthai [ύποκεΐσθαι]. Можно оставить в стороне как локальное, не терминологическое значение «находиться», так и множество разговорных значений, которые Аристотель попросту фиксирует, в частности? когда ставит что-либо в качестве основания размышления, фундамента, принципа или предпосылки (positum, datum). Остается комплекс трех употреблений, которые Бониц описывает следующим образом:


SUTET
166
Европейский словарь философий
1
Определение «ousiaprôtê»
Ούσία Si έστιν ή κυριώτατά τε και πρώτως και μάλιστα λεγομένη, ή μήτε καθ» ύποκειμένου τίνος λέγεται μήτε έν ύποκειμένω τινί έστιν, οιον ό τις άνθρωπος ή ό τις ίππος.
[Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем: как, например, отдельный человек или отдельная лошадь].
Аристотель, Категории, 5, 2Ь 11—13.
В французском переводе:
Est essence, quand on le dit au sens le plus propre, premier et principal, celle [ou ce] quon ne dit pas d’un sujet et qui n’est pas non plus dans un sujet, comme l’homme en question ou le cheval en question.
Замечание к французскому переводу:
Вопреки общепринятому переводу, мы переводим ousia при помощи «essence» [эссенция, сущность], чтобы обозначить, что речь здесь идет об определении именно того, что существует, а не при помощи «substance» [субстанция], что отклонило бы равновесный союз логики и физики в сторону физики (субстанция/акциденции).
Это определение, представленное как определение сущности [essence] как таковое и определение сущности как таковой, весьма примечательно даже стилистически. Вместо прямого утверждения о том, что сущность есть ύποκειμένον, в нем следуют одно за другим два выводящих на hupokeimenon отрицания: не говорящееся о подлежащем [sujet] и не находящееся в подлежащем [sujet]. Сущность - дважды hupokeimenon, поскольку она не есть ни предикат, сказуемое [prédicat] (или, точнее, предсказуемое [prédicable], см. PRÉDICABLE и PRÉDICATION), ни акциденция. Здесь мы имеем дело с грубой связкой соположенных элементов, осуществленной посредством слова hupokeimenon, одновременно устанавливающей превосходство сущности и в физике, и в логике:
Все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих (ήτοι καθ’ ύποκειμένων λέγεται), или же находится в них как в подлежащих (ή έν ύποκειμέναις αύταΐς έστίν). Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого.
Там же, 2Ь 6-6с.
В этом аристотелевском употреблении слов hupokeisthai, hupokeimenon можно выделить три основных рода, поскольку to hupokeimenon - это либо материя (he hulê), которая определяется формой, либо ousia, которой присущи страсти и акциденции (pathê, sumbebêkota), либо логический субъект, которому приписываются предикаты; но поскольку материя сама по себе тоже относится к понятию ousia, первый и второй роды не разделены повсеместно четкими границами, а при том, что einai (huparkhein) [«быть» в значении «принадлежать к»] и legesthai (katêgoreisthai) [«быть» в значении «сказываться о чем-либо»] тесно связаны Друг с другом, от третьего второй род отделяется не лучше.
Index.., р. 798, col. 1.
Иначе говоря, множество смыслов hupokeimenon не фиксировано и не тематизирова- но, как, например, значение бытия (самое большее - см. в Метафизике; Z 13, 1038b 5: περί του ύποκειμένου, ότι διχώς ύπόκειται, ή τόδε τι ον, ώσπερ το ζώον τοίς πάθεσιν, ή ώς ή ύλη τή έντελεχεία [«ο субстрате (hypokeimenon), о котором мы сказали, что он лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто - подобно тому как живое существо есть носитель своих
свойств, - или так, как материя есть носитель энтелехии»]. [Интересен в смысле словоупотребления приведенный в статье французский перевод: «Qpant au sujet, il est sujet (litt, subjeté) de deux manières: ou bien parce qu’il est un ceci déterminé, comme l’animal pour ses affections, ou bien en tant que matière pour l’entéléchie]). Оно используется скорее для описания трех типов соотношений: ( 1 ) материи по отношению к форме как составляющих sunolon, т.е. единое, не имеющее частей целое;
(2) [единичного (нечто, «вот что»; во французском оригинале стоит l'individu, примечательное своей этимологией)] субъект-субстанции физики по отношению к тому, что с ним происходит, к его аффектам и акциденциям (животное подлежит движению, бытию белым, большим или больным);
(3) наконец, отношения подлежащего [грамматического субъекта, sujet] предложения по отношению к его предикатам («животное» как «белое», «большое» или «больное»). Для первых двух употреблений его можно обозначить иначе: это материя (hulê), это [единичное, нечто, «вот что», индивид, фр. l'individu]], субстанция или первая сущность (tode ti [τόδε τι] или ousia prôtê [ούσία πρώτη]). Однако в третьем случае to hupokeimenon ни на что заменить нельзя: другого слова для


Европейский словарь философий
167
SUTET
обозначения [грамматического субъекта] предложения как такового не существует. Кроме того, именно это неизменяемое значение объединяет группу (как kinêsis [κίνησις] одновременно означает локальное движение и движение вообще, т.е. все виды движения, например, увеличение) в принципиально недиалектическую концептуальную структуру, характерную для классификаторской мысли Аристотеля, где ключевой вид дает название всему роду.
Тем не менее, такое представление нуждается в уточнении: если в ousia значения субстанции и субъекта объединяет субъектность, то ousia способна объединять их и собственными средствами. Как первая сущность есть сущность в высшей степени, malista [μάλιστα], точно так же сущности в высшей степени свойственно (μάλιστα ίδιον τής ουσίας [в оригинале Μάλιστα Sk ίδιον τής ουσίας δοκεΐ είναι τό ταύτόν και εν άριθμω ον των εναντίων είναι δεκτικόν]) «что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности (τό ταύτόν καί εν άριθμω ον των έναντίων είναι δεκτικόν)» (Категории, 6, 4а 10-11): цвет не может быть одновременно белым и черным, оставаясь одним и тем же, но сущность может; например, ho tis anthrôpos [ό τις άνθρωπος], отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледым, иногда смуглым (ότέ μεν λευκός ότέ δε μέλας γίγνεται, 4а 19-20); и это не то же, как когда высказывание «он сидит» становится ложным, когда он встает, но «в силу собственной перемены» (κατά την αύτής μεταβολήν)» (4b 3). Следовательно, акциденции, являющиеся предикатами ousia, возникают из нее самой: ее субъектность материальной субстанции составляет единое целое с субъектностью логического субъекта, и именно поэтому она есть hupokeimenon.
Тот факт, что Аристотель предпринимает несколько разных попыток дать определение ousia, подчеркивает постоянное натяжение между единичным и всеобщим: так, eidos, сущность, как и τό τί ήν είναι, суть сущности, чтойность, в кн. 7 Метафизики (7, 1032b Is), обозначаются как ousia proti вместо tode ti Категорий (см. ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ). Итак, именно определение Категорий, в котором сущность - это прежде всего конкретное отдельное, служит причиной конфликта между логической и физической субъектностью. Из этого можно заключить, что [единичное, индивид, фр. l'individu] будучи таким образом дважды субъектом, является, следовательно, необходимым (но, конечно, не достаточным) условием для дальнейшего развития, ведущего к субъективности и подчинению.
♦ См. вставку 2.
П. «SUBJECTUM»: ОТ «HUPOKEIMENON» К СУБЪЕКТИВНОЙ УВЕРЕННОСТИ
А. От субъектности к субъективности
Если термин субъективность [subjectivité] был, по-видимому, заимствован из немецкого
Subjektivität в результате распространения кантовского значения прилагательного subjektiv, то психологическое значение этого слова, преобладающее в разговорной речи, явилось следствием идущих от Средних Веков преобразований. Решающим, по мнению Мартина Хайдеггера, стал переход аристотелева hupokeimenon в subjectum. По сути, этот переход вывел subjectum, схоластическое substans в значении «то, что постоянно [constant]» (т.е. subsistant - то, что существует и продолжает существовать) и «реально», в основание всей психологии субъекта. Иначе говоря, это переход от латинского subjectum к субъекту в его современном значении, от subjectum к эго, от субъективности кяйности [égoïté J. Автор Бытия и времени считает, что в нем заключена основополагающая особенность картезианской инициативы, которая во втором томе «Ницше» описывается как момент, после которого «mens humana станет притязать на звание "субъекта” только для себя, так что subjectum и ego, субъективность и яйность (якость, фр. égoïté, нем. Ichheit) станут означать одно и то же». [Вслед за французским текстом эта цитата приведена не полностью, однако, по-моему, стоит привести ее без купюр, особенно учитывая, что в следующем предложении статьи говорится как раз об опущенном в цитате пред-лежании: «mens humana, сообразуясь со своим пред-лежанием (Vor-liegen) в качестве subjectum, станет притязать на звание "субъекта” только для себя, так что subjectum и ego, субъективность и яйность (или "якость”, фр. égoïté, нем. Ichheit) станут означать одно и то же», ориг. текст: «Die mens humana wird daher künftig gemäß dieser Auszeichnung ihres Vorliegens als subjectum den Namen «Subjekt» ausschließlich für sich in Anspruch nehmen, so daß subjectum und ego, Subjektivität und Ichheit gleichbedeutend werden»] Согласно Хайдеггеровскому объяснению этого явления, которое основано на обнаруженной в ядре картезианского понятия представления структуре «пред-лежания», главная роль в завершении трансформации hypoikemenon в subjectum принадлежит Декарту, поскольку тот дал его «актуальности» новое измерение - перцептивную деятельность [lactivité perceptive] :
Со времен Аристотеля, согласно первоначальному наследию метафизики, всякое собственно сущее предстает как ενέργεια, которое впоследствии определяется как subjectum. Что касается Декарта, то в своем определении subjectuma, которое предстает как человек, он приходит к тому, что actualitas этого субъекта обретает свою сущность в акте cogitare (percipere).
М. Хайдеггер. «Метафизика как история бытия» в: Ницше, Т. 2, СПб., 2007. С. 193.
Данное утверждение Хайдеггера спорно: по сути, в нем Декарту приписывается инициатива сдвига, произошедшего либо задолго до него, либо гораздо позднее, и который, во всяком случае, не происходит непосредственно у него че-


SUTET
168
Европейский словарь философий
2
«Hupokeimeno» [υποκείμενο] в новогреческом
► ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Аристотель определяет материю как «первичный субстрат (υποκείμενον) каждой [вещи], из которого [эта вещь] возникает не по совпаддению, а потому, что он ей внутренне присущ» (Физика, I, 9, 192а 31-34). Но если для передачи ousia как конечного субъекта всякой предикации слово «субъект» подходит, то для того, чтобы надлежащим образом перевести этот текст, оно непригодно. Поэтому в данном случае hupokeimenon переводят как «субстрат», сообразуясь с пользующейся словом substratum схоластической традицией.
В новогреческом ύποκείμενο, наподобие sujet в французском, иногда означает грамматический или логический субъект, а иногда субъективность. Слова, подходящего для перевода «субстрат», не существует. X. Теодоридис отмечает, что «поскольку в нашем языке слово “субъект” изношено и многозначно, при переводе мы часто бываем вынуждены прибегать к substratum, используя слово υπόστρωμα (фр. soubassement, рус. основа, подоснова, фундамент)» (Introduction.., р. 229; с фр.).
Поэтому встречаются различные переводы на новогреческий. Перевод Физики N. Kyrgiopoulos производит впечатление близости к тексту: «первый субъект (ύποκείμενον) во всякой вещи»; С. Georgoulis предлагает перифраз: «то, что располагается как основа внизу (ώς ύποκείμενο) всякой вещи»; в своем переводе Плотина, I. Tzavaras то использует античное слово, то, подхватывая идею Georgoulis, переводит как «то, что располагается внизу» (κείμενη-απο-κάτω), ато расширяет ее, говоря о «подоснове» (ύπόστρωμα). Если глагол в новогреческом действительно означает « находиться под чем-либо », в том числе « под чьей- либо властью», то существительное уже не имеет этого древнего значения. Первый перевод ограничивается использованием античного термина; второй прибегает к глагольной форме, используя причастие прошедшего времени от ύπόκειμαι, в результате чего теряется древнее употребление существительного; наконец, перевод «подоснова» [soubassement] искажает смысл, хоть и обладает тем достоинством, что представляет собой настоящий перевод. Эти расхождения в достаточной мере вскрывают трудность перевода с древнегреческого на новогреческий такого важного термина, как hupokeimenon.
Ламброс КУЛУБАРИЦИС
БИБЛИОГРАФИЯ
АРИСТОТЕЛЬ, Полное собрание сочинений, коллектив переводчиков, Athènes, Ellinikos ekdotikos
organismos;
- Первая философия (Метафизика), перевод на новогреческий С. D. Georgoulis, Афины, Éd. Papadimas,
1935,2 изд. 1973.
- Метафизика, перевод на новогреческий A. Daleziou, Афины, Papyros, 1953,2 vol.
- Физика, перевод на новогреческий C.D. Georgoulis, Афины, Papadimas, 1972.
ТЕОДОРИДИС X., Введение в философию (на новогреческом), Афины, Éditions du Jardin, 1945,2 изд. 1955.
рез эксплицитное приравнивание subjectum и ego. К тому же, хайдеггеровское понятие «субъективности» слишком тесно связано с лютеровским понятием достоверности спасения - опыта, который предположительно лег в основу достоверности, присущей «субъективности модерна», - для того, чтобы субъект действительно вел от него свою генеалогию.
♦ См. вставку 3.
Следует принять во внимание и другие исследования, показывающие, что момент, когда «mens humana притязает на звание “субъекта” только для себя», относится к предшествующему золотому, «картезианскому» веку «представления» периоду. Несмотря на это, анализ Хайдеггера обладает тем достоинством, что утверждает необходимость различать субъектность и субъектив¬
ность. В то же время он ставит перед собой задачу, с которой текст о «Метафизике как истории бытия» не справляется: осмыслить в исторической перспективе, что именно ведет от одного к другому, - что означает и необходимость учесть и вклад Средневековья.
Б. «Subjectum» в средневековой психологии
В Средневековье философские теории субъекта изначально помещались в пространстве субъектно- сти. Средневековое понятие subjectum (по меньшей мере, проблематически) - это все еще понятие аристотелево, понятие hupokeimenon, субъекта, понимаемого как основание или субстрат сущностных или акцидентных свойств. Тем не менее, в рамках генеалогии субъекта и субъектности средневековая мысль долгое время находилась в состоянии, ха-


Европейский словарь философий
169
SUJET
растеризующемся одним примечательным хиазмом, который можно описать следующим образом: Средневековье располагает теорией я [moi] и яй- ности [égoïté], теорией субъекта в прямом, психологическом смысле слова mens, но эта теория не требует введения понятия subjectum; и наоборот, оно предлагает законченную теорию субъект- ности в грамматике, логике, физике и метафизике, которую оно отказывается экспортировать в психологию, в теорию mens humana. Другими словами, теория mens не нуждается в импортировании понятия hupokeimenon, а теория subjectum сама по себе не требует установления понятия mens. И тем не менее, они все-таки встречаются и соединяются за несколько столетий до картезианской теории ego cogito cogitatum. Реконструировать все этапы этого процесса в рамках данной статьи невозможно. Но можно обозначить два полюса, между которыми определяется сама идея субъективности: с одной стороны, это троичная августинова модель человеческой души, основанная частично на идее триединства [circumincession, перихоресис, взаимопроникновение свойств] Лиц и частично на не-аристотелевском понятии ипостаси (hupostasis [ύπόστασις]); с другой стороны, нетроичная, аверроистская модель субъ- ектности, очевидным образом основанная на аристотелевском понятии hupokeimenon. Проблемы, для решения которых призваны две эти модели, различны: главной задачей первой служит проблема сознания и ссшо-познания [connaissance de soi], а второй - проблема субъекта [sujet] мышления.
1. 	Аверроизм и вопрос о «субъекте мышления»
Именно с переводом Большого комментария к книге 3 трактата De Anima понятие субъектно- сти по-настоящему входит в сферу психологии в форме конкретного вопроса: что есть субъект
мышления? Этот вопрос предполагает верность модели, аристотелева анализа ощущения и делающих его возможным понятий: понятия акта (гр. ενέργεια, акт, действие) и актуализации, или перехода к акту (ένεργεϊν). Аристотелева теория ощущения основана не на идее «ощущающего субъекта», на который воздействует ощущаемое изменение, а на ощущении, которое само по себе определяется как «общее действие ощущаемого и ощущающего» (см. SENS, I, А, В). У Аверроэса вопрос о субъекте мышления определяет именно эта структура единого действия. Подобно тому, как у ощущения есть два субъекта, мышление, которое он называет intentio intellecta (мысленная интенция, мыслимое понятие; см. INTENTION), то есть умопопостигаемое во втором акте (фр. en acte second, лат. in actu secundo) также имеет два субъекта: (l) образы («intentiones imaginatae»), (2) интеллект, называемый «материальным», отдельный от тела и не исчисляемый им. Таким образом, у мышления двойной субъект, и только один из двух этих субъектов - первый - связан с человеком, эго или я.
Поскольку умственное постижение, как говорит Аристотель, таково же, как и чувственное ощущение, а чувственное ощущение совершается при посредстве двух субъектов, из которых один - субъект [subjectum], посредством которого ощущение становится истинным (и это внешнее по отношению к душе ощущаемое), а другой - субъект, посредством которого ощущение становится существующей формой (и это первое совершенство способности ощущения), необходимо также, чтобы умопостигаемые сущности (intellegibilia) в действии также имели два субъекта, из которых один - субъект, благодаря которому они истинны, т.е. являются формами, которые есть истинные образы, а второй делает всякое умопостигаемое сущим в [реальном]
Хайдеггер: достоверность Я и достоверность спасения на заре Нового времени
В сценарии, построенном Хайдеггером для объяснения происхождения достоверности, которая «приводит человечество к господству внутри действительного», нет места для Средневековья. Все явно начинается с новой лютеранской концепции Er-lösung и с проблематики «уверенности» в спасении (пробле- матизированной с другой точки зрения Максом Вебером в Духе капитализма и протестантской этике).
Единственными обладателями единственной и вечной истины прежде всего становятся Бог-Творец и то учреждение, которое предлагает дары благодати и, так сказать, заведует ими (Церковь). [Ближе к немецкому оригиналу и к французскому переводу: Прежде [т.е. в средневековый период] единственными обладателями единственной и вечной истины являются Бог-творец и с ним учреждение, предлагающее и заведующее дарами его благодати [Церковь]] Как actus purus Бог есть чистая действительность и тем самым - причина всего действительного, то есть источник и место спасения (des Heils), которое в качестве блаженства гарантирует вечное постоянство. Сам человек никогда не может стать и быть безусловно уверенным в этом спасении. В противоположность этому своей верой он утвержден в достижении уверенности в спасении, равно как своим неверием тесним к отказу от спасения и уверенности в нем. Скрытая в своем происхождении необходимость господствует таким образом, что человек так или иначе обеспечивает себе спасение в христианском или каком-либо другом смысле (salut: σωτηρία, спасение, искупление).
М. Хайдеггер, «Метафизика как история бытия», в: Ницше. Т. 2., СПб., 2007. С. 187.


SUTET
170
Европейский словарь философий
мире, и это материальный интеллект. По сути, единственная разница между ощущением и интеллектом в том, что субъект ощущения, делающий его истинным, находится вне души, а субъект интеллекта, делающий его истинным, находится внутри души.
[Оригинал: Quoniam, quia formare per intellectum sicut dicit Aristoteles, est sicut comprehendere per sensum, comprehendere autem per sensum perficitur per duo subiecta, quorum unum est subjectum per quod sensus fit verus (et est sensatum extra animam), aliud autem est subjectum per quod sensus est forma existens (et est prima perfectio sentientis), necesse est etiam ut intellecta in actu habeant duo subiecta, quorum unum est subjectum per quod sunt vera, scilicet forme que sunt ymagines vere, secundum autem est illud per quod intellecta sunt unum entium in mundo, et istud est intellectusmaterialis. Nulla enim differentia est in hoc inter sensum et intellectum, nisi quia subjectum sensus per quod est verus est extra animam, et subjectum intellectus per quod est verus est intra animam].
Комментарий 5 [к О душе, III, 4,429а 21-24] в: Averrois Cordubensis. Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros. Cambrigde, Massachusetts, 1959.
В самом деле, для Аверроэса человек не есть его интеллект: он принимает участие в процессе мышления постольку, поскольку, благодаря мыслительной способности (faculté cogitative, когитатив- ная способность) (арабск. al-quwwat al-mufakkira, лат. vis cogitativa, vis distinctiva), предоставляет образы, или, скорее, конкретные «интенции» (см. вставку 2, «Cogitative», в INTENTION), материальному интеллекту, уникальной субстанции, отдельной от человеческой души. Поэтому человек не является субъектом мысли в том прямом смысле, в котором глаз - субъект зрения. В некотором роде, его субъ-ективное место находится скорее рядом с тем, что видится. На этом основана критика ноэтики Аверроэса Фомой Аквинским в De unitate intellectus contra averroistas. Согласно теории двухсубъектного мышления [фр. intellection, интел- лекции] нельзя сказать, что человек - или, скорее, индивид («вот этот человек») - думает, а только что образы мыслятся отдельным интеллектом.
Если один единственный числом вид [species] есть форма возможного интеллекта, и в то же время находится в мысленном образе [esset simul in phantasmatibus], такая связь еще не была бы достаточна для того, чтобы вот этот человек мыслил [quod hic homo intelligent]. Ибо очевидно, что благодаря интеллигибельному виду [мыслимому, per speciem intelligibilem] нечто мыслится, а благодаря мыслительной способности некто мыслит, как благодаря ощущаемому виду нечто ощущается, а благодаря способности к ощущению некто ощущает. Поэтому стена, в которой имеется цвет, чей ощущаемый вид в действии [in actu] заключен в видимости [in visu], видима, а не видит, а животное же, обладающее зрительной способностью, в которой есть таковой вид
[in qua est talis species], видит. Однако связь между возможным интеллектом и человеком, в котором находятся мыслимые образы, чьи виды находятся в возможном интеллекте, такова, какова связь между стеной, в которой находится цвет, со зрением, в котором находится вид ее цвета. Следовательно, как стена не видит, но видим ее цвет, следовало бы, что и человек так же не мыслит, но его мыслимые образы мыслятся возможным интеллектом. Значит, если следовать позиции Аверроэса, нельзя оставить [утверждение о том], что вот этот человек мыслит.
De unitate intellectus contra averroistas, гл. З, § 65.
Отнюдь не уступая этому контраргументу Фомы, некоторые аверроисты XIII века радикализируют утверждение, согласно которому субъект, который, следовательно, следует называть «мыслящим» в противопоставление «образам» [воображаемым интенциям, фр. intentions imaginées, лат. intentiones imaginatae], «мыслящемуся» субъекту, не есть конкретный человек. Строго говоря, субъектом мысли служит не человек, поскольку «мысль не есть совершенство человека», но «совершенство интеллекта», обособленный материал. Впервые вводя в этом контексте оппозицию «субъект-объект», аверроисты (см. Сигер Брабантский: Siger de Brabant, ln III De anima, q. 9; éd. Bazân, p. 28, 79-82) идут дальше, утверждая, что мысль не нуждается в человеке для того, чтобы в строгом смысле ему «под-лежать» [s у sub-jecter]. Если она и нуждается в человеке, или скорее в мысленных образах - то есть, в конечном счете, в материальном теле - то в качестве объекта, а не субъекта. Как пишет аноним, «не будучи совершенством человека, мысль нуждается в человеке как в объекте [... ] она нуждается в материальном теле как в объекте, а не как в субъекте» (см. Аноним из Жьеля: Anonyme de Giele, Quaestiones De anima II, q. 4; in M. Giele, Trois Commentaires anonymes sur le traité de lame d'Aristote, p.76, 91-96).
Позиционирование тела как объекта интеллекта имеет выдающуюся последующую судьбу: оно встречается даже в XVI веке, обернутое против Аверроэса в De immortalitate animae [О бессмертии души] Помпонацци (1516). Последователь «материализма» Александра Афродисийского, Помпонацци принимает дважды недопустимую для аверроизма идею о том, что тело может быть и объектом, и субъектом мысли:
Согласно общепринятому определению души, душа есть акт [первая энтелехия] физического наделенного органами тела и т.д. Следовательно, мыслящая душа [фр. âme intellective, лат. anima intellectua] есть акт физического наделенного органами тела; таким образом, поскольку интеллект есть акт физического наделенного органами тела, он, следовательно, должен и в каждом своем действии зависеть от органа либо как от объекта, либо как от субъекта: следовательно, он никогда не может быть полностью отделен от органа.


Европейский словарь философий
171
SUTET
[,Secundum communem definitionem animae, anima est actus corporis physici organici etc. Ergo anima intellectua est actus corporis physici organici; cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo> aut tanquam subiecto, aut tanquam obiecto: nunquam ergo totaliter absoluctur ab organo].
P. Pomponazzi, De immortalité animae, éd. Mojsisch, «Philosophische Bibliothek», 434, Hambourg, Meiner, 1990, chap. 4, p. 18.
Во всяком случае, для аверроистов XIII века очевидно, что существование Я и «факта сознания» никоим образом не совпадает с допущением человека в качестве subjectum. Человек не ощущает себя как субъекта мысли, а я или эго не ощущает себя как то самое, что мыслит или ощущает мысль. Как пишет все тот же Аноним из Жьеля:
Ты скажешь: я [и ничто другое] я ощущаю и чувствую, что то, что мыслит - я сам. Я отвечаю: это неверно. Напротив, именно интеллект, который естественно соединен с тобой, будучи движущим и регулирующим (принципом) твоего тела, испытывает это, он ipse, [и ничто другое], точно так же, как отдельный интеллект испытывает, что в нем находится умопостигаемое. Ты скажешь (еще): я, совокупность тела и интеллекта, ощущаю, что думаю именно я. Я говорю: это неверно. Напротив, именно интеллект, нуждающийся в твоем теле как в объекте (intellectus egens tuo corpore ut obiecto), испытывает это и сообщает это совокупности.
Весьма показательной иллюстрацией гетеро- нимии аверроистского субъекта является одна заслуживающая упоминания коллизия из истории перевода. Известно, что в современном состоянии корпуса Большой комментарий к De anima Аверроэса в полном виде доступен только на латыни, в трудном для восприятия переводе Михаила Скота (арабский оригинал утрачен). Одно из самых известных высказываний, где Аверроэс, как кажется, вводит понятие субъекта, - это пассаж о вечности и тленности теоретического интеллекта - высшего совершенства человека - утверждая: «Вероятно, поэтому философия обнаруживается в большей части субъекта во все времена, как человек существует благодаря человеку, а лошадь благодаря лошади» [Forte igitur Philosophia invenitur in maiori parte subiecti in omni tempore, sicut homo invenitur ab homine et equus ab equo]. Что значат эти слова? Аверроист Иоанн Жандунский в противоречие самим принципам ноэтики Аверроэса предполагает, что это означает, что «философия совершенна в большей части своего субъекта» (sui subiecti) - то есть «в большей части людей» (in maiori parte hominum). Такое толкование безосновательно. И все же эта фраза находит объяснение, если предположить, что латинский переводчик Аверроэса спутал арабские слова mawdiï (субъект, субстрат в значении hupokeimenon) и mawdi’ (место). Утверждение, в котором Авероэс всего лишь ука¬
зывал на то, что философия всегда существовала «в большей части мест, т.е. практически повсюду» (без чего она не существовала бы сегодня), Иоанн понимает так, что ее субъектом являлось большинство людей, каждый (или почти каждый) из которых вносил свой вклад в ее совершенное (полное, завершенное) осуществление в меру своей учености и склонностей. Таким образом, «субъективность» здесь действительно проникает в аверро- изм, но лишь вследствие связанного с неверным переводом кардинального искажения смысла, а следовательно, противоречит Аверроэсу.
Итак, мы увидели, что на самом деле нет ничего более чуждого «притязанию mens humana на звание “субъекта” только для себя» («так что subjectum и эго, субъективность и “яйность” станут означать одно и то же»), чем момент, когда переработанный в subjectum аристотелев hupokeimenon вступает в сферу психологии через аверроистскую теорию «двух субъектов» мышления. Мы увидим также, что изначально для тех, кто на него ссылался, отнесение «факта сознания» к первичному опыту не согласовалось с аристотелевским понятием субъектности.
2. 	Открытие субъективной уверенности
В противовес аверроистской теории двух субъектов мышления многие средневековые учения подчеркивают, что я или эго с самого начала постигает себя, познает себя в опыте и знает себя посредством своего рода прямой интуиции. Тем не менее, ни одно из них изначально не связывает это восприятие с идеей понимания я как субъекта. Скорее, первой их точкой пересечения явилось августиново отрицание какой-либо спе- кулярности в отношении я к самому себе. «Душа [mens], - пишет Августин, - не может познать себя как в зеркале» (De Trinitate [О Троице], X, 3, 5, ВА 16, р. 128) [Qpod si ut oculis corporis magis alii oculi noti sunt quam ipsi sibi, non se ergo quaerat numquam inuentura; numquam enim se oculi praeter specula uidebunt, nec ullo modo putandum est etiam rebus incorporeis contemplandis tale aliquid adhiberi ut mens tamquam in speculo se noverit]. Из этой теоремы многие средневековые философы выводят, что вопреки утверждению Аристотеля и перипатетиков, душа не знает себя так, как она знает другие вещи, - то есть посредством представления или абстракции, и что поэтому она также не знает себя ни как другую вещь, ни как другого. Она знает себя в качестве самоприсутствия, через него, как оно и в нем. Недостаток знания через представление заключается в том, что оно принадлежит одновременно и присутствующему, и отсутствующему, т.е., говоря точнее, приспособлено ре-презентировать отсутствующее в его отсутствие, как если бы оно присутствовало. Са- моприсутствие же неотъемлемо. Августин также говорит, что душа может составить представление о самой себе, может «любить эту выдумку»:


SUJET
172
Европейский словарь философий
это не то же, как если бы она себя знала. Напротив, - продолжает в этом же духе Петр-Иоанн Оливи (Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, f* 47ra), - душа знает себя «непогрешимой уверенностью в своем бытии [certitudo infallibilis sui esse]»: человек изначально знает «так безошибочно, что он есть и он живет, что он никоим образом не может усомниться в этом [scit enim homo se esse et vivere sic infallibiliter quod de hoc dubitare non potest]». Еще в большей степени, чем отрицанием спекулярности, августинова средневековая модель яйности определяется подлинно тринитарным понятием [перихорезиса (перихорезы), взаимопроникновения Лиц Троицы, триединства, фр. circumincession]. Именно этим приматом триединства объясняется тот факт, что в августини- анстве особую роль в философском толковании отношений я с самим собой играет не понятие hupokeimenon-subjectum, а скорее латинское развитие греческих ousia и hupostasis.
- Триединство Бога как образец теории ума
Августинова теория ума, mens и его актов определяется не только понятиями сущности и субстанции. Она полностью основана на одном понятии тринитарной теологии, служащего осмыслению того, каким образом, говоря словами самого Августина, одна субстанция может быть одновременно простой и множественной. Это понятие обычно называется триединством, или перихорезом (фр. périchorèse, гр. περιχώρησις, взаимопроникновение ипостасей). Перихорез - это взаимная имманентность Лиц Троицы. Эта взаимная имманентность обладает двумя аспектами: статическим - *манентностью, тапепсе (в схоластической латыни обозначающейся словом circuminsessio, взаимосуществование) и динамическим - непрерывной имманентностью (обозначающейся словом circumincessio, взаимопроникновение), и с самого начала исключает обращение к стандартной концепции субъект- субстанционального как основания акциденций. О Боге нельзя в прямом смысле сказать, что Он существует, в том же смысле, в каком существует [subsiste] некая субстанция. Подлинно существует то, что подлежит [est subjecté] тому, о чем говорится, что оно «есть в подлежащем [sujet]» («еа
?[uae in aliquo subiecto esse dicuntur», De Trinitate О ТроицеJ, VII, 5,10 - см. сн. 10]). То, что находится in substantia, - не субстанция, а акциденция, например, цвет, который есть «in subsistente atque subjecto corpore» и который, перестав быть, «не отнимает у тела его бытия телом». Связь Бога и Его свойств не может быть таковой: Бог не подлежащее [sujet] своей благости («nefas est dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae» [«не допустимо говорить о том, что Бог существует, и что Он подлежит Своей благости» ]), и она «не есть в нем как в субъекте» («tanquam in subiecto»). Значит, о Боге следует говорить, что Он сам есть
своя благость, что он скорее сущность (essentia), чем субстанция, и что поэтому Троица - в прямом смысле «единая сущность» - и Отец, Сын и Святой Дух рассматриваются как три «ипостаси», или скорее как три взаимно имманентных Лица. Отказ от пары «substantia/id quod est in subiecto» [«субстанция/то, что находится в подлежащем»] в тринитарной теологии принципиально важен для истории психологии. В самом деле, в соответствии с центральным в августиновой теории души положением о троичном образе, необходимо, чтобы и во внутреннем человеке обнаруживалась такая же структура взаимной имманентности. Но если это так, то понятие substantia в значении subjectum должно быть выдворено из области психологии под угрозой сведения умственной деятельности к простым акциденциям ума. Это и есть причина, по которой Августин, прекрасно знакомый с аристотелевским понятием hupokeimenon, исключает subjectum из своего анализа триад внутреннего человека. Hupokeimenon несовместим с внедрением теологического понятия взаимной имманентности в психологию.
- Применение перихоретической модели в теории «mens»
Модель, которую мы называем перихоретической (хотя сам Августин этого слова, естественно, не использует) моделью души, используется в описании двух триад, при помощи которых автор трактата О Троице подходит к различению самопознания и самосознания, т.е. в (a) mens-notitia-amor и (Ъ) memoria (sui), intelligentia, voluntas. Первая аналогия Троицы во внутреннем человеке, mens-notitia- amor, ставит самосознание в зависимость от самопознания. Уже на этом уровне роль понятий ousia и hupostasis очевидна. Эта перихоретическая структура складывается из трех положений, поскольку понятие mens неизбежно влечет за собой свои корреляты «знать» и «хотеть». Все три обозначают субстанции: mens - в прямом смысле, а «знать» и «хотеть» - в широком, поскольку, как акты, они не отличаются от простых акциденций; пребывая друг в друге, три эти «субстанции» суть не что иное, как «единая субстанция или сущность».
♦ См. вставку 4.
Эта структура позволяет представить переход от самопознания к самосознанию: ( 1 ) ум знает сам себя логически и рефлексивно в акте познания; (2) из этого познания прямо и необходимо проистекает любовь к себе; (3) в любви к себе и знании себя ум осознает себя непосредственно («О Троице», IX, 2, 2-5, 8). В этой еще не совершенной аналогии внутреннего человека и Божественной Троицы mens представляет божество целиком, в то время как акты соответствуют двум Личностям, т.е. Сыну и Святому Духу.
Во второй аналогии, memoria (sui), intelligentia, voluntas, на которую перихоретическая модель ло-


Европейский словарь философий
173
SUJET
у Триада психики: я, я знаю, я хочу
Применение перихоретичной (взаимоохватной, взаимного включения, взаимопроникновения) модели к описанию того, что можно назвать «психической жизнью», намечено в «Исповеди» в своеобразной триаде esse, nosse, velle. В этой модели тринитарные отношения позволяют формально определить игру равенств (равноправий), которая знаменует непостижимое единство ego:
Sum enim et scio et volo, sum sciens et volens, et scio esse me et velie, et volo esse et scire, in his igitur tribus quam sit inseparabilis vita et una vita et una mens et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio et tamen distinctio, videat qui potest, certe coram se est; attendat in se et videat et dicat mihi.
Ведь я и знаю, и желаю (я волю). Я знаю себя тем, кто знает и хочет, и знаю себя тем, кто есть, и тем, кто желает, и желаю быть и знать. Поэтому в этой триаде можно увидеть, насколько могут быть неотделимыми жизнь вообще и одна жизнь [т. е. жизнь одного человека], и один ум, и одна сущность, насколько это вообще неотделимо до неразличия, и все же различие есть.
Исповедь XIII, 11,12.
В описании триады mens-notitia-amor учение о взаимопроникновении Лиц Троицы, изложена помощью понятий сущности и субстанции, с очевидностью привлечено для осмысления взаимосвязи имманентного mens и его действий (актов) :
Et singula sint in se ipsis et invicem tota in totis, siue singula in binis siue bina in singulis, itaque omnia in omnibus (... ). Miro itaque modo tria ista inseparabilia sunt a semet ipsis, et tamen eorum singulum quidque substantia est et simul omnia una substantia vel essentia cum et relatiue dicantur ad invicem.
И каждый [отдельный элемент триады (mens-notitia-amor)] находится в самом себе, и посменно каждый в каждом [из двух других], или один в двух или двух в одном, и таким образом, все во всех (...)· Итак, удивительным образом эти три [элемента] неразделимы сами с собой, и всё же каждый из них является отдельной субстанцией, и одновременно все будут одной субстанцией и сущностью, и соответственно взаимозамени- мо называются.
О Троице IX, 5,8.
жится более удачно, непосредственное и интуитивное сознание самого себя предшествует рефлексивному знанию и служит его основанием. Так как понятия этой триады действительно различны и составляют единое целое ввиду единства ума, можно сказать, что mens, субстанция или сущность души, представляет собой божество целиком, в то время как тетопа соответствует Лицу Отца, intelligentia - Сына, amor - Духа, и каждое из Трех при этом равно остальным, взятым как по отдельности, так и вместе; каждое из Трех при этом необходимо требует наличия двух других; все Три взаимосвязаны. В этой полной троичной модели «акты» mens представлены как «происходящие» от памяти, точно так же, как в Боге Сын и Дух «происходят» от Отца (De Trinitate [О Троице], X, 11,18).
Язык ousia и hupostasis имеет конкретную функцию: он служит для обоснования существования некоего единства актов mens, в действительности различных между собой, с самой mens - глубокой внутренней взаимосвязанности, несводимой к отношению акциденций к субстанции. Значит, это по определению не аристотелевская модель, это модель, направленная на избежание понятий субстанции-субъекта и акциденций, несовместимых с перихоретической структурой души. Следовательно, открытие «субъективности», о котором говорит Хайдеггер, требует настоящего вторжения subjectum в августинову модель, требует встречи - на первый взгляд неестественной - certitudo
infallibilis sui esse с аристотелевым понятием субъекта, встречи, которая сделает возможной переформулировку уверенности в своем существовании в «субъективную» уверенность. Эта встреча, в свою очередь, предполагает зрелое различение субъекта и объекта. Здесь существуют два пути.
- Встреча августиновой перихоретической модели и аристотелева «subjectum»
Первый, кажущийся очевидным путь - это оппозиция между субъективным способом бытия или присутствия и объективным способом бытия или присутствия [le mode detre ou de présence subjective (ment) et le mode d etre ou de présence objective (ment)], esse subjective и esse objective, какого-либо intentio или какого-либо conceptus. Тем не менее, эта оппозиция не ведет напрямую от субъектности к субъективности. Напротив, идея «субъективного» существования интенции или чувства [affect] говорит лишь об уподоблении психических состояний свойствам или акциденциям души, для которых характерно отношение нахождения в субстрате. Таким образом, она нарушает принцип триединства. Ее можно применить к актам (как у Уильяма Оккама) или приравнять к аверроистской теории двух субъектов (как у Петра Ауреоли), и она ближе к аристотелевской субъектности, чем к «certitudo sui esse». Хотя оппозиция объ-ектности [ob-jectité, пред-лежания]


SUTET
174
Европейский словарь философий
и субъ-ектности [sub-jectité, под-лежания] и необходима для появления субъ-ективного понятия Я, она недостаточна для его обеспечения. Значит, следует пойти по второму пути.
Несмотря на то, что датировка новых теорий в Средневековье всегда рискованна, можно предположить, что одним из самых первых свидетелей «субъективного» преобразования субъ-ектности был именно автор формулировки «certitudo infallibilis sui esse» Петр-Иоанн Оливи.
Положение вещей, с которым сталкивается Францисканец, следующее: стандартным с конца XIII века было переформулированное при помощи понятий «акта» и «объекта» учение перипатетиков, согласно которому интеллект познает себя (1) как он познает другие вещи, (2) исходя из знания этих других вещей. Уже в этой, называемой «перипатетической», формулировке августинов принцип, согласно которому mens не может рассматриваться в качестве субъекта уподобленных его психическим акциденциям актов, в некотором смысле нарушен. Предполагается, что человек приходит к познанию своего ума (фр. esprit, лат. mens) и природы своей мыслительной способности (фр. la nature de sa faculté de penser, лат. «naturae potentiae intellectivae») исходя из его актов (фр. à partir de ses actes, лат. «per actus eius») и из объектов этих актов (фр. des objets de ces actes, лат. «per cognitionem objectorum»). Это конъ- ектуральное познание - плод такого размышления, которое, отправляясь от объектов, приходит к актам, предполагая, (а) что эти акты существуют (фр. subsistent, лат. manant) исключительно благодаря некоей служащей их суб-стратом силе (фр. en vertu dune puissance qui leur sert de sub-strat, лат. «ab aliqua potentia et substantia»), (b) что поэтому они «существуют в некоем субъекте» (фр. existent dans un sujet, лат. «sunt in aliquo subjecto» [т.е. то, о чем мы в связи с греческой традицией и с русской традицией переводов Аристотеля говорили как о подлежащем, здесь и далее будет передаваться словом «субъект»]), что (с) позволяет заключить, что «мы обладаем некой способностью, обеспечивающей существование [subsistance] » этих актов. Именно в пику Августину перипатетизм предполагает существование некоей «potentia sub-jectiva», позволяющей «обеспечить (чем?) субъектом ориентированные на объекты акты познания». Это предположение, которое нашим современникам представляется решительным шагом к «субъективности», на самом деле теряет главное из того, что обеспечивала августинова модель: уверенность в Я. По сути, оно ничего не говорит о Я или эго: оно допускает, что у моих актов есть субъект, но не устанавливает, что «я есмь» этот субъект. В перипатетическом подходе ничто не позволяет «быть уверенным, что я есмь, я живу, я мыслю»: напротив, он полагает лишь, что мои акты «существуют [subsistent] благодаря некоей силе и что они присущи некоему субъекту [sont inhérents à un certain sujet]».
Если же тщательно рассмотреть этот образ мысли, станет видно, что он не только может быть подвергнут сомнению, но и что никогда посредством него мы не сможем получить уверенности в том, что мы существуем и что мы живем и мыслим, даже если и будем уверены в том, что акты существуют благодаря некой силе и находятся в некоем субъекте.
[Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo contingere aliqua dubietas, sed etiam quod nunquam per hanc viam possemus esse certi nos esse et nos vivere et intelligere, licet enim certi simus quod illi actus manant ab aliqua potentia, et sunt in aliquo subtecto.]
Петр Иоанн Оливи, Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, fo 47ra.
Значит, для того, чтобы прийти к субъективной уверенности модерна, следует сделать еще один шаг: допустить, что у меня есть интуиция того, что я сам и есть субъект моих актов. Одним словом, нужно вернуться к перихоретической концепции души по Августину и применить к ней «перипатетический» язык субъектности. Этот двойной ход представляет собой искусственный синтез и двойную измену - получающийся в результате тезис не является ни августиновым, ни аристотелевым. Но именно здесь находится стартовая точка «субъективности» или, по крайней мере, условие возможности этого старта. Именно этот шаг делает Петр Иоанн Оливи, подчиняя восприятие моих актов «имеющемуся у меня предварительному восприятию меня самого как субъекта этих актов», что приводит его к формулированию теоремы о том, что «согласно естественному порядку в восприятии моих актов первично восприятие самого субъекта (=я)». Такие выражения как «certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis» и «in hac apprehensione videtur naturali ordine praeire apprehensio ipsius suppositi» знаменуют встречу уверенности и субъектности, из которой происходят современные понятия субъективности и субъективной уверенности. К ним прибавляется еще одна основополагающая особенность: приравнивание актов к свойствам или предикатам субъекта- эго. Об этом Оливи говорит весьма четко: «Наши акты воспринимаются нами не иначе как предикаты или атрибуты [actus nostri поп apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa]». Субъект воспринимается первым, поскольку «согласно естественному порядку субъект воспринимается до того, как ему приписывается предикат как таковой».
Здесь «субъективация» души свершилась уже во всех измерениях, в том числе в принятии языковой или логической формы предикации, которое усиливается использованием слова ego в речевой коммуникации, несмотря на то, что в латыни оно не является обязательным. Оливи подчеркивает, что когда мы хотим указать другим на наличие у нас того или иного психического состояния, «мы предпосылаем субъект, говоря: я думаю это или я вижу это [quando volumus hoc aliis


Европейский словарь философий
175
SUTET
annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc cogito, vel ego hoc video]». Касательно этой первой средневековой теоретической разработки можно говорить одновременно и о «субстанци- онализме», и об «атрибутивизме». По сути, она предполагает идею интуиции себя самого как «субстанции», то есть как субъекта и принципа («subjectum et principium»), «опытного и почти тактильного» ощущения («sensus experiment alis et quasi tactualis») самого себя в качестве перманентного субъекта. Эта интуиция дополняет другую - интуицию (все тем же «внутренним чувством») своих собственных актов как «атрибутов», отличных от этой субстанции, обязанных ей своим существованием [subsister] и существующих в ней в модусе становления:
Когда мы воспринимаем наши акты неким внутренним ощущением и почти опытно различаем субстанцию, из которой они происходят и в которой они существуют, и сами ощущения, откуда мы чувственно воспринимаем, что они происходят и зависят от нее, а не она от них, и что она есть нечто неизменное и пребывающее в себе, в то время как ее акты находятся в состоянии непрерывного становления.
[Quando apprehendimus nostros actus quosdam interno sensu et quasi experiment aliter distinguimus inter substantiam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos sensus, unde et sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, non ipsa ab eis, et quod ipsa est quiddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fieri].
Кантово описание души в категориях рациональной психологии представляет собой предельно полную разработку той системы, которую в Средневековье наметил насильственный синтез двух моделей, вплоть до XIV века соперничавших в качестве теории души: аристотелевой модели субъ-ектности [sub-jectité], которой ограничился анализ Хайдеггера, и августиновой модели триединства Лиц (или ипостасей), которая в данном контексте игнорировалась практически всеми историками «субъекта».
♦ См. вставку 5.
III. СУБЪЕКТ: СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ПОДЧИНЕНИЕ
А. Одна «непереводимость» у Ницше
В центре поставленных сегодня использованием категории субъекта (занимающей в философии место как никогда важное, но сообразующееся с глубокого обновленными XX веком установками) проблем находится явный либо скрытый «каламбур». Он связан с неоднозначностью латинской этимологии слова «субъект»: либо от subjectum среднего рода (по аналогии с suppositum, который со времен схоластов рассматривается как перевод греческого hupokeimenon), либо от subjectus
мужского рода (приравненного в Средние века к subditus). От одного происходит ряд логикограмматических и онтологико-трансценденталь- ных значений, а от другого ряд юридических, логико-грамматических и теологических значений. С тех пор, как с Кантом философия начала определяться как теория конституирующего субъекта, эти ряды не только не существовали независимо, но и напротив, не переставали переопределять друг друга вокруг проблематичной связки «субъективности» и «подчинения». Была ли эта взаимосвязь явной или латентной - читай: вытесненной - зависело от того, способствовал ли тот или иной язык ее обнаружению и действию.
Для введения в эту проблематику современной философии лучше всего, вероятно, будет перечитать один потрясающий текст Ницше из По ту сторону добра и зла во французском переводе. Мы приводим перевод из наиболее авторитетного французского издания и русский текст в переводе
H. 	Н. Полилова с немецким оригиналом некоторых выражений:
Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; [...] Человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется [befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht]. Но обратим теперь внимание на самую удивительную сторону воли, этой столь многообразной вещи [vielfachen Dinge], для которой у народа есть только одно слово: поскольку в данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися [:zugleich die Befehlenden und Gehorchenden] и, как повинующимся [als Gehorchende], нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воли; поскольку, с другой стороны, мы привыкли не обращать внимания на эту двойственность, обманчиво отвлекаться от нее при помощи синтетического понятия Я [uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs «ich» hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen], - к хотению само собой пристегивается еще целая цепь ошибочных заключений и, следовательно, ложных оценок самой воли. [...] Так как в огромном большинстве случаев хотение проявляется там, где можно ожидать и воздействия повеления, стало быть, повиновения, стало быть, действия, то видимая сторона дела, будто тут существует необходимость действия, претворилась в чувство [so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine Notwendigkeit von Wirkung gäbe]; словом, хотящий полагает с достаточной степенью уверенности, что воля и действие каким-то образом составляют одно [dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien]. [...] «Свобода воли» - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего, который повелевает и в то же время сливается в одно существо с исполнителем [das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und


SUTET
176
Европейский словарь философий
Субъект, вещь, лицо
► ACTEUR, DROIT, ESSENCE, LEX
Может показаться, что тенденция к смешению понятий субъекта и лица, личности [personne] в разговорном языке противоречит интерпретации субъектности в терминах подчинения и доминирования. Между тем, слово persona, появление которого Тит Ливий в Истории Рима, VII, 2, относит к IV веку до н.э., глубоко связано с политическим, с «представлением», определенным через понятие «роли». Эта связь основана на двойной метонимии, ведущей сначала от маски-рупора актера к «роли», которую он исполняет, а от нее - к данному Цицероном определению магистрата как «рупора» (фр. porte- voix, лат. persona) civitas, «исполняющего роль» поселения (est proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis [прямой долг магистрата - понимать, что он представляет городскую общину - пер. В. О. Горенштейна]; Цицерон, Об обязанностях, I, 34), а по другому определению Цицерона (О законах, III, 2), магистрат - не что иное, как говорящий закон (и наоборот, закон - «безмолвный магистрат»). Persona имеет по существу правовую природу: первый ее носитель - собрание римского народа, которое, поскольку оно в буквальном смысле имеет «право голоса» право говорить, является «персоной» де-факто и де-юре. Поскольку незнание закона не освобождает от ответственности (фр. Nul n'est censé ignorer la loi - буквально «никто не имеет права не знать закона», т.е. закону подлежит всякий), римский гражданин есть persona, городская община есть высшая персона или персона в высшей степени (persona civitatis), а магистрат - «персона персоны» (persona personae). Тем самым, персона оказывается связанной скрытой связью с измерением подчинения [sujétion], влияющим на понятие субъекта, именно там, где persona дает горизонт различения между свободным человеком, caput, и рабом, servus, и позволяет провести различие между автономией и правовой гетерономией. Как пишет юрисконсульт Гай (ок. 135) в Институциях, 1, 48: «Quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuris subiectae sunt [одни лица существуют, своему праву, другие подчинены другому (= не своему праву, но также и кому-то другому по праву)]». Генеалогически судьба «персоны» частино связана с «ролью» (политической, юридической, социальной - то есть, этической [ср. предписание Цицерона - лучшей]), с теми же нюансами, что и становление «субъективности»-подчинения. Но, с точки зрения философии, «персона» так же глубоко связана с явлениями перевода и переноса, сопровождавшими превращение аристотелевского hupokeimenon [ύποκειμένον] в subjectum.
Первое философское определение персоны [Лица] появилось в контексте позднелатинских контроверз о Троице, в третьей главе Contra Eutychen et Nestorium [Против Евтихия и Нестория] Боэция. Боэциево определение персоны-Лица, «индивидуальная субстанция разумной природы [naturae rationabilis individua substantia]» служит местом первой философской встречи субъектности и личности [personnalité]. Однако здесь речь идет не о hupokeimenon, а о еще более неоднозначном и труднообъяснимом термине - hupostasis. Переводчик Аристотеля полагает, что для того, чтобы сделать странное тринитарное понятие персоны-Лица понятным латинянам, следует сначала объяснить «то, что греки называют hupostasis». По его мнению, латинское слово persona (которое он считает эквивалентом греческого prosôpon [πρόσωπον], несмотря на то, что последний термин отсылает к оптической модели, к видимому представлению, к визуальному образу [visage] закона или городской общины, а не к голосу или речи), в действительности не отражает сути понятия, которое он старается сконструировать. И действительно, как может термин, отсылающий к «носящему маску» в театре, к «роли», речь о которой идет в этическом формулировании «жизненного выбора» (в том смысле, в котором Цицерон пишет: «Ipsi autem gerere quam personam velimus a nostra voluntate proficiscitur [но роль, которую мы хотим играть, зависит от нашей воли]»), или к отгоняющей демонов погребальной маске, помочь носителю латыни 520-х годов постигнуть что-либо о тайне Троицы? У греков есть «гораздо более выразительное» слово (longe signatus, фактически «более указанное [plus indiqué]») - hupostasis - позволяющее передать главную особенность: «индивидуальную субсистенцию некой природы [фр. subsistance individuelle dune nature, лат. naturae individuam subsistentiam]» (Боэций, «Утешение философией» и другие трактаты, М., 1990, с. 172 [Longe vero illi signatius naturae rationalis individuam subsistentiam ύποστάσεως nomine vocaverunt; nosvero, per inopiam significantium vocum, translatitiam retinuimus nuncupationem, eamque quam illi ύπόστασιν dicunt, personam vocantes]). Отмеченное изначальной неопределенностью между субстанцией и субсистенцией, боэциево определение персоны-Лица делает возможным появление комплекса основных черт развернувшегося в Средние Века в различных системах сплетения различных комбинаций слов субъект, «подчиненный» [suppôt], «вещь» и «персона».
Главное здесь - объяснить, чем субсистенция отличается от субстанции. Учитывая, что Боэций переводит ousia при помощи essentia, ούσίωσις при помощи subsistentia, a hupostasis при помощи substantia, первый шаг заключается в систематическом разграничении этих понятий. Чтобы сделать это, нужно показать, что нечто - например, человек - обладает ousia, или «сущностью», поскольку оно есть; обладает ousiôsis,


Европейский словарь философий
177
SUTET
или « субсистенцией», поскольку не находится ни в каком подлежащем [nest en aucun sujet] (то есть оно не есть акциденция); и hupostasis или «субстанцией», поскольку оно «подлежит (фр. est subjecte, лат. subest) другим, которые не есть субстанции» (то есть «акциденциям»). Вторым шагом служит утверждение, что то, что не является акциденцией, но служит субстратом для акциденций, - иначе говоря, субсистенция - «есть», существует на уровне универсального, но «принимает субстанцию», то есть функционирует как субстанция (т.е. как субстрат для акциденций) в частных вещах («ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam»). Следовательно, для греков «существующие [subsistant] частно субсистенции» - именно то, что имеет право называться «субстанциями» («iure subsistentias particulariter substantes ύποστάσις appellaverunt»). Следовательно, то, что Боэций называет «ипостасью», или субстанцией, - это то, что основывает частное существование [субсистенцию] некой природы и делает возможными одновременно и ее обособление, и ее существование, неотделимые друг от друга.
Таким образом, чтобы понять возникновение персонального измерения субъективности, следует, помимо превращения аристотелевского hupokeimenon в subjectum, также обратить внимание на превращение hupostasis в substantia в области тринитарного богословия. В процессе латинского принятия греческой формулы «одна сущность, три ипостаси» (Господь един в трех Лицах) произошел ряд капитальных переработок в системе субъектности/субъективности. Внедрение в XI веке слова res, «вещь», вместо темной substantia - одна из скрытых причин философского спора между реалистами и номиналистами. В этих же рамках изначально располагаются средневековые размышления о понятии suppositum на стыке грамматики, логики и теологии. Кроме того, если учесть, что формулировка «иметь ипостась (в)» [«avoir hypostase (en)»], переданная Боэцием на латыни как habere substantiam (in) - это досхоластиче- ский способ выражения понятия существования, становится видно, что это и центральная тема онтологии (разница между сущностью и существованием), которая изначально связана с областью понятий тринитарного богословия.
В этой перспективе субъективное не противопоставлено объективному как воспринимающий воспринимаемому, а внутренний мир внешнему. Поэтому, когда мы встречаем термины subjectum или subjectivum в средневековых психологических текстах, следует остерегаться их интерпретации в смысле «субъективного» субъекта или яйности. Речь в них идет совсем о другом: здесь всего лишь ставится вопрос о том, что есть субстрат, sub-jectum или основание [suppôt] мысли. Именно это употребление subjectum в сфере субъектности объясняет, например, что такой автор, как Аверроэс, приписывает человеческой мысли два субъекта. Думать о том, что есть субъект мысли, значит размышлять о том, что лежит в основе intentio intellecta, понятого как общее действие. Таким образом, в ответе Аверроэса - воображение, находящаяся в теле и исчисляемая им способность, а также называемый «материальный» интеллект, отделенный от тела и не исчисляемый им, - ответе в рамках психологии, которую сегодня мы назвали бы «модулярной» [О модулярности сознания см., например, J. Fodor, The modularity of mind, Cambridge, 1983. - Пер.], subjectum не приравнивается к эго.
БИБЛИОГРАФИЯ
BOETHIUS, The Theological Tractates with an English Translation, éd. Stewart-Rand, trad, par H. F. Stewart,
E. 	K. Rand et S.J. Tester, Cambridge (Mass.), The Loeb Classical Library, 1973.
CICERON, De officiis, Des devoirs, trad. £r. Ch. Appuhn, Flammarion, «GF» 1967, p. 157 et 153.
KANTOROWICZ Ernst, L'Empereur Frédéric II, trad. fr. A. Kohn, Gallimard, 1988.
ULLMANN Walter, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1966.
sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt], - который в качестве такового наслаждается совместно с ним торжеством над препятствиями, но втайне думает, будто в сущности это сама его воля побеждает препятствия. Таким образом, хотящий присоединяет к чувству удовольствия повелевающего еще чувства удовольствия исполняющих, успешно действующих орудий [Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge], служебных «под-воль» или под-душ [«Unterwillen» oder Unterseelen], - ведь наше тело есть только общественный строй многих душ [ein Gesellschaftsbau
vieler Seelen]. L'effet c'est moi: тут случается то же, что в каждой благоустроенной и счастливой общине, где правящий класс отождествляет себя с общественными успехами [dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identifiziert].
[Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c'était la chose la mieux connue au monde [...] Un homme qui veut commande en lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi [befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht]. Mais considérons maintenant l'aspect le


SUTET
178
Европейский словарь философий
plus singulier de la volonté, de cette chose si complexe [vielfachen Dinge] pour laquelle le peuple n'a qu'un mot: si, dans le cas envisagé, nous sommes à la fois celui qui commande et celui qui obéit [zugleich die Befehlenden und Gehorchenden], et si nous connaissons, en tant que sujet obéissant [als Gehorchende], la contrainte, l'oppression, la résistance, le trouble, sentiments qui accompagnent immédiatement l'acte de volonté; si, d'autre part, nous avons l'habitude de nous duper nous-mêmes en escamotant cette dualité grâce au concept synthétique du «moi» [uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs «ich» hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen], on voit que toute une chaone de conclusions erronées, et donc de jugements faux sur la volonté elle-même, viennent encore s'agréger au vouloir [...] Comme dans la très grande majorité des cas, la volonté n'entre en jeu que là où elle s'attend à être obéie, donc à susciter un acte, on en est venu à croire, fallacieusement, qu'une telle conséquence était nécessaire [so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine Notwendigkeit von Wirkung gäbe]. Bref celui qui veut est passablement convaincu que la volonté et l'acte ne sont qu'un en quelque manière [dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien] [...] «Libre arbitre» tel est le mot qui désigne ce complexe état d'euphorie du sujet voulant, qui commande et s'identifie à la fois avec l'exécuteur de l'action [das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt], qui goûte au plaisir de triompher des résistances, tout en estimant que c'est sa volonté qui les surmonte. À son plaisir d'individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments d'exécution [Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge] qui sont les diligentes «sous-volontés» ou sous-âmes [«Unterwillen» oder Unterseelen], car notre corps n'est pas autre chose qu'un édifice dames multiples [ein Gesellschaftsbau vieler Seelen]. L'effet c'est moi: ce qui se produit ici ne diffère pas de ce qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée: la classe dirigeante s'identifie au succès de la collectivité [dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificiert]
§ 19.
Речь здесь идет не о том, чтобы оспорить выбор вариантов перевода (что предполагало бы намерение предложить другие), но о том, чтобы обратить внимание на проблемы, которые они обнаруживают. Следует особо отметить тот факт, что сам текст Ницше содержит размышление о «переводе» как о процессе искажения [travertissement], за которым следует признать фундаментальное антропологическое значение. Не менее примечателен тот факт, что привлечение политической метафоры (если это метафора...) в связи с рассуждением об иллюзорности единства воли сопровождается построением «французской» (стало быть, «непереводимой») фразы, пародийного искажения знаменитой аллегории абсолютистской монархии, приписываемой Людовику XIV (фр. «L'État с est moi», рус. «Государство - это я»).
Отметим в этой связи две особенности французского перевода. В него систематически включается слово sujet («sujet obéissant» - «подчиняющийся субъект»; «sujet voulant» - «желающий субъект» [в русском переводе грамматические особенности немецкого оригинала сохранены: «повинующийся», «хотящий»]) с целью метафизически предположить наличие некоего Etwas, являющегося «одним и тем же» как со стороны действий приказания, так и со стороны результатов подчинения, и тем самым обойти критику иллюзии Ich, которую как раз несет текст Ницше. Но с другой стороны, тем самым этот перевод получает возможность, играя с коннотацией французского слова sujet, отсутствующей у его точного немецкого эквивалента в языке философии (das Subjekt), отразить в родовом понятии амбивалентность отношений - реальных или воображаемых - субординации (άρχειν и αρχεσθαι) между «частями души» (или, по крайней мере, того, что не является телом), составляющих для Ницше суть феномена «воли»: «sujet obéissant», «подчиняющийся субъект» представляется тавтологией, a «sujet voulant», «желающий субъект» почти противоречием. Или все наоборот?
Вовсе не будучи редкостью, такой текст бросает нас в эпицентр языкового напряжения, присущего формированию и использованию понятия субъект. Важнейшей их особенностью является то, что они постепенно привели к формированию двух разных парадигм интерпретации субъекта на основе греческих и латинских понятий. Одна из них характерна для романских языков (в частности, для французского), а другая для немецкого. В первом случае своего рода «исторический каламбур» между значениями subjectum и subjectus способствует тому, что логико-онтологическая и юридико-политическая коннотации субъекта используются одновременно в систематическом исследовании форм «подчинения субъекта» [assujettissement du sujet]. Во втором случае язык незамедлительно затемняет политическое измерение или, скорее, вытесняет его в скрытую систему переводов, и соотношение между способом бытия субъекта и регистром закона или власти здесь можно искать только в связи с онтологией свободы, противопоставляющей его природе. Естественно, эти парадигмы развились не независимо друг от друга, поскольку все классические основы у них общие и поскольку одной из главных движущих сил их развития служат более или менее одновременные переводы произведений европейской метафизики. В этом смысле поразительно, что именно расходящиеся прочтения произведения Ницше сыграли здесь разоблачительную роль.
В. Суверенность субъекта: Батай или Хайдеггер?
Иллюстрацией первого случая может служить пример Батая - несомненно, первого из современных франкоязычных авторов, сознательно


Европейский словарь философий
179
SUTET
использующего возможность внедрить в самое сердце антропологии диалектическую (или мистическую) антиномию, определив субъект через его «суверенность», т.е. неподчиненность. Для Батая речь еще идет о «непрошенном каламбуре» - несмотря на то, что именно он со всей очевидностью служит опорой его конструкции:
Хотя и я говорил об объективной суверенности, но никогда не упускал из виду, что на самом деле суверенность никогда не бывает объективной, что она, напротив, обозначает глубинную субъективность [... ] [в мире вещей и их взаимозависимостей] мы замечаем силовые отношения, и, конечно, отдельный элемент испытывает влияние всей массы в целом, но эта масса не может подчинять его себе. Подчинение предполагает другую связь, связь объекта с субъектом [примечание внизу страницы: Обычай суверенов говорить «мои подданные» [«mes sujets»] вносит двусмысленность, которой я не могу избежать: субъект [sujet] - это для меня суверен. Субъект, о котором я веду речь, никогда не является подданным [В субъекте, о котором я говорю, нет ничего подчиненного]]. Субъект - это бытие, каким оно является самому себе изнутри [...]. Суверен, отличный от других людей, отличается от них как субъект от объективной трудовой деятельности. Это, конечно, поневоле неудачная игра слов [букв.: Этот неизбежный каламбур, конечно, непрошен]. Я хочу сказать, что человек массы, который часть своего времени трудится на благо суверена, признает его [le reconnaît]; я хочу сказать, что он признает себя [se reconnaît] в нем. Человек массы видит в суверене уже не объект, которым тот должен изначально быть в его глазах, а субъекта. [...] Суверен, воплощающий в себе сущность субъекта, - это тот, благодаря которому и для которого мгновение, чудесный миг, оказывается морем, куда впадают, теряясь в нем, ручейки труда [суверен, воплощающий в себе сущность субъекта, - это тот, благодаря кому и для кого мгновение, чудное мгновение, оказывается морем, в котором теряются ручейки труда] [...].
G. 	Bataille, La Part maudite III, La Souveraineté, IV, «L’identité du “souverain” et du “sujet”, en conséquence de la connaissance de la souveraineté et de la connaissance de soi» Жорж Батай, Проклятая часть. Сакральная социология. М., 2006, с. 345-346
Возможно, препятствие, с которым Батай, как ему кажется, здесь сталкивается, послужило для него одной из причин бросить эту книгу. Но в то же время именно эту точку, превратив тупик в выход, Лакан, Альтюссер и Фуко возьмут за отправную.
Второй случай - случай Хайдеггера, когда он ставит перед собой цель вписать ницшеанское учение о «воли к власти» в течение «истории бытия», характерное для западной метафизики. Ницше (в частности, в фрагментах 1887-1889 гг., опубликованных под названием «Воля к власти») охарактеризовал описываемый как «Я» (Ich) ИЛИ «эго» субъект как грамматическую фикцию. Однако
Хайдеггер берется показать, что Ницше «держится на установленном Декартом основании метафизики» до такой степени, что подменяя «телом» «душу» и «сознание» в качестве субстанции мышления, он более чем когда-либо отождествляет ее с субъективностью, т.е. делает определение человека как субъекта критерием истинности (см. М. Хайдеггер, Ницше, т. II, СПб., 2007, с. 81 и далее). Итак, перед Хайдеггером встает задача при помощи генеалогического исследования «метафизики как истории бытия» (там же, с. 176 и далее) определить условия и момент онтологического преобразования (тесно связанного с самим изменением идеи истины), сделавшего из subjectum, расценивавшегося латинянами в качестве «перевода» аристотелевского hupokeimenon, не просто предпосылку актуализации индивидуальной субстанции в соответствии с присущей ей формой бытия, но «саму» («1а») способность мыслить, из которой происходят все представления и которая «думает» о себе самой в первом лице («cogito me cogitare» - ключевая фраза, приписываемая Хайдеггером Декарту). Это учреждение «суверенности субъекта» («Herrschaft des Subjekts»), от которого мы все еще зависим, по-видимому, было сделано Декартом в Размышлениях о первой философии и в Первоначалах философии.
Чтобы начать разбираться в этой путанице, а заодно и осветить хотя бы часть «невысказанного» в философских дебатах конца XX века касательно «философии субъекта» и ее разнообразных критик, следует сделать две вещи. С одной стороны, следует привести хайдеггеровскую конструкцию истории Бытия как истории последовательных обобщений «субъектности» (Subjektheit «Я мыслю») как автореференции (или автонимии) трансцендентального субъекта и ее ретроспективной атрибуции Декарту с целью сделать ее отправной точкой специфически модерного подхода в философии. С другой стороны, следует реконструировать стоящую за затруднением Батая касательно того, что он называет «игрой слов», устойчивую семантику, следствия которой становятся все явственней и все больше осознаются в трудах его последователей, объединению которых она способствует, несмотря на очевидные теоретические расхождения. Начнем с первого пункта.
С. 	«Картезианский» субъект: Кантов о изобретение
Выражения «картезианский субъект» и «картезианская субъективность» настолько привычны, они так часто используются при постановке картезианства в исторические или сравнительные ряды (будь то в рамках французской философии или между французским и другими философскими языками), что стоит внимательно рассмотреть условия этого изобретения, в то же время являющегося переводческим недоразумением. Однако это недоразумение свидетельству¬


SUTET
180
Европейский словарь философий
ет о непредвиденном развитии данного понятия в рамках языка (начиная с синтаксических различий в латыни, французском и немецком). Оно достаточно влиятельно и суггестивно, чтобы ретроспективно привести к такому пониманию текста Декарта и сути его философии, от которого мы уже не можем по-настоящему абстрагироваться. После кантового прочтения Декарта мы можем в лучшем случае увидеть в нем опережающее сопротивление трансцендентальной проблематике, но уже не можем оторвать его от языка «субъективности». С этой точки зрения, Кант совершил необратимое...
Как справедливо напоминает нам Йоахим Риттер, Subjektivität в значении сферы и характера явлений, которые в мыслящем, воспринимающем и чувствующем индивиде являются результатом воздействия не внешних объектов, а его собственных состояний (того, что Локк и Мальбранш называли «вторичными качествами»), - важный термин уже в «Эстетике» Баумгартена. Но вопреки его предположению, употребление subjectum - или скорее, немецкого Subjekt - не предшествует этому абстрактному концептуальному образованию, а следует за ним. В действительности das Subjekt (в различных определениях: логический субъект, эмпирический субъект, рациональный субъект, трансцендентальный субъект, моральный субъект) становится ключевым понятием философии субъективности не ранее «Критики чистого разума». Значит, философия Канта одним движением совершает одновременно два действия. Во-первых, она «изобретает» проблематику такого мышления, условия доступа которого как к объективности законов природы, так и к универсальности этических и эстетических ценностей заключены в нем самом (так называемая «коперниковская революция»). Во-вторых, «называет» субъектом (т.е. не- объектом) общее свойство, присущее игре познавательных способностей, составляющей «мир» для всякого конечного разума и придающей смысл факту действования в нем. Даже если принять во внимание наличие примечательных случаев предвосхищения (как случай «остроумного» [поистине спиритуального спиритуала] францисканца XII века Петра Иоанна Оливи, на который ниже указывает А. де Либера), по всей вероятности, неизвестных Канту, единственная настоящая связь между Subjekt, этим созданием Канта, и схоластическим понятием subjectum или suppositum - только та, которая определяет идею «коперниковской революции»: отныне категории, т.е. наиболее общие качества, в соответствии с которыми предикаты вещей «атрибутируются» актом суждения, будут не родами бытия, но внутренними правилами мышления, не категориями бытия, но категориями субъекта, определяющими объект (и в этом смысле опыт в целом: «трансцендентальными»).
Для чего же в этих условиях Канту понадобилось ретроспективно проецировать это открытие на своего «предшественника», Декарта, более
чем на два века распространяя идею о картезианском изобретении субъекта и заставляя лучшие умы искать в философии «Рассуждений» следы изменения семантики слов, которые в нем почти не используются? Ответ, как это часто бывает, находится «в букве» текста.
Сравним три отрывка из «Критики чистого разума» (из «Трансцендентальной дедукции» и «Паралогизмов чистого разума»), которые, надо сказать, не совсем легко поддаются переводу:
1. Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestelltwerden, was gar nicht gedachtwerden könnte [...]. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität, sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption [...] weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muss begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist [...] von keiner weiter begleitet werden kann.
Должно быть возможно, чтобы [суждение] я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить [...]. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией [... ] оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением].
2. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heisse Seele [...]. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie [...]. Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, dass dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prädikate desselben, enthalten könne [...]. Zum Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich; von der man nicht einmal sagen kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein blosses Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird [...].
Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой [...]. Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже


Европейский словарь философий
181
SUTET
предмет психологии [...]. Итак, я мыслю есть единственная ткань (Text) рациональной психологии, из которой она должна развить всю свою мудрость. Само собой разумеется, эта мысль, если она должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может содержать ничего иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета [...]. Между тем в основу этой науки мы можем положить только простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты.
3. 	Der Satz: Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag (das Cartesianische cogito, ergo sum), sondern seiner blossen Mijglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) fliessen mtjgen. Ldge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen bberhaupt mehr, als das cogito zum Grunde [...] so wbrde eine empirische Psychologie entspringen [...].
Положение я мыслю берется, однако, в этом случае лишь в проблематическом смысле, не поскольку оно может содержать в себе восприятие существующей вещи (картезианское cogito, ergo sum), а по одной только возможности его, дабы посмотреть, какие свойства можно на основании этого столь простого положения приписывать его субъекту (все равно, существует ли он или нет). Если бы в основе нашего чистого знания разума о мыслящих существах вообще лежало что-то еще кроме cogito, [...] то получилась бы эмпирическая психология.
Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, Т. 3, М.,
1964, с. 68-75.
Оставив в стороне примечательное чередование местоимений (Ich, Er, Es, см. JE), мы видим, что Кант совершил под видом одной операции совсем другую. Он приписал Декарту субстантивацию выражения cogito, или «я мыслю», с целью сделать его названием автореферентной операции, посредством которой мысль делает саму себя своим объектом, и полная формулировка которой звучала бы как «Я есмь мыслящий, что я мыслю то, что я мыслю». И «нечто» или «существо», которое таким образом оказывается одновременно указующим и указуемым мыслью, он обозначил как субъект (subjectum, который Кант транскрибирует как Subjekt) в смысле классической метафизики, как полюс или опору атрибуции предикатов, несмотря на риск внушить своим преемникам (Фихте, Гегелю), что единственный мыслимый субъект (hupokeimenon) - это субъект, мыслящий себя сам, и предикаты которого есть мысли. С точки зрения картезианства, две эти операции противоречат
друг Другу, в чем мы убедимся, обратившись к тексту Размышлений. В строгом смысле, субстантивация простого оборота cogito/je pense/я мыслю у Декарта отсутствует (она появляется у Арно в Об истинных и ложных идеях), хотя то, как он размышляет о свойствах своего собственного высказывания, и подготавливает ее. Напротив, переход к метафизическому субъекту несовместим с «cogito» в строгом смысле (сведенном в Размышлениях к экзистенциальному высказыванию «Яесмь, я существую»). На самом деле, cogito совершенно неотделимо от высказывания в первом лице (ego), которому Декарт противопоставляет «Он» (фр. П, лат. Ше) о Боге и «это» (фр. ceci, лат. hoc) о собственном теле [в части, касающейся вопроса идентичности или «я»: «мое я, душа, которая делает меня тем, что я есмь», Рассуждение о методе, часть четвертая]. «Я мыслю» равно «Я есмь», которое разворачивается в «я есмь то, что я есмь» - то есть моя душа (фр. âme, лат. mens), а не Он (Бог) и не это (мое тело). Следовательно, речь здесь идет именно об искажении смысла при переводе - чреватом последствиями, поскольку, читая Декарта через очки Канта, вся трансцендентальная философия вплоть до Гуссерля и Хайдеггера включительно будет непрестанно упрекать первого в том, что он «субстанциализировал субъект» в момент его открытия. Как мы теперь понимаем, это означает, что она будет читать его так, как будто бы он был средневековым мыслителем (Оливи), проходя мимо философии Средних Веков...
Но в сущности это искажение смысла вызвано трудностями, которые Кант испытывал при попытке вписать в историю революционную, с точки зрения философии, мысль, в которой сосредоточена вся оригинальность его собственной «трансцендентальной диалектики» и которая также сильно отличается от «субъектности» аристотелевой метафизики (tode ti, hupokeimenon, ousia), как и от самости [«ips-ности», фр. Vipséité] картезианской «вещи, которая мыслит» («ego ipse а те percipior»): идеи истинности присущей мышлению видимости восприятия. Для Канта, из того факта, что мы не можем мыслить (формировать понятия, подводить под них интуиции и т.д.), чтобы при этом не затрагивалось наше внутреннее чувство и чтобы из-за этого не возникала иллюзия «внутренней» реальности, которая сама по себе является объектом мышления, следует, что мыслящее «я» признает себя в своей логической работе (унификации опыта) в той самой мере, в какой оно продолжает ошибаться в себе [se méconnaître], считая себя познаваемым (в качестве феномена, буквально «того, что представляется» на сцене репрезентации: erscheint) (см. ERSCHEINUNG). Итак, «субстанция» по Канту уже не принадлежит порядку бытия или Вещи «в себе». Она - всего лишь представление [concept] того, что постоянно пребывает в феноменах. Таким образом, Кант объясняет нам, что субъект, который сам по себе (как потенция


SUTET
182
Европейский словарь философий
или способность логически мыслить) ни в коей мере не субстанционален; поскольку ни в коей мере не феноменален; тем не менее, непрестанно, в той мере, в которой он (себя) мыслит и поскольку он (себя) мыслит, представляется самому себе в качестве субстанции. Уже в О принципах трансцендентальной дедукции вообще (§ 25) Кант писал: «только как я себе являюсь, а не как я существую» [Перевод Н.О. Лосского; лучше было бы перевести «поэтому я познаю себя не как я есмь, но только как я самому себе представляюсь» - пер.] (wie ich mir selbst erscheine). «Я», данное только в форме, не отделимой от выражения «я мыслю», которое функционирует так же, как его «имя» собственное, т.е. родовое, может воспринимать себя («воздействуя» само на себя) исключительно иллюзорно. Но только эта иллюзия или трансцендентальная видимость (нем. Schein, фр. apparence transcendantale) выявляет изначальную истину, она есть единственная возможная форма «основания». В некотором смысле, она и есть сама истина. Субъект - это слово, которое отныне обозначает это потрясающее единство противоположностей. И Кант приписывает Декарту ту самую метафизическую иллюзию, от которой он, по собственному утверждению, избавился. Такое «заблуждение» Декарта свидетельствует о том, что ложное находится в сердце истинного, видимость в сердце кажимости.
Из всего этого - где, следует заметить, синтаксические формы выражения и переводы или переносы играют решающую роль - создается впечатление, что мы имеем дело исключительно с эпистемологическими суждениями и опытом мышления. Здесь нет ничего, что открыто напоминало бы о «практическом», a fortiori политическом, измерении проблемы субъекта. Однако это не так бесспорно, если обратить внимание на две особенности только что приведенных рассуждений. Первая заключается в том, что кантовский субъект (то есть Ich или даже скорее Ich denke) по сути взят в отношении обвинения. Рефлексия вменяет ему в вину - то есть вменяет в вину самой себе - представление, которое одновременно и истинно, и неверно, одновременно и узнавание, и ошибка [reconnaissance et méconnaissance]. Вторая заключается в том, что цикл восприятия выводит на требование, сопоставить которое с самой формой категорического императива не только соблазнительно, но и необходимо: требование освободить собственную репрезентацию от «феноме- низма» (или, что то же самое, от субстанциализма), чтобы вернуть ее к идее «чистой» мыслительной деятельности. Но в горизонте природы эта идея бессмысленна, она может обрести смысл только как коррелят свободы. Именно здесь то, чем завершается очерк «Паралогизмы чистого разума», - отождествление трансцендентального субъекта (или рефлексивной идентичности «я», Selbst) с моральной «личностью» (нем. Persönlichkeit, фр. «personnalité» morale), которое делает челове¬
ческое существо способным «стать гражданином лучшего мира, который он имеет в идее», обретает свой полный смысл.
Хотелось бы исторически связать этот субстрат учения Канта со «становлением субъектом» революционного и постреволюционного гражданина, и в особенности с ходом формирования категории «субъект права» (нем. Rechtssubjekt, фр. «sujet de droit»), о которой мы еще не составили достаточно точного представления. В одном недавнем исследовании Ив-Шарль Зарка замечает, что у Лейбница одновременно с проблематикой правосудия и справедливости, требующей, чтобы каждый «поставил себя на место всех», возникает выражение subjectum juris в значении «морального качества», универсализирующего носителя. Но нам также известно, что даже в тех местах, где он, как кажется, максимально приближается к определению этой идеи (как в Учении о праве 1795 г., где деление нравов произведено «по субъективному отношению обязывающего к обязываемому»), Кант (и вслед за ним Гегель) никогда не употребляет выражения Rechtssubjekt - для этого ему, видимо, нужно было посещать историческую школу права (Савиньи, Гуго, Пухта). Эти субъекты (Subjekte), по «отношению» к которым мыслится обязанность (и которые «относят» ее к самим себе), формально не имеют ничего общего с политическими субъектами ( Untertan, данный Кантом как эквивалент латинскому subditus), подчиняющимися суверену (который может быть самим народом, организованным в Государство). Столкновение с тематикой суверенитета и закона, подразумевающей идею освобождения субъекта-подданного и субъекта как «того, кто освобождается», остается, таким образом, вытесненным.
♦ См. вставку 6.
D. 	Субъективность à la française
Зато можно объяснить, как вопрос субъективности понимает современная - и в частности, франкоязычная - философия: не как вопрос сущности, не относя бытие к истинности либо видимости, и не в метафизических рамках противопоставления природы и свободы, но как политический вопрос [enjeu politique], как становление или отношение сил, находящихся при этом «внутри» своего собственного конфликта.
С точки зрения истории идей и слов, следовало бы, естественно, выстроить определенное количество промежуточных звеньев, которые мы здесь лишь упомянем. Прежде всего это Руссо, две стороны творчества которого и соответствующие обороты письма [tours decriture] оставили свой след повсеместно. Вспомним о том, что Общественный договор представляет тесно взаимосвязанными фигуры «гражданина», члена суверена (то есть автора закона) и субъекта, который находит свою свободу в абсолютном повиновении


Европейский словарь философий
183
SUTET
«Sub|ectus»/«subjectum»: исторический каламбур
► DROIT, ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, POLIS, POUVOIR
То, представления о чем в силу своей отличности от Untertan немецкое Subjekt вызвать не может [как и в случае с русскими субъект и подчиненный], французское su (b) jet, английское subject, испанское sujeto и итальянское soggetto делают очевидным сразу же, поскольку все они отсылают к двойной этимологии. За всеми ними стоит как subjectum - «основание» [«suppôt»] индивидуальных особенностей, так и subjectus - «подчиненный» [«assujetti»] закону или власти. Предположенность [présupposition] и подчинение [sujétion]. Слово, ориентированное на вопрос «что», и слово, ориентированное на вопрос «кто». Мы полагаем, что этот языковой факт сыграл определяющую роль в становлении Западной философии, и говорили об этом сюжете (пародируя некоторые французские переводы Хайдеггера) исторического каламбура, путь которого можно проследить от Гоббса к Фуко через Руссо, Гегеля, Ницше и Батая.
Изначально слово sujet не было одним из тех завораживавших Фрейда «слов с противоположными смыслами». Но оно стало таковым, так что свобода и принуждение представляются двумя сторонами одной медали. Источник этой сверхдетерминации не может находиться в греческом языке, хотя конструктивное сходство слов hupokeimenon (субстрат или основа, фр. le substrat ou le support), hupostasis (фр. le fondement, la substance, рус. основание, субстанция - до того, как у греческих Отцов Церкви оно превратилось в термин для обозначения «Лиц» [personnes], ипостасей Троицы), hupékoos [ύπηκοος] («тот, кто слушается слова»: слуга, ученик, платящий подати вассал) и может пустить наше воображение по пути ретроспекции. Их никогда не объединяла никакая теоретическая «смежность». Нам следует обратиться к латыни - то есть к императорскому и христианскому Риму, а затем и к истории богословско-политического и моральной антропологии, сосредоточенной на послушании как пути к спасению.
Subjectus - это правовое явление, развитие которого простирается на семнадцать веков от римского права до абсолютной монархии. Первый возникающий вопрос: каким образом происходит переход от перечня подчиненных власти другого индивидов к представлению о роде человеческом как совокупности субъектов. Различение независимых и зависимых людей лежало в основе римского права. Достаточно напомнив текст Гая:
Следует другое деление в праве лиц. Именно: одни лица самовластны (quaedam personae sui juris sunt) другие подчинены чужому праву (alieno juri sunt subjectae). Из подвластных (quae alieno juri subjectae sunt) опять одни находятся под властью отца (in potestate), другие под властью мужа (in manu), третьи в кабальной зависимости от другого (in mancipio sunt). Рассмотрим сперва тех, которые подчинены чужому праву, потому что, если мы узнаем, что это за лица, то вместе с тем поймем, какие лица самовластны.
Institutes, I, 48-50. Гай, Институции, М., 1997.
Именно из этого диалектического деления видов подчинения a contrario выводится определение свободных людей, господ. Но для создания при помощи этого деления связей между субъектами [sujets], понятий potestas, manus и mancipium недостаточно. Для этого нужна imperium. Итак, идея всеобщего подчинения [sujétion] появилась с империей (ив связи с личностью [personne] императора, которому граждане и множество неграждан обязаны «службой», officium). Но и это условие недостаточно: требовалось, чтобы римляне могли быть (если еще не были) подчинены imperium таким же образом, как и «подвластные римскому народу» [sujettes du peuple romain] завоеванные народности (смешение, которое противоречивым образом указывает на расширение сферы римского гражданства до статуса в Империи). И главное, нужно было, чтобы imperium была теологически обоснована как христианская imperium, духовная власть, данная Богом и хранимая им, властвующая не над телами, а над (и в) душами.
Понятый таким образом субъект (субъект права, [sujet du droit]) является полной противоположностью того, что позднее будет названо «правовым субъектом» [фр. sujet de droit, нем. Rechtssubjekt]. У него есть две важные особенности: он есть subditus, но не есть servus. Когда говорится, что субъект - это subditus, это значит, что он включен в отношения подчинения. Подчинение устанавливается не только между имеющим власть принуждения главой и теми, кто находится под его властью, но и между sublimis - «избранным» управлять и теми, кто обращается к нему, чтобы услышать закон, - subditi или subjecti. Власть принуждения пронизывает всю властную иерархию. А подчинение - это принцип, делающий всех подчиняющихся членами единого тела. Ибо, сконцентрированное на вершине в образеprincipium/princeps, оно, тем не менее, идет принципиально снизу: поскольку они subditi, субъекты [sujets] «желают» своей собственной подчиненности, которая является частью порядка творения и спасения. Таким образом, учитывая тот факт, что всякая власть идет от Бога, «верноподданный» [«fidèle sujet»] необходимо является и «sujet fidèle», верным подданным (где «верный» значит придерживающийся «правильного» вероисповедания).
Подобное подчинение, построенное по единому принципу и имеющее бесчисленное множество форм, подразумевает, таким образом, понятие правящий (фр. commandant, гр. arkhôn [αρχών]). Но тогда


SUTET
184
Европейский словарь философий
«быть управляемым» (фр. être commandé, гр. arkhomenos [άρχό μένος]) подразумевает - по крайней мере, в демократической политии - и возможность править самому (таково аристотелево определение гражданина); либо же это естественная зависимость хозяйственного типа. С этой точки зрения, сама идея «свободного повиновения» является contradictio in terminis. Что раб «тоже» может быть свободным - поздняя (стоическая) идея, которую следует понимать так: будучи рабом здесь, на другом уровне (в «космическом» граде «духа» [cité «des esprits»)] человек тоже может быть «хозяином» (себя, своих страстей), тоже может быть «гражданином, связанным с другими взаимной связью» (philia [φιλία], см. AIMER). В этом нет ничего общего с идеей свободы, заключающейся в покорности, из этой покорности происходящей. Чтобы постичь ее, следует перенести покорность в область души и перестать считать ее естественной: так следует называть сверхъестественную сторону человека, сознающую божественность данного порядка.
Как и суверенитет государя, sublimis, отличался от деспотизма (буквально: от власти хозяина рабов), subditus - subjectus также всегда отличался от раба. Но это основополагающее различие разрабатывалось различными способами. В рамках теологии субъект - это верный, христианин; это также может означать, что поскольку в конечном счете подчиняющееся - это его душа, он никогда не сможет стать «вещью» суверена (которую можно использовать и злоупотреблять ей); его подчинение уравновешивается ответственностью (обязанностью) государя. Но на практике такое понимание свободы субъекта крайне амбивалентно, поскольку она может пониматься либо как признание и активный вклад воли субъекта в подчинение (какхристианин своими делами «соучаствует в спасении»), либо как подавление воли (вот почему мистики стремятся раствориться в созерцании Бога, абсолютного суверена). Независимость, соседствующая с небытием, «собственность» с «депроприацией».
Как бы то ни было, ясно, что когда «гражданин» начинает возвращаться на сцену в средневековых городах и городах возрождения, он уже не сводим к zôion [Вероятно, опечатка: zôon] politikon [ζωον πολιτικόν]. Фома Аквинский (который переводит это выражение как «общественное животное») различает (сверхъестественной) christianitas человека и его (естественной, природной) humanitas, «верного» и «гражданина». Чем же тогда становится субъект? В некотором смысле он более независим (поскольку его подчинение есть следствие политического строя, объединяющего «civilité», «ПОЛИТИК)» [«politie», политический порядок], и потому естественно). Но становится все труднее мыслить его как subditus: представление о его сущностной покорности под угрозой. Это противоречие проявляется в абсолютной монархии, которая доводит до точки раскола мистическое единство «двух тел» светского и духовного суверена. То же самое относится и к свободе субъекта. Теперь есть лишь государь, воля которого - закон, «отец субъектов», имеющий над ними абсолютную власть: «Государство - это я» - слова, которые будут приписываться Людовику XIV. Но абсолютистская монархия - это власть именно Государства, то есть власть, которая основана и осуществляется посредством права и государственного управления: субъекты в нем, если не «субъекты права», то по крайней мере субъекты «в праве», члены «республики» (Гоббс назовет это Commonwealth). Все ее теоретики будут объяснять, что «субъекты суть граждане» (или, как Боден в Шесть книг о госудрастве, I, 6, что «всякий гражданин есть субъект [tout citoyen est subject], некоторая часть свободы которого сокращена величием того, кому он обязан повиноваться: но не всякий субъект есть гражданин [mais tout subject n est pas citoyen], как мы сказали о рабе»). Они не смогут помешать тому - так как обстоятельства будут способствовать, - что положение этого «свободного субъекта, зависящего от суверенитета другого» (ibid.) будет восприниматься как невыносимое. Боэций, перевернув все с точностью до наоборот, противопоставит им определение власти Одного как «добровольного рабства». В то же время государственные интересы [raison d’Etat] уже не придают этому рабству никакого смыла сверхъестественной свободы. Контроверза об отличии (или неотличии) абсолютизма от деспотизма сопровождает абсолютную монархию на протяжении всей ее истории. И с точки зрения нового гражданина и его революции, положение субъекта-подданного будет ретроспективно отождествляться с положением раба, а подчинение - с рабством (что также станет важнейшим источником его собственной идеализации).
БИБЛИОГРАФИЯ
BALIBAR Etienne, «Citoyen Sujet, Réponse à la question de Jean Luc Nancy: Qui vient après le sujet? »Cahiers
Confrontation, no 20,1989, p. 23-47.
BODIN Jean, Les Six Livres de la République [1583], Fayard, 1987.
KANTOROWICZ Ernst, L'Empereur Frédéric II, trad. fr. A. Kohn, Gallimard, 1988.
ULLMANN Walter, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1966.


Европейский словарь философий
185
SUIET
этому самому закону вследствие «полного отчуждения» индивидуальной воли, откуда возникает всеобщая воля, образующая «общее я», отраженное во всех индивидуальных сознаниях (В Феноменологии духа Гегель скажет со скрытой ссылкой на Руссо: «“я” которое есть “мы” и “мы”, которое есть “я”», «Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist»: cm JE). Но вспомним о том, что и в автобиографическом произведении Руссо тема подлинности Я связана с темой подчинения:
Не проходит дня, чтоб я не вспоминал с восторгом и умиленьем это неповторимое и короткое время моей жизни, когда я во всем был самим собой, без примеси и без помех, и о котором действительно могу сказать, что тогда я жил [...]. Я не мог вынести принуждения [l’assujettissement] - я был совершенно свободен, и даже лучше, чем свободен, потому что, принуждаемый только своей привязанностью, я делал лишь то, что хотел делать.
Жан Жак Руссо, Прогулки одинокого мечтателя,
Десятая прогулка.
Затем следует учесть цезуру революции, следствием которой было не только заступление гражданина (обладателя политических прав) на «смену» субъекту-подданному (subjectus, subditus), но и начало становления гражданина субъектом (subjectum) в смысле натурализации его человеческой природы, вписывающей все антропологические различия (возраста, пола, культуры, здоровья, способностей, морали и т.д.) в определяющий общественное признание человека «индивидуальный характер», с которым он себя (более или менее) отождествляет в ходе развития. Вместе с руссоистской теоремой и ее гегелевской и ницшеанской критикой она создает условия исторической и политической возможности для совершающегося у Батая переворота отношений между суверенитетом и субъективностью. Такова (по крайней мере, согласно нашим предположениям) генеалогия отождествления проблемы субъективности и проблемы подчинения, которое полностью обновит смысл вопроса о субъекте в философии (и одновременно наше восприятие его истории). В заключение обозначим некоторые опорные точки этого сюжета.
Жиль Делёз обращается к нему уже в Эмпиризме и Субъективности:
Именно на это различие [между источником происхождения идей и их качественным определением] наталкивается Юм под формой антиномии познания; такое различие определяет проблему самости [moi]. Душа - не субъект, она субъективируется [L'esprit па pas de sujet, il est assujetti]. И когда субъект формируется в душе под действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как Самость, ибо тогда она качественно определяется. Но если уж субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может постигаться в качестве
самости, как оно мож ет сказать «я» под действием тех же самых принципов?
Жиль Делез, Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму, в: Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза, М., 2000.
Позднее, вместе с Гваттари, он подробно разработает различие между парадигмой рабства или порабощения (servus) и подчиненности либо подчинения (subjectus, subditus), чтобы объяснить присущую капиталистическому субъекту модерность:
Мы различаем машинное порабощение и социальное подчинение как два отдельных концепта. Порабощение существует, когда сами люди являются составными деталями машины [...] под контролем и руководством высшего единства. Но есть подчинение, когда высшее единство конституирует человека как субъекта, который относится к объекту, ставшему внешним [...]. В этом смысле кажется, что благодаря технологическому развитию современное Государство заменило все более и более сильное социальное подчинение на машинное порабощение [...]. В результате капитал действует как точка субъективации, конституирующая всех людей как субъектов, но одни из них - «капиталисты» - выступают в качестве субъектов высказывания, формирующих частную субъективность капитала, тогда как другие - «пролетарии» - суть субъекты высказываемого, подчиненные техническим машинам, где осуществляется постоянный капитал
Аппарат захвата, в Тысяча плато, 7000 до н.э.
Жак Деррида обнаруживает существование этой конститутивной двусмысленности начиная с Руссо:
Задача письма теперь в том, чтобы достичь тех субъектов, которые находятся не просто далеко, но вне поля зрения и слуха. При чем тут субъекты! Почему письмо оказывается как бы другим названием для конституирования субъектов, а может быть, даже конституирования вообще? Конституирования или конституции субъекта, т.е. индивида, который обязан отвечать за себя перед законом и тем самым подчиняться этому закону?
О грамматологии, Москва, 2000, с. 470.
И встречает ее вновь в связи с Левинасом:
Конечно, субординация свободы означает подчинение subjectum, но это такая зависимость, которая дает субъекту одновременно и рождение, и упорядоченную [ordonnée] таким образом свободу, а не лишает его их. Речь, тем не менее, несомненно идет о субъективации [subjectivation], но не в смысле интериоризации, а скорее о приходе субъекта к себе в движении, которым он принимает [accueille] Всякого Другого как Всевышнего. Эта субординация [subordination] упорядочивает [ordonne] и дает [donne] субъективность субъекта.
Adieu à Е. Levinas, p. 101.


SUTET
186
Европейский словарь философий
Но он также пытается вытолкнуть ее из нее самой, подхватывая неологизм Арто: «forcener le subjectile» [обезуметь подложку]».
Писавший в то же время, что и Батай, Луи Альтюссер настаивал на парадоксальности суверенитета:
Этот Бог - это Король-Субъект [Roi-Sujet], то есть Король-Раб. Гегелевская свобода именно освобождает субъекта от его подчиненности и превращает его рабство в царство. Это концепт царства субъективности, то есть область владений субъекта, ставшего королем [...]. Такова кругообразность свободы в этом концепте: это обращение рабства, обращение субъекта в его господство.
«Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel», p. 132.
Он делает его общим механизмом «интерпелляции индивидов в субъекты» [Словом interpellation Альтюссер обозначает такое осуществляемое идеологическим аппаратом обращение к индивидам, ответ на которое делает их субъектами. В качестве библейского примера он приводит обращение Господа к Моисею, в котором Бог определяет себя как Субъекта и в ответ на которое Моисей также определяет себя - как субъекта Бога. - Пер.] посредством идеологии типа религиозного сознания:
Поэтому, видимо, интерпелляция индивидов в субъекты предполагает «существование» Другого Субъекта, Единственного и главного, во Имя которого религиозная идеология интерпеллирует всех индивидов в субъекты [...]. Бог, таким образом, сам определяет себя как Субъекта par excellence, как того, кто есть через себя и для себя («Я есмь Тот, кто есмь»), и кто интерпеллирует свой субъект [своего подданного] - индивида, подчиненного ему этой самой интерпелляцией, то есть индивида по прозванию Моисей. А Моисей, интерпеллированный- названный его Именем, признав, что Бог назвал «именно» его, признает себя субъектом, субъек- том-подчиненным Бога, субъектом, подчиненным Богу, субъектом через Субъекта и подчиненным Субъекту. Доказательство: он повинуется и заставляет повиноваться свой народ [...].
«Idéologie et appareils idéologiques d’État», p. 309.
[Перевод этого текста С. Рындина в в журнале «Неприкосновенный Запас», № 3,2011, довольно волен, даем его для сравнения:
«Итак, похоже, что обращение к индивидуумам как субъектам предполагает “существование” Другого Субъекта, единственного и самого главного, во Имя которого религиозная идеология обращается ко всем индивидуумам как к субъектам [...]. Таким образом, Бог определяет сам себя как Субъекта в полном смысле этого слова, то есть как того, кто есть через самого себя и для самого себя (“Я есть Тот, кто Есть”), и того, кто взывает к своему подданному субъекту, индивидууму, подчиненному ему в самом этом обращении, то есть индивидууму, которого зовут Моисей. И Моисей, призванный-названный по своему имени,
признав, что “именно” его назвал Бог, признает, что он является субъектом, субъектом Бога, субъектом, подчиненным Богу, субъектом через Субъекта и подчиненным Субъекту. Доказательство: он подчиняется ему и подчиняет свой народ приказаниям Бога»].
Наиболее систематически спектр субъективности как процесс подчинения показывают Лакан и Фуко, но делают они это в противоположных направлениях.
Лакан - наследник двух парадоксальных, но уже ставших идиоматическими французских выражений: «ненавистное Я» (Паскаль), «Я - это есть другой» (Рембо). Что для него « субъект»? Не что иное, как ряд последствий отчуждения живого индивида по «закону означающего»: субъект, даже если считать его несократимым, никогда не изначален, но всегда уже «зависим». Он существует только как ответное действие учреждающей его (для начала - его имя) речи, в символической вселенной дискурса и оснований, которой он по определению не владеет. Именно так Лакан толкует конститутивное для бессознательного «непонимание». Будучи «подчинен означающему», которое необратимо отделяет его от него самого, субъект вынужден бесконечно колебаться между иллюзией идентичности - нарциссически- ми представлениями «захваченности образом», резюмированными в фигуре Я, и неизвестностью конфликта - признанием существования исходящего от Другого (начиная с противоположного пола) вопроса как, тем не менее, предельно себе свойственного. И этот безвыходный выбор и конституирует субъект.
Если желание в субъекте есть в самом деле то состояние, которое навязано ему существованием дискурса, - условие заставить его потребности тропами означающего [...] субъект должен найти конституирующую структуру своего желания в этом самом зазоре, раскрытом действием означающих в тех, кто представляет для него Другого, поскольку его потребность подчинена им.
Écrits, р. 628.
Анализ в лучшем случае инверсирует ход формирования желания, что возвращает субъект к выражению его «нехватки бытия» («желание лишь подчиняет то, что анализ субъективизирует», Écrits, р. 623).
Фуко, со своей стороны, обнаружил в методах достижения признания или исповеди (которые переходят из религии и инквизиции в психологию и психиатрию) модель отношений между субъективностью, видимостью и истиной (История безумия, История сексуальности), а в «паноптизме» Бентама идеальную схему всех «вымышленных отношений» (материализованных, однако, в игре учреждений социальной нормализации), из которого «механически рождается реальное подчинение» (Надзирать и наказывать, с. 296). Исходя из этого, он создал программу исследования «способов объективации, преобразующих ин¬


Европейский словарь философий
187
SUTET
дивидов в субъекты», и в частности, отношений власти («Субъект и власть», в: Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью, ч. 3, М., 2006, с. 196). Но не существует такой власти - ни над «Я», ни над «другими» - которая не проходила бы через создание некоего знания, которое, в свою очередь, является не просто теоретической деятельностью, но социальной практикой, производством объективности. Вопрос субъекта и вопрос объекта, возвращенный к двойному процессу субъективации и объективации, подчинения индивида правилам и конструированию «отношения себя к себе» в соответствии с различными практическими порядками, таким образом, не противопоставлены друг другу, а являются двумя сторонами одной реальности.
Теперь Мишель Фуко предпринял, в рамках все того же общего проекта, исследование конституирования субъекта как объекта для самого себя, т.е. складывание процессов, ведущих субъект к наблюдению, анализу и дешифровке самого себя, к признанию себя сферой возможного познания. В сущности, речь идет об истории «субъективности», если понимать под этим словом способ, которым субъект получает опыт самого себя в игре истины, в которой он соотносится с самим собой.
Définition de Foucault par lui-même, cité in Dits et Écrits, vol. 4, p. 633.
Это же в точности слова Трансцендентальной диалектики, но только обращенные против их первоначального смысла! Здесь наблюдается цикличность предположений: субъект - это совокупность средств подчинения или субъективации, которые объективно воздействуют на «субъективность» индивида, т.е. которые предполагают наличие у него «свободы», или способности к сопротивлению, с тем, чтобы обернуть ее против него. Другими словами, речь идет о дифференциале власти. Он выводит одновременно и на политику (попытку освободить индивида от определенных видов дисциплины, от определенных типов индивидуальности), и на этику (изобретение «практик свободы», «новых отношений власти», скорее методов аскезы, сознания себя [«заботы о себе»]).
Эти суждения, во всей своей конфликтной разбросанности, меняют наше прочтение прошлого европейской философии. Выявляя ассоциации и метафоры, которые лежат в основании [sous- tendent] текста Ницше, они делают возможным еще одно использование субъективности, определенной в Критике чистого разума. Если бы субъект (subjectum, Subjekt, но также и subjectus) не был внутренне связан с личным подчинением, а потому и с политической, юридической и теологической властью, следствием и отраженным образом которой он является, мы не смогли бы распознать в парадоксальном соединении истины и трансцендентальной видимости, о котором говорится в «О паралогизмах чистого разума», приметы изначального различия (или дифферанса), отсы¬
лающего к этике внутренней покорности и аскезы в той же и даже большей степени, чем к метафизике духа и психологии «самосознания». Наконец, они вновь открывают вопрос об активной конечности [finitude active], свойственной картезианскому субъекту (или несубъекту) : быть может, он не столько «природа» или мыслящая «субстанция», т.е. «репрезентация», сколько «претензия» (как говорит Кангийем) на способность сказать «Я» «между бесконечностью и ничто», или между Богом и телом.
Е. 	Как переводить французских философов? Как вывести французскую философию
из ее идиома?
В заключение истории - не просто истории переводов, а скорее истории настоящего раскола философского языка, изменяющего всякий идиом, начиная с его отношений с юридическим, теологическим и метафизическим фондом европейской культуры, - можно поставить двойной вопрос. Прежде всего, переводимо ли на другие идиомы то, что мы описали как перепостановку новое основание субъекта в французском языке? Во-вторых, есть ли у философии, в рамках которой в XX веке появилось это новшество, иной выбор, кроме как либо бесконечно повторять его термины, либо просто-напросто выйти из него, приняв другие парадигмы (например, парадигму аналитической индивидуальности) и по необходимости также их язык, в более или менее «офранцуженном» виде?
Здесь нам придется ограничиться общими замечаниями. Парадигма подчинения-субъективации, очевидным образом, переводима на другие романские языки, за исключением некоторых нюансов в разговорной речи: soggetto и suddito, sujeto или sugeto и subdito, поскольку итальянский и испанский сохранили языковой дублет (но в испанском добавился смыслоразличительный орфографический вариант).
♦ См. вставку 7.
В новогреческом, где для понятия субъект аиспользуется hypokeimeno, образовалось слово hypokeimenotêta для «субъективности», а «подчинение» [sujétion] и «подчиненность» [assujettissement] могут быть переданы при помощи слов hypotagê, hypodoulôsê - ценой риска смешения с рабством, неволей.
Но на немецкий язык эта особенность совершенно непереводима, так как «подчинение» [«sujétion»] может быть переведено исключительно как Unterwerfung (подчинение, фр. soumission), а «субъективация» [«subjectivation»] выражается при помощи Subjektivierung. Показательный пример приводит Хабермас в своей книге Der philosophische Diskurs der Moderne (1996) - сборнике лекций, одной из главных частей которого является обзор современной французской философии (Батай, Деррида и Фуко). Вот два примера.


SUTET
188
Европейский словарь философий
«Sujeto», «subdito», «sugeto». Тело субъекта: Монтень и святая Тереза
Касательно процесса формирования языка телесности и интимности в испанском языке следует отметить важность слова subjecto или sujeto, взятого в смысле, очень близком к некоторым современным философским употреблениям (Мерло-Понти, Субири, Лакан), а также в «Дневнике путешествия в Италию» Монтеня, испанский перевод которого может послужить нам в качестве своего рода проявителя. Это значение соединяет признание тесной внутренней связи Я с опытом боли и шире - страсти собственного тела, и проявляется и в политическом, и в мистическом регистре.
Sujeto входит в испанский лексикон в середине XV века (см. J. Comminas, Diccionario critico... ). В этот момент испанское sujeto, производное латинского subjicere, имеет два значения: и «эта вещь, находящаяся снизу», и «тот, кто подчинен некоей власти». Но затем между двумя языками возникает расхождение, когда испанский предпочитает образование слова подчиненный [soumis] от корня subdere, что дает subdito, тогда как sujeto отсылает к suppositum, то есть к материальности личности и в конечном счете к телу со всеми его силами или потенциалом. Между тем, решающий момент кастильской мысли - это момент, когда эти слова начинают пересекаться.
В французском языке в эту же эпоху важнейшим свидетелем перехода от политического к личному был Монтень:
Nous у passasmes un chasteau de lArchiduc qui couvre le chemin, comme nous avons trouvé ailleurs pareilles
clostures qui tiennent les chemins sujects et fermés.
[Pasamos por un castillo del Archiduque que domina el camino, semejante a los que habiamos encontrado en
otros lugares con murallas, muy parecidos, que mantienen los caminos sujetos y cerrados].
[Мы миновали замок эрцгерцога, покрывающий дорогу, как и другие подобные замки, зажимающие и закрывающие дороги].
Diario del Viaje a Italia I, Journal de voyage en Italie, p. 59.
Этот отрывок говорит о переходном употреблении suject, причастия прошедшего времени, служившего для обозначения действия сжатия и содержания вовне проезда, пространства дороги, с тем, чтобы оно не распространилось на селение. Помимо этого технического употребления, у Монтеня также представлены ситуации, в которых возникает первое значение слова sujet, то есть субъект политический. Но Монтень допускает [suppose] (suppositum - еще одно название субъекта [sujet]) и возможность познать внутреннее, которое не было бы метафизически изолировано от окружающего мира, но находило бы в нем метафоры, означающие, которые позволили бы ему выразиться. Путешествие - это путь интимного. В своем Дневнике Монтень пытается овладеть некоторыми словами, значение которых изменилось совсем недавно для того, чтобы вместить новое перераспределение власти. «Cuius regio eius religio» - отныне таково правило процесса, за которым Монтень наблюдает с вниманием, с трудом скрываемым его небрежным видом. Suject - старинное слово, используемое для обозначения современной практики, странной практики, которая впервые изменяет то, что казалось частью человеческой природы, одной из неизменных вещей. Suject - самое великое открытие Монтеня по его прибытии во Флоренцию, настолько же странное для него, как и экзотические животные - русские дары Папе (соболя или черные лисы) (Diario.., р. 76). Своим комментарием о политике герцога Флорентийского по отношению к его подданным-swjecis, которых тот должен «главным образом опасаться» Монтень представляет попытку натурализации этой конфликтной ситуации. А в Лукке подданньїе-іи/егіз считаются как «души»: «У сеньоров есть несколько замков, но в их подчинении нет ни одного города»: «Les seigneurs ont quelques chastelets, mais nulle ville en leur sujection» (ibid., p. 134).
Особенности испанского языка делают возможным сдвиг в сторону значения, напрямую связанного с состоянием тела и духа. Например, у Сервантеса: «Es menester que те advirtâis si estais con sugeto de escucharme [Необходимо, чтобы вы сообщили мне, расположены ли вы выслушать меня] » (Дее девицы [в переводе Бориса Кржевского: прежде мне следует узнать, даете ли вы мне разрешение их высказать и угодно ли вам меня слушать]). Это семантическое поле включает прямое указание на телесное измерение человека, особенно в ситуациях потери или болезни.
Le Dictionnaire d'Autondades (1726) дает такое определение: «se usa tambienporla actividad, vigoryfuerzas de la persona: у asi suelen decir del enfermo muy extenuado: No hai sugeto [используется также для обозначения активности, бодрости и сил человека; так, о больном говорят: у него нет субъекта]». Это последнее значение было распространено с конца XVI века, что подтверждают многочисленные цитаты из писателей, называемых мистиками или «спиритуалами».
Так, Тереза Авильская в своей «Автобиографии» дает нам около двух десятков примеров переходного sujetarse (подчиняться, фр. s'assujettir; ограничимся транслитерацией, еще не имеющей других куль¬


Европейский словарь философий
189
SUJET
турных и психоаналитических употреблений). Прелесть этого текста в том, что он ясно передает идею такого субъекта, который является следствием работы, «становления субъектом». Точно так же, как в случае дорог Монтеня, «sujects стенами замков, основательница Авильского монастыря сознавала, что для того, чтобы стать suject, необходимо приложить усилия. Suject закона, или скорее слова, еще неслыханного и не написанного. Именно здесь мистика как опыт письма по правилам народного стихосложения представляет интерес для переводчика: Тереза Авильская пытается не столько высказать невозможное, сколько удержаться на границах говорения. Эта ученая, «ряженая» (как она сама говорит) в неграмотную, предлагает очень специфическое отношение к речевой деятельности, близкое к тому, что Ролан Барт называет «логотезисом» [logothèse] - изобретение одновременно и слова, и жизненного пространства. И это изобретение (возможно, плод той эпохи) сопрягает два значения субъекта sujet: в политическом смысле (который впредь будет называться sùbdito) и в телесном смысле (который будет называться sugeto через g).
Отсюда неожиданное одновременное использование «субъекта» и «я». Святая Тереза может описывать ход болезни так:
Padeciendo tan grandisimo tormento en las curas que me hicieron tan recias, que y о no sé сото las pude sufrir; y enfin, aunque las sujri no laspudo sufrir mi sujeto.
[Испытывая такие сильные страдания при столь грубом уходе, который мне давали, что я не знаю, как я смогла их перенести: и даже если я их в конце концов и перенесла, мой субъект (то есть, мое тело) не смог сделать этого].
Libro de la Vida, p. 23.
Ta же самая одновременность входит в язык аскезы святого Игнатия, когда он говорит о покаянии:
no es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas о moles, ma es penitencia quando en el modo se quita de lo conveniente, y quanto mas y mas mejor, sólo que non se corrompa el subiecto, ni se siga enfermedad notable.
Ejercicios spirituales, p. 216.
[отказ от излишеств не есть покаяние, но лишь воздержание. Покаяние имеет место тогда, когда мы лишаем себя того, чего требует сама наша природа, и чем в большей степени это будем делать, тем больше и лучше будет покаяние, лишь бы при этом организм не понес ущерба и не наступила сильная слабость].
Игнатий Лойола, Духовные упражнения // Орден иезуитов: правда и вымысел, М., 2007
Этот субъект, лишь едва страдающий от болезней, и этот субъект, который также может развратиться, - два примера нового субъекта. Каков же этот субъект, постоянно подающий знаки, сообщая о себе, сам того не зная, или обнаруживающий новый тип знания - знание мистиков, к которому отсылает Лакан: «un saber no sabiendo toda ciencia trascendiendo [знание без знания, превосходящее всякую науку [в пер. Л. Винаровой "неведения такого, что выше знания любого”]]» (Св. Иоанн Креста) ?
Хосе Мигель МАРИНАС
БИБЛИОГРАФИЯ
CERVANTÈS Miguel de, Les Épreuves et les Travaux de Persites et Sigismunda [1616], Gallimard, «La Pléiade» 1963.
LOYOLA Ignace de, «Ejercicios Espirituales» in Obras Completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.
MONTAIGNE Michel de, Diario del Viaje a Italia [Journal du voyage en Italie], éd. J. M. Marinas et C. Thiebaut, Madrid, Editorial Debate, 1994.
THÉRÈSE DAUVILA, Libro de la Vida, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
COROMINAS Joan et PASCUAL José A., Diccionario critico etimològico castellano e hispänico, 6 vol., Madrid, Gredos, 1961, nouv. éd., 1984-1991.


SUTET
190
Европейский словарь философий
Für Bataille öffnet sich mit dieser Idee der Entgrenzung eine ganz andere Perspektive als für Heidegger: die sich selbst überschreitende Subjektivität wird nicht zugunsten eines superfundamentalistischen Seinsgeschicks entthront und entmachtet, sondern der SpontaneitAt ihrer verfemten Antriebe zurbckgegeben. Die LJffnung zum sakralen Bereich bedeutet nicht Unterwerfung unter die Autorität eines unbestimmten, in seiner Aura nur angedeuteten Schicksals; die Grenzbberschreitung zum Sakralen bedeutet nicht die dembtige Selbstaufgabe der SubjektivitAt, sondern ihre Befreiung zur wahren Souveränität [в оригинале словаря ошибка: Subjektivität. -Ред.].
С этой идеей преодоления границ перед Батаем открывается совершенно иная перспектива, чем перед Хайдеггером: преодолевающая саму себя субъективность не развенчивается и не лишается могущества в пользу сверхфундаменталистского посыла Бытия [Seinsgeschicks]; напротив, ей возвращается спонтанность ее ранее объявленных вне закона побуждений. Открытие в сферу сакрального не означает подчинения авторитету неопределенной, лишь намеченной своей ауре судьбы, переход границы сакрального означает не безропотное самоотвержение субъективности, но ее освобождение к истинной суверенности.
[В пер.: Юрген Хабермас, Философский дискурс о модерне. М., 2003:
«С этой идеей преодоления границ перед Батаем открывается совершенно другая, по сравнению с Хайдеггером, перспектива: преодолевающая себя субъективность не лишается трона и власти в пользу сверхфундаменталистской судьбы бытия; напротив, субъективность снова обретает спонтанность своих беззаконных побуждений. Прорыв в сакральную область не предполагает подчинения авторитету неопределенной, лишь обозначенной в некоем ореоле судьбы; преодоление границ святого означает не безропотное самоотвержение субъективности, но ее освобождение и обретение ею подлинной суверенности»].
И далее:
In seinen späteren Untersuchungen wird Foucault diesen abstrakten MachtbegrifF anschaulich ausgestalten; er wird Macht als die Interaktion kriegführender Parteien [...] schliesslich als die produktive Durchdringung und subjektivierende Unterwerfung eines leibhaften Gegenübers verstehen.
В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он будет понимать власть как взаимодействие ведущих войну сторон [...] наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального оппонента.
[В указ, пер.:
В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникно¬
вение и субъективирующее подчинение реального противостояния].
Нетрудно догадаться, что эти трудности выражения оказываются не без последствий: Хабермас оценивает как одновременно не поддающиеся пониманию и неприемлемые предмет, внутреннее деление и границы, или апории, «французской» философии субъекта.
Наконец, в английском языке ситуация весьма своеобразна. Историческая игра слов здесь в полной мере наличествует (Subject/subject). Следовательно, парадигма подчинения-субъективации поддается перенесению и ассимиляции на его почве и могла бы развиться и здесь. В качестве доказательства приведем лишь одну фразу Ханны Арендт из «Ситуациичеловека»:
Somebody began it [= his own life story] and is its subject in the twofold sense of the word, namely its actor and sufferer, but nobody is its author.
Некто начал ее [= свою собственную жизненную историю] и является ее субъектом в двояком смысле этого слова, а именно действующим и претерпевающим [действительным и страдательным], но никто не бывает ее автором.
Затруднение создает прежде всего тот факт, что с классического периода философская антропология организуется вокруг таких понятий как person, self и agent (см. JE и AGENCY), а не subject, значение которого воспринимается прежде всего как политическое, институциональное «(The idea of the servant makes us think of the master; that of the subject carries our view to the prince [Идея слуги переносит нашу мысль к господину, идея подданного - к государю]». Дэвид Юм, Трактат о человеческой природе, в: Сочинения, в 2 т. T. 1, с. 391; вышедшее в 1869 году знаменитое произведение Джона Стюарта Милля о гражданском и политическом неравенстве полов называется The Subjection of Women). Но усвоение «французских идей» постепенно меняет эту ситуацию (и усугубляет затруднения). Прекрасный пример мы найдем в трудах Джудит Батлер, вдохновленных одновременно Фрейдом, Альтюссером и Фуко. В начале своей книги Психическая жизнь власти (1997), имеющей подзаголовок Theories in Subjection (прекрасный идиоматический синтаксис, но также и несомненная отсылка к названию знаменитого эссе Джона Стюарта Милля: теории подчинения/ теории в подчиненном положении), она цитирует статью «subjection» Оксфордского словаря английского языка (OxfordEnglish Dictionary):
The act or fact of being subjected, as under a monarch or other sovereign or superior power; the state of being subject to, or under the dominion of another [... ]. The condition of being subject, exposed, or liable to [...]. The act of supplying a subject to a predicate.
[Акт или факт бытия в подчинении, как монарху или другому суверену либо высшей власти; состояние нахождения в зависимости от или под властью другого [...]· Состояние подлежания, открытости воз¬


Европейский словарь философий
191
SUIET
действию или подверженности чему-либо [...]. Акт снабжения предиката субъектом].
Далее она рассматривает соответствия, порой переворачивая с ног на голову привычные для нас ценности:
No individual becomes a subject without first becoming subjected or undergoing «subjectivation» (a translation of the French assujettissement) [...] The term «subjectivation» carries the paradox in itself: assujettissement denotes both the becoming of the subject and the process of subjection - one inhabits the figure of autonomy only by becoming subjected to a power; a subjection which implies a radical dependency.
[Ни один индивид не становится субъектом, не став прежде подчиненным [subjected] или не пройдя «подчинения» (англ, subjectivation; перевод французского «assujettissement») [...]. В самом термине «subjectivation» заключен парадокс: assujettissement одновременно означает и становление субъекта, и процесс подчинения - автономный образ приобретается только через становление подчиненным некоей власти, каковое подчинение подразумевает радикальную зависимость].
The Psychic Life of Power, p. 11, 83.
Но все это входит в ее собственную разработку вопроса, в которой subjection представляется как общее («тропологическое») понятие власти «оборачивающейся к себе» («turning back upon oneself or even turning on oneself»: оборачивающейся к себе или даже оборачивающейся против себя).
Что касается обратного вопроса - как может французский выйти за собственные пределы (в философском смысле, разумеется)? - можно предположить, что его не разрешить при помощи предписаний, будь то герменевтических или аналитических по своему происхождению. Но это не означает, что его нельзя разрешить не выходя за границы «шестиугольника» Франции. В своем «мифе о внутреннем» Жак Бувресс предлагает, в сущности, следующее: следует пройти через Витгенштейна, то есть через ниспровержение ницшевской критики «грамматической привилегии» субъекта, чтобы сделать его инструментом анализа способов, которыми в каждой «языковой игре» говорящий, который может быть и философом, соединяет авто- референциальные выражения своих высказываний с публичными актами высказывания так, что автором некоторых смыслов или мыслей он признает себя (см, в частности, с. 356 и далее, с. 656 и далее.). Над этим, скажем так, стоит поразмыслить.
Этьен БАЛИБАР, Барбара КАССЕН, Ален де ЛИБЕРА
Перевод: Изабелла Левина Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AGAMBEN Giorgio, «Bataille e il paradosso della sovranità» in J. RISSET (éd.), Georges Bataille, il politico e il sacro, Napoli, Liguori, 1987.
ALTHUSSER Louis, «Du contenu dans la pensée de G.W.E Hegel» [1948], in Écrits philosophiques et politiques, vol. 1, Stock-IMEC, 1994.
- «Idéologie et appareils idéologiques d’État» [1971], in Sur la reproduction, PUF, 1995.
ARENDT Hannah, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958.
ARISTOTE, Catégories, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1966.
ARNAULD Antoine, Des vraies et des fausses idées [1683], rééd. Corpus des oeuvres philosophiques en langue française, Fayard, 1981.
AUGUSTIN, La Trinité, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne»t. 15 et 16,1955.
- Confessions, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne» 1.13-14.
AVERROÈS, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. Versionum Latinarum, vol. VI, l), 1953 (фр. пер. см.: LIBERA Alain de).
BATAILLE Georges, Œuvres complètes, vol. 8, Gallimard, 1976.
BENOIST Jocelyn, «La subjectivité» in D. KAMBOUCHNER (dir.), Notions de philosophie, vol. 2, Gallimard 1995.
BOEHM Rudolph, La Métaphysique d'Aristote, le Fondamental et YEssential [1965], trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1976.
BONITZ Hermannus, Index Aristotelicus, Berlin, De Gruyter (= Aristotelis Opera ex recensione Immanuelis Bekkeri, voi. 5), 1961.
BOULNOIS Olivier, Être et Représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XlIIe-XrVe siècle), PUF, 1999.
BOUVERESSE Jacques, Le Mythe de l'intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein, Minuit, nouv. éd., 1987.
BUTLER Judith, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford UP, 1997; La Vie psychique du pouvoir, trad. fr. B. Matthieussent, préface de
C. 	Malabon, Éditions Leo Scheer, 2002.
CANGUILHEM Georges, «Le cerveau et la pensée» [1980], rééd. in Georges Canguilhem, Philosophe, Historien des sciences, Albin Michel, 1993.
DELEUZE Gilles, Empirisme et Subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, 1953.


SUTET
192
Европейский словарь философий
DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Mille Plateaux (Capitalisme et schizophrénie, II), Minuit, 1980.
DERRIDA Jacques, De la grammatologie, Minuit, 1967.
- Forcener le subjectile. Étude pour les Dessins et Portraits d'Antonin Artaud, Gallimard, 1986.
-Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997.
DESCARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et R Tannery, 11 vol., rééd. Vrin, 1996.
FOUCAULT Michel, «Qu’est-ce quun auteur?» Conférence à la Société française de philosophie, 22 février 1969, rééd. avec la discussion dans Dits et Écrits, vol. 1, p. 789-821 (intervention de J. Lacan, p. 820), Gallimard, 1994.
- Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Gallimard, 1975.
- «Le sujet et le pouvoir» [1982], in Dits et Écrits 1954-1988, vol. 4, Gallimard, 1994.
- «Foucault» in Dits et Écrits 1954-1988, vol. 4,1994.
GAIUS, Institutes, texte établi et tr. par J. Reinach, Les Belles Lettres, 1979.
GIELE Maurice, STEENBERGHEN Fernand Van et BAZÄN Bernardo, Trois Commentaires anonymes sur le Traité de lame d'Aristote, Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux, XI» 1971.
HABERMAS Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1985; rééd. 1996.
HEIDEGGER Martin, Nietzsche I et II, 1961, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1971.
KANT Immanuel, Kritik der reinen Vernunft [1781/1787], Hamburg, Meiner, 1998.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
LIBERA Alain de, «Existe-t-il une noétique averroïste? Note sur la réception latine d’Averroès au XHIe siècle» in F. NIEWÖHNER et L. STURLESE (éd.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlag, 1994, p. 51-80.
- Commentaire du De unitate intellectus de Thomas d'Aquin, Vrin, 2004.
- Averroès. L'intelligence et la pensée. Grand Commentaire
du De anima, III·, trad, fr., intr., bibl., chronologie, notes et index, Flammarion, «GF» 1998.
NANCYJean-Luc, L'Impératif catégorique, Flammarion, 1983.
NIETZSCHE Friedrich, Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, G. Colli et M. Montinari (éd.), München, DTV - de Gruyter, 1993.
- La Volonté de puissance. Essai d'une transmutation de toutes les valeurs (Études et fragments), trad. ff.
H. Albert, index M. Sautet, Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1991.
- Œuvres philosophiques complètes, vol. 7, Par-delà bien et mal·, La généalogie de la morale, textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, trad. fr. C. Heim,
I. Hildenbrandt et J. Gratien, Gallimard, 1971.
OGILVIE Bertrand, Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), PUF, 1987.
PUCHTA Georg Friedrich, Cursus der Institutionen (i) [1841], 10e éd. par les soins de P. Krüger, Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1893.
RITTER Joachim, Subjektivität, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1974.
ROUSSEAU Jean-Jacques, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade» 5 vol., 1959.
SIGER DE BRABANT, Quaestiones in tertium De anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi, éd. crit., éd. B. Bazan, Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux, XIII» 1972.
THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès. L'Unité de l'intellect contre les averroïstes, trad. fr. A. de Libera, Flammarion, «GF», 1994.
TUGEND HAT Ernst, Ті kata tinos. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffen, Fribourg, Karl Abert Verlag, 1958.
ZARKA Yves-Charles, «L’invention du sujet de droit» Archives de philosophie, 60, 1997, p. 531-550; rééd. in L'Autre Voie de la subjectivité. Six études sur le sujet et le droit naturel au XVIIe siècle, Beauchesne, 2000.
ZIZEK Slavoj, Subversions du sujet. Psychanalyse, philosophie, politique, Presses Universitaires de Rennes, 1999.


Европейский словарь философий
193
ÂME, ESPRIT
AME, ESPRIT [фр] - душа, дух
rp. psukhê [ψυχή], nous [νους], dianoia
нем. Seele, Geist, Gemüt, Witz
[διάνοια], thumos [θυμός], phrenes [φρενές]
англ. soul, spirit, mind, wit
баск. gogo
ивр. nèfès [tìaj], mah [mi],
nesämäh [пай]
лат. mens, anima, animus, ingenium
исп. mente, ingenio, alma
ит. mente, ingenio, anima
укр. душа, ум, розум, дух
► BELIEF, CONSCIENCE, ENTENDEMENT, GEMÜT, GOGO, INGENIUM, INTELLECT, INTELLECTUS, JE, SOI [SELBST, SAMOST J, ПАМЯТЬ, PATHOS, PERCEPTION, SENS, SUJET, VOLONTÉ
На первый взгляд кажется, что во многих европейских языках философское употребление терминов, обозначающих «ментальную реальность» и закрепляющих проявления этой реальности за единым субстратом или сегментом опыта, не должно вызывать у переводчика никаких затруднений, кроме тех, которые связаны с незначительными расхождениями в этимологиях или с конфликтом между собой различных учений (ментализма, физикализма или редукционизма и т.п.). Однако в действительности это не более чем предрассудок, распространению которого немало поспособствовали школьные представления о философской «психологии», предрассудок, все еще сохраняющий господствующее положение благодаря наследию дуализма (по крайней мере, дуализма методологического), вошедшего в моду в начале XIX в. Но предрассудок этот сам собой исчезает, если обратить внимание на апории, скрывающиеся за неэквивалентностью парадигм «ментального» в классических философских языках, первый симптом которой - отсутствие единого эквивалента для латинского слова mens во французском языке. Великие философские учения подходили к решению этих апорий не негативно, как если бы они были лишь препятствиями для чистого «мышления о мышлении», а позитивно, полагая, что именно они позволяют пролить свет на сложное отношение духа к самому себе (что нередко достигалось посредством мысленного перевода одновременно на несколько философских языков; это хорошо заметно как у Декарта, так и у Лейбница и у Канта).
В настоящем очерке мы не притязаем на то, чтобы реконструировать во всей полноте генеалогию этих конкурирующих парадигм (таких как anima, ingenium и mens в латыни; âme и esprit - во французском; в английском - mind, soul и spirit; в немецком - Geist, Seele, Gemüt и Witz, и т.д.); скорее, мы предполагаем рассмотреть два образца теоретической редукции (то, что можно было бы назвать двумя последовательными теоретическими «фокусировками»). С одной стороны, мы сосредоточимся на переводческих проблемах и неувязках, характерных для классического века метафизики, появившейся на свет вместе с картезианством и продолжавшей служить отправной точкой для философии Юма, Канта и Гегеля - даже для феноменологии. Особое внимание будет уделено исключительности исторического положения этой метафизики между двумя видами натурализма: первый, восходящий к античным учениям о псюхэ [ψνχή] и anima, сохранившийся на протяжении веков несмотря на то, что смысл его в средневековой онтотеологии существенно изменился; второй уже в наши дни представлен различными версиями экспериментальной психологии или «философии сознания» (Philosophy of Mind). С другой стороны, мы доведем наше исследование этого переходного момента в истории метафизики до выяснения смысла великого противостояния Декарта и Локка, в противовес устоявшейся традиции (к несчастью, увековеченной во множестве современных трактовок истоков Mind-Body Problem,), которая видит в этих двух мыслителях основателей одного и того же теоретического направления.
В изложении классической метафизики мы будем настаивать прежде всего на центральном значении для этой метафизики проблематики самоприсутствия, непосредственно данного в мышлении (или в своей собственной имманентности, для обозначения которой Локк и Кант придадут новый смысл понятию experience/Erfahrung), которое будет последовательно обозначаться терминами mens, переведенным на французский как «esprit», и mind, переведенным на немецкий как Gemüt и Seele. Однако эта проблематика наталкивается на ограниченность собственного интеллектуализма или ментализма, опознаваемого как в устройстве знака и коммуникации, так и в устройстве аффективной сферы; это приводит к возникновению, в противовес общей тенденции к десубстанциализации ментальной реальности, своего рода «остатка души», наличие которого обнаруживается благодаря неустойчивости словоупотребления и оказывается одной из предпосылок революций в современ¬


ÂME, ESPRIT
194
Европейский словарь философий
ном мышлении (прежде всего в психоанализе, который, парадоксальным образом, подошел гораздо ближе к характерному для греков способу проблематизации телесного в физике, чем это когда бы то ни было удавалось метафизическому мышлению).
Противопоставление картезианского и локковского дискурса покажет: если колебания /\екарта между языком «âme» и языком «esprit» при попытке перевести свой собственный термин mens определенным образом связаны с центральной идеей достоверности собственного «Я», произносимого от первого лица (ego sum res cogitans,), достоверности, в которой нет места интериорности (за исключением разве что «образа тела», который является внутренним для самого мышления), то у Локка именно эта интериорность (или эта «складка» рефлексии) составляет, напротив, главный предмет выстроенной им системы соотношений между тремя центральными (и основополагающими для философского «психологизма») понятиями: mind, consciousness и selÇ каждое из которых, в строгом смысле, является непереводимым.
Отправляясь от этой центральной оппозиции, мы продолжим изучение отношений между лингвистическими расхождениями и трансформациями философской апории «мышления о мышлении»: предметом исследования станут наиболее значимые для нашего анализа фигуры - Спиноза, Лейбниц и Беркли. Эти авторы представляют противостоящие друг другу способы, которыми философия классического века пыталась соединить рефлексию о способности представления и об автономии индивида - субъекта воли: как в аспекте имманентном, так и в трансцендентном, сообщая тем самым термину «esprit» неустранимую многозначность.
Наконец, добравшись таким образом до порога Нового времени, мы дополним наше исследование рассмотрением дискуссий вокруг Philosophy of Mind, спровоцированных достижениями современной англосаксонской мысли и, следовательно, введших в оборот неизбежные неологизмы, смысл которых с трудом может быть передан на языках, отличных от английского, вобравшего в себя язык аналитической традиции как своего рода диалект. Однако мы покажем, что и здесь имеют место разного рода конфликты, прежде всего, между идеей великого возвращения психологистской точки зрения (неразрывно связанной со спором о различных степенях «физикализма» или «редукционизма», авторизованных сформировавшейся на нейропсихологическом фундаменте cognitive psychology,) и виттгенштейновой критикой в логико-антропологических ее интерпретациях, которые в определенном отношении продолжают на языке mind фрегевскую проблематику Geist в смысле «мыслей, направленных на содержание» и приводят в конечном итоге к парадоксальной депсихологизации психологии. Может показаться, что мы имеем здесь дело с простым повторением оппозиции картезианства и локковского психологизма за тем только исключением, что у «философов сознания» интериорность Mind в конце концов возвратилась в доступную для наблюдения экстериорность, а сфера опыта у Виттгенштейна перешла, скорее, в ведение особого вида праксиса [...], а именно способов использования языка, от которого зависит само описание проявлений сознания. Таким образом, речь здесь идет не столько о повторении, сколько о реактуализации прежней проблематики, новые формулировки которой оказываются теперь заключены в пределы единственного господствующего диалекта и его более или менее приблизительных переложений на национальные языки.
psychique», то как «appareil mental»). Слово «ментальный», бесспорно, обратило себе на пользу ассоциации с этимологически родственным латинскому mens английским mind (memini: вспоминать, представлять себе см. ПАМЯТЬ), которое сделалось одним из ключевых в дискуссии вокруг Mind-Body Problem, т.е. в контексте проблематики психофизических и психофизиологических корреляций, образующих горизонт современного когнитивизма.
♦ См. вставку 1.
Эта тенденциозная унификация не должна скрывать от нас то обстоятельство, что термин «ментальное» - не что иное, как универсальная отмычка, как с логической, так и с филологической точки зрения. Термин этот начиная с Античности обрастал все новыми рядами отличных друг от друга значений: некоторые из них обозначают части живого организма и характеризуют его поведение, другие описывают устройство, иерархию и посмертную судьбу душ, наконец, третьи - фе-
I. «МЕНТАЛЬНОЕ»: УНИВЕРСАЛЬНАЯ ОТМЫЧКА?
В новых языках понятие «ментального» (восходящее к позднелатинскому mentalis, в свою очередь производному от mens - слова, которое обозначает наиболее высокую по достоинству или, в христианском богословии, бессмертную часть anima - души) в конце концов стало обозначать обширную область тех видов опыта и явлений, которые наш бессознательный дуализм противополагает физическому или биологическому миру. Если не принимать в расчет значений этого слова в бытовом языке (i equipe de France de rugby a un mental d'acier [дух сборной Франции по регби крепок как сталь]), то его можно с большей или меньшей степенью точности считать идентичным не уступающему ему в популярности ученому термину «психический» (особенно в психоаналитическом дискурсе, хотя сам Фрейд использовал в сходном значении выражения «seelischer Apparat» и «psychischer Apparat», каждое из которых переводится на французский язык то как «appareil


Европейский словарь философий
195
ÂME, ESPRIT
«Mind», «soûl», «spirit», «body»: пример Юма
Английский язык располагает тремя словами: mind, soul, spirit- для обозначения «духа» или «души», в то время как французский - лишь двумя. Современные тексты, в которых речь идет о духе, в не связанном с религией контексте отдают заметное предпочтение слову mind. Однако следует признать, что все эти три термина в значительной степени взаимозаменимы, хотя, как и во французском, некоторые из выражений, содержащие эти термины, обнаруживают тенденцию к превращению в синтагмы (так, англичане говорят «passions of the soul» [Hume, A Treatise of Human Nature, 395], а не «passions of the mind», и это для английского языка так же естественно, как для французского - сказать passions de І ' âme [страсти души] - не задумываясь о религиозном смысле или этических коннотациях soul). Нас будет прежде всего интересовать пример Юма, - весьма показательный для классической постановки проблемы, а также чрезвычайно удобный для понимания состояния этой проблематики в современной философии.
Если мы попытаемся понять намерения Юма, то увидим, что он довольно последовательно классифицирует все чувства следующим образом:
Mind противопоставляется spirit на основании отношения того и другого к body. Невозможно сосчитать в тексте Юма количество выражений наподобие «mind or body» (ibid., p. 439) или «mind and body» (ibid., p. 453,489), т.е. выражений, если и не подразумевающих тождественность души и тела, то по крайней мере предполагающих возможность использовать сходные теоретические подходы к исследованию души и тела, что обусловлено определенным родством этих объектов между собой.
Труднее сказать «spirit and body» или «spirit or body», так как, строго говоря, spirit обозначает нефизический принцип в человеке или, иначе, принадлежность человека к нематериальной, даже имматериальной реальности.
Mind и body обладают определенным сходством, можно даже сказать, общностью в отношении структуры и внутреннего устройства, «frame and constitution» (ibid., p. 488, 583). Подобно тому как тело является системой органов, mind представляет собой совокупность взаимосвязанных законов восприятия, а именно - впечатлений и идей, границы которых в такой же малой степени поддаются фиксации, в какой эктодерма эмбриона могла бы претендовать на то, чтобы с точностью обозначить границы тела в окружающей его среде или же ту поверхность, которая отделяла бы тело от внешней по отношению к нему среды. Когда Юм утверждает, что «люди (mankind) суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном движении» (ibid., р. 252), он косвенным образом ассоциирует со словом теп, входящим с состав mankind, очень древнее значение слова mind, которое позволяет ему проблематизировать границы этого пучка восприятий, своего Я (soi) и своей бестелесности. Как бы то ни было, этимологические словари допускают возможность происхождения английского mind от индоевропейского теп или man, которое обозначает «пользоваться разумом [esprit]»«мыслить» (см. MEMOIRE). Эта версия содержится, к примеру, в Тhe Oxford Dictionary of English Etymology (C.T. Onions [éd.], Oxford Clarendon Press, 1992, p. 577); ее можно найти также в издании: Origins. An Etymological Dictionary of Modem English (E. Partridge [éd.], London, Routledge, 1966, p. 404). Последний из упомянутых нами словарей, неустанно подчеркивая, что этимология, производящая man (человек) от man (мыслить), давно уже была дискредитирована, все же добавляет, что возможность доказать ее легитимность не может быть полностью исключена. Во втором издании Тhe Oxford English Dictionary, vol. 11 (J. A. Simpson et E.S.C. Weiner [éd.], Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 284), мы встречаем сходную точку зрения. The Barnhart Dictionary of Etymology (R. K. Barnhart [éd.], Bronx (N.Y.), The H.W. Wilson Company, 1988, p. 627) придерживается той же позиции. Только действие законов полагает границы mind, который сам по себе свободен от ограничений.
Для того чтобы возвратить spirit его изначальный материальный смысл - Бентам в «Хрестоматии» напоминает о родстве этого понятия со словом spiritus, «дыхание» - достаточно поставить его в форму множественного числа, т.е. spirits (Hume, op. cit. p. 420,421,422,423,447). Подобное словоупотребление нередко сбивает с толку переводчиков: введенные в заблуждение оборотом «to be in high spirits» («быть в хорошем расположении духа») или «in low spirits' («пребывать в унынии»), они упускают из виду материальный аспект «животных духов», которые, как полагали многие еще в XVIII столетии, циркулируют по нашим нервам.
Mind - термин, менее всего позволяющий фаворизировать психизм и способствующий тому, чтобы наиболее последовательно придерживаться трезвости в описании и объяснении. A spirit - это, прежде всего, термин, подразумевающий оппозицию материальности, подчиненности законам, пространственной и временной ограниченности. Юму легче сказать «in» или «out of the mind» (ibid., p. 420,421,426, 441, 446, 453), даже «on» или «upon the mind» (p. 410, 422, 473, 527), чем «in the spirit» или «out of the spirit», - эти выражения показались бы абсурдными, ибо понятие духа подразумевает реальную от- деленность от тела. Абстрактный смысл слова spirit становится особенно явным, когда мы пытаемся сказать «human spirit» - и испытываем при этом затруднение, в то время как французский язык заставляет


ÂME, ESPRIT
196
Европейский словарь философий
пользующегося им говорить именно о «человеческом духе». При этом не составляет никакой трудности говорить о «human mind» (р. 423) - напротив, если принимать ту индоевропейскую этимологию, о которой шла речь выше, то выражение это скорее может показаться плеонастическим. Как бы мы к этому ни относились, серьезно или с иронией, но spirit - это то, что роднит человека с ангелами.
Метафизическое понятие soul отличается от термина spirit потому, что оно задействуется не столько в оппозиции субстанций, сколько в рассуждении о жизненном предназначении с гораздо более выраженными религиозными коннотациями (хотя Юм и говорит о «supreme spirit of deity» [возвышенный дух божества]). Речь у философа никогда не идет об immortality или immateriality of the mind, но об immortality of the soul и об ее immateriality (ibid., Livre I, part. 4, sec. 5). Природа soul очевидным образом составляет предмет «метафизических прений» (р. 236) в отличие от mind и даже от spirit Именно human souls пребывают в общении друг с другом, именно они обладают «простой сущностью». В свою очередь, mind может только эволюционировать поэтапно, образуя различные конфигурации и переходя от одного состояния к другому, что поддается выражению в понятиях динамики: «[The] mind runs along a certain train of ideas [рассудок проходит через некоторый ряд идей] » (р. 406); «the mind naturally runs on with any train of action, which it has begun [рассудок естественным образом следует за всякой чередой действий, начало которой он положил] » (р. 565). Mind топически противополагается spirit, а динамически - soul.
Наконец, mind, ни в каком отношении не противополагающий себя своим объектам, как кажется, обнаруживает тенденцию к тому, чтобы подчинить эти объекты тем законам, которые управляют им самим. Так, мы можем видеть, как mind, в мучительных поисках теоретического объяснения, « balances contrary experiments» [взвешивает противоречащие друг другу данные опыта] (р. 403); вряд ли можно себе представить, чтобы soul или spirit дошли до такой степени миметической близости к своим объектам.
Предпочтение терминов soul или spirit перед термином mind для обозначения духа сказывается также и в способе рассуждения о душевных силах. Какими бы материально-конкретными ни были значения слова strength, используемого обыкновенно для описания телесной мощи, слово это чаще применятся к spirit и soul, чем к mind (р. 433, 434, 435), благодаря его большей архаичности в сравнении с термином force. Слово force воспринимается как созвучное новейшей тенденции, направленной в первую очередь именно на исследование mind и открытие его законов. Слово это в меньшей степени обременено ценностными коннотациями, не так прочно связано с аффективной сферой, как strength или vigour; равным образом, и слово mind не так нагружено всем этим, как spirit и soul, интегрированные в философскую традицию, в центре которой - учение об аффектах и моральных ценностях. Soul - средоточие древних аристократических добродетелей: «vigour», «courage and magnanimity» (p. 434); ее дело - изгонять врагов, равных ей по достоинству, дабы стяжать величие, в которое философ mind, читатель Сервантеса, больше уже не верит.
Жан-Пьер КАЕРО
БИБЛИОГРАФИЯ
BENTHAM Jeremy, Chrestomathia, éâ. M. J. Smith et W. H. Burston, Oxford, Clarendon Press, 1983; trad. ff.
J.-P. Clèro, in L'Unebévue, septembre 2002.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739-1740], éd. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité
de la nature humaine, Flammarion, «GF»3 vol. (1er vol. [Livre I], trad. ff. R Béranger et P. Saltel, 1995; 2e vol.
[Livre II], trad. fr. J.-P. Clèro, 1991; 3e vol. [Livre III], trad. fr. P. Saltel, 1993).
номены сознания в их отношении к интеллектуальным процессам и к восприятию личностной идентичности. В разных языках реконфигурация значений слова «ментальный», характерная для того, что можно было бы назвать нововременным психологизмом в европейской культуре (в том числе и в форме трансцендентального психологизма), происходила по-разному, в особенности потому, что у каждого языка есть свой собственный резервуар обозначений потенций мышления и воображения или внутреннего Я (к примеру, ingenio в итальянском или Gemüt в немецком языке: см. INGENIUM, GEMÜT).
Представление о тех противоречиях, которые стали итогом этого сложного процесса, можно составить, обратившись к классификации значений
термина Seele (нем. душа) у Канта, приведенной в Kant-Lexicon:
1. «Âme [SEELE] (прим, пер.: «âme» может также служить переводом термина «Gemüt»; в этом случае это слово указывает скорее на тот аспект «псю- хе», который связан со сферой «ощущений», чем на тот, который связан с «мышлением»; см. ESPRIT <GEMÜT>)»;
2. «ESPRIT [GEMÜT]: [прим, пер.: точным эквивалентом Gemüt в некоторых контекстах может выступать также слово «âme» - см. АМЕ <SEELE>] »;
3. «ESPRIT [GEIST]: ...»;
4. «ESPRIT [WITZ]: ...».
R. Eisler, Kant-Lexicon, trad. fr. A. D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.


Европейский словарь философий
197
ÂME, ESPRIT
Таким образом, очевидно, что Geist, Gemüt и Witz не в большей мере можно счесть частными версиями того общего значения, которое во французском языке передается словом esprit (хотя Кант и ссылается время от времени на французские контексты употребления этого термина), чем Seele и Gemüt - вариантами перевода âme.
Равным образом, историческое развитие французского языка привело к тому, что теперь в нем одним и тем же словом âme переводятся латинские термины animus, anima и mens, но в то же время mens переводится иногда словом «esprit», из-за чего возникает путаница со словом spiritus (тогда как англичане пользуются словом the mind, а итальянцы и испанцы - la mente). Немецкое Geist передается в английском языке и как spirit, и как mind (если оставить в стороне ghost). Отсюда различие в переводах названия главного труда Гегеля в двух его изданиях, опубликованных один за другим: один перевод оказался обременен психологическими
коннотациями (The Phenomenology of Mind, 1910, trad. fr. J.-B. Baillie, исправленный и дополненный в 1931 г.; переводчик в основном тексте был вынужден продублировать термин, введя прилагательное spiritual: With this we already have before us the notion of Mind or Spirit, см. начало IV главы), а другой - теологическими (Phenomenology of Spirit, 1977, trad. A. V. Miller). Наконец, в нашем французском языке есть всего два термина («âme» и «esprit»), в то время как у англичан есть три (mind, soul и spirit), а вместе с устаревшим wit (см. вставку 1 «“Mind”, "soul”... пример Юма ») — даже четыре. Из этого возникает ряд трудностей, среди которых - амбивалентность термина philosophie de l'esprit, которым обозначается новейшая philosophy of mind.
♦ См. вставку 2.
Можно предположить, что эти семантические смещения сами по себе отражают различные теории и способы восприятия ментального, укорененные
Двусмысленность термина «philosophie de I esprit»
Выражение «philosophie de l'esprit» во французском языке обозначает два принципиально различных теоретических направления (Pascal Engel, Introduction à la Philosophie de l'esprit). Первое отсылает к учению философов-приверженцев дуализма духа и материи, таких как Луи Лавель и Рене Ле Сенн. С этой точки зрения, материалистическая philosophie de lesprit - противоречие в определении. Второе представляет собой скорее тематическую область, чем философское учение; центральная тема здесь - ментальное, а не духовное. Так понимаемая philosophie de lesprit уделяет преимущественное внимание природе ментальных явлений и их связи с поведением; в последнее время представители этого направления исследуют также отношение ментальных явлений к процессам, происходящим в мозгу. Philosophie de l'esprit в этом значении традиционно представляла интерес для разработки определенных философских проблем - к примеру, аналитики способностей (ощущения, память, воображение) или отношений тела и духа. Однако специальная область философских исследований под таким названием появилась лишь во второй половине XX в. в русле философии языка.
Термин «philosophie de l'esprit» остается весьма неопределенным и поныне, ибо он отсылает к двум принципиально различным типам рефлексии (эти два типа, как и следовало ожидать, связаны с весьма разнородными стилями аргументации). Первое направление, истоки которого следует видеть в так называемой философии обыденного языка или в феноменологии Гуссерля, рассматривает философию духа как чисто теоретический анализ, основанный на разделяемых всеми опыте и понимании состояний сознания (Ryle, The Concept of Mind, Hornsby, Simple Mindedness). Представители другого направления полагают, что philosophie de l'esprit может продуктивно развиваться лишь при том условии, что она будет использовать научные данные о сознании и мозге (Engel, op. eit). Отрицание Уиллардом ван Орманом Куайном («Две догмы эмпиризма») различия между аналитическими суждениями, истинными в силу самого своего значения, и синтетическими, истинность которых основана на опыте, побудило многих аналитических философов обратиться к когнитивным наукам, чтобы поставить классические проблемы philosophie de l'esprit (таких как природа самопознания или репрезентации), желая одновременно обогатить свой исследовательский багаж данными естественных наук и согласовать с этими данными результаты своих изысканий. Некоторые феноменологи сегодня демонстративно отмежевываются от антипсихологизма Гуссерля, стремясь натурализовать (naturalize) понятие сознания (Petitot et al, Naturalizing Phenomenology).
Развитие когнитивных наук естественным образом благоприятствовало расцвету философии натуралистского толка, предоставляя в распоряжении философа данные, стимулирующие рефлексию о природе ментального. В то же время не стоит путать натуралистскую философию сознания с философией психологии («philosophy of psychology») и когнитивной философией («cognitive philosophy»). Так, если натуралистская философия вырабатывает собственные способы натурализации традиционных философских понятий (Rey, Contemporary Philosophy of Mind), то философия психологии предпринимает критическую переоценку стратегий анализа и методов, применяемых в психологии (Grünbaum,


ÂME, ESPRIT
198
Европейский словарь философий
Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis). Что же касается когнитивной философии, то эта дисциплина непосредственно вовлечена в научную практику, способствуя эволюции научных понятий и конструированию экспериментальных моделей (Dennett, Consciousness explained).
Жоэль ПРУСТ
БИБЛИОГРАФИЯ
DENNETT Daniel С., Consciousness Explained, Boston, Little, Brown & Company 1991; La Conscience expliquée, trad. fr. P. Engel, Odile Jacob, 1993.
ENGEL Pascal, Introduction a la Philosophie de Yesprit, La Découverte, 1994.
GRÜNBAUM Adolf, Validation in the Clinical Theory ofPsychoanalysis, Madison, International UP, «Psychological Issues» 61,1993.
HORNSBY Jennifer, Simple Mindedness, In Defense of naive Naturalism in the Philosophy of Mind, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1997.
PETITOT Jean, VARELA Francisco et PACHOUD Bernard (dir.), Naturalizing Phenomenology, Stanford UP,
2000.
QUINE Willard Van Orman, «Two Dogmas of Empiricism» in From a Logical Point of View, New York, Harper and Row, 1953, p. 20-46; trad. fr. P. Jacob, in De Vienne a Cambridge, L'héritage du positivisme logique de 19S0 a nos jours, Gallimard, 1980, p. 87-112.
REY Georges, Contemporary Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1997.
RYLE Gilbert, The Concept of Mind, London, Hutchinson & Co, 1949; La Notion de Yesprit, trad. fr. S. Stern-Gillet, Payot, 1976.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CRAIG Edward (dir.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York, Routledge, 1998. GUTTENPLAN Samuel (dir.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.
в культуре и обретавшие концептуальное выражение в ходе исторического развития философии. Хотя подобное представление и основано на скрупулезном филологическом исследовании, все же оно остается во многих отношениях спорным.
Во-первых, предпосылкой этой позиции выступает то, что еще необходимо доказать: относительная автономия, единство горизонта и постоянство сферы ментального или психического, к которой прилагаются и которую призваны описать греческие, латинские, немецкие, французские слова, образующие сеть приблизительных переводов. Пожалуй, наиболее значительный вклад Онианса в исследование этой проблемы (в его великой книге «Истоки европейской мысли о теле, духе, душе, мире, времени и судьбе» [фр. Les Origines de la pensee européenne sur le corps, Yesprit, lame, le monde, le temps et le destin] ) состоит в том, что он поставил под сомнение названные постулаты, выполнив блестящий анализ антропологических и космологических представлений, лежащих в основании целого ряда понятий (phren [...], thumos [...], anima, genius, и т.д.). Иначе говоря, самые разные комплексы телесных ощущений и проявлений могут стоять за понятием души, даже если дыхание в ряду этих ощущений
и проявлений и обладает привилегированным статусом (см. вставки 3 и 4).
Во-вторых, упомянутая позиция позволяет очертить область референции или общий горизонт комплиментарных и взаимозаменимых понятий лишь посредством выражений, которые сами по себе принадлежат к этой области и потому отражают исторически обусловленный и теоретически отрефлектированный способ мыслить ее устройство. Это очевидным образом относится к таким современным терминам, как жизнь, или ментальная реальность, психизм, психическая жизнь и т.п.
Наконец, в-третьих, позиция эта игнорирует или маргинализует два парадоксальных семантических эффекта, нашедших отражение во всех словарях: во-первых, за определенный промежуток времени термин, существующий в определенном языке, например, Gemüt в немецком, притягивает к себе едва ли не все возможные эквиваленты в других языках - душа, характер, дух, мышление, темперамент... (прекрасный пример, который мог бы послужить эмблемой этого процесса, - случай с баскским словом Gogo - см. GEMÜT, GOGO); во-вторых, понятийные пары в составе парадигматических оппозиций непрестанно обмениваются значениями (напр., во фр. âme и esprit


Европейский словарь философий
199
ÂME, ESPRIT
поочередно принимают значения трансцендентности и имманентности, материальности и нематериально сти).
Мы не будем рассматривать здесь эволюцию терминологии, связанной с «душой» и «духом», в различных европейских языках в целом, т.е. не будем говорить о том, как терминология эта аккумулировалась и обновлялась начиная с Античности до наших дней, как не будем говорить и о возникших в результате этих процессов проблемах терминологического трансфера и эквивалентности понятий (см. ENTENDEMENT и INTELLECT, INTELLECTUS). Мы сосредоточимся на двух классических сюжетах этой истории, непосредственно следующих друг за другом во времени, каждый из которых был решающим для формирования терминологии «ментального», хотя природа того и другого в действительности была очень различной: колебания Декарта между разными языками и разными понятиями и концепциями «души» и изобретение Локком понятия «mind» - первая великая попытка определить «интериор- ность» мышления, полностью прозрачную для самой себя. Античность отождествляла эту область с божественным идеалом мудрости или потусторонностью загробного мира, а современные философия, психология и нейрофизиология, как кажется, снова ее потеряли - то ли в глубинах бессознательного, то ли в объективности поведения (behavior) и активности нейронов (brainprocesses).
♦ См. вставки 3 и 4.
Наша гипотеза состоит в том, что «трудности перевода» характерны для «рубежа» Нового времени, т.е. периода, продолжавшегося, условно говоря, от Декарта до Гегеля; ключевые этапы этого периода связаны с именами Локка, Юма и Канта. Ибо античная «психология»/«ноология» или была переведена с греческого и латыни посредством терминов, ставших уже частью истории, или же она вписана в контекст более общей проблемы, масштаб которой мы только сейчас начинаем осознавать (см. опять же работу Онианса и вставку 4): проблемы концепций человеческой души, характерных для цивилизации, чей горизонт опыта и, следовательно, способы мышления бесконечно далеки от нас (это не означает, разумеется, что они не могут быть переосмыслены и реактуализованы). Что же касается современных дисциплин, то можно предположить, что перевод их терминологии в значительной мере основывается на конвенции (по крайней мере, в европейском или, иначе, западном ареале), хотя было бы весьма познавательно попытаться понять коннотации некоторых терминов в тех языках, из которых они происходят (см. вставку 6 о Витгенштейне и «philosophy of mind»).
Однако, что касается метафизики души и духа, mens и mind, ingenium, Gemüt и Geist классического периода в истории философии, то здесь непереводимость или неполная переводимость выражает
не что иное, как столкновение стратегий, задействованных для того чтобы «мыслить о мышлении» в контексте революционной антропологии. «Homo cogitat» - это положение Спиноза делает аксиомой в начале второй части (De mente) своей Этики: однако что же значит «мыслить»? и что означает в строгом смысле слова мыслить для «человека»? Эти вопросы, разумеется, для нас не слишком актуальны. Тем не менее, мы не можем утверждать, что они окончательно исчезли из нашего горизонта. Вовсе не случайно, что вопросы эти сформулированы именно так - в таком разнообразии - в тот самый момент, когда философия отказывается от единственности языка (пусть эта единственность и была только кажущейся) в пользу множественности национального (ых) языка (ов) и стремится к новой универсальности, которая призвана будет охватить все эти языки (и тогда даже латынь в том виде, какова она была у Декарта или Спинозы, окажется лишь одним наречием наряду с другими).
II. 	ЗАТРУДНЕНИЕ ДЕКАРТА: МЕЖДУ РАЗНЫМИ ПОНЯТИЯМИ «ДУШИ»
А. Симметрия латыни и французского языка
Говоря о Декарте, можно надеяться избежать сложностей. В центре его метафизики находится формула, впервые возникающая в «Рассуждении о методе» и воспроизведенная в «Размышлениях» в связи с необходимостью перевода их на французский язык: «это я, то есть моя душа, благодаря которой я есмь то, что я есмь». Но как можно представить себе, в буквальном смысле, это парадоксальное отождествление? Свидетельство текста осложняется тем фактом, что Декарт писал на двух языках, между которыми в том, что касается психологической терминологии, существует, как известно, значительное расхождение.
Важно отдавать себе отчет в том, что Декарт не отдавал решительного предпочтения ни одному из этих двух языков: скорее, он мыслил, постоянно переходя от одного из них к другому и возвращаясь обратно, стремясь использовать понятия каждого из них для взаимного прояснения. Дело не обстояло таким образом, что философ, который сам называл себя попеременно то Рене, то Ренатом, писал (и думал) сначала по-латыни, а затем переводил себя на французский, так же как он не писал сначала по-французски, чтобы затем, желая сделать свою мысль понятной для других, подбирать для тех же понятий латинские эквиваленты. Можно легко убедиться в том, что, если французский язык Декарта и сохраняет латинские риторические фигуры и воспроизводит терминологию, восходящую к Античности и схоластике (напр., «sujet» для subjectum - впрочем, нечасто), то его подчеркнуто классическая латынь (свойственная скорее иезуитским коллегиям, чем университетам) в случае необходимости допускает термины, которые уже имеют традицию употребления во французском


ÂME, ESPRIT
200
Европейский словарь философий
Греки Онианса: «тюмос», «душа-кровь» и «псюхе», «душа-дыхание»
Одним из плодов труда, проделанного Ониансом, стало осознание настоятельной необходимости нового перевода античных текстов, в первую очередь - гомеровских поэм и трагедий. Например, оказалось невозможно и впредь мириться с тем, чтобы многократно повторенный клич Эринний из «Эвменид» Эсхила - θυμόν αιε, μάτηρ Νύξ, - буквально, «исполни меня духом, матерь Ночь», переводилось как «Внемли мне, о Ночь» (trad. fr. P. Mazon, Eschyle; t. 2, Les Belles Lettres, 1972). Суть метода Онианса, в отличие, например, от метода Бруно Снелля, заключается в том, чтобы понимать сугубо радикально неметафорически слова и выражения, служащие для описания тела, и вместе с тем - как следует уже из композиции его текста и в особенности из его названия - духа, души, мира, времени и судьбы. Так становятся явными две взаимосвязанные характерные черты античного языка телесности: с одной стороны, мысли и эмоции укоренены в теле, то есть, говоря современным языком, не существует границы между res cogitans и res extensa; с другой стороны, тело это не совсем то, которое привычно для нас, у нас другие органы, чем у гомеровских персонажей. Таким образом, нам приходится иметь дело не просто с переводами, которые требуют редакции, а с переводами, которыми вообще невозможно пользоваться.
Играя с этимологией и привлекая перекрестные свидетельства подобно детективу, Онианс отправляется «на поиски вместилища сознания». Духовная часть нашего существа, мышление, разумение, дух, - называется прежде всего θυμός, «по всей видимости, нечто парообразное», «дыхание», «пар», питаемый кипением крови, «душа-кровь» (см. часть 1, гл. 2, «Материя сознания», особенно с. 39-40). Он сближает thumos и θυμιάω, «дымить» (Шантрен склоняется в пользу θύω с долгим υ - «яростно устремляться», подобно порыву ветра, - это слово он предлагает отличать от θύω, «приносить жертвы», глагола, который употребляется преимущественно для обозначения сжигаемых и оттого дымящихся жертвоприношений). Thumos обозначает сердце, пыл, мужество, бранный задор героя; он горяч и располагается во φρενές и πραπίδες, под которыми имеется в виду не «диафрагма», как часто переводят эти слова, и не «перикарда» (Лиддл-Скотт предлагает следующие варианты для phren: midriff, heart; mind, и will, purpose; xAAprapides: midriff, diaphragm и understanding, mind), а скорее «легкие», плотные, спрессованные, но в то же время пористые и похожие на губку (часть 1, гл. 3, «Органы сознания», особенно с. 55, 68); смерть разрушает и губит thumos. К thumos близок ήτορ, расположенный во phrenes, но также и в области, как кажется, включающей в себя недифференцированно сердце и желудок (это орган, называемый καρδία, καρδίη). Этот орган ответствен за дыхание, сердцебиение и пульс, он подвергается воздействию эмоций, из него исходит смех; к нему обращается герой, когда говорит с самим собой, - подобно тому как он обращается thumos (Onians, р. 105; см. CONSCIENCE, вставка 1).
И thumos, и etor следует отличать от ψυχή, другого слова, обозначающего дуновение - на сей раз в смысле дыхания или вздоха (корень *bhes-, дуть, выступает и в глаголе φημί, говорить): эта «душа-ду- новение», в отличие от «души-крови», которая и есть thumos, холодна и располагается в голове. Словом psukhê, в особенности у Гомера, обозначаются души мертвых, которые покидают тело подобно дымке (Илиада, XXI, 100), отлетают прочь словно пяденица или летучая мышь (Одиссея, XXIV, 6), подобно сновидению, чтобы влачить существование в Гадесе в обличье είδωλοv, «призрака», сохраняющего форму, «образ» (см. ЭЙДОС и МИМЕСИС), и σκία, «тени» (Onians, 2 часть, гл. 1, сс. 119-123; ср. la Neìcuia, Одиссея, XI, где В. Берар [t. 2, Les Belles Lettres, 1933] систематически переводит psukhê, как и skia, словом «тень», a thumos - словом «душа», «âme»; см., например, с. 204-224).
Наконец, νόος или νους (Онианс сближает это слово с νέομαι, «я иду» и νέω, «я плыву»), часто описываемое как находящееся «внутри» thumos и придающее thumos свойство быть «текучим, состоящим из воздуха или воды, но также и контролирующим эти стихии» (Onians, р. 107), - несмотря на то, что nous определяется и как «разумение, разум», будучи явным образом менее материальным, чем phrenes. В конечном счете, nous - это что-то вроде «потока сознания», которое воспринимает внешний мир посредством чувств («Разум видит, разум слышит, прочее глухо и слепо», Эпихарм, фр. 249 [ПЛУТАРХ. Об удаче Александра, И, 3. 336 В [ср. 21В 24]] по Kaibel, цит. по. Onians, 108, см. ENTENDEMENT, вставку 1).
Смешение органов и неразличимые для нас «ментальные» дистинкции: мир Гомера может объяснить наш мир (он позволяет, подчеркивает Онианс, понять то, что мы говорим, те верования, которые продолжают жить в традиционных выражениях и жестах, - мы «жадно впитываем речи» красноречивого оратора, говорим о «вдохновении» поэта, целуем умирающего - на самом деле, для того, чтобы уловить ускользающую psukhê), однако миры эти не смешиваются и не проникают один в другой.
Дистанция между ними обусловлена прежде всего тем, что мы являемся наследниками радикальной реформы философского языка, восходящей к Платону и Аристотелю. Эта реформа иерархизировала


Европейский словарь философий
201
ÂME, ESPRIT
и заключила взаимодополняющие психологические инстанции в границах δυνάμεις, каждая из которых берет начало в psukhê, - иначе говоря, в границах «способностей души». Psuìàiè сделалась родовым понятием, объемлющим nous и thumos, и была разделена на διάνοια (буквально - «то, что пересекает nous», слово, которые переводится как «разумение, мышление, замысел»), и επιθυμία (буквально - «то, что находится на thumos», слово, которое переводится как «желание» или «способность желания»). Благодаря «Государству» и «Тимею» утверждается тройственная аналогия, распространяющаяся на psukhê каждого конкретного человека, на его тело, а также на общественное тело - или следовало бы сказать: на общественную душу? - полиса (πολιτεία, см. ПОЛИС). На вершине этой иерархии располагается рациональная составляющая, «ответственная за принятие решений» (όλόγος, τόλογιστικόν, τό βουλευτικόν, см. ЛОГОС), т.е. голова - то есть если применить эту аналогию к полису, то здесь будут располагаться правители или царь-философ, - а также все связанное с logos, nous, dianoiat и рациональным решением и удостоенное бессмертия; посередине - темперамент, пыл, или «тюмическая» часть to (τό θυμοειδής), т. е. грудь, грудная клетка вместе с сердцем, легкими, диафрагмой - то есть воины или стражи, которые «оказывают помощь» (τό έπικουρητικόν); наконец, внизу - вожделеющая способность (τό έπιθυμετικόν), соответствующая в теле низу живота между диафрагмой и пупком, - то есть, применительно к полису, торговцы и производители материальных благ, которые питают государство и накапливают богатства (τό χρηματιστικόν). Каждой из этих инстанций свойственна своя добродетель: у вершины - «мудрость» (σοφός), у середины - «смелость» и «мужество» (ανδρείος), а у низшей инстанции - «умеренность» (σώφρον). Что до всей этой структуры в целом, то она может быть определена как «справедливая» в той мере, в какой каждая из способностей, элементов этой структуры, исполняет подобающую ей функцию (см. Государство, IV, 434с-444е; IX, 580d-581e; см. также урок анатомии в Тимее, 69d-76e и миф в Федре, 256а-Ь, 253с-254е). Органическое строение тела превращается таким образом в этико-политическую органограмму.
Благодаря Аристотелю и развитию естественных наук, иерархия способностей души, позволяющая выстроить иерархию также и между душами, становится принципом иерархизации видов. Душа, говорит Аристотель, без малейшего намека на двусмысленность, «есть не тело, а нечто принадлежащее телу» [σώμα μην γάρ ούκ εστι, σώματος δέ τι], De anima, И, 2, 414а 20-21). Определенному телу, принадлежащему к определенному роду и виду, соответствует душа, наделенная той или иной способностью или возможностью, но не обязательно всеми одновременно. Так, растения (τα φυτά, то, что растет) обладают лишь «питательной способностью» (τό θρεπτικόν). Некоторые живые существа (τά ζώα, см. ЖИВОТНОЕ) обладают также «способностью к ощущениям» (τό αισθητικόν) и в то же время заложенной в осязании «способностью к стремлению» (τό ορεκτικόν), которая включает в себя επιθυμία, θυμός и βούλησις - влечение, ярость и волю: здесь в точности воспроизведена платоновская триада, которая оказалась у Аристотеля поставлена на службу стремлению, берущему начало в ощущениях. Некоторые животные наделены, кроме того, «способностью перемещения» (to kata topon kinêtikon [τό κατά τόπον κινητικόν]). Наконец, очень небольшое число их, по крайней мере люди, обладают также «способностью мышления» (διανοητικόν, λογισμόν καί διάνοιαν) - «что касается созерцательного ума (περί δέ τοΰ θεωρητικού), то речь о нем особая» (О душе, И, 3, 414а 29-415Б 14).
Это терминологическое переоснащение свидетельствует о том, что расстояние между одними греками и другими, между героическим телом и разумным животным, не меньше, чем расстояние между греками и нами.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul; The World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l'esprit, lame, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassiti, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999. [ОНИАНС P. Ha коленях богов. Μ., Прогресс-Традиция, 1999.]
SNELL Bruno, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denken bei den Griechen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975 [lre éd. 1946]; La Découverte de l'esprit. La genèse de la pensée européenne chez les Grecs, trad. fr. M. Charrière et P. Escaig, Éd. de l’Éclat, 1994.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire» Klincksieck, 1999.


ÂME, ESPRIT
202
Европейский словарь философий
языке. Некоторые тексты были написаны сначала на французском, некоторые - на латинском языке. Иерархии между ними не существует. Переводы осуществлялись в обе стороны, как правило, под контролем автора. Расхождения между двумя языками оказали косвенное влияние на учение Декарта, эволюционировавшее с течением времени и постепенно приобретавшее вид системы, которая должна была реагировать на непредвиденные запросы и возражения.
Следует ли в таком случае видеть в отношении между mens, esprit и âme проблему перевода? Если да, то сам Декарт предложил для нее и очевидное решение; однако вопрос заключается в том, сумел ли он придерживаться принятого решения достаточно последовательно. Декарт отказался от латинского anima, предпочтя ему слово mens, которое наделил значением res (т.е. substantia) cogitans. Когда
Декарт пишет по-французски, он использует слово âme в том же значении несмотря на его этимологию, не снисходя даже до объяснения этого словоупотребления. Однако в переводах с латыни на французский он санкционировал использование слова «esprit» (особенно в тексте «Размышлений», переведенном герцогом де Люинем), хотя в конечном итоге канонизировано было соответствие mens = âme («Ответы на возражения», «Начала философии»). Впрочем, сложности, оказавшие заметное влияние на последующую историю картезианства, были обусловлены четырьмя обстоятельствами: 1) слово anima не было вовсе исключено из декартова словаря, оно встречается в «паратексте» «Размышлений»; 2) сам термин mens не лишен двусмысленности, так как значение, которым наделяет его Декарт, противоречит традиции (в особенности августинианской и томистской);
Душа, nèfès [фаз], mah [ιτη], nesämäh [гтяюз] в иврите
Слово, обозначающее душу, nèfès [юэЗ], во многих языках связано с идеей «дуновения», точнее, способности дыхания, «дыхания жизни», присутствие которого служит признаком жизни и который покидает тело в тот момент, когда оно умирает или «испускает дух». В этом отношении семитские языки ничем не отличаются от древнегреческого. Греческое ψυχή используется в значении «душа» начиная с первого письменного упоминания этого слова (Илиада, I, 3). При этом еврейское nèfès употребляется также в более конкретных значениях: «горло» (Ис. 5, 14а; Притч. 27, 7 и т.д.) или «дыхание» (Иов. 41,
13) 	. Слово это прилагается почти исключительно к человеку; практически никогда не говорится о nèfès применительно к Богу. Эта душа является вместилищем всех видов ментальной, интеллектуальной и аффективной деятельности (ср. Маймонид, Путеводитель растерянных, I, 41). То, что обладает душой, является, тем самым, одушевленным, живым, и слово это используется для обозначения жизни, как когда мы говорим «не оставить в живых ни одной души». Часто это слово, также как «èsèm [охг], «кость», используется в качестве возвратного местоимения (2 Цар. 18, 1 и т.д.). Делать что-либо по отношению к своей душе означает совершать действие, направленное на самого себя, на свое я (self).
Еврейское слово, использующееся для обозначения «духа», mah [пп], имеет множество значений, которые экзегеты, а также философы пытались отделить друг от друга (см. Маймонид, цит. сон., I, 40; Гоббс, Левиафан, III, 34; Спиноза, Богословско-политический трактат, 1). Этимологическое исследование позволяет привнести в эти размышления некоторый порядок: это слово обозначает прежде всего ветер. Этот смысл оно сохраняет еще и в Евангелии от Иоанна, где сказано, пусть и по-гречески, что πνεύμα дышит, где хочет (3,8). Древнее мировоззрение видело в ветре дыхание Божье (Пс. 18,16Ь). Именно этот метеорологический подтекст позволяет в некоторых контекстах различить mah и nèfès: речь идет о внешнем по отношению к человеческому организму движении воздуха. Но вместе с тем это слово, закономерным образом, может обозначать то, что приходит извне, захватывает и преисполняет собою все существо. Этой внешней инстанцией может быть абсолютный Другой; поэтому часто говорится о «духе» Божьем и почти никогда о Его душе. Быть исполненным духа - привилегия выдающихся людей; дух изливается на «судью», чтобы он мог превратиться в версерка, когда он того пожелает, а в остальное время - чтобы помочь ему исполнить политические функции диктатора, спасающего свой народ (Суд. 3, 10; 6, 34; 11, 29), а порой и для того, чтобы споспешествовать ему в частных делах (там же 14,6,9). Дух почиет на пророке (2 Цар. 10,6). Царь представляет собой своего рода институциональное воплощение mah: в нем дух действует постоянно (Там же 16,13). Идея творческого вдохновения также находит свое скромное место в этой системе. Вдохновение это приписывается не Музам, как у греков (Гесиод, Теогония, 1, Зі), а духу Божию, который был дан Веселиилу, строителю скинии (Исх. 31, 3).
nesämäh [гой] - слово, производное от глагола, который, без сомнения, означает «вдыхать» (Ис. 42,
14) 	, также обозначает дыхание жизни. Так, Бог вдыхает в только что слепленную Им фигуру человека дух жизни, и человек становится «душой» (nèfès) живой (Быт. 2, 7). Однако слово это используется только применительно к человеку, в то время как nèfès - также и к животным. Также оно может означать «живое существо» (Втор. 20,15 и т.д.). В Септуагинте оно чаще всего переводится словомpnoê [πνοή], «дуновение».
Реми БРАГ


Европейский словарь философий
203
ÂME, ESPRIT
З) колебания «авторизованных» Декартом переводов слова mens между ате и esprit - не просто проблема конвенции: каждый из этих двух терминов привносит коннотации, касающиеся самого существа теории. Это означает, что с определенной точки зрения ни один из них не является подходящим; 4) наконец, слово anima вновь всплывает в латинском переводе самого позднего произведения Декарта, О страстях души (О претерпеваниях души), - правда, перевод был сделан уже после смерти автора, но это не означает, что нельзя найти оснований для тех или иных переводческих решений в исходном тексте.
В. «Anima» : всегда бессмертная
Исследование заглавий, под которыми были опубликованы Метафизические размышления, не оставляет места для интриги. Заглавия латинских изданий: первого издания 1641 г. - Renati Descartes Meditationes de prima philosophia in qua [sic] Dei exsistentia et animae immortalitas demonstratur; второго издания 1642 г. - R. D. Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei exsistentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur; французских - 1647 г. - Les méditations métaphysiques de René Descartes touchant la première philosophie dans lesquelles l'existence de Dieu et la distinction réelle entre V âme et le corps de l'homme sont démontrées. В самом тексте Декарта систематически используется слово mens, в том числе и в названиях глав (Meditatio Secunda: De natura mentis humanae. Quod ipsa sit notior quam corpus; Meditatio Sexta: De rerum materialium exsistentia, et reali mentis a corpore distinctione). Французский перевод повсюду передает mens посредством esprit кроме последнего заголовка (Méditation sixième: De l'existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre lame et le corps de l'homme). В письме, адресованном «Господам Деканам и Докторам Священного Факультета Теологии в Париже», Декарт также использует слово anima/ате, в то время как в сокращенном изложении «Размышлений» поочередно встречаются выражения animae immortalitas и mentis immortalitas.
Из всего вышеизложенного возникает соблазн заключить, что использование слова anima - captatio benevolentiae, благонамеренный жест, адресованный теологам, пропитанным схоластическим духом. Не отвергая этой отсылки к внешним условиям «искусства сочинительства» эпохи классицизма, мы дополним ее интерпретацией, основанной на самом тексте Декарта. Формула, вернее всего отражающая доктринальное содержание «Размышлений», - это, очевидным образом, «реальное (т.е. субстанциальное) различие души/духа и тела», для которого не подходит никакой термин, кроме mens (в картезианском его понимании). Из текста следует, что это положение выступает логической предпосылкой тезиса о бессмертии (однако аргументов для этого не приводится). Однако между тем и другим существует разрыв, которого
Декарт не может ни избежать, ни сократить. Между тем, только выражение «animae immortalitas» обладает общепризнанным богословским смыслом и отсылает к «первой философии» (на что указывало уже самое первое латинское заглавие). Декарт не мог бы избавиться от этих коннотаций: в противном случае он не только рисковал быть заподозренным в ереси, но и вынужден был бы пожертвовать значительной частью своего учения (прежде всего тезисом, содержащимся в 3-м и 4-м Размышлениях, о подобии божественной и человеческой природы, а может быть, и учением о «врожденных идеях», которые вложены в нас Богом как своего рода «семена истины»).
С. «Mens» как âme/esprit и акт «ego
cogitans»
Какова же проблема, которую ставит перед нами значение слова mens, и каким образом переводы этого слова посредством «âme» и «esprit» могут хотя бы косвенно ее прояснить? В одном и том же 1644 г. выходит в свет латинский перевод «Рассуждения о методе», где понятие «души» передается посредством mens, два конкурирующих французских перевода, один из которых был выполнен де Люинем (он переводит mens как esprit), а другой Клерселье (он переводит mens как âme), и, наконец, латинская версия «Начал», в которой Декарт предпринимает «окончательную» редакцию своей системы. И вот странность: несмотря на то, что он приводит очень ясное объяснение своего выбора в пользу пары mens-âme, указывая (начиная с письма к Мерсенну от 1641 г.) на «двусмысленность» понятия anima (которое контаминирует принцип роста и движения со способностью мышления, перенося res cogitans в сферу «одушевления» и «оформления», как это было у Аристотеля, у которого душа является «формой тела»; это указание было затем повторено и прояснено в «Ответах на второе и пятое возражения»), несмотря на то, что восьмой и девятый параграфы первой части «Начал» объединяют в термине âme (mens) всю совокупность модусов мышления (cogitatio), в том числе ощущение, поскольку они суть «действия», отделенные от тела, - нельзя все же не задаться вопросом, почему в переводе «Размышлений» он принимает ничтоже сумняше- ся термин «esprit» (и это несмотря на целый ряд парадоксальных телесных коннотаций, связанных с этим словом, - достаточно вспомнить о «животных духах» и об алхимическом использовании этого термина в смысле «тонкой материи» и т.д.).
Можно привести два объяснения этого парадокса. Одно, стилистическое и философское, состоит в том, что Декарт устанавливает таким образом связь между выражениями, свойственными для его метадискурса, в которых отразилась природа деятельности мышления или его упражнения, - «медитации» (см. в особенности «mente concipere» [concevoir en (mon) esprit], «inspectio


ÂME, ESPRIT
204
Европейский словарь философий
mentis» [l’inspection de l’esprit], «in ipsa mente» [idées trouvées en 1 esprit même], «in meipsum mentis aciem converto» [je fais réflexion sur moi] и т.д.), - и выражениями, характерными для доктринального дискурса о мыслящей вещи. Парадоксальным образом, во французском языке эпохи классицизма только слово «esprit» позволяет обозначить субъект размышлений, т.е. реальность или деятельность (можно даже сказать, перформатив- ность) мышления, мыслящего само себя, которую Декарт называет также рассудком (и которую он в своем первом, незаконченном опыте - Правилах для руководства ума - назвал по-латыни ingenium). Как ни странно, именно термин «душа» получает в этом контексте спиритуалистическое, даже мистическое звучание, как это произойдет впоследствии у Мальбранша.
Однако эти размышления могут открыть нам более глубокое основание подобного словоупотребления, которое мы попытаемся определить сначала негативно. В действительности, с определенной точки зрения, ни одно из этих слов - ни «âme», ни «esprit» - не является подходящим, ибо mens у Декарта обозначает не просто «субстанцию», сущность которой состоит в мышлении (или, иначе, сущность которой смешивается с ее «основным атрибутом», cogitatio), но подразумевает также и наличие у мышления субъекта, иначе говоря, свойство мышления постигать собственную сущность лишь в первом лице. Таким образом, задача состояла в том, чтобы непосредственно обозначить с помощью mens или одного из его эквивалентов во французском языке не только субъект мышления как «мыслящую вещь», но и сам факт, «акт» cogito или, точнее, «ego sum cogitans». Задача, строго говоря, неисполнимая, однако Декарт неустанно стремился к ее решению, изобретая все новые и новые формулировки, как латинские, так и французские. Наиболее примечательны из них, во-первых, формулировка из четвертой части Размышлений: «ce moi, cest-a-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis»; в латинской версии - «Adeo ut ego, hoc est mens... », и формулировка из второго «Размышления»: «Quid autem dicam de hac ipsa mente, sive de me ipso?», переведенная как: «Qpe dirai-je de cet esprit, c est-a-dire de moi-même?». Вот почему в тот самый момент, когда эта концентрированность на «я» была распознана, Декарт, стремясь подобрать название для «мыслящей вещи», предложил обобщающую пропорцию, которая доказывает, что ни один из необходимых терминов не является достаточным, и релятивизирует значимость того факта, что в разных языках соответствие этих терминов не может быть точным (если бы де Лю инь использовал слово «âme», то соотношение было бы четыре термина к четырем, во французском и латыни соответственно, а не три к четырем) :
Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens,
sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius
significationis ignotae...
И я, говоря кратко, вещь мыслящая, т.е. ум, или анимус, или интеллект, или разум - слова для меня прежде неизвестного значения.
Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue...
Я не кто иной, если говорить коротко, как вещь, которая мыслит, т.е. некий дух, некое понимание или некий разум, каковы суть термины, значение которых доселе было мне неведомо.
2-е Размышление.
Такой дрейф от âme к esprit, т.е. от термина в большей степени богословского к термину скорее эпистемологическому, показывает, что, в конечном счете, ни один из них уже не передает исходного латинского mens, как и mens не исчерпывает собой подразумеваемого ими значения, которое само по себе невозможно и во всяком случае невыразимо в форме «существительного», ибо оно отсылает ^действию, а именно к мышлению самого себя в первом лице, неизбежно провоцирующему короткое замыкание содержания и формы высказывания. Лишь лавирование между французскими и латинскими терминами может приблизить нас к искомому значению.
D. 	«Страсти»: затмение духа
Остается, однако, проблема, связанная с переводом последнего труда Декарта - «Страстей души» (1649г.). В латинском переводе заглавие трактата звучит так: Passiones animae, per Renatum Descartes, gallice ab ipso conscriptae, nunc autem in exterorum gratiam latina civitate donatae. Ab H. D.M. j.u.l. Понятно, что Декарт, стоявший уже на пороге смерти, не успел просмотреть этот перевод, выполненный Анри Демаре и вышедший из печати несколько месяцев спустя в том же издательстве Эльзевир, что и оригинал. И в этом случае напрашивается контекстная интерпретация, на сей раз основанная на традиции философских и медицинских сочинений о страстях, которой Декарт наследует и которая восходит к Античности (πάθη или παθήματα τής ψυχής, выражение, употребляемое Платоном и Аристотелем и сохраненное стоиками, см. PATHOS). Однако подобное толкование лишь усугубило бы парадокс. В самом сердце трактата мы обнаруживаем одно из положений, которые призваны были обосновать привилегированное положение слова mens: «неделимость» души на отличные друг от друга и a fortiori на иерархически соподчиненные части; это положение было повторено в 47 параграфе («Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями»). Это означает, что под душой, подвергающейся воздействию страстей, по-прежнему подразумевается все та же мыслящая «вещь» или res, о которой шла речь в Рассуждениях, Размышле¬


Европейский словарь философий
205
ÂME, ESPRIT
ниях и Началах. Новый, пассивный аспект cogitare здесь лишь анализируется более подробно. Однако кажущаяся последовательность учения Декарта не должна скрывать от нас происшедшего смещения перспективы. С одной стороны, обновленная критика представлений о душе как физическом теле, как о системе органических членов или функций коррелирует с настойчивостью утверждений о качественном различии или нравственном неравенстве индивидов, с которыми души отождествляются: бывают «великие души» и «низменные и вульгарные души», как Декарт это поясняет от противного в переписке с принцессой Елизаветой. И снова факт стиля приходит в соприкосновение с теоретическим вопросом. С другой стороны, и главным образом, достоверность собственного существования, средоточие декартова учения, неожиданно приобретает здесь совершенно иную, противоположную предыдущей, форму. Как и в шестом Размышлении, предметом анализа становится именно парадокс «соединения» двух абсолютно различных субстанций. Но если в центре шестого «Размышления» - ясность этого «различия» для интеллекта (распространяющаяся даже на иллюзии восприятия), то в «Страстях» речь преимущественно идет о моральных свойствах нашего смутного опыта единства этих субстанций. Это человеческое тело, которое мы не «есть», нам, однако, не вовсе чуждо: это смутная для интеллекта, но не подлежащая никакому сомнению (именно в качестве ощущения или чувства) идея. Достаточно только вообразить себе конструкцию наподобие «passiones mentis», чтобы понять ее ущербность и невозможность.
Это не означает, что удовлетворителен перевод посредством anima. Декарт и не думал возвращаться к аристотелевской концепции «души как формы тела». Еще менее он мог присоединиться к теологической традиции (напротив, этика Страстей недвусмысленно антитеологична, а некоторые аспекты лежащей в ее основании метафизики отзываются святотатством, особенно «слишком человеческое» толкование Таинства Воплощения). Декарт открыл новую сферу опыта, в которой мы всегда имеем дело с «мышлением», а не с «разумением» в собственном смысле этого слова. Настоящей исследовательской задачей было бы попытаться понять, почему он избегает употребления слова «сердце» и связанной с ним лексики, характерной для языка трагиков и моралистов, и перекраивает некоторые ключевые понятия своей этики («великодушие»), особенно те, которые характеризуют аналогию отношений к самому себе и к другим (подводимых Декартом под одно понятие «estime» [уважения]). Ответ состоит, без сомнения, в том, что эта терминология слишком тесно связана с мистическим языком. Таким образом, трудно избавиться от впечатления, что существует корреляция между основополагающей для декартовой системы загадкой связи души и тела и невозможностью
однозначного определения субъекта мышления. Любой ученый или народный язык, любой режим перевода оказывается недостаточно точным для того, чтобы выразить это странное сближение спиритуализма и материализма, которое будет оказывать влияние на всю последующую картезианскую традицию.
III. 	КОЛЕБАНИЯ В КЛАССИЧЕСКОМ СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИИ
Нашему исследованию конфигураций, или «точек порождения ересей» (как сказал бы Фуко), философского дискурса немало поспособствовало бы описание соотношения терминов «âme» и «esprit» у французских философов и литераторов эпохи классицизма. В значительной мере это соотношение восходит к Декарту или формируется в определенном отношении к его наследию, однако никогда не повторяет полностью его позицию. Не может быть более тяжелой ошибки, чем раз и навсегда зарезервировать какой-либо из этих терминов за одной из тех областей, которые впоследствии вступят в конфликт друг с другом: за материализмом или спиритуализмом, рационализмом или эмпиризмом и т.д.
Л. Разрешение апорий картезианства
Предпочтение всем прочим терминам именно «esprit» является отличительной чертой «авгу- стинианцев», хотевших довести картезианский дуализм до логического предела (см., например, Трактат о человеческом разуме 1666 г. Ля Форжа, издателя и продолжателя Декарта). Что касается Мальбранша, то он использует слово «âme» как общий термин для обозначения «основания души» и «основания сущего» (т.е. Самого Бога), переворачивая с ног на голову картезианское cogito (для него душа темна для самой себя, а «внутреннее чувство», посредством которого она осознает свое собственное существование, описывается почти в тех же терминах, в каких Декарт характеризовал соединение души и тела). Желая ниспровергнуть религиозное учение о творении и грехопадении, Ламетри изобретает «естественную историю души» (1745 г.) - используя выражение в духе Локка. В Исповеди Руссо эта «естественная история души» превратится в «историю моей души», в смысле истории «моей жизни». В то же время Гельвеций озаглавил О разуме [De l'esprit] сочинение 1758 г., в котором он стремится основать проект Просвещения на сенсуалистическом фундаменте.
Самое, быть может, удивительное обстоятельство заключается в том, что Кондильяк (Опыт о происхождении человеческих знаний, 1746 г.; Трактат об ощущениях, 1754 г.) систематически говорит о «душе» и ее «действиях». В этом надлежит, без сомнения, видеть следование классическому переводу Локка, выполненному Костом (1700 г.), который передает слово mind как посредством


ÂME, ESPRIT
206
Европейский словарь философий
«âme», так и посредством «esprit», отдавая при этом предпочтение (в противоположность современному обыкновению) первому термину (статья «Душа» в Энциклопедии, опирающаяся на комментарий Вольтера к сочинениям Локка, продолжает эту же тенденцию). Представляется целесообразным проанализировать также и другую гипотезу, объясняющую подобное словоупотребление влиянием картезианства, ведь логика рассуждения у Кондильяка направлена на то, чтобы, оставив позади уже сформированную способность разумения, взойти к чистым ощущениям, представляющим собой изначальную неразличенность тела и мышления. В этом случае мы получили бы главное связующее звено в непрерывной традиции «французского» учения о соединении души и тела как необходимого условия восприятия - традиции, идущей от Декарта через Мальбранша, Мена де Бирана и Бергсона к Мерло-Понти и остающейся совершенно чуждой психофизической проблематике Mind-Body Problem.
Однако еще более важным является вопрос о преобразованиях терминологии, связанной с душой и духом, инициированных противоположными по смыслу попытками преодолеть апории картезианства: на латинском языке такая попытка была предпринята Спинозой, работавшим в обусловленной его политическим идеалом свободы антропологической перспективе, а на французском - Лейбницем, действовавшим в нацеленном на новую теологию спасения метафизическом горизонте.
Спиноза радикально десубстанциализирует esprit/âme, которая становится «конечным модусом» атрибута «мышления» (один из тех равноправных между собой модусов, которые характеризуют умопостигаемый аспект субстанции), что заставляет его окончательно отказаться от термина anima в пользу mens, который он использует на всем протяжении своего сочинения (см.
E. 	Giancotti-Boscherini). Однако исходный интерес Спинозы к проблеме «индивидуации» на всех уровнях природы и жизни, в особенности на уровне автономии индивида по отношению к составляющим его элементам и общностям, в состав которых он входит, вынудил его сохранить также и «старый» термин ingenium, применяемый к образуемым людьми «историческим» индивидуальностям (государствам, городам, социальным классам). В незаконченном «Политическом трактате» он делает это понятие эквивалентом quasi-mens, которое обозначает не столько «коллективную душу» или «дух народа», сколько институциональное «единодушие», неотделимое от народной мощи и от политического противостояния народа собственной гибели.
Лейбниц, со своей стороны, помещает вопрос об индивиде, об уровнях его организации или единства в центр своей философии, но лишь для того, чтобы изобрести новую онтологию субстанциальной индивидуальности. В написанных
на французском языке текстах, претендующих на изложение системы (прежде всего в Монадологии 1714 г.), Лейбниц установил между âme и esprit отношения одновременно взаимной включенности и иерархии. Старая поговорка «omnia sunt animata» [все вещи одушевлены], круг значений которой расширился благодаря современным Лейбницу неоплатоникам (Мор, Кадворт), позволила ему прийти к выводу о том, что каждой «мо- надической» индивидуальности соответствует «душа», т.е. восприятие самой себя и «стремление» или тенденция к действию и саморазвитию. В то же время, лишь некоторые души (прежде всего души людей, но также и других существ, равных им или высших) способны, в разной степени, к «ясному» восприятию самих себя и актов своей воли (consciosité, как скажет сам Лейбниц, предложивший этот диковинный неологизм в Новых опытах о человеческом разумении, написанных в 1703 г., но оставшихся неопубликованными вплоть до 1765 г., чтобы перевести локково consciousness или, выражаясь более определенно, «апперцепцию»). Именно эти души заслуживают того, чтобы именоваться «духами» и подчиняют себе все прочие в предустановленной гармонии творения, дабы осуществить ее имманентную цель.
♦ См. вставку 5.
В. «Mind» или «Spirit»: случай Беркли
В 1690 г. Локк (в « Опыте о человеческом разумении») сделал consciousness сущностной характеристикой духа (mind), a self-consciousness превратил в новое название для человеческого субъекта (см. СОЗНАНИЕ). В противоположность ему Беркли (подобно Лейбницу) отстаивает ригористический теоцентризм. Не следует удивляться, что в этой перспективе примат сознания подвергается у Беркли сомнению. Однако то, что у Лейбница позволяет распространить понятие духа на бессознательное мышление, которое лежит в основании сознания и истолковывает его (см. ВОСПРИЯТИЕ), у Беркли приводит к отказу от идеи сознания в пользу понятий репрезентации и феномена. Сам термин consciousness Беркли избегает употреблять, в то время как прилагательное conscious он время от времени использует, а термины perception и reflection и вовсе появляются на страницах его сочинений регулярно. Зачем же потребовалась эта инверсия господствующего словоупотребления?
Мы можем предложить следующую гипотезу. Беркли не нуждается в самотождественном сознании для того, чтобы привести опыт к единству, действуя посредством простых идей и образуя составные идеи отношений: отношения даны уже в самих феноменах, они являются элементами структуры восприятия, выступая в роли привычных взаимосвязей между явлениями или ассоциаций между вещами-идеями. Можно даже утверждать, как предлагает нам Гуссерль в своих лекциях о «Первой философии», что «вещи


Европейский словарь философий
207
ÂME, ESPRIT
5
Проблема тела и души: «Mind-Body Problem»
Каково место духа и сознания в порядке природы? Проблема отношения духа и тела традиционно приобретает вид вопроса о субстанции, из которой оба они состоят. Если мы принимаем дуализм субстанций, трудность будет заключаться в том, чтобы понять, как две отдельные субстанции - дух, сущностью которого является мышление, и материя, сущностью которой является протяжение, - могут быть подчинены различным режимам каузальности, в том числе и в том, что касается действия. Защищаемую Декартом гипотезу о возможном взаимодействии двух субстанций становится трудно сохранить, если мы предполагаем автономию субстанций. Решение Лейбница состояло в допущении психофизического параллелизма, т.е. положения, в соответствии с которым не существует непосредственных каузальных отношений между физическими и ментальными событиями. Эти ряды событий разворачиваются параллельно. Синхронизация их требует допущения опосредующей инстанции, к примеру, Божественного Провидения. Теория Лейбница не является дуалистической, потому что, по его мнению, материальных субстанций не существует.
Другое монистическое решение проблемы предложил Спиноза: существует только одна субстанция, а дух и материя являются двумя ее «аспектами» или атрибутами. Психофизический параллелизм обеспечивается тем фактом, что события, инициируемые как одним, так и другим атрибутом, выражают одну и ту же сущность одной и той же субстанции.
Современные авторы предложили новые подходы к решению, предложенному Спинозой; Бертран Рассел (The Analysis of Mina) и Майкл Локвуд (Mind, Brain and the Quantum) отстаивали учение о «нейтральном монизме», в то время как другие авторы высказывались в пользу «дуализма свойств» (property dualism), совместимого с материалистическим монизмом (O’Shaughnessy, The Will A Dual Aspect Theory) или же несовместимого (Chalmers, The Conscious Mind). Отличительной чертой современного подхода к проблеме является введение понятий, которые призваны прояснить природу (психобиологическую или логическую) и модальность зависимости между ментальным и физическим. Трудности перевода происходят от изобилия специализированных неологизмов, а также от использования в различных смыслах терминов, которые на самом деле являются просто омонимичными, таких как редукция, материализм или физикализм. Предполагается, что ментальные феномены «надстраиваются над» (supervene on) физической природой - системно зависят от нее - в том смысле, что всякое ментальное различие предполагает существование соответствующего физического различия. Дональд Дэвидсон ввел в современную полемику о проблеме духа/тела понятие, использовавшееся в сфере этики Роном Харом и Джорджем Муром, которые, в свою очередь, заимствовали его из эмерджентной теории ментального (Davidson, Mental Events). Эвристическая ценность понятия «супервентности» заключается в том, что оно позволяет мыслить отношение духа к мозгу как зависимость без редукции. В этом понятии был затем выделен целый ряд специальных значений (говорят о сильной, слабой, или глобальной супервентности [strong, weak, global supervenience]) (Kim, Supervenience and Mind).
Физикализм (physicalism) - общий термин, смысл которого заключается в том, что ментальные феномены надстраиваются над физико-биологической природой. Существует несколько способов понимания физикализма, в зависимости от формы отношения духа и физической природы. Типический физикализм (type physicalism), также называемый «психофизическим редукционизмом», представляет собой самую радикальную версию физикализма, сохранявшую свои позиции вплоть до 1970-х гг. (Armstrong, A Materialist Theory of the Mind). Окказиональный физикализм (token physicalism) был принят функциона- листами-приверженцами идеи о мультиреализме ментальных состояний (Block, «Antireductionism Slaps Back»). Дональд Дэвидсон с его тезисом об «аномальном монизме» (anomal monism) занимает близкую позицию: всякое ментальное событие идентично происходящему в данный момент физическому событию, но не оставляет места ни для какого психофизического закона; иными словами, тождественность духа и мозга не является инвариантной по отношению к данному типу ментальных событий.
Философы продолжают искать решение рассматриваемой проблемы, которое было бы совместимо с физикализмом, но позволило бы избежать угрозы превращения ментальных феноменов, в особенности репрезентаций, в простые эпифеномены, лишенные каузальной роли (Engel, Actions, raisons et causes mentales).
Жоэль ПРУСТ
БИБЛИОГРАФИЯ
ARMSTRONG David, A Materialist Theory of the Mind, London, Routledge & Kegan Paul, 1968.
BLOCK Ned, «Antireductionism Slaps Back» Philosophical Perspectives, 11,1997, p. 107-132.
CHALMERS David J., The Conscious Mind, Oxford, Oxford UP, 1996.


ÂME, ESPRIT
208
Европейский словарь философий
DAVIDSON Donald, «Mental Events»/« L. FORSTER et J.W. SWANSON (dir.), Experience and Theory, The University of Massachusetts Press & Duckworth, 1970; repr. in Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 207-227; trad. fr. P. Engel, Actions et Événements, PUF, 1993, p. 277-304.
- «La mesure du mental» trad. fr. P. Engel, in P. ENGEL (dir.), Lire Davidson, Interprétation et Holisme, Combas, Ed. de TÉclat, 1994, p. 31-49.
ENGEL Pascal, «Actions, raisons et causes mentales» Revue de Théologie et de Philosophie, 124,1992, p. 305-321. KIM Jaegwon, «Lemergence, les modèles de réduction et le mental» Philosophiques, 27,1, 2000, p. 11-26.
- Supervenience and Mind, Cambridge, Cambridge UP, 1993.
LOCKWOOD Michael, Mind, Brain and the Quantum, Oxford, Blackwell, 1992.
NAGEL Ernst, The Structure of Science, London, Routledge & Kegan Paul, 1961.
O’SHAUGHNESSYBrian, The Will, a Dual Aspect Theory, 2 voi., Cambridge, Cambridge UP, 1980.
RUSSELL Bertrand, The Analysis of Mind, London, Allen and Unwin, 1921; trad. fr. M. Lefebvre, Analyse de Vesprit, Payot, 1926.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOURDIN Jean-Claude (dir.), Les Matérialismes philosophiques, Kimé, 1997.
CRAIG Edward (dir.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York, Routledge, 1998. GUTTENPLAN Samuel, (dir.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.
REY Georges, Contemporary Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1997.
взаимно указывают одна на другую, подчиняясь ассоциативно-индуктивному принципу», т.е. они обладают структурой знаков, образуя своего рода имманентный вещам язык (не ментальный язык, а скорее язык-объект). С этого момента сама сфера феноменов обозначает свой собственный смысл и оказывается дана одновременно с ним.
Эта имманентность смысла или единства явлений, внутренне присущая восприятию их связи, никоим образом не элиминирует функцию субъекта или я, а, наоборот, утверждает ее как деятельность. Субъект выступает одновременно реципиентом всех восприятий и духовным источником всех решений и актов воли, и следовательно, всех замыслов («человек - скорее замысел о самом себе, чем воспоминание о себе, - пишет Женевьев Брикман и добавляет: - Нет сомнения, что Беркли стремился, в то же время, дистанцироваться от точки зрения Локка, который отождествлял идентичность личности с идентичностью сознания») (Berkeley et le Voile des mots, p. 100).
В дополнение к своей характеристике субъекта, Беркли вновь вводит в оборот слово spirit. Женевьев Брикман (ор. cit, р. 94 sq.) показывает, что у Беркли имеет место подспудное напряжение между двумя терминами, каждый из которых мы переводим на французский как esprit: mind и spirit - напряжение, связанное с (пере) открытием «духовной реальности» как единства существования, мышления и воли (will) («До тех пор, пока я существую или обладаю некоторой идеей,
моя воля не перестает действовать; неподвижно пребывать в одном и том же состоянии означает желать», - читаем мы в одной из рукописных заметок Беркли) :
В этом случае дух именуется уже не mind, a spirit и образ Бога как чистого акта. Однако это не означает, что Беркли отказывается от одной концепции esprit в пользу другой; это означает, что он вводит дополнительное положение - очень смелое, но более приемлемое для служителя Церкви. Если считать философию Беркли дуалистической, то речь должна идти не о дуализме духа и идей, а о дуализме внутри самого духа, разделяющем совокупность восприятий (mind) и акт (spirit): с одной стороны, человеческий разум [esprit] (mind) представляет собой совокупность видимых микрочастиц, находящихся в более или менее регулярном отношении к частицам чувственно воспринимаемым; с другой стороны, человеческий дух (spirit) является серией актов или волений, сопровождающих данные опыта. Можно ли считать, что между этими двумя статусами или деноминациями конечного духа существует более тесная связь, чем между душой и телом в других философских учениях? На первый взгляд - да, и в определенном смысле это действительно так. Однако при окончательном решении вопроса Беркли выдвигает утверждение о том, что активные и пассивные тела в своем существовании взаимно зависят друг от друга. В то время как в наиболее распространенной концепции отношения души и тела бессмертие души доказывается на основании неза-


Европейский словарь философий
209
ÂME, ESPRIT
висимости души от телесных феноменов, Беркли
рассматривает «воспринимаемые вещи» как условия возможности реализации актов духа.
G. Brykman, op. eit, р. 94-95.
Как субъект восприятия в фундаментальном смысле не является «сознанием» - по крайней мере, в том смысле, которым в недалеком прошлом наделил это слово Локк, - так же и идентичность личности, «я», вовлеченного в это противоречивое отношение, не может рассматриваться как «самосознание». Следует ли из этого делать вывод о том, что субъект или идентичность личности (ведь смысл слова «я» именно в этом) следует рассматривать как «фикцию», как в скором будущем сделает Юм в «Трактате о человеческой природе» 1740 г. (Livre I, IVe partie, section VI, p. 342 sq., и Appendice, p. 758 sq.; см. вставку 1)? Несмотря на то, что Беркли указывает на важность воображения для связности опыта, наиболее радикальные положения его учения, так же как его теологическая ориентация, должны были привести его к другому заключению. «Имманентность воспринимающего субъекта области восприятий» или «идей-вещей» (формулировка, намного более удачная, чем имманентность восприятий и, следовательно, вещей области сознания субъекта, о чем будет говорить Гуссерль) влечет за собой вечную проблему отграничения субъекта от универсума его собственных ощущений. Напротив, отождествление «я мыслю» и «я желаю» побуждает рассматривать субъект как творца своего собственного мира, или, если угодно, открывает дорогу солипсизму - невзирая на рефлексию, которая, посредством аналогии, открывает мне существование других существ, наделенных духом. «Кроме воображения, не существует никаких способов отличить ни esprit-mind от совокупности воспринимаемых вещей, ни esprit-spirit от неделимой власти Бога» (G. Brykman, op. cit, p. 96).
IV. ЛОКК И АВТОНОМИЗАЦИЯ «МЕНТАЛЬНОГО»
Однако из всех вопросов, возникающих на пересечении языка и теории, наиболее фундаментальным является тот, который был поставлен в рамках Локкова проекта обособления «ментального» (репрезентации, операции, способности) как автономной области наблюдаемой и объективируемой субъективности. Мы сосредоточимся на двух особенностях терминологии, которые отражают усилие Локка по созданию, после Декарта, но совершенно иначе, чем у него, проблематики деятельности мышления, избавленной от традиционного субстанциализма, но несводимой к материалистическому редукционизму. Эти терминологические аспекты тем более интересны, что Локк, расположившись в средоточии нового теоретического диалекта, отличного как от латыни, так и от французского языка «Республики ученых»,
эксплуатирует его ресурсы с тем, чтобы получить семантику, обладающую необыкновенной когерентностью. Неудивительно, что семантика эта наложилась на новую философию субъекта и благополучно просуществовала несколько столетий, причем элементы ее до сих пор дают о себе знать (см. СОЗНАНИЕ и Я).
A. «Ментальное» / «вербальное»
Локк стал основателем психологизма в философии (и первооткрывателем трансцендентальной установки), за три столетия до лингвистического поворота осуществив своего рода « anti-linguistic turn», движущей пружиной которого выступает обособление значений, «предшествующих» языковым знакам и зависящих исключительно от ассоциации идей и от отношений «соответствия» или «несоответствия» (agreement/ disagreement), которые они поддерживают между собой или со своими предметами, т.е., при ближайшем рассмотрении, с предметами чувственного восприятия, отраженными в «ideas of sensation», составляющих материю любой деятельности интеллекта. Он систематически противополагает «mental propositions» - ментальные предложения, существующие в мышлении, «verbalpropositions» - словесным или вербализованным предложениям, а «mental Truths» или «Truths of Thought» - истины мышления или ментальные истины, «verbal Truths» или «Truths of Words» - вербальным или словесным истинам, первые из которых сообщают вторым критерий их истинности. Понятие Mind сразу же приобретает значение совокупности «ментальных» способностей и операций, действующих в мышлении, в противоположность словесным выражениям, внешним и вторичным (ибо конвенциональным). Можно заметить, что противопоставление ментального и вербального (позднелатинское mentalis vs verbalis) было прекрасно известно авторам Логики Пор-Рояля Арно и Николю (1662 г.).
Эта параллель делает очевидной неустранимую лакуну во французском языке, в котором отсутствует существительное, соответствующее Mind, и делает это английское слово непереводимым на наш язык. Разумеется, Локк знал об этимологическом родстве Mind и латинского mens, что упростило возможность непосредственного соединения в рамках его концепции Mind как вместилища сознания (consciousness) и памяти (memory, recollection) как критерия идентичности личности и подвигло его предпринять самую исчерпывающую из всех осуществленных в Новое время «секуляризаций» августинианской «инте- риорности».
B. «Mind» / «Understanding»
Исходя из вышеизложенного, можно попытаться прояснить запутанные отношения, связывающие в тексте Локка термины Mind и Understanding.


ÂME, ESPRIT
210
Европейский словарь философий
Заглавие «Опыта» содержит в себе второй из них - напрашивается сравнение с незаконченным трактатом Спинозы De intellectus emendatione - и полагает начало традиции, в которую вписывается также и Юм (Enquiry on Human Understanding). Однако при чтении этого текста может возникнуть чувство, что сфера значений этих терминов остается неопределенной. Сфера операций «интеллекта», очевидным образом, выходит за пределы чисто «ментального», распространяясь на все воспринимаемые содержания познания и разума, условием которых является словесное выражение идей и их сообщение друг с другом. Когда же Локк, напротив, различает, с одной стороны, пассивный и активный аспект функционирования ментального при восприятии идей (perception в широком смысле), которые берут начало в разумении, а с другой - акты воли (Will), Understanding становится лишь одной из частей Mind.
В действительности оба этих термина обладают, в конечном счете, одинаковым объемом значений: это делает явным последовательный «интеллектуализм» или «когнитивизм» Локка, но позволяет ему снабдить все ассоциативные ряды идей виртуальными двойниками в виде аффективных процессов. Ибо, с одной стороны, развитие самого Mind осуществляется таким образом, что он включает в свою деятельность инструменты языка, употребление и смысл которых он определяет. С другой же стороны, как показывает анализ отношений между Will (воля или воление), Uneasiness («беспокойство», еще один локковский неологизм, вошедший во французский язык благодаря Косту), Desire («желание») - анализ, содержащийся в 21 главе книги II (Of Power), воля - это не столько автономная способность, сколько результат внутренней деятельности Mind, которая выражается в непрерывной последовательности порождаемых им мыслей и включает в себя понятие беспокойства.
В отличие от других видов «разумения» эпохи классицизма, mind у Локка обозначает не вместилище идей и не систему способностей, а логико-психологическую «машину» в действии. Различение пассивности (ощущение, восприятие) и активности (операции, рефлексия, желание) сразу же приобретает конститутивное значение, что позволяет также понять, как этот механизм различения преобразуется на протяжении существования человека в непрерывный процесс приобретения или присвоения, при том что сущностная идентичность человеческого существования сохраняется.
С. «Mind», «Consciousness», «Self»
Суть осуществленной Локком концептуализации заключается в установлении отношений взаимного обусловливания между Mind, Consciousness и Self, тремя категориями, которые Локк или изобрел сам, или основательно преобразовал. Имплицитно связь между ними устанав¬
ливается уже в формулировке из «Опыта» (и, 1, 19), которая в качестве определения сознания сделалась канонической: «Consciousness is the perception of what passes in a Man's own Mind», и которую по-французски можно прочесть двумя способами: «сознание - это восприятие того, что происходит в человеческом разуме» или «сознание - это тот факт, что человек воспринимает то, что происходит в его собственном разуме» (т.е. именно в его разуме, который принадлежит ему как его собственный и, будучи его собственностью, является для него его «самостью», «Self» или «Му Self»).
Mind и Consciousness, понятия, которые затем превратятся, с одной стороны, в термины операций и способностей (faculties, и особенно powers), а с другой - станут обозначать восприятие и «внутреннее чувство» («internal sense»), суть лишь две стороны одного и того же процесса рефлексии, представляющего собой движущий механизм операций интеллекта, осуществляемых над идеями с целью производства новых идей. Этот механизм является основой «само- присутствия мышления». Эта взаимность позволяет Локку преобразовать положение картезианской метафизики, согласно которому «душа мыслит всегда», в феноменологическую аксиому: Mind не может мыслить, не зная, что он мыслит (не осознавая собственных мыслей: «as thinking consists in being conscious that one thinks» Опыт, II, 19). Тем самым Локк открывает дорогу радикальной критике субстанциализма, как в его анимист- ской и спиритуалистической форме (Mind не есть ни Soul, ни Spirit), так и в форме материалистической (Mind не есть Body; по крайней мере, связь между ними является чисто гипотетической).
Consciousness и Self являются также нераздельными (так что «сознание» у Локка всегда есть уже «сознание самого себя», Self-Consciousness, термин, который он вводит в философию: Кост сочтет его непереводимым). В самом деле: снованием Consciousness выступает рефлексивная идентичность мышления или, иначе, принцип логикопсихологической идентичности (всякое восприятие есть также восприятие восприятия); но ведь Self (характеризуемое Локком в терминах непрерывного присвоения индивидом собственных идей и, посредством этих идей, собственных действий) - не что иное, как континуальность сознания. Это единство «я» и «сознания» (которое Лейбниц впоследствии объявит неприемлемым по причине смутности и бессознательности большей части идей, обеспечивающих «всестороннюю определенность» каждого индивида) обосновывает сущностную отделенность друг от друга индивидуальных сознаний, каждое из которых обладает нередуцируемой идентичностью (отсюда следует необходимость толерантности или свободы совести), но также и ответственность каждого из них (в пределах самосознания, «патологии» которого, к примеру, раздвоение личности,


Европейский словарь философий
211
ÂME, ESPRIT
Локк впервые начинает исследовать). Таким образом, именно аппарат теории идентичности личности («identity of person») оказывается столь же важен для этики, религии и политики, сколь и для метафизики и «психологии», условием возможности которой он является. Сам термин именно в этом его значении был введен Вольфом в 1732 (Psychologia empirica) и 1734 (Psychologia rationalis) годах соответственно.
Наконец, Self и Mind являются также взаимо- обратимыми понятиями. Их эквивалентность понятию сознания была бы достаточна для того, чтобы это неопровержимо доказать, однако значение этого обстоятельства становится очевидным тогда, когда мы понимаем, что эта эквивалентность подразумевает совпадение времени, в котором проистекают операции сознания («the train of ideas», невозможность для сознания слишком долго оставаться привязанным к одной и той же идее, и особенно «логическое время» ассоциаций), и времени запоминания или памяти, в котором эти операции в каждое мгновение возводятся к тотальности сознанию (в ущерб памяти). Именно это позволяет всякому сознания воспринимать себя как тождественное самому себе на всем протяжении своего существования (скорее time, чем duration). Это феноменологическое совпадение является тем, что Локк называет Experience, «опыт сознания» в фундаментальном смысле этого слова, т.е. внутренний опыт, дублирующий опыт внешний, делающий возможным его прогрессивное развитие и «присвоение им мира». Понятие опыта, или самонаблюдаемой («observing in our selves», Опыт, II, 1, 4) ментальной деятельности («actings of our own Mind»), содержит в себе также перманентную возможность субъективации и объективации идей, выступающих как бы двумя гранями одной и той же ин- териорности. Именно осмысленный в понятиях способ, которым интериорность представляется самой себе, и характеризует отношения взаимоо- братимости между Mind, Selfn Consciousness.
V.4TO ОСТАЛОСЬ ОТ ДУШИ К НАЧАЛУ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Вопросы, возникающие на пересечении этих прочтений, сообща указывают на локализацию «остатка души» - каковой, однако, не является невыразимым, ибо именно игра слов позволяет нам приблизиться к его постижению. Если мы сделаем точкой отсчета локковскую конструкцию, объединившую под названием Mind сферу «внутреннего опыта», в которой операции мышления подчинены сознанию, то мы обнаружим у наших основных авторов тектонические смещения значений, терминологические оппозиции, радикальность которых свидетельствует о том, что они были вовлечены в один и тот же «поворотный момент» или, точнее, что именно конфликт этих понятий и составляет суть этого момента.
A. От психологической позитивности
к трансцендентальной иллюзии: «внутреннее чувство», «das Innere»
Отсылка к «самосознанию» (Selfconsciousness = Selbstbewusstsein) и проблематика опыта (Experience = Erfahrung) составляют общую черту в философии Локка и Канта, но то, что у Локка имеет вид саморазвертывания позитивности, у Канта становится местом трансцендентальной иллюзии, а значит, также основанием для помещения философии в критический регистр, цель которого - определение границ рефлексивной деятельности. В то время как у Локка сознание как «internal sense» (внутреннее чувство) является субъектом для самого себя, у Канта оно скорее подменяет субъект и скрывает его от самого себя. Это не значит, что сфера опыта перестает быть местом истины. Напротив, именно поэтому то, что можно было бы назвать локковским эквивалентом «вещи в себе» (субстанция души, Soul, не важно, материальная или имматериальная, которую теоретизация сознающего Mind оттеснила в область непознаваемого), оказывает на кантовский язык более существенное влияние, чем когда-либо. Следуя примеру Вольфа, который воспользовался словом Seele для перевода на немецкий язык слова Mind, Кант включает в идею души (Seele) часть феноменальной стороны мышления, что позволяет душе приписать себе постоянство и тождественность (и, следовательно, «бытие личностью»). Сама же интериорность (das Innere: понятие, которое в ключевом фрагменте «Критики чистого разума» он объявляет «амфиболическим», потому что оно стремится представить как пространство то, что противоречит экстериорности и, следовательно, пространственности) у Канта имеет статус не объяснения, a explicandum. У Канта речь идет, следовательно, не о естественном измерении психических процессов, но о том «образе себя», которым располагает сознание, об эффекте структуры или поверхности «внутреннего чувства», глубинные истоки которого остаются «сокрытыми» (как сказано в главе о «трансцендентальном схематизме»). Из этого вытекает, в числе прочего, то следствие, что Кант, чья философия послужила одним из главных импульсов развития «научной» психологии и психологизма (от Гербарта до Пиаже), сам держался от них в стороне, отдавая предпочтение скорее моральной («прагматической») конструкции антропологии.
B. «Uneasiness» и эффект интериорности
в соединении души и тела
Традиция приписывать Декарту роль отца-ос- нователя ряда современных версий философии сознания основана на недоразумении (отчасти фаворизированном в Кантовой интерпретации Декарта), т.е. на вменении Картезию локковских теорем, в действительности созданных в противовес ему (см. СОЗНАНИЕ). Однако по-прежнему


ÂME, ESPRIT
212
Европейский словарь философий
поражает воображение при чтении Декарта через локковы очки то обстоятельство, что, при тождественности исходной посылки - «несводимо- сти» действий мышления к действиям телесным и возможности автономного описания интеллектуальных операций (вопрос о том, происходит ли их «материя» исключительно из ощущения или частично из «врожденных» идей, в этом отношении является второстепенным), в вопросе об «ин- териорности» их позиции расходятся радикально. Не может не удивить «апсихологизм» Декарта, т.е. тщательность, с которой он перед лицом конститутивной экстериорности тел («главным атрибутом» которых является протяженность) избегает тематизации симметричной ей интери- орности мышления. Это означает, что у него имманентность и интериорность не смешиваются друг с другом. Эта позиция приобретает радикальную форму у Спинозы. Было бы правильно сказать, что эта постановка вопроса дает пищу всей нововременной и современной философии: Гегель (у которого Geist есть не что иное, как перенесение внутрь самого себя любого возможного опыта, а также план имманентности любых произведений культуры), но также Гуссерль и Уильям Джеймс и, в конечном счете, через посредство великой статьи Сартра «Трансцендентность эго», на которую он многократно ссылается, - Делез. Посткартезианские и постлокковские философы вплоть до наших дней не достигли согласия в вопросе о том, как соотносятся друг с другом «интериорность» рефлексии и «имманентность» субъекта мышления.
И все же... стоило мне написать эти строки, как я понял, что они нуждаются в самом тщательном исправлении. В философии Декарта действительно имеет место эффект интериорности в мышлении: однако этот эффект берет начало не в чистом мышлении, он соотносится с опытом «единства» (здесь, как мы могли убедиться, идея anima в определенном смысле паразитирует на идее mens); в этом опыте, по словам самого Декарта, душа мыслит так, «как если бы она была телом», т.е. проецирует саму себя посредством ощущений вовнутрь своей оболочки и своей формы. Пограничный, парадоксальный, но в то же время просто человеческий опыт, если истина то, что сказано в «Письмах Елизавете» и «Страстях души»: так называемое «субстанциальное» единство является главной и перманентной модальностью этого опыта.
Здесь, по видимости, и следует искать то, что называется «остатком души» в картезианской версии. Однако можно было бы сказать, что понятие uneasiness («беспокойство» желания, «недомогание» consciousness, сопровождающее ментальную жизнь на всем ее протяжении) у Локка является также именем для этого остатка. В особенности если принять во внимание, что uneasiness обозначает все «грани» интериорности, в которой чистая ментальная реальность, по крайней мере виртуально, зависит от внешних воздействий: чи¬
стое или изначальное ощущение, которое Кант рассматривает как границу представления и лингвистический знак, имеющий социальную природу. Возможно, она даже зависит от своего «вытесненного» (индивидуальная субстанция, духовная или телесная, «Body and Soul», - источник аффектов, которые, возникая внутри сознания, преодолевают интеллектуальность его «идей»).
Эти вопросы обращают наше внимание на семантические неточности, свойственные любой философской системе, а также на проблемы взаимной непереводимости теоретических традиций, неотделимых от языков, на которых говорят философы и которые говорят через них. Таким образом, мы считаем их в строгом смысле слова неотделимыми друг от друга.
С. Начало Нового времени и современное
положение вещей
Со всеми возможными оговорками, мы можем, следовательно, высказать предположение, что «остаток» души, циркулируя среди философов эпохи классицизма, хотя и не обладает однозначно признанным значением, все же отсылает к комплексу проблем, связанных с конститутивными для ментальной или интеллектуальной реальности «предельными вопросами». К таковым можно отнести вопросы об отношении активности и пассивности (или, если пользоваться классическим языком, «воли» и «рассудка», но также и «постижения» и «интуиции»), отношении интеллектуальной (способность представления, способность восприятия, идеи) и аффективной (желание, чувства, страсти) сфер - вопросы, которые выводят рассудок в классическом понимании этого термина по ту сторону самого себя и открывают доступ к его жизненным истокам (conatus). Наконец, сюда же можно отнести и вопросы о знаке и символе, на пересечении рефлексии о языке, рефлексии о естественном и искусственном («цивилизованность», «социальность»), о произведении художественного «гения», которая неустанно ставит под сомнение индивидуализм, господствующий в классическом мышлении, воскрешая одновременно доиндивидуальное и трансиндивидуальное начало в недрах души или духа.
Начало Нового времени - это исключительный момент, когда постепенно - не без удивительных противоречий и атавизмов - ослабевает гнет античных схем (философских, но также религиозных и медицинских) классификации-иерархизации «частей души», с их социальными и космологическими импликациями, которые христианская теология неустанно стремилась наделить сверхъестественным значением. Попытка рассматривать mens как целое души, как собственное имя ее неделимости в противовес традиции, которая видела в нем (наряду с intellectus: см. INTELLECTUS) один из эквивалентов платоновского и аристотелевского nous, особенно показательна в этом отношении.


Европейский словарь философий
213
ÂME, ESPRIT
После этих трансформаций цель «мышления о мышлении» радикально меняет свой смысл. У Аристотеля основным значением νόησις νοήσεως была рефлексивность, совершенная или исчерпывающая конструкция которой может быть усмотрена философией лишь как идеал, находящийся «по ту сторону самого себя», на уровне тотальности мира и Божества. У философов Нового времени, начиная с Декарта и особенно Локка и Канта, это понятие отражает «субъективацию» мышления, которая позволяет мышлению пребывать «у себя», но негативным следствием которой оказывается несовершенство, конечность рефлексии и, следовательно, существование несводимого «остатка» в глубинах или на периферии духа. Этой участи не избегает даже теоретическая конструкция Гегеля, притязающая на достижение абсолютного («абсолютного духа»: absoluter Geist; абсолютного знания: absolutes Wissen) посредством слияния логики и истории в «диалектике» или единстве противоположностей и тем самым обретающая возможность буквально цитировать (в заключении «Энциклопедии философских наук», 577) аристотелевскую формулу (Метафизика, Л, 1072b 18-30), которая отождествляет божественное с «чистым актом», понимаемым именно как «мышление о мышлении». При этом, разумеется, Гегель наделяет эту формулу радикально новым значением (венец исторического Bildung духа, т.е. образования или приобретения надындивидуальной культуры). Это можно было бы попытаться доказать, сосредоточившись именно на дистанции, которую Гегель устанавливает между понятиями «сознание» (Bewustsein) и «дух» (Geist). Если первое из них подразумевает феноменологическую модель «самости» (Selbst), которая в фундаментальном смысле является духом (благодаря чему она может быть охарактеризована как «субъект»), то второе, в силу своей «объективности» и «субстанциальной» глубины, не может быть сведено к сознанию. В этом Гегель выступает участником того события, которое мы называем «началом Нового времени».
Однако мы не можем также говорить о преемственности между началом Нового времени и современной ситуацией. Ведь облик современности складывается из множества тенденций, экстремумы которых, как кажется, представлены следующими позициями:
(1) объективистской и натуралистской радикализацией изоляции «ментального», вписанной в психофизиологическую перспективу или независимой от нее. Неразрывно связанная с формулировкой Локка, эта тенденция сподвигает на преодоление установленных им для исследования Mind границ с опорой на «когнитивные науки» и новую «философию сознания» (philosophy of mind);
(2) с точки зрения фрейдистского психоанализа и разнообразных способов «топического» рассмотрения душевных процессов - кажущимся возвращением к античной идее множественности
мыслящих инстанций (или «частичных душ»), однако в радикально новых условиях, сформировавшихся в результате соединения клинической гипотезы бессознательного и нововременной проблематики субъекта. Это вынуждает нас вновь поставить вопрос о преемственности между понятиями psyche и психизма. Возникает впечатление, что каждый из древних терминов обретает собственное будущее... (см. ES-ICH);
(З) 	критикой индивидуализма и автономи- зации субъекта, которая тяготеет или к социологии, или к антропологии «институций смысла» (Декомб), или к постфеноменологической герменевтике и, как кажется, делает предметом исследования различные коннотации понятия Geist в смысле «культуры» (см. BILDUNG и GEISTESWISSENSCHAFTEN).
♦ См. вставку 6
Этьен БАЛИБАР
Перевод: Юлия Иванова Редактор перевода: Павел Соколов Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Александр Марков
БИБЛИОГРАФИЯ
ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, La Logique ou l'Art de penser [1662], Vrin, 1981.
BALIBAR Étienne, «“Ego sum, ego existo”. Descartes au point d’hérésie», Bulletin de la société française de philosophie, no 3,1992.
BERKELEY George, Œuvres, 4 vol., éd. G. Brykman, PUF, «Épiméthée» 1987-1996.
BESNIER Bernard, «Esprit» in Les Notions philosophiques, Encyclopédie philosophique universelle, PUF, 1990.
BODEI Remo, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità, filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano, 1991; trad. fr. M. Raiola, Géométrie des passions, PUF, 1997.
BRYKMAN Geneviève, Berkeley et le Voile des mots, Vrin, 1993.
DEPRUN Jean, La Philosophie de l'inquiétude en France au XVIIIe siècle, Vrin, 1979.
DESCARTES René, Discours de la méthode, texte et comm. É. Gilson, Vrin, 1967.
- I principi della filosofia, trad it. et notes P. Cristofolini, Torino, Bollati Boringhieri, 1992.
- Correspondance avec Élisabeth, éd. J. - M. Beyssade, Flammarion, «GF» 1989.
- Passiones animae, Ristampa anastatica dell’edizione 1650, éd. J. - R. Armogathe et G. Beigioioso, Lecce, Conte editore, 1997.
DESCOMBES Vincent, La Denrée mentale, Minuit, 1995.


ÂME, ESPRIT
214
Европейский словарь философий
Критика ментального у Витгенштейна, или Снова о некоторых: трудностях, возникающих при переводе выражения «philosophy of mind» : «philosophy of mind» и психология
I. L’esprit? Чем занимается «philosophy of mind»
Слово mind нелегко перевести на язык современной философии, о чем свидетельствует трудность определения во французском контексте предметной области философии духа, которая была бы эквивалентна англосаксонской philosophy of mind. Энтузиасты современной «философии духа» во Франции (Жоэль Пруст, Пьер Жакоб, Паскаль Анжель) по умолчанию предполагают ограничиться калькой, волевым образом решив, что «philosophie de lesprit» и есть «philosophy of mind»: достаточно того, чтобы, основываясь на нескольких тщательно отобранных формулах из обыденного словоупотребления (état d'esprit; l'esprit de...), привыкнуть к этому выражению - и тогда из чистого неологизма оно, институцио- нализовавшись и сделавшись общепонятным, будет казаться совершенно естественным. Так мы могли бы преодолеть переходный период, когда употребление слова « esprit» представляется проблематичным, ибо оно, подобно немецкому термину Geist, все еще ассоциируется то со спиритуалистической и метафизической традицией, то с новой, менталистской.
Philosophy of mind в первом приближении имеет дело с тем, что можно было бы назвать «ментальными феноменами» или феноменами ментального. Термин «ментальное» мог бы оказаться лучшим вариантом для перевода mind, чем esprit, если бы не определенные сомнения, которые вызывает субстантивация прилагательного «ментальное» (и если бы оно не было во французском языке обременено моральными коннотациями, особенно в спортивном словаре, где оно сделало блестящую карьеру: mental d'acier [стальная выдержка]). Говоря о ментальных феноменах или просто о «ментальном», мы можем избежать вопроса о статусе esprit: в этом случае esprit оказывается не метафизической или психологической сущностью, а предметом philosophy of mind, совокупностью феноменов, подлежащих беспристрастному исследованию при помощи инструментов, которыми мы располагаем: «областью философии, имеющей дело с природой ментальных феноменов и их проявлениями», если воспользоваться выражением, открывающим одно из новейших изложений philosophie de l'esprit (O. Fisette et P. Poirier, Philosophie de l'esprit; état des lieux, Vrin, 2001, p. 11).
Кажущаяся нейтральность этого исходного пункта скрывает многочисленные предрассудки, на что указывают два индикатора - слова природа и проявления. Совсем новая и уже сделавшаяся классической Companion to the Philosophy of Mind (S. Guttenplan, 1994) также делает точкой отсчета попытку описания: «Какие вещи или феномены могут считаться ментальными, обнаруживающими наличие сознания (esprits) ? Какие вещи мы обыкновенно рассматриваем как индикаторы наличия сознания (count as showing the presence of minds)! (p. 3)».
Далее приводится список феноменов, которые считаются обыденными и общераспространенными: способность к научению, восприятие, Интенциональная деятельность, приписывание мышления другим и т.д. Итак: philosophie de l'esprit занимается всем тем, что представляет собой проявление esprit, не строя догадок относительно природы esprit, но предполагая, что разного рода вещи (совокупность, даже тотальность, наших действий и способностей) суть «проявления» этого esprit и «обнаруживают его присутствие». Это положение отчасти основывается на том, что этот esprit - не что иное как mind; все становится на свои места, если вспомнить о неопределенности этого термина в англоязычной философской традиции. Некритическое использование термина mind вынуждает принять также ту идею, что мы ежечасно совершаем акт атрибуции верований, интенций и ментальных состояний, статус, содержание, природу (физическую, ментальную, смешанную или другую) и т.д. которых предстоит определить на следующем этапе и которые являются в то же время классическими объектами «philosophie de l'esprit». Проблема определения mind, как подчеркивал Витгенштейн, заключается в отправном пункте, в «первом шаге»:
Как же возникает философская проблема душевных процессов, состояний и бихевиоризма? Первый шаг к ней совершенно незаметен. Мы говорим о процессах и ментальных (seelisch) состояниях, оставляя нераскрытой их природу! Предполагается, что когда-нибудь мы, пожалуй, будем знать о них больше. Но это- то и предопределяет особый способ нашего рассмотрения явлений. Ибо мы уже составили определенное понятие о том, что значит познать процесс полнее. (Решающее движение в трюке фокусника уже сделано, нам же оно кажется невинным).
Витгенштейн А. Философские исследования. § 308, пер. М. С. Козловой.
II. «Linguistic Turn» и «Philosophy of Mind»
В связи с «philosophy of mind» много говорят о новой парадигме и повороте в современной философии, пришедшем на смену «лингвистическому повороту» (linguistic tum) начала XX в.: «philosophy


Европейский словарь философий
215
ÂME, ESPRIT
of mind» призвана была в определенном смысле заменить философию языка как более прогрессивное по сравнению с этой последней течение, получившее в этот же период мощную поддержку со стороны когнитивных наук. Однако такая точка зрения вызывает ряд трудностей: «philosophy of mind» последних тридцати лет была построена «на» достижениях философии языка, даже если некоторые элементы последней она и отвергла. Mind после лингвистического поворота и после поворота менталистского обозначает уже не то, что в XIX в.; анализируя возвращение интереса к ментальным феноменам, нельзя забывать о лингвистическом, а также психологическом измерении таковых феноменов.
Такой автор, как Витгенштейн, столь же тесно связан с философией духа, сколь и с философией языка (см. D. Stern, Wittgenstein on Mind and Language). Витгенштейну сама идея некоей вещи, проявлениями которой были бы эти феномены или существование которой было бы удостоверено этими феноменами (идея, выраженная уже в самом названии - «philosophy of mind»), показалась бы проблематичной и вводящей в заблуждение. Отсюда - важность изучения языка, которую прогресс наук о духе не смог поставить под сомнение. Для Витгенштейна первостепенное значение имеет изучение наших способов пользования языком (грамматическое исследование), использование нами таких слов, как мыслить, вспоминать, видеть, слышать и т. д., ясный смысл которых от нас скрыли образы - общие для психологии и философии - внутреннего процесса мышления, верований, esprit. Эти образы блокируют доступ к употреблению слова как такового, к описанию способов его использования. Витгенштейн создает философию духа из философии языка.
III. 	«Folk Psychology», Научная психология, Психология без психологии
Особенно важным измерением современной философии языка является, с момента ее возникновения, критическое отношение к психологии. Вот почему недостаточно просто реабилитировать психологию для того, чтобы очертить область philosophie de l'esprit, как это недавно пытались сделать некоторые французские авторы (Р. Engel, Philosophie et Psychologie).
Общность предметного поля философии языка и психологии (то, что мы обыкновенно говорим о наших «состояниях сознания») может сделать более убедительной идею, высоко ценимую современными менталистами, согласно которой существует некая «folk psychology» (обычный перевод - «psychologie populaire» [народная психология]), призванная стать базой данных для психологии научной. По мнению менталистов, наш психологический словарь и наши высказывания на психологические темы еще не достигли уровня разработанности, свойственного научным теориям, и, следовательно, относятся к области «наивной психологии» (naïvepsychology).
Суть наивной психологии - в том, чтобы описывать, объяснять и предсказывать человеческое поведение в терминах взаимодействия между убеждениями, желаниями и намерениями. Психологисты полагают, что «folk psychology» может функционировать, к примеру, в форме атрибутирования убеждений - ведь мы в обыденной жизни говорим: «X считает (croit), что... », «Xнамеревается сделать то-то и то-то» и т.д. Однако возникает вопрос, почему высказывание «X считает, что» обязательно подразумевает приписывание X ментальной сущности, т.е. убеждения (см. BELIEF). Начальный этап «philosophy of mind», переход от высказываний обыденного языка («X полагает, что» ) к атрибуции убеждений сознанию является, как показал Винсен Декомб в «Ментальных продуктах», весьма ловким приемом:
Сначала менталистская доктрина кажется нам верхом банальности, как если бы речь шла всего лишь о констатации существования психологического измерения человеческих действий. Кто стал бы отрицать, что у людей могут быть мнения и желания, кроме узколобого ретрограда-бихевиориста, над которым не смеется только ленивый? Какой обскурантист отказал бы психологии в интересе к неврологическим исследованиям? [... ] Кто стал бы оспаривать банальность: люди действуют, руководствуясь теми знаниями, которые, как им кажется, у них есть или которые они надеются приобрести? Но в конечном счете читатель с удивлением обнаруживает, что вместе с этими прописными истинами он принимает, одно за другим, положения метафизики духа.
У Витгенштейна мы можем обнаружить стремление говорить об esprit в «непсихологических» терминах. Постоянный интерес Витгенштейна, доходящий до мании, направлен на «феномены ментального», которые он недифференцированно называет geistig или seelisch («Неважно, как», - говорит он). «Так возникает видимость отрицания нами душевных [mentaux] процессов (geistige Vorgänge). А ведь мы, естественно, не собираемся их отрицать!» («Философские исследования», § 308). Отрицать существование ментального означает в действительности признавать его существование в еще большей мере, чем это происходит в том случае, когда мы, по выражению из «Логико-философского трактата», говорим о я и психологии «непсихологическим способом» (non-psychologisch). Подход Витгенштейна - подход философа, который занимается психологией (mind), но не приемлет философию духа. Как показал Кэвилл (Кейвелл) в «Голосах разума», оптика Витгенштейна - не просто отрицание существования


ÂME, ESPRIT
216
Европейский словарь философий
ментальных состояний, но переоткрытие психологических проблем, переформулировка их в терминах пользования языком, принадлежности к языковой общности. В Must We Mean What We Say ? Кэвилл характеризует специфику метода Витгенштейна:
Позиция Витгенштейна состоит не в том, что я не могу познать самого себя, а в том, что познавать себя - хотя это и есть нечто радикально отличное от того способа, которым мы познаем другого, - не означает превращать наши ментальные акты и отдельные ощущения в объекты познания» (р. 67; курсив наш).
Поздняя философия Витгенштейна представляет собой радикализацию логического проекта «Трактата»: продемонстрировать необходимость, определяющую наши обыденные высказывания о психологии, необходимость, которая не имеет ничего общего с предположением о существовании сущностей, проявлениями которых эти высказывания являются. Отсюда Кэвилл выводит свою знаменитую формулу:
Мы знаем об усилиях, которые такие философы, как Фреге и Гуссерль, предпринимали для того, чтобы спасти логику от «психологизации» (эти усилия сравнимы с усилиями Канта по избавлению познания от психологизации его Юмом). Если бы мне нужно было лаконично охарактеризовать такую книгу, как «Философские исследования» Витгенштейна, я бы сказал, что ее цель - преодолеть психологизацию психологии (undo the psychologizing of psychology), сделать наглядной необходимость применения нами психологических и поведенческих категорий. Вместе с тем он, как кажется, всю философию превращает в психологию.
Ibid., р. 91.
Замысел «Философскихисследований» продолжает «Трактат», но в другом ключе: цель «Исследований» - анализ сознания [esprit]. Это психологическое исследование, которое может быть осуществлено лишь непсихологическим способом. В этом смысле, парадоксальным образом, творчество Витгенштейна в целом может быть помещено в контекст «philosophy of mind»; «philosophy of mind», основанной на непсихологическом определении mind. Истоки этой концепции (как показала Кора Даймонд в The Realistic Spirit, Wittgenstein, Philosophy, and the Mind) следует искать у Фреге, точнее - в примечательном фрагменте из статьи «Der Gedanke»:
Не все является представлением. Иначе психология заключала бы в себе все науки или, по крайней мере, была бы высшим авторитетом по отношению ко всем остальным наукам; иначе психология господствовала бы даже в логике и математике. Ничто, однако, не противоречит духу математики в такой степени, как ее зависимость от психологии. Ни логика, ни математика не имеют задачи исследовать духовный мир (Seelen) и сознание, носителем (Träger) которых является отдельный человек. Скорее, их задачей можно было бы считать исследование разума (Geist) - разума, а не души.
Если логика не занимается индивидуальными сознаниями [esprits], то не потому, что она отрицает психологию, а потому, что мышление, дух - Geist - целиком и полностью подчинены логическим законам. Именно логика определяет, что есть «дух». Витгенштейн перенял позицию Фреге без каких-либо изменений, и он конструирует депсихологизированную философию духа.
Так непростой переход от Geist к mind становится чрезвычайно интригующим узловым моментом в истории аналитической философии: произошедшая на английской почве рементализация аналитической философии упускает из виду фрегевско-витгенштейновское определение духа, основываясь, пусть и неявно, на другой, менталистской традиции (в центре которой находится mind). Отсюда - все усилия, предпринимаемые в последнее время англоязычными философами (Кэвилл, впоследствии Даймонд), ориентирующимися на Витгенштейна, по изобретению нементалистской концепции mind. Так, Даймонд заимствует у Фреге идею о том, что не бывает ни бессмысленного мышления, ни сознания, лишенного логики:
Однако в сознании (the mind) нет смутных содержаний и нелогичных мыслей [... ] в той мере, в какой философия имеет дело с сознанием, в ней не будет различия между смыслом и бессмыслицей.
The Realistic Spirit, op. cit.
Логические высказывания, даже если они не говорят ни о чем, говорят о сознании, и дело никогда не обстоит иначе:
«Трактат» не разрывает связи, установленной Фреге между сознанием (the mind) и логикой и математикой. Логические и математические высказывания демонстрируют то, что Витгенштейн называет «логикой мира», и эта демонстрация заключается для них в обнаружении возможностей, заключенных в сознании или в я (the mind or self), рассмотренных непсихологически (non-psychologically).
Ibid.


Европейский словарь философий
217
ÂME, ESPRIT
Философия говорит (в непсихологических терминах) о mind в анализе предложений обыденного языка или в интерпретации общей формы предложения (Трактат 5.47). По Витгенштейну, о сознании можно больше узнать благодаря этому анализу, чем благодаря психологии - однако это влечет за собой трансформацию философии, в результате которой сознание будет определено через употребление.
«Все уже заключено в... » Как происходит, что стрелка указывает? Разве не кажется, будто она заведомо несет в себе нечто кроме нее самой? «Ну нет, на это способно лишь значение как феномен психики (nur das Psychischedie Bedeutung), но никак не мертвая линия». Это и истинно, и ложно. Стрелка указывает лишь в процессе того употребления, каким ее наделяют живые существа. Такое указание не фокус-покус (Hokuspokus), который способна исполнить только душа (die Seele).
Философские исследования, § 454.
Отбросить мифологию сознания означает исследовать, каковы ожидания, связанные с этими сущностями (дух, душа, ментальное - не важно) в самом языке. Рассматривать употребление означает: обращать внимание только на то, что в нем уже налично, а не апеллировать к сознанию или духу [esprit]. В этом - квинтэссенция «депсихологизации психологии», осуществленной Витгенштейном, депсихологизации, которая может быть распространена также и на mind: имманентное определение сознания через наше (его собственное) употребление. Пародируя избитый лозунг Витгенштейна «Meaning as use», мы можем сказать: «Mind as use».
Сандра ЛОЖЬЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
CAVELL Stanley, Must We Mean What We Say?, Cambridge, Cambridge UP, 1969.
- The Claim of Reason, Oxford, Oxford UP, 1979; Les Voix de la raison, trad. fr. S. Laugier et N. Balso, Seuil, 1996.
DIAMOND Cora, The Realistic Spini, Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1991.
ENGEL Pascal, Philosophie et psychologie, Gallimard, «Folio-Essais», 1996.
STERN David, Wittgenstein on Mind and Language, Oxford, Oxford UP, 1995; trad. ff. in C. CHAUVIRÉ, S. LAUGIER et J.-J. ROSAT (éd.), Les Mots de Yespnt, Vrin, 2001.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico-philosophicus [1921], suivi de Investigations philosophiques [.Philosophische Untersuchungen], trad. fr. P. Klossowski [1961], Gallimard, 1986.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GUTTENPLAN Samuel (dir.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.
- Les Institutions du sens, Minuit, 1996.
GIANCOTTI BOSCHERINI Emilia, «Sul concetto spinoziano di Mens» in G. CRAPULLI et E. GIANCOTTI BOSCHERINI, Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza, Lessico Intellettuale Europeo III, Roma, Edizioni dellAteneo, 1969.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de Vesprit, prés., trad. fr. et annot. B. Bourgeois, Vrin, 1988.
HUSSERL Edmund, Philosophie première, trad. fr. A. L. Kelkel, PUF, 1970, vol. 1.
KAMBOUCHNER Denis, L'Homme des passions. Commentaires sur Descartes, Albin Michel, 1995.
LOCKE John, Identité et Différence. L'Invention de la conscience [An Essay Concerning Human Understanding, II, 27], prés., trad. fr. et comm. É. Balibar, Seuil, 1998.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Notes recueillies et rédigées par J. Deprun, Vrin, 1978.
Methodos, savoirs et textes. 2. L'esprit Mind/Geist, Presses universitaires du Septentrion, 2002.
RAULET Gérard, «Esprit-Geist» in J. LEENHARDT et R. PICHT (dir.), Au jardin des malentendus. Le commerce franco-allemand des idées, nouv. éd. Actes Sud, 1997.
SARTRE Jean-Paul, La Transcendance de l'ego. Esquisse d'une description phénoménologique (1936), Vrin, 1988.
SOLIGNAC Aimé, article «NOYS et MENS» in Dictionnaire de spiritualité, t. 11, Beauchesne, s.d.
WOLFF Christian, Psychologia empirica (1732) (Gesammelte Werke, II. Abteilung, Lateinische Schriften, Band 5), Hildesheim, Georg Olms, 1968.


ÂME, ESPRIT
218
Европейский словарь философий
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Hildesheim, Olms, 1961; trad. fir. augmentée par A. -
D. 	Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.
D’ALEMBERT Jean le Rond et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780; version DVD-Rom, Redon, service enregistrement, 26740 Marsanne, article «Âme» (anonyme).
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body; the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l'esprit, lame, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.
EISLER Rudolf, Kant-Lexikon (1926-1930), repr.
A
Об украинском переводе статьи Âme
Предмет этой статьи Этьена Балибара - коллизии непереводимости, существующие между французскими терминами âme и esprit и их иноязычными (древнегреческими, латинскими, еврейскими, английскими, немецкими) соответствиями. Практически все эти коллизии актуальны и интересным для развития украинского философского языка, однако украинский читатель явно нуждается еще в одном сюжете, который следует осветить прежде всего. Балибар и его коллеги главное внимание уделили непереводимости иностранных терминов на французский язык: они стремятся показать, почему νους, θυμός, mens, ingenium, mind, spirit, Geist т.п. невозможно без остатка перевести с помощью âme и esprit, и какие смыслы оказываются при этом утеряны. Однако в статье практически не анализируется оборотная сторона вопроса: в какой мере сами эти французские термины поддаются переводу на другие языки? Ведь даже само наличие по-украински описываемых Балибаром коллизий зависит от того, будут ли найдены удачные украинские соответствия для âme и esprit.
Украинский термин «душа» представляется почти полным аналогом французского âme, несмотря на то, что animal, производное от âme, обречено на чисто контекстный перевод: иногда нам придется прибегать к соответствию «одушевленное существо» [«одушевлена істота»], иногда - к «живое существо» [«жива істота»] или «животное» [«тварина»]. Семантические поля терминов âme и «душа» практически совпадают, какой бы мы ни брали речевой обиход: повседневный, религиозный или философский. Причем это соответствие весьма давнее, достаточно вспомнить, что о нем свидетельствует уже первое издание Словаря Французской академии ( 1694), где фигурируют основные значения âme: «то, что является принципом жизни в живых объектах: душа животных, душа растений, душа мира», «то, что есть в основном у человека и делает его способным думать, предпочитать и рационально рассуждать», «то, в чем сущность предмета: "разум [raison] - душа закона”, "добросовестность - душа торговли”», «бессмертная и отдельная относительно тела часть человека, спасение которой является главной целью религии», «синоним личности, совести, человека в целом», «сердцевина чувств и эмоций». Âme может быть слабой, сильной, «двойной», благородной, героической, низменной, прекрасной, блаженной, грешной, привязанной к плоти и т.п. Решительно все эти значения присущи и украинскому термину «душа». Зато с esprit аєло значительно сложнее. Тот же самый Словарь Французской академии приводит следующий перечень его основных значений:
I ) живая и бестелесная субстанция (в религиозных и теологических контекстах: Бог, Третье Лицо
Троицы, добрые и злые ангелы и т.п.);
2) сверхъестественная сила, которая вызывает активность души;
3) (в библейском языке) противоположность плоти, материи;
4) синоним души; принцип жизни, выражающийся в дыхании;
5) совокупность специфических качеств души, одаренной разумом;
6) легкость и сила воображения и способности богатеть, изобретательность, мастерство;
7) синоним способности суждения;
8) склад характера, темперамент;
9) охота к чему-либо;
10) синоним отдельной личности;
II ) общий мотив человеческого поведения;
12) присущий писателю способ мировосприятия, отображаемый в произведении;
13) тонкая субстанция, содержащаяся в материальных телах и во всех частях мироздания;
14) благочестивая душа в противоположность материальной, телесной, мирской, привязанной к
Одного беглого взгляда на этот перечень достаточно, чтобы понять: однозначного соответствия esprit в украинском языке нет, - хотя большинство приведенных значений ( 1-4, 7-8,10-14) мы можем приписать термину «дух». Ведь «дух» в украинском обычно не указывает на «простую», житейскую интеллектуальную активность, на изобретательность, сообразительность, разумность и т.п.; мы легко можем
букве.


Европейский словарь философий
219
ÂME, ESPRIT
сказать: «у него геометрический склад ума», а выражение «геометрический состав духа» был бы совершенно непонятным для украиноязычного субъекта. Французы же считают выражение l'esprit de géométrie вполне естественным. В нашем словоупотреблении (правда, преимущественно в библейской стилистике), дух способен «постигать» или «понимать», - но это является показателем особого вдохновения, почти мистического «схватывания». Французские же авторы издавна употребляют слово esprit для обозначения обычной познавательной, рассуждающей и творческой деятельности души, а также степени успешности или неуспешности этой деятельности. Как выразился король Людовик XIV: Corneille a beaucoup desprit! «Сколь умен Корнель»). Так же обозначаются и специализации обычного ума (Декарт: l'esprit mathématique «математический ум», Паскаль: l'esprit de géométrie, «геометрический ум»). Т.е. значения, отраженные выше в пп. 5-6, составляют содержание украинского термина «ум» [розум], но не «дух». Следует уточнить, что этот украинский термин розум отечественные философы часто употребляют в безмерном семантическом диапазоне, по крайней мере в различных украинских переводах его использовали для передачи едва ли не всех основных инстанций души, известных классической философии: ratio, mens, intellectus, ingenium, animus, spiritus, νους, διάνοια, Vernunft т.п. Если эта тенденция сохранится, мы рискуем вскоре осуществить окончательное упрощение, оставив в философском лексиконе одно лишь слово розум для обозначения всего и вся. Тогда, наверное, наша философия таки обретет громкую (пусть и немного специфическую) славу, воплотив весьма своеобразно постигнутый идеал «всеединства». Но, на наш взгляд, такое расширительное толкование термина является скорее недостатком, чем предметом гордости, и обусловлено оно прежде всего зачаточным состоянием нашей историко-философской культуры. Поэтому мы ограничимся узким толкованием термина «ум» [розум], приведенным ниже.
Итак, украинский термин «дух» не может считаться полным соответствием esprit, потому что не содержит всего поля значений «ума». Впрочем, пока мы ограничивались анализом достаточно давнего словаря общей лексики, не слишком чуткого к изящным нюансам философской терминологии. Если же мы коснемся собственно философской истории esprit, ситуация окажется еще запутанней. Ведь «розум», как один из аспектов души, не может быть синонимом «разумной души» (âme raisonnable) во всей содержательной широте всех отличительных ее свойств. Украинское слово «розум» указывает прежде всего на силу, развитость интеллектуальных качеств, присущих отдельным людям, на присущую им, так сказать, «умность [розумність] / неумность [нерозумність]». Однако в действительности оно непригодно для характеристики не только всего объема «души», но даже и одного лишь «наивысшего» ее уровня, в латиноязычной традиции обычно обозначаемого термином mens.
Э. 	Балибар прямо заявляет, что французский философский язык XVII века не слишком подходил для перевода латинских текстов. Например, Декарт, авторизуя переводы своих собственных латиноязычных произведений, вынужден был пойти на существенный терминологический «секвестр», поскольку во французской речи не было тогда достаточного количества соответствий для латинских терминов. Декарт фактически узаконил esprit как соответствие для mens, ingenium, animus, spiritus, создав таким образом весьма нечеткий термин, всякий раз понимаемый исходя из контекста. Благодаря билингвическим текстам Декарта, латинско-французским соответствиям Лейбница, обильным цитированиям из Августина, к которым прибегают Ла Форж и Мальбранш во введениях к своим главным произведениям, мы убеждаемся, что во второй половине XVII века esprit еще употребляли согласно известной всем образованным людям латинской терминологической схеме. Когда Мальбранш в начале трактата «Разыскания истины» пишет, что L'esprit de l'homme se trouve par sa nature comme situé entre son Créateur et les créatures corporelles; car\ selon saint Augustin, il n'y a rien au-dessus de lui que Dieu, ni rien au-dessous que des corps «Ум [в русском переводе - дух] человеческий по своей природе занимает как бы середину между своим Творцом и телесными тварями; ибо, как говорит блаженный Августин, ничего нет выше него, кроме Бога, и ниже него, кроме тел» (см. Malebranche N. De la recherché de la vérité. - P.: Gallimard, série «Bibliothèque de la Pléiade», 1979, p. 3), - он, вопреки своей репутации ярого «спиритуалиста», утвердившейся в представлениях многих историков философии, пишет о mens, а не о spiritus (это подтверждает цитируемый в сноске текст Августина: Nihil est potentius illa creatura, quae mens dicitur rationalis, nihil est sublimes. Quidquid supra illam est, jam creator est [Нет более могущественного и более возвышенного создания, чем то, которое зовется мыслящим умом. Выше него только один Создатель]).
Однако в силу исторических обстоятельств французский язык, несмотря на родство с латынью, не создал специального соответствия для mens. Это обстоятельство, весьма ощутимое и в наши дни, существенно сузило выразительные возможности французской гносеологической терминологии. Как в XVII в. невозможно было с помощью только двух терминов esprit и âme добиться прозрачного и системного воспроизведения латинской четверицы mens, ingenium, animus, spiritus (см. раздел II, § С), так же и сейчас трудно перевести на французский выражение «philosophy of mind», не скрыв под маской esprit важных содержательных нюансов английского термина (см. в ст. 1,2, 6).
Отметим также, что с развитием современной философии мы наблюдаем существенную десубстанци- ацию esprit, обусловленную разрушением прежнего типа философствования. Чем дальше от схоластики,


ÂME, ESPRIT
220
Европейский словарь философий
тем меньше ее латинская терминология остается интерпретационной моделью для философий, создаваемых средствами новых литературных языков - французского, английского, впоследствии немецкого. Esprit приобретает новые значения, освобождаясь от старых. Итак, на разных этапах и в разных контекстах истории этот термин нуждается в различных украинских соответствиях. Например, Паскаль уже в середине XVII века фактически отказывается от языка субстанции, предпочитая говорить об индивидуально выстроенном «порядке сердца». Поэтому предпочтительным аналогом для его esprit в этом случае является не mens, a ingenium, что больше отвечает украинскому розум. Монтескьё вообще произвел решающую новацию, введя термин «esprit général», который указывает не индивидуального или трансцендентального субъекта, а на уникальный «характер каждой нации», эмпирического сообщества, и формируется под влиянием констелляции физических и моральных факторов. Монтескьё был одним из тех, кто открыл путь к современному « десубстантивированному» философствованию, ориентированному на прагматику «материального производства», «бессознательного», «воли к власти», «языка» и другие. Возникает тип философствования, равнодушный к осознанной метафизике, к res, entitas, - к великой культуре, выработанной схоластическими дистинкциями. Вместе с тем упомянутая десубстанциация никогда не переходила в радикальное отрицание: ведь в философском ареале, сформировавшемся на постсхоластической почве, всегда давала о себе знать инерция прошлого (ее примером являетсяхотя бы различие в конце фр. перевода цитаты из статьи Фреге «Der Gedanke» во вставке 6: Î esprit и les esprits здесь оказываются соответствиями mens как такового и индивидуальных ingeniorum [род.падеж мн.числа]).
Следовательно, и Декарт, и Паскаль, и Монтескьё, не говоря о П. Энжеле или Э. Балибаре, употребляют один и тот же термин esprit, однако сколь разные значения он приобретает у этих философов! Чтобы в такой ситуации выдержать концептуальное единство перевода, следует, на наш взгляд, прибегнуть к несколько искусственным, однако теоретически обоснованным приемам, поскольку «естественного» соответствия esprit, повторимся, в украинском языке нет, а неоправданно расширять значение украинских терминов «дух» или «розум» не стоит. Как бы мы далеко ни заходили в таком расширении, выражения «геометрический дух» или, скажем, «Святой Ум» останутся бессмыслицей в пространстве украинского языка. В качестве основного средства мы предлагаем контекстный перевод французского термина через призму латинской терминологии схоластики / картезианства, - поскольку преобладающий объем статьи посвящен философии XVII в., а остальная часть статьи - трансформациям содержания и терминологии этой философии в эпоху Нового времени. Конечно, такой перевод имеет смысл лишь при условии четкой фиксации терминологии.
Сделать это будет относительно легко. Во-первых, латинские соответствия esprit, несмотря на всё их содержательное разнообразие, в этом аспекте все же значительно устойчивее, «предсказуемее», чем их французский аналог, который уже в XVII веке был излишне размытым и содержал слишком противоречивые значения (называть одним словом иррациональное и сакральное начало в человеке, сугубо технический на его фоне аспект функционирования познавательных способностей, а также специфический класс материальных объектов - Saint-Esprit, esprit de géométrie и esprits animaux - «Святой Дух», «геометрический ум», «животные духи» - апофеоз философской путаницы). Во-вторых, следует директивно зафиксировать основные значения соответствующих терминов по состоянию на конец XVI - середину XVII века, и в дальнейшем строго их придерживаться. Это позволит нам, не полагаясь на неустранимую путаницу esprit, каждый раз определять тот конкретный смысл, который передает этот термин.
Итак, поскольку термину esprit в середине XVII века соответствуют целых четыре латинских термина {mens, ingenium, spiritus, animus), мы можем предложить такую систему соответствий:
а) esprit / mens - означающее мыслительной, высшей части души (у Декарта - души как таковой), синтетическое понятие, указывающее на субъекта всего комплекса мыслительной активности; структурно свойствен всем людям без исключения; укр. соответствие - ум;
б) esprit / ingenium - указывает на интенсивность активности mens, индивидуальные особенности достижений, способностей, интересов, увлечений, одаренности; свойствен различным людям в большей или меньшей степени, в совершенных формах - весьма немногим, интеллектуальной элите; укр. соответствие - розум;
в) esprit / spiritus - объединяет значение 1-4, 7-8, 10-14 из Словаря Французской
академии, приведенные выше; укр. соответствие - дух;
г) esprit / animus - несколько экзотический термин, не фигурирует в тексте статьи; впервые введен Лукрецием Каром для обозначения высшей части души, ответственной за мыслительные функции; впрочем, согласно Лукрецию, душа составлена из атомов, является смертной т.п.; фактически у Лукреция мы имеем «материалистический» аналог mens; в дальнейшем этот термин активно использовал Августин; Декарт тоже изредка употребляет его, сближая с mens (особенно в «Правилах для руководства ума»); из- за маргинального статуса и относительной неисследованности предлагаем сохранить специфику этого термина, создав для него специальное укр. соответствие - анимус (впрочем, в связи с учением К.Г. Юнга мы уже давно используем этот термин, хотя его значение в этом случае весьма отлично от Декартова). Поскольку среди предложенных значений слова esprit ведущим, по нашему мнению, оказывает¬


Европейский словарь философий
221
ÂME, ESPRIT
ся esprit / mens, то в основном мы будем переводить фр. термин украинским соответствием ум. Отметим еще один нюанс. Прилагательное mental, производное от mens, стоило бы переводить как «умственный» [умовий]. Однако Балибар употребляет в основном не прилагательное, а субстантив le mental, «ментальное», с которым связана дискуссия, весьма важная для современной французской философской терминологии. Поскольку такое употребление субстантива является одной из значимых попыток преодолеть минусы от отсутствия во французском языке прямого аналога лат. mens, мы считаем, что нужно по достоинству оценить этот переводческий эксперимент и сделать его достоянием также и украинского философской сообщества. Поэтому мы переводим mental как «ментальный», a le mental - как «ментальное» (вспомним попутно, что «ментальное» и «ментальность» прочно закрепились в нашей научной речи благодаря влиянию школы «Анналов»); прилагательное spiritual в этой статье тоже связано с esprit / mens, поэтому мы переводим его как «умственный».
Предложенный подход имеет как преимущества, так и недостатки. Различение аспектов esprit, по нашему мнению, сыграет важную систематизаторскую роль в толковании по крайней мере франкоязычных философских текстов XVI-XVIII веков и позволит увидеть не только терминологические разрывы, обусловленные изменением философских парадигм, но и терминологическую преемственность историко- философского процесса. К тому же мы четко будем знать, что говоря ум, дух, розум, мы используем один и тот же французский термин, отмеченный разнообразной омонимией.
С другой стороны, длительная связанность различных понятий с одним омонимичным термином непременно приводит к синтезу и появлению новых значений. Ведь история понятий существенно связана, в частности, и с историей терминов: это относительно самостоятельные, однако по большей части весьма близкие истории. Поэтому, воспроизводя esprit при помощи четырех укр. соответствий, мы непременно разрушаем живую ткань французского омонима, искажаем синтетическое содержание, доступное носителю французского языка. Впрочем, идти на определенные жертвы в этом случае пришлось бы при любом переводческом подходе; например, нередко практикуемое в отечественной традиции употребление термина «дух» как основного соответствия esprit в переводах картезианских и посткартезианских произведений представляется нам гораздо менее удачным, поскольку синтетического компонента омонимии оно в полном объеме все равно не воспроизводит, зато называет украинским словом «дух» то, что иногда означает дух, иногда ум, а иногда розум. Такое расширение значения слова «дух» представляется нам неестественным.
Отмеченное Этьеном Балибаром отсутствие «простого эквивалента латинского слова mens во французском языке» является сегодня причиной довольно острых дискуссий среди французских философов. И это не случайно: ведь в наше время, когда практически не осталось тем, неподвластных критике, любые «священные коровы» выглядят анахронизмом. Красноречивым фактом является, например, появление нового французского перевода латинского текста Декартовых Медитаций (Размышлений), - и это при наличии авторизованного самим Картезием и освященного традицией перевода герцога де Аюина! Впрочем, «освященный» перевод местами довольно неточен, поэтому наряду с ним сейчас имеет хождение новый перевод Мишель Бейсад, призванный не вытеснить «сакральный» текст, а лишь подать альтернативную его версию (подробнее см.: Хома О. «Обґрунтування нового французького перекладу Декарто- вих «Meditationes... »: українські паралелі», SententiaeXIII, 2005, № 2, с. 259-280).
Неудивительно, что работа над новым изданием французских переводов Спинозы вызвала в конце 1990-х дискуссию о возможности перевода лат. mens через фр. соответствие le mental. Сторонники этой новации подчеркивали, что она открывает плодотворную возможность сближения терминологических систем. Перевод mens через le mental резервирует âme для anima и esprit для spiritus, благодаря чему возникает удобная система прямых соответствий. Это позволяет избежать неоправданного терминологического обеднения переводов, когда, например, mens и spiritus пришлось бы передавать одним соответствием esprit, или mens и anima - термином âme. Впрочем, несмотря на холодный прием, который встретила эта инициатива в консервативных в целом академических кругах, мы видим, что Этьен Балибар фактически соглашается с ней, принимая esprit и le mental как синонимы-соответствия mens / mind.
Этот факт заслуживает внимания, ведь осуществить столь радикальную новацию вопреки французскому академическому консерватизму - сродни маленькому подвигу. С другой стороны, если такие новации возможны во французской терминологической традиции, освященной авторитетом философских гениев и ореолом веков, неужели украинское философское сообщество никогда не примирится с новациями, которые дадут возможность адекватно понимать тексты классической эпохи и, наконец, избавиться от приобретенного в тяжелых исторических обстоятельствах терминологического дефицита при воспроизведении текстов схоластики и ранненовоевропейской философии?
Олег ХОМА
Пер. с укр. Игоря Мелихова, под ред. Александра Маркова.


GOGO
222
Европейский словарь философий
GO GO [баск] - душа, дух, одушевленность, внутренняя сила, жизнь души
лат. anima, spiritus, mens
фр. puissance de lame, ésprit
укр. здатність душі, дух
► ÂME, CONSCIENCE, DÉSIR, ENTENDEMENT, FEELING, GEMÜT, MALAISE, ПАМЯТЬ, SENTIR, SUJET, VOLONTÉ
Баскское gogo означает любой внутренний или субъективный процесс. При переводе христианских текстов некоторые авторы пытались заменить этим словом неологизмы arima и espiriti!, образованные из традиционных латинских терминов anima и spiritus. Однако слово gogo так и не приобрело значений душа или дух. Оно имеет устойчивое значение способность души (память или воля) или психологическое переживание субъекта (зависть, желание, мысль, совесть), а значение душа как таковая распространено в гораздо меньшей степени. Несмотря на то, что в баскском языке существуют слова для обозначения свободы (пзЫ), желания (gura), мнения (asmo) или памяти (or [h] oi), они на практике часто ассоциируются и сопоставляются с gogo как родовым понятием. С помощью многочисленных производных слов, относящихся к его семантическому полю ("«Dictionnaire Retana» насчитывает около 180 таких слов), этим словом можно передать даже «симпатию», «скорбь» и «спонтанность».
I. 	«GOGO» КАК ПРИНЦИП
Слово arima служило переводом христианского понятия души (anima), в частности, в тех случаях, когда оно имеет теологический смысл. Например, у Б. Дечепаре arima толкуется в связи с темой воскресения: arima eta gorpucetan oro vertan pizturic «души и тела сразу же восстанут из мертвых» (Linguae vasconum primitiae, I, 323); творения: «arima creatu» (ibid., I, 3); спасения: «arimaren saluacera» (ibid., I, 52: «для спасения души»); или душевных мук: «arima gaixoa» (ibid., I, 95 : «несчастная душа»). Однако в первой половине XX в. в русле движения за речевой пуризм были предприняты несколько попыток заменить слово arima на слово gogo. Например, в Словаре 1916 года можно прочитать: Arima (anima), alma, voz erderica sustituibìe por «gogo»: «Arima (anima), душа, иностранное слово, которое можно заменить на «gogo»» (Е.М. Вега et I. Lopez Mendizabal, Diccionario Erdera - Euskera, Tolosa, 1916).
С. 	Альтубе выступил против этой тенденции (Erderismos, 1929, р. 241-242). В основе его аргументации лежал страх перед «лексикографическим обнищанием»: ведь такая замена для языка стала бы шагом назад. Более того, слово gogo никогда не выражало понятия души в теологическом смыс¬
ле сотворенной: той, что может восстать из мертвых или быть спасенной. Это слово скорее означает «способность». Поэтому можно считать, что gogo является эквивалентом латинского понятия anima, взятого в более философском смысле совокупности душевных способностей памяти, свободы и разума, как у Августина, или как эквивалент mens в трудах Фомы Аквинского, где объединены понимание, память и воля. Однако П. Аксулар, как и все другие авторы или переводчики христианских текстов на протяжении XVI-XIX вв., передает указанное подразделение способностей души с помощью слова arima: Arimac bere репас becala, arimaren potenciec eta botherec ere, cein baitira adimendua, vorondatea, eta memoria, icanen dituzte bere pena moldeac «Как душа имеет свои задачи, так и способности и силы души, каковы рассудок, воля и память, имеют свои задачи» (Guero [Après], LVII, р. 586).
Слово gogo никогда не употреблялось, если речь шла о подразделении души [на три части: ум, чувство и волю]. Единственный случай его употребления в этом значении можно найти у П. де Бето- ласа (XVI в.): Arimako potenziak dira iru: lelengoa, zenzuna. Bigarrena, gogoa. Irugarrena, borondatea, «Способностей души три: первая - рассудок. Вторая - gogo. Третья - воля» (Doctrina Christiana en romance у basquenze, Bilbao, 1596, p. 15).
Словом gogo невозможно заменить и латинскую кальку espiritu (или izpiritu), хотя в текстах XVII в. изредка встречаются случаи такой замены (например, у А. Оенарта: Glon «Aitari, Semeari / Eta Gogo Sainduari «Слава Отцу, Сыну / и Святому Gogo», Les Proverbes basques, Paris, 1657). Например, когда при переводе Августина П. Аксулару нужно найти соответствие латинскому spiritus, он использует слово hats, «дыхание»: «in ultimo vitae spiritu (...) azquen hatsaren aurthiquitcean [испустив дух, букв. - последний вздох]» (Guero, XV, р. 195-196). Единственным контекстом, в котором значение gogo кажется действительно близким к тому, что мы понимаем под словом «дух», оказывается субъективная сфера аффек- тивности и мысли, область «ментального»: orazione mentala, edo izpirituaz eta gogoz egiten dena, «умная молитва, созданная духом или gogo» (Francois de Sales, Philotea, trad. Basq. J. Haraneder, Tolosa, 1749, p. 176). Так, Я. Лейсаррага понимает gogo как полное соответствие тому, что во французском языке обозначается как esprit: «совпадение esprit (...) gogo» (Testamenta berria, 1571, p. 244 et p. 250).
Поэтому gogo всегда связано с субъектом; это слово не может употребляться для обозначения чего-либо другого. С этой точки зрения, оно не является синонимом греческого νους, который, по мнению некоторых авторов, управляет развитием вселенной. Однако можно предположить, что рассматриваемое понятие достаточно близко к латинскому animus, обозначающему волю, память, мнение, желание, намерение и настроение (Thesaurus linçuae latinae, Lipsiae in aedibus, Stuttgart - Leipzig, Teubner, 1900-1906, t. 2, art. «Animus», p. 89—105). В связи с этим вспомним замечание Я. Лейсарраги, касаю¬


Европейский словарь философий
223
GOGO
щееся значения слова arima в словаре, приложенном к его переводу Нового Завета (первому переводу Нового Завета на баскский язык). В этом переводе arima употребляется всегда в теологическом смысле. Однако когда это слово выступает синонимом чувства, оно переводится как gogo: Arima, hartzen da (...) Batzutan, gogoagatic edo affectioneagatic, «Arimà несколько раз употребляется как gogo или чувство» (Leicarraga, ibid., р. 1202). Действительно, частое сочетание gogo с другими словами, отсылающими к какому-то конкретному чувству или четко определенной способности, демонстрирует совершенно субъективный характер gogo.
IL «GOGO»: ОТДЕЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ
Несмотря на то, что чаще всего душевные способности обозначаются кальками с латыни (zenzuna, memoria, borondate), П. де Бетоласа употребил слово gogo для перевода понятия «память», тогда как П. Аксулар делает gogo соответствием borondate.
Hartcen dugu gogo; hartcen dugu vorondate, obra onac eguin behar ditugula (...) ordea han (...) beharrenean faltatcen dugu. Ceren hartcen dugun gogo eta vorondate hura, ezpaita fina, ezpaita cinezcoa eta ez deliberatuqui deliberatua; nahicundea baita eta ez nahia.
Мы употребляем gogo, мы употребляем волю (borondate), чтобы делать добрые дела (...) но мы (...) вскоре это утрачиваем. Ведь мы употребляем то gogo, ту свободу (borondate), которые не являются настоящими, не являются истинными, не являются решительно задуманными; это просто прихоть («слабое желание», nahikunde), а не воление (naht).
Axular, Guero, III, p. 47.
В этом тексте появляются три слова, которые П. Аксулар использует для обозначения свободы: gogo, borondate и nahi. Хотя borondate почти всегда ассоциируется у П.Аксулара с gogo, в некоторых случаях borondate эквивалентно nahi: «gure nahia, etavorondatea» (Guero, XV, p. 198). В баскском языке nahi означает или волю, или желание, поэтому смешение данных понятий позволяет автору сблизить значение gogo с «желанием»: Eta desira hautan, gueroco gogoan eta vorondatean, demboraguztia iragaiten caicu «И в этих желаниях, в грядущих gogo и свободе, проходит все наше время» (Guero, III, p. 48-49).
В сборнике баскских пословиц 1596 г. встречается другой пример употребления этих понятий. Слово пау переводится как voluntad (воля) или как desseo (желание): Galdu се eguic aidia, / ta idoro day с nay a. No pierdas la sazon / y hallaras el desseo, «He упускай случая - / обретешь желание» (Refranero vasco. Los refranesy sentencias de 1596, ed. J. de Urquijo, Saint-Sebastien, Aunamendi, 1967, Ns 282 и № 336). Несмотря на то, что слово gogo и может заменять ряд слов - borondate, nahi, désir, а также gura (еще одно баскское слово, наиболее близкое по смыслу к слову «желание»), они не являются его эквивалентами. Вот почему Б. Дечепаре мог написать: Gogo
honez nahi dicit çure eguina laudatu, «Я хочу (nahi) по-доброму gogo нанять вас на работу» (Linguae vasconum primiti, XIII, p. 43). Эквивалентность меж- ду gogo и этими словами не взаимная: gogo, безусловно, может заменить любое из них благодаря широте своего концептуального поля, но не наоборот.
Действительно, gogo выступает как сила, объединяющая одновременно семантическое поле воли и желания с семантическим полем памяти ( [cocientcia (k)] orhoitcen çaitu, guztiac [folta] gogora eccartcen derauzquitçu, « [совесть] их тебе памятна, она [- их ошибка] приходит тебе в gogo», Axular, Guero, XLV, p. 438) и мысли: eguin cuen, Piramide batcuen eguiteco gogoeta, asmua etapensua, «он возымелgogoeta, asmo и намерение построить несколько пирамид» (Guero, I, p. 26). Слово gogoeta, образованное с помощью суффикса -eta, означает действие, порожденное gogo. Именно его выбрал П. Аксулар для перевода латинского cogitatio. Поэтому он и смог сказать (Guero, XXXVI, р. 369): Guregogoa ecin dago que gogoeta gäbe-, ecin gauteque, cerbaitetan pensatu gäbe, «Наше gogo не может быть без gogoeta; мы не можем существовать, не думая о чем-то». Однако трактовка П. Аксу- лара противоречива: сохраняя полисемантичность gogoeta, он не выходит за рамки латинского cogitatio, но, относя это слово только к сфере мысли, приближается к картезианской редукции.
Исабель ВАЛЬСА
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALTUBE Severo, «Erderismos», Euskera, Travaux et actes de l'Académie de la langue basque, Bilbao, 1929.
AXULAR Pierre de, Guero [Après], Bordeaux [1643], réimpr. facsimilé, Bilbao, Real Academia de la lengua vasca, Euskaltzaindia, 1988.
LEIÇARRAGAS Ian, Baskische Bücher von 1571 (Neues Testament, Kalender und Abc), éd. T. Linschmann et H. Schuchardt, Strasburg, Trübner, 1900; réimpr. Facsimilé, Bilbao, 1990.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DECHEPARE Bernard, Linguae vasconum primitiae [Bordeaux, 1545], éd. erit. P. Altuna, Bilbao, Mensajero, 1987.
Diccionario retana de autoridades de la lengua vasca, Bilbao, La Gran Enciclopedia vasca, 1980.
MICHELENA Luis, Diccionario general vasco, Bilbao, Real Academia de la lengua vasca, Euskaltzaindia, 1987.
Thesaurus linguae latinae, Stuttgart - Leipzig, Teubner, 1900-1906.
VILLASANTE Luis, Axularren hiztegia euskara, espandi, français: espanol - euskara, français - euskara, Arantzazu - Oinati, Jakin, 1973.


Европейский словарь философий
225
SENS
II. 	ПОЗНАНИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
SENS фр. - смысл, чувство, значение
Гр. aisthêsis [αΐσθησις], nous [νους],
dianoia [διάνοια], sèma [σήμα]
Лат. sensus, sententia, vis, intellectus,
significatio
Нем. Sinn, Bedeutung, Gefühl,
Empfindung
Англ. sense, sentiment, feeling, meaning,
import, signification
Исп. sentido
Ит. senso
Укр. чуття, почуття, свідомість,
глузд, сенс, смисл, значення, напрям
► ACTE DE LANGAGE, КОННОТАЦИЯ,
: ENTENDEMENT, FEELING, GEFÜHL,
; HOMONYME, INGENIUM, INTELLECT,
* INTELLECTUS, INTENTION, ЛОГОС, MORAL SENSE, NONSENSE, PATHOS, PERCEPTION, RAISON, SENS COMMUN [COMMON SENSE, SENSUS COMMUNIS], ; SENTIR, SIGNIFIANT.
«Время - это смысл [sens] жизни: смысл [sens] - так говорят о направлении [sens] потока воды, смысле [sens] фразы, или явления, о чувстве ■] [sens] обоняния». Эта фраза Поля Клоделя ([из его трактата «Поэтическое искусство»J которую Арман Кювье цитирует в «Философском словаре» 1956 г., в статье «Sens») сразу дает понять, что полисемия слова sens не случайна.
В основе полисемии, которая сохраняется в этом слове в романских и англосаксонских языках (фр. sens, um. senso, исп. sentido, англ, sense, нем. Sinn) лежит полисемия исходного латинского понятия sensus. Действительно, к концу классического периода истории латинского языка в семантическом поле слова sensus сформировалось три основных смысла: (l) чувство, чувственное восприятие; (2) понимание, интел¬
лектуальное постижение; (3) значение. В более ранней традиции эти значения не пересекались:
- в древнегреческом языке регистр восприятия ("αίσθάνεσθαι), «чувствовать, воспринимать, восприниматься» (1), не имеет ничего общего с регистром осмысления ("σημαίνειν), «подавать
• знак, означать, иметь в виду» (3). Но над этой
г триадой понятий стоит греческое слово νους, - отсылающее ко второму регистру, регистру интеллектуального восприятия, - что Отцы Церкви переводили как sensus.
В то же время впоследствии эта полисемия не всегда и не во всех языках наследовалась. Здесь мы имеем два вида феноменов. С одной стороны, фено-
- мены контаминации между различными значениями слова sens, подобного единому объединяющему семантическому потоку: это очень ощутимо во французском языке (и несколько меньше в итальянском и немецком), где мы и находим еще одно дополнительное значение «направления»: так, выражение «bon sens» означает одновременно и здравый смысл и верное направление. Такие смыслы начинают коннотировать друг друга (см. SENS COMMUN). С другой стороны, в остальных языках также имеются различные термины для передачи смысла слова sens, интересные с философской точки зрения, как в случае с Sinn и Bedeutung, sense и meaning. Наконец, сближение в одном слове ощущения и интеллекта породило целый ряд промежуточных значений - от самосознания через чувствительность и чувство до нравственного сознания, - что в каждом отдельном языке выстраивается по-своему ("sense, sentiment, feeling [см. FEELING], Gefühl, Empfindung [GEFÜHL, EMPFINDUNG])
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК: ГЕТЕРОГЕННОСТЬ И АМПЛИТУДА
Если отвлечься от полисемии французского слова sens и латинского sensus и обратиться к древнегреческому, то нас сразу поразит гетерогенность, как в языке, так и в классических философских учениях, с одной стороны, регистра восприятия, чувственного или умственного (αΐσθησις, διάνοια, νους, см. ENTENDEMENT и INTELLECTUS), связанного с самосознанием и познанием, и, с дру¬


SENS
226
Европейский словарь философий
гой стороны, регистра знака и значения (σημαίνειν: SIGNE, HOMONYME и LOGOS). Единство познания внешнего мира, самосознания и значения, подведенное под понятие nous, было непредставимо в терминах Аристотеля, который сам как раз формировал термины и их семантику.
А. 	Амплитуда понятия «aisthêsis»
Напротив, понятие αϊσθησις имело очень большую амплитуду значений, что затрудняет для нас перевод этого слова на современные языки. Оно происходит от глагола αισθάνομαι, сама грамматическая структура которого весьма примечательна: с родительным падежом, как все глаголы, связанные с чувствами восприятия, кроме зрения, он выражает «восприятие» чего-либо; с винительным падежом - он выражает «понимание» (Фукидид III, 36, 5), и с родительным падежом, указывающим на происхождение [genetivus generis], - выражает «знание о человеке»; во всех случаях он предполагает «принятие чего-либо к сведению» или «что-то», в чем мы «отдаем себе отчет» (Фукидид, V, 26, 5 «Я пережил всю войну уже в зрелом возрасте и внимательно следил за событиями» (пер. Ф.Г. Мищенко под ред. М.Л. Гаспарова), и говорит о том, чему сам был свидетелем; см. CONSCIENCE, вставка 1); хотя в тех случаях, когда мы употребляем его без дополнений, он означает обладание этими способностями, а также здравомыслие (Фукидид, I, 71, 5: οί αισθανόμενοι, «людей благоразумных» - французские переводы дают еще один не менее обоснованный вариант - «сведущих людей» [пер. J. de Romilly, Les Belles Lettres, 1958]).
1. 	«Воспринимать» и «чувствовать»
Согласно П.Шартрену, глагол aisthanomai происходит от глагола άΐω (который у Гомера употребляется только в форме причастия), отсылающего к санскритскому avih, и латинскому audio, «воспринимать, чувствовать» (и реже: «слушать, слушаться»). Сразу перед нами встает вопрос, какой вид чувственного восприятия язык считает привилегированным. Здесь мы затрагиваем вопрос лингвистических привилегий того или иного вида чувственного восприятия. Так, в греческом понятии aisthêsis слух превалирует над зрением (Байи приводит пример из Фукидида, VI, 17, 6: άκοή αισθάνομαι «как мне известно по слухам»). Напротив, французское sentir [чувствовать], образованное от латинского sentire, связано с «обонятельным восприятием» и «источением запаха» (Этимологический словарь французского языка приводит термины «senteur» и «sentement», означающие нюх охотничьей собаки и сам запах, который она чувствует). Эти примеры, в первую очередь, демонстрируют неразрывную связь между, грубо говоря, субъектом и объектом восприятия: связь, выраженную Аристотелем в понятии aisthêsis (см. ниже, 3). Но переход от «аудиально-
го» aisthanomai к «обонятельному» sentir может пролить свет на смещение от aisthêsis к nous, при переходе к латинскому sensus: действительно, nous, который Байи предлагает переводить исключительно как «ум, дух, мысль, проницательность, мудрость, здравый смысл, намерение, душа, сердце, чувство, воля, желание» (мы не упомянули очень распространенный перевод словом «интуиция», который обращает нас к визуальной парадигме - лат. intueri, «видеть» - чему в греческом отвечает théorie или idée [см. SPECIES]), связан этимологически с «нюхом», со способностью собак «чуять» запах (см. ENTENDEMENT, в частности, вставку 1); и именно этот nous в значении обоняния превратится в sensus.
2. 	Система иерархий
Две модели восприятия, слух и нюх, не могут не быть частью иерархии познавательных способностей. Система Аристотеля проводит жесткие разграничения, опираясь на различие aisthêsis и nous: именно так в трактате «О душе» живые предметы и их свойства оказываются разделены на большие группы.
Различие двух моделей - слух или нюх? - накладывается на гносеологическую иерархию. Система Аристотеля задает жесткие рамки, разграничивая aisthêsis и nous: имеется в виду иерархия живых существ и их способностей, приводимая в трактате «О душе». Аристотель различает три вида живых существ: растительные существа (φυτά, см. NATURE, вставка 1), которые обладают только способностью питания (τό θρεπτικόν), животные (ζώα, см. ANIMAL), которые помимо этого еще обладают способностью «чувствовать» (τό αισθητικόν), а также способностью желать (τό ορεκτικόν, см. VOLONTÉ и PHANTASIA), и люди («и все прочие подобные или более совершенные существа»), которые обладают способностью мыслить (τό διανοητικόν τε καί νους) (О душе, II, 3, 414a 29b 19). Различие между «дианоэтическим», дискурсивным умом («который бегло обозревает», букв, «через всё», διά, и обнюхивает), и «ноэтическим», интуитивным умом («который чует»), не достигает того уровня обобщения, на который способен только nous, обладающий необходимой амплитудой значений как предельно комплексное понятие. Nous оказывается последней инстанцией, которая вбирает в себя все более низкие инстанции, стремясь одновременно быть выше всех них, быть там, где человеческое соединяется с божественным (с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой - ум, все производящий, как некое свойство», там же, III, 5, 430а 14-16, см. INTELLECTUS). Поэтому aisthêsis и nous структурно связаны строем мысли: «душа есть как бы рука (όργανον (...) οργάνων): как рука есть орудие орудий, так и ум - форма форм (ό νους (...) είδος ειδών), ощущение же - форма ощущаемого (καί ή αϊσθησις είδος αισθητών)» (там же, III,


Европейский словарь философий
227
SENS
432а 1-3). Но здесь мы подходим к пределам возможности перевода, положенных амплитудой не только понятий nous или είδος, но также понятий aisthêsis и αισθητόν.
3. 	«Aisthêsis» как единство чувствующего
и чувствуемого
Семантическая амплитуда понятия aisthêsis обозначена и тематизирована в трактате «О душе». Для нас это понятие не может не символизировать снятие оппозиции субъективного и объективного. Действительно, aisthêsis обозначает одновременно: (а) способность чувствовать, или «чувствительность», которая характеризует некоторые виды живых существ; (Ь) применение этой способности или «восприятие»; (с) ее распределение, связь или отсутствие связи с органами чувств (помимо пяти «чувств», каждое из которых локализовано в определенном органе, чувствилище (αισθητήριον), вдобавок, знаменитое «общее чувство», sensus communis); (d) наконец, аффекты, страсти, производимые чувственными объектами, «впечатления». Синхронизация восприятий - чувствительности, восприятия, чувства и ощущения - при помощи этого редкостного удивительного совмещения действительного и страдательного залога, напрямую следует из понимания aisthêsis как «единого акта (μία (...) ένέργεια) чувствуемого- чувствующего (του αισθητικού) и воспринимающе- го-воспринимаемого (aisthêton, ср. двойной смысл отглагольного прилагательного на -tos)» (О душе, III, 2, 426а 16-17), и как совпадения действий органа восприятия (aisthêtêrion) и воспринятого (aisthêton), когда эти два элемента - например, слух и звук - которые впоследствии станут субъектом и объектом, совпадают друг с другом «в действии» (там же, 425b 26-28; см. В. Cassin, Aristote et logos, p. 6, 112, 144; см. SUJET, OBJET и PATHOS), в «перекрестье <видимого>», о котором будет говорить Мерло-Понти.
♦ См. вставку 1.
В. 	«Koinè aisthêsis» и общее чувство
Κοινή αϊσθησις, которое мы переводим как «общее чувство», у Аристотеля означает не шестое чувство, а способность одновременно воспринимать как минимум два ощущения (αισθήσεις) с помощью двух различных каналов восприятия (αισθήσεις). Из такого понимания следует два очень важных момента:
(а) С одной стороны, оказывается возможно говорить о наложении ощущений, свойственных каждому чувству («чистому чувству [ϊδια αισθητά]», т.е. цвету как таковому и конкретному цвету для зрения, запаху как таковому и конкретному запаху для обоняния). Восприятия, свойственные «общему чувству [κοινά αισθητά]», испытываются каждым чувством как его акциденции: таковы движение, покой, фигура, величина, число, единство (III, 1, 425а 14-16; ср. II, 6, 418а
17-18). Вычленить объект оказывается возможно через синтез отдельных «чистых» чувств, каждое из которых не обманывает (истинно) : этот синтез позволяет опознать объект, но в то же время порождает искажения: действительно ли желчь горька и желта? (Ill, 1;425Ь 1-4; см. вставку 7, «Apatê», в статье VERITE и В. Cassin, op. cit, p. 121-147). отсюда двойной смысл латинского sentire, «чувствовать» (percipere) и «судить» (judiciare), понятный после прочтения комментариев Альберта Великого к трактату О душе («odorare est sentire et judiciare odorem», Г. Спиноза, «Sensazione e percezione... », p. 64).
(b) С другой стороны, ощущение ощущения (мы «понимаем» - в тот момент, когда испытываем гомеровское чувство αίσθάνεσθαι - что чувствуем или чувствуем, что чувствуем), самоаффектация или «осознание (чувства)», которое можно назвать «апперцепцией» (см. также: О душе, III, 2, 425b 12 [так как мы воспринимаем, что мы видим и слышим...»], De somno, 255а 15; ср. συναίσθησις у Александра Афродисийского, Г. Спиноза, op. cit, р. 63; см. PERCEPTION, APERCEPTION, CONSCIENCE). Именно так, как способность чувствовать и судить, а также как первое из «внутренних чувств», общее чувство будет интерпретировано Альбертом Великим (Г. Спиноза, op. cit, р. 65).
У Аристотеля, «общие чувства» ограничиваются определенным, конкретным набором, и являются следствием восприятия, которое осуществляется посредством, по меньшей мере, двух одновременных чувств, порождающих возможность ошибки. У Платона, не употреблявшего понятия «общее чувство», возможность сравнить и «рассмотреть не подобны они или подобны друг другу (τό κοινόν λαμβάνειν περί αυτών)» (Теэтет, 185b) приписана напрямую душе, а не какому- то опосредующему органу чувств, как, например, «способности ощущать с помощью языка (ή διά τής γλώττης δύναμις)» (там же, 185с). В любом случае, не существует «общего чувства», отдельного от других чувств или связанного с одним отдельным органом (sensorium commune). Но, вероятно, из этого можно сделать вывод, что sensus communis - это способность чувствовать и оценивать (Цицерон, Об ораторе, 1,12; 2,68), низшая и чреватая ошибками или же полная «благоразумия» либо «чувства приличия» (Сенека, О благодеяниях, I, 12, 3), связанная с повседневным языком как средством выражения консенсуса [consensus] (см. SENSUS COMMUNIS, SENS COMMUN).
С. 	Пересечения с «sêmanein»?
Теперь посмотрим, нет ли точек пересечения между регистром чувств и регистром значений?
(а) Тема семантики появляется в тех случаях, когда мы касаемся описания ощущения как отношения, λόγος, между противоположными качествами. Поэтому теперь речь пойдет об амплитуде понятия logos (см. LOGOS). Действительно,


SENS
228
Европейский словарь философий
«Aisthêton»
► OBJET, «LEKTON» (в SIGNIFIANT/SIGNIFIÉ)
Достаточно непросто переводить древнегреческие философские тексты о чувственном восприятии, несмотря на наличие терминологических эквивалентов, которые бросаются в глаза: например, воспринимаемый для aisthêton [αισθητόν], видимый для oraton [ορατόν] и т.д. Но причина этого не столько лексическая, сколько грамматическая. Древнегреческий язык с большой легкостью субстантивирует отглагольные прилагательные или причастия и использует средний род единственного и множественного числа. Кроме того, отглагольные прилагательные на -tos в основном обозначают возможность, как латинские прилагательные на -bilis, но иногда они сохраняют свой изначальный смысл причастия в пассивном залоге (ср. лат. audi-tus).
Эта особенность позволяет строить лаконичные фразы, а переводчиков, которые стремятся точнее передать смысл, вынуждает добавлять комментарии, или впадать в философский анахронизм. Иногда, в попытке вернуть воспринимаемому статус прилагательного, переводчики добавляют слово вещь или, еще хуже, объект, вводя таким образом в античную мысль оппозицию субъекта и объекта, которая появляется только в современный классический период. У Аристотеля - и его многочисленных последователей - именно воспринимаемое воздействует на чувство [sens] и уподобляет себе. Воспринимаемое, таким образом, определяется через ощущения, которые оно поставляет, а чувство - через воспринимаемое, которое дается через него (зрение через видимое, слух через звук... ) - и этот крут позволяет избежать противопоставления субъекта и объекта.
Французский язык пытается передать эту лаконичность средствами стиля, несколько шероховатого, и различными дополнениями. В «О восприятии и воспринимаемом» (440а 18-19) Р. Мунье переводит «ώστ’ εύθύς κρειττον φάναιτώ κινεισθαι το μεταξύ τής αίσθήσεως υπό του αισθητού γίνεσθαι την αΐσθησιν» как «необходимо незамедлительно заявить, что этот посредник неотъемлем от ощущения, который, получив импульс от воспринимаемого, производит ощущения». На английский этот отрывок передается гораздо сложнее. Дж. И. Бир вынужден отказаться от термина «воспринимаемое» и прибегнуть к парафразе: «So that it were better to say at once that visual perception is due to a process set up by the perceived object in the medium between this object and the sensory organ».
Вероятно, трудность английского перевода связана с понятием sensible, которое в повседневном языке не отсылает к непосредственному чувственному восприятию. Sensible означает либо разумного, рассудительного человека, либо какие-то практичные вещи, одежду или обувь, в которой мы чувствуем себя комфортно. Поэтому чтобы передать греческое понятие нужно исказить привычное значение этого слова или прибегнуть к перифразе. Это касается и французского sensible («того, кто придается чувствам»), которое также с трудом переводится на английский.
Жерар СИМОН
aisthêsis-ощущение λέγει, «говорит», «подсчитывает», «оценивает», в том случае, когда представляет собой определенную пропорцию, взвешивание противоположностей: серый цвет, который я вижу, - есть не что иное, как logos черного и белого (II, 12,424а 17-Ь 3, и III, 2,426а 27-Ь 29; В. Cassin, op. eit, р. 114—119). Благодаря aisthêsis koinè мы можем распознавать и называть (λέγειν), пусть рискуя ошибиться, воспринимаемый предмет (желтое и горькое - это желчь). Так мы получаем дескриптивное суждение (logos), близкое к определению (logos) воспринимаемого объекта. Но, обращаясь к тому же примеру, мы, тем не менее, не знаем, что на самом деле означает (σημαίνει) желчь. Напротив, нам нечто «сигнализирует» в доаристотелевском, гомеровском смысле: желтый цвет означает желчь, хотя мы можем и ошибаться.
(Ь) С другой точки зрения, отношение между «эстетическим», т.е. чувственным, и дискурсивной семантикой выстраивается внутри черного ящика, называемого душой (в трактате Об истол¬
ковании), соотносящей между собой звуки голоса, свои состояния и вещи мира (см. SIGNE, вставка 1). Это место, где nous подобен sensus, т.е. оно одновременно и приемник, Интенциональная направленность на объект, и передатчик, интенция подчиниться смыслу, интенция, присутствующая уже в Третьей книге Метафизики (говорить значит произносить нечто, что имеет один и тот же смысл для себя и для другого, см. PRINCIPE, I, С, и HOMONYME, II, В, 3; см. также INTENTION).
Но, разумеется, совокупность значений не исчерпывается только одним термином, который мы перевели как sens, представив всю заданную понятием амплитуду.
П.УНИТАРНАЯ ПОЛИСЕМИЯ «SENSUS»: ТРОЙСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ И СЕМАНТИЧЕСКИЙ ПОТОК
Полисемия понятия sensus связана с греческими терминами aisthêsis, dianoia, nous, a семантический унитарный поток, который характеризует эту по¬


Европейский словарь философий
229
SENS
лисемию, является выражением философских споров вокруг соотношения ощущений и познания.
Три регистра, определяющие возможные значения понятия sensus, распределяются согласно четырем уровням анализа, которые долгое время оставались имплицитными: физиологический уровень, психологический уровень, гносеологический уровень и логико-лингвистический уровень. Sensus, помимо ощущения, чувственного восприятия имеет также: на физиологическом уровне - значение «ощущения», биологической функции органов восприятия, пассивное принятие воздействия внешнего объекта, и значение «органа восприятия». На психологическом уровне, sensus имеет значение «способности восприятия» (чувства зрения, слуха и т.д.) (aisthêsis, см. выше, I, А; см. также PATHOS). Sensus как понимание, интеллектуальное восприятие, относится к гносеологическому уровню и включает в себя такие значения, как «сознание» (см. CONSCIENCE), «намерение» (см. INTENTION), «чувство», «мнение» (лат. sententia, также восходящая к sentire), «мысль, точка зрения, суждение, дух, разум», термины, определяющие вторую фазу ментальной обработки данных, полученных посредством ощущений. Sensus как означаемое, значение, находится на логико-лингвистическом уровне и включает такие значения, как «идея», «понятие», «ментальное содержание», поскольку всякое чувственное и интеллектуальное восприятие включает толкование чувственных данных и придание ментальных значений данным, поставляемым органами чувств, так же как и их выражение посредством лингвистических знаков.
А. 	Фрагменты о полисемии
В переводах и комментариях на тексты поздней классики и Средних веков можно найти фрагменты относительно полисемии понятия sensus. В Посланиях Апостола Павла (Новый Завет, латинский перевод, IV-V вв.) и в латинском Эскулапе (.Асклепии, IV в.) sensus и nous толкуются как намерение, мысль, дух, разум, что позволяет говорить о семантическом подобии греко-латинской пары. Так Апостол Павел пишет о «превратном уме», которому Господь предал людей: tradidit eos Deus in reprobum sensum, παρέδωκεν αύτούς ό θεός εις άδόκιμον νουν (Рим. 1, 28); затем о «Божьем мире, который превыше всякого ума» : et pax Dei quae exsuperat omnem sensum, καί ή ειρήνη του θεού ή ύπερέχουσα πάντα νουν (Фил. 4, 7); и еще об уме Господнем и о его советчиках: «Qpis enim cognovit sensum Domini aut consiliarius eius fuit? Τίς γάρ εγνω νουν Κυρίου; ή τίς σύμβουλος αυτού έγένετο; «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником ему?») (Рим. 11, 34; эта цитата из Ис. 40, 13, отсылает также к 1 Кор. 2,16а: Quis enim cognovit sensum Domini qui instruat eum? Τίς γάρ εγνω νοϋν Κυρίου, ος συμβιβάσει αύτόν; «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?»).
В алхимическом Асклепии, наоборот, sensus- nous означают разум как высшую способность человека, возвышающую его до божественного уровня:
Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus (nous) ad divinae rationis intelligentiam exornat, erigit atque sustollit.
Но из всех живых существ только человек, возвышаемый своим умом, может постичь замысел божий.
Asclepius, 6, 8-10, ed. Nock et Festugiere, Les Belles Lettres, 1983, t. 2, p. 303.
И далее:
Unde ejficitur ut, quoniam [homo] est ipsius una compago, parte, qua ex anima et sensu (nous), spiritu (pneuma) atque ratione divinus est, velut ex elementis superioribus, inscendere posse videatur in caelum, parte vero mundana, quae constat ex igne < et terra >, aqua et aere, mortalis resistat in terra.
Но поскольку человек представляет собой единое существо, то можно предположить, что одна часть его - высшая, та, которой принадлежат душа и интеллект, дух и разум - божественна, и поднимает его к небесам, тогда как другая - материальная, состоящая из огня < и земли >, воды и воздуха, - смертна и прикована к земле.
Ibid., 10,22-26, р. 308-309.
Можно сравнить это с другим фрагментом: Gratias tibi summe, exsuperantissime [...] condonans nos sensu (nous), ratione, intelligentia: sensu, ut te cognoverimus; ratione, ut te suspicionibus indagemus; cognitione, ut te cognoscentes gaudeamus.
<χ>άριν σοί οΐδαμεν (...) χαρισάμενος ήμΐν νοϋν <λόγ>ον γνώσιν νοϋν μέ<ν> ϊνα σε νοήσωμεν,λόγον <δέ ϊν>α σε έπικαλήσωμεν, γνώσιν ΐνα έπιγνώσωμεν.
Мы поем тебе хвалу, Всемогущий, Ты, превосходящий всё существующее (...), и сообщивший нам бесценный дар интеллекта, разума и познания: интеллекта, чтобы мы могли познать тебя; разума, чтобы, с помощью интуиции, мы смогли угнаться за тобой; познания, чтобы познавая тебя, мы испытывали радость.
Ibid., 41, р. 353-354, см. также ЛОГОС, где дан ряд пояснений.
Это значение мы находим также у греческих и латинских Отцов Церкви: Ир инея (Sancti Irenaei Libros quinque adversos Haereses, 2, 13, 3, ed. WW. Harvey, t. 1, Cambridge, 1857, p. 282; Ириней Au- онский. Пять книг против ересей / Пер. П. Преображенского. М., 1868.), Тертуллиана (Adversus Ргахеап, 6) или Иеронима (Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1879-1903).
Установив связь sensus-nous-intellect, мы можем сосредоточиться на соотношении семантических полей sensus и nous. Оба термина имеют тройственное значение: (l) чувственного восприятия, (2) интеллектуального восприятия, (3) значе¬


SENS
230
Европейский словарь философий
ния, в тех случаях, когда они выражают в самом общем виде сложное и многосоставное отношение человека и мира, как чувственного, так и умопостигаемого. Однако sensus и nous отсылают к двум различным семантическим полюсам: sensus означает чувственное восприятие и значение, а nous - интеллектуальное восприятие и значение. Перцептивный, а значит, «непосредственный», характер когнитивного восприятия, полученного как чувственным, так и интеллектуальным (отличным от абстрактного и дискурсивного, не интуитивного) путями, связывает эти два термина. Трехчастная полисемия понятия sensus возникает в ранней схоластике: в анонимных комментариях к «Асклепию», датированныхXII веком (Vat. Ott. lat. 811) (sensus corporei, intellectus; significatio), и в Словаре Алана Лилльского (XII век) (Distinctiones dictionum theologicarum, PL, t. 210, col. 941В) (intellectus, significatio).
В. 	Семантическая преемственность через
когнитивное значение понятия sens
Тройственное значение понятия sensus, (l) чувственное восприятие, (2) интеллектуальное восприятие, (3) значение, представляет собой семантическое единство, получившее выражение в античных и средневековых философских учениях о когнитивном значении восприятий, в свою очередь, обусловленных различными взглядами на природу человека.
Sensus, как пассивное телесное ощущение (la), связано с редукцией познания к ощущениям, характерной для сенсуалистических и материалистических течений (атомизм Демокрита, эпикурейство, стоицизм, отчасти софисты), для которых телесная природа души, как бы эфемерна она ни была, обуславливает телесный характер познавательных процессов, как телесных контактов. Sensus, в качестве чувственного восприятия (lb), а также интеллектуального восприятия (2) всячески пытается свести ощущения к действию души, как это происходит у Аристотеля и его последователей, у Платона и неоплатоников, согласно пониманию человеческой души как формы тела либо духовной субстанции.
Комментарии, переводы и тексты Средневековья ясно демонстрируют эти семантические различия, которые, с терминологической точки зрения, можно разделить на два уровня: (а) экспликация полисемии платоновского и аристотелевского aisthêsis, а также sensus communis; (b) неоплатоническое понятие dianoia (у Иоанна Скотта, IX век) и sesus interior, связанные с понятиями sensus litteralis и с третьим значением понятия sens.
1. 	«Aisthêsis» и «sensus communis»
Комментарии на трактат Аристотеля « О душе », составленные Альбертом Великим (XIII век), подчеркивают одновременно пассивный и активный характер понятия aisthêsis у Аристотеля: пассивное
восприятие, но одновременно свойство потенциальности, способность осознания чувственного восприятия, чувственное суждение (koinè aisthêsis, см. выше и SENSUS COMMUNIS):
Et ad hoc dicimus; quod odorare non est absolute pati a sensibili percepto, sed potius odorare est sentire et judicare odorem, quod est secunda sensus perfectio, et non est tantum pati, sed etiam operari aliquid.
Но заметим, что обонять не значит только испытывать нечто, - обонять также означает чувствовать и оценивать запах, что отсылает ко второй, более совершенной способности восприятия, - но еще и действовать.
Alberti Magni De anima, ed. C. Stroick, Munster, 1968, p. 150,78-151, 1; cf. Aristote, De anima, II, 12,424b 18-20.
Душа, как форма тела, есть то, что гарантирует познанию опору на чувственное, согласно умеренному эмпиризму Аристотеля, в котором Альберт Великий находит понятие sensus, означающее чувственное восприятие (lb), скрытое за аристотелевским понятием aisthêsis.
Аристипп Катанский (XII в.) в средневековой версии «Федона» переводит aisthanomai не только как sentire, но также как sensu percipere и sensu concipere (воспринимать и постигать с помощью чувств (а)), стремясь тем самым подчеркнуть чисто инструментальную роль телесной составляющей ощущения. Переводчик, таким образом, делает очевидной платоновскую редукцию ощущений к чувственным восприятиям, которые, в отличие от аристотелевского варианта, являются делом души, лишь временно связанной с гетерогенным и подчиненным ей телом, которое никак не воздействует на нее. В соответствии с платоновским статусом ощущений, душа, действительно, с одной стороны, пользуется телесными органами как инструментами взаимодействия с телом и чувственно воспринимаемым миром; но, с другой стороны, ощущения - это всегда лишь стимул, который пробуждает в душе воспоминание об интеллигибельной реальности, о которой она раньше знала:
Possibile enim hoc edam apparuit, sensu percipientem quid (aisthomenon ti) vel videntem vel audientem vel aliquem alium sensum sumentem, diversum quid ab hoc animo concepisse, quod oblivione deletum erat, cui hoc assimilatum est simile existens vel cui dissimile.
Вот возможность, которая представляется нам достаточно ясно: когда кто-то воспринимает нечто при помощи чувств - видит, слышит и т.д. - то в его уме тем самым пробуждается то, что было забыто, о чем восприятие лишь напомнило, благодаря сходству.
Plato latinus, Phaedo, interprete Henrico Aristippo, ed. L. Minio Paluello, coli. H.J. Drossaart Lulofs, London, 1950,76a 1-4, p. 31; см. также, ibid., 75b 4, p. 29, и
Теэтет, 184c-d.


Европейский словарь философий
231
SENS
2. «Dianoia», «sensus interior», «sensus litteralis»
В трехчастности способностей человеческой души, подобной Божественной Троице, Иоанн Скот две способности выделяет в motus compositus [составное движение] и отделяет их от sens (aisthêsis) Максима Исповедника. Первая, sensus exterior, aisthêsis, ощущение и чувственное восприятие (либо sensus 1), не связана с божественным образом в человеке, поскольку является опосредующим звеном между душой и телом. Вторая, sensus interior, dianoia, интеллектуальное восприятие (либо sensus 2) есть не что иное, как разум и интеллект; это орган «разделения природы», ибо, как считал Аристотель, она разделяет и соединяет, либо различает и преобразовывает, образы отдельных природных объектов, а также эффекты и признаки общих причин, чтобы привести их к единству при помощи разума и интеллекта:
Et si quis intentius Graecae linguae proprietatem perspexerit duorum sensuum in nomine proprietatem reperiet. In ea enim NOUS intellectus dicitur, LOGOS ratio, DIANOIA sensus non ille exterior, sed interior, et in his tribus essentialis trinitas animae ad imaginem dei constitutae subsistit. Est enim intellectus et ratio et sensus qui dicitur interior et essentialis, exterior vero quem corpori et animae copulam dicimus AISTHESIS [vocatur].
Но если мы присмотримся к семантике греческого языка, то мы обнаружим, что это слово не однозначно, и что оно имеет два разных значения. Ибо на греческом интеллект обозначается словом nous, разум - logos, чувство [sens] - dianoia, но не внешнее чувство, а внутреннее; но именно из этих трех частей состоит наша душа, созданная по образу Бога. Тройственность души включает в себя интеллект, разум и чувство, которое мы также называем внутренним чувством, тогда как внешнее чувство, которое мы определили через связь тела и души, называется aisthêsis.
Iohannis Scotti Erigenae Periphyseon [De divisione naturae], livre II, ed. LP. Sheldon-Williams, coll. L. Bieler, Dublin, 1972, p. 98,20-26 [PL, 1.122, col. 569B], cf. aussi ibid., p. 106-108 [PL, 1.122, col.
577D]; trad. fr. P. Bertin, PUF, 1995, p. 345.
Для Иоанна Скота, sensus interior полностью совпадает с лучшей, духовной, частью души, и, в силу семантической близости с понятием nous в смысле «значения» (sensus 3), отождествляется с понятием dianoia. В библейской герменевтике Отцов Церкви dianoia, на самом деле, отождествляется с sensus litteralis, смыслом Священного Писания. Поэтому у Оригена (185-253) смысл (sensus) Писания это nous ton graphôn [νους τών γραφών], в соответствии с христианским учением о четырех смыслах Священного Писания (см. Ориген, О началах, 3, по предметному указателю).
♦ См. вставку 2.
III. ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКАЯ ИЗБЫТОЧНОСТЬ ЛАТЫНИ В ОТНОШЕНИИ СИГ- НИФИКАЦИИ
На фоне этого унитарного движения латинская терминология отличается уникальным многообразием вариантов третьего смысла понятия sens. Когда проблема смысла или сигнификации стала объектом специальных изысканий, средневековые мыслители постарались разобраться с каждым из его аспектов (первый смысл, второй смысл, лексический, грамматический и т.д.) и сместили привычные понятия по отношению к тем позициям, которые они занимали в языке, и даже выдумали новые (например, signification vs supposito или vs consignificatio). Все эти различия снова войдут в употребление в современной аналитической философии.
A. «Sensus», «sententia», «vis», «significatio», «intellectus»
Понятие sensus связано с целой группой суб- стантивов, которые выражают идею означивания (sententia, vis, significatio, intellectus), образованных, как и оно само, от глаголов (sentire, valere, significare, intellegere), зачастую с трудом отличимых друг от друга. Эта группа постоянно подвергается реорганизациям и предсказуемым смешениям третьего и четвертого, гносеологического и логико-лингвистического, уровней. И только когда устанавливаются стабильные связи, можно точно определить противоположные значения.
Возьмем непростой случай эволюции двух дериватов от глагола sentire. Понятие sensus понемногу было вытеснено понятием sententia, принявшим расхожее значение «расположения духа», в то время как в юридической (sentence - фр. «приговор») и политической (avis - фр. «распоряжение») терминологии sententia использовалось как «авторитетное, важное, истинное решение» (см. вставку 2). В грамматической традиции слово sententia было выбрано для перевода греческого понятия dianoia, а иногда понятия lekton [λεκτόν], а также для обозначения мысли, выражаемой через сложную лингвистическую последовательность, а затем и просто любую последовательность. Это потребовало стереть различия между стоической и аристотелевской терминологиями (G. Nuchelmans, Theories of the Proposition, p. 106). Понятие sens почти всегда употребляется, когда речь идет о выражении законченного смысла (sententia perfecta,plena) логической пропозиции (ср. Варрон: «proloquium est sententia, in qua nihil desideratur», цит. по: Авл Геллий. Аттические ночи, XVI, 8; М. Baratin et F. Desbordes, dans L'Analyse linguistique dans Y Antiquité classique, Klincksieck, 1981, p. 209, переводят sententia как высказывание) или грамматической фразы (cf. определение Присциана: «oratio est ordinatio dictionum congrua, sententiam perfectam demonstrans [фраза - это связная последовательность слов, выражающая законченный смысл] », Grammatici latini, t. II, p. 53, 28; см. lekton (II) в SIGNIFIANT/SIGNIFIE, et


SENS
232
Европейский словарь философий
" Смыслы [sens] текстов
Терминология латинской экзегезы устанавливалась постепенно - в христианской патристике, а затем в средневековой схоластике, производя заимствования у эллинистической и иудаистской экзегезы (библиография по этой теме обширна, см., например, Dahan, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval). Если различие двух типов чтения текста базируется на оппозиции между буквой и духом, то содержание этого различия и термины, в которых оно выражено, отнюдь не однозначны. Уже в патристике слово littera могло либо отсылать к эксплицитному или явному содержанию высказывания, либо обозначать фигуральный или метафорический смысл, figura (который мог быть частью мистической экзегезы (см. В. Bureau, «Littera»). Littera означает также, например, у Августина, буквы (lettres) алфавита, а не «букву», т.е. текст (divinas litteras), откуда идет аналогия с обучением чтению: «тот, кто учит понимать Священное Писание подобен тому, кто обучает грамоте (similis est tradenti litteras), т.е. учителю, который учит читать» (De dictrina Christiana, premium 8).
В начале XII века Гуго Сен-Викторский ( 1096-1141) попытался провести четкое и однозначное различие между понятием littera, которое соответствует анализу текста в строгом смысле «по буквам», понятием sensus, которое принимает во внимание исторический контекст, и понятием sententia, которое занимается богословским смыслом высказывания; Гуго утверждал, что любой (!) текст должен иметь, по крайней мере, два из этих трех «смыслов», а некоторые имеют все три:
Illa narratio litteram et sensum tantum habet, ubi per ipsam prolationem sic aperte aliquid significatur, ut nihil aliud relinquatur subintelligendum. Eia vera litteram et sententiam tantum habet, ubi per ipsam prolationem nihil concipere potest auditor nisi addatur expositio. Ша sensum et sententiam habet, ubi et aperte aliquid significatur, et aliquid aliud subintelligensubintelligen dum relinquitur quod expositione aperitur.
Тот рассказ, где мысль высказана просто и ясно и не подразумевает никакого подтекста, обладает только буквой [lettre] и смыслом [sens]. В том рассказе, который обладает только буквой [lettre] и значением [signification], мы ничего не поймем без дополнительных объяснений. Наконец, если рассказ имеет смысл [sens] и значение [signification], то что-то в нем сказано ясно, а что-то требует дополнительных разъяснений.
Didascalicon, VI, 8, éd. Charles Buttimer, Washington, 1939, trad. fr. par Michel Lemoine, 1991.
Работа экзегета состоит из трех частей: понимание, изложение, а также и «критика», поскольку одновременно с объяснением текста, он должен его оценить, «исправить [congruitas]», по обстоятельствам решая надо ли дополнить букву, восполнить смысл, чтобы выявить скрытую в нем истинную мудрость. Действительно, littera не всегда бывает «законченной, совершенной [perfecta]», она может быть избыточной, или эллиптичной, даже иногда невнятной или некорректной (incongrua), «если мы не преобразуем ее в другую букву» (Didascalicon, VI, 9). В то же время, даже если значение слова ясно (signification aperta), sensus может быть как корректным, так и некорректным (congruus, incongruus), быть «немыслимым, невозможным, абсурдным, ложным», как в Пс. 78, 7: «Ибо они пожрали Иакова». Напротив, sententia divina «не может быть абсурдной, ложной и, в отличие от sensus, который чреват многими противоречиями, она не предполагает никаких несоответствий (repugnantia), она всегда правильна/связна (congrua), всегда истинна».
Littera, или «sensus littralis», в самом широком смысле, включает все три смысла понятия sens (littera, sensus, sententia), которые все вместе взятые противоположны «мистической» (или аллегорической) интерпретации. Действительно, замечает Фома Аквинский (1221-1274), если научные труды пишут люди, которые имеют в своем распоряжении только слова, то Бог может пользоваться двойной сигни- фикацией, он может использовать как слова, так и вещи (duplex significatio, unaper voces, alia per res quasi voces significant [двойное обозначение, одно посредством слов (букв, голосов), а другое посредством вещей как бы слов] ), и поэтому Священное Писание имеет множество смыслов (plures sensus) : «Значение (significatio), посредством которого слово что-то означает, соотносится с буквальным или историческим смыслом (sensus litteralis seu historicus); значение, посредством которого означенные вещи имеют какие-то иные значения, имеющие таинственный смысл (sensus mysticus)» (In Epistolam ad Galatas, in Opera omnia, XXI, p. 230). Под этим последним экзегеты подразумевают, в основном, три уровня смысла: моральный или антропологический смысл, который наставляет в вопросах морали, аллегорический (в широком понимании) смысл, который отсылает к истинам веры, связанным с Церковью, и анагоги- ческий или мистический смысл, который имеет отношение к будущему. Эти три уровня определяют духовный смысл текста и, вместе с буквальным смыслом, составляют то, что называется четырьмя смыслами Священного Писания.
Священный текст характеризуется наложением, стратификацией смысловых уровней и оппозицией буквального и мистического смыслов, получившей немало образных токований (например, ореха и зерна): споры экзегетов касаются вопросов, связанных со всеми смысловыми уровнями, с тем, какой из них важнее, какие между ними устанавливаются связи, с тем, какова природа «герменевтического


Европейский словарь философий
233
SENS
скачка», позволяющего перейти от одного к другому, преодолеть букву текста и достичь истины, скрытой за словами.
БИБЛИОГРАФИЯ
BUREAU Bruno, «Littera: “sens” et “signification” chez Ambroise, Augustin et Cassiodore», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY (éd.), Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 213-237.
DAHAN Gilbert, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XlIe-XIIIe siècle, Cerf, 1999.
LUBAC Henri de, Exégèse médiévale. Les Châtre Sens de l’Écriture, Aubier, 19S9-1964.
VALENTE Luisa, «Une sémantique particulière: la pluralité des sens dans les Saintes Écritures (Xlle siècle)», in Sten Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 12-32.
PROPOSITION, вставка 2). В риторике sententia используется применительно к идеям, составляющим речь, к выражению мнения (гр. δόξα), ко всему тому, что составляет глубинную основу текста (или фразы, слова - хотя в этом последнем смысле оно встречается реже в имперский период и еще реже в Средние века), а также смысл, который нужно придать высказыванию, противоположный тому смыслу, который придает ему твой противник (Пс.-Цицерон, Риторика к Гереннию, 2,13). В этом смысле ее можно противопоставить не только букве текста (scriptum, littera), но и смыслу (sensus), который он может иметь. Sententia, таким образом, обозначая высказывание, которое удерживается в памяти - Боэций пишет о sententia Aristotelis или sententia catholice ecclesie, - по большому счету имеет более широкий смысл авторитетного текста, порождающего систематизированные сборники цитат, Sententiae, подобные богословскому сборнику Петра Ломбардского, любимому предмету комментирования до самого конца Средневековья.
Различные значения понятия significatio, «акт означивания», «значение, знак (проба)», «значение, смысл», параллельны значениям глагола significare ("состоящего из signum и facere) от которого происходят, «указывать (знаками)», «знакомить», «оповещать, предсказывать» и «подразумевать». Изначально непереходный глагол, например, у Плотина («подавать знак»), становится переходным, делая своим объектом то, на что указывает знак («быть знаком чего-то»). Если для первого смысла («подавать знак») латынь располагала глаголом signare, то для второго латынь создала собственный глагол, не имеющий аналога в греческом (significare), заключающий в себе значения греческого глагола sèmainein, «подавать знак», «раскрывать», «проявлять», «обозначать»: те самые значения, которые мы находим в философских трактатах, написанных по латыни, на тему пророчеств. С этой точки зрения, «vouloir- dire» (подразумевать, «хотеть сказать») может также обозначать то, что мы хотим сказать, знак, которым мы имеем намерение что-то обозначить, или же человека, который хочет на что-то указать
при помощи знака (J.-P. Brachet, «Reflexions sur l’évolution sémantique de significare»). В средневековой латыни это двойное значение, утраченное современным французским глаголом signifier, сохраняется и выступает в трудах по семантике, что видно на примере одного анонимного трактата по логике конца XII века:
«Означать» относится и к выражению, и к тому, кто его употребляет (utens), и это не одно и то же. Когда мы говорим, что «этот человек выражает свою мысль с помощью выражения (significat rem per vocem), это означает «использует знак и обозначение вещи с целью создать знак для той вещи» (utitur signo et nota rei cum intentione faciendi signum de re). Significare, употребленное в этом смысле, означает действие того, кто формирует высказывание. Но когда мы говорим о высказывании, то это слово пре- дицирует уже не действие, а скорее, соответствие и уместность знака, как знака, по отношению к своему означаемому (relatio [...] signi ad signatum) [...]. Сказать, что выражение означает какую-то вещь (vocem significare rem) есть не что иное, как сказать, что выражение создает знак вещи (vocem facere signum de re): и здесь «создавать» значит не «действовать» (agere), а «значить» (signum facere), т.е. «быть знаком» (notam esse). Следовательно, «означать» в отношении выражения - вовсе не то же самое, что в отношении говорящего. «Означать», в действительности, в отношении говорящего, предполагает действие, а в отношении выражения предполагает соотношение или соответствие знака и означаемого.
Tractatus de proprietatibus sermonum, ed. De Rijk, Logica Modernorum, Assen, Van Gorcum, 1967, t. II/2,
p. 710-711.
Термин significatio используется в технических целях, когда мы говорим о семантических особенностях, присущих слову или выражению, реже фразе или речи (здесь мы чаще прибегаем к терминам sententia или sensus), или, например, о полисемии (significatio duplex), или об эволюции смысла слова.
Vis служит для перевода греческого δύναμις, когда речь идет о свойствах растения, об эффективности лекарства, о достоинстве монеты и, по¬


SENS
234
Европейский словарь философий
мимо этого, о смысле слова или фразы - и является номинативом глагола valeo, аналога греческого глагола δύναμαι. Цицерон часто использует выражения vis verborum или vis verbi - для обозначения смысла слова, - выражения, которые станут объектом особого изучения в Dialectica Августина: слово устанавливает некоторые отношения (опосредованные или непосредственные) с вещью, его произнесение производит чувственное впечатление на слушателя, которое порождает интеллектуальное впечатление, в зависимости или от природы слова (его «мягкости» или «грубости», например), или от той вещи, которую оно обозначает, или от одного и от другого вместе. Вот так, согласно Августину, устанавливается «значение» (vis, «смысл») слова (De dialectica, chap. VII [14], ed. B. Darrell-Jackson et Pinborg, 1975), значение, которое может быть затемнено неясностью или двусмысленностью, о чем Августин будет столь же подробно писать. Значение [vis] слова отсылает не только к знаку, знаку какой-то вещи для кого-то, оно также обозначает способность воздействовать на слушателя: vis сохраняет «динамическую» коннотацию, ибо это не significatio, связанное со словом, а «нечто значащее, стоящее», то, что производит эффект на слушателя: «Vis verbi est qua cognoscitur quantum valeat, valeat autem tantum quantum movere audientem potest [Значение слова, это та сила, которую мы признаем за ним, и эта сила пропорциональна воздействию, которое производит это слово на слушателя; IIne force of a word is that whereby the extent of its efficacy is learned. It has efficacy to the extent to which it is able to affect a hearer] » (De dialectica, chap. VII [12]; trad, ff. M. Baratin et F. Desbordes, U Analyse linguistique dans l'Antiquité classique, Klincksieck, 1981, p. 220; trad. angl. B. Darell-Jackson et Pinborg, op. cit, p. 101 ). Генрих Гентский в конце XIII века, перечитывая этот фрагмент, тоже обращал внимание на значение как значимость: «Vis verbi est qua agitur quantum valet». Оттенок значимости особенно заметен в средневековых текстах, и в частности, в контексте богословия таинств, где vis и virtus взаимозаменяемы в тех случаях, когда сближают vis или virtus significandi слова с vis или virtus sanctificandi священного «знамения» (значимость, сила значения собряда или таинства>), означающего «единство слова и дела» (см. SIGNE и ACTE DE LANGAGE). Для грамматиков слово vis означало семантическое богатство слова - как означаемого и «соозначаемого» (SYNCATEGOREME), - объясняющее возможность его употребления в различных конструкциях (см. вставку 4, «Copula», в PREDICATION).
Intellegere, изначально имевшее смысл «понимать», и часто употребляемое Цицероном, затем, в пассивной форме (intellegitur), стало означать «намереваться», «подразумевать». Какое-либо слово «подразумевает» в первую очередь свое прямое значение, но еще и некоторые имплицитные или скрытые коннотации (см. вставку 1, «Означать- включать интеллигенцию» в TERME). Опытный
переводчик всегда выявляет или должен выявить смысл. Пассивная форма «innuitur» - это шаг в сторону подразумеваемого, глагол, который в Средние века зачастую употреблялся в богословском контексте, когда слово, связанное со сферой божественного, рассматривалось в качестве носителя дополнительного значения, помимо основного (см. также CONNOTATION). Субстантив intellectus обретает значение «смысл, сигнификация» только после Сенеки (Naturales quaestiones, II, 50, l). Боэций употребляет слово intellectus как эквивалент passiones animae, παθήματα τής ψυχής в первой главе Комментариев к «Об истолковании» Аристотеля (см. In Peri hermeneias, Ire ed., Meiser, p. 38: «voces quidem signifiant intellectum, ipsas autem voces litterae significant. Sunt autem intellectus passiones... [звуки голоса означают интеллигенции, а буквы означают звуки. А интеллигенции суть страсти души]»), откуда и триада: voces, intellectus, res. Понятие intellectus также будет означать одновременно «интеллигенцию» слова и понятия (без всяких лингвистических коннотаций), вплоть до введения понятия conceptus (см. INELLECTUS и CONCEPTUS), но также интеллектуальные способности, интеллект. Эту полисемию заметили уже в Средние века. «Интеллигенции» возникают из слов не просто механически, они предполагают активность разума, обозначенную глаголом intellegere.
В. Техничность средневекового семантического словаря
Развитие средневековой семантики порождает целый набор технических терминов, с точными значениями, в трех различных направлениях.
1. 	Смысл / значение
В античности различие между смыслом и значением как таковое отсутствовало, о чем свидетельствует равноценность употребления significare, ostendere или designare, а также употребление слова res одновременно и как «означаемое», и как «значение» (см. S. Roesch, «Res et verbum dans le De lingua latina», напр., раздел о Варроне; см. RES). Это различие начинает появляться с конца XI века, в связи с проблемой паронимов, о которой упоминал еще Аристотель в «Категориях», и проблемой nomen appellativum, «имен нарицательных», что привело к необходимости провести различие между significare и appellare в трактате De grammatico Ансельма Кентерберийского;
Grammaticus поп significat hominem et grammaticam ut unum, sed grammaticam per se et hominem per aliud significat. Et hoc nomen quamvis sit appellativum hominis, non tamen proprie dicitur ejus significativum; et licet sit significativum grammaticae non tamen est ejus appellativum.
[Слово «грамматик» не означает единство «человека» и «грамматики», но означает «грамматику» и «человека». Это имя, хотя оно и является апелля- тивом человека, но не является его сигнификатом; и


Европейский словарь философий
235
SENS
каков бы ни был сигнификат слова грамматик, он не совпадает с его аппелативом].
De grammatico, XII, 4.231-4.241, in Opera omnia, ed.
F.S. Schmitt, t. 1; trad. fr. A. Galonnier mod., VŒuvre de S. Anselme de Cantorbery, t. 2,1986.
Цель Категорий, утверждает Ансельм, показать, что «означают» понятия (в этом смысле для Аристотеля grammaticus - это качество), а не то, что они «называют» (ibid., 4.5122, 4.5144, 4.604). Грамматики и логики будут использовать пару significatio vs nominatio: существительное человек «называет» субстанцию и «обозначает» качество, тогда как местоимение имеет лишь «назывательную» функцию, поскольку может относиться «кчемуугодно» (ad omne suppositum pertinet). Существительное «называет» субстанцию, определяемую <по значению > «качествами» разумности и смертности. Таким же образом album «называет» тело, указывая на его белизну, а «означает» белизну и, затем, наличие тела. Этот анализ принимает тот или иной вид в зависимости от того, номиналисты мы или реалисты: в зависимости от того, признаем мы или нет существование некой универсальной «белизны», мы либо говорим, что это имя «называет» белизну, либо, что оно только означает ее (cp. L.M. De Rijk, Logica Modernorum, также K.M. Fredborg, «Speculative Grammar in the 12th Century»). Bo второй половине XII века номиналистическая логика устанавливает окончательное различие significatio vs suppositio, в отношении проблемы полисемии: signification есть нечто стабильное, а suppositio - изменяемое, в зависимости от контекста; canis («пес»/«созвездие пса») - это эквиво- кальный термин, поскольку имеет различные значения, тогда как homo (в таких выражениях как «homo est species [человек - это вид]», «homo est nomen
[человек - это имя]», «homo currit [человек бежит]») унивокален, поскольку его семантические варианты определяются контекстом при постоянном значении (см. PARONYME, SUPPOSITION, вставка 4; «Vocales et nominales», в MOT, вставка 4; «Copule...», в PREDICATION, HOMONYME).
2. Первый, собственный смысл vs второй
смысл
Эти термины позволяют продумать различие между тем, что является первым смыслом понятия, и тем, что оно подразумевает, предполагает, с чем коннотирует, что предицирует во вторую очередь (см. translatio в TRADUIRE, IV, CONNOTATION).
3. Сигнификация vs способы обозначения
Оппозиция сигнификации и способа обозначения была рождена спекулятивной грамматикой и богословием; она была предназначена по-новому осмыслить отношения между бытием, мышлением и языком, и другие связанные с этим вопросы, как то вопрос о естественном или конвенциональном характере языка.
В семантике XIII века лингвистическая единица homo состояла из: (l) лексического означаемого (significatum speciale), (2) общего означаемого (significatum generale) или общего способа обозначения, соответствующего определенной части речи (существительному), (3) частного способа обозначения, соответствующего грамматическому подвиду (субстантиву, имени нарицательному), (4) привходящего способа обозначения, зависящего от привходящих признаков (мужской род, именительный падеж и т.д.).
♦ См. вставку 3.
Истоки понятия«способ обозначения»
Понятие «способ обозначения» имеет несколько различных источников происхождения, которые, прежде чем соединиться, перемешались и создали небольшую терминологическую путаницу:
(A) Modus significandi - это прежде всего общая характеристика части речи: это значение впервые встречается в «Institutiones grammaticae», где Присциан объясняет, что части речи делятся не по формальным признакам, а согласно «особенностям означивания», общим семантическим характеристикам (например, имя существительное обозначает субстанцию и качество).
(B) Затем необходимо упомянуть connotata и modi significandi, которое позднее будет переименовано в modus significandi accidentalis: почерпнув у Аристотеля идею о том, что глагол «соозначает» время, грамматики очень рано пришли к мысли отнести большую часть производных к вторичным значениям, которые добавляются к основному (например, лицо, наклонение и т.д.) (см. CONNOTATION, SYNCATÉGOREME).
(C) Далее, modus significandi - который можно перевести как манеру означивания - это то, что отличает два слова с одним семантическим корнем, но с разными окончаниями, а также паронимы (см. PARONYME): так, белый и белизна отсылают к одной и той же «вещи», но различаются способами обозначения, поскольку соответствуют абстрактному и конкретному способу обозначения.
В любом случае, и в случае с понятием «соозначивания» в частности, способ обозначения имеет дело с обозначением, но не с лексическим или сущностным, а либо с второстепенным (significare сит: homo означает «человек», а также то или иное свойство), либо с манерой обозначения (significare sic: белый означает белизну на конкретном предмете). Заметим, что речь идет в случаях (А) и (В) об особенностях второго порядка, или металингвистических, тогда как в случае (С) об особенностях первого порядка, семантических.


SENS
236
Европейский словарь философий
Противоположность способов обозначения и означаемых в спекулятивной грамматике разворачивается в четырех планах: (1) в онтологическом плане: способ обозначения отсылает к особенностям; способу бытия вещи, а означаемое - к вещи; (2) в семантическом плане: способы обозначения являются основанием для выделения грамматических особенностей, а означаемые - лексических особенностей; отсюда идея о двойной обусловленности, двойном структурировании языка: в одном случае vox становится словом (dictio), означающим (см. МОТ), а в другом - частью речи, обусловленной способом обозначения; (3) в эпистемологическом плане: способами обозначения занимается грамматика, а означаемыми - логика; (4) наконец, с точки зрения лингвистики: грамматические особенности объясняют конструкцию и связь между высказываниями, объектами грамматики, а означаемые являются фундаментом истины, предметом логики.
Модисты пытались философски обосновать modus significandi: каждый modus significandi соответствовал какой-либо вещественной особенности, т.е. modus essendi, или интеллектуальной особенности, т.е. modus intelligendi. Аристотелевская триада voces-passiones-res дополняется здесь системой трех modi: significandi, intelligendi, essendi. Для некоторых представителей этого течения способы обозначения являлись знаками modi intelligendi, которые в свою очередь являлись знаками modi essendi. Но другие философы, последователи Авиценны, придерживались мнения о самостоятельности способов: одна и та же сущность (например, свойство движения) могла существовать в трех различных формах: как существующее, как мыслимое и как означаемое. В любом случае способы обозначения, соответствующие способам бытия, отличались от означаемых, соответствующих самим вещам. Одна и та же «вещь» (боль) может существовать реально, быть помысленной и быть означаемой, и связанной либо с движением (глагол doleo), либо с покоем (существительное dolor). Вопрос произвольности также не был оставлен без внимания: нет никакой зависимости или причинной связи между грамматической характеристикой слова (и его производных) и его лексическим означаемым: поскольку, в принципе, любая вещь может быть обозначенной. Вопрос произвольности, впрочем, распадается на несколько вопросов: мы должны одновременно продумать отношения между различными формальными составляющими лингвистической единицы (способы обозначения): между теми, которые касаются основополагающих особенностей вещей, и теми, которые касаются грамматических и семантических особенностей, и т.д. Если в аристотелевской традиции voces было связано с конвенционально- стью и вариативностью, a intellectus и res - с тем, что «едино для всех», то средневековые модисты приложили много усилий для того, чтобы сместить фокус языка на modi significandi, который субстанциально «един для всех», а все различия
переместить в план «привходящего» (акциден- тального), «голосового» выражения, утверждая также возможность построения истинной науки о языке, имеющей собственный универсальный предмет, за что их упрекали номиналисты XIV века.
В богословии понятие modus significandi употреблялось, начиная с XII века, для обозначения семантических свойств части речи и ментальной операции, соответствующей использованию этой части речи. Употребляемое для анализа познавательных возможностей> «речи богослова» (теологического дискурса) понятие «способа обозначения» предполагало наличие диспропорции между бытием и языком, между тем, что есть Бог, и тем, что мы можем сказать о нем, диспропорции, о которой в конце XII века писал Алан Лилльский, проводя различие между proprietas essendi и proprietas dicendi: «Deus vere est, sed non vere esse dicitur [Бог истинен, но эта истина не может быть высказана]». Принцип соответствия между мыслью и языком (sicut intelligitur\ sic significatur) превратился в принцип несоответствия, на котором основывается негативная теология (отрицательное богословие): если мы не можем помыслить Бога, то не можем и говорить о нем (sicut поп intelligitur) ita пес significatur). Несоответствие, изначально осмысленное в терминах различных коннотаций (например, справедливый в отношении Бога означает причину, а в отношении человека - следствие [см. CONNOTATION]), затем было осмыслено в терминах способов обозначения: мы обозначаем Бога, говорит Бонавентура, каким он нам представляется, а не таким, каким он является на самом деле, поэтому способы обозначения соответствуют способам постижения и познания. После Псевдо-Дионисия Ареопагита и его идеи о том, что совершенства, заключенные в Боге, в той или иной степени, согласно уровню «рассудочной восприимчивости», присутствуют и в каждом его создании, понятие несколько изменилось: Альберт Великий, а затем Фома Аквинский в слове, обозначающем совершенство (напр., bonitas) смогли различить «означаемое» (res significata), которое и есть само это совершенство, и его способ восприятия, который зависит от «способа обозначения». Это значит, что имена совершенств, с точки зрения способов означивания (quantum ad modum significandi), не являются именами собственными, потому что они изобретены людьми и соответствуют человеческому мышлению и их способу восприятия; с точки зрения означаемого (quantum ad rem significatam), они напрямую соотносятся с богом, потому что справедливость изначально (per prius) существует в Боге и уже затем (per posterius) в человеке (см. translatio в TRADUIRE, ANALOGIE). У Фомы, как и у других теологов, «способы обозначения», свойственные созданиям божиим, вписаны в сами имена: глаголы и причастия, например, свидетельствуют о временном характере,


Европейский словарь философий
237
SENS
свойственном их способу обозначения, но этот временный характер не имеет отношения к означаемым вещам как таковым.
IV. 	СОЕДИНЕНИЕ Трех СМЫСЛОВ ПОНЯТИЯ «SENS» В СОВРЕМеННОЙ ФИЛОСОФИИ
Понять, какие смыслы обрело понятие «sens» в Новое время, между XVII и XVIII веками, нам поможет обзор трех основных позиций по данному вопросу.
A. Декарт и уровни понятия «sens»
В середине XVII века Декарт в Ответах на шестое возражение к «Метафизическим размышлениям» предчувствовал необходимость различать три уровня, три смысла понятия «sens», для того чтобы с помощью этого понятия точно оценить достоверность данных. Для этого он ограничил собственное, истинное понимание слова «sens», его непреложное значение, двумя уровнями, а именно: первый уровень касался движения органа восприятия под воздействием внешнего объекта; второй - восприятия звуков, запахов, цветов, удовольствия и боли, возникающих в уме под действием души и тела. Интеллекту Декарт отводит отдельный третий уровень, традиционно также связанный с чувствами, который включает в себя оценку, познавательное суждение о чувственных объектах, выносимее на основе чувственных восприятий, суждение, которое может быть истинным или ложным.
Картезианское различие имплицитно отсылает к трем из четырех уровней анализа (см. выше, II), которые долгое время были объектом дискуссий при обсуждении проблемы истинности ощущений. В отношении этих трех уровней Декарт чувствует необходимость внести дополнительные разъяснения, и он производит их с помощью физиологии ощущений, психологии ощущений и, наконец, гносеологии.
B. Вико и связь «sensus» - «sententia»
Возникающий из совокупности различных текстов семантический поток обнаруживает, посредством некоторых неожиданных аспектов, связь основных значений понятия sensus, таких как ощущение и чувственное восприятие, интеллектуальное постижение, означивание. Это происходит благодаря связи понятий sensus - sententia: sensus связан с органами чувств, актом восприятия, сознанием восприятия, а значит, и с sententia, мнением, познавательным суждением, выносимом по поводу ощущений.
В начале XVHI века Джамбаттиста Вико пытается осмыслить историческую и философскую нагруженность филолого-лингвистического анализа. Радикальным образом, приписывая всем античным философам, включая неоплатоников, эмпирический подход к проблеме Вико усматри¬
вает в появлении пары sensus - sententia лингвистическое выражение философского движения, заклейменного сенсуализмом, в противоположность окказионализму Мальбранша, берущего исток в философии Платона и Августина, к которому принадлежал и сам Вико. Латинисты, отмечал Вико, имея в виду картезианские «уровни», «понимают под термином sensus не только внешние восприятия, такие как зрение, но и внутренние чувства, присущие душе, такие как удовольствие, неудовольствие, печаль; но этим же словом они называют суждения, размышления и желания». В качестве доказательства можно привести несколько выражений, где sententia используется в значении суждения, мнения:
Latini sensus appellatione поп solum externos, ut sensus videndi, ex. gr., et internum, qui animi sensus dicebatur, ut dolorem, voluptatem, molestiam, sed judicia, deliberationes et vota quoque accipiebant: ita sentio, ita judico; stat sententia, certum est; ex sententia evenit, uti desiderabam; et in formulis illud: ex animi tui sententia.
De antiquissima Italorum sapientia, 1710, in Operefilosofiche, ed. P. Cristofolini, p. 115.
Латинисты соединили в одном слове sens не только внешние восприятия, такие как зрение, и внутренние чувства, которые также называют «душевные переживания», такие как удовольствие, неудовольствие, печаль, но также и суждения, размышления и желания: «ita sentio», «я считаю так»; «stat sententia», «это очевидно»; «ex sententia evenit», «результат соответствует ожиданиям»; и помимо всего прочего: «ex animi tui sententia», «в твоей душе и сознании».
De la tres ancienne philosophie des peuples italiques, trad.
fr. G. Mailhos et G. Granel, Mauvezin, TER, 1987, p. 48.
Вико сближает неоплатоников и стоиков в отношении понимания разума как чистого и эфирного чувства [sens], так же вспоминает о материалистических взглядах эпикурейцев, которые приравнивали мышление к чувству, и об эмпирической психологии последователей Аристотеля, для которых человеческий разум не мыслим без опоры на чувства:
Ап igitur, quia antiqui Italiae philosophi opinati sint mentem humanam nihil percipere nisi per sensus, ut Aristotelaei; vel eam non nisi sensum esse, ut Epicuri asseclae; vel rationem sensum quendam aethereum ac purissimum, ut Platonici Stoicique existimarunt? Et vero Ethnicarum sectarum nulla, quae mentem humanam omni corpulentia puram agnorunt. Et ideo omne mentis opus sensum esse putarint; hoc est quicquid mens agat vel patiatur, corporum tactus sit
Одни античные философы разделяли мнение последователей Аристотеля о том, что человеческий разум получает данные только с помощью чувств; другие разделяли мнение Эпикура, что есть только чувства и ничего кроме; третьи думали как последователи Платона и стоики, что разум есть род чисто¬


SENS
238
Европейский словарь философий
го, высшего чувства. Нет ни одной языческой секты, которая бы не считала, что разум связан с чувствами. Это наводит на мысль, что для них любое движение духа было чувством, а всякое его действие и страсть - действием чувства.
Ibid.
Языческой чувственной метафизике Вико противопоставляет свою собственную христианскую метафизику:
Sed nostra religio eam prorsus incorpoream esse docet: et nostrimetaphysici confirmant, dum a corporibus corporea sensus organa moventur; per eam occasionem moveri a deo.
Но наша религия учит, что дух бестелесен, а наши метафизики доказывают, что когда на телесные чувства воздействуют предметы, то это значит, что на них воздействует Бог.
Ibid.
С. 	Клауберг и пересмотр отношения «aisthêsis» - «dianoia»
В Новое время центральное место отходит соотношению aisthêsis-dianoia, и это происходит не случайно, учитывая картезианский контекст. Действительно, XVII век характеризуется возобновлением интереса к психофизиологическим исследованиям, к спорам о границах и условиях возможности человеческого познания и обращением к способностям души. Но обращение к aisthêsis и dianoia, опирается на довольно любопытный фундамент.
Иоганн Клауберг, комментируя три картезианских уровня (см. выше IV, А), уточняет, что под термином sensus следует понимать второй из трех указанных уровней, т.е. восприятия души, связанной с телом:
Atque ego tibi assentior et addo, hanc mentis perceptionem, quae toto genere differt a corporis motu praecedente, proprie stricteque sensum nuncupari.
Я не согласен с тобой и я добавляю, что умственное восприятие, никак не связанное с движениями тела, обозначается понятием sens.
De cognitione Dei et nostri, in Opera omnia philosophica, Amsterodami, 1691, p. 744.
Чувствовать - значит и воспринимать («sensum proprie esse ac dici quam diximus perceptionem [sens, в собственном смысле слова, есть то, что мы называем "восприятием”]»), и мыслить («clarissime intelligo, quomodo recte philosophantibus sentire sit cogitare [я совершенно убежден, что для рассуждающих правильно, чувствовать значит мыслить] », ibid.); для того, чтобы обосновать этот картезианский тезис, Клауберг добавляет, что согласно Стратону Лампсагскому aisthêsis и dianoia совпадают. Клауберг пишет: «Idem esse dixerit [Strato Lampsacenus] aisthesin kai dianoian, id est, sensum et cogitationem mentis [Стратон Лампсагский говорит, что aisthêsis и dianoia, т.е. чувство и мысль - это одно и то же] ». Стратон, последователь Теофраста (Фе- офраста) и глава Аикея, интерпретировал Аристо¬
теля в эмпирическом и натуралистическом ключе и стал теоретиком «чувственной демонстрации [άπόδειξις αισθητική]», и психологии взаимозависимости между ощущениями и интеллектом (cf.
F.F. Repellini, «Il Liceo e la cultura alessandrina», in P. Rossi et C.A. Viano, Storia della filosofia, 1.1, Roma- Bari, Laterza, 1993, p. 262-263).
Клауберг, в свою очередь, пытается прочесть Стратона с картезианской точки зрения редукции чувства к мысли. Картезианский вопрос таков: чем мы видим, глазами или разумом? («sitne mens quae videt, an oculus, an aliud quid? [чем мы видим, разумом, глазами или чем-то третьим]», ibid., р. 738); и ответ на него таков: чувство - это продукт соединения духа и тела, ибо чувствовать - значит воспринимать, а восприятие - это внимание, изучение разумом движений, провоцируемых в мозгу воздействием внешних тел на органы чувств. Отсюда платоно-августиновская ветвь этого учения: Et maxime illud Aristotelis Probi. 33 sect. 11 [...] unde dictum Mens videt, mens audit [Именно об этом говорит Аристотель в «Проблемах» (...), когда утверждает, что разум видит, разум понимает] ibid.,
р. 	744); или еще: «Нипс [secundum gradum sensus] dico esse apprehensionem atque attentionem mentis, in ea cerebri parte, ad quam omnes externorum sensuum motus tandem deveniunt, immediate residentis atque operantis [я утверждаю, что он (второй уровень понятия sens) связан с восприятием и деятельностью ума, который находится и непосредственно действует в той части мозга, куда поступают все сигналы от внешних чувств] » (ibid.).
V. 	«SINN» / «BEDEUTUNG», «MEANING», «SENS»
В дальнейшем происходит автономное развитие группы терминов, связанных с третьим смыслом понятия sens - эта довольно запутанная история затрагивает области феноменологии, герменевтики и аналитической философии. Современное положение дел многим обязано Фреге и «изобретенному» им различию Sinn/Bedeutung, причем главные ставки здесь разыгрываются между немецким и английским терминами.
Действительно, именно появлением фундаментальной статьи Фреге Über Sinn und Bedeutung (1892) можно датировать начало различения понятий смысл, Sinn, и значение, Bedeutung («денотат», если следовать переводу Клода Ибера на французский, 1971). Если Sinn фразы или слова есть целостность, ясная и отчетливая, принадлежащая высказыванию или связанная с ним, то Bedeutung есть реальность, обозначаемая фразой или словом.
Эта понятийная пара стоит в центре проблематики знака и значения в XX веке и представляет определенные трудности для перевода. Здесь немаловажную роль играет тот факт, что в начале века аналитическая философия получила толчок к развитию, переведя на английский язык понятия, порожденные немецким языком. Английское слово meaning, как и французское signification, -


Европейский словарь философий
239
SENS
двусмысленно, и обозначает то Sinn, то Bedeutung, причем укорененность этих смыслов настолько сильна, что они разрушают оппозицию. Массовый переход, произошедший в 1930-1940-х гг., по историческим причинам, философии языка и теорий знака с немецкого на англосаксонский философский язык наложил на понятие meaning печать всех измерений и всех споров по поводу понятий смысла и значения, а также превратил лингвистическую проблему обозначения в ее двойственном выражении (как смысл и как значение) в центральную философскую проблему для аналитической философии.
А. 	От эмпиризма к «Sinn»/«Bedeutung»
1. 	О широте понятия «meaning» до Фреге
Проблема различия смысла и значения возникает не из вопроса о связи языка с ментальными объектами или идеями: meaning - это отношение между словами и объектами, которые могут быть как внутренними, так и внешними. И теперь не важно, какую теорию, референциальную или идеалистическую, предложил, например, Гоббс, потому что эти теории лежат вне сферы лингвистики (ментальная речь производит речь вербальную, «put into words», Левиафан, 1,7). Meaning - это широкое понятие, имеющее скорее ментальную окраску, которое обозначает отношение между словами и объектами или идеями, обозначающими объекты или идеи, как у Локка, для которого «значения» и есть идеи (Опыт о человеческом разумении, IV, II, § 4, § 7). Не удивительно, что вся философия языка XX века, после так называемого linguistic turn, критикует понимание meaning как идеи и предлагает осмыслить его в понятиях языка. Большие сомнения вызывают интерпретации, навязывающие классическим авторам теорию значения (смысл, значение) в ее современном варианте или, что еще хуже, выдвигающие аргументы в пользу ремента- лизации понятия sens (см. Справедливую критику
I. 	Hacking, Why does Language Matter to Philosophy ?).
Однако нельзя оставить без внимания тот факт, что в самом сердце английского эмпиризма появилось значение понятия meaning, близкое по смыслу его современному пониманию, интерпретируемое в чисто лингвистическом ключе. В Исследовании о человеческом познании (часть I) Д. Юм придумал способ, как «определить» философский термин, наделенный смыслом: термин, который его лишен, невозможно связать с опытом. В данном случае связь между двумя смыслами sense, sensation и meaning, устанавливает соотношение опыта (ощущения) и значения, а не идеи (ментального) и значения. При этом критика Юмом того, что Куайн назовет идеей идеи («thè idea idea», в: From а Logical Point of View, p. 48), может открыть путь для прояснения понятия значения. В работах Юма мы находим прообраз критики положений и понятий метафизики с точки зрения теории значения (быть лишенным смысла/наделенным смыслом), кото¬
рая будет доработана Карнапом. Беркли в своей работе «Трактат о принципах человеческого знания» тоже критикует абстрактные идеи, но с другой точки зрения:
There is по such thing as one precise and definite signification annexed to any general name, they all signifying indifferently a great number of particular ideas.
Между тем, в действительности вовсе нет точного, определенного значения, связанного с каким-либо общим именем, но последнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей.
Трактат, Введение, § 18.
Здесь также можно вспомнить критику Куайна - и так называемый «миф о значении», - которая ставит под вопрос не только определение значения, но сами операции изолирования и определения.
♦ См. вставку 4.
2. Находка Фреге
Дистинкция, осуществленная Фреге, порождает объективистский разрыв внутри гомогенного семантического поля. Действительно, ни Bedeutung (денотат или референт, означаемый объект), ни даже Sinn (смысл высказывания, мысль, которую оно выражает) для Фреге никак не связаны с идеями или содержимым разума (см. текст Der Gedanke [Мысль], 1919). И Фреге не только изменяет или усовершенствует понятие смысл [sens]: он порывает со всей философской традицией понимания смысла в терминах разума и души, долингвисти- ческих терминах; он объективирует Sinn (в целом выражающей мысль, Gedanke) как нечто абсолютно независимое от говорящего или мыслящего субъекта. Введение Sinn, так же как и Bedeutung, символизирует депсихологизацию лингвистических рассуждений - возможно, не столь явную для понятий meaning, sense, sens, signification.
Еще одна трудность, в которой Фреге отдавал себе отчет, была вызвана проблемой универсальности смысла и его независимостью по отношению к отдельным языкам. Sinn (Original Sinn, если вспомнить словесную игру, которую так любили философы английского языка в 60-х годах XX века) одновременно обозначает общую основу всех языков и культурную константу, плюс несет в себе зародыш собственной критики с точки зрения проблем перевода и, в целом, лингвистических различий.
3. Новые дистинкции Витгенштейна и путаница в английских переводах
Наследники Фреге продолжили критику психологической или ментальной теории значения. Витгенштейн в труде Логико-философский трактат [Tractatus logico-philosophicus] тоже использует и модифицирует различие Sinn/Bedeutung. Согласно «Трактату» (3.3) только предложение (Satz) имеет смысл (Sinn), имя или простой знак имеют значение (Bedeutung) и представляют (vertritt) объект. Английский перевод Трактата Ч.К. Огденом ис-


SENS
240
Европейский словарь философий
4
«Import» / «sense», «meaning», «signification»
Английский язык располагает большим количеством терминов для обозначения понятий «смысл» и « значение », чем французский: sense, signification, meaning, appellation и import. Любая фраза, любое предложение имеют sense или meaning, которые могут изменяться в зависимости от индивида или сообщества; sense зависит от import, но не смешивается с ним, поскольку import более «объективен». «Import, not discourse», - лаконично заявляет Бентам (Опыт о языке). Подобно импорту товара или услуги в экономическую систему, import одновременно представляет собой вхождение знака в лингвистическую систему и его смещение, которое зарождается уже в этот самый момент и которое может быть прослежено с определенной долей объективности. Но для meaning и sense, ориентированных на синхронию, вхождение и смещение не имеют силы. Т.е. этимология занимается поисками того, что можно обозначить понятием import, с трудом переводимым на французский, разве только выражением «этимологический смысл».
I. ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ДИНАМИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЯ ПОНЯТИЯ «IMPORT»
Как бы оригинален ни был английский язык, он, как и все прочие, делает заимствования из других языков:
In the stock of words of which the english language is composed, a very considerable, not to say the largest, portion, are borrowed from some one or other of several foreign languages; in some instances at a very early date, in others at different points of time from the remotest down to the most recent.
В словарном запасе английского языка значительная, если не большая, часть слов заимствована из различных иностранных языков; в одних случаях - это ранние заимствования, в других - более поздние, больше или меньше отстающие от сегодняшнего дня.
Essay on Language, р. 319.
Динамическое значение понятия import заключается в насильственном характере вторжения в систему, в провоцировании пертурбаций и постоянной необходимости поиска равновесия; import также означает передачу этого первичного шока, при условии его наличия; import - это то, что conveyed (передается); при переводе он обозначает то, что необходимо передать с одного языка на другой, смысл, абсолютную идентичность которого мы не можем гарантировать.
II. ДИАХРОНИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПОНЯТИЯ «IMPORT»
Тем не менее, мы видим разницу между понятием import, с одной стороны, и понятиями sense и meaning - с другой: философия, использующая язык, который она изучает и на котором производит аналитику, пытается осмыслить meaning, совершенно забыв о тех исследователях, что, завороженные и введенные в заблуждение своим объектом, решают, будто завладели его meaning. Import - это то, что философ пытается утвердить с опорой на этимологию, переворачивая исторический порядок, поскольку отправляясь от фикции, которую всегда подразумевают sense и meaning, он стремится обнаружить якобы истинную сущность, из которой она проистекает. Бентам постоянно сравнивает import и original; и какова бы ни была степень его подлинности, import может быть опосредованно ухвачен только при условии преодоления непосредственного meaning.
In every language, words are found in clusters growing out of the same root. What so ever be the cluster to which the word in question belongs, the comprehension a man has of its import is comparatively imperfect, if it includes not a more or less general acquaintance with the whole cluster to which it belongs.
Во всехязыках мы наблюдаем одно и то же явление сложного разветвления, имеющего один корень. Каково бы ни было то разветвление, которому принадлежит интересующее нас слово, наше понимание его значения останется относительно несовершенным, если не будет включать в себя знакомство с совокупностью разветвлений, которой оно принадлежит.
Опыт о языке, р. 319.
Поэтому философ должен уметь осуществлять этот логический и исторический экскурс, если хочет выполнить задачу, которую Дж. Стюарт Милль ставил перед интеллектуалами - знать истоки используемых слов:
Люди в основном, из поколения в поколения, пользуются лишь теми значениями, которые соответствуют их непосредственному опыту. Но слова и предложения никуда не исчезают, они всё так же готовы напомнить соответствующим образом подготовленному уму о других смыслах. И он почти всегда предстает перед избранными умами, этот потерянный смысл, возрождаемый ими, и снова входит во всеобщее употребление.
Система логики, t. 2, р. 232.


Европейский словарь философий
241
SENS
Бентам проводит очень тонкое различие между тем, что он называет logical history, которая реконструирует идеальный порядок времени и логику removes, иными словами, порядок фиктивных сущностей в зависимости от степени их удаленности от реальных сущностей, и chronological history, которая отсылает скорее к потоку времени, намного более хаотичному, который философ также должен понять, если он хочет понять реальность import, а не обманчивость meaning:
Language has its logical and its chronological history: its logical history shows what must have been the order of formation among the elements of language-shows it from the nature of man, shows it from the circumstances in which all men are placed, shows it from circumstantial evidence. The chronological history of language shows what has actually been.
Язык имеет свою логическую историю и свою хронологическую историю; его логическая история демон- стрирует необходимый порядок его формирования с помощью его элементов: начиная с человеческой природы, внешних условий и обстоятельств. Хронологическая история языка имеет дело с тем, что действительно произошло.
Опыт о языке, р. 323.
Однако такое понимание термина import берет начало из философии Бентама, а не из реальности английского языка, и имеет смысл только в рамках его проблематики. На самом деле Стюарт Милль также говорит об этом (например, в «Системе логики», Кн. I, гл. 5, рассуждая о смысле предложений), и знает эту проблематику, хотя и не прибегает к таким точным и систематизированным построениям, как у Бентама. Любопытно, что, как и Юм, он использует понятие import в качестве глагола, имеющего смысл, отличный от того, который ему придавал Бентам, - «предполагать», «влечь за собой». Необходимо добавить, что, к сожалению, переводчик «Системы логики» Л. Пейс не уделил достаточно внимания тому факту, что Стюарт Милль воздерживался от субстантива, и использует import так, как будто речь идет о meaning; а иногда он вовсе не видит это понятие и оставляет его без перевода - хотя иначе перевести было бы сложно.
Жан-Пьерр КЛЕР О
БИБЛИОГРАФИЯ
BENTHAM Jeremy, Essay on Language, in The Works of Jeremy Bentham, 11 vol., Edinbourg, Bowring, 1838- 1843, t. 8, p. 295-338.
MILL John Stuart, Essays on Ethics, Religion and Society [1863], in Collected Works, London, Routledge & Kegan Paul, Toronto, University of Toronto Press, 1969,110, p. 75-115;
- A System of Logic Ratiocinative and Inductive [1863], London, Toronto, Routledge & Kegan Paul, t. 1 (livres І-Ш), 1973; t. 2 (livres IV-VI et appendices), 1973; Systume de logique, trad. fr. L. Peisse, Bruxelles, Mardaga, 1988.
[БЕНТАМ И. Избранные сочинения, т. 1. СПб, 1867. (Опыт о языке)
МИЛЛЬ Дж.Ст. Система логики силлогистической и индуктивной / Пер. с англ, под редакцией В.Н. Ивановского. -М., 2011.]
пользует для перевода понятия Bedeutung слово meaning, надолго погружая его в двусмысленность. Рассел во введении в Трактат называет meaning смыслом предложения (Satz-Sinn 3.11), но также денотатом сложного знака. Все эти переводы повлекли за собой интерпретацию Трактата, от которой мы отошли только в последнее время, что позволило установить связь между ранней и поздней философией Витгенштейна.
Еще одним источником путаницы является дистинкция Витгенштейна unsinning/sinnlos (4.461, 4.4611) (переведенная на английский как nonsensical, without sense). Тавтология и противоречие лишены смысла, они sinnlos, но не являются бессмыслицей, unsinnig; они не отражают положение вещей, но, тем не менее, являются частью языка. Некоторые интерпретаторы Витгенштейна из Венского кружка трактуют sinnlos как нечто, совершенно лишенное смысла, а значит, выпадаю¬
щее из языка (см. NONSENSE). В « Пр е о доле нии метафизики» Карнап переходит от отсутствия Bedeutung понятия (но не эмпирического содержания) к отсутствию смысла высказывания (невозможная языковая структура). Уменьшая разрыв между смыслом и денотацией, мыслью и эмпирическим содержанием, мы приходим к появлению некоего гибрида, для обозначения которого вполне подходит термин meaning, во французской философии превратившийся в понятие signification. Таким образом, meaning становится критерием различия между приемлемым и неприемлемым суждениями в рамках научной философии, а проблемы познания становятся проблемами значения.
Основание критерия разграничения высказываний на имеющие смысл и лишенные его покоится на так называемой верификционистской теории значения, которая определяет значение высказывания как метод его верификации (Шлик). Однако


SENS
242
Европейский словарь философий
данная интерпретация понятия «значение» является; в свою очередь (парадоксальным образом), переводом одного из положений «Трактата»:
Einen Satz verstehen, heisst, wissen was der Fall ist, wenn er wahr ist.
Понять предложение - значит знать, что имеет место, когда оно истинно.
4.024.
На самом же деле мысль Витгенштейна, далекая от теории верификционизма, утверждает связь смысла и истины, например:
Der Satz zeigt seinen Sinn. Der Satz zeigt, wie es sich verhalt, wenn er wahr ist.
Предложение показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно.
4.022.
Примечательно, что примат смысла над истиной (возможности быть истинным или ложным) переходит, в конце концов, в определение смысла в терминах первичного опыта, далекое от положений «Трактата».
В. 	Неопределенность переводов
1. 	Двусмысленность «meaning» и «sens»
Мы видим разительный контраст между дистинкцией, предложенной Фреге, и ставшей классической, даже структурной, для аналитической философии, и повседневным употреблением английского слова meaning. Sinn, как и Bedeutung, оба пострадали от неопределенности перевода: Sinn, переводимое то как sense, то как meaning, и Bedeutung, переводимое то как indication или meaning, то как denotation или significatum. Может показаться любопытным, что понятие meaning используется для перевода обоих терминов Sinn и Bedeutung философами (Рассел представляет здесь собой самый яркий пример), которые принимают, или, по крайней мере, не игнорируют, дистинкцию Фреге. И только после того, как за Bedeutung закрепились переводы référence или dénotation, ситуация со статусом понятия meaning немного прояснилась: meaning отсылает скорее к области Sinn (как  у Куайна, см. ниже, С, 2).
К.  Имбер перевела Bedeutung как dénotation, для того, чтобы сделать очевидным произведенный Фреге переворот. Во французском языке это понятие не было принято, и употреблялся, следуя англоязычной традиции, термин référence (reference), хотя впоследствии появилось еще одно различие между denoting и referring (Рассел, Стросон). Другие переводчики, при издании Nachlass Фреге, совсем недавно решили переводить Bedeutung как signification (а не référence, которое было ближе к стандартному английскому употреблению). Как отмечает Ф. де Руилан:
То, что Фреге когда-то обозначил понятием «Bedeutung», то мы, франкоязычные логики-фило¬
софы, сегодня обозначаем термином «référence». Но то, что немецкие логики-философы во времена Фреге называли «Bedeutung», то мы сегодня обозначаем как «signification». Мы не стремимся исправить отступление Фреге (на которое указывал Гуссерль) в его собственном языке (мы имеем в виду не идиолект, а язык некоторого сообщества), мы хотим перенести его в наш, поэтому самое простое, что мы можем сделать, это перевести Bedeutung как «signification».
Frege, Écrits posthumes, Introduction a la traduction française, IV.
Такой выбор предполагает наличие пары sens/ signification, которая кажется недостаточно обоснованной.
Что до перевода Sinn как sense (англ.) или sens (ΦΡ·), то здесь связь устанавливается намного проще: конечно, этот термин сам по себе порождает двусмысленности, - но на этот раз они общие для английского и немецкого, а также французского языков, а именно - «семантический» и «сенсорный» смыслы понятия sens (возможно, здесь, в аналитическом поле мы находим источник вери- фикационистских дефиниций значения, в частности, в интерпретации «Трактата» Венским кружком). Об этом свидетельствует работа Стросона The Bounds of Sense, довольно влиятельное произведение, посвященное первой «Критике» Канта: Стросон вводит «principle of significance», преобразующий проблему границ познания и чувств в семантическую проблему границ смысла (области, где наши вопросы имеют смысл). Его позиция, сильно повлиявшая на аналитическую философию, ясно и четко выражена в последней фразе работы, в которой он утверждает бессмысленность вопросов, выходящих за пределы языка:
We lack the words to say how it would he without them.
Нам не хватает слов, чтобы сказать, каково было бы без них.
The Bounds of Sense, p. 273.
Таким образом, работа The Bounds of Sense знаменует очередной переворот - эмпирический вопрос о границах наших чувств становится логико-лингвистическим вопросом о границах нашего языка и, следовательно, смысла, того, что Стросон, а затем Куайн, назвали нашей понятийной схемой (conceptual scheme). Эту историю резюмирует Патнэм в одной из последних работ, которая описывает переход, совершенный аналитической философией, от радикального эмпиризма к семантическим теориям, и затем недавний возврат к теориям восприятия и чувства: «Sense, Nonsense, and the Senses» (1995). На самом деле, двойной смысл понятия sense отражает двойственность самой аналитической философии и амбивалентность ее конструкции: она приняла наследие английского эмпиризма (для которого, согласно игре слов Куайна, «only sense makes sense», Theories and Things, p. 68), а также явилась продолжением сонской «семанти¬


Европейский словарь философий
243
SENS
ческой традиции» (А. Коффа), берущей начало от Фреге и Карнапа, сосредоточившей внимание на фразе или высказывании как семантической единице. Историческое исследование об истоках аналитической философии и логического эмпиризма, которое ведется сегодня в США, возможно, позволит понять, каким образом это двойное эмпирист- ское и семантическое наследие, в совокупности с американским прагматизмом, смогло породить множественность современных теорий значения, имеющих в большинстве случаев два измерения.
Наконец, обратимся к понятию «sens» в смысле «bon sens», рациональность: иллюстрацию этого значения мы находим в заголовке работы Остина Sense and Sensibilia, которая отсылает к заголовку романа Джейн Остин Sense and Sensibility («Разум и чувства» ).
2. 	Огден и Ричардс и «смысл смысла»
Размышления о «смысле смысла» проходят сквозь всю аналитическую философию. Об этом свидетельствует знаменитая книга Огдена и Ричардса, изданная в 1923 году и начавшая создаваться в 1910, The Meaning of Meaning, немного забытая сегодня (по крайней мере, до ее переиздания с предисловием Умберто Эко), но имевшая в свое время значительное влияние. Патнэм же отсылает к работе Огдена и Ричардса в знаменитой статье The meaning of «meaning» (кавычки составляют единственное различие заголовков), где он, критикуя понятие Sinn у Фреге, набрасывает каузальную теорию значения.
Книга Огдена и Ричардса, вписываясь в линию Фреге и Витгенштейна, играет на различных значениях понятия meaning. Meaning означает для них и Sinn Фреге, и Bedeutung. Английский перевод «Логико-философского трактата» (1922) Огденом использует meaning для перевода Bedeutung, а sense для Sinn. The Meaning of Meaning претендует на то, чтобы одновременно представить различные «смыслы смысла» и их критику; но книга, тем не менее, не ускользает от упреков, которые она адресует философским теориям смысла, особенно в том что касается разработки эмотивной концепции знака, вдохновленной Витгенштейном и ставшей основной теорией в рамках аналитической философии в 1940-1950 гг.
В восьмой главе своей книги Огден и Ричардс рассматривают проблему инфляции понятия meaning (они насчитывают, как минимум, шестнадцать способов употребления) в англосаксонской мысли: для них вездесущность понятия meaning есть признак недостаточности рефлексии над функциями символа, которые необходимо прояснить, чтобы создать новую семиотику (эта идея вдохновит Чарльза Морриса, одного из представителей Венского кружка в Америке, см. SEMIOTIQUE/ SÉMIOLOGIE). Среди всех способов употребления, классифицируемых и критикуемых в книге The Meaning of Meaning, есть пара, которая заслу¬
живает особого внимания. С одной стороны, «ин- тенциональный» способ, представляющий собой герундий (mean-ing), субстантив глагола to mean; фраза «What I meant was» означает одновременно значение и интенцию высказывания; это двойное измерение meaning позволяет английской философии легко ассимилировать теории интенциональ- ности. С другой стороны, «перцептивный» способ, критикуемый Огденом и Ричардсом за свою неопределенность, особенно у Селларса (цитируемого в статье Mind и в работе Critical Realism), для которого смысл (всегда meaning) дополняет чувственное восприятие или структурирует его. По этому поводу они замечают:
Вездесущность понятия meaning, этот неизбежный источник непонимания и несогласия, никогда не ставилась под вопрос. Кажется, что английский философский словарь использует его по любому поводу, во вызывающих сомнения ситуациях.
The Meaning of Meaning, p. 169.
Наиболее странные формы этого способа употребления, пересечение с чувством-восприятием, Огден и Ричардс находят в психологии, но и у философов, близких к аналитическому направлению, таких как Мур или Девей, они находят «их собственную манеру использования термина, в прямом, но, тем не менее, неопределенном смысле».
Наконец, они открывают новое измерение понятия sens, которое можно назвать антропологическим: понятие meaning постоянно встречается у Малиновского, тексты которого о значении в антропологии приведены в приложении к The Meaning of meaning. Meanings во множественном числе отсылает к культурному разнообразию (множественности значений, выражений и языков). Таким образом, любая область занимается поисками смысла (в работах по социологии и этнологии Вебер и Малиновский широко используют понятие Sinn) : «Проблемы значения (meaning) ведут от простой лингвистики к исследованиям культуры и социальной психологии» (Огден и Ричардс, приложение 1). Это антропологическое измерение значения, связанное с проблемами перевода, будет воспроизведено, например, в текстах Куайна (см. TRADUIRE, вставка 3).
Огден и Ричардс предлагают также преобразовать понятие meaning, что можно связать с появлением в их работе элементов прагматизма. Заметим, что основные источники идеи этого преобразования последовательно перечислены и описаны в Приложении D к The Meaning of Meaning и идут в следующем порядке: Гуссерль, Рассел, Фреге, Гомперц и, наконец, Пирс. Лекция, прочитанная Гуссерлем в Лондоне (1922), и, в частности, ее изложение на английском приведены для прояснения теории meaning. Очевидно, именно так Огден и Ричардс передают понятие Bedeutung, когда переводят отрывки из Логических исследований: что не лишено оснований, если речь идет о тех отрывках, в которых Гуссерль ис¬


SENS
244
Европейский словарь философий
пользует термины Sinn и Bedeutung без различия. И здесь мы снова видим, как использование понятия meaning позволяет связать два измерения, которые различил Фреге, но которые для английского языка разделимы с трудом.
С. Пересекши Атлантику
1. Адаптация терминологии венского эмпиризма, или о переходе «meaning» от «Sinn»
к «Bedeutung».
Поворотным пунктом в истории понятия meaning в XX веке явилось перенесение в США терминологии венского эмпиризма вместе с эмиграцией философов Венского кружка, изгнанных нацистами в 1930-1940 гг. Именно Карнап, с которым Куайн встретился в 1933 году в Европе, видоизменяет дистинкцию Фреге. Но нельзя забывать роль Куайна, который перевел на английский язык труд Логический синтаксис языка. В Logical Syntax понятия Sinn и Bedeutung оба переведены как meaning [«sense (or meaning)»], §14, теорема 14-4). Куайн, представляя работу Карнапа и свой проект «Философия как синтаксис», понятие Bedeutung переводит как meaning и с 1934 года пропагандирует идею такого описания языка, которое не прибегает к понятиям «смысл» или «денотат» (которые и он, и Карнап хотели сначала назвать «интенцией» и «экстенцией», но затем совершенно отбросили). Так, meaning перестает быть «смыслом» и после пересечения Атлантики и критики понятия значения становится «референцией»!
2. Куайн и «миф о значении»
Несколько тезисов Куайна, которые на десятилетия (1950-1980) станут центральным пунктом в дебатах американских философов, направлены против «мифа о значении». Имеется в виду не только спутанность употребления понятия meaning у Огдена и Ричардса, но более радикальная критика, нацеленная на понятие значения в лингвистике («The Problem of Meaning in Linguistics» в работе From a Logical Point of View). Ибо, несмотря на кажущуюся верность Фреге, эта критика оборачивается также против основателя аналитической философии, подвергая сомнению достижения семантики Фреге - идеальный характер смысла.
Знаменитый тезис о неопределенности перевода («Гавагай!» - это кролик? См. Word and Object, та. И; см также TRADUIRE, вставка 3) - это прежде всего выпад против «meanings» лингвистов, ментальных значений, семантики Карнапа и Sinn Фреге: больше нет эмпирического значения - только аналитическое, больше нет ментального значения - только общая точка пересечения языков. Но - следствие, которое сам Куайн называет «неожиданным» - эта теория затрагивает вопросы о референции, понимании того, о чем я говорю, а также тезис об онтоло¬
гической относительности и непостижимости или, если воспользоваться недавним выражением Куайна, бесконечности референции. Последователи Куайна не всегда соглашались с подобной радикальностью и хотели различными способами восстановить в правах понятие сигнификации (например, Дэвидсон пытался реконструировать его, отталкиваясь от понятия истины у Тарски) или показать, что тезис Куайна делает невозможным любой язык (Патнэм).
Так, смешение в понятии meaning двойчаток интенция/экстенция, смысл/значение, парадоксальным образом a posteriori подтверждается или, по меньшей мере, объясняется критикой тех сущностей, которыми оперирует философия языка начиная с 1960-х годов. Нам известно, насколько остро эти тезисы обсуждаются сейчас в Америке; любопытно, что во Франции, на французском языке, Куайн впервые представил свои тезисы о неопределенности перевода (1958, на семинаре в Ройомоне), озаглавив их «Миф значения» (Mythe de la signification), поскольку слово signification отражало все значения и все апории слова meaning. Остается последняя трудность: соотношение mean-meaning.
D. 	«Must we mean what we say?»
Отсутствие классического, стандартного способа перевода слова meaning на французский язык, а также двойное его качество как глагола и как субстантива, подчеркиваются следующей фразой Куайна:
One can perhaps talk of meaning without talking of meanings. An expression means; meaning is what it does.
Мы можем говорить о значении, не говоря о значениях. Выражение значит; значить/значение, вот в чем разница.
Theories and Things, р. 45.
Поэтому Куайн прибегает к французскому языку, который очень ценил: «cela veut dire» [«то есть», «иными словами», букв, «это хочет сказать то-то», «хотение сказать»]. Но совершенно очевидно, что вербальная или активная форма meaning сообщает английскому языку дополнительное измерение (то же относится и к непереводимому выражению make sens: иметь смысл? быть рассудительным?). Хотя глагол mean плохо переводится на французский: signifier - слишком технический термин; vouloir dire, зачастую подходящий, - вводит в некоторых контекстах лишний интенциональный аспект. Все попытки анализа повседневного языка в английской философии после Витгенштейна, центрированы вокруг двойного употребления mean и отношения mean/meaning, отсутствующего во французском и в немецком. Означать - это подразумевать [фр. vouloir dire - хотеть сказать] (meaning/mezning), но всякое ли значение интен- ционально? А подразумевать - всегда ли означает


Европейский словарь философий
245
SENS
хотеть сказать нечто, выразить какое-то намерение? Этот вопрос возник уже в «Трактате» в связи с проблемой солипсизма:
Was der Solipsismus nämlich meint ist ganz richtig, nur lasst es sich nicht sagen.
Ce que le solipsisme veut dire est tout a fait exact, seulement cela ne peut se dire.
То, что в действительности подразумевает солипсизм, вполне правильно, только это не может быть сказано.
Tractatus, 5.62.
Переведенное Огденом как «what solipsism means». Глагол meinen здесь не отсылает ни к Sinn, ни к Bedeutung, и переводится на французский выражением veut dire. «Vouloir dire» (подразумевать или намереваться сказать) Витгенштейна не является попыткой сказать, что в языке присутствует нечто, что не может быть ясно высказано: для Витгенштейна, если нечто не может быть высказано, то оно не существует. По выражению Ч. Даймонда «бессмысленных мыслей, выраженных бессмысленными высказываниями, не существует» (см. NONSENSE). Эту мысль Витгенштейн выразил в Философских исследованиях: «Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла» (§ 500). Это приводит его к мысли найти определение смысла повседневных высказываний и к вопросу, который открывает Голубую Книгу: «What is the meaning of a word?».
В этом вопросе заключена суть философии обыденного языка позднего Витгенштейна, когда он перестает искать значения где-либо помимо языка и начинает искать их под ногами, в нашем повседневном употреблении. Появление у позднего Витгенштейна нового концепта mean навело переводчиков последнего издания Голубой Книги на мысль использовать для перевода понятия meaning слово sens, а для понятия mean - vouloir dire (намереваться сказать), вместо signifier (означать). Так вырисовывается линия перевода понятия meaning, - отличная от предшествующей семантической традиции, - которая следует знаменитому определению Витгенштейна «meaning = use». Meaning, подразумеваемое, определяется тем, что я делаю с помощью языка. Весь метод Дж.Л. Остина, который произвел радикальную критику традиционной аналитики и определения значения (сперва в статье «The meaning of a word» [1940], а затем в своей теории перформатива), держится на новой постановке вопроса о намерении: знать о намерении - это значит знать «что мы говорим, когда» («what we say when»), каково наше отношение к высказыванию «в ситуации тотальности дискурса».
Стэнли Кавелл, в работе Must we mean what we say? (1969), заходит еще дальше в своем во- прошании по поводу намерения (или его отсутствия) сказать. Он ставит под вопрос претензию философов обыденного языка, Витгенштейна и
Остина, на высказывание и знание «того, что мы говорим», и того, что мы подразумеваем. Кавелл показывает, что это намерение не может быть определено только в размышлении над языковым сообществом и его суждениями. «Мы» есть те, кто говорит то, что мы хотим сказать, но кто такие мы, и на чем основано мое отношение к этому мы? Вывод Кавелла радикален: я есть единственный возможный источник значения, которое рождается из нашего соглашения (означать, намереваться сказать, это übereinstimmen, соглашаться и отзываться), основывается на нем и обосновывает его. Принять какое-либо значение, намерение сказать - это значит принять это соглашение и быть принятым им. Вопрос о смысле, таким образом, трансформируется: он больше не связан с границей между смыслом и бессмыслицей, с возможностями языка высказать нечто, но напротив, связан с отказом от выражения и намерения, с проблематикой скептицизма. «Почему мы приписываем значение какому-то слову или акту, произведенному нами или кем-то другим? [...] почему, что-то из того, что мы говорим или делаем, может быть рассмотрено как бессмыслица и нонсенс, а что-то другое имеет значение?» (Cavell, Must we mean what we say? p. 508; cm. SENS COMMUN, a также, по поводу аристотелевских истоков, зачастую остающихся незамеченными - ОМОНИМ, II, В, 3, и доп., I, А, 3). Для Кавелла основной целью современных теорий смысла могло бы стать вытеснение измерения намерения, в то время как различные определения понятия значение и его критика - есть не что иное, как маски, скрывающие наш отказ от выражения. «Химера невыразимости решает сразу целую серию метафизических вопросов» (ibid.). Для Кавелла вытеснена не идея интенции или интенциональности, имеющая философскую традицию в прошлом и в настоящем (см. INTENTION), но способность самого языка подразумевать, превращающая меня, в некотором смысле, в носителя значения. С этой точки зрения, Кавелл на свой лад ведет работу по депсихологизации смысла, начатую Фреге и Витгенштейном, продолженную Остином и иногда возобновляемую в современных концепциях значения.
Барбара КАССЕН, Сандра ЛОЖЬЕ, Ален де ЛИВЕРА, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ, Гиацинта СПИНОЗА
Перевод: /\иана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AUSTIN John Langshaw, Philosophical Papers, Oxford UP, 1962; Écrits philosophiques, trad. fr. L. Aubert et A.L. Hacker, Seuil, 1993. - Sense and Sensibilia, Oxford UP, 1962; Le Langage de la perception, trad. fr. P. Gochet, Armand Colin, 1971.


SENS
246
Европейский словарь философий
BOUVERESSE Jacques, Dire et ne rien dire, Nomes,
J. 	Chambon, 1997.
BRACHET Jean-Paul, «Réflexions sur levolution sémantique de significare», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY, Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 29-39.
CARNAP Rudolf, The Logical Syntax of Language, London, Routledge & Kegan Paul, 1937.
CASSIN Barbara, Aristote et le logos, PUF, 1997.
CAVELL Stanley, Must we mean what we say?, Cambridge UP, 1969. - The Claim of Reason, Oxford UP, 1979; Les Voix de la raison, trad. fr. S. Laugier et N. Balso, Seuil, 1996.
CLAUBERG Johannes, De Cognitione Dei et nostri, in Opera omnia philosophica, Amsterdam, 1691, réimpr. anast., Hildesheim, 1968.
COFFA Alberto, The Semantic Tradition from Kant to Carnap, Cambridge UP, 1991.
DE RIJK Lambertus Maria, Logica Modernorum, И, 1, The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, Van Gorcum, 1967.
DIAMOND Cora, The Realistic Spirit, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1991.
FATTORI Marta et BIANCHI Massimo Luigi (éd.), Sensus-sensatio, Vili Colloquio Internazionale del Lessico Intelletuale Europeo> Roma, 6-8 Gennaio 1995, Firenze, Leo S. Olschki, 1996.
FREDBORG Karin Margareta, «Speculative Grammar in the 12th Century», in Peter Dronke (éd.), The Cambridge History of Twelfth Century Philosophy, Cambridge UP, 1988.
FREGE Gottlob, Écrits logiques et philosophiques, trad, ff. C. Imbert, Seuil, 1971.
- Écrits posthumes, trad. fr. sous la dir. P. de Rouilhan et
C. 	Tiercelin, Nîmes, J. Chambon, 1999.
GARCEA Alessandro, «Gellio e la dialettica», Memorie dell'Academia delle Scienze di Torino, 24, 2000, p. 53-204.
HACKING Ian, Why Does Language Matter to Philosophy?, Cambridge UP, 1975.
HAMLYN David Walter, Sensation and Perception. A History of the Philosophy of Perception, London, Roudedge & Kegan Paul, New York, The Humanities Press, 1961.
LIBERA Alain de et ROSIER Irène, «La pensée linguistique médiévale», in Sylvain AUROUX (éd.), Histoire des idées linguistiques, t. 2, Mardaga, 1992,
p. 115-186.
MARMO Costantino, Semiotica e linguaggio nella scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt, 1270-1330, la
semiotica deiModisti, Roma, Istituto Palazzo Borromini, 1994.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Œil et l'Esprit, Gallimard, 1964.
MOUSSY Claude, «Les vocables latins servant à désigner le sens et la signification», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY, Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 13-27.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Proposition. Ancient and Mediaeval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, North-Holland, 1973.
OGDEN Charles Kay et RICHARDS Ivor Amstrong, The Meaning of Meaning, London, Roudedge & Kegan Paul, 1923.
PINBORG Jan, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, BGPTMA, 42, 2, Münster, Aschendorff, Copenhague, A. Frost-Hansen, 1967.
PUTNAM Hilary, Philosophical Papers, II, Cambridge UP, 1975.
- Words and Life, Harvard UP, 1994.
- «Sense, nonsense, and the senses», The Journal of Philosophy, 1994.
QUINE Willard Van Orman, From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1953.
- Word and Object, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1960; Le Mot et la Chose, trad. fr. J. Dopp et P. Gochet, Flammarion, coll. «Champs», 2000.
- Theories and Things, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1981.
ROESCH Sophie, «Res et verbum dans le De lingua latina», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY, Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 65-80.
ROSIER Irène, «Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in Sten EBBESEN (éd.), Sprach theorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168.
RUELLO Francis, Les Noms divins et leurs Raisons selon saint Albert le Grand, commentateur du «De divinis nominibus», Paris, Vrin, 1963.
SOULEZ Antonia (éd.), Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, 1985.
SPINOSA Giacinta, «Sensazione e percezione tra platonismo e aristotelismo: semantica greca del sensus medievale», in Marta FATTORI et Massimo Luigi BIANCHI (üd.), Sensus-sensatio, Vili Colloquio Internazionale del Lessico Intelletuale Europeo, Roma, 6-8 Gennaio 1995, Firenze, Leo S. Olschki, 1996, p. 37-65.


Европейский словарь философий
247
ЛОГОС
STRAWSON Peter R, The Bounds of Sense, London, Methuen, 1973.
VALENTE Luisa, «“Cum non sit intelligibilis, nec ergo significabilis”. Modi significandi, intelligendi e essendi nella teologia del XII secolo», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, XI, 2000, p. 133-194.
VICO Giovanni Battista, De antiquissima Italorum sapientia [1710], in Opere filosofiche, éd. P. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1971.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico-
philosophicus, trad. angl. C.K. Ogden et F.P. Ramsey, London, Routledge & Kegan Paul, 1922; 2-й англ. пер.
D.F. Pears et B.F. McGuinness, London, Routledge & Kegan Paul, 1961; trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1961, rééd. 1993.
- The Blue and Brown Books, Oxford, Blackwell, 1958; Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. M. Goldberg et
J. 	Sackur, Gallimard, 1996.
- Philosophische Untersuchungen, éd. G.E.M. Anscombe,
G.H. von Wright et R. Rhees, Oxford, Blackwell, 1953; Philosophical Investigations, trad. angi. G.E.M. Anscombe, Oxford, Blackwell, 1953; trad. ff. P. Klossowski, in Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, Gallimard, 1961.
WOLFSON Harry A., «The internal senses in Latin, Arabie, and Hebrew philosophical texts», Harvard Theological Review, 28,1935, p. 69-133.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
[ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
КУАЙН У В. О. С точки зрения логики: 9 логико-философских очерков / Пер. с англ. В. А. Ладова и В. А. Суровцева; Под общ. ред. В. А. Суровцева. - М.: Канон-1- РООИ «Реабилитация», 2010.
МЕРЛО-ПОНТИ М. Око и дух. М.: Искусство, 1992 г.
ОСТИН Дж. Л. Избранное. - М., 1999.
ПАТНЭМ X. Значение и референция // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. М., 1982. С. 377-390.
ГОТЛОБ Фреге. Избранные работы. М., 1997.]
ЛОГОС Γλόγος] I гр· 1 - дискурс, речевая деятельность, язык, речь, рациональность, разум, интеллект, основание, принцип, мотив, пропорция, расчет, соотношение, отношение, тезис, рассуждение, аргумент, объяснение, высказывание, пропозиция, фраза, определение, счет/отчет...
евр. dâbâr [127]
лат. ratio / oratio, Verbum
англ. count / account / recount, tell / tale
/ tally
нем. Zahl / Erzählung, cp. legen / liegen
/lese
фр. discours, langage, langue, parole,
rationalité, raison, intelligence, fondement, principe, motif, proportion, calcul, rapport, relation, récit, thèse, raisonnement, argument, explication, énoncé, proposition, phrase, définition, compte/conte ...
укр. розмова, мовлення, мова, слово,
раціональність, розум, розумність, підґрунтя, принцип, мотив, розрахунок, відношення, розповідь, теза, умовивід, аргумент, пояснення, висловлювання, твердження, фраза, визначення, рахування/розповідь...
► DISCOURS, RAISON,ACTE DE LANGAGE, FOLIE, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ОМОНИМ, LANGUE, MOT, PRÉDICATION, PROPO- : SITION, RES, SENS, SIGNIFIANT
У греческого слова логос [λόγος] смысл настолько широк, применения столь разнообразны, что для любого другого языка оно предстает как исключительно многозначное, во всяком случае переводимое лишь множеством отдельных слов. Подобная полисемия, которую традиционные грамматики зачастую толковали как омонимию, современными исследователями воспринимается скорее как особенность греческого языка и мышления, отсылающая к первичному, еще до всякой специализации, значению глагола легейн [λέγειν]: «собирать, подбирать, выбирать». Очень показательно, что непереводимым здесь является само объединение в идее «сбора» целой серии понятий и операций - математических, логических, дискурсивных, языковых, - которые даже на латыни передаются различными, не родственными друг другу словами.
Трафаретный способ обозначения этого утраченного единства - игра слов, где задействованы этимологические взаимосвязи или даже прос-


логос
248
Европейский словарь философий
тые созвучия: например, в латыни ratio/oratio : (первое восходит к reor, которое, как отчасти
легейн, означает «считать», затем «мыс- ; лить»; второе слово, выводимое народной этимологией от os, о ris, «рот, уста», дополняет первое смыслом «словесной коммуникации»); во французском обыгрывается пара compte/conte: то и другое восходит к лат. computare, вообще эти слова начинают твердо различаться лишь начиная с XVII века; аналогично в английском обыгрывается цепочка count/account/recount, но вместе с тем teli/tale/tally; в немецком - Zahl/Erzählung, но также legen/liegen/lesen. Еще одним способом подчеркнуть это утраченное единство служит интеграция данного слова в родной язык: своей кульминации он достигает у Хайдеггера, который таким образом дает понять, сколь многим философия обязана греческому языку и миру. Наконец, чтобы в полной мере оценить полисемию логоса с учетом исторических судеб этого слова, необходимо отметить первую развилку между ratio/oratio (разум/ речь) - иоаннов Логос, по-латыни Verbum, который, как и еврейское däbär [ί:π], означает и слово, и вещь, в данном случае Христа: слово, ставшее человеком.
I. 	ИСТОРИЯ ЯЗЫКА И ЛЕКСИКОГРАФИЯ
Множественность значений слова логос [λόγος] ставит перед историком языка вопрос: имеем ли мы дело с полисемией в собственном смысле (умножением значений, восходящих к одному-един- ственному этимону), или же перед нами омонимия (формальное совпадение одинаково звучащих этимонов). Как всегда в подобных случаях, вопрос этот может допускать различные ответы в зависимости от нашей установки - синхронической (как это воспринимается носителями языка?) либо диахронической (что нам подсказывают этимологические исследования?).
♦ См. вставку 1.
Почти все современные этимологи согласны: то, что с точки зрения синхронии предстает более или менее случайным семантическим сближением одинаково звучащих корней (омонимия), на самом деле представляет собой случай полисемии, то есть результат диахронической дифференциации первоначального смысла одного-единственного корня λε/ογ-. Филологическое изучение употребления в древнегреческом основанных на этом корне словоформ, именных и глагольных, а также сопоставление с латынью наводит на мысль, что базовым значением λε/ογ- было «набирать, подбирать, собирать», в то время как a priori непредсказуемые, но реализовавшиеся в действительности смысловые дифференциации этого термина оказались обусловлены конкретным использованием греческого глагола λέγω, как и латинского lego, в различных контекстах.
Если говорить о латыни, то словосочетания типа legere oculis «собирать глазами» (применительно к графическим символам текста или позициям перечня) можно признать истоком значения «читать», которое lego приняло в этом языке, не потеряв, впрочем, своего первоначального смысла - полисемия, остающаяся в силе и в романских языках, где мирно уживаются, если ограничиться лишь французским, lire, relire и élire [«читать», «вычитывать», «выбирать»], dialecte и collecte [«наречие», «сбор»]. Возьмем примеры из Гомера: λέγω - όστέαλέγωμεν «кости соберем» (Илиада XXIII, 239), δυώδεκαλέξατο κούρους «двенадцать выбрал/собрал/перечислил юношей» (Илиада XXI, 27),λέγ » όνείδεα «громоздил оскорбления» (Илиада II, 222), σύ δέ μοι λέγε θέσκελα έργα «мне собери/перечисли/поведай/расскажи свои чудесные деяния» (Одиссея XI, 374J. Из них прекрасно видно, что когда этот глагол, во времена Гомера имеющий основное значение «собирать», используется с дополнениями, обозначающими речевые явления (например, оскорбления) или легко принимающие форму таковых (совершенные подвиги -» поведанные деяния), то его значение уточняется: он принимает значение глагола, обозначающего речь. На примере обладающего приставкой гомеровского глагола καταλέγειν (а также на примере его более поздних именных производных κατάλογος и καταλογή «опись, реестр, список, каталог») особенно хорошо видна пластичность и контекстуальная обусловленность изменений первоначальной семантики корня λε/ ογ-: эпическая формула άλλ’ άγε μοι τόδε είπε καί άτρεκέως κατάλεξον «но мне об этом скажи и по- ведай/опиши/расскажи без утайки» (Илиада XXIV, 380 = 656 = Одиссея I, 169) представляет собой один из ценных вариантов таких «речевых» контекстов, которые со времен еще гомеровской архаики руководили семантической эволюцией корня λε/ογ-.
Все эти надежно установленные историкоязыковые данные позволяют правильно представить ту весьма подвижную и размытую, полисемию, которую в греческом языке образуют родственные логосу слова. Один момент следует особо подчеркнуть. От базового смысла κορΗ4λε/ ογ- («собирать») греческий логос сохраняет одну по виду неизгладимую коннотацию, семантический налет синтагматизма: из всех хорошо известных смысловых аватаров логоса («речь, разговор, рассказ, слово, присловье, язык, счет, пропорция, соображение, объяснение, рассуждение, разум, предложение, фраза», ср. вставку 4 «Полисемия логоса... ») нет практически ни одного, в котором не проступала бы изначальная семантика «собирания вместе» - составления или принятия во внимание некоторой серии, некоего сложного в содержательном плане набора: логос может представать как «счет» или «пропорция», но никогда как изолированное «число»; он может выступать «рассказом», «словом» (связанным,


Европейский словарь философий
249
ЛОГОС
Составные слова и производные: один корень или два?
Помимо просто логоса (λόγος), в древнегреческом более двухсот именных сложений со вторым элементом -λογος/-λόγος. Данная лексическая группа достаточно многочисленна и продуктивна, чтобы ее можно было использовать для косвенного исследования самого слова логос.
С точки зрения семантической, весь этот комплекс достаточно легко подразделяется на две подгруппы:
- в одной -λογος связан с понятием «сбора»: например, σύλλογος «сбор, соединение, собрание», λιθολόγος «каменщик [складывающийкамни]»;
- в другой -λογος связан с понятием «слова, речи»: например, διάλογος «разговор, диалог», μυθολόγος «рассказчик историй».
В обоих случаях -λογος очевидно связан с глагольным корнем λεγ-, который способен выражать оба смысла, обнаруживающиеся в именных сложениях: так, ср. σύλλογος и συλλέγειν «собирать», διάλογος и διαλέγεσθαι «беседовать». Имея дело с этим лексическим комплексом, носитель греческого языка вполне мог прийти к выводу, что в его языке имеется два одинаково звучащих корня λε/ογ-: один означает «собирать» (далееλε/ογ-1), а другой - «говорить, сказывать» (далееλε/ογ- 2).
С морфологической точки зрения, сложения со вторым элементом -λογος распадаются, согласно общим правилам древнегреческого, на два акцентных класса:
(a) слова на -λογος, в которых данный элемент безударен, толкуемые как имена действия, напр., διάλογος «обмен речами, диалог» (λε/ογ- 2), σύλλογος «соединение как действие, результат этого действия» (λε/ογ-1), φιλόλογος- так называемое «притяжательное» сложение: «любитель логоса, ценитель литературы, филолог» (λε/ογ- 2);
(b) слова на -λόγος, в которых второй элемент ударный, толкуемые как имена деятеля, так что сложения Χ-λόγος обозначают «тот, кто λέγει X», напр. μυθολόγος «рассказчик историй» (λε/ογ- 2), λιθολόγος «укладчиккамней» (λε/ογ-1).
Таким образом, именно ударение позволяет определить, что «филолог», например, - это любитель словесности, а не тот, кто говорит о любви.
Как видим, два эти типа, (а) и (Ь), определяются двумя отмеченными смыслами корня λε/ογ-. Впрочем, все те сложения, которые подходят для обозначения деятеля - целиком вся группа (Ь) и ряд входящих в группу (а), - в свою очередь вполне естественно образуют отправную точку для глагольных производных на -εΐν (-εΐσθαι), а также абстрактных именных производных на -ία, обозначающих деятельность деятеля как таковую, напр.:
- φιλόλογος φιλολογεΐν «заниматься литературой» -> φιλολογία «занятия литературой, филология»,
- μυθολόγος μυθολογεΐν «рассказывать истории» μυθολογία «(^рассказывание историй)», откуда «вымышленная история»,
-λιθολόγος -»λιθολογείν «строить, складывая камни» -»λιθολογία «деятельность каменщика».
Единообразие такой продуктивной серии производных вкупе с относительно специализированным словарем, включающим, как правило, обозначения профессиональной деятельности, несомненно придает всему комплексу терминов, содержащих корень λε/ογ-, своеобразное семантическое единство, внутри которого порой размывается изначально предложенное нами противопоставление λε/ογ- 1 πλε/ ογ- 2. Так, наряду с такими сериями, как κακολόγος - κακολογεΐν - κακολογία «хулитель - хулить - хула», άντίλογος - άντιλογεΐν - άντιλογία «прекословщик - прекословить - прекословие» (λε/ογ- 2), с одной стороны, или ποιολόγος - ποιολογεΐν - ποιολογία «жнец - жать - жатва», βοτανηλόγος - βοτανηλογειν - βοτανηλογία «травщик - собирать травы - травоведение» (λε/ογ- l) - с другой [Неудачные примеры. Др.-гр. πόα, ποίη, ποία (от *ποίρα, этимологически соответствующего лит.pieva «луг») в сложении с -λόγος соотносилось с «жатвой» лишь в позднейшее время (из более ранних авторов ποιολογεΐν засвидетельствовано у Феокрита, 3.32 - глоссировано σταχυολογεΐν); ποιολόγος у Аристотеля (ар. Ath. 9.397b) означает «травоядный»; ποιολογία в древности вообще не зафиксировано, как и вся следующая триада - а в новогреческом иная огласовка: βότανό-, а не βοτανη-. - Пер.], в которых две семантики отчетливо различаются, вполне вероятно, что в языковом восприятии носителей греческого разных эпох семантика -λογεΐν/-λογία была более или менее плавающей во всех случаях, где обозначенная деятельность могла связывать «собирательство, сбор, взятие на учет» (λε/ογ-1) со «словом, теорией относительно... » (λε/ ογ- 2). Такие случаи должны были, как правило, отмечаться при обозначении деятельностей «научного» характера, коль скоро предполагается, что ученый-специалист выстраивает более или менее теоретизи- рованное слово относительно собранных им предметов или фактов. Так, άστρολόγος не только ведет речь о звездах, но и берет их на учет. A έτυμολόγος, который, выстраивая слово о словах, выявляет их «истинное речение», в то же время является собирателем этимонов и составителем έτυμολογικά (этимологических перечней). И разве γενεαλόγος, прежде чем рассказать мне о моем происхождении, не должен собрать сведения о предшествующих поколениях?


логос
250
Европейский словарь философий
сплетенным в дискурс); «присловьем»; «предложением» или «фразой»; но никогда (или лишь маргинально) словом разобщенным, отдельно взятым «речением», и т.д. Чтобы оценить, сколь многим необычайная плодовитость корня λε/ογ- обязана этому «синтагматическому» измерению его семантики, достаточно обратить внимание на сравнительное бесплодие другого корня со значением «говорить», а именно *ρεπ- (ср. έπος, είπείν), впрочем, тесно связанным с λεγ- в супплетивной парадигме спряжения глагола λέγω. Пусть даже этимология, как известно, и не властвует неограниченно и безраздельно над смыслами, которые слово принимает на протяжении всей своей истории, всё же не следует забывать, что греческий логос связан с полисемичным этимоном, в котором тесно ассоциированы две семы: «собирать» и «говорить»; из этого должна исходить всякая рефлексия об истории логоса как философского термина.
♦ См. вставку 2.
II. ПОЛИСЕМИЯ «ЛОГОСА»: РАЗРАБОТКА ТЕМЫ У ГРЕКОВ
Историю греческой философии можно представить как серию перетолкований смысла логоса с учетом не теряющей своей актуальности полисемии. Переход от одной теории или системы к другой сопряжен со сменой фокусировки: до- сократиков и софистов сменяет Платон, Платона Аристотель, Аристотеля стоики, и всякий раз полисемия логоса оказывается перегруппирована вокруг какой-то другой матрицы смысла. Не претендуя на полноту изложения, мы укажем лишь на несколько основных моментов.
А. 	От силы слова («логоса») к правильности высказывания («логоса»)
Так, при переходе от софистов к Платону значение логоса в смысле «слова» или «речи» [discours] явным образом отодвигается в тень, а на первый план выходит логос как «рациональное высказывание». В «Горгии» (напомним подза-
Как обстоят дела в словарях?
В большинстве словарей, как обычных, так и этимологических, различаются два глагола: λέγω и *λέγω; второй переводится «укладывать» (Вайли), «lay» (LSJ) [но ср. врезку 7]. Для первого LSJ отводит одну статью, разбитую по трем важнейшим смысловым группам: I. «pick ир», II. «count, tell», III. «say, speak» [Мы опускаем невнятную пометку «fut. и аог. 2» с III значением по LSJ. Уточним также, во избежание путаницы, что в следующем параграфе речь снова идет о «первом» λέγω, на сей раз в словаре Вайли. - Пер.].
Словарь Вайли, в свою очередь, опираясь на распределение употребимых залогов и времен, предлагает лемматизацию двух глаголов, восходящих к одному и тому же корню *λέγ- «собирать»; первый означает: I. «собирать», II. «выбирать», откуда «подбирать», «перебирать, считать» и лишь затем «перечислять, говорить одно за другим»; второй прежде всего означает: I. «сказывать» в смысле «говорить», « объявлять, возвещать», II. «высказывать нечто, говорить толково», III. «называть», IV. «означать», далее переход к более специальным значениям («расхваливать», «рассказывать», «читать вслух», «приказывать», «ораторствовать», «вносить предложение» и т.п. вплоть до IX. «заставлять высказаться»). Такой разнобой, выгодно оттеняющий оправданную простоту английского словаря, свидетельствует о том, сколь проблематично сегодня сочетать в дискурсивности мысль и слово, рациональность и вербальность. Отметим разлет значений французского прилагательного «дискурсивный», которое относится и к строго упорядоченной последовательности, и в то же время к отступлению (от темы и т.п.) [Nouveau Petit Robert 1993. р. 655], а существительное «дискурсивность» вообще впервые отмечено лишь в 1966-м, в Словах и вещах Мишеля Фуко [DHLF 1992.1. р. 610].
Что касается существительного логос, словарь Байли выделяет две переплетающиеся в нем семантические мегасферы: (А) слова и (В) разума. LSJ, напротив, выстраивает цепочку значений: I. «computation, reckoning», IL «relation, correspondence, proportion», III. «explanation», IV. «inward debate of the soul», V. «continuous statement, narrative», VI. «verbal expression or utterance», VII. «a particular utterance, saying», Vili, «thing spoken of, subject matter». Можно констатировать, что список переходит от математического (I—II) к рациональному (отчет перед другим или самим собой, III—IV), наконец, к чисто речевому (высказывание, высказываемое, референция). Итак, иногда отталкиваются от слова, чтобы через разум, его способность судить и оценивать, подойти к математическому смыслу «отношения, пропорции, аналогии» (B.III.4 у Байли, 4-е и последнее значение у Боница в Index Aristotelicum), а иногда отправной точкой служит именно математика (LSJ). Суть расхождения можно сформулировать следующим образом: либо, как подсказывает история языка (см. выше), математический смысл первичен, а соответствие и пропорциональность служат парадигмой и даже матрицей отмеченного нами синтагматизма, по линии от Пифагора к Платону и далее к неоплатоникам; либо, под углом зрения структурной организации, несомненно скорее в аристотелевском духе (Байли, Бониц), специальный математический смысл - лишь производное от логоса человеческого.


Европейский словарь философий
251
ЛОГОС
головок диалога - «О риторике») Платон перемещает логос из поля дискурсивности, которое он приписывает риторике, в поле рациональности и правильности высказываний, которое он отводит философии.
Софист Горгий в «Похвале Елене» - знаменитой речи, призванной обелить перед афинянами ту, кого считали причиной Троянской войны, - определяет логос как «величайшего владыку (δυνάστης μέγας): телом мельчайшее [σμικροτάτωι σώματι] и неприметнейшее, а дела творит самые божественные (θειότατα έργα αποτελεί)» (82 Bll DK, §8 [Превосходный рус. перевод С. Кондратьева не использован здесь, поскольку в нем заретуширована телесность слова. - Пер.]). Сила логоса-слова, которая превосходит физическую силу, связывается с его перформативной мощью. Действие логоса-слова, понятого таким образом, далеко не сводится к простому высказыванию того, что есть, методом разоблачения и отождествления - ходами, свойственными онтологии: он наделяет бытием то, что высказывает, и, в частности, порождает полис (см. ПОЛИС) - город как словесное общение между гражданами и непрестанный процесс выработки взаимного согласия, что представляет особенность того политического животного, одаренного логосом, каковым является человек (см. эпидейксис в статье ACTE DU LANGAGE, I).
Сократ, беседуя с Горгием, отталкивается от банального, казалось бы, определения риторики как «искусства (занимающегося) словами (τέχνη περί λόγους)» (450с). Затем, однако, по более пристальном рассмотрении риторики, он отнимает у нее имя искусства и объявляет άλογον πράγμα (465а), что приходится переводить, как «неразумное дело» (следом, например, за Круазе [То же в рус. пер. С. Маркиша, а вот у И. Сидоровского и М. Пахомова - «вещь, чуждая причин и оснований». - Пер.]): и то, что логосы-как-речь соотносятся с иррациональным алогон, есть показатель платоновского обесценивания и исключения из философии одного из смыслов логоса в пользу другого. Два смысла, между которыми разыгрывается первый акт войны философии и риторики, составляющий один из ключевых моментов для понимания греческого мира: «Беспредельная уверенность в своем всемогуществе взобравшихся на котурны риторов и стилистов непостижимым для нас образом проходит через всю античность» (Ницше, «История греческого красноречия» [Фр. текст приводится по переводу Ж.-Л. Нанси и Ф. Лаку-Лабарта. У нас дается перевод оригинального текста по изданию: G.W. Bd. V. München: Musarion, 1922. S. 4.-Пер.]).
В дальнейшем платоновская диалектика переопределяет все расхожие значения логоса. Как искусство ставить правильные вопросы и давать на них правильные ответы, она есть также искусство обосновывать тезис (логос), в чем слышен еще призвук музыкальной процедуры - задания основного лада, созвучия или интервала; она есть искусство
«разумного обоснования/объяснения» (rendre raison/compte: λόγον SiSóvai); логос как доказательное слово противопоставляется здесь мифу (μύθος) как слову повествовательному. Полисемия логоса, таким образом, оказывается подчинена правильному, или строгому, высказыванию (ορθός λόγος), рассуждению как стихии философии: «когда людей спрашивают о чем-то, и если вопрос задается надлежащим образом, они сами от себя говорят всё, как есть, - но когда бы не оказалось у них внутреннего знания и правильного рассуждения (ορθός λόγος), они нипочем не могли бы этого сделать» (Федон 73а 8). Это поворотный момент, на котором заостряет внимание Сократ (Федон 73е), когда, заявив, что утомился заниматься исследованием материальных вещей, он думает взамен «прибегнуть к рассуждениям (εις τούς λόγους) и в них рассматривать истину сущих» («рассуждения [raisonnements] » - перевод М. Дисо [Dixsaut], который сама переводчица расценивает как «смазанный» [«GF-Flammarion», 1991. р. 373, п. 277], однако считает предпочтительней «пропозиций» [R. Hackforth. Plato's Phaedo. Cambridge UP, 1955], «идей» или «понятий» [L. Robin. «La Pléiade», 1950], «определений» [R.S. Bluck. Plato's Phaedo. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1955] [В русской традиции имеем «умствования» (И. Сидоровский - М. Пахомов), «мышление» (В. Карпов), «отвлеченные понятия» (С. Маркиш). - Пер.]).
Логос как рациональное высказывание зачинает анализ: нечто вроде скороспелого «грамматического» анализа, неотделимого от диалектического разбирательства согласно формам и пяти основным родам, связывается в Софисте с логическим анализом истины; логос есть «первое сплетение» (ή πρώτη συμπλοκή, Софист 262с 5-6), состоящее из имени и глагола и способное быть истинным либо ложным (263b); итак, закрепление за логосом значения «высказывание» происходит одновременно с закреплением значений «имя» за όνομα и «глагол» - за ρήμα (которые до сих пор означали, скорее, «речение»). Понятый таким образом логос более чем способен чеканить определения: речению или имени (όνομα) «круг» соответствует его логос, состоящий из имен и глаголов (εξ ονομάτων καί ρημάτων) - «то, крайние точки чего повсюду одинаково отстоят от центра» (Письмо VII. 342с [Точнее 342Ь. Пер. С. Кондратьева. - Пер.]).
♦ См. вставку 3.
В. 	Сетки значений «логоса» у Аристотеля
В «философском словаре», который Аристотель предлагает в книге Дельта [Δ] своей Метафизики, мы не найдем специальной статьи о логосе, где бы перечислялись и прояснялись узусы данного слова. Однако слово это включается в множество сеток, которые, пусть даже каждая привязана к определенному месту аристотелевского корпуса, не получают законченной тематизации в рамках какого-то одного трактата. Это особенно хорошо


логос
252
Европейский словарь философий
' Смысл «логоса» в платоновском «Теэтете»
В Теэтете Сократ вплотную подступается к проблеме полисемии логоса. Только что он определил науку как «истинное мнение с логосом» [μετά λόγου] [202с. В рус. пер. «основание; ЛОГОС (речь)» (И. Сидоровский - М. Пахомов), «ум» (В. Карпов), «объяснение» (Т. Васильева), «словесное объяснение» (А. Россиус). - Пер.], а затем намечает три значения, которые, на его взгляд, может принять здесь термин логос. Первое связано с соотношением высказывания и мышления: «Первое [значение логоса] будет выказывать свою мысль голосом [εμφανή ποιεΐν δια φωνής], в изречениях и словах [μετά ρημάτων τε και ονομάτων - в контексте Софиста (261d-262e) это же выражение переводится «глаголами и именами»], запечатлевая свое мнение в потоке, льющемся из уст, словно в зеркале или воде» (206d), или «как отражение мысли в голосе [διανοίας έν φωνή ώσπερ εΐδωλον]» (208с); в самом деле, добавляет Теэтет, «о делающем это мы скажем: он говорит [λέγειν] ». Второе значение связано с соотношением вещи и целостного познания или исчерпывающего определения: оно состоит в «пробеге по всем элементам для каждой вещи [την διά στοιχείου διέξοδον περί έκάστου]» (207d [207с]), или «проходе по элементам вплоть до целого [διά στοιχείου οδός έπιτό όλον] » (208с). Третье - с соотношением между вещью и опознанием вещи или высказыванием ее сущностного признака: «третье» - это «иметь высказать какой-то знак [το εχειν τι σημεΐον είπεΐν], по которому искомая вещь отличается от всех прочих» (208с).
Но прежде чем проработать - хуже или лучше - эти три смысла, Сократ уже использует термин логос так, что его полисемия разрастается до куда более значительных масштабов. Именно в силу этого максимализма данный фрагмент заслуживает того, чтобы мы задержали на нем внимание и сопоставили его переводы.
Каждый их этих переводов на свой лад показывает, как смещается значение термина логос в тексте оригинала. Робен в своем переводе (Platon. Œuvres complètes, t. 2. «La Pléiade», 1950) вовсю использует соответствия (соображение, объяснение, речение [raison, justification, langage]) и толкования («выразить сущность в высказывании» передаетЛсуеоОаі, «таким образом снабдить эту сущность ее собственным объяснением» - ειχεν οίκεΐον αύτοΰ λόγον). В переводе Нарси («GF», 1994) строго выдерживается «определение» (как и в случае Дье [A. Diès. Les Belles Lettres, 1965], y кого, однако, предпочтение отдано «соображению»), но при таком подходе высок риск невразумительности. Примечательное исключение из этого правила: англоязычные переводчики имеют в своем распоряжении слово account. Именно с его помощью передает логос, к примеру, Майлз Бёрньет, и остается лишь позавидовать возможности пользоваться словом, которое по своей многозначности почти что подстать логосу. Как и логос, account варьирует смысл в зависимости от контекста: рассказ, описание, анализ, объяснение, обоснование... (ср. Myles Burnyeat. Introduction au Thééthète de Platon, trad. fr. M. Narcy. PUF, 1998. p. 6).
Проблема в том, что практически никогда термин логос не соответствует какому-то одному из своих значений: всякий раз имеет место перекличка данного значения с какими-то другими или даже со всеми сразу. Так, в выражении λόγον ούκ έχοι (201е) логос означает «толк (raison)» (Дье), a если нечто имеет толк, то есть возможность его «растолковать» (Робен). Однако при следующем своем появлении в тексте логос оказывается противопоставлен имени (όνομα), и это противопоставление подкрепляется полемикой Платона с Антисфеном, каковую подтверждает использование в данном отрывке выражения οικείος λόγος. На самом деле, это ключевое выражение Антисфена, которое обычно переводят как «высказывание в собственном смысле» и которое отсылает к идее, что единственное надлежащее определение есть отождествляющее высказывание - такое, в котором высказывается имя собственное.
Была, конечно, попытка «надстроить» перевод: передать дважды логос в выражении λόγον ούκ έχοι, имея в виду подготовить противопоставление λόγος/όνομα, - а именно: «о первоэлементах [...] невозможно привести объяснения (или “растолковать”) в высказывании», - что постепенно подвело бы к передаче ειχεν οίκεΐον αύτοΰ λόγον (202а.7-8 [7]) следующим образом: «было бы возможно привести ему [первоначалу] объяснение [растолковать] с помощью присущего ему самому высказывания». Это удвоение (логос передается и как «объяснение», и как «высказывание») позволяет и в дальнейшем переводить λόγος, лавируя между объяснением и высказыванием». В любом случае высказывание в выражении ονομάτων γάρ συμπλοκήν είναι λόγου ούσίαν (202Б.4-5) - тут точно не подходят ни толк (Дье), ни определение (Нарси), ни даже речение (Робен), как, впрочем, и Erklärung (Хайтш), ragione (Мадзара) или spiegazione (Антонелли). Ачуть позже - как раз объяснение (άλογος, 202Б.6): «невозможно дать ему объяснение»). И, наконец, всё с тем же удвоением:
если кто составил правильное мнение о чем-то без объяснения [без того, чтобы растолковать это нечто] в высказывании (άνευ λόγου), душа наша, конечно, права в отношении этой вещи, но не знает ее; потому что кто не способен ни дать, ни принять объяснения (λόγον) чего-либо, остается без знания этой вещи; но если кто добавит объяснение (λόγον), тот становится на всё это способен и совершенно готов к познанию. [202Ъ.8-202с.5]
[Далее следует фрагмент из Теэтета по-гречески в сопровождении двух французских переводов, служащих примерами контрастирующих переводческих стратегий: истолковательной (Робен) и выдер¬


Европейский словарь философий
253
ЛОГОС
жанной (Нарси). Составить аналогичную пару из имеющихся в нашем распоряжении русских переводов Теэтета (Сидоровский - Пахомов, Карпов, Васильева, Россиус) не представляется возможным: каждый из них достаточно выдержанный. Переводить фрагмент с греческого, имитируя многословную манеру Робена, едва ли имеет смысл. Поэтому мы попытаемся передать контраст, сопроводив греческий текст самым старым и самым свежим переводами его на русский. - Пер.].
Теэтет 201е-202с
Άκουε δή όναρ αντί όνείρατος. εγώ γάρ αύ έδόκουν άκούειν τινών ότι τα μεν πρώτα οίονπερεί στοιχεία, έξ ών ήμεις τε συγκείμεθα καί τάλλα, λόγον ούκ έχοι. αυτό γαρ καθ» αυτό έκαστον όνομάσαι μόνον εΐη, προσειπεΐν 8ε ούδέν άλλο δυνατόν, ουθ» ώς εστιν, ουθ» ώς ούκ εστιν· ήδη γαρ αν ούσίαν ή μή ούσίαν αύτώ προστίθεσθαι, δεϊν δε ούδέν προσφέρειν, ειπερ αυτό έκεΐνο μόνον τις έρεΐ. έπε'ι ούδέ τό «αύτό» ούδέ τό «έκεινο» ούδέ τό «έκαστον» ούδέ τό «μόνον» ούδέ «τούτο» προσοιστέον ούδ» άλλα πολλά τοιαύτα* ταύτα μέν γάρ περιτρέχοντα πάσι προσφέρεσθαι, ετερα όντα εκείνων οίς προστίθεται, δεϊν δέ, ειπερ ήν δυνατόν αύτό λέγεσθαι κα'ι εΐχεν οίκεΐον αύτοΰ λόγον, άνευ τών άλλων απάντων λέγεσθαι. νυν δέ αδύνατον είναι ότιούν των πρώτων ρηθήναι λόγω· ού γάρ είναι αύτώ άλλ» ή όνομάζεσθαι μόνον - όνομα γάρ μόνον εχειν - τά δέ έκ τούτων ήδη συγκείμενα, ώσπερ αυτά πέπλεκται, ούτω και τά ονόματα αυτών συμπλακέντα λόγον γεγονέναι* ονομάτων γάρ συμπλοκήν είναι λόγου ούσίαν. ούτω δή τά μέν στοιχεία άλογα και άγνωστα είναι, αισθητά δέ* τάς δέ συλλαβάς γνωστάς τε καί ρητάς καί άληθεΐ δόξη δοξαστάς. όταν μέν ούν άνευ λόγου την άληθή δόξαν τινός τιςλάβη, άληθεύειν μέν αύτοΰ την ψυχήν περί αύτό, γιγνώσκειν 8» ού· τον γάρ μή δυνάμενον δούναι τε καί δέξασθαι λόγον άνεπιστήμονα είναι περί τούτου· προσλαβόντα δέ λόγον δυνατόν τε ταύτα πάντα γεγονέναι καί τελείως προς έπιστήμην εχειν. ούτως σύ τό ένύπνιον ή άλλως άκήκοας;
Сидоровскій - Пахомовъ:
Послушай же сновидЬнїя за сновидінїе. Я слыхалъ, кажется, такъ же отъ нікоторьіхь, что перьвые стихїи, если можно намъ сказать, из коихъ мы и все прочее составлены, не иміюгь основания: всякая стихія, взятая сама по сЬбе, можеть только именоваться, и боліє о ней ничего объявить не можно, ниже сказать, что она или есть, или ність, ибо въ прочемъ данабъ ей была уже сущность или несущность; и не должно ничего придавать къ стихїи, если кто хощеть изъявить ея єдину только; не должно такъ же присовокуплять и сихъ словъ: СІЕ, ОНОЕ, ВСЯКОЕ, ЕДИНО, ТО, ниже другихъ подобныхъ; поелику сш слова, не имія ничего твердаго, могуть всімь віщамь придаваться и суть различны отъ тіхь вещей, къ коимъ придаются: надлежало бы стихїю изъявлять саму по себі, ежелибъ то можно было, и еслибъ она имела собственное свое основаше, посредством коего могла бы изъявляться безъ помощи всякая другїя вещи: но теперь не возможно никакая изъ первыхъ стихій изображать словомъ, а только именовать просто, поелику боліє имени ничего они не иміюгь. Вопреки какь въ разсужденїи сущихъ, изъ сихъ стихій сложенныхъ, находится началъ соединеше, такъ равно обрітается и соединеше именъ річь составляющее; ибо существо річи отъ соединения именъ зависить. По сему стихїи не иміюгь основанїя, не суть познавательны, но только чувствуемы: слоги же могуть быть познаваемы, изображаемы и истинным мніш'ем постигаемы. Отсюду, когда кто получаетъ о нікоемь предміті истинное мнінїе, но безъ основанїя, тогда душа его хотя мнить и истинно о семь предміті, однако не познаетъ онаго; поелику не иміеть знаншя о вещи тотъ человікь, которые не можеть ни самъ себі представить основанїя той вещи, ниже отъ другихъ воспрїять оное. Но какъ скоро кто соединить основаше съ истинным мнінїем, тогда таковый возможетъ познавать сїи предмітьі, и всего потребнаго для знанїя достигнетъ. Такъ ли ты de сновидЬше сльппал или инако?
Россиус:
Послушай тогда мой сон в обмен на свой. Мне тоже грезилось, будто я слышу, как кто-то говорит, что так называемые первоначала, из которых состоим мы сами и всё остальное, не имеют словесного объяснения. Каждое из них само по себе можно лишь наименовать, сказать же ни об одном из них что-либо еще невозможно - ни что оно есть, ни что оно не есть: это значило бы, что мы добавляем к нему бытие либо небытие, но прилагать к нему нельзя ничего, коль скоро мы должны говорить о нем одном, каково оно само по себе. В самом деле, к нему неприложимо ни «само», ни «го», ни «каждое», ни «только», ни «это», ни множество других подобных слов, которые имеют повсеместное хождение и прилагаются к чему угодно, тогда как первоначало, если бы возможно было его высказывать и у него было бы собственное присущее ему понятие, должно было бы сказываться без чего бы то ни было еще. Однако дело обстоит так, что ни одно из первоначал в речи объяснить невозможно, его можно лишь наименовать, ибо единственное, что у него есть, - это имя. Но совсем по-другому с вещами, которые из них состоят: точно так же как сплетены сами начала, так и их имена, сплетаясь, могут превратиться в высказывание о чем-либо, ибо речь в сущности есть сплетение имен. Итак, первоначала неизъяснимы и непознаваемы, но воспринимаемы чувственно, в то время как составные вещи познаваемы, объяснимы речью и доступны верному мнению для суждения. Поэтому когда кто-то составил о чем-либо верное мнение без объяснения, его душа соблюдает истину в отношении этой вещи, но не познает ее, ибо тот, кто не способен дать и получить объяснение чего-либо, не может это знать, однако если добыл еще и объяснение, всё это становится ему доступно, и он достигает совершенного знания. Был ли сон, услышанный тобой, таким или другим?


логос
254
Европейский словарь философий
раскрывается на примере De anima: распутывая эти сетки, действительно начинаешь понимать исключительную сложность любого классического корпуса. Переводчик Аристотеля сталкивается с извечным выбором одной из двух установок: либо углубляться в смысловые различия и высвечивать понятийные разрывы и смещения, предлагая множество разнородных переводов одного термина (так, Д.У. Хэмлин поясняет: «Во избежание превратных толкований я обозначил все вхождения данного слова [логос], пометив все его переводы буквой “L”» [D.W. Hamlyn (tr.) Aristotles De anima. Clarendon Press, 1968 (2nd ed. 1993).] p. XVIII]); либо попытаться «добраться до источника, мотивирующего различные способы обозначения» [М. Heidegger. Gesamtausgabe. II Abt. Bd. 62: Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2005. S. 352.], переизобретая всю амплитуду греческого оригинала в лоне языка-адресата.
Первая сетка (De anima I и II), тематизирован- ная в книге Дзета [Z] Метафизики, связывает логос сэйдосом [είδος] («форма» в противоположность «материи»), с τό τί ήν είναι («чтойность», «суть сущности») или энтелехией [εντελέχεια] («акт» в противоположность «потенции»), и в то же время с хоросом όρος («определение»). Так, например, душа есть логос тела, как топорность - логос топора (412b. 11-16), плюс, можно добавить, логос души - это быть логосом тела. Обозначая то, что придает форму какой-либо вещи, логос вместе с тем составляет ее определение; он разом сущность, целесообразность, разумное основание - и определение, объяснение (свидетельством чему бесчисленные переводы строки 412Ь.10 и сл.: «вот что такое душа», а именно ουσία [... ] ή κατά τον λόγον, «сущность в смысле формы» [Барбо- тен], «substance, that corresponding to the principle L» [Хэмлин], «substance as that which corresponds to the account of a thing» [Дюррант], «сущность, соответствующая разуму» [Бодеус (Bodéüs)], «сущность как она сказывается» [ср. у Хайдеггера Vom Wesen und Begriff der Φύσις //M. Heidegger. Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 9: Wegmarken. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1976. Ссылка, видимо, на S. 275. - Пер.]). Сущее [(letant]) в высшей степени и сказуемое (le dicible) в высшей степени, физика и метафизика, оказываются таким образом связаны онтологически, проторивая путь от Метафизики к Органону.
Вторая сетка связывает логос, голос, дискурсив- ность, рациональность (De anima II.8 и Ш.З), и высказывается это так, что в логосе мы усматриваем сущностное свойство человека. Она отсылает к двум направлениям анализа: первое, отталкиваясь от анатомии и физиологии, выясняет тип языковой артикуляции, свойственный человеческому логосу (см., напр., Историю животных [IV]9, 535а.28- 30); другое, разрабатывая план выразительности, выделенный в трактате Об истолковании
(4, 16Κ26:λόγος [...] έστι φωνή σημαντική, «логос есть осмысленный звук»), артикулирует, в соотнесенности с правильным и благим, с благой жизнью, человека как «животное, наделенное логосом» и человека как «политическое животное» (Политика 1.1, 1253а.7-15 [Определения 1253а.3 и 10. - Пер.]). А при помощи φαντασία λογιστική («представление», но не «чувственное» [αισθητική], как у животных, а «рациональное» [Барботен и др.], «расчетливое» [Бодеус] или, лучше, «дискурсивное», De anima III. 10, 433b.29-30), которое сцепляет воображение и убеждение, трактат О душе подводит под логос областей, каковые мы бы разбили на несколько групп: во-первых, анатомии и физиологии, во-вторых, политики и этики, но вдобавок также риторики и поэтики.
Третья сетка, особенно характерная для De anima, определяет ощущение как логос - в математическом смысле «соотношения, пропорции», ratio·: ощущение (αϊσθησις), актуализация соответствия между органом чувств (αισθητήριον) и ощущаемым предметом (αισθητόν), есть не что иное, как вычисление среднего арифметического, обсчет противоположных качеств - например, белого и черного для получения серого. Вот почему «избыток ощущаемых предметов разрушает органы чувств: ведь если напор для органа чувств слишком силен, то логос [соотношение] нарушается, а это и есть ощущение» (De anima 11.12, 424а.30[29]-31; ср. III.2, 426a.27-426b.8). Нередко логос передается здесь как «форма» [Барботен] или «разум» [Бодеус], что едва ли способствует правильному пониманию данного места.
Четвертая сетка по своей семантике практически неотличима от второй: смысл логоса, в связке с φάσις и άπόφασις («утверждение» и «отрицание»), просто-напросто уточняется здесь как «высказывание». Новизна имеет тут отношение к субъекту λέγειν, способному выдавать высказывания: однако высказывается (λέγει) не человек, а сам αϊσθησις, включая и αϊσθησις «бессловесных существ» (αλόγα). Ощущение высказывает то, что, собственно, ощущает, зрение доносит то, что видит (напр., белизну), однако оно не говорит и не производит логоса, то есть грамматического высказывания, предикативного предложения (напр., «Сократ белый»). И сложность только усугубляется, когда речь заходит об ощущающей части души, «которую нелегко обозначить ни как αλόγον, ни как λόγον έχον» (Ш.9,432а.15-17[30-31]).
Подобное расследование смыслов логоса проясняет как их обособленность, так и включенность в систему: между логосом математическим, просчитывающим ощущение, и логосом собственно человеческим, каковой нанизывает высказывания, строит рассуждения, объединяет и убеждает граждан, остается, таким образом, зазор. Как будто бы сам греческий язык стремился запутать и снять с повестки ряд вопросов, которые Аристотель, тем не менее, «подстрекаемый истиной», упорно продолжает задавать.


Европейский словарь философий
255
ЛОГОС
С. 	«Логос» и стоическая систематизация
В отличие от Аристотеля, стоики возводят полисемию логоса в принцип своей системы; тематически именно логос организует единство трех частей философского логоса: физику, этику и логику.
Физический логос есть разумное и имманентное устройство мира (κόσμος), от начала до конца определяемого не допускающими исключений каузальными отношениями. Стоики различают два основополагающих космологических принципа, соответственно четкому различению действия и претерпевания: материю (ΰλη), которая есть неопределенное начало в чистом виде, непреложная способность претерпевать, и логос, в котором все вещи черпают свое определение. Стоики называют этот логос «богом», поскольку рассматривают его как демиурга, силу движущую и образующую. Его имя в стоической физике - «огонь» (наследник гераклитова логоса): так, например, для Зенона бог есть «искуснический огонь, торящий путь к миропорождению» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII. 156). Кроме того, в каждом живом существе, каждом теле, каждом индивиде физического мира содержатся λόγοι σπερματικοί, семенные разумы, определяющие развитие этого существа; каждый λόγος σπερματικός есть единственное и неповторимое предопределение, согласно которому выстраивается жизнь любого индивида - «по уму» и естественным образом, если не чинить судьбе препятствий. Именно логосом обосновывается отождествление стоиками природы - как общей, так и присущей конкретному существу, - судьбы, промысла и Зевса: по выражению Плутарха, даже антиподам известно, «что общая природа и общий разум этой природы [ή κοινή φύσις καί ό κοινός τής φύσεως λόγος] суть Судьба, Промысел и Зевс» (Плутарх. De Stoicorum repugnantiis 34,1050[А-]В).
На этом же отождествлении основана и стоическая этика - рациональная этика, утверждающая тождество добродетели, счастья и высшего блага. В глазах Зенона высшая цель - жить сообразно природе, или, что то же самое, жить по добродетели, иначе говоря, «принимая по жизни всё, происходящее естественным образом». А порядок событий - не что иное, как судьба, которая есть логос (Плутарх, loc. cit [источник цитаты у Плутарха не установлен, приводимое рассуждение напоминает скорее Хрисиппа, чем Зенона. - Пер.]).
В сфере логики логос есть в то же время способность рассуждать, отличающая человека от животного, то есть способность приводить объяснения, каузальные связи, давать истолкование (λόγον διδόναι) тому, что мы воспринимаем, состыковывая друг с другом данные нашего восприятия, логические образы воображения (φαντασίαι λογικαί), которыми обозначаются человеческие представления, отличные от представлений животных, где λογικός означает неразличенно рациональное и дискурсивное [Φαντασία λογική упоминается у
Диогена (VII.63), передающего определение стоического лектон, которому столько внимания - вполне заслуженно - уделяет А. Лосев: Φασ'ι δέ [τό] λεκτόν είναι τό κατά φαντασίαν λογικήν ύφιστάμενον [«Высказыванием у них называется то, что составлено в соответствии с умственным представлением» (пер. М.Л. Гаспарова), «Словесной предметностью они называют то, что возникает согласно смысловому представлению» (пер. А.Ф. Лосева). См. А. Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: «Искусство», 1979, особ, подглавку 2.ΙΙ.4 «Смысловая сущность стоического лектон»].
♦ См. вставку 4.
III. 	ОТ ГРЕЧЕСКОГО К ЛАТЫНИ
А. 	«Логос»/«ratio», «oratio»
Латинский термин ratio не покрывает всех смыслов логоса: здесь отсутствуют значения как «сбора», так и «слова». С существительным ratio, восходящим к глаголу reor («считать, вычислять», в обиходе «думать, прикидывать, полагать»), менее употребимому, чем puto или opinor, связано не так много составных слов: ratiocinor - редкий глагол, а прилагательное rationalis входит в употребление не раньше Сенеки. Именно исходя из значений «счета» или «расчета», которые ratio разделяет с логосом, развиваются отмечаемые начиная с Плавта (III в. до н.э.) употребления этого слова в смысле «рассуждения», «метода», «объяснения». Таким образом, при переводе и толковании греческих философских учений Цицерон и Лукреций располагают латинским термином, способным передать львиную долю значений логоса: смысл может уточняться другим существительным, которое не просто добавляется к ratio, но скорее доопределяет это слово - в таких сочетаниях, как ratio et consilium (план, замысел), ratio et mens (интеллект, способность мышления), ratio et via (метод). Для передачи значения «слова» используется термин oratio (с ratio никак не связанный этимологически, зато удачно рифмующийся), который, особенно в связке с ratio, позволяет ухватить полисемию логоса.
1. Новые увязки у Лукреция
Употребление ratio в поэме Лукреция О природе вещей (De rerum natura) выказывает склонность автора к ограничению полисемии термина в угоду стройности эпикурейского метода и дидактической действенности его изложения: о такой редукции и унификации смысла свидетельствуют, с одной стороны, постоянно всплывающее vera ratio, с другой - использование выражений, которые передают ряд греческих существительных, выводимых от логоса: λογισμός, έπιλογισμός, φυσιολογία.
Vera ratio квалифицирует эпикурейское учение (ср., напр., 1.498, VII 17), которое объявляется истинным в противоположность ошибочным теориям Гераклита (1.637) и Анаксагора (1.880). Это «истинное рассуждение», позволяющее растолко-


логос
256
Европейский словарь философий
Полисемия «логоса» в представлении греческих грамматиков
Этот текст - схолию на полях Τέχνη γραμματική Дионисия Фракийца - не следует переоценивать: речь идет о более или менее тщательно составленной (не без излишеств) византийской компиляции, содержащей заметки о происхождении и всевозможные даты. Стало быть, и отношение к нему иное, чем к тексту, построенному по обычным правилам. Приводим мы его лишь в качестве своеобразного «вещественного доказательства», для демонстрации того, до какой степени полисемия логоса, в данном случае относимая на счет неоднозначности или «омонимии», затрагивала за живое греческих грамматиков; и то рвение, которое выказывает наш схолиаст, стремясь составить как можно более длинный, пусть и ценой повторов, перечень смыслов логоса, сам по себе является заслуживающим внимания симптомом.
[Из Гелиодора]
Логос употребляется во многих смыслах: речение это неоднозначное, применяемое ко множеству означаемых. Логосом называется:
(1) врожденная рациональность (ενδιάθετος λογισμός), благодаря которой мы являемся существами разумными и мыслящими (λογικοί καί διανοητικοί);
(2) забота (φροντίς), как в выражениях «он недостоин логоса» или «мне до него логоса нет» [... ];
(3) расчетливость (λογαριασμός), как когда мы говорим: «начальнику пристал логос в отношении своих управляющих» ;
(4) оправдание (απολογία), как в выражении «он представил логос относительно этого»;
(5) логос объемлющий (ό καθόλου), заключающий в себе всякую часть речи (μέροςλόγου) [... ];
(6) определение (όρος), как когда в ответ на запрос «дай логос животного» мы отвечаем: «одушевленное чувствующее существо»;
(7) сочетанье слов, выражающее законченную мысль, т.е. синтаксический логос, например, «закончи свой логос» [...];
(8) логос издержек, он же меновщиков (τραπεζιτικός) [...];
(9) логос геометрический, например, «между полулоктем и локтем такой же логос, как между двумя локтями и четырьмя»;
(10) пропорция (αναλογία), например, «между числами четыре и три логос четыре третьих»;
(і 1) разумное основание (τό εύλογον), например, «не без логоса он это сделал», т.е. «вполне обоснованно» (εύλόγως);
(12) вывод, следующий из предпосылок [на примере силлогизма];
(13) разумная организация (λογική κατασκευή), как когда мы говорим, что люди наделены логосом, а бессловесные создания (άλογα) - нет;
( 14) (заложенная) потенция (δύναμις), например, говорится, что животные зубасты и бородаты в силу естественного логоса, иначе говоря естественных, семенных потенций;
( 15) звук, соответственный помышлению (ή συμπαρεκτεινομένη φωνή τω διανοήματι), например, άπελθε [проваливай]: это и речение (λέξις), поскольку не бессмысленно, и логос, в силу полноты выраженной мысли;
(16) то, что выказывает самодостаточность (δ δηλοΐ τό αυτοτελές), например, когда в сказанном чего-то недостает, мы говорим: «закончи свой логос»;
(17) складность по протяженности (ό έκτασιν εχων ποιου άπαρτισμοϋ), как когда говорится: «логос Демосфена против Мидия прекрасен»;
(18) книга (βιβλίον), например «одолжи мне логос Против Лндротиона» [речь Демосфена];
(19) соотношение величин (σχέσις των μεγεθών), как когда мы говорим, что одна величина соотносится с другой так же, как такая-то другая еще с одной;
(20) сюжет (ύπόθεσις) [точнее, аннотация сюжета], например, «вот уж прочитаю логос пьесы, а еще дида- скалию» [fr. com. 4, 654 р. 1224М];
(21) причина (αίτια), например, у Платона [Горгий 465а]: «я бы не назвал искусством дело без логоса (άλογον πράγμα) » ;
(22) Бог, прежде всего прочего (κατ» έξοχήν ό θεός), например [Ин. 1:1] «в начале был логос, и логос был у Бога», т.е. «Сын Божий в начале был неотличим от Отца и равен ему».
Схолии на Дионисия Фракийца: Scholia in Dionysii Thracis artem grammaticam.
Grammatici Graeci. 1.3. p. 353.29 (ed. A. Hilgard).


Европейский словарь философий
257
ЛОГОС
вать движение атомов (11.82, 11.229), объяснение, дающее возможность увидеть мир по-новому:
Nunc animum nobis adhibe veram ad rationem.
Nam tibi vehementer nova res molitur ad auris
Accedere et nova se species ostendere rerum.
Ныне внимателен будь, достоверному внемля ученью:
Новый предмет до ушей твоих бурно стремится достигнуть,
В новом обличьи предстать пред тобою должно мирозданье.
De rerum natura IL 1023-1025 (Пер. Ф. Петровского).
В таком употреблении ratio практически захватывает тот смысл логоса, который отсутствует в латинском термине, а именно «слова»: слова учителя, слова откровенного, того логоса, который в конце Письма к Геродоту (Диоген Лаэртский Х.83) обозначает сводку основоположений эпикурейского учения, способную дать опору и силу тому, кто усвоил ее назубок.
С другой стороны, ratio объединяет ряд аспектов эпикурейской науки о природе (φυσιολογία), цель которой - «исследование причины явлений» (Диоген Лаэртский Х.78): часто ratio в таком значении идет в связке с causa (IV.500, VI. 1000), а то и вовсе замещает последний термин (VI. 1090: ratio эпидемии). Ratio охватывает совокупность законов природы (II.719) и именно по этой причине задает общий принцип ее объяснения: так, ratio оказывается теснейшим образом связан с natura в выражении «natura haec rerum ratioque», обозначающем недавно открытую Эпикуром систему природы и объяснение ее по-латыни Лукрецием:
Denique natura haec rerum ratio que rep ertast
Nuper, et hanc primus cum primis ipse repertus
Nunc ego sum in patrias qui possim vertere voces.
Только теперь, наконец, и природа вещей и порядок
Были открыты; я сам оказался способен из первых
Первым его изъяснить, на родном языке излагая.
De rerum natura V.335-337 (Пер. Ф. Петровского).
О важности такого употребления свидетельствует словосочетание, четырежды отмеряющее ритм поэмы (1.148, 11.61, ІІІ.93, VL41), naturae species ratioque, «природы вид и объяснение», точнее, «объяснение, толкующее явления» (naturae species, то есть то, что природа дает увидеть), но также «объяснение на основе рассуждения, исходящего из явлений». Это, конечно, не переводы, а лишь толкования, цель которых - напомнить, что ratio в данном случае обозначает λογισμός, а именно рассуждение, путем которого разъясняются уроки природы (Диоген Лаэртский Х.75), или έπιλογισμός, которым постигается конечная цель природы (ibid. Х.133). Итак, одним-единственным термином ratio передаются два основных аспекта методического рассуждения, однако постижение вещей невидимых, воспринимаемых δια λόγου (ibid. Х.47, 59 и 62), передает уже не ratio, но mens
(ibid. VL77) или injectus animi, «вникание духа» (ibid. 11.740). Таким образом, рациональная деятельность, если она совпадает с известного рода восприятием, напрямую соотносится с мыслящим и чувствующим субъектом, каковой не способны выразить никакие производные от ratio.
2. 	Узелки перевода у Цицерона
Употребление ratio в цицероновском корпусе позволяет отметить, по крайней мере, два переводческих «узелка», выделяющихся на фоне сглаженного, размытого узуса этого термина в стоической, если так можно выразиться, манере. Пример подобного сглаживания можно найти в пересказе физической концепции Анаксагора (De natura deorum 1.26): устроение мироздания, осуществляемое нусом (fr. А.38 DK), так называемый διακόσμησις, передается высказыванием, в котором сочетание «vi ас ratio» описывает рациональный процесс в действии, как если бы анаксагоров диа- космесис представлял собой развертывание некоей имманентной рациональности в духе стоиков: «Анаксагор [...] первый из всех утверждал, что устройство и распорядок вещей обусловлены и совершаются силою и рассуждением бесконечного ума (omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et confici voluit)».
Первый узелок закручивается вокруг перевода λογική (τέχνη), «логики»: «in altera philosophiae parte, quae est quaerendi ac disserendi, quae λογική dicitur [во второй части философии, занимающейся поиском и изложением доводов, которая называется логикой]» (De finibus 1.22). И Цицерон утверждает, что на ratio держится не просто техника, но самый метод quaerere et disserere: «λογική, quam rationem disserendi voco» (Defato 37 [1]).
Таким образом, значение «сбора», хорошо засвидетельствованное для логоса, но не для ratio, передается глаголом disserere «связывать и расставлять по порядку слова»; ratio ассоциируется с движением метода, развертыванием доводов, на что указывает следующее определение доказательства, άπόδειξις, переводимого здесь как argumenti conclusio (оформление довода): «ratio quae ex rebus perceptis ad id quod non percipiebatur adducit [метод, ведущий от вещей воспринятых к тому, что не было воспринято]» (Academica 2.26 [Lucullus 26-27]).
Другое переводческое решение (в пассаже, связанном с учением Антиоха [из Аскалона], Academica 1.30-32) сообщает ratio смысл, еще больше сближающий его с логосом в значении «разума и слова»: логика определяется как «philosophiae pars, quae erat in ratione et in disserendo [часть философии, занимающаяся методами рассуждения и его изложения]», а предмет диалектики - «oratio ratione conclusa», речь, подчиненная правилам аргументации.
Игра на созвучии ratio/oratio позволяет решить (с позиций, четко обозначенных здесь стоиками) вопрос невозможного перевода предмета логики.


логос
258
Европейский словарь философий
В то же время вхождения в тексте этой пары - этимологически на самом деле никак не связанной, однако судя по цицероновскому узусу воспринимавшейся именно как этимологическая - дают понять, где завязывается еще одна проблема.
Когда два эти термина используются в паре, ими выделяется некая связь мифического типа: зарождение красноречия (De inventione 1.2), как и возникновение социальных уз (De officiis 1.50), объясняются способностью, определяемой ratio et oratio и относящейся как к усвоению, так и передаче знания, обучению и наставлению. Такая же связь отмечается и в стоическом дискурсе против нравственного страдания (Tusculanes 4.60). Но разъединение этих терминов высвечивает неустранимое расхождение [между стоиками и Цицероном], а именно на зыбкой почве стоической теории языка: полемизируя со стоиком Катоном, Цицерон замечает, что полностью согласен с сутью учения, однако расходится с ним в плане словесного выражения: Ratio enim nostra consentit, pugnat oratio, «по учению мы согласны, но на предмет языка расходимся» (Definibus 3. 10).
В цицероновском переводе Тимея неспособность любых слов передать иначе, как только «правдоподобно», то, что касается богов и рождения вселенной (29с), четко обозначается различением ratio демиурга и oratio, передающим лишь его образ: то и другое соответствует логосу оригинала (Timaeus, 8).
Использование термина ratio в языке Сенеки свидетельствует о перетолковании стоического учения в сторону ограничения причастности человека к мировому разуму: animus бога - всецело ratio, а человеческим владеет заблуждение (Quaest. nat. [і], pr. 14). Рациональность человека - определяющий фактор для Сенеки, и он изобретает прилагательное rationalis, выражающее по сути первое проявление логоса через дар речи: «infans irrationalis, puer rationalis [младенец неразумен (= не имеет дара речи), ребенок разумен]» (Epistulae 118.14). Но если ratio есть imitatio naturae (ibid. 66.39), то реализация такого подражания осложняется всеобщей слепотой, которая мешает распознать рациональные принципы, действующие в природе в целом и человеческой природе в частности (ibid. 95): таким образом, выстраивание рационального субъекта определяется не столько поступательным укреплением разума, как исцелением от этой слепоты (ibid. 50). Такая интерпретация, систематически трактующая ошибочность суждения как болезнь, охотно использует метафоры врачевания и нездоровья: bona mens, voluntas и т.д.
В. 	От«Логос» к «Verbum». Бвангелие от
Иоанна
1. «Логос», Сын Божий, hokmä (премудрость) или däbär (слово)
Семижды в Новом завете под пером Иоанна Богослова выводится логос: четыре раза в проло¬
ге к четвертому евангелию (Ин. 1:1, 14), дважды в Первом послании (1Ин. 1:1, 5:7), один раз в Откровении (Откр. 19:13). Канонический перевод этого термина - «Слово», по-французски «Verbe», калька с Verbum Вульгаты.
Иоанн говорит, что Логос был «в начале» (1:1), еще до сотворения мира, и как раз им-то всё и сотворено (1:3: «всё чрез Него начало быть»). Логос был Богом (1:1), оставаясь при этом от Бога отличным: он был «у Бога» (1:2). Он назван также «Единородным» сыном Божиим (1:14). Особенность иоаннова Логоса - то, что «Слово стало плотию, и обитало с нами» (1:14): воплощение наделяет Логос миссией общения с людьми и миссией откровения, соответственно расхожему смыслу этого слова в разговорном греческом. От органики стоических λόγοι σπερματικοί, наследников аристотелевской «формы», мы переходим к экономике лиц и филиации.
Уже древние экзегеты (Ориген, Августин) были убеждены в наличии преемственности между Ветхим и Новым заветами. В этой перспективе предображением иоаннова Логоса прежде всего усмотрели ветхозаветную Премудрость (hokmä [ггаэп], σοφία Септуагинты). Так, уже св. Павел называет Сына «Божией премудростью» (1 Кор 1:24). Это уподобление обеспечивают многочисленные параллели между Логосом и Премудростью: тот и другая рождены Богом (Прит 8:22; ср. Ин 1:14), представляют собой жизнь (Премудрость заявляет: «потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь», Притч 8:35; ср. о Логосе: «в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков», Ин 1:4), предвеч- ны, т.е. существовали до сотворения («Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони», Прит 8:22), средством которого они выступили (Премудрость - художница, τεχνίτις, всего сущего, Прем 7:21, 8:6; ср. о Логосе: «всё чрез Него начало быть», Ин 1:3). Премудрость даже говорит о себе: «я вышла из уст Всевышнего» (Сир 24:3), и в этом плане сближается с логосом в обычном смысле и с его коммуникативной функцией.
Несмотря на все эти схождения, Иоанн называет Сына Божия не Софией (перевод hokmä), а именно Логосом, что соответствует др.-евр. däbär ["а"]. Оставляя в стороне грамматический род этих имен (София женского рода, Логос мужского, что больше подходит Сыну Божьему), Логос покрывает более обширное поле, нежели Премудрость - которая ассоциируется в раввини- стической традиции с Торой, писаным Законом (ср. Сир. 24:23 [25-26]). /\авар же, как и Логос, - средство откровения (ср. Исх 3:14, где Бог также дает узнать себя людям через свое Слово как Бога Единого, «Я есмь сущий»), а кроме того, это деятельная сила.
♦ См. вставку 5.


Европейский словарь философий
259
ЛОГОС
5
Двусмысленность еврейского dabar
Еврейское däbär являет любопытную двусмысленность: оно означает как «слово», так и «вещь» - изначально в смысле «факта», «события». Семитический субстрат может объяснить ряд странностей, встречающихся в Евангелиях детства, например формулу обращения ангела к Марии: «у Бога не будет невозможным [ούκ αδυνατήσει: в рус. синод, пер. “не останется бессильным”] никакое слово [ρήμα]» (Лк. 1:37), или речи пастухов на Рождество: «пойдем в Вифлеем и посмотрим слово, что случилось [το ρήμα τούτο το γεγονός: в рус. синод, пер. “и посмотрим, что там случилось”]» (Лк. 2:15). Такая же двусмысленность присутствует в арабском, где атг может означать и «дело» (мн. ч. imiûr), и «приказ» (мн. ч. awâmir). Во французском chose [«вещь»] - дублет cause [«дело (тяжба, процесс)»]: вещь есть то, о чем идет речь в деле, то, о чем «судят-рядят»; нем. Ding, как и англ, thing, заставляют вспомнить о тинге (др.- ceB.ping) - народном собрании, где определенные «вещи» ставились на повестку дня.
Двусмысленность речения восходит к изображению творения результатом божественного приказа. Эта идея, распространенная в древности на Ближнем Востоке, возможно, связана с представлением о громе как божественном гласе (ср. шумер. ENEM = аккад. awätum) [Не очень внятное замечание. Кроме того, шумерская логограмма передается скорее как inim, хотя этимологически связь с ете «речь, язык» более чем вероятна. Отметим также, что аккад. awâtu(m) (в написании также amâtu) «слово; дело (в т.ч. судебное) и т.д.» по своей многоплановости лишь немногим уступает греческому логосу. - Пер.]. Она всплывает и в Библии: «Словом (dabär) Господа сотворены небеса» (Пс 33[32]:6). Она предполагается первым же рассказом о творении в начале Книги Бытия. Это творческое слово гипостазируется у Филона, который называет его логосом. Термин подхватывается в Евангелии от Иоанна для обозначения слова, в котором созданы все вещи и которое становится человеком. По-латыни этот термин переводится как verbum. В теологии Слово [Verbe] обозначает второе Лицо Троицы прежде его воплощения в Иисуса Христа. Эмфатическое употребление verbe, иногда даже с заглавной буквы, для обозначения поэтического слова представляет собой секуляризированную версию этой концепции.
Поверх накладывается еще одно представление, магическое, согласно которому слово может воздействовать на реальность. Разгадка тайного «ключа» позволяет магу изменить вещи, поставив себя у их вербального истока. Вещи - словно застывшие, запертые слова, которые возможно высвободить. Отголосок этой идеи находим в четверостишии Эйхендорфа: «Песня спит во всех вещах» [Schläft ein Lied in allen Dingen, / Die da träumen fort und fort, / Und die Welt hebt an zu singen, / Tnffst du nur das Zauberwort] (Wünschelrute [Волшебная палочка]), как и у Пруста: «таившееся за мартенвильскими колокольнями может найти себе некое соответствие в изящной фразе» (По направлению к Свану, гл. 1 [пер. Н. Любимова] ).
На двусмысленности däbär основана одна из самых знаменитых словесных игр в западной литературе. В первой части Фауста Гёте передает раздумья своего героя о переводе пролога к Евангелию от Иоанна: «в начале был логос». Отвергнув одно за другим Wort [слово], Sinn [мысль] и Kraft [сила], тот останавливается, наконец, на Tat [дело] (1224-1237). Такой выбор кажется произвольным, пока не понимаешь, что Фауст начинает с имплицитного разворота своего текста в направлении его семитического субстрата.
Реми БРАГ
2. «Логос»: verbum, sermo, «ratio» или «causa»
а. «Логос», «verbum» и «sermo»
В латинских изводах Библии засвидетельствованы два конкурирующих перевода логоса из пролога к Евангелию от Иоанна, распределяющиеся по географическому принципу: в северной Африке используется sermo (ср. Киприан, Ad Quirinum testimoniorum 11.3: «In principio fuit Sermo et Sermo erat apud Deum et Deus erat sermo»). В Европе же преобладает verbum (Новатиан, De Trinitate 30). Какой бы термин для перевода логоса в конечном счете ни закрепился, Христос так и так Слово. Но verbum лучше, чем sermo, обладающее коннотацией внутренней множественности, подходит для Сына, единого и единственного. И вот как Августин в своем Tractatus in Johannis Evangelium ( 108.3) комментирует Ин 17:17:
Слово Твое есть истина, говорит [Христос]. И что иное он высказал, если не Я есмь истина? В грече¬
ском же Евангелии имеем λόγος, каковое речение значится и там, где сказано: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Мы в любом случае знаем, что сам Сын Божий единородный есть Слово, каковое стало плотию и обитало с нами (Et utique Verbum ipsum novimus unigenitum Dei Filium quod caro factum est et habitavit in nobis). Потому и можно было использовать здесь [слово verbum], и в некоторых списках [где значится] : Слово (Verbum) Твое есть истина; в иных же списках, с другой стороны, записано: В начале было Слово (Sermo). А по-гречески и там и тут неизменно λόγος. Стало быть [согласно Ин 17:17], Отец освящает своих наследников и сонаследников Сына своего в истине, то есть в Слове своем, в Единородном своем (Sanctificat itaque Pater in veritate, id est in Verbo suo, in Unigenito suo; suos heredes ejusque coheredes).
Августин. Tractatus in Johannis Evangelium [Рассуждение на Евангелие от Иоанна] 108.3.


логос
260
Европейский словарь философий
Связь Verbum и veritas под конец этого отрывка не случайна. Она отсылает к народной этимологии; по традиции приписываемой Варрону, которую подхватывает и Августин (De dialectica 6), когда возводит verbum к verum («истинное») или же verum boare («кричать истинное»). Возможно, в этой этимологии следует признать еще один фактор, которым объясняется выбор латинскими переводчиками Verbum для передачи иоаннова Логоса.
Ь. 	«Логос» и «ratio»
Тем не менее, отцы Церкви не переставали задаваться вопросом о возможности перевода Логоса как Ratio, с отсылкой к божественному Разуму Бога-творца.
Тертуллиан (ок. 150-222) - который располагал африканской версией Библии, где предпочтение было отдано sermo, - соотносил, соответственно, логос не с verbum, но с парой ratio (разума) и sermo (слова); мысль, конечно, предшествует слову, и разум (ratio) есть субстанция этого слова (sermo), однако выражается мышление в форме некоей внутренней речи.
У греков [разум] называется λόγος, каковым речением мы называем еще слово (sermo). Вот почему простоты перевода ради у нас принято говорить о слове (sermo), что было в начале у Бога, хотя скорее следовало бы считать древнее разум, поскольку в начале Бог [В оригинале зд. неуместное «не», сохраняемое во фр. переводе. - Пер.] словесен (sermonalis), а разумен (rationalis) Он еще прежде начала; да и само слово, укорененное в разуме, показывает, что тот, в качестве его субстанции, первее слова. Но это не суть важно. Ведь если бы даже Бог еще не испустил своего слова (sermo), Он всё равно всегда имел его вместе с самим разумом и в самом разуме (ratio) внутри Себя, безмолвно про Себя помышляя и предполагая то, чему вскоре предстояло быть высказанным чрез слово. Поскольку, помышляя и предполагая слово (sermo) посредством своего разума (ratio), Он произвел то самое [т.е. разум], что посредством слова (sermo) обдумывал (Сит ratione enim sua cogitans atque disponens sermonem, eam efficiebat quam sermone tractabat).
Тертуллиан. Adversus Praxean [Против Праксея] 5 [.3-4].
У Августина (354-430) находим похожую оппозицию между Verbum, творческим Словом Отца, и Ratio, имманентным безотносительно к какому- либо творению Разумом Бога. Но Августин для перевода логоса выбирает не sermo, но verbum: этот последний термин, на его взгляд, лучше, чем ratio, подчеркивает идею действенного Слова. Вот что читаем в De diversis quaestionibus:
В начале было Слово. То, что по-гречески называется λόγος, соответствует латинским ratio и verbum. Но в этом месте для перевода лучше использовать verbum, чтобы обозначить не только отношение
к Отцу, но еще и творческую силу, относящуюся ко всему созданному через Слово (Sed hoc loco melius verbum interpretamur; ut significetur non solum ad Patrem respectus, sed ad illa etiam quae per Verbum facta sunt operativa potentia). А разум (ratio) так и так называется разумом, даже если ничего чрез него не создано.
Августин. De diversis quaestionibus [LXXXIII] [О 83 различных вопросах] quaest. 63.
В своем Tractatus in Johannis Evangelium (l.lO) Августин уже рассматривает этот перевод как принятый, несмотря на потенциальную двусмысленность verbum, которое может означать как божественное Слово, так и слова человеческие; но чем предложить более удачный перевод, автор лишь отмечает различие между Verbum Отца и нашими человеческими словесами (verba): «И когда слышишь В начале было Слово (in principio erat Verbum), чтобы ты не подумал о чем-то низменном - вроде того, что привык представлять, когда слышишь о словах человеческих (сит verba humana soleres audire), - вот что ты должен думать: Слово было Бог (Deus erat Verbum)».
с. 	«Логос» и «causa»
В IX веке Иоанн Скот Эригена (Эриугена, 810-877) в своем Перифюсеоне разрабатывает собственное понимание Логоса. Примешивая к своей христологии многочисленные неоплатонические элементы, в Слове он укореняет Идеи, то есть первопричины, от которых созданы все вещи.
Наиглавнейшая причина (ratio) всех вещей, разом простая и многосложная, - Бог Слово (deus verbum). У греков оно зовется логос, то есть verbum (слово), или ratio (разум), или causa (причина) (Nam a Greets λόγος vocatur, hoc est verbum vel ratio vel causa). Стало быть, то, что написано в греческом Евангелии, εν αρχή r\v ό λόγος, можно перевести: «в начале было Слово» или «в начале был Разум» или «в начале была Причина». И никто, высказав одно из трех, от истины не отклонится. Ибо единородный Сын Божий есть и Слово, и Разум, и Причина. Слово, поскольку через Него Бог Отец вымолвил сотво- ренье всего (verbum quidem quia per ipsum deus pater dixit fieri omnia), - больше того, Он сам есть Отца речение, выраженье и слово (immo etiam ipse est patris dicere et dictio et sermo), как сам Он говорит в Евангелии: «слово же, которое вам молвил, не есть Мое, но пославшего Меня (et sermo quem locutus sum vobis non est meus sed ipsius qui misit me)» [Cp. Ин 14:24] [...] Разум, поскольку Он главный образец всех вещей, видимых и невидимых, и поэтому зовется греками ιδέα, то есть вид или форма (ratio vero quoniam ipse est omnium visibilium et invisibilium principale exemplar ideoque a Greets ιδέα, id est species vel forma, dicitur), - ведь в Нем Отец видит создание всякой вещи, что Он изволил сотворить прежде ее сотворенья. Он Причина, поскольку в Нем пребывают вечно и непременно зачатки всех вещей (causa


Европейский словарь философий
261
ЛОГОС
quoque est quoniam occasiones omnium aeternaliter et incommutabiliter in ipso subsistent).
Иоанн Скот Эригена. Перифюсеон III.642a-642c [I.P. Sheldon-Williams, L. Bieler (eds.). Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon. Voi. 3. Dublin, 1981].
Теология Слова еще больше усложняется у Май- стера Экхарта (1260-1327). Экзегезе формулы in principio erat Verbum он посвятил параграфы 4-51 своего Комментария на пролог Евангелие от Иоанна [In: Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. - Пер.]. Вслед за Августином он выводит уравнение Логос = Verbum et ratio (§4). Для него логос - первопричина всех вещей (§ 12: «causa prima omnis rei ratio est, λόγος est, Verbum in principio [первая Причина всякой вещи есть Разум, Логос, Слово в начале]»). Он также подчеркивает интеллектуальную, умозрительную природу Слова (§ 38: «Verbum, quod estratto, [...] in intellectu est, intellegendo formatur, nihil praeter intellegere est [Слово, которое есть разум, - в умозрении, познанием формируется, есть не что иное, как познавание]»). Человек, в качестве интеллекта, способен таким образом взойти обратно к Слову и вновь родиться в свою истинную божественную природу, тогда как Бог Отец порождает своего Сына в душе человеческой.
Использование логоса в богословском словаре для обозначения Сына Божьего, второго Лица Троицы, поражает оригинальностью. Ап. Иоанн извлекает этот термин из его привычной ноэти- ческой среды и подталкивает в сторону воплощения. Следует некоторая заморозка на период разработки идеи причинности, необходимой для христианской концептуализации Творения. Но затем латынью средневековых богословов заново вкладываются в логос мирские ценности греческой философии (платоновская идея и причина стоиков).
IV. СЛОВЕСНЫЕ ИГРЫ В ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ
А. Английский: «teli», «tale», «tally»; «count», «account», «recount»
Say, самый обычный способ сказать «сказать» по-английски, никакой особой полисемией не отличается, и может разве что передать только одно из значений легейн. Но конкуренцию say составляют другие лексические ячейки, в частности, те, что концентрируются вокруг глаголов tell и count, которые, как и легейн, дают выход на более сложные узусы, соединяющие математические, дискурсивные и перформативные моменты.
(а) Первое важное значение tell (возможно, несколько устаревшее, но всё еще присутствующее) - «считать», «исчислять»: речь тут идет о подсчете, при котором числа произносятся по порядку вслух (один, два, три и т.д.), о той первоначальной форме счета, на которую обращает внимание Витгенштейн в своих Философских исследованиях. Ср. в Робинзоне Крузо Д. Дефо:
Не could not tell twenty, but he numbered them, by laying so many stones in a row, and pointing to me to tell them over.
Он не мог сосчитать до двадцати, но перечислил единицы: выложил в ряд двадцать камней и указывал мне на них с тем, чтобы я их пересчитал.
Д. Дефо. Робинзон Крузо. Та. 15.
То же самое делают, когда подсчитывают, например, монеты или банкноты. A teller в английском - это и рассказчик историй (tales), и кассир в банке (счетчик денег). Это связывает идею счета с идеей оказывания (произнесения цифр по поряд- ку), арифметику - со способностью продолжить вслух серию: 2,4, 6 и т.д. С другой стороны, связка tell/count определяет повествование и рассказ как производные от первоначальной формы счета, как серию исчислимых и отчетливо разграниченных этапов: из этой категории многосерийные нарративы.
Tell чаще всего переводится как «сказать», но слово это, четко ориентированное на результат или интенцию высказывания, обладает характером речевого акта: tell никогда не сводится к описанию или констатации, и не подразумевает, как чаще всего say, некую пропозицию. Так, говорится скорее tell a lie (сказать неправду) или a truth (правду), чем say, и к простой идее высказывания tell добавляет указание (tell the time: сказать время), объявление и сообщение, информирование (как правдивое, так и не соответствующее действительности). Tell означает также «рассказывать» (narrate, relate), а именно истории, tell tales (два родственных слова). Иногда tell, опять-таки выходя за рамки описания, означает признание, разоблачение (ср. фр. raconte! в смысле «признавайся!»), как disclose, reveal (ср. выражение tell all: «выложить всё»). Узус tell распространяется и на те случаи, когда оказывание подразумевает различение, распознание («tell friend from foe», «tell bad from wrong»). Здесь tell отрывается от идеи высказывания и означает - проводить различие, видеть таковое, иметь критерий (I can tell: «я знаю»; или еще: «How do you know (can you tell) it»s a goldfinch?»: «Откуда ты знаешь, что это щегол?» [J.L. Austin. Other minds // Philosophical Papers. Oxford UP, 1962; Дж.Л. Остин. Чужое сознание // Философия, логика, язык. М., 1987]).
Итак, в глаголе tell вырисовываются два смысловых направления: одно повествования и (рас) сказа, другое перечисления и счета (ср. глагол tally «подсчитывать», «учитывать товар»). Своими узусами глагол tell обозначает два измерения логоса по ту сторону простого описания наличного: «говорильню», оказывание, нарративное и имеющее в виду как-то воздействовать на другого (то, что Остин в Слове как действии [Дж.Л. Остин. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. М., 1986] определяет как перлокутор- ное измерение высказывания), и расчет, подразумеваемый в любом высказывании (его иллоку- торное измерение). Как бы там ни было, глагол to


логос
262
Европейский словарь философий
tell со своими узусами, очевидно, лучше, чем to say или другие аналоги, высвечивает перформативное измерение оказывания, задаваемое пониманием логоса как исполнения [performance].
(b) Такая двойственность, отраженная также, что интересно, во французской псевдопаре conter/compter [Этимологически одно и то же слово. - Пер.], воспроизводится и в сложениях с count (recount, account), используемых в смысле «пересказывать, давать отчет». Так, recount, строго говоря, означает «пересчитывать», но вместе с тем и «пересказывать». Account, со своей стороны, может употребляться не только в значении «рассчитывать» (о деньгах), но и в смысле «давать отчет», «подводить баланс» (ср. account for, аналог гр. λόγον SiSóvcti; day of account означает «страшный суд»). Именно в этом смысле использует существительное account Локк, передаваемое во французском переводе Коста попеременно compte и récit, что создает проблему с передачей accountable: правильней не просто «ответственный» (Кост), а «материально ответственный» (Э. Бали- бар [identité et différence. Le chapitre II, xxvii de YEssay concerning Human Understanding de Locke. L’invention de la conscience. Seuil, 1998. В рус. переводе Опыта о человеческом разумении А. Савина ситуация примерно такая же, как во фр. переводе Косты: «счет», «исследование» и т.п. передают account, «ответственный» - accountable. - Пер.]). Можно отметить, как мораль - что характерно для данного периода английской философии и всей этой языковой игры со счетом и отчетом - определяется здесь экономикой.
Парами count/account и tell/tally определяется также примечательная связь между счетом, оказыванием и долгом. Стенли Кавел (Кейвел) нащупывает истоки этой проблематики взаимосвязи между экономикой и моралью у Шекспира: в своем эссе Recounting Gains, Showing Losses, посвященном Зимней сказке («Пересчитывая прибыли, показывая убытки», см. In Quest of the Ordinary : Lines of Scepticism and Romanticism. Chicago: Chicago UP, 1988), он демонстрирует насыщенность шекспировского словаря этими двойственными узусами tell, а также count, account, loss, gain, owe, debt, repay и т.д.; становится заметна экономическая подоплека шекспировского дискурса, но главным образом отчет [compte] или, точнее, невозможность отчета сообщает всему дополнительное измерение, а именно невозможности высказать, выразить: tell. Так, Леонт в Зимней сказке «is unable to tell anything» [Цитата не из Шекспира. - Пер.], неспособен дать отчет, узнать или сказать что-либо, что пойдет в счет, и Кавел, раскрывая эту двойственность tell (сказать/узнать), усматривает здесь формулу скептицизма - невозможность высказывания вторит неспособности дать отчет, и пойти в счет для другого.
Такое употребление пары tell/count тесно связывает оказывание с категоризацией, о чем свидетельствует выражение count as («считать за»).
«Считать нечто за» предполагает подведение под некую категорию или термин: «we determine what counts as instances of our concepts, this thing as a table, this other as a human. To speak is to say what counts [мы определяем идущее в счет как инстанции наших понятий: такую-то вещь как стол, а такую-то как человека. Говорить значит высказывать то, что идет в счет] » (In Quest of the Ordinary, p.86). Видеть некую вещь как то или это значит в буквальном смысле учитывать ее под тем или иным словом или понятием. В книге This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein (Chicago: Chicago UP, 1989) Кавел интерпретирует категории - кантовские, но также эмерсоновские - как средство учета вещей, то есть учета такой-то вещи под таким-то речением, а значит, заключает он, и средство «recount our condition» («переучета/пере- сказа нашего положения»: по-французски термин recount, в данном случае непереводимый, передается искусственным «ra-compter»). Языковая игра вокруг tell/count может, стало быть, способствовать выведению нового определения категорий (то есть приложения к миру неких понятий и слов): путем создания такой концепции логоса, в которой неразрывно связывались бы повествование (рассказ), учет различий [décompte des différences] и отчет [compte]. Так в английском языке с его узусами вполне конкретно проявляется несводимость логоса к простому описанию мира, или несводимость описания к пропозиции.
В. Немецкий: «legen», «liegen», «lesen»
Трудность перевода legein и logos - узловой момент хайдеггеровской рефлексии о Греции, языке, философии, и она вызывает к жизни сложную языковую игру по-немецки. Один из отправных точек этой рефлексии - 50-й фрагмент Гераклита.
♦ См. вставку 6.
Рассматривая этот фрагмент, Хайдеггер предлагает новый перевод logos и homologein с опорой на «собственный» или «подлинный» (eigentlich) смысл legein.
Wer möchte leugnen, daß in der Sprache der Griechen von früh an λέγειν reden, sagen, erzählen bedeutet? Allein es bedeutet gleich frbh und noch ursprbnglicher und deshalb immer schon und darum auch in der vorgenannten Bedeutung das, was unser gleichlautendes «legen» meint: nieder- und vorlegen. Darin waltet das Zusammenbringen, das lateinische legere als lesen im Sinne von einholen und zusammenbringen. Eigentlich bedeutet λέγειν das sich und andere sammelnde Nieder- und Vor-legen. Medial gebraucht, meint λέγεσ$αι: sich niederlegen in die Sammlung der Ruhe; λέχος ist das Ruhelager; λόχος ist der Hinterhalt, wo etwas hinterlegt und angelegt ist.
Кто стал бы отрицать, что в языке греков λέγειν издревле означает «говорить, сказывать, рассказывать»? Вот только в пору одинаково древнюю и даже еще изначальней, а потому всегда уже и, стало


Европейский словарь философий
263
ЛОГОС
* Перевести досократика (Гераклит, фрагмент 50)
«Фрагмент» окутан дымкой смысла, в которую пытается проникнуть толкование текста в его совокупности, но толкование это скорее произвольно и нарочито, чем надежно и твердо. Так обстоит дело и со знаменитым 50-м фрагментом Гераклита:
ούκ έμοΰ, άλλα τοϋ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι (22 В 50 DK = Hippol. Ref ut IX.9)
[«Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать всё как
одно» (А. Лебедев). Данный перевод относится, очевидно, к категории «дискурсивного толкования» (см.
ниже). - Пер.].
Трудность определения смысла логоса осложняется здесь невозможностью передать перекличку ло- гос-гомологейн [όμολογεΐν]. Этот глагол, сложение с όμός «один и тот же, общий, единый», означает «говорить на одном языке, соглашаться, соответствовать». Но как бы ни мешали эти частные, привходящие трудности, именно весь фрагмент в своей совокупности является предметом глубочайших разногласий, о чем свидетельствует сравнение ряда принятых на вооружение переводов:
- Толкование в целом рационалистическое понимает Логос как Sinn «смысл, помысел, разум» и склоняется к достоической натурфилософии и космологии, где Логос составляет единство мира; в этом ключе можно воспринимать перевод Дильса-Кранца (1951 [6-е изд.]): «Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist weise, dem Sinne gemäß zu sagen [сказать согласно смыслу], alles sei eins»; а вот что предлагает Дюмон: «Если не меня, но Логос вы услышали, то мудро согласиться, что это Всеединое».
- Толкование с дискурсивным уклоном, которое поддерживают, например, Ж. Боллак и X. Висман, настаивает на различении означающего и означаемого, высказывания и высказанного (1972): «Искусство в том, чтобы слышать не меня, но разум, дабы суметь [сохранено рукописное είδέναι] говорить согласно всякую вещь-одну (dire en accord toute chose-une)». Комментарий не стремится к «рационализации», совсем напротив: «Чтобы дать свободу действия означающему, Гераклит призывает вслушиваться в поток речи, не ограничивая себя умыслом говорящего» (р. 176).
- Толкование онтологическое, например, то, что предложено Хайдеггером, связывает Аогос с раскрытием бытия: Nicht mir, aber der lesende Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches west (die lesende Lege): Eines einend Alles (ibid. S. 231); в переводе: «Не мне, но сбирающей залежи послушно: пустить лежать Само: снаряженное сутствует (сбирающей залежью): Единое, единящее Всё».
БИБЛИОГРАФИЯ
BOLLACK, Jean; Wismann, Heinz. Héraclite ou la séparation. Minuit, 1972.
HEIDEGGER, Martin. Logos // Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 7: Vorträge und Aufsätze. Frankfurt a/M.: Vittorio
Klostermann, 2000.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DK: DIELS, Hermann; KRANZ, Walter. Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde. Berlin: Weidmann, 1951/52
[6. Auflage].
DUMONT, Jean-Paul (éd.); avec collab. de D. Delattre et de J.-L. Poirier. Les Écoles présocratiques. Gallimard,
«Folio», 1991.
быть, также в вышеназванном смысле, означает оно то, что имеется в виду нашим однозвучным legen: «укладывать, выкладывать». Господствует здесь момент сбора, по-латыни legere, по-нашему lesen в значении «подбирать» и «собирать». Собственно λέγειν означает себя и другое сбирающее уложение и выкладывание. В медиальном залоге λέγεσ$αι означает: укладываться в собрании покоя; λέχος - это ложе, на котором покоятся; λόχος - засада, где нечто залегает и закладывается.
М. Heidegger. Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 7: Vorträge und Aufsätze. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann,
2000. S. 214.
Напрашивается несколько замечаний.
Прежде всего по поводу греческого. Хайдеггер, не в пример этимологическим вульгатам как Фриска так и Шантрена, не отличает *λέγω, восходящее к индоевропейскому корню *legh- «лежать» (откуда λέχος, λόχος, как, впрочем, и нем. legen, liegen, а также фр. lit), от λέγω, восходящего к *leg- «собирать». На самом деле, такое слияние или смешение для него очень существенно. Именно в нем находит обоснование онтологическое strictu sensu преимущество греческого Логоса, коль скоро оно вызывает вопрос: «Каким образом λέγειν, собственный смысл которого "лежать” (legen), вышло к значениям "сказывать” и "говорить”?» (Ibid. S. 215). Ответ на него касается бытия языка:


логос
264
Европейский словарь философий
Сказывать значит λέγειν. Фраза эта, если хорошенько ее обдумать, сейчас сбросила всё расхожее, заезженное и пустое. Вот какую неизмыслимую тайну она называет: что говорение языка случается из непотаенности присутствующего (sich das Sprechen der Sprache aus der Unverborgenheit des Anwesenden ereignet) и определяется, сообразно предлежанию присутствующего, как со-предлежать-допущение (gemäß dem Vorliegen des Anwesenden als das beisammen- vorliegen-Lassen).
Ibid. S. 218.
Увязанный таким образом с раскрытием aletheia, logos есть то, что позволяет феномену предъявить себя самому из себя самого (άπο-φαίνεσθαι; cp. Sein und Zeit §7В).
Что бы случилось, помысли Гераклит - и греки вслед за ним - нарочно сущность языка как Λόγος, как сбирающую залежь! А случилось бы не меньше чем вот что: греки помыслили бы сущность языка из сущности бытия (das Wesen der Sprache aus dem Wesen des Seins), а то и как саму эту последнюю. Ибо ό Λόγος есть имя для бытия сущего. Однако всего этого не случилось.
Ibid. S. 233.
Благодаря Логосу (и прописной букве в нем) греки «обитали в этой сущности языка», но они ее «ни разу не помыслили, даже Гераклит», у кого она лишь «промелькнула молнией в свете бытия» (Ibid.).
Второе замечание по поводу немецкого. Аналогичное слияние/смешение повторяется с legen и lesen: «Укладывать значит: помещать в лежачее положение (Legen heißt: zum Liegen bringen). При этом одновременно legen означает [... ] складывать вместе (Zusammenlegen). Legen значит lesen» (Ibid. S. 215). Расхожий смысл немецкого lesen (как и латинского legere), «читать», отражает таким образом лишь одну из сторон lesen, которое складывает, собирает и укрывает (cp. Ährenlese «сбор колосьев», Traubenlese «сбор винограда», Lese «жатва, урожай», Auslese «отбор(ное)», Erlesen «выборка», Vorlese «первый сбор, предварительный выбор»). В хайдеггеровском немецком, совсем как в греческом, бытие языка и оказывания артикулируется в складывании.
Наконец, по поводу французского перевода нужно отметить примечание, которым французский переводчик Андре Прео сопровождает упоминание о «нашем однозвучном legen» (попутно обратим внимание, что gleichlautendes не означает «омонимичный» [Прео], даже в конкретном смысле омофонии, поскольку legen не только однозвучно легейн, но и, согласно Хайдеггеру, имеет тот же смысл и ту же этимологию). Это, на самом деле, удивительнейшая попытка вывести некие межъязыковые «эквиваленты» без какого бы то ни было общего принципа, этимологического или переводческого, хотя бы только для обоснования заполненных колонок таблицы и пустующих ячеек; не при¬
ходится сомневаться, что попытка эта - очередной симптом крайней растерянности перед легейн.
♦ См. вставку 7.
Барбара КАССЕН, Клара ОВРЕ-АССЕЕС, Фредерик ИДЕЛЬФОНС, Жан АьААЛО, Сандра ЛОЖЬЕ, Софи РЁШ
Перевод: Алексей Гараджа Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Анна Ямпольская Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, De lame, texte établi par A. Jannone, trad. fr. E. Barbotin, Les Belles Lettres, «CUF», 1966; trad. fr. R. Bodéüs, Flammarion, «GF», 1993; Aristotie s De Anima, trad. angl. D.W. Hamlyn, Oxford, Clarendon Press, 1968; Aristotle’s De Anima in focus, ed. M. Durrant, London, Routledge, 1993.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995.
-Aristote et le logos, PUF, 1997.
DE LIBERA Alain, Maître Eckart; métaphysique du verbe et théologie négative, Beauchesne, 1984.
DUMONT Jean - Pierre (éd.), avec la collab. De
D. 	DELATTRE et de J.-L. POIRIER, Les Écoles présocratiques, Gallimard, «Folio», 1991.
GILSON, Étienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Random House, New York, 1954.
GRILLMEIER Aloys, Le Christ dans la tradition chrétienne, Cerf, 1973.
HEIDEGGER Martin, Interprétations phénoménologiques d'Aristote, trad. J.-F. Courtine, Mauvezin, TER, 1992.
- «Ce quest et comment se détermine la Physis» [«Die Physis bei Aristoteles», 1958], Questions II, p. 165-276, trad. fr. F. Fédier, Gallimard, 1968.
- Vorträge und Aufsätze. Vittorio Klostermann, GmbH, Frankfurt am Main, 2000.
LÉON-DUFOUR Xavier, Lectures de l'Évangile selon saint Jean, Seuil, 1988.
NICOLAS Christian, Utraque lingua - Le calque sémantique: domaine gréco-latin, Bibliothèque d’Études classiques, Louvain - Paris, Peeters, 1996.
O’ROURKE BOYLE Marjorie, «Sermo, reopening the conversation on translating Jn 1, 1», Vigiliae christianae, 31,1977, p. 161-168.
PLATON, Œuvres complètes, éd. L. Robin, Gallimard, «La Pléiade», 1940 et 1943, 21.
SCHINDLER Alfred, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Tübingen, J.C.B.Mohr, 1965.
SCHUHL Pierre (dir.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962.
YON Albert, Ratio et les mots de la famille de reor, Champion, 1933.


Европейский словарь философий
265
ЛОГОС
«Vernunft ist Sprache, λόγος», три смысла «Wort»
А я всё гракаю со своей навозной кучки. Как мне понравился ваш сад наслаждений, я уже сказал. О том, что больше всего прочего меня трогает вторая половина четвертой книги, вы легко можете догадаться. Эта прекрасная долина непосредственно примыкает к моему пригорку, или как там я его назвал. Но даже будь я красноречив, как Демосфен, и тогда бы только и должен был что трижды повторить одно-единственное слово [als ein enziges Wort dreymal wiederholen müssen] : разум есть язык,λόγος [Vernunft ist Sprache,λόγος]. Вот из какой кости я высасываю мозг, и буду грызть ее до самой смерти. Эти глубины для меня всё еще покрыты тьмою; я всё еще жду ангела Откровения с ключом от этой бездны.
Гаман Гердеру. Кёнигсберг, 8 августа 1784 [Пер. по изд.: F. Roth (hrsg.).
Hamaim»s Schriften. Bd. VII. Leipzig, 1825. S. 151-152. - Пер.]
Знаменитый отрывок, цитируемый Хайдеггером - «разум есть язык, λόγος» [М. Heidegger. Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 12: Unterwegs zur Sprache. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1985. S. 10] - датируется 8 августа [у Хайдеггера ошибочно 10 августа. - Пер.]. Гаман обращается к Гердеру, встав в позу Иова на гношце (Иов 30:6 сл. [на самом деле 2:8. В рус. синодальном пер. «пепел» вместо «гноища», что точнее передает пах оригинала, чем κοπρία Септуагинты или sterquilinium Вульгаты, однако отчуждает от нас популярнейший сюжет европейской иконографии «Иов на гноище». Лат. перевод, вполне вероятно, - результат контаминации с пословицей, сохраненной, например, у Сенеки (Арос. 7.3): gallus in suo sterquilinio plurimum potest, «петух на своей навозной куче всемогущ». Возможно, именно ее имел в виду Гаман, а вовсе не Иова. - Пер.]): «садом наслаждений» (Lustgarten) он называет сочинение Гердера Идеи к философии истории человечества, которое только что получил, и, по его собственному признанию, в первую очередь его заинтересовала книга четвертая, о божественном происхождении языка и роли религии в человеческой жизни. «Vernunft ist Sprache, λόγος» отсылает к целостной концепции творения с двумя его аспектами: природой и историей, согласно гаманову прочтению Бытия. Грехопадение окутывает тьмою (bleibt es finster) этот чувственный «язык», на котором говорит Бог; вот почему понимание приходит лишь в конце времен, с ангелом Откровения, который раскроет его смысл, что не под силу никакому человеческому Clavis Scripturae (kritische Grübeley [«Критические копания» (ibid. S. 152). - Пер.]). Разум пребывает в бездне языка, который сам есть сокрытое слово Божье, и божественное изречение - образец всякого творения. Поэтому, на взгляд Гамана, толкование Гердера немного урезано: да, он воссоединяет разум с языком, однако божественного слова в языке не видит. Между тем, три эти вещи связаны неразрывно, только вот логика специализации, присущая современному миру, эту связь игнорирует. Против такой-то точки зрения, представителем которой, пусть и критически настроенным, оставался Гердер, и надлежит повторять и повторять три смысла логоса, обнаруживаемые Гаманом в немецком Wort: разум (Vernunft), язык (Sprache [parole]), слово (Логос [verbe]). Гаман, в духе демосфеновского красноречия, передает их как actio, actio и еще раз actio (согласно любимому им отрывку из Цицерона, De oratore HI.56.213; ср. также Orator 17.56 [В специальном риторическом смысле actio означает «исполнение (речи)». - Пер.]). И в лютеровском переводе Евангелия от Иоанна Гаман не устает обнаруживать единство разума и языка, но также их общую укорененность в божественном слове. «Разум» нового времени оказывается впитан в Слово Божие: Wort в протестантской культуре подразумевает одновременно откровение и язык. Таким образом, защита естественного языка для Гамана есть средство сдерживания разума (Vernunft) и подчинения его слову. Итак, у Гамана Wort - скорее стратегическая редукция Логоса, нежели точный перевод, но она позволяет ему проникнуть все три поля, покрываемые этим термином.
Дени ТУАР
ДОПОЛНЕНИЯ УКРАИНСКОГО ИЗДАНИЯ
МУРЕТОВ М. Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии, М., 1885.
МУРЕТОВ М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, М., 1885.
ТРУБЕЦКОЙ С. Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения, М., 1994.
ЛОСЕВ А. Ф. История античной эстетики, т. 1.
Ранняя классика, т. 5, Ранний Эллинизм, т. 6, Поздний Эллинизм, М., 1994.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll. E. Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.


DICTUM
266
Европейский словарь философий
Dictionnaire de spiritualité, fondé par M. Viller et R Cavallera, J. de Guibert et A. Rayez, continué par A. Derville, R Lamarche et A. Solignac, Beauchesne, 1991,1.15, s.v. «Trinité» col. 1288-1323.
Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ane, 1903-, t. 52, s.v. «Fils de Dieu»; 1.152, col. 2639- 2672, s.v. «Verbe», et col. 1545-1855, s.v. «Trinité».
FREEDMANN D.N. (ed.), The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1992.
FRISK Hjalmar, Griechisches etymologisches Wörterbuch, 3 vol., Heidelberg, Winter-Universitatsverlag, 1960- 1972.
KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (ed.), Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, 9 voi., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973, t. 4, 1942, s.v. «lego, logos».
LÉON-DUFOUR Xavier et al. (éd.), Le Vocabulaire de théologie biblique, Cerf, 2e éd. rév. et augna., 1970, s.v. «Parole» et «Sagesse».
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e ed., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, ed.
E.A. Berber, 1968.
DICTUM/eNUNTIABILE [літі- сказанное, высказывание, высказываемое
гр. lekton [λεκτόν]
англ. stateable
рус. поддающийся определению
укр. слово, вираз, висловлювання,
твердження
► ÉNONCÉ и MOT, PRÉDICABLE, PRÉDICATION, PROPOSITION, SACHVERHALT, SENS, SIGNE, SIGNIFIANT, TRUTH- MAKER, VÉRITÉ
Термины dictum и enuntiable впервые стали использоваться в XII веке для обозначения «того, что говорит» или «того, что может выразить» высказывание в связи с вопросами семантического (обладают ли высказывания, подобно словам, значением, и если да, то какова его природа: реальная или ментальная), логического (проблема «носителя истины» или truth-bearer) и онтологического (проблема «того, что делает высказывание истинным», его «véri-facteur» или truth-maker) порядков. Кроме того, здесь возникает ряд вопросов теологического порядка,
а также затрагивается предмет божественного знания, предмет с необходимостью вечный (если Богу испокон веков известно р, то что такое это р?).
I. «LEKTON» и «DICTUM»
В одном из пассажей Письма 117 (117, 13, Hülser 892) Сенека использует термины effatum, enuntiativum, enuntiatum для характеристики высказываний [lekta], которые могут быть (а) полными и (Ь) истинными или ложными, т.е. ас- сертивными или axiomata (см. SIGNIFIANT, PROPOSITION).
В трактате Аврелия Августина «De dialectica» термин dicible не может рассматриваться как перевод термина lekton по двум причинам: с одной стороны, Августин сосредотачивает свое внимание на простой единице, на слове, dictio, при этом форма данного слова происходит от глагола dicere, а точнее - dicibile, в то время как lekton стоиков не обязательно представляет собой простую единицу. С другой стороны, lekton - это чаще всего выраженная словами мысль. Однако Августин определяет dicibile как нечто, что существует в качестве мысли еще до ее выражения (ante vocem), но может быть выражено и то, что возникает под действием знака в уме слушателя (см. вставку 3 в статье МОТ). Dicibile, скорее, может использоваться для перевода греческого слова έκφορικόν, в том смысле, в котором его употребляли стоики (см. Nuchelmans, Theories of the Proposition, p.117). Что касается утверждений об эквивалентности lekton и diction или dictum, то они единичны и встречаются у Исидора Севильского (Etimologiae, II, 22, 2: «nam lekton dictio dicitur»), у Алкуина, когда он объясняет, что предметом диалектики является dicta, а затем в XII веке у Иоанна Солсберийского в трактате «Metaloeicon» (II, 4 «lekton greco eloqui [sicut ait Isidorus] dictum appellatur»); последний упоминает о трактате Августина «De dialectica» только для того, чтобы добавить к триаде Боэция vox-intellectus-res приписываемую Августину триаду dictio-dicibile-res, опуская четвертый термин, verbum, и тем самым полностью искажая изначальный замысел (Metalogicon, III, 5: «Est autem res de uo aliquid, dicibile quod de aliquo, dictio quo dicitur oc de illo»).
II. АБЕЛЯР И «DICTUM»
Если, как мы увидим позже, термин dictum использовался как техническое понятие при разработке Абеляром его теории высказываний, то термин enuntiabile обрел более широкое толкование, одновременно в логике и теологии. Так, автор конца XII века пишет о достижениях своего времени:
Читая и перечитывая Аристотеля и Боэция, я не нашел ни одного упоминания о том, что истинное и ложное являются «высказываемыми» [énonçables]


Европейский словарь философий
267
DICTUM
или же, наоборот не являются таковыми. Хотя Аристотель всегда использует вместо слова «предикатное» [prédicable] слово «высказываемое», когда говорит о «выражении чего-то», то есть о «предикации чего-то», а вместо «обладать предикатом» он говорит «быть выраженным», из чего следует, что предложение есть выражение чего-то в чем-то [Aristote, De interpretatione 5, 17а 25-27, translatio Boethii, Aristoteles latinus II, 1-2 ].
Ars Meliduna, éd. Iwakuma 1997, p. 20.
Позднее эти два термина стали восприниматься как эквиваленты (см. Ars Burana, éd. De Rijk, Logica modernorum II/2, p. 208). И, тем не менее, они связаны с разными историческими периодами, актуализирующими разные проблемы.
Предварительно необходимо отметить, что споры вокруг терминов dictum и enuntiabile связаны с тем, что в латыни существует инфинитивное предложение. «Socrates currit» значит, что Сократ бежит; инфинитив «Socratem currere» (или придаточное дополнительное «quod Socrates currit») это имя (appellatio) того, о чем говорит предложение (dictum). Высказываемое [énonçable] - это «поименованное» [appelé] с помощью «appellatio dicti» («hominem esse animal») (конкретный человек Сократ назван именем собственным Сократ) и «обозначенное» [signifié] предложением («homo est animal»). Также имеется две модальности: de dicto, когда речь идет о dictum, и ее противоположность - модальность de re: «Socrates currit est possibile» согласно интерпретации de dicto обозначает «что это (то, что Сократ бежит) - возможно», а согласно интерпретации de re - «Сократ может бегать». Одна и та же фраза может иметь различную степень истинности в зависимости от того, с точки зрения какой модальности мы ее интерпретируем. Так, взятое для примера выражение софистов, «possibile est stantem sedere» с позиций de dicto - ложно: невозможно, чтобы предложение «тот, кто стоит на ногах - сидит» было истинным; между тем, с позиций de re данное высказывание истинно: тот, кто способен стоять на ногах, может и сидеть. Классическая латынь предпочитала инфинитивные предложения с подлежащим в винительном падеже для интерпретаций de dicto: «Dicitur Homerum caecum fuisse» и с именной частью сказуемого в именительном падеже, а также инфинитивом для интерпретации de re: «Homerus dicitur caecus fuisse». Хотя средневековые логики могли бы трактовать первый пример с точки зрения обеих интерпретаций. Таким образом, переводы инфинитивного предложения могли быть различными: либо через придаточное дополнительное («то, что Сократ бежит - возможно» ), но в таком случае теряется различие между латинским придаточным и именной функцией предложения, либо с помощью кальки с инфинитивной конструкции («для Сократа бегать - это возможно»).
В начале XII века вопросы логико-грамматического порядка спровоцировали появление
понятия dictum. Так, Абеляр интересуется особенностями декларативного предложения, пытаясь доказать, что основной его характеристикой является отнюдь не значение: действительно, «Socrates currit» обозначает то же самое, что «Socratem currere» или «Socrates currens», причем в обоих случаях речь идет о присущности качества субъекту. Эти выражения обладают «сложным смысловым содержанием», хотя в то время это был спорный вопрос. Первую фразу характеризует то, что она говорит (dicit) или «предлагает» (proponit) что-то, нечто действительное (здесь мы приближаемся к английскому понятию state, см. PROPOSITION). Эти предложения означают одно и то же и являются результатом одного и того же мыслительного акта (intellectus), но только первое обладает «modus enuntiandi» или «modus proponendi». Таким образом, предложение означивает сложный [complexe] мыслительный акт [intellection], состоящий из нескольких мыслительных актов, относящихся к различным категориальным уровням, но, кроме того, «утверждает» или «полагает» свой dictum. Для Абеляра произнесение декларативной фразы (такой как «Socrates est albus») соответствует тройному интеллектуальному акту, состоящему, во-первых, из сосредоточения внимания на чем-то (в данном случае на Сократе), во-вторых, на качестве (белизна) и, в-третьих, из соотнесения двух предыдущих объектов посредством третьего дополнительного акта. Именно поэтому Абеляр придерживался мнения, что dictum - это не «абсолютное ничто», но и не нечто: действительно, если предложение (понятое как осмысленная последовательность слов) говорит о вещах («agit de rebus»), а не о мыслительных актах или о словах, то оно говорит не вещами, а соответствует тому способу, которым мышление соотносится с вещами, или тому, что он утверждает об их существовании. И далее, только сопоставив то, что говорит высказывание, с положением вещей («eventus rerum» или rei, «esse rei», «status rerum» или rei, «natura rerum»} cp. «natura rerum ex qua veritatem vel falsitatem [propositiones] contrahunt [природа вещей, из которой предложения черпают свою истинность или ложность]», SuperPerihermeneias, éd. Geyer, p. 420: 31-32), мы можем сделать заключение об истинности или ложности dictum («Et est profecto ita in re, sicut dicit vera propositio, sed non est res aliqua quod dicit [с вещами (или с реальностью) всё обстоит так, как говорит истинное высказывание, хотя высказывание говорит не вещами]», Dialectica, éd.
L.M. De Rijk, p. 160). Таким образом, dictum это не положение вещей, truth-maker, a truth-bearer, то, что может получить предикат «истинности» или «ложности». Сам по себе он не есть «ничто», поскольку разум может свободно «устанавливать» связи между вещами или же строить о них предположения, вне зависимости от того, высказывает ли он всё это в словах или нет. Я могу равным образом утверждать, что «Socrates est homo» (Сократ -


DICTUM
268
Европейский словарь философий
это человек) и что «Socrates est lignum» (Сократ деревянный): каждое высказывание утверждает нечто, имеет некий dictum, а «положение вещей», которое «высказывает» предложение не имеет отношения к существованию, как в первом, так и во втором случае. Предложение истинно, когда то, что оно утверждает, соответствует тому, что есть («Omnis enim propositio vera dicitur, qui ita est in re, ut proponit», Super Perihermeneias, éd. Geyer, p. 423: 18-19). Как замечает далее Абеляр по поводу возможного будущего (Super Perihermeneias, ibid., p. 422:41 sq.), выражение «eventus rerum» обладает примечательной двусмысленностью. С одной стороны, оно отсылает к реальности, такой, какая она есть, и к вещам, таким, какие они есть («res ipsas quae eveniunt»), не зависимо от того, как мы ее понимаем или означиваем, и к объективному (тому, которое «происходит» или «случается» evenit) «событию» (eventus), которое делает предложение истинным или ложным («veritas propositionum ex eventu rerum pendet», ibid. p. 421: 35). С другой стороны, это выражение отсылает к реальности такой, как о ней говорят («id totum quod propositio dicit») и которая не имеет иной реальности, помимо реальности высказывания: речь идет о событии, заданном предложением или «eventus propositionis» (cp. «Если кто-то говорит, например, Сократ поест или умрет завтра, то он утверждает неопределенное событие, истинность которого невозможно проверить отсылкой к положению вещей [indeterminatum eventum proponit de quo scilicet nulla natura rei cujusquam nos certificare potest]», ibid., p. 421: 9-10; «eventusproprie dicimus dicta propositionum», p. 426: 10) и в этом смысле высказывание не может быть «абсолютным ничто».
Даже если иногда термины dictum и enuntiabile рассматриваются как эквивалентные, то зачастую можно заметить, что второй носит оттенок возможности, не свойственный первому (откуда его перевод понятием stateable, соотносящийся с переводом statement понятия enuntiatio у Льюиса «William of Auvergne's account of the enuntiabile...»): « высказываемое [énonçable],
согласно Ars Meliduna (ca. 1170) является означаемым в предложении; они становятся таковыми с момента высказывания или с того момента, как они могут быть высказаны» (Ars Meliduna, éd. De Rijk, Logica modernorum, vol. 2/1, p. 357). Кто-то может сказать, что enuntiabile остается истинным, даже если оно не высказано, даже если для него трудно найти слова, поскольку всегда можно «навязать» новый vox для его выражения: «действительно, о высказываемом можно судить не по акту, а по потенции (поп ab actu, sed ab aptitudine)» (Ars Meliduna, ibid., Logica modernorum, vol. 2/1, p. 362). Если dictum Абеляра напоминает концепцию предложения как «акта», как statement, то высказываемое ближе, скорее, к объективированным предложениям, не зависимым от субъекта или носителя, если пользоваться аппаратом Фреге. Исходя из
этого природа enuntiabile изменяется в зависимости от теории, но все эти различия связаны с проблемой, выходящей за рамки чистой логики.
III. 	ПРОБЛЕМА БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ
Теологические коннотации понятия dictum, впервые появляются у Роберта Миланского, который задается вопросом о вечном характере dicta: если dicta существуют целую вечность, это означает, что помимо Бога есть еще другие вечные сущности. Бурно обсуждаемое вплоть до XV века, данное затруднение явилось следствием парижского диспута 1241 года, после которого Гийом Овернский запретил учить, что «quod multae sunt veritates ab aeterno quae non Deus» («существуют вечные истины, отличные от Бога»). В XII веке понятия dictum и enuntiabile использовались в более узком смысле в связи с проблемой непреложности божественного знания, силы и воли. Хотя Абеляр не употреблял понятие dictum в связи с проблемами логики, он был первый, кто ввел тезис «semel/ semper», зачастую рассматриваемый как определение номинализма: то, что Бог знает однажды, он знает всегда, потому что «то, что истинно однажды, истинно всегда [quicquid semel est verum, semper est verum]». У его современников теологов, достаточно единодушных в вопросах природы dictum или enuntiabile, его истинности и незыблемости, термин dictum означал объект этого знания. Номиналисты считали, что высказываемое - это объект божественного незыблемого знания, которое истинно всегда, если истинно единожды, а значит, не зависимо от времени: одно и то же высказывание (например, «Христос рождается») произнесенное в период tl (перед рождением Христа), t2 (в момент его рождения), t3 (после его рождения), соответствуют трем различным высказываемым (данное высказываемое связывает Христа и его рождение в определенный момент времени, и поэтому, если оно истинно в один из моментов, то оно будет истинным всегда); одно и то же высказываемое («Христос рождается») выражено в разные моменты времени тремя разными высказываниями: в период tl «Христос родится», в период t2 «Христос рождается» и в период t3 «Христос родился». Реалисты, напротив, считали, что объекты божественного знания являются res, и что высказываемые варьируются в зависимости от степени их истинности. Впоследствии анализ предложений, выражающих божественное знание (например, «Deus praescivit Antichristum esse»), распространится на предложения, содержащие слова веры, тем самым возвращаясь в область логики.
Относительно понятия enuntiabile существует множество различных точек зрения: большинство из них приведены в «Ars Meliduna» (см. De Rijk, Logica modernorum, 2/1, p. 357; Iwakuma, «Enuntiabiliain twelfth-century logic and theology», p. 19-29). И здесь разногласия касаются (а) его природы - простой или сложной; (Ь) природы


Европейский словарь философий
269
DICTUM
составного: терминов (ментальных, вербальных или письменных) или вещей, обозначенных этими терминами; (с) вечного или временного характера; (d) способа его существования: одни считают, что они существуют, другие, что - нет (см. Абеляр); для первых они являются вещами (res), для других - субстанциями, для третьих - акциденциями, для четвертых - «внекатегориальными» (extrapredicamentale) сущностями, подобными универсалиям, имеющими свой особый способ существования.
Если между lekton стоиков и средневековыми dictum или enuntiabile нет однозначной связи, то так же отсутствуют и какие-либо известные комментарии по этому поводу. Между тем, иногда отмечают, что сравнение Сенекой lekton и quod пипс loquor (то, что я говорю в данный момент) очень похоже на абеляровскую интерпретацию dictum как «того, о чем говорит предложение». Тем не менее dictum Абеляра вовсе не ментального свойства, поскольку доказать, что предикаты «истины» и «лжи» относятся к dicta, возможно только продемонстрировав, что они не относятся ни к словам, ни к мыслительным актам. Таким образом, dicta относится к вещам, но не к существующим вещам: так же как имена означивают мыслительные акты (простые) и вещи, предложения означивают мыслительные акты (сложные) и dictum. Что касается последующих теорий, то мы видели, что в онтологическом плане, dictum и enuntiabile, в зависимости от теории, могут иметь ту или иную, реальную или ментальную природу.
IV. 	«СЛОЖНО ОЗНАЧИВАЕМОЕ»
В XIV веке, dictum и enuntiabile были заменены понятием «сложно означиваемого», «significabile complexe» (Грегуар де Римини) или «означиваемого сложным образом», «significabile per complexum» (Адам де Вудхэм), т.е. тем, что означивается с помощью лингвистического complexum (то, что английские логики называют that-clause, а немецкие - Daß-Satz или инфинитивным «предложением»). После Хьюберта Эли «сложно означиваемое» стало рассматриваться как средневековая формулировка для выражения положения вещей (Sachverhalt), понятого более или менее в духе реализма, близкое к понятию Objektiv Мейнонга (см. SACHVERHALT). Именно в этом смысле данный термин понимали его средневековые критики, которые апеллировали к парижскому диспуту 1241 года и упрекали приверженцев significabile complexe в том, что для них «mundumfiore» ([факт], что мир возможен) и «Deum esse» ([факт], что бог есть) суть извечно существующие, при этом «не являясь Богом». Данная интерпретация не учитывает все аспекты теории. Как и Абеляр, Грегуар де Римини утверждает, что significabile complexe не есть ни «ничто», ни нечто. В данном утверждении речь идет о том, что «означаемое сложным образом» не может быть чем-то таким, что делает истину (воз¬
можную или необходимую) истинной. Однако оно имеет смысл только при условии, что цель Грегуа- ра, вопреки распространенному мнению, состояла вовсе не в том, чтобы построить номиналистскую (или afiortiori реалистскую) теорию предложения, но лишь в том, чтобы объяснить, что такое «notitia judiciaria» («юридическое (строящееся только на суждениях) познание») Бога. Если у Грегуа- ра и прочитывается разница между «вещами» и Sachverhalte, то только в тесной связи с вопросами о божественной науке. Таким образом, две семантически противоположные теории сталкиваются в контексте проблемы «означиваемого», отголоски которой будут различимы даже в конце XIX и начале XX века: первая, обычная номиналистская «редукционистская» теория, различает truth-maker, отдельную вещь, обозначенную субъективным понятием, и truth-bearer, предложение-знак [token]; вторая, теория Грегуара де Римини, определяет truth-maker и truth-bearer в пространстве «сложно означиваемого», относимого к «истине» или «лжи» через «внешнее обозначение» с помощью предвечной истины.
Вот, например, пассаж из Мк. 14, 30: «истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня». Было ли извечно истинным выражение «Петр согрешит в момент времени А», «Petrum esse peccaturum inA»ì Грегуар не разделяет теорию, согласно которой «тварное высказывание», высказывание, приведенное в Евангелии от Марка 14, 30, могло бы быть предвечной истиной: то, что не существует извечно, не может быть извечно истинным. Относительно «высказываемого, выражаемого в предложении», он различает «извечно существующее» и «извечно истинное». Если бы предложение или «тварное высказывание» было предвечным (что, однако, не так), оно было бы извечно истинным, но привходящим образом. Сложно означиваемое «Petrum esse peccaturum in A», напротив, истинно извечно, не будучи ни вечным, ни извечным. Таким образом, проясняются значимость и значение тезиса, утверждающего небытие сложного означиваемого. Сложно означиваемое «не есть ничто»: оно не есть и никогда не было «самостоятельной реальностью». Таким образом, оно не может быть предвечным. Напротив, «сложное означенное» из предложения в Евангелии от Марка 14,30 было истинным извечно, но не безусловным, а привходящим образом - «[...] привходящим образом, посредством Предвечной истины и вечного божественного суждения, утверждающего, что "Петр согрешит в момент времени А”».
Выражение «привходящее обозначение» отсылает к расхожему средневековому различию между двумя типами обозначений, т.е. пароними- ческих атрибуций (см. PARONYME): формальное обозначение, где обозначающее содержится в обозначаемом «как в субъекте» - как в случае с белизной, присущей субъекту X, в высказывании «X белый»; каузальное обозначение, где обознача¬


DICTUM
270
Европейский словарь философий
ющее содержится в действующей причине, а не в претерпевшем воздействие причины - как в случае с мыслью или мыслительным актом, который обозначает объект мысли состоящий из мыслительного акта, который мыслящий разум мыслит в высказывании: «X - ЭТО МЫСЛЬ» ИЛИ «X мыслится». Мысль содержится «как в субъекте» в разуме мыслящего, а не в том, что мыслится. Этот второй тип обозначения и есть то, что Грегуар называет «привходящим обозначением». Истинность высказывания о том, что Петр согрешит, зависит от бога, который судит, и содержится в суждении Бога, в акте его суждения; она является атрибутом высказываемого только как внешний «пароним». Таким образом, высказываемое становится «истинным», а также «извечно истинным» только через отношение к первой Истине. Структура «привходящего обозначения» эксплицирует основное положение онтологии Грегуара: алетическая модальность «истины» есть атрибут Высшего Судьи и его вечного акта, а не объект суждения или его содержание, которые оказываются «истинными» только в каузальном смысле (Grégoire de Rimini, Lectura,I,
d. 	38, q. 2, éd. Trapp-Marcolino, t. 3 [=Lectura super Primum et Secundum Sententiarum, éd. D. Trapp et V. Marcolino (Spätmittelalter und Reformation Texte und Untersuchungen, 6-12), Berlin-NewYork, De Gruyter, 1978-1987], p. 304). Иными словами: высказываемое называется «истинным» паро- нимически через привходящее обозначение посредством предвечной первой Истины и вечного суждения, и в свою очередь, это высказываемое, которое не имеет никакой «реальности», оказывается тем, что верифицирует наше собственное суждение, наши суждения. Таким образом, согласно Грегуару истинному высказываемому свойственно двойное соответствие, двойная «правильность»: высказываемое истинно в той мере, в которой оно соответствует акту божественного суждения, а также оно должно соответствовать (соотноситься, принадлежать) тому, о чем выносится суждение или предложение. Это второе соответствие сближает торию Грегуара с феноменологической теорией, популяризируемой в начале XX века Антоном Марти, который на новый лад перекладывает латинское определение истины (см. VÉRITÉ) как «adaequatio cogitantis et cogitatum» (соответствие мыслящего содержанию мыслимого), вместо «adaequatio rei et intellectus» (соответствие вещи и разума). Таким образом, «сложно означиваемое», как мы видим, является важным элементом в генеалогии теории Sachverhalte.
Ален де ЛИБЕРА, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод: /\иана Ардамацкая
Редакция перевода: Яна Комарова
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ:
ASHWORTH Earline Jennifer, «Theories of the Proposition: Some Early Sixteenth Century Discussions», in Studies in Post-Medieval Semantics, London, Variorum Reprints, 1985, IV.
ELIE Hubert, Le Signifiablepar complexe. La proposition et son objet: Grégoire de Rimini, Meinong, Russell ( 1936), Vrin, 2000.
IWAKUMA Yukio, «Enuntiabiliain twelfth-century logic and theology», in C. MARMO (éd.), Vestigia, imagines, verba, Brepols, 1997, p. 20-35.
JACOBI Klaus, STRUB Ch., KING Peter, «From intellectus verus / falsusto thedictum propositionis: The Semantics of Peter Abelard and his Circle», Vivarium 34/1,1996, p. 15-40.
JOLIVET Jean, Arts du langage et théologie chez Abélard, Vrin, «Études de philosophie médiévale, 57», 2e éd. 1969,1982.
KNEEPKENS Cornelius H., «Please dont call me Peter: I am an enuntiabile, not a thing. A note on the enuntiabileand the proper noun», in C. MARMO (éd.), Vestigia, imagines, verba, Brepols, 1997, p. 82-98.
LEWIS Neil, «William of Auvergne’s account of theenuntiabile: its relations to nominalism and the doctrine of the eternal truths», Vivarium, 33, 1995,
p. 113-36.
LIBERA Alain de, «Abélard et le dictisme», in Abélard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie, № 6, 1981, p. 59-97.
-La Référence vide. Théories de la proposition, PUF, 2002.
MAIERÙ Alfonso, Terminologia logica della tarde scolastica, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1972.
MARENBON John, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge UP, 1997.
MARTY Anton, Untersuchungen zur Grundlegung der Allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, t. 1, Halle, Niemeyer, 1908.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Proposition. Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, North Holland Publishing Company, 1973. -Late-scholastic and Humanist Theories of the Proposition, Amsterdam- Oxford-New York, North Holland Publishing Company, 1980.
RIJK Lambertus Maria De, «La signification de la proposition (dictum propositionis) chez Abélard», Studia Mediewistyczne, №16,1975, p. 155-161.
ROSIER-CATACH Irène, «Abelard and the meaning of propositions», in H.S. Gill (éd.), Signification in language and culture, Indian Institute of Advanced Study, Shimla, 2002, p. 23-48.


Европейский словарь философий
271
INTELLECTUS
SMITH Barry, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano, chap. 4, «Anton Marty: On Being and Truth», Chicago-LaSalle, Open Court Publishing Company, 1994.
INTELLECTUS Iлат. I - интеллект, понимание, ум, смысл, значение
гр.
nous [νους], epinoia [επίνοια], logistikon [λογιστικόν]
ар.
‘aql
фр.
intellect, entendement, sens, signification, pensée
нем.
Vernunft, Intellekt, Verstand, Sinn
англ.
mind, intellect, understanding, meaning, thought
ит.
intelletto, significatio
yicp.
інтелект, здатність розуміти, значення, сенс
► ИНТЕЛЛЕКТ, ENTENDEMENT, RAISON; INTUITION, и AME, GEMÜT, JE, PERCEPTION, REPRÉSENTATION, SENS, CONSCIENCE
Intellectus - один из самых многозначных терминов средневековой латыни. Под ним может подразумеваться как «смысл» (говорят об intellectus фразы или суждения, нем. Sinn, англ, meaning, um. significato), «значение» (в смысле стремления говорящего или автора изложить что-либо), «понимание» (то есть «смысл», каким его подразумевал автор или понял слушатель), так и - более широко - «обозначение», «осмысленность» (например, в
одном из основных понятий теологии и экзегезы: intellectus fidei, «разум», то есть «понимание» веры). «Означать», «иметь в виду», «понимать» - эти различные значения слова не представляют трудностей для переводчика, ведь их употребление в том или ином контексте обусловлено историческим развитием его родного языка. Помимо «смысла» и «понимания», слово intellectus может относиться едва ли не ко всем понятиям, связанным с мыслительной деятельностью и условиями ее возникновения. И именно здесь начинаются трудности. Являясь фундаментальным термином древней и средневековой науки о душе, intellectus, как и ряд образованных от него понятий (ìntelligere, intellectualis, intellegibilis), представляет серьезную, а порой и неразрешимую проблему
для переводчика. Самая большая трудность заключается в том, что фр. entendement, нем. Verstand или англ, understanding, в разное время сделавшиеся своего рода эквивалентами латинского intellectus, передают далеко не все смыслы, которые это понятие имеет в словаре перипатетиков и схоластов. Превращение intellectus в «разум» (entendement) стало переходным моментом в истории теорий души. Действительно, понятие «разум» после Аок- ка, которое Аейбниц использует для рассуждений о «единстве разума» Аверроэса, передает понятие intellectus не более, чем завещанная Кантом современной философии пара Verstand/ Vernunft отражает пару intellectus/ratio. Аристотелевский nous [νους] не укладывается ни в эмпирическую теорию познания, ни в трансцендентальную философию. Раздираемый не только между «мышлением» (фр. entendement) и «разумом» (фр. raison), но и между различными определениями одной и той же способности, которую философы языка называют entendement, Verstand, understanding, а также между часто несовместимыми теориями и концепциями, средневековый intellectus, как включенный в него nous, является примером непереводимого понятия. При этом речь идет одновременно и о недостаточности перевода - поскольку изначальное значение термина отражено лишь в таких понятиях, как, например, «разумная интуиция» (intellektuelle Anshauung) Канта, которой лишен рассудок (entendement) - и о чрезмерности перевода: понимая intellectus как «разум» в кантовском значении этого слова, Ренан выступает против неясного и неадекватного положения (утверждения) об «универсальности принципов чистого разума» и приводящего в не меньшее замешательство положения об «общности психологического устройства всех человеческих существ» в поэтической системе Аверроэса (см. Е. Renan, Averroès et laverroïsme, Moisonneuve et Larose, «Dédale», 1997, p. 109). B то же время современные интрепретации средневековой теории разума (ума), пришедшие на смену понятиям пойетического (или деятельного) и материального (или потенциального) ума, а именно теории productive и receptive mind, используют модели прочтения, настолько же чуждые теории intellectus, насколько изначально была чуждой ему перипатетическая теория nous. Чтобы понять, почему intellectus-nous не является ни understanding («понимание» у Аокка), ни Vernunft («разум» у Канта), необходимо четко разделять nous и dianoia [διάνοια], перипатетическое и неперипатетическое использование термина intellectus; до латинских переводов «De anima» intellectus намного чаще отсылает не к nous Аристотеля и его греческих комментаторов, а к стоическому понятию epinoia [επίνοια]. Эти две пары - nous/dianoia и nous/epinoia - отмечают два периода в эво-


INTELLECTUS
272
Европейский словарь философий
люции термина intellectus: досхоластический, где он является синонимом opinio, и схоластический, отсылающий куму-nous из De anima [О душе], III, 4-S, и отличающий его от ratio. Мы собираемся остановиться на перипатетических употреблениях этого термина, наиболее искаженных в современных переводах.
I. 	«INTELLECTUS» МЕЖДУ «NOUS» И «EPINOIA»
В схоластическом словаре слово intellectus имеет, по меньшей мере, десять более или менее связанных друг с другом значений: ( 1) перипатетический nous в значении «субстанции»; (2) он же в значении «способности» (нем. Vermögen) или «познавательной способности» (нем. Erkenntnisvermögen); (3) неэмпирическая или сверхчувственная способность к познанию, синоним ratio (таким образом не учитывается разделение на интуитивное и дискурсивное познание); (4) познавательная деятельность, акт познания, процесс мышления или умственные способности (син. intellegentia); (5) способности к нечувственному и неинтуитивному познанию, проникающему во внутреннею суть вещей (согласно средневековой этимологии, сближающей intelligere и legere intus, см. вставку 1); (6) «habitus начал» (естественным образом понятые истины), в отличие от prudentia, sapientia, scientia, а также от ratio и synteresis (см. CONSCIENCE), гр. νους τα)ν άρχα)ν, лат. habitus principorum (напр., «intellectus dicitur habitus primum principiorum», Фома Аквинский, Summa theoL, I, q. 58,3c, «quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum», ibidem, q. 79, 12c); (7) проницательность (нем. Einsicht), антоним: ratio, синоним: intellegentia; (8) концепция, понимание, интерпретация, смысл или значение (нем. Verständnis, intellektuelle Auffassung, напр., «verbum illud Philosophi universaliter verum
est in omni intellectu» (это высказывание Философа истинно для любого ума), Фома Аквинский, Summa theol., I, q. 87, 1 ad 3m, «secundum intellectum Augustini» (по разумению Августина), ibidem, q. 58, 7, ad lm); (9) нечувственное представление (Vernunftsvorstellung), синоним: ratio в значении определительной формулировки (напр., «voces sunt signa intellectuum», Фома Аквинский, Summa theol, I, q. 13, lc, «compositio intellectuum est in intellectu», ibidem, q. 17, За); (10) значение или смысл (нем. Bedeutung, Sinn), синонимы: ratio (в смысле определительной формулировки, logos-формулировки, sensus, significatio, virtus, vis (т.е. «выразительной силы» слова).
♦ См. вставку 1.
Отсюда видно, что некоторые употребления intellectus в схоластических текстах отсылают к νόησις Аристотеля, понимаемого то как мышление в целом, то как «интуитивное» мышление (в отличие от dianoia [διάνοια], «дискурсивного» мышления), отличных от nous в собственном значении этого термина, «ума» (понимаемого некоторыми переводчиками как «интуитивный ум» и таким образом противопоставляемого τό διανοητικόν, «дискурсивному уму») и отличных также от познаваемого или мыслимого (= νοητόν), не говоря уже о концепте или понятии (= νόημα). Такая многозначность, в результате которой один и тот же термин относится к способности, ее действию и ее объекту, является одной из самых больших сложностей при чтении и средневековых, и греческих текстов (см. aisthësis в разделе SENS).
Если в схоластической, «арабо-латинской» философии intellectus имеет главным образом значение «ум», то в первоначальной «греко-латинской» традиции (традиции Боэция) он иногда имеет значение έπίνοια (скорее, «то, что приходит на ум», «размышления», «воображение»,
Об этимологии слова «intellectus»
Слово intellectus образовано соединением слов inter и legere, где legere употреблено в значении «связывать», «сочетать», «собирать», что является одним из значений греческо λέγω и немецкого lesen (см. LOGOS). В Средние века, напротив, intelligere, иногда встречающееся в форме intellegere, приблизилось по значению к intra или intus, a legere приобрело значение «читать», а не «связывать». Примеры этой «этимологии» можно встретить у Фомы Аквинского:
Nomen intellectus sumitur ex hoc, quod intima rei cognoscit, est enim intellegere quasi intus legere.
Слово «ум» образуется из того, что внутренне присуще вещи; так и «intellegere» означает «читать внутренне».
Quaestiones disputatae De ventate, q. 1,12 с.
Dicitur autem intellectus ex eo quo intus legit intuendo essentiam rei; intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi, quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discurrendo de uno in aliud.
Ум (intellectus) называется так потому, что посредством интуиции (intuendo) читает (legit) суть вещи; ум и разум отличаются друг от друга своею познавательною способностью, поскольку ум познает посредством простой интуиции, тогда как разум познает дискурсивно, переходя от одной вещи к другой.
Summa theol 1, q. 59, а. 1, ad. lm.


Европейский словарь философий
273
INTELLECTUS
«мышление», чем «ум», «здравый смысл» в более широком смысле), обычно передаваемое термином opinio. Такое словоупотребление все еще встречается в XIII веке, главным образом в переводах Вильгельма из Мёрбеке. Именно термин intellectus, а не opinio, фигурирует в цитате из «Исагогики», которой Симплиций в «Комментариях к "Категориям"» выносит проблему универсалий из области логики: «si enim sunt universalia sive intellectu solo esse habeant, alterius utique erit negottii inquirere» (существуют ли универсалии в действительности или же только в нашем уме, это является предметом изысканий совершенно другого жанра), см.: Simplicius, In praedicamenta Aristotelis, éd. A. Pattin, Louvain, Poublications universitaires-Paris, Béatrice-Nauwelaerts, Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, V/l, 1971, p. 71, 44-45. Использование термина intellectus как перевода epinoia, имеющего в данном случае значение «чего-то последующего», также встречается у Вильгельма из Мёрбеке в переводе «Комментариев»:
[... ] Aut quia aliqui perimebant universalia et intellectualia et ea quae qualitercumque intelliguntur aut quia etsi haec essent in natura, intellectus ipsorum posterius accepimus...
[... ] Или потому что некоторые отвергают универсалии и понятия и все, что является предметом какого бы то ни было процесса мышления, или потому что, хотя они и существуют в действительности (в природе), отражающие их понятия возникают лишь какое-то время спустя...
Необходимо обратить внимание на употребление в этом отрывке слова intellectualia в значении «понятия». Наконец, видно, что в досхоластиче- ских текстах intellectus часто противопоставляется одновременно и «разуму», и «уму». Это разделение, происходящее, возможно, из «Утешения философией» Боэция, исчезает после распространения на Западе переводов Аристотеля.
♦ См. вставку 2.
II. «INTELLECTUS» И СЛОВАРЬ ПЕРИПАТЕТИЧЕСКОЙ НОЭТИКИ
Сложность передачи средневековой лексики, относящейся к intellectus, связана, в первую очередь, со сложностью словаря Аристотеля в De anima, а также (и в большей мере) с постоянным наслоением переводов и комментариев - с греческого на латинский или с греческого на арабский, а потом на латинский. Грань между различными типами ума в De anima, III, 5, довольно расплывчата. Она лишь затрагивает понятия потенциального ума (формулой τούτο 5έ 6 πάντα δυνάμει έκεΐνα), деятельного ума (в виде τό αίτιον και ποιητικόν) и пассивного ума (ό δε παθητικός νους), не давая им никакой систематизации. Фактически, средневековые различия термина intellectus сформировались не на основе текстов самого Аристотеля, но на основе текстов
его комментаторов и в первую очередь Александра Афродисийского.
A. Разум деятельный, разум материальный
(возможный)
De intellectu Александра Афродисийского приписывает Аристотелю разделение ума на три вида: материальный ум (νους ύλικός), коллективный ум (νους καθ’ εξιν) и деятельный ум (νους ποιητικός): νους έστι κατάΆριστέλη τριττός; ум троичен согласно Аристотелю (см. P. Moraux, Alexandre dAphrodise exégète de la noétique d'Aristote, Liège, Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège», Fase. XCIX, 1942, p. 185 = éd. Bruns, p. 106, 19). Такая классификация ума была перенята всеми последующими комментаторами и стала настолько неотделимой от аристотелизма, что в арабском переводе, на основе которого Аверроэс создал свой «Большой комментарий» трактата De anima, произведенное Александром Афродисийским разделение включено непосредственно в текст Аристотеля.
♦ См. вставку 3
Действительно, Аристотель не только не упоминает nous kath'hexin, но и само различение действительного и потенциального ума не настолько явно сформулировано в De anima, как это представляет Александр. За исключением нескольких строк, посвященных в De anima, III, 4 и 5, уму, «имеющему черты, схожие с материей» и подобному «дощечке для письма» (строк, где упоминается также и потенциальный ум), и более чем загадочного пассажа из III, 5, где упоминается ум, «все производящий», сложно найти какой-либо другой текст Аристотеля, предлагающий стройную теорию видов ума. Так что изложение перипатетической теории ума, которая через греческих и арабских комментаторов проникла в средневековую схоластику, следует искать в дошедших до нас ноэтических сочинениях Александра, а именно в Περί ψυχής (De anima), изданном И. Брунсом в 1887 (Supplementum Aristotelicum, II 1, Berlin, 1892, p. 1-100), De anima liber alter, также называемой Mantissa (Bruns, ibid., p. 101-186) и коллекции из 25 трактатов, первый из которых включает второй (краткий) вариант трактата Peri psukhês (Bruns, p. 101, 1-106, 17), a второй (Bruns, p. 106, 18-113, 24) - знаменитый Περί νους («Об уме»).
B. Спекулятивный ум, теоретический ум
Схоластические философы часто используют понятие intellectus speculativus, которое переводчики, как правило, передают с помощью «кальки» на современные европейские языки (фр. intellect spéculatif, англ, speculative intellect, ит. inteletto speculativo и т.д.). Такой буквальный перевод, не будучи неточным, тем не менее, заключает в себе омонимию. Выражение intellectus speculativus впервые появляется в латинском переводе «Большого комментария на De anima» Аверроэса, и анализ различных фрагментов


INTELLECTUS
274
Европейский словарь философий
Intellecuts vs intellegentia, ratio vs rationalitas
Судя по этимологии, которой наделяется слово intellectus, средневековые авторы используют intelligentia и intellegentia как синонимы (в последнем случае связь с глаголом lego, «читать», более явная). Авторы XIII века вслед за Боэцием различают sensus, imaginatio, ratio, intellectus и intelligentia/intellegentia, в то время как mens имеет более общий смысл и употребляется для обозначения души. В таком значении его используют, например, Исаак из Стеллы (Epistula de anima, PL 194, 1884C-1885B; Sermo, 4, PL 194, 1701C-1702C), Альхерий Клервоский (De spiritu et anima, cap. 4, PL 40, 782 и 7, PL 40, 787) и Алан Лилльский (PL 210, 673D). В это время ratio, intellectus и intelligentia/intellegentia составляют нераздельную троицу. Для Исаака (а) разум (ratio) есть «способность души познавать нематериальные формы материальных вещей», (б) «ум» (intellectus) есть «способность души познавать нематериальные вещи»,
(в) 	«рассудок» (intelligentia/intellegentia) есть «свойство души, устремленной к Богу». В трактате De anima, написанном между 1126 и 1150 г., Доминик Гондиссальви противопоставляет intellectus как движущую силу знания (scientia), способную отличить познаваемое от чувственного (с помощью абстракций), и intelligentia/intellegentia как исходную предпосылку для мудрости (sapientia), «высшее око» души, занятое исключительно соцерцанием чистых универсалий. Этот тип познания, «ум», превосходящий «знания», позволяет душе созерцать саму себя и «как зеркалу, созерцая, отражать бога и вечные универсалии». Он сближается по смыслу с «rapt», прототипом которого является вознесение на «третье небо», о котором говорит апостол Павел.
Термины rationalitas и ratio часто используются в Средние века в прямом значении «рациональной» или «дискурсивной» способности (= dianoia). В сочинении De intellectibus (название которого означает «О представлениях», а не «Об умах») Абеляр различает рациональность, присущую всем «рациональным» существам, и достигший наибольшей полноты «ум» тех, кто способен пользоваться им в полной мере. Rationalitas и ratio отличаются друг от друга примерно так же, как и «разумный» (наделенный разумом) и «рациональный» (положительное определение,обозначающее наиболее осмысленные действия, осуществляемая рациональность). Ср. Абеляр, De intellectibus:
Рациональность - не то же самое, что ум: действительно, рациональность присуща всем ангелам и людям, по какой причине они и называются разумными; но ум присущ лишь некоторым из них, как мы уже говорили, а именно отличным от других. Именно поэтому я полагаю, что разница между рациональностью и умом такая же, как между умением бегать и способностью бегать с легкостью, в соответствии с которой Аристотель называет «бегунами» тех, кто наделен легкостью и гибкостью членов. Поэтому, каким бы ни был дух, по своей собственной природе способный различать вещи, он обладает рациональностью. Но умом обладает лишь тот, кто способен делать это без усилий, чему не может воспрепятствовать никакая возрастная слабость и никакой телесный недостаток, который мог бы вызвать расстройства, ведущие к сумасшествию или глупости.
§8-9.
Если обратиться к вернакулярным (народным) языкам, наиболее интересный ряд терминов, позволяющих судить о сложных взаимоотношениях, которые впоследствии установились между Vernunft и Verstand, Understanding и Reason в современных языках, можно найти в средневерхненемецком. Речь идет в первую очередь о парах vernünfticheit/vernünftecheil·, Vernunft; verstentenisse/verstantnisse, встречающихся в немецкой мистике и в первую очередь (но не только) у Мейстера Экхарта. На первый взгляд выявить закон их соответствия довольно просто: Vernunft является эквивалентом ratio; verstentenisse/ vestantnisse - эквивалентом intellectus; vernünfticheit/vernünftecheit колеблется между intellectualitas и ratio. Однако эта система соответствий слишком условна. На самом деле, разница между ratio и intellectus в схоластическом словаре усложняется разделением intellectus на intellectus agens и intellectus possibilis, унаследованным из греко-арабской экзегезы De anima, 4-5. Однако это фундаментальное разделение присутствует и в немецкой средневековой литературе, основным свидетельством чему является сочинение, известное под названием Ein schoene 1er von der selikeyt («Прекрасная теория счастья»), приписываемая некоему Экхарту из Грюндига, который излагает и комментирует положения Мейстера Экхарта и Дитриха Фрейбергского о природе красоты. Действительно, в этом трактате ум «действительный» и ум «возможный» имеют четкие немецкие соответствия: для первого - «diu würkendiu Vernunft», для второго - «diu müglichiu Vernunft». Cp. W. Preger, Der altdeutsche Tractat von der wirkenden und möglichen Vernunft [Sitzb. Ak. Wiss. München, philos.-philol. hist. Classe, l], 1971, s. 189, 1-16 (о действительном уме) и 188, 14-25 (о потенциальном уме). Поэтому кажется возможным утверждать, что противопоставление rationalitas и ratio отсутствует в немецких vernünfticheit/vernünfteheit и Vernunft. Все эти термины больше соответствуют intellectus, чем современному Vernunft. У Мейстера Экхарта venunftekeit равно передает и intellectualitas, и intellegentia, и intellectus (= nous).


Европейский словарь философий
275
INTELLECTUS
БИБЛИОГРАФИЯ
ABÉLARD, Des intellections, texte et trad. fr. P. Morin, Vrin, «Sic et Non», 1993.
LIBERA Alain de, «Sermo mysticus. La transposition du vocabulaire scolastique dans la mystique allemande du XlVe siècle», Rue Descartes, 14, 1995, p. 41-73.
ULIVI URBANI Liviane, La psicologia di Abelardo e il «Tractatus de intellectibus», Roma, Edizione di Storia e Letteratura, 1976.
аристотелевского текста и комментариев Аверроэса показывает, что «спекулятивный» ум имеет три различных значения: (1) способность, которую в De anima, НІ, 6,42925 sq., Аристотель называет «теоретическим умом» (ар. ‘aql nazari) в противоположность «практическому уму» (ар. ‘aql 'amali)} 2) «соединение» материального и деятельного ума, которое Аверроэс называет «созданным умом» (factus), имея в виду не способность, а действие или деятельность (то есть, по Аристотелю, «процесс познания простого», τα αδιαίρετα, τα απλά и «процесс познания сложного», или предметов суждения; (3) ум деятельный в той мере, в какой он соединяется с материальным умом и является для человека основной присущей ему «формой» - значение, происходящее из трудов Фемистия, экстраполированное из отрывка De anima, II, 413Б24-35 (Tricot, p. 76-77), где, говоря об «уме и теоретической способности», Аристотель отмечает, что, «кажется, здесь заключен совсем иной тип души, и лишь он, будучи вечным, может быть отделен от того, что подвержено
изменениям» (ср. Themistius, In III De anima, ad 430a20-25; Verbeke, p. 232,44-46 и 233,80-82). Эти три значения, очевидно, несовместимы. Однако, какое именно значение подразумевается в каждом конкретном случае, обычно становится ясным исходя из контекста. Латинское понятие res speculativae, как правило, относится к предметам деятельности теоретического ума во втором значении, то есть, в первую очередь, к простым неделимым вещам, упоминающимся в De anima, НІ, 6,430а 26-31. Следует отметить, что эту деятельность Аверроэс называет «представлением» (tasawwur), лат. formatio, фр. formation - смысл, сохраняющийся в современном французском former un dessein, «составить замысел», concevoir un dessein, «иметь намерение», поскольку она относится к понятиям, рассматривающимся самим по себе, вне наставления, в то время как размышления над «ноэмами» (та'па, намерение), сочетание которых в наставлениях «предполагает их истинность или ложность», носит название «согласия» (tasdîq, лаг. fides, «вера»). В арабо-латинских
э Как перевод Александра Афродисийского был включен в оригинал Аристотеля
Textus 17 = De an. IH, 5,430a 10-14, который комментирует Аверроэс, звучит следующим образом:
Et qui, quemadmodum in Natura, est aliquid in unoquoque genere quod est materia (et est illud quod est illa omnia in potentia), et aliud quod est causa et agens (et hoc est illud propter quod agit quidlibet, sicut dispositio artificii apud materiam) necesse est ut in anima exstant hee differentie.
Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же - причина и действующее [начало] для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия.
Окончательно изменение (включение текста Александра) произошло в Textus 18 = De anima III, 5,430a 14-17, где упоминаются три рода intellectus в противоположность бинарному разделению из Textus 17:
Oportet igitur ut in ea sit intellectus qi est intellectus secundum quod efficitur omne, et intellectus qui est intellectus secundum quod facit ipsum intelligere imne, et intellectus secundum quod intelligit omne, quasi habitus, qui est quasi lux. Lux enimquoquo modo etiam facit colores qui sunt in potentia colores in actu.
И действительно, сщуествует, с одной стороны, (l) ум, являющийся таковым, поскольку он может стать всем, (2) ум, являющийся таковым, поскольку он позволяет все помыслить, и (3) ум, который производит все, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности.
Ср. пер. Трико:
И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой - ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности.


INTELLECTUS
276
Европейский словарь философий
переводах Аристотеля (а также в переводах Авиценны и Аверроэса) чаще всего греческому νοειν соответствует латинско e formare per intellectum (сущ. formatio per intellectum = представление через ум, ар. al-tasawww bi-al-'aql).
С. 	Обычный ум, приобретенный ум, общий
ум
Понятие «обычный ум» (intellectus in habitu) соответствует nous hath’ hexin Александра Афро- дисийского. Понятие habitus, в отношении ума обозначающее способность безгранично осуществлять собственную деятельность - мышление, - Александр иллюстрирует с помощью метафоры ремесленника: «У ума есть и другая ступень, а именно когда он размышляет и обладает способностью создавать замыслы и принимать познаваемые формы благодаря заключенной в нем самом возможности, которую можно сравнить с возможностью тех, кто обладает умением замыслить что-либо, что можно создать своими руками, и самим выполнить эту работу» (см. Théry,
p. 76). Понятие intellectus in habitu часто повторяется в латинском переводе Авиценны, латинской традиции аль-Газали и, через них, у большинства схоластов. В целом, «приобретенным умом» или «умом в действии» (in effectu) называется ум, который «рассматривает в действии выводы, сделанные из очевидных суждений», где «обычный ум» относится к самим этим выводам, к которым «ум приходит, не размышляя о них специально». Intellectus in habitu часто приравнивается к habitus principorum, о котором говорят «Вторые аналитики». Именно это значение присутствует у Альберта Великого, когда в Summa de creaturis, lia pars,
q. 54, последний противопоставляет «обычный» ум в смысле «овладения положениями, не перенятыми от наставника», которые становятся ясными «при простом знании составляющих их понятий», и ум «приобретенный» (acquisitus) в смысле овладения «положениями, усвоенными
при помощи наставника через преподавание и изучение». Поскольку «приобретенный» ум может обозначать также и ум «приобретенный извне» (adeptus, гр. θύραθεν, букв, «за дверью, из-за двери») в более или менее мистическом смысле - значение, экстраполированное Александром (см. вставку 4) на основе отрывка из Parva naturalia (De generatione animalium, 736b20-29), терминология остается весьма запутанной. Основная неясность связана с тем, что в схожих латинских понятиях присутствуют термины то греческого, то арабского, то греко-арабского происхождения, начиная от союза или сочетания (лат. conjunctio, copulatio, connexio, араб, ittisäl) человеческой души и действительного ума, отличного от простого усвоения большого количества знаний, полученных посредством обучения или рассуждения.
♦ См. вставку 4.
Понятия intellectus adeptus (ар. al-‘aql mustafâd) и intellectus adeptus agens («действующий приобретенный ум», ар. al-'aql al-mustafäd al-fäll), выражающие состояние connexio, являются одними из самых темных в средневековой науке о душе. Не имея возможности определить точный смысл учений, с которыми он сталкивается (и которые весьма разнообразны, от Александра до Фараби и от Авиценны до Аверроэса), читатель ноэтических текстов всегда должен, обращаясь к греческому, вместе с Александром различать по меньшей мере два значения «приобретенного» ума: (1) «внешний» приобретенный действующий ум, то есть νους ό θύραθεν (лат. adeptus) и (2) научное знание, полученное через основные интеллигибельные вещи, благодаря помощи наставника или в его отсутствие, то есть νούς έπίκτητος (лат. acquisitus, possessus, possessivus).
Хотя понятие «общего ума» иногда смешивается с понятием «обычного» ума, оно имеет собственное содержание. Надстроенное на аристотелевском учении о пассивном уме (passivus,
«Приобретенный» ум: искажение смысла, ставшее техническим термином
Александр весьма своеобразно интерпретирует аристотелевское понятие «внешнего» ума: для него речь идет о деятельном уме, который душа приобретает при всяком созерцании отдельной интеллигибельной вещи. Ср. Александр Афродисийский, De anima:
Когда нечто познаваемое по своей природе оказывается таким, каким оно представляется (= познается), оно не меняется, когда о нем перестают размышлять; следовательно, и ум, который размышлял о нем, также не изменяется: не материальный ум, который служит основой (поскольку он меняется, когда меняется душа, ведь он существует в ней в возможности, и в то же время, когда он меняется, его свойства, способности и образ также меняются), но тот ум, который, размышляя, становился равен уму в действии (ибо, учитывая, что он схож с каждым содержанием мысли, когда это содержание мыслится, то, что размышляет, становится тем, о чем он размышляет). И этот ум, приходящий к нам извне, неизменен. [... ] Следовательно, все, кто желает иметь в своем сердце частицу божественного, дожны стараться думать о чем-то божественном.
Следует заметить, что в дошедших до нас отрывках из Теофраста, напротив, содержится вопрос о том, в каком смысле ум «внешний» (έξωθεν) или «надстроенный» (έπίθετος) можно называть «врожденным» (συμφυής).


Европейский словарь философий
277
INTELLECTUS
1 Общий ум по Фемистию
Понятие «общего ума», созданное Фемистием и часто повторяющееся в средневековой литературе как intellectus communis, является источником многочисленных неясностей. Intellectus communis (несмотря на такой латинский термин) не является чем-то общим в противоположность «индивидуальному» или «частному». «Общий ум» (κοινός νους) - это термин, которым Фемистий обозначает пассивный ум Аристотеля. (Ср. Thémistius, In III De anima, ad 430a25; Verbeke, p. 239,1-241,34). Он пишет, что «ум называется “общим” поскольку у человека есть душа и тело, где заключены гнев и желания (лат. concupiscentia), которые Платон считает подверженными изменениям». «Общий» или «пассивный» ум Фемистия иллюстрирует платоническое положение, что «лишь ум бессмертен, тогда как страсти и “присущие им мотивы” которые Аристотель называет “пассивным умом”, подвержены изменениям». Именно он поддерживает тезис о том, что «человеческие страсти не являются исключительно иррациональными, поскольку они подчиняются уму и подвержены воспитанию и наставлению».
passibilis), это творение Фемистия на самом деле приобретает платоновское содержание, не имея ничего общего с парой in habitu/in effectu.
♦ См. вставку 5.
D. Intellectus passibilis и intellectus possibilis
В трактате De anima, IH, 5, 430a20-25, упоминается «бездеятельный» или «пассивный» ум (νους παθητικός), который часто смешивают с «материальным» умом (νους ύλικός) Александра, то есть «возможным» умом схоластов. Поскольку смешение passibilis и possibilis довольно распространено в средневековых рукописях, Аристотелю часто приписывают теорию изменчивости пассивной (возможной) части рассудочной души, которую в действительности ничто не подтверждает. Ср. Аристотель, De anima:
Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить.
III, 	5,430а20-25.
Для древних и средневековых переводчиков ум, который в переводе Трико назван «пассивным», является не возможным или материальным, но либо (l) «умозрительным» или теоретическим (ар. «aql nazari), который, как мы видели, означает одновременно и теоретическое познание в действии («общий ум» у Александра), и сам акт умозрения (лат. considerare), являющееся, как и всякий душевный или умственный акт, произведенным и изменчивым, либо (2) «общим умом» Фемития (см. вставку 5), либо, (3) как у Аверроэса, «формами воображения под воздействием присущей человеку познавательной способности». Во всех этих трех случаях речь не идет о материальном или возможном уме в собственном значении. Смешение возможного и пассивного ума определило современную интерпретацию аверроизма, пока¬
зательным примером чего является краткое изложение ноэтики Аверроэса Лейбницем; последний понимает под intellectus «мыслительную способность», что свидетельствует об изменении парадигмы от средневековой науки о душе к современной, о чем шла речь выше (см. ENTENDEMENT). ♦ См. вставку 6.
III. INTELLECTUS И ПРОИСХОДЯЩИЕ ОТ НЕГО ТЕРМИНЫ
В текстах встречается и ряд прилагательных, образованных от термина intellectus. Самое распространенное из них - intellectivus, а, um (антоним: sensitivus, sensibilis). Оно употребляется в самых разных контекстах и может относиться к cognitio, apprehensio, operatio, potentia, intentio, visio, но также и к memoria и habitus, anima и substantia. Если старые немецкие переводы передают intellectivus как übersinnlich («сверхчувственный»), то сегодня чаще говорят о «рассудочном» и даже умственном и мыслительном знании. Однако, как правило, прилагательное «умственный» является переводом латинского intellectualis, е, спектр значений которого более или менее совпадает со значениями прилагательного intellectivus: говорят о conceptio, cognitio, apprehensio, existimatio, operatio, intentio, visio i., но также о desiderium, appetitus, amor, delectatio i. и о species i. (синоним intelligibilis). В широком смысле intellectualis, e, характеризует познавательную функцию ума, в отличие от разума (антоним: rationalis). Именно в этом смысле Фома Аквинский называет ангелов «умными»:
Потому-то их (ангелов) и называют «умными сущностями» (intellectuales), что даже в нашем случае вещи, которые сразу же (statim = не дискурсивно, сразу же, одной лишь интуицией) схватываются умом, называются умопостигаемыми, ведь словом «ум» обозначается способность к постижению первых начал (habitus primorum principiorum). А вот человеческие души, которые приобретают познание истины дискурсивно, называются «разумными» (animae vero humanae, quae veritatis notitiam per quendam discursum adquirunt, diavuntur rationales).
Summa theol., I, q. 58, 3c.


INTELLECTUS
278
Европейский словарь философий
Лейбниц и Аверроэс: средневековая и современная наука о душе
Заимствуя из теологии понятие «монофизитский», указывающее на единственную природу Христа (в противоположность сосуществованию в нем двух природ - божественной и человеческой); Лейбниц создает слово «монопсихитский», которое он использует; разбирая положение Аверроэса о единственном уме, сходном с Мировой Душой стоиков:
Некоторые понимали мировую душу Платона в этом смысле; но более вероятно, что стоики принимали такую общую душу, которая поглощает все другие. Приверженцы этого учения могли бы называться моно- психитами, потому что, по их мнению, в действительности существует только одна душа.
Предварительное рассуждение о согласии веры и разума, § 9.
Однако этот единственный ум назван «Духом», и не «единственным», но «всеобщим». Этому духу иногда соответствует понятие intellectus, которое переводится как «мыслительная способность» - intellectus agens, становящийся «активной мыслительной способностью» в противоположность «пассивной мыслительной способности» - именно таким образом переводится intellectus patiens, не имеющий полных аналогов в средневековых текстах, говорящих либо об intellectus possibilis (возможный или «материальный» ум), либо об intellectus passibilis (воображение), что создает многочисленные неясности:
Многие остроумные люди думали и думают еще и ныне, что существует только один дух - всеобщий, оживотворяющий весь универсум и все его части - каждую сообразно ее строению и тем органам, которые он находит, - подобно тому, как одно и то же дуновение ветра заставляет различно звучать трубы органа. [... ] Многим казалось, что Аристотель придерживался подобного мнения, которое возобновил Аверроэс, знаменитый арабский философ. Он полагал, что в нас существует разум деятельный (intellectus agens), а также разум страдательный (intellectuspatiens), что первый, привходящий извне, вечен и универсален, для всех общ, страдательный же разум, будучи для каждого отдельным, исчезает со смертью человека. Это учение было два-три века назад принято некоторыми перипатетиками, например, Помпонацци, Контарини и др.; следы его мы находим и у покойного Ноде.
Размышления относительно учения о едином всеобщем духе.
Такое толкование De anima, III, 5, 430а20-25, и позиции Аверроэса необоснованно. Для последнего intellectus passibilis - не что иное, как образы, подверженные деятельности vis cogitativa, что является обязательным условием деятельности материального или возможного ума (см. вставку 2 в INTENTION):
Аристотель понимает под intellectus passibilis формы воображения, поскольку ум оказывает на них воздействие посредством свойственной человеку познавательной способности. Действительно, эта способность имеет рациональный характер, и ее деятельность состоит в том, чтобы поместить «замысел» воображаемой формы и ее саму в память и быть способным проводить различие между ними. Однако очевидно, что ум, который мы называем «материальным», получает представление о воображаемых сущностях уже после этого различения. Следовательно, материальному уму для познания необходим intellectus passibilis. Поэтому Аристотель по праву говорит: «У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить». Иными словами: без способности к познанию и воображению ум, который мы называем «материальным», не постигает ничего.
Аверроэс, In II De ап., comm. 20.
Существительное intellectualitas (антоним: sensibilitas) чаще всего обозначает способность быть познанным - и таким образом, intellectualitas имеет в большей степени значение познаваемости, чем разумности (Summa theol., Ill, q. 23, 2c: non autem secudum intellectualitatem, quia forma domus in materia non est intelligibilis, где intellectualitas обозначает познаваемость, нем. Erkennbarkeit). Однако это слово может также означать «способность мыслить» (напр., «intellectualitas consequitur immaterialitatem», Summa theol. I, q. 105, Зс). Существительное во множественном числе среднего рода intellectualia означает либо универсалии (intelligibles), либо отдельные субстанции, являющиеся предметом философской теологии (intelligibles intelligents). Как правило, по контексту легко определить, о каком
из этих двух значений идет речь. Глагол intelligere/ intellegere, смысл которого очевиден (= гр. νοεΐν), тем не менее, остается сложным для перевода. Существующие переводы варьируются от «мыслить» или «постигать умом» до французского неологизма « intelliger» (позволяющего сохранить ряд intellect, intellligible, intelliger) и английских «conceptualize» и « think (noeticallyj». Ни один из этих переводов нельзя считать удовлетворительным.
Ален де ЛИБЕРА
Перевод: Юлия Ефремова Редактор перевода: Ирина Редькова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова


Европейский словарь философий
279
КОННОТАЦИЯ
БИБЛИОГРАФИЯ
AL-FARABI, De intellectu et intellecto, éd. par
E. 	Gilson, «Les sources gréco-arabes de l'augustinisme aicennisant», Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 4 (1929), p. 108-141 (с переводом на французский).
AL-FARABI, L’Intelligence et la Pensée. Grand Commentaire du De anima, III, фр. перевод A. de Libera, Flammarion, «GF», 1998.
AVERROÈS, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, «Corpus Commentariourum Averrois in Aristotelem. Versionum Latinarum», vol. VI, 1,1953.
AVICENNE, Liber De anima seu Sextus De Naturalibus, éd. crit. de la trad, latine méd. par S. Van Riet, 2 vol., Louvain, E. Peeters-Leyde, E.J. Brill, 1972 и 1968.
DAVIDSON Herbert A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York-Oxford, Oxford UP, 1992.
ELAMRANI-JAMAL A. GALLONIER (éd.), Langages et Philosophie, Hommage à Jean Jolivet, J. Vrin, «Études de philosophie médiévale», LXXTV, 1997, p. 292-307.
GIELE Maurice, VAN STEENBERGHEN Fernand и BAZÄN Bernardo (éd.), Trois Commentaires anonymes sur le traité de lame dAristote, Louvain, Publications universitaires-Paris, Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux», XI, 1971.
JOLIVET Jean, L'Intellect selon Kïndï, Leyde, Brill, 1971.
LIBERA Alain de, «Existe-t-il une noétique averroïste? Note sur la réception latine d’Averroès au XHIe siècle», in F. NIEWÖHNER et L. STURLESSE (éd.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlag, 1994, p. 51-80.
LIBERA Alain de, Albert le Grand et la philosophie, «À la recherche de la Vérité», Vrin, 1990.
PERLER Dominik (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionally, Leyde, Brill, 2001.
PERLER Dominik, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Francfort, Klostermann, «Philosophische Abhandlungen», t. 82, 2002.
SCHROEDER F.M. et TODD R.B., Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect. The «De Intellectu» Attributed to Alexander of Apphrоdisias and Themistius» Paraphrase of Aristotle «De anima», 3.4-8, intr., trad, et notes, Toronto, Ontario, «Medieval Sources in Translations», 33, 1990.
SIGER DE BRABANT, Qpaestiones in tertium De anima. De anima intellective. De aeternitate mundi, éd. crit. B. Bazin, Louvain, Publications universitaires- Paris, Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux», XIII, 1972.
THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès. L'Unité de l'intellect contre les averroïstes, suivi des Textes contre Averroès antérieurs à 1270, trad. ff. A. de Libera, Flammarion, «GF», 1994.
КОННОТАЦИЯ
лат. connotatio, consignificatio
нем. Konnotation
англ. Connotation
► ANALOGIE, HOMONYME, PARONYME, PREDICARLE, PRÉDICATION, SENS, SUJET, SUPPOSITION, SYNCATÉGORÈME
Понятие коннотации, в лингвистике введенное в употребление А. Блумфилдом (1933), теоретически переосмысленное Ельмслевом, активно использовавшееся Роланом Бартом и Умберто Эко и ставшее одним из основных понятий семиотики и теории текста, представляет немало примечательных затруднений, которые поддаются если и не окончательному прояснению, то, по крайней мере, описанию, если принять во внимание медленный темп формирования, в ходе которого это понятие оказывается помещено, вкупе с понятием денотата (англ, denotation, нем. Denotation), в центр системы тех категорий, которые задают области исследования онтологии, семантики, философии логики и философии языка.
Connotatio - изначально термин латинской схоластики, в равной степени употребимый в грамматике, логике и богословии. Во французском языке в ранний период его бытования слово «коннотация» означало смутное значение слова или понятия, в отличие от значения отчетливого (Грамматика Пор-Рояля). Это переосмысление термина на французской почве - следствие актуализации в нем той составляющей, что изначально присутствовала в семантическом поле средневекового латинского connotatio: оттенка «производности» или «вторичности», свойственного также и синонимичному ему термину consignificatio - как если бы семантическая оппозиция «смутный/отчетливый» дополняла более общее значение различения «производный/непо¬


КОННОТАЦИЯ
280
Европейский словарь фшософий
средственный». Изначальное значение латинского слова connotatici, фиксируемое в английском термине «ассоциативное значение» (который является эквивалентом термина «коннотатив- ное значение»), не вызывает особых затруднений. Лингвисты и теоретики литературного текста подтверждают это, когда единодушно используют это понятие, противопоставляя «контекстуальную окрашенность» или «импликации», которые приобретает термин в конкретном контексте («коннотация»), его «референциальному», «концептуальному» или «когнитивному» значению (англ, «referential, conceptual, cognitive meaning of a word»), называемому «денотатом». Понятие коннотации вызывает затруднение психологического свойства из-за возможной путаницы между понятийной парой первичного (отчетливого) и вторичного (смутного) значения - и фрегевской диадой Sinn и Bedeutung («смысл» vs «референт» или «значение» vs «денотат»): именно разноголосица в переводах этих последних терминов становится источником досадных недоразумений.
I. 	КОННОТАЦИЯ / ЯСНОЕ, ИЛИ ПЕРВИЧНОЕ, ЗНАЧЕНИЕ И КОННОТАЦИЯ / ДЕНОТАТ
Понятие смутного значения определяется в
Грамматике Пор-Рояля следующим образом:
Отсюда следует, что имя не может существовать само по себе, когда, помимо ясного (distincte) значения, у него имеется еще одно значение - смутное (confuse). Последнее можно назвать коннотацией (connotation) некоторой вещи, к которой относится то, что обозначается собственным значением. Так, собственное значение слова rouge «красный» - это rougeur «краснота». Но слово rouge означает «красноту», неясно указывая на предмет, обладающий этим качеством. Отсюда вытекает, что слово rouge не может существовать в речи самостоятельно, ибо должен быть выражен или подразумеваться предмет - носитель этого качества. Так как именно эта коннотация создает прилагательное, то, как скоро мы отнимаем ее у слов, обозначающих акциденции, эти слова становятся существительными, например: coloré - couleur «цветной» - «цвет», rouge - rougeur «красный» - «краснота», dur - dureté «твердый» - «твердость», prudent - prudence «осторожный» - «осторожность» и т. д. И наоборот, когда мы прибавляем к словам, обозначающим субстанции, эту коннотацию, или смутное значение вещи, к которой эти субстанции относятся, то эти слова становятся прилагательными. Например, при помощи описанной выше операции можно из слова homme «человек» получить слово humain «человеческий» (genre humain «род людской», vertu humaine «добродетель людская» и т.д.).
Грамматика Пор-Рояля, ч. II, гл. 3 (Grammaire de Port-Royal, Ile partie, chap. 2, 3e éd., 1676, p. 31-33).
Русск. пер. по: Арно A., Лансло Кл. Грамматика
общая и рациональная Пор-Рояля / пер. Н.Ю. Бо- кадоровой под ред. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс,
1990. С. 94-95.
Это же понятие мы находим и у Джона Стюарта Милля, но у него оно обретает дополнительную характеристику: это оппозиция области значений и объема понятия или термина, которая позволяет определить денотат как совокупность индивидов, обозначаемых, к примеру, именем («the things an expression applies to»), в то время как коннотация описывается как вид дополнительной «информации», которую всякое общее имя обыкновенно сообщает («brings to mind») о тех предметах, которые оно «денотативно обозначает» [dénote]. Затруднение, вызванное использованием коннотации в философском языке, связано с тем, что антоним этого понятия, денотат, последовательно сближается с немецким Bedeutung во фрегевском понимании этого термина. Отсюда происходит риск смешения двух пар терминологических оппозиций, которые не во всем тождественны друг другу: с одной стороны, значение (Bedeutung) и смысл (Sinn), а с другой - первичное (significatio primaria, principalis) и вторичное значение (significatio secundaria, ex consequenti, connotatio). Хотя в английском языке и принято выражать при помощи термина denotation тот факт, что два высказывания, «относящиеся к одной и той же вещи» (т.е. высказывания, «имеющие один и тот же денотат», «having the same denotation»), могут иметь различные значения («differ in meaning»), нужно остерегаться того, чтобы объединять под термином connotation это meaning и фрегевский Sinn. Беглый обзор происхождения термина коннотация показывает, впрочем, что эта тенденция или это искушение - следствие многозначности латинского термина connotatio: из-за того, что термин этот с самого начала был частью категориального аппарата целого ряда научных дисциплин, он содержит в себе запутанное переплетение логических, лингвистических и онтологических смыслов.
Первым последовательно теологическим применением латинского термина connotatio, появившегося в XII в., стало использование его в области тринитарной семантики. Глаголы, использовавшиеся для того, чтобы обозначить понятие коннотации (notare, connotare, consignificare, innuere), отсылают к одной и той же идее: все они подразумевают, что слово указывает еще на что-то помимо (cum) самого себя - отсюда частное значение коннотации как «вторичного значения слова» и тесная связь между различными терминами, обозначающими это понятие, и категорией со-значения (consignificatio) или conoстижения (cointellectio).
♦ См. вставку 1.
В эпоху позднего Средневековья анализ connotatio был сосредоточен на более частном вопросе: значении «отыменных» (denominativa, см. ПАРОНИМИЯ), т.е. конкретных акцидентальных терминов (например, «белый»); результатом этих


Европейский словарь философий
281
КОННОТАЦИЯ
аналитических усилий стало предложенное Уильямом Оккамом различение абсолютных и коннота- тивных терминов. Эта эволюция отчасти объясняет разнообразие проблем, которые средневековые ученые рассматривали под вывеской коннотации: к числу этих проблем относятся различия между значением, которым слово обладает само по себе, и значением акцидентальным (significatio per se, significatio per aliud), а также между основным и производным значением (principaliter significare, secundario significare), значением прямым (in recto) и косвенным (in obliquo), значением согласно предыдущему и последующему, или аналогией (см. АНАЛОГИЯ), - и все эти дискуссии накладывались на обсуждение проблем, порожденных различием между значением (significatio) и референцией (suppositio, apellatio).
II. 	«CONNOTATIO» И «CONSIGNIFI- CATIO»
Вторичное значение, в отличие от первичного, изначально обозначалось термином consignificatio и соответствующим глаголом consignificare. Эти термины использовались для решения разных проблем:
(1) 	о вторичном значении говорят применительно к проблеме времени, которое со- означивается, а не означивается непосредственно глаголом, а также в связи с предикативной функцией (prossêmainein [προσσημαίνειν] у Аристотеля) понятие co-значения оказалось чрезвычайно полезным для решения таких проблем, как проблема будущих контингентных событий, божественного
предведения и единства вероучительных положений, ибо оно позволило, к примеру, постулировать единство вероучительных положений независимо от темпорально обусловленных акцидентальных форм тех высказываний, посредством которых эти положения были сформулированы (Христос родится/ рождается/родился);
(2) средневековые ученые утверждали также, что отыменный (или паронимический) термин соозначает субъект (например, album первичным образом означает белизну и соозначает субъект белизны);
(3) у платонизирующих авторов начала XII в. паронимы белизна (albedo), белеет (albet) и белый (albus) обозначают одно и то же качество, форму или идею, но разными способами (см. у Бернарда Шартрского: «белизна обозначает непорочную деву, белеет - эту же деву, но входящую в комнату или лежащую на постели, белая - ее же, но лишенную девственности») [Имеется в виду, что «белизна» - это «чистая», несмешанная грамматическая форма, выражающая абстрактную платоновскую идею, слово «белый», обозначающее присущность качества субъекту, подразумевает смешение и разложение этой платонической чистоты, а глагол «белеет» указывает на промежуточную стадию в этом грамматико-метафизическом процессе (анализ этого примера из Бернарда Сильвестра у Иоанна Солсберийского см. в: Courtenay W. J. Ockham and Ockhamism: Studies in the Dissemination and the Impact of his Thought. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2008. P. 65). - Пер.);
«Денотат» / «коннотация» в средневековой логике
В средневековой логике не существовало различия между «коннотацией» и «денотатом» в форме connotatio vs denotatio. Глагол denotare возникает вместе с терминистской логикой. Мы находим его, к при- меру, у Петра Испанского. Анализируя высказывание «sedentem possibile est ambulare» («возможно, чтобы сидящий ходил»), Петр замечает, что причастие в этой фразе «отсылает к» или «привносит» одновременность (importat concomitantiam). Значение этой concomitantia может быть отнесено или к глаголу ambulare (тогда смысл будет: «dum sedeo, me ambulare est possibile» [пока я сижу, возможно, чтобы я ходил], и высказывание будет ложным), или к предикату («dum sedet, potentiam habet ad ambulandum postea» [в то время, как некто сидит, он обладает способностью впоследствии ходить]). Петр формулирует это в виде общего принципа:
Calando denotatur concomitantia respectu hujus verbi ambulare, tunc ponitur possibilitas supra totum dictum, et sic est falsa; quando autem denotatur concomitantia respectu predicati, tunc possibilitas ponitur supra subjectum dicti, et sic est vera.
[Когда одновременность относится к глаголу «ходить», весь dictum высказывания в целом берется как возможный, и высказывание оказывается ложным; когда одновременность эта относится к предикату, то она указывает на субъект dictum, и высказывание оказывается истинным].
Tractatus, VII, 70, p. 124.
Этого примера достаточно, чтобы показать, что здесь мы не имеем дело с простым противопоставлением denotare и connotare, подобно тому как в современной лингвистике «денотат» противопоставляется «коннотации». В тексте Петра Испанского глагол denotare/denotari - не более чем синоним significare/'significari.
БИБЛИОГРАФИЯ
PIERRE D’ESPAGNE, Tractatus called afterwards «Summulae logicales», éd. L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.


КОННОТАЦИЯ
282
Европейский словарь философий
(4) о co-значении говорили применительно ко всем частям речи, кроме подлежащего и сказуемого: эти части речи называли «консигнификатив- ными» (consignificantia, consignificativa) или синка- тегорематическими (см. СИНКАТЕГОРЕМА); таким образом, правильно было бы сказать, что слово «весь» не обозначает всеобщее, а соознача- ет всеобщим образом.
Можно отметить еще два, впрочем, не столь важных способа употребления термина «со- значение»:
(5) consignificare может выступать эквивалентом выражения «значить то же самое», например, когда говорят, что в пропозиции субъект и предикат являются соозначающими;
(6) «соозначающими» называли также и части составного имени, например, equus (конь) и ferrus (дикий) в слове equiferrus, так как они сохраняют некоторые элементы своих значений, но не обладают полноценными значениями, ибо частные значения их укоренены в едином значении составного слова.
В результате расширительного толкования пункта (l) большинство акцидентальных грамматических форм (лицо, число и т.д.) начиная с XII в. определяются как соозначающие, потому что они выражают свойства, являющиеся акциденталь- ными и дополнительными по отношению к первичному грамматическому значению, которое позволяет отнести слово к той или иной части речи. Модисты в XIII в. станут рассматривать как соозначающие все грамматические свойства, как субстанциальные (определяющие роды и виды слов), так и акцидентальные, так как они соответствуют различным способам постижения обозначаемой вещи. Способы обозначения (или соозначивания) противопоставляются тем самым лексическому значению, тогда как раньше consignificantia составляли лишь часть грамматических свойств, а именно свойства акцидентальные. Термин consignificare также может иметь два различных значения: он может выступать или как эквивалент выражения «означать наряду с чем-либо» (significare сит), как когда говорят, что глагол соозначает время (он отсылает к своему означаемому, а наряду с ним - ко вторичному значению, т.е. времени совершения действия), или же он может иметь смысл «обозначать определенным образом» (significare sic), как когда говорят, что имя motus обозначает движение в модусе субстанции, глагол movere обозначает то же самое в модусе движения и т.д. Первый случай - единственный, когда consignificare, особенно в логическом словоупотреблении, заменяется на connotare: так, в XIV в. будут говорить, например, о темпоральной коннотации глагола (см.: Maierù, Terminologia logica della tarde scolastica, p. 144).
Понятие consignificatio - удобный инструмент для того, чтобы различать термины, родственные друг другу на уровне семантики, но не являющиеся синонимами. Это имеет силу для двух случаев, упомянутых нами выше, и тех, что от них произ- водны: существительное cursus (бег) и глагол currit
(бежит) имеют одно и то же значение, но различаются в том, что глагол соозначает время: отыменное прилагательное белый означает то же, что и соответствующее ему абстрактное существительное белизна, однако слово белый соозначает также субъект и качество; существительное страдание, глагол страдать и междометие ай\ означают одно и то же, но соозначают различные реальные свойства, выделяемые по критерию принадлежности к разным грамматическим категориям.
III. 	CONNOTATIO В БОГОСЛОВИИ
Богословы были вынуждены различать между собой не близкие по форме и лишь незначительно разнящиеся по своему значению термины, а термины «идентичные», употребляемые как по отношению к творению, так и по отношению к Богу. Кроме того, они должны были объяснить, как возможно приписывать Богу различные и обозначаемые разными именами атрибуты, в то время как Сам Он прост и неделим. Понятия consignificatio и connotano в скором времени продемонстрировали свою эффективность для решения этих двух проблем. Начиная со второй половины XII в. богословы все более склоняются к мнению, согласно которому недостаточно просто противопоставить друг другу предицирование термина по отношению к Богу и предицирование термина по отношению к твари, как в приводимом Боэцием примере «Бог справедлив/человек справедлив». Они утверждали, что лишь во втором высказывании словоупотребление может быть признано корректным и соответствующим первичному значению термина, в то время как в первом речь идет об употреблении слова в несобственном, переносном, эквивокальном смысле (см. «Translatio» в статье TRADUIRE). В высказываниях «Бог справедлив» и «Бог благ» субъектом предикации выступает одна и та же сущность, однако эти высказывания означают не одно и то же, потому что в них со- означивается или «со-предицируется» субъекту нечто различное; в первом - то, что Бог является причиной справедливости, во втором - то, что Он является причиной блага. Аналогичным образом мы можем противопоставить высказывание «Бог справедлив», в котором слово «справедлив» соозначает то, что Бог является причиной справедливости, высказыванию «человек справедлив», в котором то же самое прилагательное соозначает то, что человек является эффектом божественной справедливости. Мы можем также утверждать, что любой предикат в конечном счете атрибутирует Богу одну и ту же божественную сущность, которая «обозначается в качестве субстанции», однако предикат этот «вторичным образом означает», или соозначает, производимый этой сущностью эффект в тварном мире. Таким образом выясняется, что различные атрибуты, приписываемые Богу, не являются синонимами: даже если «справедливый» и «милосердный» применительно к Богу


Европейский словарь философий
283
КОННОТАЦИЯ
означают одно и то же, в том смысле, что в Нем не существует различия между справедливостью и милосердием, ибо Бог абсолютно прост, все же высказывание «Бог справедлив и милостив» не является ни тавтологией, ни плеоназмом, так как эти прилагательные обладают различными коннотациями, коль скоро эффекты справедливости и милосердия в людях различны. Отсюда можно вывести два правила, описывающие функционирование конъюнкции: в высказываниях относительно сотворенных вещей (например, «Человек справедлив и смел») она связывает между собой означаемые; в высказываниях теологических (например, «Бог справедлив и милостив») она связывает между собой (copulat) «соозначаемые» (consignificantia), т.е. эффекты, «сопредицируе- мые» в данной пропозиции, а не божественную сущность, которая идентичным образом «преди- цируется» каждым из этих двух прилагательных. Подобным же образом решалась и проблема соре- ференции, которую ставят перед нами высказывания наподобие «Deus est justus et talis est Petrus» (Бог справедлив, и таков же Петр) : даже если между справедливостью Бога и справедливостью Петра нет ничего общего, сравнивать их между собой все же возможно, ибо сравнение возникает только на уровне co-значения. Идентичность предикатов в Боге оказывается совместимой с разнообразием имен, посредством которых они обозначаются, и значений, которые им конвенциональным образом приписываются. Эта теория соозначивания в недалеком будущем позволила Превостину Ком- пьенскому выдвинуть идею, согласно которой в высказываниях «Бог справедлив» /«человек справедлив» мы имеем дело с унивокацией, а не с эквивокацией (см. ЧЕЛОВЕК), именно потому что у каждого из предикатов этих высказываний есть нечто общее. К концу XIII столетия термины connotare/connotatio начинают использоваться чаще, чем consignificare/consignificatio; впрочем, эти последние термины продолжают бытовать в логике и грамматике. Следует отметить также употребление терминов compraedicare и coassertere для различения основной и вторичной предикации.
В то же время употребление понятия коннотации ad hoc не могло не провоцировать критическую реакцию. К понятию этому апеллировали тогда, когда возникала необходимость различать то, что в одном и том же термине является тождественным, а что - различным; оно могло служить даже и для того, чтобы доказать единство учения «auctoritates», чьи мнения могли, на первый взгляд, показаться противоречивыми. Ведь достаточно было сказать, что в спорных пассажах были использованы идентичные слова, но с разными «коннотациями». Оживленные дискуссии на рубеже XII - XIII вв. велись о том, как определить это различие, маркируемое коннотацией: следует ли относить коннотативное значение к Богу (причине) или к твари (следствию) (connotatio a parte rei / a parte creaturae)? Должны ли мы допустить, что
релятивные термины, даже если они сказываются о Боге (например, Deus est creator), коннотируют нечто в тварном мире, а не в Боге? Кроме того, возникает вопрос, почему все имена не атрибутируются Богу на одном и том же основании, хотя Он является причиной всех тех вещей, которые эти имена обозначают. В конечном итоге эти затруднения поставили теорию коннотации в рискованное положение, пока Альберт Великий и Фома Аквинский не нашли новые решения для старых проблем. (Cf. I. Rosier, «Res significata et modus significandi», p. 135-168; L. Valente, «Justus et misericors», p. 38-59).
♦ См. вставку 2.
IV. 	КОННОТАТИВНЫЕ ТЕРМИНЫ
У Уильяма Оккама проблема выделения абсолютных и коннотативных терминов среди других ка- тегорематических имен (см. SYNCATEGOREME) занимает центральное положение и основывается на том же критерии, который был приведен нами выше. Коннотативное имя - «это имя, которое означает одно первичным образом (primario) и другое - образом вторичным». Абсолютное имя - это имя, которое ничего не означает вторичным образом (secundario) и, следовательно, все, что бы оно ни означало, означает лишь первичным образом и прямо (in recto). Так, имя animal означает одинаковым образом быков, ослов и других животных; такие имена означают, а следовательно, и замещают (suppositio) каждого индивида, о котором можно сказать «это - животное». Они относятся к «терминам, обозначающим природные виды» («natural kind terms»). Они содержат все имена (абстрактные и конкретные), служащие для обозначения категории субстанции, и абстрактные имена, служащие для обозначения категории качества (Уильям Оккам, Сумма логики, I, гл. 10).
Для абсолютных имен не существует номинального определения (definitio quid nominis), а может существовать только определение реальное (definitio quid rei). И наоборот, у коннотативных имен не может быть реального определения (так как они не могут быть определены через референцию к определенному классу вещей); но есть номинальное определение, которое позволяет судить об иерархической структуре их семантики, которая состоит, как минимум, из одного слова в именительном падеже (in recto) и одного - в одном из косвенных падежей (in obliquo). В ней в первую очередь обнаруживаются категорематические понятия с конкретным значением, служащие для обозначения категории качества, - отыменные термины (denominativa/paronyma). Так, белый означает «нечто образованное белизной» или «обладающее белизной»; первичным образом это понятие означает индивидуальные субстанции, которые являются белыми, а коннотативно, вторичным образом, - индивидуально присущую этим субстанциям белизну: то слово, которое в определении стоит в именительном падеже (in recto), обозначает significatum (сигнификат - определенную вещь), а то, которое стоит в


КОННОТАЦИЯ
284
Европейский словарь философий
2
«Connotatici» у Роджера Бэкона
Роджер Бэкон предпринимает детальный анализ коннотации в De signis и затем в Compendium Studii Theologiae. Различие типов коннотации берет начало, по Бэкону, в принципе аналогии: коннотация имеет место тогда, когда термин в силу импозиции обозначает одну вещь, а к вещи этой приобщены в силу естественного обозначения еще одна или несколько других вещей, так что одно и то же слово «позволяет постичь» несколько вещей. Таким образом, слово обозначает единственную вещь «по установлению», однако, в силу существования множества естественных связей между этой вещью и другими, оно обозначает также и эти другие вещи. Коль скоро слово соотносится с обозначаемой им вещью конвенциональным образом, а связь между этой обозначаемой вещью и вещью коннотируемой является естественной, можно сказать, что слово естественным образом предполагает [infere] ту вещь, к которой оно отсылает посредством коннотации.
Роджер Бэкон выделяет семь видов коннотации:
(1) небытие привативным образом подразумевается в бытии;
(2) релятивные имена Бога коннотируют сотворенные вещи (creator вторичным образом обозначает сотворенную вещь, являющуюся термином отношения в акте творения);
(3) имена сотворенных вещей указывают познавательной способности на Творца в силу зависимости от Него таковых вещей (поэтому истинным является следование: «существует сотворенная вещь, следовательно, существует Творец»;
(4) акцидент коннотирует субстанцию, и наоборот;
(5) из общего высказывания следует неопределенное частное высказывание («человек существует, следовательно, существует некий человек») или дизъюнкция нескольких частных высказываний («человек существует, следовательно, существует или Сократ, или Платон и т.д.»);
(6) одна субстанциальная часть целого (например, крыша) указывает познавательной способности на другую субстанциальную часть целого (например, на стену), - этот пример Бэкон взял у Авиценны и Аль-Газали;
(7) релятивное имя указывает на имя, ему коррелятивное (например, отец - на сына).
В составе высказывания имя обозначает только свое первичное означаемое (так, «двойное» не обозначает «половину»), и высказывание может быть верифицировано только с опорой на это первичное значение составляющих его слов. Однако говорящий может по собственному произволу (ad placitum) решить произвести новую импозицию имени и изменить его значение таким образом, что вторичное значение станет первичным, и слово будет ad placitum указывать именно на него. Интересно отметить, что Бэкон не использует термин connotare в De singnis, однако в Compendium он его употребляет применительно к тем же самым примерам, актуализируя богословские истоки этого термина:
Имя, учрежденное для обозначения одной вещи во внешнем мире, может обозначать несколько вещей во внешнем мире одновременно: именно их философы называют «со-постигаемыми вещами» (cointellects), а богословы - «коннотируемыми» (connotata). В действительности все, что естественным и необходимым образом следует из имени некоей вещи, со-постигается и коннотируется посредством этого имени, так как в противном случае нельзя было бы сказать, что здесь имеет место необходимое следование. Например: «Если есть Творец, то есть и сотворенное» и «Если есть Творец, то есть Бог», ибо один Бог может творить. И любой собственный акцидентальный признак коннотирует тот субъект, которому он присущ, например, «Если некто способен смеяться, то он человек» [...].
Compendium Studii Theologiae, éd. Maloney, Leyde-New York-London, Brill, 1988, p. 76.
Среди приводимых Бэконом примеров мы можем обнаружить ряд имен, которые недвусмысленно свидетельствуют о богословском происхождении понятия коннотации, например, creator, - и то же самое имеет силу и для Уильяма Оккама.
косвенном падеже (in obliquo), - connotatum (конно- тат - белизну). Равным образом к коннотативным относятся имена, выражающие отношение, - например, «отец», имя, которое, в пропозициональном контексте, замещает собой индивидов, относительно которых будет истинным высказывание «это - отец», но, кроме того, они коннотативно означают и другое - индивидов, которые имеют отца: имплицитно предполагается, что релятивный термин не может принимать полного определения без
того, чтобы в него входил и коррелятивный ему термин, и наоборот («отец» - чувственная субстанция, имеющая детей, ср. Сумма логики, Ш-З, гл. 26); два коррелятива не могут обладать одним и тем же номинальным определением и не являются синонимами, так как то, что стоит в именительном падеже (in recto) в определении одного из них, оказывается в косвенном падеже (in obliquo) в определении другого, и наоборот. К коннотативным терминам относятся также релевантные категорематические


Европейский словарь философий
285
КОННОТАЦИЯ
термины, выражающие категории, отличные от категорий субстанции и качества, отрицания (имматериальные), так же как и философские термины, такие как «истинное», «благое», «интеллект», «воля» и т.д. Понятие коннотации позволяет Оккаму также поддержать фундаментальную идею экстенсионалистской концепции референции, согласно которой все категорематические термины означают и замещают единичные субстанции и качества. Интерпретаторы Оккама много спорили о том, необходимы ли коннотативные термины в ментальном языке, или всегда их можно удалить из ментального языка, заменив на номинальное определение, в котором будут только абсолютные термины (Пол Спейд). Ключевой аргумент против этого тезиса - существование терминов родства (отец), которые, как мы видели, непременно включают в номинальное определение свой коррелятив (сын), что исключает полное изъятие коннотативов из ментального языка (Клод Паначчио). Согласно Спейду, поскольку коннотативный термин всегда можно заменить его номинальным определением, содержащим только абсолютные термины (если номинальное определение содержит коннотативный термин, то его, в свою очередь, следует заменить на номинальное определение - и так до тех пор, пока не избавимся от коннотативных терминов), нет необходимости постулировать коннотативные Термины в ментальном языке. Клод Паначчио не соглашается с таким аргументом, с одной стороны, на основании отрывка, который недвусмысленно свидетельствует, что для Оккама в ментальном языке существовали коннотативные термины (в частности, термины родства), а с другой стороны, доказывая, что это был важный элемент теории Оккама. Упомянутый аргумент о терминах родства является решающим: поскольку номинальное определение коннотативного термина родства непременно содержит другой коннотативный термин, то есть его коррелят, из этого следует, что термины родства, а следовательно, и коннотативные термины, не могут быть полностью заменены на абсолютные термины на уровне ментального языка, а следовательно, они существуют в ментальном языке. (Ср. Panaccio, Guillaume d'Ockham, les connotatifs et le langage mental, p. 297-316).
Интересные принципы можно найти также в других средневековых логиках. В частности, Бу- ридан приписывает референцию и означиванию (suppositio), и коннотированию (appellatio): коннотативный термин (напр., белое) коннотирует то, на что указывает (suppose) соответствующий абстрактный термин (белизна); он «замещает» этим [suppose
f>our] то, что означает первично, и «называет» appelle] то, что коннотирует (см. SUPPOSITION). В другом месте Буридан уточняет:
Есть предикация сущностная между двумя терминами - когда ничто из двух не прибавляет к значению другого коннотацию внешнюю (extranea) тому, что предполагают (означивают) термины. Есть преди¬
кация не сущностная, или паронимическая, когда один из терминов прибавляет к значению другого коннотацию внешнюю, как «белый», который, предполагая (означивая) человека, называет (что и именуется - коннотирует) белизну, так как белизна прибавлена к человеку. И поэтому утверждение «человек является животным» оказывается сущностным, тогда как утверждение «человек бел» или «человек умеет смеяться» паронимическое.
Buridan, Summulae de dialecta, НІ-3, chap. 26;
cp. Klima, John Buridan.
Ален де ЛИВЕРА, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод: Павел Соколов Редакция перевода: Юлия Иванова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
BURIDAN Jean, Sophismata, trad. fr. J. Biard, Buridan. Sophismes, Vrin, «Sic et Non», 1993;
- Summulae de dialecta, an annoted translation with a philosophical introduction hy Gyula Klima, Yale UP,
2001.
GUILLAUME DOCKHAM, Somme de logique, I, trad, fr. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988.
JOLIVET Jean, «Rapports entre la grammaire et lontologie au Moyen Age», in Aspects de la pensée medievale, repr. Vrin, 1987, p. 137.
MAIERU Alfonso, Terminologia logica della tarde scolastica, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1972.
PANACCIO Claude, «Guillaume d’Ockham, les connotatifs et le langage mental», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale XI, Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo, Spolete, p. 297-316;
- Le Discours intérieur. De Platon à Guillaume d'Ockham, Seuil, «Des travaux», 1999.
ROSIER Irène, «Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168.
SPADE Paul V, Thoughts, Words and Things: An Introduction to Late Medieval Logic and Semantic Theory, http://pvspade.com /logic/ docs/ thoughtsl_l a.pdf
VALENTE Luisa, «Justus et misericors. L’usage théologique des notions de consignificatio et connotatio dans la seconde moitié du Xlle siècle», in C. MARMO (éd.), Vestigia, Imagines, Verb: Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (1150-1450), Turnhout, Brepols, 1997, p. 38-59.


Европейский словарь философий
287
ПОЛИТИЧЕСКОЕ
III. 	ПРАВО И ПОЛИТИКА
ПОЛИТИЧЕСКОЕ, политик*
англ. policy, politics
фр. politique (le), politique (la)
► ECONOMIE, ETAT; GEISTESWISSENSCHAFTEN, GOUVERNEMENT, ПОЛИС, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, STATE
Во французском языке существительное политика с равным успехом отсылает к двум реальностям различного порядка, которые английский язык обозначает словами: policy и politics. Английскому слову policy во французском языке соответствует значение слова «политика»: «концепция, программа дей¬
ствий или собственно действия некоторых индивидов, групп или правительств» (Aron R., Démocratie et Totalitarisme, p. 21 ). Именно в этом смысле говорят об «образовательной политике», или «политике в области здравоохранения», или о внешней политике кардинала Ришельё или О. Бисмарка. Второе слово politics, «политика», обозначает все относящееся к публичной дискуссии, к соперничеству за власть, к «сфере, в которой противостоят или соревнуются разные политики [в смысле policyj» ("ibid., p. 22). Это несоответствие французского (также русского. - Ред.) и английского языков в целом не представляет непреодолимой проблемы: зачастую из контекста понятно, какое значение слова «политика» имеется в виду. Но в отдельных случаях бывает трудно передать на французском языке все нюансы английского значения слова или, наоборот, избежать смешения обоих понятий, очень четко различаемых в английском языке. Изучение способов употребления слов policy и politics в англоязычной политической литературе позволит проверить гипотезу о связи соответствующих семантических полей со стратегиями представления публике «политики» научными теориями и университетскими институтами.
I. 	«POLITICS» И «POLICY» В ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКЕ
В современном университетском мире под областью politics понимают главным образом исследования в сфере «политической науки»: изучаются формы политической борьбы при помощи методов, рожденных анализом плюралистических режимов. Впрочем, эти методы могут быть перенесены и на анализ авторитарных режимов. Они позволяют выявить конфликты групп с разными взглядами или интересами, являющихся носителями альтернативных проектов, каковые проекты в пределе и становятся отличающимся друг от друга политиками [от слова «политика», а не «политик»] (в значении policy). К этой области знания относятся также исследования по социологии избирательного процесса, анализ прочих форм политической деятельности: манифестаций, петиций, видов
участия в деятельности партий, исследования политических партий, рекрутирования правящих элит - словом, анализ соревновательного (агонистического) измерения изучаемых политических режимов (Campbell A. et al. The American Voter). Существуют также научные подходы к политике как policy, пытающиеся выявить условия, при которых та или иная политика будет осуществляться государством, администрацией или, еще шире, любой организацией (например, предприятие может осуществлять инвестиционную политику, политику подготовки кадров и т.д.). Чтобы избежать чрезмерной размытости понятия «политика», во французском языке такой метод изучения policy чаще называют «анализом государственной (публичной) политики», даже если речь не идет о государственных институтах (Müller Р., Surei Y. LAnalyse des politiques publiques). Как в целом в социальных науках, в отношении политики существует большое разнообразие доктринальных подходов и противопоставлений, за которыми легко увидеть политические и даже партийные позиции; однако определенное единство политической науки, во всяком случае в англоязычном мире, объясняется связью научного изложения с общепринятыми представлениями. Прежде всего, различие между politics и policy признается естественным даже (и особенно) тогда, когда предметом изучения ста¬


ПОЛИТИЧЕСКОЕ
288
Европейский словарь философий
новится их необходимое взаимоотношение. Выбор определенной политики в той или иной области очевидным образом зависит от политики вообще, поэтому вопрос заключается не только в удобстве разграничения этих двух понятий. Важно понимать что общей чертой большинства классических трудов по политической науке является сочетание уважения к понятиям, происходящим из массового сознания [conscience commune], с попыткой критики и «расколдовывания» наивных расхожих представлений. Анализируя политическую жизнь, социология никогда не отказывает себе в удовольствии высветить расхождение между классическими демократическими принципами (суверенитет народа, осознанное волеизъявление граждан) и реальным функционированием представительских режимов, которые в значительной степени являются олигархическими и хорошо сочетаются с политической пассивностью населения. Образцовые труды, например, исследование «партийной идентификации» авторами «The American Voter» (Campbell A. et al., The American Voter), привлекают читателя именно тем, что пытаются развенчать демократические предрассудки, которыми живут демократические режимы. Идентификация с партией является решающим элементом электорального выбора не потому, что она способствует развитию политического сознания, а, наоборот, потому, что позволяет приобщиться к политике с минимальными усилиями, избавляя избирателей от необходимости самим разбираться во всех вопросах. Исследования государственной политики, проводимые на основе анализа системы принятия решений, ставят целью прежде всего объяснить несоответствия, возникающие между намерениями тех, кто принимает решения, и результатами их действий, равно как изучить непрозрачность процессов принятия решений в целом (Leca J. in Grawitz М., Leca J. Traité de science politique, I, p. 97-98).
Поэтому господствующие течения политической науки опираются на так называемую «анти- башляровскую» эпистемологию, настаивающую на тесной связи между общественным сознанием и научным знанием и признающую более или менее сознательное принятие ценностей плюралистической демократии. Именно это обстоятельство, пожалуй, объясняет a contrario ту осторожность, с которой во Франции относятся к данному аспекту политической науки. Осторожность выказывают те авторы, кто отказывается от подобной наивности, настаивая на разрыве между наукой и здравым смыслом с целью выявить олигархическое увлечение плюралистических режимов (см., например, Lacroix В. Ordre politique et ordre social in Traité de science politique, I, p. 469-a565). Участники многочисленных дискуссий по этим вопросам признают, что существование политической сферы, в рамках которой публичные споры, дискуссии и обсуждения сами по себе являются условиями легитимного государственного (публичного, publique) действия, никак не является вечной данностью человеческо¬
го существования. Именно в этом смысле крупный специалист по античности М. Финли мог сказать, что «политика (politics) является видом деятельности, получившим распространение в античности», и что она была «греческим изобретением или, лучше сказать, изобретением, которое произвели отдельно друг ОТ Д£уга греки этруски и/или римляне» (Finley М., L invention de la politique, p. 89).
Итак, дихотомия policy и politics для политической философии имеет смысл при условии, что при обсуждении этих понятий принимается во внимание различие между логикой приказа и логикой обсуждения. Большинству современных политических философий, имплицитно принимающих постулаты либерального мира (пусть даже, как Ю. Хабермас, для того чтобы обратить внимание на несоответствие его идеалов реальному функционированию), свойственна общая тенденция отдавать предпочтение политике в смысле politics. При этом policy втискивается в общие рамки теории стратегического действия, зачастую заимствованной из экономического анализа. У других, более «классических» философов политика (politics) вполне в аристотелевском духе может мыслиться в соответствии с ее архитектонической (созидающей и структуирующей общество. - Ред.) функцией, но отчасти и в соответствии с ролью в ней публичного обсуждения гражданского единства. Такое понимание политики предполагает, что ее сфера не сводится к частным целям, направляющим policy отдельных сообществ (Oakeschott М. De la conduite humaine, p. 160-185).
IL ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИКА
Колебания современной практической философии между утверждением культа гражданских идеалов свободной коммуникации и публичного пространства - и общим приоритетом теорий рационального выбора ярко демонстрирует, что различие между двумя измерениями политики, демонстрируемое английским языком, не обусловлено только языковым употреблением. Впрочем, его недостаточно для того, чтобы исчерпать исследование политической данности, что и побуждает отдельных авторов говорить о политическом как о понятии, не сводимом к понятию политика. К. Шмитт ввел термин «политическое» в 1932 г. в книге «Der Begrif des Politischen» («Понятие политического») в целях полемики с либерализмом, склонным, по его мнению, сводить специфику «политического» к противостоянию этики и экономики. Тем самым «политика» превращается в средство ограничения государственного принуждения в пользу свободы индивида. Тезисы К. Шмитта являются, с одной стороны, научными и нормативными, с другой - полемическими. С научной точки зрения, проблема заключается в том, чтобы найти критерий, позволяющий установить для политического фундаментальное различие, равное тому, что «в нравственном порядке есть добро и зло, в эстетическом - прекрасное и безобразное, в экономике - полезное и вредное или, например, рента-


Европейский словарь философий
289
CIVILTÀ
бельное и нерентабельное» (Schmitt С. La Notion de politique, p. 65-66). Однако этот поиск сам по себе оказывается средством дискредитации либеральной цивилизации, отрицая ведущую роль конфликта в конституировании политических единств. Специфика политического, к которому можно свести все политические действия и движения, - это различение друга и врага (ibid.). Итак, политическое не сводится к культуре, к экономике и к этике, ибо оно появляется только тогда, когда ставятся решающие вопросы, решение которых может потребовать насильственного противостояния.
Эта концепция, подпитанная враждебностью автора к Версальскому мирному договору и идеологии Лиги Наций, предусматривала радикальную критику унаследованных либерализмом космополитических и гуманитарных идеалов и содержала опасные аспекты, которые продемонстрировал на себе сам К. Шмитт, в течение некоторого времени поддерживавший нацистский режим.
Но было бы несправедливым видеть в теории немецкого философа призыв к полному подчинению человеческого существования требованиям политического, сводимому только к насильственному противостоянию. Политическое является лишь одной из сфер человеческого действия, в которой конфликт - только одна из возможностей. Конфликт определяет границы рационализации, а не обычные формы жизни. Если быть предельно точным, теория К. Шмитта не предусматривает постоянной войны или завоевания, даже если она в принципе исключает возможность вечного мира. Вечный мир знаменует конец любого политического существования, в реальном же политическом мире он является предлогом, который позволяет криминализовать отдельных политических деятелей: их превращают во врагов мира и человечества (Ibid., р. 97-103).
Сама по себе идея различения политического и политики, позволяющая вывести политическое измерение человеческого существования за пределы наших привычных исторических представлений, не обязательно означает воспроизведение вслед за
К. 	Шмиттом всех его тем. Впрочем, она внушает нам идею, что политическое наделено высшим достоинством по сравнению с политикой, потому что политическое отличается от повседневной политики или же является собственным предметом философии и великих теорий; тогда как науки об обществе в большинстве своем не могут подняться над эмпирическими исследованиями политической жизни.
Понятый таким образом концепт политического безусловно вошел в основы современной философии (см. идеи, достаточно близкие идеям К. Шмитта: Freund J. L'Essence du politique; подход, обращающийся от К. Шмитта к Аристотелю в: Vullierme J. L. Le Concept de système politique, p. 121 -158).
Филипп РЕНО
Перевод: Александр Марков
Редактор перевода: Анна Арустамова
Научный редактор: Виктория Файбышенко Аитературный редактор: Игорь Мелихов
БИБЛИОГРАФИЯ
ARON R. Démocratie et Totalitarisme. - Paris: Gallimard, 1965.
CAMPBELL A. et al. The American Voter [i960]. - Chicago: University of Chicago, 1976.
FINLEY M. L'invention de la politique [1983] / Tr. fr.
J. Carlier. - Paris: Flammarion, 1985.
FREUND J. L'Essence du politique. - Sirey, 1965.
GRAWITZ M., LECA P. (éds.). Traité de science politique. - T. I. La science politique, science sociale. Lordre politique. - Paris: PUF, 1985.
MÜLLER R, SUREL Y. L'Analyse des politique publiques. - Monchrestien, 1998.
OAKESCHOTT M. De la conduite humaine [1975] / Trad.fr. O. Seyden. - Paris: PUF, 1995.
SCHMITT C. Der Begriff des Politischen. - München, Leipzig: Duncker und Humblot, 1932; ШМИТТ
K. Понятие политического. // Вопросы социологии.
1992. № 1.
SCHMITT С. La Notion de politique / Tr. ff.
M.L. Steinhäuser. - Paris: Calmami - Lévy, 1972.
VULLIERME J.L. Le Concept de système politique. - Paris: PUF, 1989.
CIVILTÀ® - цивилизованность, вежливость, цивилизация
гр. asteiosunê [άστειοσνντ]], paideia [παιδεία], politela [πολιτεία] лат. civilitas, urbanitas
англ. civility; civilization
ит. cortesia, urbanità, gentilezza,
buona creanza
укр. цивілізація, культура, ввічливість
► CIVILISATIONf CIVILITÉ, и BILDUNG, ÉTAT; INGENIUM, MOT D'ESPRIT, POLIS, SPREZZATURA
В то время как во французском и русском языках понятия civilité («цивилизованность, культурность, вежливость») и civilisation («цивилизация») разведены и выражаются двумя разными словами, в итальянском языке им соответствует единое семантическое поле, полностью охва¬


CIVILTÀ
290
Европейский словарь философий
тываемое словом civiltà. Не ставя задачей объяснить причины этого расхождения при наличии общего источника (латинского civis и его дериватов), проанализируем терминологическую близость данных понятий и дистанцию между ними. Такой анализ позволит наметить перспективы исследования представлений западных обществ о своем историческом предназначении.
I. 	ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОЛИТИЧЕСКОГО и ЭТИЧЕСКОГО
Слова civiltà в итальянском, civilité и civilisation во французском, а также «цивилизованность» и «цивилизация» в русском языках имеют общую этимологию. Они восходят к латинскому civis («свободный член поселения, гражданин»), производному от него абстрактному существительному civitas («гражданство, совокупность граждан, город»), прилагательному civilis («относящийся к гражданину, гражданский; относящийся к совокупности граждан, политический; подобающий гражданам; народный, приветливый, доброжелательный, приятный»), civilitas («гражданство, умение вести себя в обществе, учтивость»), наречию civiliter («по-граждански, как подобает хорошему гражданину; в установленном законом порядке; в меру, вежливо»). Во всех этих словоупотреблениях следует отметить наличие двойной коннотации. С одной стороны, это политическая коннотация, отсылающая к особому типу организации жизни в сообществе, каким является античный город, а с другой - духовная и психологическая коннотация, отражающая смягчение нравов как результат жизни в городе. Во втором случае употребляется также слово urbanitas (лат. городская жизнь, культурность, воспитанность, учтивость). Оно связано со словом urbs, обозначающим город в его конкретной реальности в качестве локуса непрерывного взаимодействия между индивидами, благодаря которому манеры и речь теряют свою грубость [фр. rusticité, от лат. rus - деревня]. Городом с большой буквы, Urbs, называли Рим. Такая же смысловая констелляция обнаруживается в семантическом поле греческого языка. Civitas находит соответствие в πόλις, civis соответствует πολίτης, civilis - πολιτικός (последнее слово означает не только «имеющий отношение к гражданам», «имеющий отношение к государству», но и «способный жить в обществе», «общительный»). Отметим, что в значении «город как противоположность сельской местности» используется соответствующее латинскому urbs существительное αστυ. Будучи употребленным без артикля, оно нередко обозначает Афины. Прилагательным αστείος, то есть «свойственный горожанину», определяется человек, «обладающий хорошим вкусом, культурный, элегантный», а применительно к стилю - «тонкий, остроумный» (asteia - это остроты, остроумные шутки, бонмо). Следует также заметить, что французское слово
«politesse» («учтивость», «вежливость», слово заимствовано и в русском языке) ведет свое происхождение не от греческого polis, как часто ошибочно считают, а от итальянского polito («полированный, чистый»). Polito, в свою очередь, восходит к латинско муро/if us («сделанный гладким, чистым посредством полировки»). Такая двойственность значений наблюдается и в других итальянских и французских (а также испанских) словах, происходящих от этого латинского корня.
Согласно словарным определениям - например, «Большого словаря итальянского языка» (Милан, UTET) - в современном итальянском языке слово civiltà (в более ранней форме civilità) означает, с одной стороны, «состояние народа, достигшего определенной ступени технического и духовного прогресса», «совокупность достижений человека в политической, социальной и культурной сфере», а с другой - «совокупность проявлений материальной, общественной, духовной жизни... народа... в данный момент его истории». В значении первых двух определений (последнее - современное) это слово используется уже у Торквато Тассо. Дж. Вико пишет о законах, которые «годятся для приведения варварского племени к культуре и цивилизации» (Основания новой науки, М.-К., 1994, с. 64). Однако философ чаще использует слово umanità, обозначающее в его работе не «род человеческий», а одновременно процесс, в ходе которого «варварские» народы «полностью очеловечиваются», и конечный результат этого процесса. С другой стороны, civiltà означает светское поведение, свойственное жизни в обществе, поведение «культурного, воспитанного, благородного человека». Таким образом, это слово - синоним cortesia, urbanità, gentilezza, buona creanza (ит. вежливости, учтивости, любезности, воспитанности).
Существенным представляется сравнение значений рассматриваемого слова в итальянском и французском языках. Во французском языке слово civilité впервые встречается в XIV веке, в переводе Аристотелевых Этик Николая Орема (Николая Орезмского). Там оно определяется как «характер, устройство и образ правления какого-либо поселения [cité] или общины» (1. И, гл. 1, глосса 9) и еще сохраняет свое первоначальное латинское,
т.е. политическое, значение. Однако очень скоро, в следующем столетии, в результате сдвига, наметившегося, как было показано, уже в латинском языке, это слово приобретает духовно-психологическое значение и начинает означать определенное качество отношений между членами сообщества. Во Всеобщем словаре (переизданном в 1978 году SNL- Le Robert) А. Фюретьер также определяет вежливость [civilité] как «учтивую, приятную и вежливую манеру в поведении и беседе», а век спустя в Энциклопедии Д. Дидро и Ж.-Л. дАламбера будет написано, что «вежливость [civilité] и учтивость [politesse] являются известной благопристойностью в манерах и словах с целью доставить удовольствие и выразить уважение, которое люди


Европейский словарь философий
291
CIVILTÀ
испытывают друг к другу». Это значение слово civilité сохранило и в дальнейшем, но употреблялось все реже. Словари (например, Le Petit Robert) указывают, что civilité - «устаревшее» слово. В настоящее время, однако, можно констатировать некоторое возобновление интереса к этому термину. Он лучше выражает «гражданское» [citoyenne] измерение ощущающейся необходимости возвращения к минимальной учтивости [politesse], поскольку слово citoyen начало использоваться не только в качестве существительного, но и как прилагательное, постепенно вытесняя в этой роли привычное civique.
II. 	КОГДА «ЦИВИЛИЗАЦИЯ» ОТДЕЛЯЕТСЯ ОТ «ЦИВИЛИЗОВАННОСТИ»
Вопрос заключается в том, когда и как (если не почему) во французском языке появилось слово «цивилизация» [civilisation], такое близкое по
Їюрме и этимологии к слову «цивилизованность» civilité], но обладающее совершенно другим значением. В итальянском же языке слово civiltà продолжает полностью выражать семантическое содержание, которое во французском теперь разделено.
История французского слова цивилизация [civilisation] хорошо известна. Впервые данное существительное появляется в тексте маркиза де Мирабо «Друг людей [букв.: «Друг мужчин», но устоялся другой русский перевод. - Пер.], или Трактат о народонаселении» (1757). В связи с этим интересно отметить, что автор использует данный неологизм еще в очень близком к civilité значении: в другом месте Мирабо определяет цивилизацию как смягчение нравов, вежливость, учтивость и общеизвестные представления о том, как должны соблюдаться приличия и как они должны выполнять функцию подробно расписанных законов» (Друг женщин, или Трактат о цивилизации, предварительный набросок книги). Лишь некоторое время спустя civilisation приобретет значение, в котором оно употребляется в современном французском языке и за определением которого можно обратиться к трудам Ф. Гизо. Автор Истории цивилизации в Европе (1828) определяет цивилизацию как «факт», который «подобен всякому другому... который наравне со всяким другим может сделаться предметом изучения, описания, рассказа». В то же время этот факт отличен от всех прочих остальных фактов, поскольку она, цивилизация, есть «факт прогресса, развития». К сказанному Гизо добавляет: «идея прогресса, развития кажется мне основополагающей идеей, содержащейся в слове цивилизация».
Эмиль Бенвенист убедительно показал, что окончание слова civilité придает стоящему за ним понятию статический характер. Из-за этого civilité оказалось непригодным для выражения набиравшей популярность во второй половине XVII века той концепции поступательного движения чело¬
веческого общества в направлении общего прогресса, которая начала набирать популярность во второй половине XVII века. С другой стороны, вместе с тем благодаря окончанию -isation, слово civilisation по самой своей форме больше соответствовало выражению динамического аспекта этого процесса («цивилизация» как «цивилизо- вывание», как «мелиорация» и т. п. - Пер.). Это объясняет ту легкость, с которой этот неологизм маркиза де Мирабо вошел в употребление в конце эпохи Просвещения. Однако следует упомянуть и показательное сопротивление со стороны англичанина Самюэля Джонсона, который, по сообщению его биографа Босуэлла, в 1772 году отказался вносить слово civilization в свой знаменитый Словарь. Джонсон был убежден, что понятия слова civility вполне достаточно для английского языка (The Life of Samuel Johnson [1791], R. W. Chapman, 1970, p. 466).
Итальянский язык, скажем так, «придерживается того же мнения», что и Джонсон. Как мы уже говорили, этот язык действительно сохранил слово civiltà в значении как цивилизованности, вежливости [civilité], так и цивилизации [civilisation]. Реже употребляемое слово incivilimento служит обозначению динамического движения, результатом которого бывает цивилизованность, культурность [civiltà]. Слово civilizzazione (ит. цивилизация), калькированное с французского civilisation, вошло в итальянский язык только в начале XIX века и встречается в текстах А. Мандзони и Дж. Леопарди. Однако по-настоящему оно так и не прижилось в этом языке, и по весьма характерным показательным причинам. Около 1860 г. Ф. Уголини писал: «Civilizzatione; оставим это слово французам, поскольку нам довольно наших incivilimento (ит. просвещение, распространение культуры), costume (ит. нравы, обычай, привычка) и vivere civile (ит. нормы общественной жизни), civiltà (ит. цивилизация, культура, вежливость). Мы владеем этими словами еще с тех времен, ког- да у французов не было ни слова civilisation, ни явлений, этому слову соответствующих» (Filippo Ugolini, Vocabolario di parole e modi errati, p. 86). В основе этого несомненно провокационного утверждения лежит идея усилившегося в тот период итальянского национализма, но в то же время оно связано и с более старыми идеями, эквивалент которых находим и в Германии. Все дело в образе, в том, что Франция воспринимается как родина Просвещения, а позднее как мать Революции. Ей ставили в упрек ее политический, идеологический, языковой экспансионизм и, глубже, ее сухой рационализм, ее концепцию прогресса, основанную исключительно на научных, технических и экономических ценностях, утрату чувства исторических ценностей, традиции, народных корней. Итальянская же civiltà отсылает к Древнему Риму или по меньшей мере к Ренессансу - эпохе, когда Италия служила образцом для всей Европы. Civiltà несет гуманистические ценности


CIVILTÀ
292
Европейский словарь философий
и проявляется во всех сферах жизни, от политики и морали до эстетики. Обращенная не в будущее, а скорее в некое воспринимаемое в качестве образца эталонное прошлое, свободная от hubris (гр. гордыня), civiltà делает упор не на овладении природой, а скорее на совершенствовании человека как личности и, в первую очередь, как общественного существа (и поэтому в понятии civiltà такую столь важную роль играет измерение «вежливости, культурности» [«civilité»], утраченное французским словом «цивилизация» [civilisation]).
Ален ПОН
Перевод: Изабелла Левина Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
BENVENISTE Émile, «Civilisation: contribution à rhistoire du mot», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966,1.1. [БЕНВЕНИСТ Э. Общая лингвистика. Москва, Прогресс, 1974. С. 386-396.]
BOSWELL James, The Life of Samuel Johnson [1791], R. W. Chapman (éd.), London-Oxford-New York, Oxford UP, 1970; trad. ff. J. P. Le Hoc, Gallimard, 1970 (цитируемый текст опущен в сокращенном французском переводе).
FEBVRE Lucien, «Civilisation. Evolution d’un mot et d’un groupe d’idées», in Civilisation. Le mot et Vidée, Première Semaine internationale de synthèse, 2e fascicule, Paris, 1930.
GUIZOT François, Histoire de la civilisation en Europe [1828], Hachette, «Pluriel», 1985. [ГИЗО Франсуа. История цивилизации в Европе. Москва, 2007.]
MIRABEAU Victor Riqueti, marquis de, L'Ami des hommes ou Traité de la population [1757].
ORESME Nicolas, Le Livre des Éthiques d'Aristote, A. D. Menut (éd.), New York, G. E. Stechert, 1940.
STAROBINSKI Jean, «Le mot civilisation», in Le Temps de la réflexion 1983, Gallimard, 1983, t. IV. [СТАРОБИНСКИЙ Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. Москва, Языки славянской культуры, 2002. С. 110-149.]
UGOLINI Filippo, Vocabolario di parole e modi errati, Napoli, G. De Stefano, 1860.
VICO Giambattista, La Scienza nuova [1744], in Opere, A. Battistini (éd.), Milano, Mondadori, 1990; trad. fr. A. Pons, Fayard, 2001. [ВИКО Дж. Основания новой науки, Москва, Киев, 1994.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ALEMBERT Jean Le Rond d’ et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des
arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780, nouv. éd. en facsimilé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
Grande dizionario della lingua italiana, Milano, UTET, 1961.
СОБОРНОСТЬ
► CONCILIANTE, БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО, МИР, НАРОД, ИКОНОМИЯ, ПРАВДА, RELIGIO, РУССКИЙ ЯЗЫК, САМОСТЬ, СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Со времен Хомякова термин «соборность» означает соборную природу Церкви, ее способность преодолевать индивидуальное, сохраняя при этом свободу каждой личности. Это первоначально славянофильское понятие быстро вышло за пределы богословия и сейчас употребляется для обозначения основополагающей черты русской жизни, мысли и самой русской культуры.
I. ЦЕРКОВЬ: МЕСТО СОБИРАНИЯ, А НЕ ДОГМАТА
На французский язык это слово можно перевести как conciliarité или synodalité, ведь русское слово, обозначающее церковный собор, состоит из корня -бор-, от «братья», и префикса со-, который означает совместное действие, «вместе». Собор - это собрание всей Церкви. В русском языке это слово означало собрание Русской Земли в лице ее представителей, избранных различными сословиями, существовавшее при старом порядке (допетровской Руси): боярами, купцами, духовенством, крестьянами; это собрание называлось «Земский собор». Соборы представителей всех поместных церквей, Concilia (Ecumenica, Les conciles oecuméniques, по-русски называются «Вселенские соборы». Наконец, поскольку в православии кафедральный собор, где происходит епископское служение, считается прежде всего не местом обучения, cathedra, а местом собрания верующих, слово «соборный» можно в этом случае перевести и как collégiale. Но к слову «собор» можно также добавить прилагательное «кафедральный», который происходит от cathedra и означает место провозглашения (епископом) церковного учения.
II. АЛЕКСЕЙ ХОМЯКОВ: СВЕТСКИЙ БОГОСЛОВ, ПОЭТ И ОФИЦЕР
Слово «соборность», имеющее обширный набор значений, впервые было употреблено свет¬


Европейский словарь философий
293
СОБОРНОСТЬ
ским богословом, офицером, поэтом и драматургом XIX века Алексеем Хомяковым (1804-1860) для определения особенностей православия. Поэтому этот термин относится к той части религиозного словаря, которая не ограничивается сугубо религиозным употреблением. Он быстро стал ключевым словом российской славянофильской мысли, а затем распространился на политику, философию и литературу. Его можно перевести как «единодушная и свободная коллегиальность». В 1989 году один из современных теоретиков семиологии, Вячеслав Всеволодович Иванов, депутат последнего Верховного Совета СССР, призвал к духу «соборности», что, по его мнению, облегчило бы гармоничный переход России от одного политического режима к другому. Посвященные «соборности» произведения возникают в русской литературе и публицистике постоянно.
«Соборность», как и «правда» (справедливость-истина) или «народность» - это большие концепты, с помощью которых Россия стремится отличить себя от Запада, постоянно обвиняемого ею в чрезмерном рационализме и индивидуализме. «Народность» означает национальный и народный дух, а «соборность» - дух единства свободных личностей.
♦ См. вставку 1.
Различение Gesellschaft «общество» и Gemeinschaft «сообщество», осуществленное Тённисом в немецком языке в 1887 г., опирается на такую же типологию, которая в самом существе различает абстрактные категории социальных наук и конкретные, живые категории, - или, говоря кратко, писаный договор и живой союз, не требующий договора (Юрий Лотман удивляется тому, что даже такой мистический западный святой, как Франциск Ассизский, нуждался заключения договора со своим волком [«'“Договор” и ‘вручение себя” как архетипические модели культуры», Избранные статьи, т. 3, с. 345]). Западное государство отличается от семьи (которой, согласно славянофилам, уподобляется коллективный образ жизни славянского сообщества) тем же самым, чем Gesellschaft отличается от Gemeinschaft (см. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, вставка 1).
Ш. «СОБОРНОСТЬ» И КАФОЛИЧНОСТЬ/ КАТОЛИЧНОСТЬ
Именно в одном из франкоязычных текстов Хомякова мы наталкиваемся на первое более-менее полное изложение понятия «соборность» в широком и абстрактном смысле «единодушной и свободной коллегиальности в духе». Речь идет о труде Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales à l'occasion d'une brochure de M. Laurentie (Несколько слов православного о западных вероисповеданиях по случаю брошюры г. Лоране) (Paris, 1853). Оно подписано именем Ignotus (Неизвестный). Автор объясняет, что он взялся за перо, чтобы защитить от несправедливых обвинений «TÉglise catholique orthodoxe (Кафолическую православную Церковь)», где catholique - перевод на французский язык слова «соборная». В другой статье, Письмо к редактору «L'Union chrétienne» о смысле слов catholique и «соборный» в ответ на речь отца Гагарина, иезуита, Хомяков возвращается к определению этого слова.
Гагарин упрекал православных за то, что они перевели слово καθολικός Никейского символа веры бледным, бессмысленным словом «соборный», которое имеет много других значений, в том числе, «кафедральный» (относящийся к кафедральному собору), синодальный и даже мирской (относящийся к мирскому собранию). В Никей- ском символе веры употреблено слово καθολικός, россияне перевели его как «Соборный», а слово «Католический» получило более узкое значение Римской Церкви и потому ограничилось обозначением пространства, территории. Тогда Хомяков вновь обращается к этому слову, и чтобы оно уже не ассоциировалось с Римской Церковью, нарочно создает новое выражение «Кафолическая православная». Чуть позже Хомяков снова пишет на французском языке к редактору «L’Union chrétienne», полемизируя со своим земляком, который стал иезуитом, отцом Гагариным. Последний критиковал слово «соборный» за его неясность и неточность. Гагарин замечал, что это русское слово означает и синодальное, и «кафедральное», и вообще социальное. На что Хомяков отвечает, что католицизм - это только географи-
1
Народность»
«Народность» - одна из трех частей знаменитого определения России графом Уваровым, министром Николая I: «Самодержавие, православие, народность». Одним словом невозможно перевести то, что обозначает связь между властью и народом как посредничество и определяет характер русской монархии сразу как народный и национальный. Этот миф о народности дополняется мифом об удаленности от народа русской интеллигенции, которая не уживается с народом, как Алеко в пушкинской поэме «Цыга- ны», - тема, разработанная славянофилами, и прежде всего Достоевским в его пушкинской речи (1880).
БИБЛИОГРАФИЯ
DOSTOÏEVSKI Fedor М., Journal d'un écrivain [août 1880], Gallimard, «La Pléiade», p. 1345.


СОБОРНОСТЬ
294
Европейский словарь философий
ческая универсальность, а «соборность» - это универсальность духа. При этом он обращается к аргументам, которые обычно используют против протестантов. Так в полемике с перебежчиком из православия постепенно расширяется смысл этого слова: западная индивидуалистическая
мысль не может достичь полного схватывания бытия, это может сделать только «соборность», ведь это не просто совокупность составляющих церковного собрания (синода), «она органично преодолевает их удаленность и их замкнутость в гносеологической ограниченности» (Е. Скобцо- ва, Хомяков, с. 41). Даже юродство или «безумие во Христе» - весьма характерная для российской религиозности форма аскетизма, когда юродивый во Христе изображает безумие, отказывается от имущества, гигиены и разоблачает лицемерие сильных мира (известный юродивый - Василий Блаженный, XVI в., погребен на Красной площади в Москве) - на Востоке причастно к гносеологическому процессу. На Западе же отношение безумия и беспорядка к созданию порядка абсолютно невозможно и полностью исключено. Поскольку на славянском православном Востоке любовь участвует в создании порядка, последний имеет свой смысл и дар, тогда как на Западе он сводится к закону... Принудительный принцип закона, возведенного в догмат, стал частью западной религиозной и философской мысли, в то время как свобода является частью «соборности». Речь идет о «единстве-свободе», которое все вместе переживают в акте «соборности».
IV. «БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
Владимир Соловьев, сын великого историка России и ученик Хомякова, быстро превзошедший его как философ, развил понятие «соборность» в новое понятие «всечеловечность» или «богоче- ловечество». Этим понятием Соловьев стремился вернуть гармонию всему человечеству. Понятие было необходимо, чтобы учредить полное взаимопроникновение индивидуальной и коллективной воли, чтобы внутренне совпали предельное развитие личности и полнота общественного единства (Чтения о Богочеловенестве). Только так может возникнуть свободная коллективность, мыслящая себя в единстве, но без принуждения. Соловьев го¬
ворил о принципе « общинно сти», который является социальным принципом жизни «мира» в экономической солидарности, без насаждения в нем коллективизма. Известно, что «мир», или сельская община, которая солидарно, сообща платила налоги, несла воинскую повинность и вступала в правовые отношения с землевладельцем, вызвала в России интенсивную полемику: одни видели в ней залог будущего коммунизма, связанного с коммунизмом первобытным, а другие - диктатуру сильного над слабым, осуществляемую через сельский сход, который держали в своих руках кулаки - зажиточные крестьяне.
♦ См. вставку 2.
V. 	«ОЦЕРКОВЛЕНИЕ» МИРА
Богослов Сергей Булгаков напоминает, что на русском языке крестьянин - это христианин («крестьянин»), а не «язычник», как во французском языке [фр. paysan родственное с лат. paganus]. Это не случайно. Как сам отец Сергий Булгаков, так и вся новая русская религиозная мысль Серебряного века в начале XX в., испытав влияние марксистской мысли, обратилась к идеализму, а затем к христианству. Эта мысль настаивала на космическом характере человека, пропагандировала социальное христианство, примирение человека с природой через подъем экономической деятельности человека в христианстве и, более того, в церкви, призывая мир к «оцерковлению» (неологизм Булгакова) даже в сфере экономики. Православие, лишенное монархического принципа и даже любого узко-церковного духа (клерикализма), было призвано пропагандировать экономическую демократию. «Соборность», или коллегиальный дух (именно так, esprit collégial, передает это слово
К. 	Андроников во фр. переводе книге С. Булгакова «Православие»), не является демократией, но она содержит демократический дух, в частности, в области экономики. Булгаков явно испытал влияние Достоевского, который говорил, что православие является «нашим русским социализмом». Задолго до движения Esprit [движение, связанное с журналом «Esprit», основанным французским философом Эмманюэлем Мунье в 1932 году] мыслители Серебряного века выдвигали программу экономического христианства, которое вобрало бы в себя коммунизм, соединив его со свободой личности.
«Общинность»
► МИР
«Общинность» означает приверженность России первобытному коммунизму, основанному на взаимопомощи и отказе от собственности, присущую древней общественной институции «мира» или крестьянского коллектива, обрабатывающего землю, распределяющего ее и представляющего сообщество перед политической властью. Этот древний славянский институт объявляется тем, что отличает русское коллективистское общество от западного индивидуалистического. Собственно «мир» продолжал существовать еще несколько лет в начале советской эпохи, а затем был заменен колхозами, основанными на принуждении.


Европейский словарь философий
295
СОБОРНОСТЬ
Церковная закваска, которая присутствует в «соборности», собирающей верных в свободном единстве Церкви, была призвана распространиться на весь мир. Николай Бердяев был транслятором этой идеи для французских христиан-католи- ков, посещавших российско-французские встречи, а затем - для движения Esprit Эммануэля Мунье.
Другой православный мыслитель, отец Павел Флоренский, погибший в ГУЛАГе, провозгласил в своей необычной книге Столп и утверждение истины, что православие ввело таинство братания, в котором был выработан особый ритуальный чин «адельфопоезиса» (братотворения) : это полу- церковный-полународный обряд, который заключается в обмене нательными крестами и клятвами дружеской любви. Этот обряд подтверждает, что в Церкви не может быть ничего, что не было бы общим, и ничего, что не было бы особенным. Ни Privatsache [личное дело (нем.)], ни безличное право не вписываются в понятие «соборности».
VI. 	НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ: МЕЖДУ «СОБОРНОСТЬЮ» И ПЕРСОНАЛИСТИЧЕ- СКИМ СОЦИАЛИЗМОМ
В своей книге об учении Хомякова Бердяев формулирует гносеологию основателя славянофильской мысли: «Сущее дано лишь соборному, церковному сознанию. Индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину» (Н. Бердяев, Алексей Степанович Хомяков, 1912, с. 127). Однако Бердяев пеняет богослову, что он не смог совместить «великую идею соборности» с космологией и учением о «душе мира» (ibid.), как это сделал Соловьев. Согласно Бердяеву, такие оригинальные подходы русской философии, как философия целостного духа и поиск конкретного сущего, исходят из богословского понимания соборности.
Позиция самого Бердяева претерпела сложную эволюцию: [после прихода большевиков к власти] Бердяев начинал с аристократической проповеди неравенства и закончил хомяковской концепцией семейственного сообщества, общества прежде земного, то есть связанного с «земщиной», понятием, которое можно истолковать как «голос земли», следовательно, весьма отличное от понятия голоса народа [у самого Бердяева эти два понятия не противопоставляются, а дополняют друг друга: «Голос земщины есть голос земли, голос народа»] : «Русская земщина органична, она не разбита на борющиеся классы, на враждующие воли» (ibid., с. 201) . «Земля» должна быть советницей царя и доносить до него согласие всей земли; «Земская дума» - представители самой земли, а не враждующих социальных классов. Эта концепция была странным образом ненадолго возрождена во времена перестройки среди депутатов последнего Верховного Совета СССР, в который были избраны несколько славянофильских или почитающих славянофильство мыслителей (например, Сергей Аверинцев, Вячеслав Вс. Иванов). Для них полити¬
ческие решения должны быть плодом консенсуса. Бердяев пишет, что вся история России зависит от отношений между землей и властью. Двухсотлетняя петербургская интермедия, в ходе которой между царем и землей встала царская бюрократия, оказалась катастрофой. Петр Великий издал указ, что каждый должен писать при открытых дверях: письмо должно стать актом не изолированным и не бунтарским, а публичным, семейным, прозрачным, общественным.
VII. 	РАСШИРЕНИЕ ПОНЯТИЯ «СОБОРНОСТИ» В НАШИ ДНИ
Бесспорно, «соборность» относится к тем туманным понятиям, в которых кроется оригинальность, привлекательность, а для иных и раздражительность русской мысли. Это слово непереводимо из-за многозначности употребления в теологии, политике, русской истории, где оно всегда служит признаком оригинальности российского или православного способа «быть вместе».
Сейчас его применяют даже в такой сфере, как литература, например, в книге московского исследователя Ивана Есаулова, «Категория соборности в русской литературе». Автор анализирует принцип соборности в творчестве Пушкина, в частности, в аспекте темы парадоксальной солидарности между людьми, например, между преступником - будущим повстанцем, с одной стороны, и юным аристократом - с другой, в «Капитанской дочке». Издавна этот критерий применяется к творчеству Толстого. Встреча Пьера Безухова с простым мужиком Платоном Каратаевым - пример соборности (Война и мир, т. 4, ч. 1, гл. XII-XIII). Мир, который наблюдал тогда Пьер, - это мир круглый, космический, в котором все соединяются парадоксальной органической связью, которую невозможно раскрыть рациональным путем. Петя Ростов чувствует в глубине своего существа соборность, соединяющую всех людей, даже самых грубых солдат; эта соборность была явлена ему во время визита императора в Москву, когда Петя бросается вперед с криком «Ура» во время благодарственной службы в кафедральном соборе. Пономарь, который спасает Петю от давки, сажая его на Царь-Пушку (ее и сейчас можно увидеть в Кремле), описывая происходящее в соборе, много раз при этом употребляет слово «соборно», что означает «торжественно, вместе, празднично», но смысл которого «остается неясным для Пети». Петя не понимает смысла слова, но интенсивно его переживает, поэтому бросается в пеструю толпу и полностью разделяет ее эмоции; его энтузиазм возрастает еще более, когда он присоединяется к армии, этой великой семье, где его брат Николай уже чувствует себя как в родительском доме. Смерть Йети - один из сильных моментов во всем творчестве Толстого - также является вершиной интенсивной связи всего со всем, живой


СОБОРНОСТЬ
296
Европейский словарь философий
соборности. Но этот эпизод представлен в музыкальной манере, как будто звучит фуга, где каждый инструмент ведет свою мелодию: «каждый инструмент играл свое и, не доиграв еще мотива, сливался с другим, начинавшим почти то же, и с третьим, и с четвертым, и все они сливались в одно и опять разбегались, и опять сливались то в торжественно церковное, то в ярко блестящее и победное» (Война и мир, т. 4, ч. 3, гл. X).
VIII. 	ПОГРУЖЕНИЕ В ЖИВОЕ
Эта толстовская фуга, сопровождающая смерть молодого героя «Войны и мира», переносит в се- кулярное произведение древнее хоровое песнопение Российской Православной Церкви, которая и являет «соборность».
И лишь погружаясь в себя, к своим собственным мистическим корням во всеорганизме, ощущаем мы свою соборность, познаем себя как не-себя. В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности.
Булгаков, Свет невечерний, отдел третий, ч. 1, гл. 6.
Жорж НИВА
Перевод: Александр Марков Авторизован.
Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Игорь Мелихов
БИБЛИОГРАФИЯ
БЕРДЯЕВ Николай, Алексей Степанович Хомяков. - Миросозерцание Достоевского. Константин Аеон- тьев. [Собрание сочинений. T. V] Париж, YMCA- Press, 1997.
БУЛГАКОВ Сергей, Православие, очерки учения Православной Церкви. Париж, 1965.
- Свет невечерний, соозерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917.
ЕСАУЛОВ Иван, Категория соборности в русской литературе, Петрозаводск, 1992.
ФЛОРЕНСКИЙ Павел, Столп и утверждение истины. Москва, 1914.
KHOMIAKOV Alexis S. [псевдоним IGNOTUS], Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales à l'occasion d'une brochure de M. Laurentie, A. Franck, 1853.
ЛОТМАН Юрий, «‘Договор” и “вручение себя” как архетипические модели культуры», Избранные статьи, Таллинн, 1993, т. 3.
СКОБЦОВА Е., А. Хомяков, Париж, YMCA-Press, 1929.
СОЛОВЬЕВ Владимир, Чтения о богочеловечестве, Москва, 1995.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
LAZARI Andrej de, Idee w Rosji. Leksykon Rosyjsko- Polsko-Angielskij, Warshawa, 1999.


Европейский словарь философий
297
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
IV. 	ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
Гр. mnêmê [μνήμη] mnëmosunê
[μνημοσύνη] memnêmai [μέμνημαι] lêthê [λήθη], lêsmosunê [λησμοσύνη]
Лат. subvenire, memini, obliviscor
Φρ. memoire, oubli
Нем. Erinnerung, Gedächtnis,
Vergessen
Англ. remember, forget
► AME, CONSCIENCE, DICHTUNG, FOLIE, IMAGE, INCONSCIENT, HISTOIRE, MIMESIS, PARDONNER, PRÉSENT, TEMPS, TRADUIRE, VÉRITÉ, VERNEINUNG
Специальные слова, отсылающие к способности присваивать и актуализировать прошлое, к мысли-памяти, образуют отдельную группу, не сводимую к понятиям, охватывающим разумную деятельность в целом, которая имеет множество проявлений вплоть до насилия и желания. Так, корень men покрывает большое количество значений, связанных с порядком мышления в целом: men в слове μένος (сила) и man в слове μανία (мания, одержимость). В то же время для памяти [mémoire] в древнегреческом языке существовали такие слова, как μιμνήσκομαι, μνήμη, μνημοσύνη, а в латыни - memini, memor и memoria.
Память имеет двойной статус: либо на нее ссылаются и к ней апеллируют, либо претерпевают ее воздействие. Существует множество моделей для понимания памяти, и в первую очередь, - это письмо (гр. γραφή,) как оставленный и найденный след, как отпечаток (гр. τύπος) и тропа (нем. Spur), по которой следуют, и во многих моделях мышления «сокровище» (см. коннотации немецкого понятия Gedächtins), бережно хранимое, сокровище способствует всё большей интериоризации мира (нем. Erinnerung), более
интенсивной в сравнении с латинскими аналогами. В немецком языке мысль ("Gedanke) тесно переплетена с благодарностью ("Dank). Мысль достигает высшего проявления в признательности, - в то время как познание сводится к фиксации на истории ("Denken, мышление как Gedenken, память).
Во французском языке существует четкое различие между намеренным вспоминанием (se rappeler) и невольным возникновением в памяти (se souvenir).
Забвение находится в неразрывной связи с памятью как не-забвением или некой формой противо-забвения, которое устремлено к естественному состоянию и характеризуется выморочностью. Английский ("forget) и немецкий (vergessen) варианты связаны с образом мощного потока, который смывает следы нашего опыта и делает их недосягаемыми для нас; слово «oubli» (лат. oblitare, «соскабливать, стирать» ) передает отношение большей близости и доступности. Но существует и другой, абсолютно иной тип стирания, когда забвение уже не противопоставляется методическому выборочному процессу: в акте творения оно становится абсолютным и знаменует окончательный переход к иному порядку означивания.
I. ПАМЯТЬ-МЫСЛЬ
А. 	Греческие и латинские корни: память и «ментальное»
Память не может существовать сама по себе как обособленная мыслительная способность. Она с необходимостью должна опираться на жизненный опыт человека, и не может быть отделена от других проявлений мышления. Наша мысль постоянно осмысляет выбор, нами совершаемый, и сверяется с теми ценностями и целями, которые уже удержаны в памяти. Она останавливается на том, что ей известно, на том, что, по ее мнению, нельзя потерять из виду - или на том, о чем мы могли бы не думать, о чем мы могли бы «забыть». Таким образом, память и сила-насилие показывают родственность уже на уровне языковых этимологий: совпадая в своих абсолютных значениях, эти понятия расходятся, как только действие обретает


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
298
Европейский словарь философий
мыслимого двойника и становится в языке рассказов и песен объектом автономного высказывания.
И латинское memini и греческое μέμνημαι переводятся как «я вспоминаю»; но история этих понятий была разной. И в том, и в другом случае мы имеем перфектную форму, выражающую состояние; к тому же их роднит лингвистическая генеалогия. Латинский корень теп («mental») в самом общем смысле означает «движения разума». В греческом соответствующие ему слова μένος, «сила», или перфект μέμονα имеют иное значение; что касается «силы», то здесь речь идет об удержании объекта и об интенсивности этого удержания, от которого в свою очередь ответвляются значения ярости и рвения, проявляемых в бою, внутренней воли, которой мы не можем противостоять. Прекрасно обладать такой волей при встрече с ярым противником. Но ее наличие обусловлено ценностью, какую в той или иной культуре имеют проявления стихийного мужества. В таких условиях именно проявления силы гарантируют превосходство; именно на силе основан социальный порядок мира героев и его мифологическая предыстория.
Латинское слово memor, «вспоминаю», и перешедшее во многие языки слово memoria, «память», основаны на удвоении другого корня, также восходящего к теп в слове memini. Но всё же до конца не ясно, как искусство «воспоминания» связано с «мышлением» (родственные слова имеются в санскрите: smarati, «думать», и в греческом: μέριμνα, «забота», и удвоенное прилагательное μέρμερος, «заботливый»). Этимологический словарь латинского языка Эрну-Мейе отмечает, что слово memor «утратило свою экспрессивность». Значение проявленной ярости и страсти уступило место значению наличной стабильной системы памяти.
Но мы можем помыслить память и несколько иначе. В греческом языке существует отдельная группа, образованная от тпа, другой формы всё того же корня теп- (μιμνήσκομαι, «вспоминать»; μνήμη, «память»; μνήμα, «памятник»; μνημών, «вспоминающий»). Это уникальный случай: память претендует повелевать языком. Отсюда напрашивается вывод о ее особом положении в культуре, связанном с воскрешением прошлого, с выделением отдельной касты хранителей чистого языка, что свойственно в основном для поэзии. Вот здесь новое разделение срывается со спускового крючка: в одном случае речь идет о физическом воздействии, а в другом - об искусстве слова; игру наложения этих двух смыслов можно проследить в целом ряде текстов.
В. 	Сила и одержимость: «menos» и «mania»
Гомер показывает, что память, в своем действительном воплощении, служит социальному порядку. Прорицатель дает наставления герою, который защищает город и верховную власть. Вторжение
неудержимых страстей угрожает этому порядку двояким образом: дикость может ворваться внутрь, в наши дома, или же обрушиться извне, на полях сражений в качестве перехода границ допустимого, в виде вооруженного насилия. Закон призван бороться как с кознями забвения, которые плетутся изнутри, так и с преступлениями, спровоцированными внешними излишествами.
То, как в Илиаде Гомер пользуется глаголом μέμονα, наводит на мысль, что ярость имеет свойство накапливаться и распространяться: Гектор идет на поводу у своей ярости, как если бы она была единственным объектом его воли, путая ее с силой («Будьте мужами, о други, вспомните бурную силу» (пер. Н.И. Гнедича) [μνήσασθε (...) αλκής] ), VI, 112). Трусость троянцев, их нежелание воевать воплощается в фигуре Париса, которому чувственные наслаждения на время становятся дороже отваги и мужества. Память, таким образом, связана с напоминанием о долге и с актуализацией социальных ценностей, забвение же связано с отказом от них. Троянский прорицатель Гелен советует двум военачальникам, Гектору и Энею, запретить своим воинам встречи с женами, - к большой радости для их врагов (VI, 80-82). Он говорит, что их армия раздроблена, что она сама себе наносит вред, тогда как грекам ничто не препятствует в их наступлении. Диомед в своей свирепости не уступает Ахиллесу, никто не может соперничать с ним в силе (μένος), переходящей в одержимость, в безумие (μαίνεται). Но и Ахиллес - сын богини, сам по себе есть воплощенная одержимость (άλλ» οδε λίην μαίνεται, VI, 100), и нет такого оружия, которое могло бы его остановить (ουδέ τίς οί δύναται μένος ίσοφαρίζειν, VI, 101).
С. 	Два забвения: избыточность и недостаток интенсивности
Память, создательница ценностей, имплицитно определяется в противоречии. Свобода мысли, освобождаясь от социального порядка, указывает на его ограничения. Две эти сферы соприкасаются и перекрывают друг друга; в таком противостоянии происходит выплеск внутреннего напряжения языка.
1. Беспредельная мысль
В греческом языке одержимость, μανία, - это всегда одна из форм «мышления» (тот же корень теп- с нулевым вокализмом): «греческий глагол μαίνεσθαι отделился от общего значения и обрел значение безумной и неистовой ярости» (Шан- трен, Этимологический словарь, ст. μαίνομαι).
Неистовство является следствием ярости. Гектор встречается с Диомедом, которого ничто не может остановить. Прорицатель направляет его в город, чтобы просить помощи у богини-покровительницы, хотя это и безрассудно, - потому что, как всем известно, Афина покровительствует грекам.


Европейский словарь философий
299
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
При появлении Диомеда, воплощения абсолютной силы, Гелену даруется видёние катастрофы. Эта сила не подчиняется никакому закону, но в то же время не стремится править и отдавать приказы: она несет только хаос и разрушения. В сердце Диомеда живет чистая одержимость, mania. И никто не может его остановить, его ярость переходит всякие границы. Историки языка приводят этот пассаж как пример соседства ярости и безумия: как если бы поэт пытался продемонстрировать их языковое родство. Он показывает, что такое неумеренность (хотя с точки зрения языковой семантики такое толкование не вполне оправдано): то, что может повлечь смерть и выходит за пределы социальных норм. Никакая сила не может противостоять одержимости: она отменяет все нормы и правила. Поэма задает ракурс, который позволяет нам увидеть зияние, устранение коллективной памяти. Она уступает место безграничному разливу мысли. Именно на этой форме мысли основывается память.
Похожим образом Одиссей в «Посольстве» говорит о могуществе Гектора, победителя и завоевателя, который хочет поджечь греческие корабли. Неумеренность переходит с одного персонажа на другого, боги пускают ее на волю случая, они играют с ничто, направляя его туда, куда им угодно. «Буйно свирепствует, крепкий на Зевса (μαίνεται έκπάγλως πίσυνος Διί) [...]; в ничто он вменяет смертных и самых богов (κρατερή Sé έλύσσα δέδυκεν) (Илиада, IX, 237-239). Видёние прорицателя усиливаются увещеваниями оратора Одиссея, и Гектор идет прямо навстречу безумию. И теперь ничто не может остановить его, как ничто не могло остановить Диомеда. Он выходит из себя в порыве бешеного безумия.
2. 	Ловушки забвения
Но забвение (λήθη) может быть обусловлено не только избыточностью, но и недостаточностью мысли.
Покидая поле боя (во II и VI песнях) и встречаясь со своей матерью, Гектор отказывается пить вино, которое она ему предлагает (VI, 258-262). «Сладкого пить мне вина не носи, о почтенная матерь! Ты обессилишь меня, потеряю я крепость и храбрость (μή μ άπογυιώσης μένεος, δ’ αλκής τε λάθωμαι)»; забвение - это потеря. Он не хочет терять свою воинскую силу; но знает, что утратит ее, утратив здравый рассудок и способность здраво мыслить. Забвение открывает путь для проигрыша и для разрушительного умопомешательства.
II. 	СТРУКТУРА ПРОШЛОГО
А. 	Структуры истории и конфликт различных видов памяти
Ценности прошлого оказывают непосредственное влияние на нашу сегодняшнюю жизнь.
Но существует другой, более автономный тип памяти, слитый с прошлым; в поэме он представлен фигурой Нестора, старца, который предается воспоминаниям. Он - невольный свидетель, присутствующий как в Илиаде, так и в Одиссее.
Актуализация прошлого опирается на прошлые конфликты и на их политические итоги, которые становятся своеобразными клише.
Действие рискует впасть в чрезмерность и раствориться в ней. Память имеет непосредственное отношение к действию, она концентрируется между двух полюсов. Одна форма памяти помнит об условиях своего воплощения. Другая же отделяется от них и занимает отстраненную позицию, представляя собой такую форму опыта прошлого, где знание опережает действие.
Создание смысла предполагает дистанцию по отношению к прошлому и памятным фактам-событиям. Но поскольку основная масса событий безмерна и не поддается запоминанию, то она остается «внезапамятной» (άμνημόνυτος, unvordenklich), такой же неуловимой, как ускользающие моменты настоящего, - то сообщества и государства устанавливают границы, в большей или меньшей степени сохраняющие мифологическую природу. С помощью памяти они трансформируют факты, которые и без того уже подверглись трансформациям. Суть истории составляют не факты, не их обобщение, а то обстоятельство, что в какой-то момент происходит перестройка и перетасовка традиции таким образом, что определяющие факторы, и даже конечная цель, становятся ориентированы на наше настоящее. Именно таким образом осознается значение памяти в мире греческой культуры: память понимается как овладение традицией и особой мнемотехникой, необходимой для того, чтобы охватить корпус истории, приумножаемый различными региональными (местными) актуализациями.
Конфликты из-за памяти, ставшие особенно распространенными в наши дни, между народами или внутри одной нации, решающей вопрос о своей идентичности, вполне в рамках этой большой традиции. Ставки велики. Всякое событие может быть забыто, а позже вновь удостоено «права на память» или же отброшено из-за необоснованности или потому, что оно смущает и тревожит. Несмотря на то, что историческое знание прогрессирует и достигло невиданного доселе уровня, оно остается в то же время подвержено воздействию запретов и недомолвок, предумышленной амнезии, влияния со стороны политики и необходимости придерживаться мифических верований. Прошлое оказывается одновременно и неуловимым и доступным: так рождается конфликт различных видов памяти.
В. 	Ницше. Онтологизация становления
Прежде чем приступить к исследованию, охватывающему множество современных террито¬


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
300
Европейский словарь философий
рий и временных периодов, произвольно разграниченных и налагающих обязательство выбора, Ницше, в период торжества историцизма, проецирует на историю зоны высшего господства, перекликающиеся через времена и эпохи. В момент исторического разрыва происходит выброс энергии. Знание обогащается, сосредотачиваясь на самом существенном: на том, что возрождается, оставаясь неизменным в бескрайнем потоке становления.
Диалектический спор вокруг истории и не- истории в первой главе второй части Несвоевременных размышлений («О пользе и вреде истории для жизни [Vom Nutzen und Nachteil der Histoire für das Leben] ») лишь на первый взгляд решается в пользу забвения (das Vergessen). Ницше описывает апорию: человек с детства обречен избегать забвения («забвенности», die Vergessenheit); он приговорен помнить о своем прошлом, которое давит на него своею тяжестью. Но ценность имеют только отдельные яркие мгновения, в которых жизнь находит свое высшее проявление; Ницше переносит эту идею с человека на историю, антропологию и эволюцию общества в целом. Он говорит о намерениях и особенно о «пластической силе человека, народа и культуры [die plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur]» [Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я. Бермана 11 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. T 1. С. 158-231. М.: Мысль, 1996. С. 163], пытаясь дать как можно более широкую перспективу, даже если для него важно только высшее проявление силы в сверхчеловеке. Отвлеченные онтологические категории Ницше переносит на историю человека, захваченного становлением, которое уносит его в своем потоке. Силы рассеяния и становления во всём своем разнообразии оборачиваются против самих себя; они производят из себя (делают производным) свое собственное отрицание. Концентрация витальных сил, как в биологии, запускает процесс становления, который на определенном этапе может обрести статус «бытия» и парадоксальным образом застыть в таком состоянии в своей наивысшей точке. И речь здесь идет не столько о триумфальном освобождении от тяжести, которая давяще воздействует на жизнь, сколько о неистории.
Здесь воспроизводится, развивается и интерпретируется идея историка Б.-Г. Нибура о судьбе, и о том, что «око могучих умов имеет свой особый взгляд на вещи». Надысторический взгляд (überhistorisch) наделяется правами науки о прошлом на всем его протяжении. Согласно Ницше, обстоятельный анализ позволил бы понять те обстоятельства, в которых отдельная сила могла бы навязать свою волю в условиях исторического произвола. Знание прошлого (исторический феномен как объект познания, Erkenntnisphänomen) неожиданно оказывается не просто понятием: просто понятие было бы мертвым («für den, der es erkannt hat, todt»). Будучи живым (слепая сила значима только «для того, кто жив [für ihn, den
lebenden]»), оно обращается к тому содержанию, которое необходимо уяснить всякому, кто может извлечь из него выгоду. Наука не существует сама по себе, ее подлинное призвание - власть: властители прошлого служат образцом для властителей будущего. Память может быть реабилитирована там, где она находит свое воплощение, или там, где она воскресает («подчиненная очередному мощному течению, набирающей силу культуре [im Gefolge einer mächtigen neuen Lebenströmmung einer werdenden Cultur]»). Учитывая это обстоятельство, а также делая акцент на высшей концентрации силы («von einer höheren Kraft beherrscht»), Ницше перетолковывает смысл истории в сторону освобождения и утопии - только такое альтернативное, интеллектуальное видение действительно имеет «над»-исторический характер. Такое видение освобождается от тирании прошлого, чтобы соответствовать ожиданиям и чаяниям созидания нового («der Blick in die Vergangenheit drängt [...] zur Zukunft hin»). Но взгляд Ницше не столь утопичен: он рассматривает моменты актуализации одних и тех же сил на протяжении истории, которая всегда открыта для вторжения прошлого. Память сохраняется, когда она воплощает новую мессианскую идею - о циклических моментах кульминации жизни. Жизнь, воскрешаемая историей, заново утверждается в своем зените («Historie zum Zwecke des Lebens»); отдельные моменты упраздняют друг друга, сливаясь в единство самой силы. Таким образом, память сводится по существу, если не исключительно, к тому, что навязано ей силой: никакой слабости, никакой проекции в будущее (см. HISTOIRE).
С. 	Поэтическая память: Мнемозина и Лес-
мозина
Память - мать Муз. Вторая их мать - Бессмертие. Структура прошлого, охватывающего всё многообразие человеческих знаний, претерпела изменения тогда, когда была поручена способным воскрешать его в словах и в музыке. Память сделалась ремеслом. Она оказалась тесно связана с организацией праздников и чествований; тогда как наука стала заниматься изобретением и открытием новых горизонтов.
У Гомера совершенно отсутствует слово μνήμη, которому обычно придается большое значение, а слово μνημοσύνη, от которого было образовано имя Памяти, матери Муз, согласно Теогонии Гесиода (ст. 54), упоминается всего один раз. В Илиаде, в том месте, когда обезумевший Гектор (VIII, 181) хочет уничтожить греческие лодки, он говорит, что надо «сохранить для памяти» огонь (μνημοσύνη τις (...) πυρός (...) γενέσθω). Две одержимости - жаждой смерти и поэтической мощью - сливаются в одно целое. В этом ключевом моменте поэт показывает, что он обладает даром слова. Он превращает своего героя в аэда, такого же одержимого, как и он сам, - который в творческом экста¬


Европейский словарь философий
301
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
зе способен на свой лад перекраивать реальность; и нарочно вкладывает в его уста именно эти слова.
В Теогонии от союза Зевса и Мнемозины за девять ночей рождаются девять Муз. Они находят приют в своем особом мире, расположенном недалеко от вершины Олимпа, где делят с богами, будучи в стороне от них, беззаботность и отстраненность от мира, как условие возможности творчества (ст. 53-67). Дочери Памяти, в свою очередь, тоже творят божественное; оно множится и процветает в этой области прекрасной и ирреальной автономии. Боги отражаются в них как в зеркале, а люди, с помощью Муз, могут уноситься прочь в другой мир; благодаря помощи Муз они приобщаются к божественному. Искусство помогает им забыть о несчастьях и заботах, и на время ускользнуть от диктата повседневного времени.
Второй Олимп возникает рядом с миром богов, областью забвения. В конце концов, боги сами оказались втянуты в людские дела, то руководя ими, то, наоборот, отстраняясь. Забвение как средство от страданий становится условием торжества над другим миром, где ничто не забывается: ни хорошее, ни плохое.
Слову μνημοσύνη в том же пассаже поэт противопоставляет противоположное по значению λησμοσύνη (ст. 55), способность забывать. Это не «намеренное противоречие» (как считал Уэст [Hesiod, Theogony, éd. М. L. West, Oxford UP, 1966]). Забвение - это не отсутствие памяти и не стирание из памяти; но, если посмотреть позитивно, ускользание от повседневного отчуждающего существования. Приобщение к истории мира содействует изгнанию из него зла. Слово λησμοσύνη образовано по аналогии со словом μνημοσύνη: но не как отрицание, а как активный довесок, как дополнительная сила, как искусство отвлекать от несчастий, подобно наркотическому снадобью Елены в IV книге Одиссеи. Лесмозина дарует отдых от страданий; забвение - это ее волшебное средство; понятие, противоположное памяти в древнегреческой литературе, встречается еще всего один раз, в Антигоне Софокла (ст. 156) в том же значении чудесного преодоления зловещей реальности, грозящей небытием.
D. 	Видимость всеохватного знания
1. Музы Гомера
Музам известно всё, они суть олицетворение абстракции всемогущего искусства. Всеобщность в пространстве или во времени, в мире или в истории - необходимая часть сверхчеловеческой безграничной памяти.
Когда Гомер призывает Муз, дочерей Памяти, он просит дать разъяснения, провести различие - «кто первый» или «кто лучший»; см., напр., в «Илиаде», II, 760 стих: «поведай мне, Муза» [пер. Н.И. Гнедича] (σύ μοι εννεπε, Μούσα). Владение информацией предполагает наличие выбора; Музы обладают преимуществом - в отличие
от аэда они знают всё. Вопрос обращен к абсолютной инстанции; песня нужна для того, чтобы поэт мог задать вопрос и получить ответ. Его призывы по силе совпадают с констатацией очевидного факта, безупречного, незабвенного и истинного; в гомеровском языке есть прилагательное «истинное», буквально означающее «то, что не скрывается» (αληθής), т.е. через отсылку к микрокосму (см. VÉRITÉ).
Во время боя колесниц присутствует старец Феникс. Он сможет удержать в памяти происходящее - как целое - и донести истину (ώ μεμνέωτο δρόμου καί άληθείην άποείποι, XXIII, 361). Он не станет ничего скрывать: чтобы провести различие, необходимо знать то, что различаешь. Поэт, таким образом, анализирует природу своей же речи (дискурса). Он сознает, что та сумма знаний, которой он располагает - всего лишь фикция, конструкт. Так он показывает двойственность абсолютной памяти, на которую сам опирается; это знание претендует на абсолютность, но сам поэт не скрывает, что это лишь видимость, демонстрирующая свои границы и свою недостаточность. Он понимает, что его искусство - это фикция, нечто искусственное.
2. 	Андромаха Бодлера: страдание как муза
В современную эпоху могущество возвращения зиждется на исключенности. Стихотворение «Лебедь» [далее цитируется в пер. М. А. Волошина по изданию: Бодлер Ш.Цветы зла. М.: Наука, 1970. - Пер.] в «Цветах зла» является оркестровкой всеобъемлющей универсальности исключения и отсутствия. Величие поражения, особенно в христианской традиции, порождает новый унитарный принцип. Современный поэт противопоставляет себя безграничной книжной традиции. Его новая книга - это уже как Книга Малларме или Целана.
В одном из самых обстоятельных анализов способности памяти, который когда-либо предпринимался, Бодлер превращает вдову, Андромаху Вергилия и жену Гектора у Гомера, в символ отсутствия: патетический, возведенный на театральные подмостки. Разум обладает особой способностью не просто распадаться, но парадоксальным образом возрождаться через распад: «[...] я о тебе всегда мечтаю... », «я предан весь мечте», «я вижу лебедя», и затем «я мечтаю... о негритянке той, чьи ноги тощи...»: взгляд разума приковывает то, что вырвано, изгнано и забыто. Это условное отсутствие, - воспроизводящее судьбу всего не существовавшего, всего того, что могло или должно было бы быть, - говорит о своем исчезновении на всех языках, объединенных и связанных отсутствием (les non-lieux). Слезы воспоминаний помогают памяти переводиться с одного языка на другой (см. MALAISE [MELANCOLIE, SPLEEN]) . «Неизмеримому величию» вдовьего плача соответствует избыточность плодотворной,


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
302
Европейский словарь философий
как земля, «памяти», содержащей всё, что когда- либо было сказано или позднее написано в поэтическом опыте всеобщего синтеза.
Париж меняется, но неизменно горе:
Фасады новые, помосты и леса,
Предместья старые - всё полно аллегорий Для духа, что мечтам о прошлом отдался.
Воспоминания, вы тяжелей, чем скалы;
Близ Лувра грезился мне призрак дорогой,
Я вижу лебедя: безумный и усталый,
Он предан весь мечте, великий и смешной.
Я о тебе тогда мечтаю, Андромаха!
[·..]
В лесу изгнания брожу, в тоске упорный,
И вас, забытые среди пустынных вод,
Вас, павших, пленников, как долгий зов валторны, Воспоминание погибшее зовет.
Величие само по себе есть продукт незапамятной поэтической традиции; именно величие является предметом поиска, воспоминания и анализа. Нагромождения александрийского стиха воплощают завоевания непосредственного опыта в самых медийных пластах литературной традиции, в которой поэт чеканит слова, как три слога имени «Hélénus» [Гелен] в поэме Гомера. Создается впечатление, что в основе любого творения лежат трагические разрывы, и, наоборот, мы можем прикоснуться к отсутствию только с помощью книг. Положение изгнанника («в лесу изгнания») напоминает поэту об изгнанниках былых времен. «Забытые, среди пустынных вод [Одно древнее воспоминание зовет]»; одно и только одно: в широком смысле, оно старо как мир и вбирает в себя все потери, которые когда- либо происходили: «Я... мечтаю...». В конце концов, поэзия имеет дело с ничто, поскольку она говорит о том, чего у нас больше нет. Такова поэтическая традиция, сформированная христианским прошлым. Страдание становится музой, которой известно всё. Ликующий поэт владеет ключом от всех дверей.
3. 	Разрыв Малларме: освобождение через забвение
Орфический поиск истины, погруженной в материю слов, приводит Малларме к еще более резкому разрыву с предшествующими практиками. Речь уже не просто о забвении как явлении этого мира, связанном с течением лет, и не о забвении мира в качестве условия поэтического творчества, - речь идет о забвении ложных феноменов, которые, тем не менее, были воспеты, которые возникли при переходе от пустоты к чистому и более автономному пространству языка. Воспоминание отходит, отступает.
В сонете «Могучий, девственный» [далее цит. в пер. М. А. Волошина по изданию: Французские стихи в переводе русских поэтов Х1Х-ХХ вв. М.:
Прогресс, 1973. С. 515. - Пер.], без сомнения, ключевом, программном и определяющем, меняются тон и освещение; забвение становится условием возможности поэзии. Это уже не поэзия в собственном смысле слова. Конечно, она могла бы, как нам привычно, без конца прославлять обыденную жизнь. Но существует и другой язык, который отсылает к совершенно иным вещам, обращается к отбросам, к негативности. Естественные порывы воли к преодолению направлены в сторону абсолюта. Они противостоят забвению и удерживаются в памяти, которая вновь обретает себя по ту сторону наготы забвения: там, где осуществляется разрыв с миром. Следы застывают в орфическом языке, когда он абстрагируется в третьем измерении и возвышается над скудостью существующего. В таком случае отрицание оказывается вынужденной переходной формой.
В образе лебедя поэзия оставляет позади «озеро мечты, где скрыл узорный иней // Полетов скованных прозрачно-синий лед». Так, жизнь раскалывается на части: она оставляет по себе застывшие следы: «Лебедь прежних дней в порыве гордой муки... ».
Лебедь вспоминает свою утраченную славу; и если он освобождается, то лишь потому, что еще сопротивляется. Он не поддался воплощениям и прославлениям. Он улетел прочь, в иные миры. Забвение проводит границу, пересекаемую вербальной трансценденцией: искусством, нашедшим средство сотворить новый мир.
Забвение - это первое условие поэтического творчества. Точно так же забвение, по-немецки Vergessen, у Целана отсылает к самому движению слов; это движение спокойно вписывается в языковые традиции, но заставляет их говорить нечто совсем иное. Отдаление от чувственного мира, характеризующее забвение, есть отказ от языка, который его описывает; забвение тогда создает пространство свободы. Всё, что когда-либо было сказано, может быть сказано снова, и спасено от исчезновения системой обновляемых отсылок.
III. 	МОДЕЛИ ПАМЯТИ КАК МОДЕЛИ МЫСЛИ
А. 	Письмо
Возникает психологический и гносеологический вопрос о том, как функционирует память. Что мы удерживаем в памяти, но не в смысле индивидуальной истории, а в смысле возможностей самой этой способности? Платон, еще задолго до Фрейда, сделал моделью памяти письмо.
1. Платон. Память и знание
Люди в разной степени отмечены печатью знания. Однако, поскольку эта модель оказалась недостаточной, Платон наделяет знаки способностью улетучиваться. Надпись, даже будучи запечатлена, может взять и улетучиться.


Европейский словарь философий
303
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
Психологическая или интеллектуальная функция памяти в общих чертах изображается в диалоге Теэтет в ходе дискуссии об ошибочных суждениях. «В качестве допущения» выдвигается предположение, что «идеи» или впечатления, которые формируются в нас, оставляют отпечаток на чем-то наподобие восковой дощечки, которую мы носим внутри и оставляем на ней заметки (έκμαγείον), - как если бы в нашей душе мы имели нечто похожее на печатный перстень. Таким образом, ничто не препятствует нам иметь представления: верные или ошибочные, подтверждаемые или опровергаемые. Эта модель позволяет включить фазу селекции - забвение объясняется тем, что записи стираются и утрачиваются (19Id), - а также позволяет объяснить неравенство между людьми качеством того воска, на котором остаются следы- отпечатки (191с). Здесь также можно усмотреть сходство с культурной памятью, которую мы называем коллективной, и говорить уже о присутствии Памяти. Такая память фиксирует всё, что записывается и обсуждается - и эта модель объявляется необходимой (см. EIDOLON).
Остается рассмотреть случай, когда ошибка не в идентификации объекта, а в обманчивости субъекта [носителя] наших знаний. Воск больше не исполняет своей функции, когда мы имеем дело с теми знаниями, которые не имеют форму представлений. Познание не может произойти, если мы считаем, что существует ложное мнение и что «мы можем не знать того, что мы знаем». Сократ в одной из бесед проводит одно важное семантическое различие между тем, чтобы обладать чем- то («обладать», κεκτήσθαι) и держать конкретно в своей руке (εχειν), как мы держим прибор для письма (197b). Необходимо больше, чем просто стирание, чем простая виртуальность: именно - действительное, но не актуализуемое присутствие. Так, погружение в сложную подвижную реальность памяти в процессе ее работы приводит Сократа к необходимости изобрести другой образ. Он представляет себе большую комнату, в которой содержится большое количество различных птиц большими или маленькими группами или по отдельности: они олицетворяют собой логические структуры мысли. Хозяин пытается выхватить из этого многообразия что-то, что ему в данный момент необходимо; но ему не всегда удается это найти. Разыскиваемое никуда не исчезает, но оно недоступно («вновь схватывая и удерживая в руках знание каждой вещи ά πάλαι έκέκτητο»), Теэтет, 198d.
Если Гомер, который <как считалось > знал толк в этом вопросе, употребляет слово κέαρ (или: κήρ) вместо кар δία, говоря о сердце [coeur], то Платон в слове «воск» [le cire] - κηρός находит подспорье спрятать его за фонетическим близнецом. Если верить «Кратилу», нам при переводе необходимо учитывать, что за воском (kêros) прячется сердце (kêr). Память, или воск - это «сердце» души (Теэтет, 194с). Порядок восприимчивости определен
и относится к базовой технике, подобной технике поэтов, которая фиксирует впечатления и идеи словно следы: волшебство фиксации бесчисленного количества идей есть дар, который Память, мать муз, приносит человеческой душе ( 19Id).
2. 	Фрейд. Письмо в бессознательном
Великие открытия, сделанные Фрейдом - детские опыты и вытеснение, а также роль, которую во всём этом играют воспоминания, - могут быть представлены через модель письма. История переноса напоминает историю текста со всеми предшествующими этапами и последующей латентностью, которая и отделяет нас от драм первичной эволюции. Именно оттиски сопротивления и травм позволяют обратить время вспять, расшифровать «текст», избегая при этом искажений.
Предмет реконструкции памяти (Gedächtnis), предполагаемый психоаналитическим лечением, обладает формой письма. Для Фрейда язык изначально гравируется на теле: в том возрасте, когда младенец повинуется своим инстинктам. Язык наносит отметки-пометки-отметины. Это похоже на аббревиатуру, которая, однажды выбитая, предопределяет последующую историю; и как в случае с культурой, такое происходит в самый витальный и энергичный период жизни. Девиации и происшествия, бывающие в ходе этой естественной истории, вызывают отрицание: также первичное. Они превращают тело в текст, который прочитывает сам себя - или не прочитывает.
Эта модель записи становится основной начиная со знаменитого письма В. Флиссу от 6 декабря 1896 года (№50=112), написанного в тот период, когда Фрейд совершил свое блистательное открытие. Фрейд говорит о «редакциях» (Niederschriften); как если бы в различных пластах души рукой писаря на особой бумаге были зафиксированы различные впечатления, созданы заметки. Базовый принцип заключается в строгом разделении сознания и этой памяти (Gedächtnis), скрытой, состоящей из напластования записей. Она сформирована последовательностью наложений; эти напластования требуют транскрибирования (или перевода, Übersetzung), которое также является переписью (Umschrift); Фрейд также использует слово «транскрипция» (Überschrift). Писарь «до/от/кладывает».
По изложенной в этом письме модели, Фрейд предполагал транскрибировать материю, записанную на первом слое и состоящую из чистых знаков восприятия: сперва, во второй слой, характеризующийся состоянием бессознательности ( Unbewußtsein), а затем в третий, который характеризуется как «предсознательный» (Vorbewußtsein), зависит от вербального выражения и соотносится с нашим официальным я, а также предшествует последующему развитию «осмысленного сознания» (Denkbewußtsein). Работа перевода каждый раз интерпретирует пассажи одной фазы через дру¬


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
304
Европейский словарь философий
гую; и иногда это не вполне удается. Искажения перевода объясняют происхождение неврозов: просто остаются «отходы» или «пережитки». Перед нами довольно новаторские и смелые формулировки. Они подразумевают, что от прежнего слоя (Überleben) «сохраняется» нечто: элементы, стоящие не на своих местах. Надписи вступают в конфликт. Естественная эволюция прекращается. Травмы могут тогда пониматься как «фиксации» в буквальном смысле этого слова: непреодолимые препятствия, результат непроходимости, дисфункции. Вытеснение ( Verdrängung) не имеет ничего общего с забвением; оно рассматривается как сопротивление, которое как бы прячет в укромное место наше «влечение» (Drang). Повторное прочтение с помощью вербальных представлений, приобретенных в ходе третьей стадии, предшествующей пубертатному периоду, предполагает возвращение вспять к бессознательному. Воспоминание способствует восстановлению и даже исправлению; предшествующее вытеснение на следующем этапе может уже не фиксироваться и исчезнуть. Память, отчасти интеллигибельная, открывает допуск к регистрам или архивам бессознательного: она позволяет проникнуть сквозь амнезию, опираясь на толкование воспоминания. Смутные, но тем не менее сознательные, восприятия взламывают двери, ведущие к сокровенным тайнам детства (см. VERNEINUNG и PULSION).
3. 	Бергсон. Следы пережитого в непроизвольной памяти
В главе «Две формы памяти» (книга Материя и память) Бергсон пишет о памяти, ускользающей от представлений; в отличие от привычной модели воспоминания, предстающей как пережиток рационализма, идеология, стоящая за восприятием этого иного воспоминания, «спонтанного» и «изначально совершенного», такова: «время ничего не может прибавить к его образу, не лишив это воспоминание его природы» [Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999. С. 488]; это то, что нам принадлежит на правах собственности. Если время и прогрессирует в своей длительности, то только для того, чтобы предоставить «способности памяти свое место и время». Здесь важны понятия: наиболее существенно то, что «большинство воспоминаний связано с событиями и подробностями нашей жизни» [там же. С. 487] и не должно быть отчуждено чем-то внешним, внешними влияниями.
Эрнст Кассирер в третьем томе своей Философии символических форм [Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3: Феноменология познания. М., СПб.: Университетская книга, 2002] упрекает Бергсона в том, что тот не рассматривал интуицию времени как более глобальную функциональную единицу, включающую все направления нашего видения и сознания: будущего и прошлого. Кассирер не считал правомерным разделение, которое про¬
водил Бергсон между горизонтом памяти и горизонтом ожидания. Однако это всего лишь различные точки зрения, которые имеют равное право на существование, и ни одна из них не должна поглощать другую.
Бергсон писал Материю и память в тот самый момент, когда Фрейд совершал свои открытия. На повестке дня оказались целостность отдельного индивидуума, его личный опыт. Философия, через обращение к непроизвольной памяти [memoire involontaire], которая в романе Пруста достигла головокружительной психологической глубины, приходит к открытию новой формы «я». Отказ от перспектив был плодотворным и почти фатальным в данной области исследований (вспомним, что уже Эпикур пытался построить модель жизни без волнений [жизнь, устремленная к атараксии, см. PLAISIR и GLÜCK]), с познанием прошлого - всё иначе: оно принадлежит нам и потому свободно от печалей. Этот принцип может быть применен и к работе Фрейда.
Бергсон обособляет спонтанную память, отличая ее от воспоминания, направленного на восприятие механизмов, неотделимых от наших социальных ролей: он анализирует пережитое и обнаруживает последовательность монад, единых и неделимых, из которых оно состоит. Работа памяти структурируется непроизвольным образом; она предопределена историей субъекта, сотканного из множеств «данных» [data], из сложных множеств. Мое я ищет собственный путь среди них; оно хочет отыскать то, что считает важным, то, что оно удержало. Таким образом, его память состоит из множества памятей, ограниченных рамками опыта субъекта переживания.
4. 	Беньямин. Память страт
Вальтер Беньямин высоко оценил предприятие Пруста и дополнил его трансцендентальным аспектом. «Я», вспоминая, обнаруживает свое бытие в процессе осознания этапов своего развития.
Переводчик Пруста, в своем небольшом тексте Раскопки и воспоминание («Ausgraben und erinnern», 1932, в Gesammelte Schiften, vol.4., Т.1., p. 400), Беньямин по-новому истолковывает смысл работы исследователя. Он сравнивает ее с раскопками исторических напластований, изучаемых археологами: «[...] он будет словно человек, копающий землю (wie ein Mann der gräbt)». Таким образом происходит высвобождение образов. В нашем прошлом таятся настоящие сокровища, - но найти их можно только при условии, что исследователь способен правильно определить место и метод исследования: «в строгом смысле эпическое и рапсодическое истинное воскрешение Erinnerung [воспоминания] должно, в то же время, поставлять образ того, что вспоминается [...]»; этот акт и символизирует фигура археолога. Образ возводится в символ, и Беньямин составляет из его элементов немецкий «синоним» Denkbild


Европейский словарь философий
305
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
(от Sinnbild [Символ]; заголовок Denkbilder объединяет под собой несколько разрозненных текстов; он был выбран издателем по той же модели, по какой издатели Сочинений Адорно в 1955 году выбрали заголовок Фрагменты для чтения). Метод раскопок, применяемый к этому слову, учит нас, что вспоминаемое является образом акта, зарубкой; и что этот образ есть результат вмешательства «мысли». Слово как таковое имеет собственную традицию. Так, Гердер писал: «будем учиться их понимать, эти символы (diese Denkbilder)» - образы, в которых запечатлена мысль (см. BILD).
В. 	ХРАНЕНИЕ
1. Немецкий язык, между актуализацией
прошлого и его накоплением, «Erinnerung»
и «Gedächtins»
В немецком языке есть два слова с совершенно разными значениями, Erinnerung и Gedächtnis, с которыми французские «воспоминание» и «память» соотносятся лишь отчасти. Первое связано с действием в личном внутреннем пространстве, с реализацией одной из огромного множества возможностей. Второе связано больше с деятельностью мозга, чем души, наводит на мысль о сундуке с сокровищами, по аналогии между Gedächtins и Behältnis - коробка; объект заперт внутри коробки-памяти и тем лучше хранится, чем лучше она устроена. Это усилительное слово образовано от глагола denken (думать) с помощью апофо- нической игры [игры отзвуков]. От этого глагола можно образовать прошедшее время dachte и причастие gedacht, где возникает образ крыши (Dach), наводящий на мысль о покрове. Память как бы растягивается и покрывает собой всё, что было нами когда-либо помыслено.
2. Гегель. Понятие и вторжение ассоциативных виртуальностей
Динамический процесс развертывания Духа захватывает и память. То измерение, которое было открыто словом Erinnerung, позволило Гегелю определить место памяти и упрочить связь, которая соединяла ее со структурами исторического. В Феноменологии духа Гегель говорит о памяти как о переходе к высшему «внутреннему» проявлению субстанции, движущейся навстречу истине. Движение интериоризации становится внутренним воспоминанием, Erinnerung. Субстанциальная глубина, которой достигает взгляд, обращенный в прошлое, и есть подлинное основание исторической науки. В другом месте процесс развития мира представлен как самопроверка и самопознание. Обращение абсолютного духа к своему собственному основанию описывается как «обращение» в смысле религиозных практик: insichgehen « возвращение к себе» или «вхождение внутрь себя». Интериоризация включает в себя и самый обычный самоанализ и все прочие измерения самореф- лексии.
3. Поэтическая память в рамках философской системы: «Erinnerung» и «Andenken»
«Феноменология духа» выделяет в эволюции самосознания ранний аэдический [от аэд - сказитель. - Ред.] этап. Пафос поэта ускользает от господства грубых природных сил. Таков эффект раскрытия памяти, mnëmosunè, где реализуется движение рефлексивной мысли, чреватой пересмотром наличного положения вещей (Besinnung) и установлением внутренних связей. Это внутреннее пространство включает в себя интернормированную память (Erinnerung) о предыдущей, уже преодоленной, стадии, на которой еще нет никакой свободы. Далее, с помощью письма, а также музыки, сознание переходит на следующий этап, где начинается процесс его освобождения.
Память вносит раскол в мир поэзии. Гёльдерлин, переживавший разрыв с миром греческих богов, посвятил роли поэта свои последние гимны, озаглавленные как «Воспоминание» (Andenken) или «Мнемозина»: поэт, по Гёльдерлину, должен хранить «верность» (Treue). Поэзия стремится согласовать чужеродное с собственным, одновременно признавая наличие конкретных различий и чувствуя угрозу уничтожения памяти.
4. Раздвоение интериоризации у Хайдеггера
Направление, обозначенное Гегелем, было продолжено Хайдеггером. В работе 1929 года Кант и проблема метафизики (Kant und das Problem der Metaphysik) Хайдеггер предлагает новое истолкование анамнеза [anamnèse] прежних состояний души у Платона в свете фундаментальной онтологии. Теперь он представляет его как условие человеческого здесь-бытия (Dasein): «Да, речь идет о воспоминании, об анамнезе (wie der Erinnerung), как говорит Платон; однако истинное ‘поминание” (Erinnerung) должно каждое мгновение интерио- ризировать свой внутренний объект» [Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Перевод, послесловие О. В. Никифорова. М.: Логос, 1997]. Такое удвоение гегелевского овнутрения может показаться странным («[...] das Erinnerte verinnerlichen»), но само слово [как предмет воспоминания] всегда настигает анализ понятия. Тавтологии удается избежать благодаря новому измерению, которое раскрывается в слове. То, что мы «вспоминаем», не вызывается сознанием, а возникает в нем - и само навязывает себя. Объект же есть не что иное, как сущностная конечность здесь- бытия [Dasein]. Он появляется и завладевает тем, что открывается сознанию. Речь идет об обратном движении Гегелю; интериоризация обращена уже не на саму себя, как это было у Гегеля. С теологической точки зрения, залогом истинности существования служит принятие фундаментальной истины; память, таким образом, «открывает путь для того, что идет нам навстречу» (proprio motu) в качестве «внутренней» возможности; внутренней, означает, конституирующей или врожденной. Память


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
306
Европейский словарь философий
погружена внутрь себя. Ни в одном другом языке нет слова, которое могло бы передать это свойство памяти; на следующем этапе интериорность окажется погружена в саму, охватывающую ее, истину. Немецкая лютеранская культура, в конце концов, сосредоточится на этой «реинтеграции», сразу отходящей от своего изначального движения.
5. 	Гёльдерлин Хайдеггера. Истина в словах, обозначающих память: «Andenken» и «Verdankung»
Позднее, после 1934 года, Хайдеггер в своих размышлениях и парафразах, посвященных Гёльдерлину, вдохновляясь гимном «Мнемозина», - в котором он увидел предвосхищение расцвета поэзии, обусловленного не столько исторической памятью, сколько зовом, исходящим от самой мысли, - определил, что есть «мыслимое» в сфере языка. Здесь мы встречаем такие слова, как Andenken - воспоминание, мысль, которая удерживает объект (поддающийся анализу: An-denken); или усиленное выражение Andacht des Andenkens - вспоминающее поминание: где к воспоминанию, через апофонию, добавляется оттенок страсти, оттенок культа или оттенок благодарности, как в словах Gedanc, Dank и Verdankung; в этих нюансах можно совсем запутаться. Вероятно, в пику этому эмфатическому и экспансивному призыву к исконности мысли, Пауль Целан изнутри своей семантической «сети» [сам Целан использует образ решетки. - Ред.] связал слово «мысль», Denken, с непрерывным запечатлеванием [меморабельно- стью, mémorabilité] исторической истины, приписывая ей совсем иное происхождение. Так Целан разыграл карту одной «мысли» против карты другой. Andenken - название одной из его поэм, вошедшей в сборник От порога к порогу (1955) - отсылает к его личному опыту.
С. 	Пауль Целан. Дыхание памяти
Поэзия, как искусство, может быть экспериментальной. В небольшом стихотворении Пово-
?ют дыхания (Atemzende, 1967, Gesammelte Werke vol.5], Frankfurt a/M. Suhrkamp, 1983, vol.2; затем 2000 [vol.2, p.79]) память, неотделимая от поэтической матери языка, способна черпать вдохновение из самой себя благодаря особой способности сосредотачивать(ся). Как если бы она была творцом того, что после она возрождает своим дыханием.
Текст говорит об отдельном моменте, наполненном ощущением счастья, когда всё пишется и делается само собой. В этом ощущении нет ничего сверхъестественного. Но, как всегда у Цела- на, уникальна форма его выражения. Композиция стихотворения разворачивается через самопознание и самораскрытие. Кулак (который олицетворяет поэзию) сжимает эмблему. А эмблема - это щебень или гравий. Поэтическое слово в камне:
Слово щебнем в кулаке,
И ты забыл, что забыл,
И по запястью руки
Спешат, мигая, знаки препинания.
По земле, расколотой до хребта,
Бредут вереницей паузы,
Там, у священного куста,
Где пылает память,
Единственным дыханием Захватывая вас.
[DEN VERKIESELTEN SPRUCH in der Faust, vergißt du, daß du vergißt,
am Handgelenk schießen blinkend die Satzzeichen an,
durch die zum Kamm gespaltene Erde kommen die Pausen geritten
dort, bei
der Opferstaudede, wo das Gedächtnis entbrennt, greift euch der Eine Hauch auf].
«Вы» - это поэт, «ты»; к нему обращается «я». Перо держит «твоя» рука; она превращает письмо в ритмичное ничто. Всполохи памяти тушатся виртуальностью слова, которое полностью поглощает их.
Обломки отточились. Кристалл взывает, притягивает к себе знаки препинания, обретает форму и структуру. Прорисовывается движение концентрации: земля раскалывается, выступает хребет. Из вербальной магмы поднимается взвесь. Паузы оформляют ее силуэт. Отсутствие замыкается на самое себя. Ожидание фиксации усиливает накал памяти: она перестает быть изолированным объектом или способностью, раскрывающейся в языке; она захвачена движением инволюции, она испускает дыхание. Его единственное дуновение завладевает знаками и самим поэтом, который, как обычно, «забывает забыть».
Эта ситуация парадоксальна только на первый взгляд. Свобода от выстроенных горизонтов приводит к тому, что привычные значения сначала исчезают, а затем вновь восстанавливаются. Мертвые, в своем молчании, обретают пристанище там, где будут «незабвенны» (unvergessen; см. стихотворение Натюрморт [Stilleben, слово означает букв. Мертвая природа] в сборнике «От порога к порогу» [Von Schwelle zu Schwelle] 1955 в полном собрании сочинений GW, t.l; trad. fr. М. Broda, Grille de parole, Christian Bourgois 1991]). Здесь происходит особый процесс дифференциации. Те, кто пережил селекцию, ускользают от методического забвения, они обладают своим особым правом на существование, как и своей негацией. Слово


Европейский словарь философий
307
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
«память» оживает: оно предстает в самой концентрированной форме, оно говорит с самим собой.
IV. 	ЗАБВЕНИЕ КАК УСЛОВИЕ ПАМЯТИ
А. 	Понятия для обозначения забвения и памяти: коннотации в различных языках
В современных языках память обладает двойным статусом. Ее либо вызывают («вызвать в памяти» ), либо претерпевают ( « смочь вспомнить » ). Эта двойственность играет принципиальную роль в языке; она объясняется тем фактом, что прошлое, пережитое или выдуманное, индивидуальное или коллективное, всегда одновременно и присутствует и отсутствует, забывается или, наоборот, преследует нас. Отсюда постоянные наложения движений призыва и явления.
Спектр ассоциаций, связанных с фиксацией событий минувшего или отстоящего в порядке сознательной и телесной активности, если не брать в расчет специфические термины, оказывается достаточно широк.
Абстрактное значение усиливающей приставки га- в глаголе «rappeler» [appeler intensément, «настойчиво звать»] появляется в языке достаточно рано (обозначая возвращение чего-то в сознание или в память); оно лежит в основе местоименного оборота «se rappeler» [вспоминать] (до 1673 года), который возникает в качестве конкурента обороту «se souvenir de... », происходящего от латинского subvenire, «приходить на помощь», а затем «представать в разуме, возникать». Безличный и непереходный обороты «il те souvient» [«мне вспоминается»] оказываются древнее, чем местоименный «se souvenir» (XIV век), который появляется одновременно с «se rappeler». Однако большое значение имеют нюансы. В одном случае помощь приходит сама, как дар, и мы пассивно переживаем ее; в другом - необходимо усилие, сопровождаемое идеей успеха или покровительства, возможно, даже волшебства. Здесь на помощь призывают мертвецов, проникают в непознанное. В немецком языке также есть аналог «зова» [«appel»]: «in Erinnerung rufen». Французский язык больше ориентирован на действие, на актуализацию; в нем нет прямой связи между вербальной активностью вместо памяти и способностью или знанием. В английском языке, например, связь remember и remembrance (больше соответствующее «memoire», чем memory) выстраивается несколько иначе, чем связь акта «se souvenir» с материей «souvenir» (или «souvenance»).
Забвение не является результатом ни позитивного, ни негативного процесса: оно представляет собой чистую, нетронутую поверхность. Немецкое слово, обозначающее забвение, Vergessen, как и английское слово forget, этимологически связано с провалом и нехваткой. Поиск и преследование не дают положительного результата: добыча ускользает. На самом деле в немецком языке игра звуковых ассоциаций приводит к тому, что наше
ухо сближает забвение с потерей в более широком смысле, благодаря сходству глаголов «проливать» и «забывать»: ich vergass - «я забыл»; ich vergoss - «я пролил»; это похоже на перевернутый рог изобилия или на уносящий нас бурный поток. Во французском языке забвение не обладает таким динамизмом.
Слово «oublier» [«забывать»] восходит к латинскому народному oblitare, присутствующему во всех галло-романских диалектах, кроме юго-западного desemembrar, восходящего к memorare: «se dérappeler» (развспоминать). Oblivisci в классической латыни, с причастием oblitus рассматривается как метафора, заимствованная из области письма (см. Брель, Эрну и Мейе); это слово родственно глаголу oblinere, «стирать, вычеркивать». Также оно связано со словом levis, ср. «lisse» [гладкий] (гр. leios [λείος]), отсутствие шероховатостей и различий, когда все вещи становятся однородной массой. Французский язык также удержал нечто от этого представления: но уже как идею совершенной пустоты. Так, например, Малларме связывал это слово со словом «aboli» [«упраздненный»], открытый навстречу ничто.
♦ См. вставку 1.
В. 	Забвение в памяти
Забвение и его способность уничтожать запечатленное также могут стать средствами увековечивания памяти. Забвение служит памяти. Память мыслит, - но это мышление может состояться только благодаря забвению, - если, вместо того чтобы указывать на потерю, отсутствие, ускользание, память будет, наоборот, восстанавливать связи. Мы вольны выбирать, что важнее.
Подобно тому, как по-французски мы говорим, что «думаем» [pense] о ком-то или у нас есть «мысль» [une pensée] про кого-то, в немецком языке глагол denken также принимает значение «вспоминать»; и хотя здесь нет двух разных глаголов на каждое из этих двух значений, но зато есть приставка ge- в слове gedenken, который сообщает этому глаголу значение торжественного и ритуального поминовения. Целан, главной темой поэзии которого стала Катастрофа еврейства, употребляет одно слово в значении другого, мышление в смысле воспоминания, сужая его значение, и привязывая мышление к памяти. Но это особый, уникальный случай. Мыслить - это «погружаться в забвение», как погружаются в религию - для того, чтобы вспомнить то одно, что всегда с нами и что придает форму всему многообразию каких бы то ни было содержаний, оттачиваемых в процессе истории. «Мысли» (Gedanken), таким образом, определяются и структурируются изнутри силой вербального творчества. Французский язык не может выразить этот смысл: потому что мысль и память в нем не связаны с понятием благодарности, как это происходит в немецком (Dank) и английском (think и thank) [ср. в русском язы-


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
308
Европейский словарь философий
Французский язык, между мыслью [pensée] и мечтой [songe]
Если в других языках, таких как английский, итальянский и немецкий, для обозначения сновидения, мечты [rêveJ [во французском языке не проводится различие между сном и мечтой: и то, и другое обозначается словами rêve и songe, ср. древнерусское ментаніе в значении «сновидение». - Пер.] существует лишь по одному слову (dream и Traum), то во французском их два: с одной стороны, «songe» (от латинского somnium), а с другой - «rêve», произошедшее либо от формы латинского слова rabies, страсть, либо от латинского народного «бродяга», exvagus или галло-романского exvagares, «выходить». «Исступление» [délire], если не совпадает полностью, то, по крайней мере, оказывается тесно связано с бегством в область воображаемого. Помимо «толкования сновидений [rêves]», мы имеем еще и «ключ к сновидениям [songes]». Эта уникальная двойственность имеет свою историю. Глагол «songer» исторически оказался наделен особыми привилегиями. Его значения варьируются в достаточно широких семантических пределах. Они колеблятся от строгости направленной мысли до смутности воображаемого. В процессе эволюции языка этот глагол прочно занял данную территорию и стал отсылать, с одной стороны, к рациональной операции «penser», от латинского глагола pensare, «peser» [«взвешивать»], который связывает мыслительную деятельность со значением оценки и измерения, отсутствующим в глаголе «songer», и, с другой стороны, к совершенно иному миру сновидческого опыта. Лексическое единство дало трещину. Разделение происходит по двум направлениям. Глагол «penser» одерживает верх над глаголом «songer», оттесняя songe в область иллюзорных видимостей. А позднее появляется новое слово «rêve», обозначающее исступление и состояние экстаза, и вытесняет «songe», но не полностью, так что, мечтая [«songeant»] мы одновременно и мыслим [on pense], и концентрируемся, и вспоминаем, и в то же время придаемся грезам [on rêve], уносящим нас в иные миры.
ке выражения вроде «всякий раз о нем думаю», в смысле, испытываю благодарность, а также слово признательность с корнем слова знание. - Ред.]. Но изначально они, наверняка, были связаны; поскольку мысль возникает в процессе возвращения жизни к своему прошлому, к тому, где она впервые выговаривается и выписывается. Рефлексия разворачивается в автономии языка, который, благодаря возвращению к прошлому, устанавливает контроль над своим собственным началом.
Можно, конечно, не принимать в расчет сохранение значения, если событие отдаляется от нас. Но освобождение от избыточного прошлого, которое провозглашается жизнью во временной прогрессии, отвечает противоположным устремлениям, - тогда как в ином случае настоящее обретает форму благодаря совершаемому выбору, предопределяющему поведение, суждения, практику и политику.
Жан БОЛЛАК
Перевод: j.\иана Ардамацкая Редактор перевода: Игорь Мелихов Научный редактор: Александр Марков Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ :
ASSMANN Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerungundpolitische Identität infrühen Hochkulturen, München, Beck, 1992.
BENJAMIN Walter, Denkbilder [1931-1933], in Gesammelte Schriften, Frankfurt a/M., T. Rexroth (ed.), Suhrkamp Verlag, 1972, voi. 4, t. 1, p. 305-438 (cm. p. 400 sq.); Images de la pensée, trad. fr. J.-F. Poirier et
J. 	Lacoste, Christian Bourgois, 1998.
BERGSON Henri, Matiere et Memoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit [1896], PUF, 1965. [БЕРГСОН А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск. 1999.]
CASSIRER Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Berlin, B. Cassirer, 1923-1929, 3 vol.; vol. З, Phänomenologie der Erkenntnis [1929], repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, с дополнительным томом-указателем, 8e ed. 1990; Philosophie des formes symboliques, vol. 3, La Phénoménologie de la connaissance, trad. fr. O. Hensen-Love, J. Lacoste et
C. 	Fronty, Minuit, «Le sens commun», 1981. [КАССИРЕР Э. Философия символических форм. T. 3. Феноменология познания. М., СПб.: Университетская книга. 2002.]
FREUD Sigmund, Briefe an Wilhelm Elie. 1887-1902, J. M. Masson (ed.), Frankfurt a/M., Fischer, 1986; La Naissance de la psychanalyse. Lettres a Wilhelm Fliess, notes et plans (1887-1902), M. Bonaparte, A. Freud et
E. 	Kris (ed.), trad. fr. A. Berman, PUF, 1956.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, in Gesammelte Werke, t. 9, W Bonsieten et R. Heede (ed.), Hamburg, Meiner, 1980; trad. ff. et notes G.Jarczyk et P.-J. Labarriere, Gallimard, 1993. [ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука. 2000.]
HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, Verlag von Friedrich Cohen, 1929; in Gesamtausgabe, первый раздел, Publications 1910-1976, vol. 3, Frankfurt a/M., Klostermann, 1991. [ХАЙДЕГГЕР M. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Пер., поел. О. В. Никифорова. М.: Логос. 1997.]
NIETZSCHE Friedrich, Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, G. Colli etM. Montinari (ed.), III, 1, Die


Европейский словарь философий
309
СУДЬБА
Geburt der Tragödie. Unzeitgemasse Betrachtungen I-III (1872-1874), Berlin, Gruyter, 1972; trad. fr. deledition Colli-Montinari, t. 2, voi. 1 et 2, Gallimard, 1990 et 1988; см. также: Œuvres, vol. 1, La Naissance de la tragedie. Considerations inactuelles, trad. fr. P. Rusch, Gallimard, «La Pleiade», 2000. [НИЦШЕ Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Пер. Я Бермана. С.158-231 // Ницше Ф. Сочинения в 2т. T 1. М.: Мысль 1996.]
RICOEUR Paul, La Memoire, l'Histoire, l'Oubli, Seuil, 2000.
WEINRICH Harald, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, München, Beck, 1997; trad. fr. D. Meur, Fayard, 1999.
[БОДЛЕР Ш. Цветы зла. Сочинения. Французские стихи... вв. Собрание сочинений. М.: Наука. 1970.
ГЕЛЬДЕРЛИН Ф. Сочинения / Пер. С. С. Аверинцева и др., М.: Художественная литература, 1969.
МАЛЛАРМЕ С. Лебедь. Пер. М. А. Волошина // Французские стихи в переводе русских поэтов XIX- XX вв. - М.: Прогресс, 1973.
ПЛАТОН. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire etymologique de la langue grecque, nouv. ed. mise a jour avec un «Supplement au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e ed. augm. J. Andre, Klincksieck, 1994.
СУДЬБА kêr [κήρ], Moira [μοίρα], ais a [αισα], HEIMARMENÊ [ειμαρμένη], anagke [ανάγκη], peprômenê [πεπρωμένη], tukhê [τύχη] [гр7| - судьба, рок, участь, удел, доля, жребий, необходимость, фортуна, шанс
лат. fatum, fortuna
англ. fate, destiny
исп. destino
ит. fortuna, fato, destino
фр. destin, fatalité, sort, lot, nécessité,
fortune
укр. доля, рок, приречення, талан,
жереб, необхідність, фортуна
► DESTIN [SCHIKSAL], а также CHANCE, D ΑΙΜΟΝ, DEVOIR, DIEU, EREIGNIS, GLÜCK, LIBERTÉ [ELEUTHERIA], LOI, MOMENT,
OBLIGATION, PRÉSENT, THEMIS
То, что в романских языках представлено словами destin (фр. destin, um. и исп. destino, англ. destiny, от лат. корня destinare, «определять, назначать, устанавливать») и fatalité ("fato, fate, от лат. fatum, от fari, «говорить»), в греческом передается с помощью многочисленных и тонко нюансированных терминов. За ними стоят более или менее философски преобразованные и разработанные представления и образы, которые всегда остаются злободневными: смерть (кήρ), полученный удел и вытянутый жребий ("μοίρα, ειμαρμένη, αισα), нить и узел (Клото и сами Мойры), улыбка фортуны и удар судьбы (τύχη), узы и оковы необходимости ("ανάγκη). Каждое из этих выражений на свой лад описывает структуру отношений между богами и людьми и отношение людей к себе самим.
I. ПЕРВЫЕ ПАРАДИГМЫ СУДЬБЫ
A. Κηρ: смертная участь
В Греции к концу V в. грозное и безысходное присутствие судьбы неуклонно преследовало человека. Ведь слово κήρ напрямую обозначало «уничтожение», угрожающее человеку. Содержание этого термина, согласно Шантрену (Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, S.V.), чрезвычайно богато, поскольку он «связан с представлениями и о судьбе, и о смерти, и о личном даймоне». В известной сцене Илиады (XXII, 209 sq.) Зевс взвешивает души Ахиллеса и Гектора; не ясно, персонифицированы ли здесь их судьбы, κήρ, или нет: эти «κήρες лютой смерти» [в переводе Н. Гнедича «жребии Смерти»] каждого из героев предстают в виде его двойника, призрака или личного даймона. Любопытно, что они имеют вес, и их можно взвесить. Зевс кладет обе κήρες на весы, и κήρ Гектора перевешивает и сходит в обители Аида. Аполлон оставляет героя, и его приговор становится неотвратимым.
В утраченном произведении «Ψυχοστασία» Эсхил обратился к этой сцене из Илиады, но заменил κήρες душами Ахиллеса и Мемнона (TGF, р. 88-89 Ν. = 374-77 Radt). Очевидно, Эсхил истолковал Гомеровские κήρες κακψυχαί, своего рода психические двойники или призраки, которые переживали умершего, пребывая в Аиде (см. АМЕ, вставка 3). В другом случае, однако, κήρ лишена каких-либо личных свойств: в VIII песни Илиады (69 sq.) Зевс взвешивает две κήρες - ахейцев и троянцев. Такое отношение к смерти приводит к употреблению слова κήρ также в смысле «несчастья», допустим, в трагедии.
B. Μοίρα, αισα: нить и жребий
Другое обозначение судьбы, более известное и употребительное, принадлежит семантическому полю «участи», «жребия», «доли», сопровождающих человека от его рождения. Слово мойра


СУДЬБА
310
Европейский словарь философий
(μοίρα) происходит от глагола μείρομαι, «получать свою долю», в перфекте εϊμαρται и плюсквамперфекте εϊμαρτο приобретающего значение «быть полученным по жребию», откуда ειμαρμένη (μοίρα), «отделенная доля». В Илиаде, XXIV, 209-210, мать Гектора оплакивает смерть сына: «Такую, знать, долю суровая Парка (Μοίρα) выпряла (έπένησε λίνω) нашему сыну, как я несчастливца родила» (здесь и далее пер. Н. Гнедича). Мойра - это пряха, выпрядающая нить судьбы, уготованной новорожденному. Как видно из этого примера, μοίρα или Мойра и мойры ассоциируются со смертью; Гомер неутомимо повторяет одну и ту же формулу: «Смерть и могучая Участь (θάνατος καί μοίρα κραταιή)» (напр., Илиада, V, 83; XVI, 334).
Такую семантическую окраску судьбы в греческом языке подтверждает и слово αίσα, обозначающее «судьбу» как жизненную «участь», «жребий» и связанное с понятиями вроде αϊτιος, αιτία, «причина», предполагающими ответственность (Илиада, XX, 127-128: «После потерпит он все, что ему непреклонная Участь (αίσα) с первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью»). И Αίσα, и Μοίρα изображались как пряхи, иногда эти слова использовались как синонимы (Одиссея, V, 113sq., и т.п.), хотя Αίσα так и не стала популярной в народной традиции. Как показывает семантика этих терминов, в основе греческого понятия судьбы лежит идея, что жизнь каждого - это часть целого, как мойра - часть земельного надела, или страны, или привилегий определенного класса лиц, и т.п. Это причитающаяся часть, уникальная и связанная с субъектом. На линии судьбы каждое событие образует преграду; значит, сама эта линия, образованная последовательностью преград, никак не может разворачиваться как прямой проспект. Над этими событиями, затрагивающими субъекта, предназначенными ему, hic et пипс, приоткрывается измерение ubique et semper, измерение божественного (С. Diano, И concetto della Storia nella filosofia dei Greci, p. 252 sq.). Под сводом этого целого, божественного, личность ощущает себя неким даром, приносимым и принимаемым в таинстве, mysterium tremendum et fascinans.
♦ См. вставку 1.
С. 	«Fatum», «destinare»: сказанное и установленное
Семантическое поле понятий μοίρα и αίσα отчетливо контрастирует с семантикой слова fatum, «судьба», на латыни. Fatum, от глагола/or, faris, fari, fatus sum, «говорить», указывает именно на «слово» судьбы, оракул: At si ita fatum est: nascetur Œdipus Laio... «Но если таково "слово судьбы”: у Лая родится Эдип...» (Цицерон, De fato, ЗО). Этимология fatum связана с fabula («фабула»), fateor («признавать», откуда «confession»), fama («слава», откуда фр. «fameux»), и т.д. Fatum фигурирует во многих романских языках: фр. fatal, ит. fato, англ./afe и т.д. Но, кроме того, романские
языки почерпали свою лексику судьбы и из другого семантического поля: от латинского destinare (от de и глагольной формы stare), «устанавливать, приговаривать, назначать». В латыни от этого глагола не образуется никаких терминов, означающих «судьбу», - это происходит уже в других романских языках: фр. destin (с 1160 г.), ит. destino (с 1321 г.), исп. destino - и, отсюда, англ, destiny.
II. ПРЯХИ
А. 	От «доли» (μοίρα) к «Мойре» (Μοίρα)
В греческом «доля» назначается (πέπρωται, от πόρω «давать, приносить») или устанавливается богами; иногда она «приходит» к человеку, «выпадает» ему (как кости), но чаще она предстает «нитью» личной судьбы. Соответственно, греческий язык обращается к глаголу κλώθειν, «прясть», и изобретает богиню Клото (Κλωθώ), Пряху. Слово употребляется во множественном, Κλώθες (Одиссея, VII, 197), или в единственном числе, обозначая одну из трех Мойр, богинь судьбы. Две другие носят имена Лахесис (λάχος, от λαγχάνω, означает «жребий», к примеру, в игре) и Атропос (Άτροπος, «несгибаемая, непреклонная»). Итак, этимологическое значение понятия μοίρα как «доля» утрачивается. Ведь, приписывая двум пряхам функцию отделять эту «долю», ее тем самым представляют как нить, изготавливаемую с помощью веретена: образ ненадежности и хрупкости человеческой жизни. Затем, путем персонификации или метонимии имя μοίρα переходит от нити к самим пряхам, которые, перебирая на себя всю этимологию μοίρα, были названы Мойрами. Этот переход был подлинной поэтической находкой (В. С. Dietrich, «The Spinning of Fate in Homer», p. 88). Не исключено, что это риторически-культо- вое превращение мойры (части) в Мойру (Пряху) было результатом мифологических заимствований. «Прях» можно сравнить, среди прочего, с Норнами норвежского эпоса, англосаксонскими Ме- тенами, средневековыми немецкими Gaschepfen, пряхами-волшебницами, наделявшими новорожденного способностями и талантами, хотя это не настоящие богини и не персонификации судьбы. Похоже, в Греции прядение с древних времен ассоциировалось с колдовством: возможно, Гомер синтезировал эти народные верования с образом Мойр (В. С. Dietrich, ibid., p. 93 sq.).
Очень часто Мойра или Мойры ведают смертью человека, причем Айса иногда занимает место Атропос. Гесиод называет их дочерьми Ночи (Теогония, 211-220); они фигурируют в надписях на надгробьях; в культе они часто отождествляются с хтоническими божествами Геей, Деметрой и Корой. Трагедия именует их «древними богинями» (παλαιγενείς, Эсхил, Эвмениды, 172; Софокл, Антигона, 987). Мотив Мойр, выпрядающих судьбу, остается популярным в религиозной образности вплоть до римской эпохи (S. Eitrem, Real Encyclopädie, s.v., col. 2479-2493). Благодаря связи


Европейский словарь философий
311
СУДЬБА
Двойная мотивация эпоса и трагедии: детерминизм и ответственность
У Гомера налицо странное противоречие между двумя порядками анализа личной судьбы. С одной стороны, герои предают себя на смерть, создавая тем самым условия для своей свободы. С другой стороны, в «Илиаде» смертная участь (μοίρα, αισα, или κήρ) героев вверена в распоряжение богов - покровителей, но и антагонистов - и осуществляется посредством сложных механизмов: иногда это непосредственное вмешательство, но иногда Парки, весы Зевса, воля Зевса (Διός βουλή), споры между богом и проклятой судьбой (όλοή μοίρα).
Этот парадокс создал проблемы интерпретации, которые неустанно обсуждаются исследователями.
К примеру, даже когда персонаж вроде Патрокла возлагает ответственность за свою смертную участь на богов, мы вспоминаем момент его собственного решения. Патрокл обвиняет в своей смерти Зевса, Аполлона, проклятый рок, Эвфорба и, наконец, Гектора (Илиада, XVI, 844-850). При этом характерном для эпоса, преувеличенном акценте на предопределении не понятно, кому же принадлежит выбор; однако, с точки зрения Ахиллеса, сомнений быть не может: это Гектор, и ему-то он и отомстит. Патрокл мог бы избежать смерти, если бы прислушался к совету Ахиллеса (XVI, 87-96) и не повел бы армию на Илион. Поэт подчеркивает серьезность этой ошибки, в обращении называя своего героя «несмысленным» или «безрассудным» (νήπιος). Но тут же добавляет, что Зевс разжег гнев (θυμόν) в его сердце. Посредством этой двойственной мотивации - человеческой и божественной - поэт описывает то, что сегодня назвали бы вза- имодополнительностью детерменизма и ответственности (см., напр., Hilary Bok, Freedom and Responsibility, Princeton UP, 1999; или Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, 1999), и на своем языке высказывает таинство рокового выбора. Сам Аполлон четырежды останавливает Патрокла, повторяя предупреждение Ахиллеса и объясняя, что не его удел (αισα) взять Трою (Илиада XVI, 698-709). Тем не менее, Патрокл, обращаясь к Гектору, нанесшему ему смертельный удар, отнюдь не обвиняет самого себя в чрезмерной самонадеянности, а, напротив, перечисляет целый список виновных в его погибели: Гектора он вспоминает в самом конце списка, как последнюю спицу в колесе, чтобы унизить его, лишая чести победителя.
Гомеровский человек свободен и ответствен, хотя он и представлен в тесной связи с божественными силами: в случае Патрокла они не лишают его этой свободы, вопреки его словам: напротив, она лишь контрастнее проявляется в несоразмерности его решения. Эту судьбу воспевает поэт, воздавая славу (κλέος) герою, который предпочел умереть ради нее, и воздвигает ему гробницу своей бессмертной песнью.
Трагедия возвращается к вопросам, затронутым Гомером: личная свобода вопреки судьбе или воле богов. Но судьба становится более реальной и брутальной, а разрушительная воля богов - более неотступной, включая силы вроде άτη, «ослепление и уничтожение» (Эсхил, Персей, 1037), φθόνος, «ревность» богов (Эсхил, Агамемнон, 904), ανάγκη, часто означающая несчастье как рабство (Эсхил, Плакальщицы, 75-78), или Эринии, богини мести за родовые преступления (ibid., 283). Проклятие предков (άρά, Софокл, Электра, 111) неотвратимо. Оракул - это запись [монументальная фиксация] судьбы. В «Царе Эдипе» Софокла он воспринимается не просто как предупреждение, но и как божественная воля: Эдип констатирует, что с ним случилось все предсказанное Аполлоном, - он стал убийцей отца и супругом матери. Впрочем, человеческое действие может выходить за грани божественного установления: ослепляя себя, Эдип превышает меру своих несчастий и, признавая себя жертвой божества, героически осознает и принимает предназначенное ему. Более того, божественный τέλος [«цель»] проявляется в ряде обстоятельств, именуемых «случаями» (τύχη, τύχαι), а если необходимость дополняется случаем, не делает ли это ее несколько менее необходимой? Случай и необходимость больше не противостоят друг другу; в этой смежности заключается одна из наиболее сбивающих с толку особенностей Софокловской драмы.
БИБЛИОГРАФИЯ
DODDS Eric Robertson, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951, p. 37-41;
trad. ff. M. Gibson, Montaigne, 1965; rééd. Flammarion, 1995. [ДОДДС Э.Р. Греки и иррациональное. Пер.
С.В. Пахомова, СПб.: Алетейя, 2000.]
PUCCI Pietro, Œdipus and the Fabrication of the Father, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1992.
Мойр с выпрядаемой и перерезаемой нитью, смертью и хтоническими божествами, греческая судьба приобретает меланхолические, ночные и погребальные коннотации. Однако, уже у Гесиода (Теогония, 900-906) возникает олимпийская версия мотива Мойр как дочерей Зевса и Фемиды (см. THEMIS). Здесь коннотации вполне позитивны, ведь они рождаются от того же брака, что и Дика,
Эвномия и Эйрена (Справедливость, Законность и Мир), - причем Мойры «наиболее почтенны (πλείστην τιμήν) всемудрым Кронидом». Здесь они впервые упоминаются все втроем, со своими собственными именами и специфической функцией: давать людям благое и злое. Эта формула роднит их с другими божествами, разделяющими с ними это задание, например, с Музами (Одиссея, VIII, 63)


СУДЬБА
312
Европейский словарь философий
и особенно с Зевсом (впервые - в Илиаде, XIV, 527 sq.). Они выпрядают судьбу, но не самостоятельно, ведь Гомер иногда заставляет «прясть» (έπικλώθω) и других богов, которые совместно (Одиссея, I, 17; III, 208; VIII, 579; XI, 139; XX, 196; Илиада, XXIV, 525) или по отдельности (Одиссея, IV, 208; XVI) принимают решение или раздают людям благое и злое. Мойры представляются метафорической моделью, олицетворяющей это действие.
Зевс и Аполлон носят титул Μοιραγέται, «предводители Мойр», как ведающие судьбой. В этом олимпийском сиянии греческая судьба обретает более позитивную окраску, нежели у Гомера и начинает означать решающие моменты человеческой жизни, в особенности рождение (Еврипид, Вакханки, 99, и т.п.), брак (Аристофан, Птицы, 1731-1735, и т.п.) и смерть.
B. Парки
Пряхи стали излюбленным образом классической поэзии и перешли в Рим, приняв там имя Парки. Термин происходит от Parca (от глагола pario, «порождать») и обозначает богиню деторождения, отождествляемую с Мойрой (возможно, по ошибочной этимологии) или, во множественном числе, с Мойрами. Их функции представляли такими же, как и в классической греческой поэзии: они вмешивались в решающие моменты жизни (Гораций, Carmina, И, 6, 9 [пер. Г. Церетели, Оды...]: «Если ж злые в том мне откажут Парки [Vnde si Parcae prohibent iniquae]»); отвечали за многолетие (ibid., II, 3, 13—16 [Пер. А. Семенова-Тян-Шанского, Оды... ] : пируй,
«Пока судьба, года и Парок / Темная нить еще срок дают нам», dum res et aetas et sororum fila trium patiuntur atra). Однако тем временем они научились пению и грамоте. Катулл (64, 321) говорит, что Парки divino fuderunt carmine fata, «В песне божественной так приоткрыли грядущие судьбы» [пер. С. Шервинского, Книга стихотворений...]. Fata, благодаря своей связи с глаголом fari (говорить), выигрывает в силе и семантическом богатстве. Среди многочисленных примеров упомянем Овидия, у которого Парки прядут и поют вещие песни в Метаморфозах, 8, 452 sq.
C. Книга судьбы
В изобразительном искусстве Мойры часто фигурируют со свитком (volumen) в одной руке и веретеном - в другой (cf. LIMC, S.V. «Moirai», р. 643, η. 33,35, и т.п.). Хоть они не вносят записи в книгу отца богов, вообще Мойры и Парки все-таки пишут. К примеру, текст на надгробье говорит: vixi bene ut fata scripsere mihi, «я прожил хорошо, как мне написала судьба», т.е. он принял написанное Парками как предписание, определяющее качество жизни и судьбу. Ассоциируясь с писаным текстом, судьба уже воспринимается не как доля, не как нить, не как призрачный двойник человека (κήρ); теперь это табличка или свиток, несущий
вещие начертания. Это предполагает, что целое, в рамках которого конкретная запись приобретает свой смысл, отныне имеет форму текста.
В литературе и воображении европейцев книга судьбы становится распространенным образом судьбы: Шекспир - чтобы упомянуть лишь самое известное имя, - говорит о «книге судьбы» в «Генрихе IV» (II часть, акт III, сцена 1, ст. 45).
Между тем, вся эта колоссальная пышность, воображаемая и концептуальная, колдовская сила этих призраков никогда не мешали грекам видеть человека нагим, ответственным за свои поступки, завороженным собственной смертью и страшащимся ее (Arthur W. Н. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon Press, 1960, p. 17-29).
Философия создала вокруг Мойр свою собственную мифологию: у Платона (Политика, 617с) они оказываются дочерьми Ананке, Необходимости, и восседают на престолах вблизи небесных кругов, воспевая песни вместе с Сиренами, Лахесис - о минувшем, Клото - о настоящем, Атропос - о грядущем.
III. 	ΤΎΧΗ: УДАР СУДЬБЫ И УЛЫБКА ФОРТУНЫ
Понятие «случая, шанса, фортуны» по- гречески звучит как τύχη. Это слово происходит от глагола τυγχάνω (в аористе - έτυχον). Два разных значения этого глагола («достигать, поражать, преуспевать» и «оказываться, происходить случайно») сказались на семантике слова τύχη, получившего диаметрально противоположные коннотации: порой это слово указывает на успех, удачу, порой - на чисто случайное течение событий, порой - на несчастную участь. Итак, τύχη - это «событие», описываемое глаголом в аористе, то, что случается hic et пипс: этим τύχη отличается от μοίρα и ειμαρμένη (от перфекта εϊμαρται, содержащего представление о продолжительности и завершенности действия) - предопределения, составляемого при рождении человека (см. ASPECT). Для архаического мышления и μοίρα, и τύχη принадлежали богам, т.е. силам политеистического пантеона, и сами боги зависели от них. Но начиная с середины V в. τύχη обозначает событие, происшедшее по воле случая. В этом смысле τύχη приобретает отчетливо светские коннотации, ведь, как говорит Еврипид, «если существует τύχη, то что такое боги? Если же боги имеют власть, то τύχη - ничто» (Еврипид, fr. 154, v. 4-5, in Austin Colinus, Nova Fragmenta Euripidea, Berlin, Walter de Gruyter, 1968). Стоики вспомнят об этом принципе и отдадут предпочтение понятию ειμαρμένη (см. вставку 4). Τύχη, как шанс и случай, появляется в философских текстах от Аристотеля до Эпикура, означая радость, позволяющую человеку вкусить свободу и наслаждение по ту сторону тесных стен необходимости.
♦ См. вставку 2.


Европейский словарь философий
313
СУДЬБА
' Τύχη и αυτόματον у Аристотеля
► АКТ, PRAXIS
Анализируя причины (αίτίαι) во II книге Физики, Аристотель переосмысливает понятие τύχη, отличая его от αυτόματον. «Фортуна» («fortune») и «случай» («hasard»), если воспользоваться классическими переводами, - это движущие причины (όθεν ή αρχή τής κινήσεως [«откуда начало движения»], 198а 3; ср. το κινίΐσαν, в отличие от материи, ύλη, эйдоса, είδος, и конечной цели, τό οΰ ένεκα [«то, ради чего»], 198а 22-24) того, что случается. Однако они являются причинами не «сами по себе» (καθ» αύτό), а «по совпадению» (κατά συμβεβηκός), «случайно», акцидентально: не как строитель строит дом, а как архитектор играет на флейте. Их поле действия - не сфера того, «что происходит всегда или наиболее часто» [здесь и ниже пер. В. Карпова, кроме оговоренных случаев] (необходимое, универсальное, объект науки), а сфера контингентного, случайного, бесконечного, неопределенного (αόριστον), индивидуального (άπειρα γάρ αν τώ ένί συμβαίη, 196b 28 sq., «так как в одном [предмете] может совпадать бесчисленное множество [случайных свойств]»). Здесь идет речь о том, что событие co-впадает, συμβαίη, с субъектом [фр. tomber sur, «падает на» субъекта] или что разнородные ряды, содержащие разные звенья, вдруг перекрещиваются, как, допустим, пути должника и заимодавца (συνέβη, 196b 35). Вот почему случай можно принять за «ничто» рядом с причинами самими по себе (197а 14).
Впрочем, здесь необходимо уточнение. Вот другая характеристика их сферы действия: фортуна и случай применимы исключительно к тому, что «случается ради чего-нибудь» (τα ένεκα του), направлено на определенный результат и может совершаться «по размышлении или производится природой» (από διάνοίας, άπό φύσεως, 196b 18-22). Событие происходит, но «не следует то, ради чего оно было предпринято»; лишь кажется, что оно было задумано (так я понимаю это трудное место, которое часто пытаются как-нибудь исправить: δταν μη γένηται τό ένεκα άλλου εκείνου ένεκα, 197b 24). Здесь-то и становится значимым различие между спектрами αυτόματον и τύχη. Αύτόματον отсылает ко всякой видимости какой бы то ни было цели; но только тогда, когда цель понимается в категориях свободного выбора, решения (προαίρεσις), свойственного πράξις действующего лица, можно говорить о τύχη. Примеры красноречивы: «И треножник сам собой (αύτόματος) упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал» (l97b 16-18). Но когда заимодавец, отправляясь на прогулку, случайно встречает своего должника, «будто чтобы получить (οίον ένεκα τού άπολαβεΐν) деньги» (l96b 33 [пер. наш]), тогда можно говорить о τύχη. И в одном, и в другом случаях цель представляется подлинной, но это не так; отсюда этимология αύτόματον от αύτό μάτην - букв, «само (по себе) тщетно», - видом которой является τύχη: «Такова же самопроизвольность (τό αύτόματον) и по своему наименованию: когда само возникает напрасно (όταν αύτό μάτην γένητα)» (l97b 29 sq.).
Понятно, что перевод αύτόματον как hasard не очень продуктивен (hasard это калька от арабского az- zahar, «игра в кости», через испанский; DHLF уточняет даже, что zahr, «цветок», означает цветок на одной из граней кости). Пьер Пеллегрин предпочитает переводить αύτόματον как «самопроизвольность» (spontanéité), a τύχη как hasard (4,195b 30: «В числе причин называют также случай (hasard, τύχη) и самопроизвольность (spontanéité, αύτόματον)», фр. пер. Р. Pellegrin; ср. «И фортуну (fortune, τύχη), и случай (hasard, αυτόματον) относят к причинам», фр. пер. H. Carteron). Но этот новый перевод весьма проблематичен. Ведь парадигма игры в кости прямо противостоит Аристотелевскому пониманию τύχη: безусловно, ни игральная кость, ни ее бросок не составляют предмет сознательного выбора, так что следующее утверждение Аристотеля остается непонятным: «Поэтому ни неодушевленная (вещь), ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно (ούδέν ποιεί άπό τύχης), так как они не обладают способностью выбора (οτι ούκ έχει προαίρεσιν); им не присуще ни счастье, ни несчастье (ούδ' εύτυχία ούδ' ατυχία), разве только по уподоблению (καθ ' ομοιότητα)» (l97b 7-9). Такие высказывания понятны лишь настолько, насколько греческая оппозиция εύτυχία и ατυχία передается через различение случай /счастье и несчастье.
Можно представить, насколько эта система, физическая (четыре причины) и онтологическая (акциден- тальность и случайность), отстоит от судьбы эпических и трагических героев. Фортуна предстает объектом науки (έπιστήμη) не потому, что ее можно просчитать или измерить (до математического подсчета вероятностей еще далеко, см. CHANCE), но потому, что ее можно анализировать в модальности «как если бы».
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Physique, trad. fr. H. Carteron, Les Belles Lettres, «CUF», 1931; trad. fr. P. Pellegrin, Flammarion,
«GF», 2000. [АРИСТОТЕЛЬ, Сочинения. В 4-хт. Т. 3, М.: Мысль, 1981.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.


СУДЬБА
314
Европейский словарь философий
' «Фортуна» Ренессанса
► VIRTÙ
В латинском корне и во всей романской традиции ощущается, что fortuna, как заимствование из греческой и эллинистической традиции, является двусмысленным термином. Он означает удачу и неудачу, шанс и непредвиденное событие; он указывает и на случайность, и на необходимость, и на судьбу, и на Провидение. Двойственность этого понятия привела к олицетворению его в качестве квази божества, особенно в эпоху средневекового и ренессансного гуманизма. В этот период термин уже не означает ни фортуну в смысле τύχη (как у Аристотеля, Физика, V), ни то, что не зависит от нас (каку Цицерона или Сенеки). У Данте он вновь обрастает плотью, предстает пластическим единством, собирающим воедино противоречивые темы, и символически указывает божественный Промысел как опекающую силу.
В Возрождение происходят двойственные изменения: с одной стороны, это эпоха наиболее сильного многообразия термина и его максимальной мобильности, когда оно, подобно изящным искусствам, представляет «пластичную формулу компромисса» между разными значениями, употребляя выражение Кассирера. С другой стороны, это эпоха его делегитимации: из ранга звездных богинь едва ли не всемогущая Фортуна опускается на уровень зверя в его furor [ярости], так что этого зверя нужно научиться преследовать и приручать. В результате термин приобретает значение случая, лишенного всякого намерения, либо становится другим именем природной необходимости: как раз того, с чем имеет дело человеческий «свободный выбор».
У Макьявелли этот термин, понимаемый уже в строгом соотношении с категорией virtù, снова получает весь спектр своих значений, - за исключением провидческой миссии. Эта гибкость, на грани разрыва концептуального единства, необходима постольку, поскольку Фортуна указывает на нечто, ускользающее от нашего понимания. По замечанию Бруно, она вновь стала идеей, к которой мы можем приблизиться лишь через образы именно потому, что означаемое ею уклоняется от четкого определения.
И, однако, ради того, чтобы не утратить свободу воли, предположу, что, может быть, судьба распоряжается
лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям.
Н. 	Макьявелли, Государь, гл. 25 [пер. Г. Д. Муравьевой].
Это выражение утверждает равновесие между fortuna и virtù, отнимая у теоретического суждения право выносить окончательное решение, кладет предел всяким обвинениям в чрезмерности и призывает к действию. Fortuna - это имя того, что ускользает от нас, как только мы пытаемся направить его или загнать в свои сети. Подобным образом, как только virtù освобождается от Fortuna и решает испытать свои силы (это соответствует пониманию fortuna как καιρός, см. MOMENT), как бывает в отношениях между мужчиной и женщиной, fortuna напоминает о своем присутствии и окружает virtù, ведь сама по себе virtù - это то, что достигает субъекта. Итак, это понятие указывает - мифологически, но не ложно - на парадокс отношений между случаем, необходимостью и свободой. Термин довольно часто понимали в смысле его мифологического осадка (Кассирер), как все еще связанный со стихией воображения прообраз концептуальной оппозиции между свободой и космическим порядком. Однако хотя Макьявелли исключает из этого понятия отличительную черту Провидения, это не для того, чтобы устранить его неизбежную неясность, а чтобы усилить форму его интеллигибельности.
Жеральд СФЭ
БИБЛИОГРАФИЯ
CASSIRER Ernst, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Minuit, 1983.
DANTE, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1965.
LEFORT Claude, Le Travail de l oeuvre: Machiavel, Gallimard, «NRF», 1972.
MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, trad. fr. Y. Lévy, Flammarion, «GF», 1980. [МАКЬЯВЕЛЛИ Никколо, Сочинения исторические и политические.., Μ.: НФ «Пушкинская библиотека», 2004.]
- Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1952.
- Il Principe, Torino, Einaudi, 1995.
- Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Torino, Einaudi, 1983.
POCOCKJohn Greville Agard, The Machiavellian Moment, Princeton UP, 1975.
PROCACCI Giuliano, Studi sulla fortuna del Machiavelli, Roma, Instituto storico italiano, 1965.


Европейский словарь философий
315
СУДЬБА
В IV в. τύχη переходит из ученых трактатов, где она приобрела светский характер, в народные массы и превращается в богиню Τύχη, склонную к благоволению: добрая Τύχη, добрая удача. Богиня Фортуна - ее латинский эквивалент.
♦ См. вставку 3.
IV. 	ΑΝΑΓΚΗ: ОКОВЫ НЕОБХОДИМОСТИ
Этимология ανάγκη спорна: возможно, слово происходит от глагола «сжимать в руке» (Шан- трен). Начиная с Гомера оно означает «принуждение», а отсюда - божественное предопределение (Еврипид, Финикиянки, 1000). В Прометее (511-519), Мойры и Эринии управляют Ананке; когда хор спрашивает, кто управляет Необходимостью, Прометей отвечает: «Три Мойры да Эринии, что помнят всё» [пер. С. Апта, Трагедии...]; и, добавляет он, судьбы (την πεπρωμένην) не может избежать сам Зевс. Она играет важную роль в орфических писаниях, как свидетельствует Еврипид в «Алкесте», 963 sq.: «Ужасней судьбы (Ανάγκη) я силы не знаю, - средства нет от нее на досках, что покрыла вещая речь Орфея» [пер. И. Анненского, Трагедии]. С легкой руки Платона она оказалась матерью Мойр (Политика, 617b-e).
Ανάγκη участвует в формировании теории Парменида. Ανάγκη, ассоцирующаяся с μοίρα и δίκη («справедливость», этимологически означающая «указание», см. THEMIS), связывает все сущее по рукам и ногам. Отголоски этого представления Б. Кассен усматривает в неподвижности Улисса, привязанного к мачте в эпизоде с Сиренами (В. Cassin, Parménide. Sur la Nature ou sur letant, Seuil, 1998, p. 55 sq. и 151). Исследовательница также анализирует (с. 151) слово и понятие άνάγκη: наиболее вероятная этимология связывает этот термин с согнутыми руками (άγκος). Итак, это слово ассоциируется с замкнутым кругом, с возвращением вещей к своей завершенности (телосу), с границами, веревками, кольцами и поясами, окружающими все подобно Стиксу, Змею или Океану (см. R. В. Onians, The Origin of the European Thought about the Body; the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1994, часть 3, гл. 2 и 12, и Heinz Schreckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauches, München, Beck, «Zetemata», 36, 1964). Оковы судьбы стали универсальной темой: Данте ведет речь о «силе судьбы» (la forza del destino; cp. оперу Верди); Шекспир говорит: «АП unavoided is the doom of destiny» (Ричард III, акт IV, сцена 4, ст. 218) [«Для всех неотвратим судьбы закон», пер. А. Рад- ловой]; а у Мильтона Всевышний изрекает: « What I will is Fate» (Потерянный Рай, VII, 173). Во всех этих примерах, однако, семантическое поле судьбы - уже не греческое, а латинское, происходящее от destinare или от fatum.
♦ См. вставку 4.
Пьетро ПУЧЧИ
Перевод: Дарья Морозова Редактор перевода: Юрий Вестель Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
[ГОРАЦИЙ, Оды, эподы, сатиры, послания, под ред. М. Гаспарова, М.: Художественная литература,
1970.
ЕВРИПИД, Трагедии. В 2-х томах. T. 1 (Литературные памятники), М.: Наука, Ладомир, 1999.
КАТУЛЛ, Книга стихотворений (Литературные памятники), М.: Наука, 1986.
ШЕКСПИР, Собрание сочинений. В 8-ми томах. T. 1, М.: Искусство, 1957.
ЭСХИЛ, Трагедии, М.: Художественная литература,
1971. 	]
BART О S Jaromir, «Die Entstehung der theoretischen Kategorie der Zufälligkeit in der Antike», Helikon, 6, 1966, p. 518-533.
BERNER Franz, Tekhne und Tukhe. Die Geschichte einer griechischen Antithese, Dissertation, Wiener Universität, 1954.
BIANCHI Ugo, DiosAisa, Roma, Signorelli, 1953.
BRUTSCHER Cordula, «Cäsar und sein Glück», Museum Helveticum, 15,1958, p. 75-83.
BUSCH Gerda, Untersuchungen zum Wesen der Tukhe in den Tragödien des Euripides, Dissertation, Heidelberg, Ruprecht-Karls-Universität, 1937.
DECHARME Paul, La Critique des traditions religieuses chez les Grecs, A. Picard et fils, 1904.
DIANO Carlo, H concetto della Storia nella filosofia dei Greci, Milano, Carlo Marzorati, 1955.
- Forma e evento. Principi per una interpretazione del modo greco, Venezia, Neri Pozza, 1960.
DIETRICH Bernard Clive, Death, Fate and the Gods, London, Athlone Press, 1965.
- «The Spinning of Fate in Homer», Phoenix, 16,1962,
p. 86-101.
EITREM Samson, art. «Moira», in Real Encyclopädie, t. 15, Stuttgart, J. В. Metzlersche Verlagbuchhandlung, col. 2449-2497.
ERKELL Harry, Augustus, Felicitas, Fortuna. Lateinische Wortstudien, Dissertation, Université de Göteborg, 1952.
FEENEY Denis C., The Gods in Epic, Oxford, Clarendon Press, 1993.
GIGON Olof, «Die Theologie der Vorsokratiker», Entretiens sur YAntiquité classique, 1, Klincksieck, 1954, p. 127-155.


СУДЬБА
316
Европейский словарь философий
4
Ειμαρμένη стоиков: цепи и Провидение
► BEGRIFF (вставка i), ELEUTHERIA (вставка 2), IMPLICATION, LOGOS
По мнению стоиков, все происходящее есть судьба. Судьба - это рациональная организация событий, происходящих согласно с природой (Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 149). Ни одно событие не избегает этого: ничто не случается без причины. Стоики отрицают фортуну и шанс и избирают в качестве мирового принципа необходимость, ειμαρμένη, этимологическими средствами возвращаясь к идее части целого: но это целое уже не несет в себе тайны. При помощи ряда словесных игр, вербальных аллюзий, литературных ссылок (особенно на Гомера, см. Anthony A. Long, «Stoic Readings of Homer», in Robert Lamberton et John J. Keaney [ed.], Homer s Ancient Readers, Princeton UP, 1992), Хрисипп и стоики расширяют пределы и содержание понятия ειμαρμένη, предстающее у них ειρμόν, «цепью», и λόγος, «словом, речью» и «причиной».
Единство устраивающей все судьбы соответствует единству самого мира, который есть Бог. «Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же» (Диоген Лаэртский, VII, 136, тут и далее пер. М. Гаспарова); «общая природа и общий логос природы суть судьба, провидение и Зевс» (Плутарх, О противоречиях стоиков, 34, 1050 В [пер. Т.Г. Сидаша]). Наши ощущения, представления (φαντασίαι) - это наши точки соприкосновения с космической сетью Судьбы, Бога или природы, с целостным, вездесущим, свойственным всему космосу переплетением причин и следствий. Логическое рассуждение основывается на организации самого мира, Бога или Природы, Провидения, Судьбы, которые отображаются в порядке и содержании «сплетаемых» им аргументов.
Ειμαρμένη, судьба, иначе называется πεπρωμένη, поскольку полагает границы (πέρας) всякой вещи, является ее определением, а значит, «совершающей и завершающей» (Плутарх, ibid., 1056b). Цицерон (De divinatione,!, 55,125) объясняет термин/α tum (от fari, « говорить», fatum, «сказанное» - по-арабски mektoub, «написанное») как латинский перевод ειμαρμένη:
fatum autem id appello, quod Graeci ειμαρμένη, id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat.
Я называю судьбой то, что греки зовут ειμαρμένη, то есть порядок и связь причин, связанных таким образом, что каждая предыдущая порождает из себя последующую [пер. М. И. Рижского].
По словам Диогена Лаэртского,
έστι δ ' ειμαρμένη αιτία των οντων είρομένη ή λόγος καθ ' ον ό κόσμος διεξάγεται.
Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир.
Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 149.
Отождествляя верховное благо с добродетелью и счастьем, стоики определяют его как жизнь, согласную с событиями, происходящими по природе. Иначе говоря, стоическую теорию Судьбы нельзя свести к «аргументу бездеятельности»: если мне надлежит победить болезнь, я выздоровею, обращусь я к врачу или не обращусь. Она не отрицает ни моей деятельности, ни моей свободы, казалось бы, утесняемой ею: в разумной икономии confatalia [предопределенного судьбой] все события связаны судьбой, и моя болезнь связана с фактом обращения к врачу. Человеческая свобода, таким образом, коренится не столько в выборе содержания наших поступков, сколько в том, насколько активно и как именно мы участвуем в событиях, случающихся с нами по природе; так мы вписываем себя в систему космоса. Судьба неотвратима: «желающего судьба ведет, нежелающего тащит» (ducuntfata volentem, nolentem trahunt) - так Сенека вольно переводит (Lettre 107, 11, in Lettres à Lucilius, 4 vol., éd. F. Préchac, trad. ff. H. Noblot, Les Belles Lettres, 1945-1962) стих Клеанфа, процитированный в конце учебника Эпиктета. Однако наши действия могут согласовываться с ней, надо только отличать простые факты от сложных (simplicia vs copulata), совершенные и главные причины от причин вспомогательных и ближайших (causae perfectae et principales vs adjuvantes et proximae):
Тот, кто запустил волчок, говорит Хрисипп, только привел его в движение, но не придал ему вращение. Так и объект, который мы чувственно воспринимаем, как бы оставляет в нашей душе отпечаток, знак своего образа, но одобрение будет в нашей власти. С одобрением происходит подобное тому, что сказано о волчке: оно получает толчок извне, а все остальное производится своей собственной силой и природой.
Цицерон, De fato, XIX, 43 [пер. М. И. Рижского].


Европейский словарь философий
317
МОМЕНТ
Посредством согласия (συγκατάθεσις), которое в нашей власти и которое не сводится к пассивному принятию, мы имеем возможность активно участвовать в плетении сети Провидения. Теория свободы Лейбница может об этом напомнить.
Фредерик ИЛЬДЕФОНС
БИБЛИОГРАФИЯ
ДИОГЕН Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М.: Астрель, 2010.
ПЛУТАРХ, Сочинения, СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2008.
МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН, Философские трактаты, М.: Наука, 1985.
GREENE William Chase, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge, Harvard UP, 1948, cm. тюк. рец. Фестюжера: Revue de philologie, 1948, p. 149-177.
GUNDEL Wilhelm, art. «Heimarmene», in Real Encyclopädie, t. 7, 2, Stuttgart, J. B. Metzlersche Verlagbuchhandlung, 1912, col. 2623 sq.
HERTER Hans, «Glück und Verhängnis. Über die altgriechische Tukhe», Hellas [Bonn], 4, 1-2, 1963,
p. 1-16.
HERZOG HAUSER Gertrud, art. «Tukhê», in Real Encyclopädie, t. 14, 1, Stuttgart, Alfred Druckenmüller, 1948, col. 1643-1689.
KRIKOS-DAVIS Katerina, «Moira at Birth in Greek Tradition», Folia Neohellenica, 4,1982, p. 109 sq.
LESKY Abin, «Göttliche und menschliche Motivierung im homerischen Epos», Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos. Hist. Klasse, Abh. 4,1961, Heidelberg, Winter, p. 1-52.
NILSSON Martin Persson, Geschichte der griechischen Religion, München, Beck, 1967.
PUCCI Pietro, The Song of the Sirens, New York-Oxford, Rowman Littlefield, 1998.
REYDAMS-SCHILS Gretchen, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of the Timaeus, Turnhout, Brepols, 1999.
ROUSSEAU Philippe, Dios Boule. Destin des héros et dessein de Zeus dans l'intrigue de l'Iliade, thèse d’État, Lille, 1995.
ROVERI Aessandro, «Tukhê in Polibio», Convivium, 24,1956, p. 275-293.
STROHM Hans, Tukhê. Zur Schicksalauffassung bei Pindar und den Frühgriechischen Denkerh, Stuttgart, Cotta, 1944.
VALGIGLIO Emesto, Plutarco. De fato, intr., éd. crit., trad. it. et comm. E. Valgiglio, Napoli, M. DAuria, 1993.
VAN DER HORST Pieter Willem, «Fatum Tria Fata, Parca, Tres Parcae», Mnemosyne, 11,1942, p. 217-227.
WILAMOWITZ MOELLENDORFF Ulrich von, Der Glaube der Hellenen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
CLE: BÜCHELER Franz, Carmina latina epigrafica, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1972.
МОМЕНТ, МГНОВЕНИЕ, СЛУЧАЙ
; rp. kairos [καιρός], rhopê [ροπή],
лат. momentum
нем. der Moment, das Moment, Augenblick
англ. momentum, moment, instant дат. ojeblik
ит. momento
i укр. момент, мить, нагода
► AIÔN, AUFHEBEN, DASEIN, DESTIN, -- FORCE, HISTOIRE, JETZTZEIT, MOT ; D'ESPRIT, PRESENT, TEMPS
* Слово момент имеет два смысла, происходя- ‘ щих один от другого: технический (механический) смысл и темпоральный. Механический: ] momentum на латинском конкретно отсыла- І ет, через Архимеда, к малой величине, которая 1 нарушает равновесие. Темпоральный: перемещение определяет начало и конец, несводимые друг к другу. Такое вторжение времени в простран- Ї ство является ключом к пониманию греческого kairos [καιρός], который переводят, среди прочих терминов, как момент. ί Современные языки отмечены манерой забывать в текущем использовании технический смысл, фокус которого в темпоральной пред- -- определенности небольших промежутков времени (см. статью «Момент» в Энциклопедии 7 /\идро и J.ХАламбера: «Момент не имеет длины,


МОМЕНТ
318
Европейский словарь философий
он есть некое мгновение, к тому же наикратчай- ьиее»). Параллельно они, заходя с другой стороны, уточняют технический смысл.
В немецком языке сверх того технический смысл отличен по роду от смысла темпорального; Гегель наделяет технический смысл спекулятивным качеством, которое неизбежно по-новому выстраивает разграничение с темпоральным смыслом. Философская лексика иных языков через перевод перенимает гегелевское словоупотребление («момент» как мгновение, как уровень реальности).
I. «MOMENTUM» (ЛАТ.), «RHOPÊ» (ГР.) И ИХ ПЕРЕВОДЫ
Технический смысл латинского слова momentum является основным по отношению к значению небольших промежутков времени. Momentum обозначает параметр, связанный с движением. Переопределение категории движения Галилеем и Ньютоном привело к установлению в современных языках языкового разграничения, различного для разных языков, между динамическим и статическим смыслом, смешанными в латыни.
Momentum, происходящий от movimentum (двигаться [movere], перемещаться), был изначально неоднозначным даже как технический термин. Эта полисемия отражает трудность в переводе греческого термина ροπή, встречающуюся еще с тринадцатого века: термин, использованный в IV книге Физики Аристотеля (216а 13-20) и в Комментариях, составленных Эвтокием (VI век), начиная с книги Архимеда, известной на французском под названием О равновесии плоских фигур (см. Archimedis opera omnia сит commentariis Eutocii, Teubner, 1915-1972, III, 264,13-14).
Согласно Аристотелю и Эвтокию, ροπή означает наклон, который приобретает тело, двигаясь в соответствии с естественным движением - со скоростью, пропорциональной своей силе тяжести (или легкости, по Аристотелю). Но в указанном сочинении Архимеда ροπή при рассмотрении весов получает смысл тяжести, способной склонить баланс в одну сторону более чем в другую. Речь всегда идет о неком наклоне, который складывается из сочетания веса с расстоянием до точки опоры коромысла весов. Некоторые переводчики, которые используют momentum для обозначения основного смысла ροπή, вынуждены прибегнуть к другому термину (например, pondus [вес]), когда хотят указать на второй смысл. Такое словоупотребление не было общепринятым, хотя в десятой книге De architectura (i486) Витрувий говорит о momentum как о комбинированном действии веса и расстояния. К тому же, в средние века momentum также передает греческий термин to τό κίνημα, который встречается в шестой книге Физики Аристотеля (I, 232а 9, 10 и 241а 4), что определяется там как неделимое завершенное движение.
К концу XVI века технический смысл momentum имел, таким образом, три варианта: (а) естественный наклон движения в результате действия гравитации (динамический смысл); (Ь) произведение веса на расстояние (статический смысл); (с) малое количество движения. Все три понимания отсылают к движению коромысла весов в ситуации нарушенного равновесия: momentum включает в себя идею противоположности (статического) равновесия и его (динамического) нарушения под воздействием бесконечно малой величины.
Мы можем встретить все три этих смысла, смешанные и распределенные (через собственные искажения уже в каждом новом языке) в техническом узусе, который создали в каждом из современных европейских языков производные от латинского слова momentum, а именно: moment во французском, momentum и moment в английском, momento в итальянском и das Moment в немецком.
В современном французском языке moment означает очень точный результат математической операции, которая включает в себя построение векторного произведения вектора положения любой материальной точки на вектор данной точки из начала координат: в таком случае говорят о моменте данного вектора (по отношению к выбранной для определения положения точке отсчета). Ньютоновская сила является вектором, приложенным к материальной точке, на которую она воздействует; через эту операцию можно определить момент силы. Таким образом, второй смысл (Ь) получает здесь преимущество, равно как и математическая концепция механических величин, делающая акцент на их конструировании. В качестве аналогии: величина, называемая во французском языке кинетическим моментом, конструируется по тому же принципу, только сила заменена на количество движения (определенное как произведение массы на скорость, векторную величину), и должна называться «моментом количества движения». Кстати, прилагательное кинетический, добавленное к моменту, нацелено восстановить взаимосвязь со скоростью рассматриваемого движущегося тела и придать подвижность [cinématiser], если не динамичность понятию момента.
В английском языке существуют два слова, производных от технического смысла momentum: напрямую заимствованный momentum и moment как перевод с латинского. Momentum означает в английском языке то же самое, что во французском языке названо «количеством движения». Этот узус возник благодаря Ньютону, который по-английски говорил quantity of motion, а на латыни - quantitatis motus. Что касается момента, то, как и во французском, он означает векторное произведение векторного положения на иной вектор. Так, например, говорят о «moment of a force» [момент силы], а в старой литературе можно встретить выражение «moment of momentum» для обозначения того, что во французском называют кинетическим моментом.


Европейский словарь философий
319
МОМЕНТ
Важности слова momentum отвечает одна концептуальная сложность: как сделать акцент на динамической коннотации, сообщая «количеству движения» второй закон Ньютона (называемый еще «фундаментальным принципом динамики»), который предписывает, что темпоральная изменчивость количества движения любого движущегося тела равна приложенной к нему силе. Английский momentum может означать также толчок, он и удерживает, таким образом, часть смысла (а) своего латинского омонима; хотя и изменяя его. Но momentum в английском языке все же следует из приложения внешней силы и не включен в тело (гравитация воздействует на тело извне). К тому же английский термин включает и определенный нюанс типа (с), в той мере, в какой закон Ньютона является дифференциальным законом, предназначенным для замера дифференциальным исчислением бесконечно малых величин.
В итоге французский вариант прочерчивает разницу между двумя пониманиями, динамическим и статическим, употребляя два совершенно различных слова (количество движения и момент, quantité de mouvement и moment) и делая все тот же акцент на способе выстраивания (конструкции) рассматриваемых физических величин; тогда как английский вариант, используя два фонетически схожих термина, хранит следы латинской полисемии. Мы имеем дело не только с двумя концепциями соотношения математики и физики, но гораздо глубже, с двумя интуитивными репрезентациями различий движения: совершенно не случайно то, что движение может быть квантифицировано во французском и обладать импульсивностью в английском. Мы видим доказательство трудности, заложенной в этой концептуальной дистинк- ции, в том, что в классическом французском языке (особенно в Энциклопедии) момент часто означал «количество движения». В статье «Механика» Энциклопедии воспроизводится одно любопытное рассуждение, с целью оправдать использование одинакового термина для двух различных понятий среди прочего и в отношении равновесия.
В немецком же языке выражение das Moment более менее тождественно моменту во французском. Момент силы - это das Kraftmoment Однако, если количество движения называется Impuls (устаревший вариант: Bewegungsgrösse, количество движения), то кинетический момент именуется, - более логично, чем во французском языке, - Impulsmoment Все же das Moment имеет некоторую более динамичную коннотацию, чем французский moment; показательно выражение Drehmoment, буквально - момент вращения, - употребляемое для обозначения кинетического момента.
Узус термина momento в современном итальянском языке очень близок к современному употреблению термина moment во французском языке. Но следует учитывать, что принятие momento, историческая значимость которого фундаментальна, усилиями Галилея между 1593 и 1598 го¬
дами, установило почти немыслимую и невоспроизводимую ни в каком другом языке взаимосвязь между смыслами (а) и (b). Это слияние смыслов соответствует неудавшейся попытке Галилея образовать динамику из статики без посредничества кинематики, на основе параллели между равновесием и наклонной плоскостью.
Momento e la propensione di andare ul basso, cagionata nun tamo dallo gravitd del mobile, quanta dalla disposizione che abbinno Ira di loro і diversi carpi gravi.
[Момент - это естественная склонность к движению вниз, вызванная не столько гравитацией, сколько диспозицией, которая присуща двум телам, обладающим тяжестью].
Механика, И, 2-е издание.
II. 	«KAIROS»
Греческое слово καιρός, которое может соответствовать французскому moment, понимаемое как «хороший, благоприятный момент», «случай» (ср. заголовок <философской повести> Кребийона-мл. La Nuit et le Moment [обычно переводят: Ночь и Мгновение. - Ред.]) означает единичность, не поддающуюся математизации. Так, в латинской риторике (Квинтилиан, III, 6, 26; V, 10, 43) различается tempus generale или χρόνος, привязанное к истории и позволяющее расположить датировки, и tempus speciale или kairos, маркированное время, которое либо периодически возвращается (как высокий сезон во временах года или выгодный момент для какого-то действия в жизни человека), либо продолжает существовать непредсказуемым образом, его выражают как «tempus per opportunitatem» (С. Fabii Laurentii Victorini explanationum in rhetoricam Ciceronis libri duo. Halm I, 21. p. 207.40) или occasio (ibid., I, 27,40).
Что создает специфику греческого слова и порождает размах его значений, так это то, что с самого начала оно имеет пространственный смысл и означает критическую точку разрыва и открытости, как о том свидетельствует прилагательное καίριος, встречающееся в Илиаде и относящееся к дефекту лат, месту соединения или скрепления (TV, 185; XI, 439; Vili, 326), и к шву костей черепа (VIII, 84), - к тем местам, где стрела может смертельно ранить и решить судьбу. У Еврипида также речь шла о человеке, «пораженном судьбой (kairos)» (Андромаха, 1120). Возможно, следует понять, каким образом в латыни «время» (tempus; -oris) и «времена» Сtempus, -oris), в той же степени, что и «храм» (templum), могут быть поставлены в соотношение с τέμνω «отрезать», (ср. τέμενος, «обособленное, закрытое, освященное место, алтарь»).
Согласно гипотезе Онианса, обиходное слово καιρός (с острым ударением) и технический термин καιρός (с облеченным ударением) не образуют один термин, разница в ударении чаще подчеркивает семантическую особенность. Kairos с облеченным ударением относится к лексикону ткацкого ремесла и обозначает регулирующую тесьму, кото¬


МОМЕНТ
320
Европейский словарь философий
рая разделяет петли основы, зачастую сцепленные с устройством (dispositif), которое поддерживает верхушку изделия: тесьма определяет ширину в парных и непарных петлях, которые и делают возможным плетенный узор между основой и нитью. Тот же kairos в обиходном смысле обозначает дискретный разрыв в непрерывном, вторжение времени в пространство или темпорального времени в пространственное время: момент приступа в медицинском лексиконе, виток или стечение обстоятельств в политике и в истории, и равно всё, что называется подходящий момент (а значит, точное чувство меры, краткость, такт, уместность) или случай (то есть преимущество, выгода, угроза). Это, что называется, решающий момент, в манере более или менее нормативной или эстетизированной, - захватить мимоходом, почти как схватить за волосы во время спектакля, момент гримасы молодого человека, лысого или обритого сзади, но с пучком волос впереди [описан облик Кайроса на эллинистическом барельефе. - Ред.]. Так же, как у Пиндара, kairos характеризует слова, одновременно и меткие и цепляющие, точно попадающие в цель (Немейские оды, 1, 18; Пифийские оды, 1,81: 9,78).
Пристальное внимание к кайросу создает некий тип риторики, вроде той, что была у Алки- дамант, Исократа и софистов, и характеризует импровизацию (гр. επί τω καιρω, лат. ex tempore), которую Горгий отправлял для учителя Филострата (Жизнеописания софистов, 1,482-483).
III. 	DER MOMENT / DAS MOMENT
В немецком языке разрывается связь между двумя похожими значениями, представленными в латинском термине momentum, и они переходят не на два разных слова, а на два грамматических рода одного и того же слова, и поэтому единство этого слова может восстанавливаться в философской спекуляции. Der Moment, мужского рода, обозначает более или менее длительный интервал времени, a das Moment, среднего рода, первоначально имеет физический смысл «момента силы» (Momentum). В немецком философском лексиконе начиная с Канта было создано дополнительное значение термина das Moment, значение причины, фактора, компонента, всего того, что может быть рассмотрено в темпоральном развертывании. Исходя из этого и был отчеканен terminus technicus спекулятивной философии, воспринятый под таким названием и другими языками, включая французский. Но такое порождение философской речи заставило поставить два вопроса.
Первый вопрос состоит в отношении между механическим и спекулятивным смыслами в термине das Moment.
♦ См. вставку 1.
Получается, что сам обозначаемый процесс, даже если не иметь в виду язык и механику, никог¬
да не мыслился независимым от времени (ср. используемые Гегелем глаголы: «положить конец», «сохранять»). Об этом от противного свидетельствуют усилия Маркса после Очерка не мыслить в терминах «момента» экономические процессы: тем самым, избавляясь от скрытой эсхатологии, от постулированного Гегелем соответствия между ходом времени и развитием понятий.
В своей философской интерпретации das Moment приобрел, таким образом, контуры латинского momentum и множественность его смысла: механического и темпорального. Проблема не столько в том, что das Moment имеет также и темпоральный смысл: французский вариант moment тут срабатывает - хотя перевод и дает слабину в некоторых контекстах, где спекулятивный смысл берет верх, несмотря ни на что, - как демонстрирует этот пассаж Ясперса: «Der Augenblick hat in sich zum Beispiel ein [средний род] Moment der Angst [мгновение содержит, например, момент страха] » (К. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. Berlin. Springer. 1925, p. 116). Важнее понять, каким образом дифференцированно передать der Moment теперь, после того, как добрая половина темпорального смысла охвачена формой das Moment.
Второй вопрос: как переводить der Moment в контексте других слов немецкого языка, обозначающих промежутки времени различной длительности. Если во французском никак не противопоставляется пара instant/moment, то в немецком в игру вступают даже три термина: der Moment, das Moment, включая его темпоральный смысл, и der Augenblick. «Оппозиция» (Gegensatz) между Zeitmoment и Augenblick (Jaspers, op. cit, p. 114) подчинена несколько иной логике, чем оппозиция moment/instant. Augenblick сохраняет смысл «пережитого мгновения», в то время как der [Zeit] moment в отдельных случаях может означать не момент, а отрезок почти объективного деления, единство измерения времени (ibid., р. 111: «der objective Zeitmoment [объективный отрезок времени]»; «ein beliebiger, willkürlich gewählter Moment [важный, произвольно выбранный момент]»). Трудности перевода der/das Moment усилились бы, если бы рикошетом утвердилась автономия рефлексии над Augenblick.
♦ См. вставку 2.
IV. 	«AUGENBLICK» / «INSTANT»
В немецком языке мгновение представляется не как неподвижная точка на линии (in-stans), но как органичное движение, движение в мгновение ока. Augen-blick в немецком напоминает одновременно быстроту взгляда и вспышки света, что его удерживает (ср. поэму Шиллера. Die Gunst des Augenblicks [Благосклонность мгновения]). Слово буквально означает «взгляд» и «закрытие глаз»; это моргание очей, которые фиксируют свой объект, растягивая «краткий миг» такого закрытия, в настрое «непрерывно» взирать (Adelung,


Европейский словарь философий
321
МОМЕНТ
«Момент» в «Науке логики»
Наиболее подходящий текст представляет собой примечание к auflieben, которое завершает первую главу Науки логики, именно текст по преимуществу в котором общий характер цели подпитывается своеобразием идиомы. Общий характер с самого начала непосредственно связан с внешней средой, так как осуществляется тот логический этап, где задействованы наиболее абстрактные понятия, то есть наименее детерминированные, - бытие, ничто и становление, и который занимает место момента, где становление завершается и одновременно удерживается в здесь-бытии (Dasein). Что соответствует его направленности, потому как Гегель, объясняя самопроизводный феномен Aufheben, намерен трактовать «одно из наиболее важных понятий философии», которое устанавливает переход к здесь-бытию только в качестве образца (см. AUFHEBEN). Гегель предлагает при этом некий вид терминологической справки, сконцентрированной вокруг глагола auflieben (более, чем вокруг существительного Auflieben) в его нескольких значениях и употреблениях. Если aufheben притягивает внимание, то как «забавный» феномен, который «спекулятивная мысль» наблюдает в отдельно взятом языке, немецком: один и тот же глагол выражает два противоположных значения - «прекратить, положить конец» и «сохранять, поддерживать». Тем не менее, следует мыслить иначе, чем «с лексической точки зрения», необходимо показать, каким образом «в языке получается использовать одно и то же слово для двух противоположных установлений», проверяя то, что проявляется в той же вещи, к которой и вопрос. Это, наконец, то, что и вводит для нас термин Moment:
Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser näheren Bestimmung als Reflektiertes kann es passend Moment genannt werden. Gewicht und Entfernung von einem Punkt heißen beim Hebel dessen mechanische Momente, um der Dieselbigkeit ihrer Wirkung willen bei aller Verschiedenheit eines Reelen, wie das Gewicht ist, und eines Ideellen, der bloßen räumlichen Bestimmung, der Linie.
[Нечто лишь постольку снято, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; в этом своем определении как рефлектированное оно может быть соответственно названо моментом. Вес и расстояние от некоторой точки именуются в отношении к рычагу его механическими моментами, из-за тождественности оказываемого ими действия при всем прочем различии между такой реальностью, как вес, и такой идеальностью, как чисто пространственное определение, линия].
Hegel, Wissenschaft der Logik [Science de la logique], изд. 1831 г., гл. 1, Frankfurt а/М., Suhrkamp, р. 114
[ср. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. T. 1. Пг., 1916. С. 49].
Совершенно ясно, что речь идет о сравнении двух различных областей: области спекуляции, где совершается операция Aufheben, и области механики, где вычисляются моменты силы. Moment был представлен как заимствование, как «латинское выражение», вставленное в «технический философский язык». В спекулятивной операции Aufheben, - так же как и в понятии момента в механике, - противоположности, уничтожение и сохранение, реальное и идеальное, приходят к согласию.
Будучи латинским словом, momentum был попросту германизирован в Moment, чтобы объяснить немецким читателям, каким образом функционирует немецкое слово, слово к тому же из повседневного языка: впечатляющая операция! Вместе с установленным в начале примечания равенством между Aufgehobenen (субстантивированное причастие прошедшего времени от aufheben) и das Ideelle, указанным в приведенной цитате, эта операция должна наводить на мысль о существовании некой прочной связи между Aufheben и Moment - той же самой, что и обосновывает вывод, задействовав «более точный смысл и выражение, которые получают бытие и ничто, поскольку они стали моментами». На этой стадии Momente могут быть определены как то, что производит операцию снятия (Aufheben).
Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, t. 1. Leipzig. 2 ed. 1793. s.v. «Augenblick», col. 561).
Эта своеобразная метафорика не влечет за собой какое-либо размывание смысла во французском переводе: пара Moment/Augenblick функционирует также как и пара moment/instant, второй термин каждый раз сохраняется в описании отрезков времени, сколь бы быстро ни ускользал он от измерения. Тем не менее, несмотря на то, что французское словоупотребление чаще предписывает добавлять эпитет, даже если instant означает нечто другое, не объективную шкалу времени (см., например, G. Bachelard, L'Intiution de l'instant.
Stock, 1932. p. 36: «мгновение оплодотворения»), это противоположно тому, что происходит в немецком, где Augenblick непосредственно означает пережитое мгновение. Ясперс подчеркивал, что «слово Augenblick характеризует нечто, что может быть разнородным в том, что остается идентичным при формальных концепциях времени, подразумевая наполненность и пустоту (das Erfüllte und Leere)». Это обстоятельство приводит к следующей терминологической дистинкции: «Атом времени (Zeitatom) это безусловно ничто, но мгновение (Augenblick) есть все» (К. Jaspers, op. cit. p. 108-117). При этом, Ясперс сосредоточивает весь процесс в направлении такового Augenblick, что тот оказы-


МОМЕНТ
322
Европейский словарь философий
2
Гегельянство в английском? «Момент» у Джона Стюарта Милля
Любопытно отметить, что Джон Стюарт Милль в своей Системе логики (вышедшей в 1843 году, то есть спустя десяток лет после цитированного выше текста Гегеля) проблематизирует понятие момента приблизительно в том же смысле, что и Гегель. В главе, которая трактует «О требованиях философского языка и принципах определения» [Милль Дж.С. Система логики. Т. 2. СПб., 1867] он напоминает прежде всего о динамическом значении этого понятия, затем, особенно настаивая на истинности, которая в нем заключена и которая опирается на сохранение неизвестного (поскольку произведение скорости тела на его массу не означает ничего реального для опыта), он вводит в игру всю важность способа выражения заблуждений, как они изложены в книге V: раскритикованное понятие возвращается на других условиях, чем было принято ранее. Вся игра теории заблуждений, использованная утилитаристами, держится исключительно на понимании сознания как данного только во внешних проявлениях. Следовательно, чтобы перестать быть жертвой собственной трансцендентальной иллюзии, сознание, сохраняющее косвенную способность предопределять вещи, должно проявить себя уже после того, как оно оспорено:
Уже до того времени было признано, что при столкновении двух предметов момент (количество движения) [the momentum], утраченный одним, равен моменту (количеству движения), приобретенному другим. Эту пропорцию сочли нужным сохранить не по тому поводу (действующему во многих других случаях), что она твердо установилась в общем убеждении: приведенное предложение было известно только людям, образованным научно. Но в нем слышалась истина: даже поверхностное наблюдение явлений не оставляло сомнения, что при распространении движения с одного тела на другое есть нечто, чего одно тело приобретает точно столько же, сколько другое теряет. И для выражения этого неизвестного чего-то употребляется слово момент [and when experiment had shown that this something was the product of the velocity of the body by its mass, or quantity of matter, this became the definition of momentum].
J. S. Mill, A System of Logic, t. 2, p. 674;
Systeme de logique, trad. fir. L. Peisse, livre IV, chap. 4, § 4, p. 222-223.
Этот анализ, пустивший корни в физике, делает очевидной (принимая во внимание логический и философский контекст) мысль об эквивалентности теории заблуждений и момента снятия в Логике Гегеля. Странность этой аналогии держится на том, что она осуществляется, очевидно, без ведома самого Милля, вопреки его интересу к резкой критике и возобновленному восхищению немецкой философией.
Жан-Пьер КЛЕРО
БИБЛИОГРАФИЯ
MILL John Stuart, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, ed. J. M. Robson, London, Routledge, 1996; Systeme de logique deductive et inductive, trad. fr. de la 6 ed. angl. L. Peisse, Librairie philosophique de Ladrange, 1866; repr. Bruxelles, Mardaga, 1988.
вается одарен в своей сильной стороне поэтически или эстетически. Поэзия особенно развивает тему частицы вечности в мгновении (cl Goethe. Faust,
І. 	V. 73), тогда как на основе понятия Augenblick у Лессинга формируется оригинальная эстетическая концепция: это понятие толкуется как момент своевременно отчетливого kairos в кристаллизации темпоральной последовательности, включая будущее, в месте разрыва: «В произведениях живописи, где все дается лишь одновременно, в сосуществовании, можно изобразить только один момент (Augenblick) действия, и надо поэтому выбирать момент наиболее значимый, из которого бы становились понятными и предыдущие и последующие моменты» (Lessing. Laokoon, in Werke. Frankfurt a/M., Deutscher Klassiker Verlag, 1967. voi. 2, p. 89) [пер. E. Эдельсона].
Данная трудность обнаруживается, когда сочетание упомянутых особенностей встречается в качестве основного требования. В Бытии
и времени Хайдеггера термин впервые появляется в двух ключевых параграфах, выделяющих переход к изначальной темпоральности (§65 и § 68). Augenblick тогда позволяет фиксировать характеристики «подлинно аутентичного настоящего», в качестве наличного в будущем и в прошедшем.
In der Entschossenbeit [...] wird [die Gegenwart] in der Zukunft und Gewesenheit gehalten [...] Die in der eigentlichen Zeitlichkeit gehalten, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick.
[В разомкнутости (...) настоящее удерживается в грядущем и прошедшем. Подлинно аутентичное настоящее, удерживаемое в темпоральности, мы называем мгновением].
Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1986, § 68 p. 338;
Être et Temps, trad. fr. E. Martineau.
Authentica, 1985, p. 237.


Европейский словарь философий
323
МОМЕНТ
В этом параграфе Augenblick недвусмысленно отделен от Jetzt, от наличного в производной тем- поральности, которая понимается как средоточие, середина, с непрерывно чередующимися мгновениями. Мгновение (instant), в силу собственной этимологии, является тогда неудобным переводом для Augenblick, отсылающего к настоящему, которое само по себе не удерживается во времени, к настоящему, в котором ничего не происходит, поскольку оно скорее само делает Dasein способным раскрыться «во времени».
С тех пор вопрос о собственной метафорике Augenblick ставится иначе. Наречное выражение «в мгновение ока» (en un clin d’œil) дает приемлемый эквивалент, но оно не в состоянии систематично заменить существительное во всех возможных
случаях. Замечание Аделунга, согласно которому Augenblick не может пониматься фигурально без того, чтобы время от времени не использоваться в буквальном смысле, скорее всего, важно для всех его смыслов: по отношению к Augenblick, мгновение, не осознаваясь как метафора, означает особое понимание времени, а мгновение ока является метафорой, но не говорит о времени.
♦ См. вставку 3.
Франшиз БАЛИБАР, Филипп БЮТТГЕН, Барбара КАССЕН
Перевод: Татьяна Аитвин Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Александр Марков Аитературный редактор: Елена Озерова
3
► ANGOISSE
0 jeblik у Кьеркегора
Мгновение, которое по Кьеркегору является объектом изначального развертывания в регистре экзи- стенциальности, не может быть поглощено какой-либо точкой хроноса: прошлым, настоящим, будущим. В двух датских терминах, moment и ojeblik, первый должен означать, помимо спекулятивного смысла, моменты некой целостности или природного либо исторического процесса. В то же время если принимать во внимание отнюдь не случайность, что душа и тело называются двумя «моментами» одного синтеза, то третьим термином становится дух. Поставленный вопрос о третьем, поскольку эти два «момента» являются временным и вечным (t. 7, р. 185), приводит именно к концепции ojeblik'a, более часто, чем момент, предпочитаемого для коннотации экзистенциального измерения. После крупных работ, в которых мгновение было на первых ролях в анализе эстетической и этической стадий, концепция была философски переработана в двух книгах, вышедших в 1844 году: Философские крохи и Понятие страха, особенно в третьей главе.
Без мгновения, появления самого Бога во времени, «все осталось бы сократическим» (t 7, р. 53), отсутствовал бы парадокс, в котором время и вечность соприкасаются. Или иначе, все оставалось бы в руках «негативности, перехода, посредственности, этих трех притворных сил, подозрительностью и скрытностью которых [в гегелевской Логике] все приводится в движение» (t. 7, р. 181). Христианский порыв рефлексии приводит Кьеркегора к тому, чтобы от противного опираться на прочные столпы философии (Сократ, платоновская внезапность [έξαίφνης], идеалистическая философия религии), придавать цену «продуктивному недоразумению» (W.Beierwaltes, «Exaiphnès...», р. 282), всему развитию понятия мгновения.
Мгновение - это выражение, которое создает образ: «вдруг и в мгновение ока» (t. 7, р. 187:1 Кор. 15, 52), означает конец всего времени, символизируя вечность. Как интерпретировать эту «первую попытку приостановить время»? Для греков вечность - это переход, который не достичь в возвращении. Для иудаизма история и будущее решительно эволюционируют. Но здесь речь идет о христианстве, которое делает явленным одновременно абсолютное качественное различие и контакт времени и вечности. Будущее, задуманное когда-нибудь стать прошлым, это «целое, которое делает преходящее своей частью» (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 471). Но для того, чтобы мгновение точно состоялось, нужен особый тип явленности «двусмысленности, в которой время перебивает [разрывает: afskœre] вечность, и вечность проникает во время» (t. 7, р. 188). Мгновение, «полнота времени» (Гал. 4,4, цит. t. 7, р. 18,189), «придание вечности историческому и историчности вечному» (t. 7, р. 58), означает, что вечное это «будущее, которое возвращается как преходящее» (ibid, et 1.15, p. 92).
Левкипп поставил вопрос о движении в пространстве, а Платон - во времени. Заслуга Платона также в раскрытии свойств «внезапности» (exaiphnes). Однако его «метафизический» подход не в состоянии создать «атомическую абстракцию» (t. 7, р. 183). Отдавая должное грекам (t. 5, р. 20), он призываллучше очертить эту «странную вещь» (άτοπον), эту не-точность (sans-lieu, не-уместность, не-лепость) [фр.], чистое между (mellem) [датское слово. - Пер,], интервал между движением и покоем, переход κατ’ εξοχήν, «которого нет ни в каком времени». Речь не идет о том, что «происходит на обратной стороне сознания» (Lectures, р. 304,321). За пределами физического и метафизического контекстов, переносясь на основе «догматических» данных в поле экзистенциальности, этот переход возвышает возможность (ibid.,


МОМЕНТ
324
Европейский словарь философий
р. 300). Он обусловливает игру категорий скачка, решимости, повторения, одновременности, в которых срабатывает мгновение, противоположное припоминанию, разъединение, противоположное опосредованию.
Понятое таким образом ojebîik стоит, в противоположных смыслах, в центре анализа тревоги и веры, где явственно, что примат будущего и опьянение свободой обретают весь свой размах в измерении возможного, в чистом «просвете», подобном власти (pur entre-deux comme pouvoir). Почти как «Единое, что одновременно и существует и не существует», мгновение «тревожной возможности власти [...], в превосходной форме незнания [...], в более высоком смысле, существует и не существует» (t. 7, р. 146, 183). Мгновение одновременно темпорально (преходяще) и «вне времени».
Поскольку концепция времени становится решающей в предопределении стадий экзистенции (эстетической, этической, религиозной), понятие мгновения будет объектом трех первоначальных размеренных вариантов в их возрастающем усилении.
Эстетическое мгновение, или, лучше, «поэтический» момент - это «вечный момент наслаждения» (t. 2, р. 272). Вечный, ибо все тревоги внешних обстоятельств становятся несущественными, «он есть все» (t. 3, р. 401; 1.10, р. 278). Но неспособная поддерживать историю эстетическая страсть «вскоре угасает» (t. 10, р. 234 sq.).
«Эстетическое в человеке - это то, в силу чего он непосредственно есть тот, кто он есть; этическое же - то, через что он становится тем, кем становится» (t. 4, р. 162). Моделями становления являются супружеская любовь и социальные действия, которые имплицитно длительны, непрерывность и история. В этом момент решающего выбора себя, когда этическая индивидуальность «ставит время себе на службу» (t. 10, р. 235).
Различая эстетическую вечность от этической, почти как абстрактную вечность гегелевской Логики, вечность как вопрос сферы христианской религии предопределяет третье употребление понятия ojeblik. Если Бог есть более чем причина, поскольку он есть результат «абсолютной веры» (t. 7, р. 93), тогда во времени дано условие, которое позволяет встретиться лицом к лицу с парадоксальным мгновением, подобно тому, как мысль есть сумма открытий, которые «невозможно помыслить» (t. 7, р. 35).
Этика автономии не становится некой «сферой преходящего» (t. 9, р. 438). Парадоксальное мгновение, сравнимое в своей непосредственности с мгновением эстетическим, эта «пародия на вечность» (t. 7, р. 186) демонстрирует новую непосредственность. Но эти два мгновения вместе составляют страсть одной вечности, которая отличается тем, что она не просто «общечеловеческая», но безусловная способность и отсроченная власть абсолютного выбора себя. Когда Кьеркегор наименовывает Мгновением свое последнее полемическое сочинение против установленных норм христианства, он воскрешает эту «категорию большой важности для возражения языческой философии, равно как и языческим спекуляциям в христианстве» (t. 7, р. 183 sq.).
БИБЛИОГРАФИЯ
BEIERWALTES Walter, «Exaiphnes oder: Die Paradoxie des Augenblicks», Philosophisches Jahrbuch, 1966-
1967, p. 271-283.
COLETTE Jacques, «Instant paradoxal et historicité», in Mythes et Représentations du temps, CNRS, 1985,
p. 109-134.
KIERKEGAARD Soren, Œuves completes, trad. fr. P. H. Tisseau et E.M.Jacquet-Tisseau (souvent mod.),
L’Orante, 1966-1986, 20 vol.
- Journal (Extraits), trad. fi*. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Gallimard, 1942-1961,5 vol.; éd. rev. et augm. du 1.1,1963.
- Lectures philosophiques de Kierkegaard, trad, f r. H. B. Vergote, PUF, 1993.
БИБЛИОГРАФИЯ
GALLET Bernard, Recherches sur kairos et l'ambiguïté dans la poésie de Pindare, Presses universitaires de Bordeaux, 1990.
GALUZZI Paolo, Studi galileiani, Lessico Intellectual Europeo, vol. 19, Roma, Edizione dell’Ateneo et Bizarri, 1979.
TRÉDÉ Monique, Kairos: la-propos et l'occasion. Le mot
et la notion d'Homère a la fin du IVe siècle avant J.-C. Klincksieck, 1992.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fi*. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999. [ОНИАНС P. На коленях богов]


Европейский словарь философий
325
METIS
METIS [μήτις] [грГ| - хитрость> ловкость> сообразительность
фр.
ruse, habileté
укр.
хитрощі, вправність, метикованість
► RUSE и ART; DESTIN, DOXA;
ENTENDEMENT; INGENIUM; ПАМЯТЬ; PRUDENCE, SAGESSE,, SOPHISME, TALATTUF; VÉRITÉ
Древнегреческое μήτις развертывает широкое семантическое поле, включая идеи практического разума, лукавства, гибкости ума. До выхода основополагающей монографии М.Детье- на и Ж.Вернана «Хитрости ума. Греческая metis» (M.Detienne et J.-P Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La metis des Grecs) эта ментальная категория обращала на себя внимание ученых лишь изредка (работы К.Диано). Слово μήτις происходит от глагольного корня, имеющего значение «измерять» (μέτρον, μήτρα «мера», см. LEX, вставка 1 ). Данный корень связан с индоевропейской морфемой *med-, значение которой Э. Бенвенист определяет как «авторитетно принимать надлежащие меры» (institutions indoeuropéennes, vol. 2. 123 sq. См. также Chantraine, s.v. «Medô»). От этого корня *med образованы слова, обозначающие как меру, умеренность (лат. modus, ср. «модальность»), так и направленное на какой-либо объект внимание того, кто царит (царствует), регулирует, решает (гр. μέδομαι «наблюдать за», а также μήδομαι «обдумывать проект, иметь в уме», ср. «медитировать»), особенно в области права или медицины (последнее слово того же корня!). Μήτις характеризует - с доброй или дурной стороны, как универсальную компетентность или как шарлатанство - софистическую позицию, служащую «переходом между традиционным μήτις и новым философским разумом» (Detienne et Vernant, op. cit., p. ll). Этому понятию выпало разделить судьбу таких современных антропологических категорий, как англосаксонское трикстер (обманщик, тот, кто вредит словом, см. VERITE, вставка 6) и французское бриколаж (особенно в трактовке К. Леви-Стросса).
В совместном исследовании М. Детьен и Ж.- П. Верная обрисовали широкую панораму ментальных установок, входящих в понятие μήτις: лукавство, проницательность, интуиция, предусмотрительность, притворство, маскировка, сметливость, внимательность, бдительность и т.д. Они также показали, каким способом и для каких целей используют μήτις боги, люди и животные.
В книге проанализирована фигура океаниды Метис (Хитрость), в переводе П. Мазона - «рас¬
судительность» (Hésiode, Théogonie, Les Bells Lettres, 1967), первой жены Зевса. Зевс обхитрил саму Хитрость - неожиданно схватил ее и проглотил, когда она уже была беременна Афиной» (Теогония, 886-900). Благодаря своим действиям Зевс получил абсолютистский суверенитет над миром. Метис, чья функция не менее фундаментальна и в орфической версии мифа, увеличила силу Зевса, сделала его непобедимым.
Семантическое поле μήτις распределено между множеством других понятий, таких как коварство (δόλος), маскировка (притворство, déguisement) и другие τέχνη (искусство, мастерство и технические профессии), καιρός в значении «своевременный момент» (см. МОМЕНТ), πόρος (дорога, [проникновение во что-то, откуда «поры» на теле, а также способ действия, доход, богатство]), άπατη (хитрость, обман). Именно в это обширное семантическое поле включены хитроумные стратегии охотников, рыболовов, воинов и т.д., чьи стратегии поведения созданы Афиной и Гефестом, людьми (кузнецы, мореплаватели и т.д.) и животными (осьминог, лиса и т.д.). Исследование М. Детьена и Ж.-П. Вернана открыло новые горизонты для осмысления ранее неизвестных аспектов повседневной жизни и идеологий Древней Греции; эмблемой изученного ими явления может служить практический разум Афины. Она, богиня, отличается от повелителя лошадей и моря Посейдона именно тем, что употребляет технику мышления, μήτις, чтобы создать соху для крестьянина, уздечку для лошадей или чтобы управлять мореплаванием.
Часть книги, в которой речь идет о Хроносе, Зевсе и эпических героях - Менелае, Антилохе и прежде всего Одиссее, основывается на больших эпических поэмах и некоторых примерах из трагедий. Ведь μήτις - это, по сути, термин эпоса. Комедии Аристофана полны различных хитростей, но это слово в них никогда не появляется; так же как не встретить его ни у Геродота (за исключением цитат из Гомера), ни у Еврипида. Очень редко оно попадается и в текстах остальных древнегреческих трагиков. В последнее время стало появляться немало исследований, посвященных анализу μήτις, в частности, в «Одиссее». В них это понятие связывается как с «тысячей уловок» хитроумного (πολύτροπος, букв, «много перемещавшийся или много хитривший») Одиссея, так и с ироничным и богатым на языковые уловки письмом самого Гомера (П. Пуччи).
♦ См. вставку 1.
Современная гуманитарная наука иногда употребляет слово μήτις в том же значении, в каком оно употребляется в Одиссее. Так, Дж. С. Скотт в книге Seeing like a State (Yale University Press, 1999) использует это слово для описания сметливости крестьян традиционного общества, находчивых, способных приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам, мастеров на все руки, в отличие


METIS
326
Европейский словарь философий
1
Ушсс: «Меня зовут Никто», первое появление μήτις
► ESTI, MOT D'ESPRIT, NÉGATION, PERSONNE, RIEN
Возвращаясь на Итаку, Улисс и его товарищи попали в плен к циклопу - людоеду, который вместо
того, чтобы проявить к ним гостеприимство, взялся есть их по двое на обед. Известно, как Улисс осуществил свой «лучший проект» (άρίστη βουλή, Одиссея IX, 98) - собственное спасение. Он предложил циклопу вино, а когда тот опьянел, ослепил его во сне палкой с горящей смолой. Одиссей выбрался из пещеры, прицепившись к шерсти на животе баранов и успев до того, как циклоп закрыл пещеру камнем. Однако этот смелый обман чудовища не удался, если бы Одиссей предварительно не прибегнул к хитрости, основанной на игре слов. Эта игра слов многократно отражена в греческом тексте с помощью «каскада каламбуров» (термин В. Берары; Les Belles Lettres, 1963. T. 2. С. 44), строящихся на отношении между ούτις и μήτις.
Ούτις, состоящий из отрицательной частицы ού «нет, не» и неопределенного местоимения τις «кто-то», - имя, которым Улисс представляется Полифему: «Ούτις, Никто, - это мое имя. Именно Ούτις, Никто - так называла меня мать, отец и все мои товарищи» (366-367). Поэтому, когда соседи-циклопы всполошились из-за стенания Полифема и спросили его: «Кто-то (μή τις) из смертных хочет украсть твою отару? Или кто-то (μή τίς) тебя убивает хитростью или силой?» (406), чудовище могло лишь ответить: «Друзья, Никто меня не убивает» (Ούτις με κτείνει, 408). С точки зрения Полифема, для которого Никто - имя, эта фраза звучит как признание хитрости гостя: « [Именно] Никто убивает меня хитростью, а не силой» (Ούτις με κτείνει δόλω ούδέ βίηγιν). Но циклопы, для которых Никто означает отрицание, слышат в его ответе: «Никто меня не убивает ни хитростью, ни силой». Мы теперь понимаем всю полезность так называемого французского эксплетивного (избыточного) «ne», которое помогло бы Полифему объясниться на хорошем французском языке и не лишиться зрения. Хор циклопов продолжает: «Если никто не чинит над тобой насилия (εί μέν 5ή μή τίς σε βιάζεται) (410), значит, Зевс наслал на тебя болезнь, и никто ничего не может сделать». В этой реплике циклопы употребляют, как и положено в вопросительных предложениях, другую отрицательную частицу: уже не ού, отрицание факта, a μή, запретное отрицание, также называемое «субъективным». Запретное отрицание очень характерно для греческого языка, оно подразумевает свободное решение и личное мнение. Данная отрицательная частица редко употребляется в изъявительном наклонении, она служит для выражения нюансов запрета, размышления, пожелания, предупреждения или, как в данном эпизоде, возможности, предположения: εί μή τίς σε βιάζεται «если никто не совершает над тобой насилия».
Именно благодаря этой конструкции, чуткой к тонкостям запрета, срабатывает остроумие языка, устанавливающего связь с μήτις. Мы слышим уже не два слова - μή (отрицательная частица) и τίς (кто-то), а одно слово μήτις, знаменитый μήτις греков, их практическая хитрая мудрость, воплощением которой является Ушсс πολύτροπος, «хитроумный», «разнообразный», «ловкий», тот, у кого в сумке всегда найдутся нужные уловки. Когда Улисс увидел, что циклопы удаляются, он засмеялся украдкой и обрадовался в душе: «Как обманул я именем его и замыслом этим безупречным» (ώς ονομ» έξαπάτησεν έμόν και μήτις άμύμων, 414). Он возвращается к этому слову вновь в XX песне, призывая свое сердце к терпению: «терпело ты, пока выводил из пещеры / разум (μήτις) меня, хотя казалось, нетуже нам спасения» (20-21).
Анализ рассматриваемого эпизода «Одиссеи» показывает, сколь виртуозно пользуется Гомер грамматическими и синтаксическими возможностями языка, сколь изящна его игра с понятиями бытия и небытия. Мы приходим к пониманию того, что μήτις Улисса, как и самого Гомера, - это существовавший в героическую эпоху прообраз обманчивого и скандального искусства, каковым для философов стала софистическая риторика.
Барбара КАССЕН
от рационально мыслящих ученых специалистов, оторванных от жизни создателей индустриального земледелия, приверженцев глобализации.
БИБЛИОГРАФИЯ
DETIENNE Marcel et VERNANT, Jean-Pierre, Les ruses de l'intelligence. La métis des Grecs, Flammarion,
Пьетро ПУЧЧИ
1974.
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Виктория Файбышенко Аитературный редактор: Игорь Мелихов
DIANO Carlo, Forma ed evento. Principi per una interpretazione del mondo greco, Venezia, Neri Pozza, 1967,* trad. fr. P. Grenet et M. Valens, Combas, Éd. De l’Éclat, 1994.


Европейский словарь философий
327
EVIGHED
FERRETTO Carla, «Orione tra “Alke” e “Metis”», Civiltà Classica e Cristiana, 3,1982, R 161-182.
GOLDHILL Simon, The Poet's Voice. Essays on Poetics and Greek Literature. Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
PICCIRILLI Luigi, «Artemide et la métis di Temistocle», Quaderni di Storia, 13,1981, P. 143-146.
PUCCI Pietro, Odysseus Polutropos, Cornell University Press, Ithaca, 1987; trad. fr. J. Pucci, Ulysse Polutropos, Lille, Presses du Septentrion, 1995.
RICHLIN Amy, «Zeus and Metis. Foucault, Femminism, Classics », Helios 18 (1991), P. 160-180.
SCHEIN Seth, «Odysseus and Polyphemus in the Odyssey», Greek, Roman and Byzantine Studies, 11, 1970, P.73-83.
SLATKIN Laura M., «Composition by Theme and the Métis of the Odyssey», in SLSCHEIN (éd.), Reading The Odyssey. Selected Interpretative Essays, Princeton, University Press, 1996, P. 223-255.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
EVIGHED^ - вечность
нем. Ewigkeit
фр. Éternité
укр. вічність
► ÉTERNITÉ, и AION, CONSCIENCE, CONTINUITES JE, МОМЕНТ, PERSONNE, PLUDSELIGHED, PRÉSENT, TEMPS, VÉRITÉ
Вечность прекрасного мгновения, парализующего движение, противоположна вечности этического Я. Абстрактная вечность идеи, предмета знания-припоминания, противоположна конкретной страстно проживаемой вечности живущего, устремившегося к вечности будущего. «Ключевое понятие христианства» (t 7, р. 189), т.е. полнота времени (ап. Павел, Гал. 4, 4), предполагает, что вечность мыслится как пронизывающая время, а время - как без конца вырывающее вечность у нее самой. В постоянном натяжении, подобно напряжению между конечным и бесконечным в отсутствие Aufhebung
[Снятия], находится и вечность, предстающая для настоящего одновременно как прошедшее и грядущее (см. вставку 3 «0jeblick» в статье МОМЕНТ).
Множество смыслов, которыми Кьеркегор наделяет понятие Evighed, соответствует вариативности смыслов понятий Continuitet-Continuerlighed.
(1) В момент наслаждения, человек (эстет [эстетически чуткая личность, один из четырех типов личности по Кьеркегору, Æstetiker, l'esthéticien. - Ред.]) как бы растворяется в аффективном потоке («Personligheden dcemrer i Stemningen», t. 4, p. 207). Возможность души полностью погружаться в «данное мгновение» (t. 4, р. 181) позволяет ей как бы приостанавливать время, освобождаться от мимолетности всего преходящего и, таким образом, достигать подобия вечности.
(2) Напротив, обращение к собственному Я сообщает человеку «измерение вечности» (t. 4, р. 193). Перефразируя формулу Фихте (La Destination de l'homme, trad. fr. M. Molitor, Aubier, 1942, p. 176, 210), Кьеркегор вкладывает в уста этического субъекта такие слова: «Я не могу осознать себя как этического субъекта, не осознав собственного бессмертия» (t. 4, р. 242). Здесь «бессмертие» означает становление себя через непрерывное совершенствование. С точки зрения этики, человек «становится тем, чем становится» (t. 4, р. 162; см. похожую формулировку Фихте, op. cit., р. 209).
(3) «Вечность - это непрерывность сознания. Такова одна из основных и самых глубоких мыслей философии Сократа» (t. 7, р. 91). «Для мышления вечность - это настоящее» (t. 7, р. 186). Основная функция знания как припоминания заключается в том, чтобы «сообщать человеческой жизни вечную непрерывность» (t. 9, р. 10). Несмотря на все разногласия Сократа и Платона, в этом вопросе (как и в понимании [прибегании, le recours] абстрактной вечности) «они единодушны» (t. 10, р. 192).
Этим трем типам вечности Кьеркегор противопоставляет христианский взгляд. Именно христианство исторически стало причиной разрыва с сократизмом. В христианстве именно мгновение, а не вечность, позволяет приблизиться к истине. Этот punctum не имеет никакого отношения ни к чистой мысли, ни к мифологии, ни к истории. Речь идет о живом человеке, живом мыслящем субъекте. Если вечность и возникает каждый раз в ситуации морального выбора, то непрерывность каждый раз прерывается все новыми решениями (см. PLUDSELIGHED). «Для живущего выбор и повтор суть цель движения. Вечное - это непрерывность движения, но абстрактная непрерывность лежит вне движения, а конкретная вечность для живого человека - это высший накал страсти» (t. 11, р. 12). «Однако живой человек, страстно желая вечности, желает не бесконечной непрерывности, он хочет приблизиться к той единственной


EVIGHED
328
Европейский словарь философий
истине, которая для него важна» (t 11, р. 12-13). Вечность как telos, всякий раз заново данный, может быть достигнута только в бесконечном приближении к ней. «Будущее - это инкогнито, где вечность, которая несоизмеримо превосходит время, пытается, тем не менее, сохранить связь с ним» (t. 7, р. 189).
Каждый человек обладает своим временем или, скорее, получает его, ибо «вечность стремится присвоить время» (t. 13, р. 15). Она соскальзывает в абстрактную область, где «экзистенциальные решения суть не что иное, как игра теней, сколь¬
зящих по поверхности, тогда как под ними покоится вечность» (t. 10, р. 210).
Жак КОЛЕТТ
Перевод: /\иана Ардамацкая Редактор перевода: Яна Комарова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
KIERKEGAARD Soren, Œuvres complètes, trad. fr. RH. Tisseau et E.M.Jacquet-Tisseau, LOrante, 1966- 1986, 20 vol.


Европейский словарь философий
329
КАТАРСИС
V. 	ЭСТЕТИКА И ПОЭТИКА
КАТАРСИС [κάθαρσις] 1 гр.| - очищение
фр. purgation, purification
укр. очищення
► ART, MÉLANCOLIE, МИМЕСИС, MITMENSCH, NATURE (вст. 1 «PHARMAKON»), ПАФОС, УДОВОЛЬСТВИЕ, PROPRIETE, ВОЗВЫШЕННОЕ
Слово κάθαρσις было связано изначально с обрядами очищения, позднее у Гиппократа стало термином, относящимся к теории телесных жидкостей. К этому термину прибегает Аристотель в «Поэтике», но философ меняет его значение, утверждая, в противовес Платону, что трагедия и театр могут оздоравливать душу, пробуждая в ней удовольствие. Переведенное как «очищение» ("purgation), это слово стало частью классического дискурса о трагедии (П. Корнель, 1660), а затем вновь возродилось в греческой форме в текстах Г.-Э. Лессинга. Немецкий теоретик и драматург доказывал ошибочность критики Аристотеля Корнелем: таким образом, греческий вариант, уже существовавший в английском языке, вернулся во французский язык через немецкий Лессинга в 1874 году, см. DHLF, s. V. «Catharsis». В психоанализе и психотерапии «катартический метод», который Фрейд постепенно освобождал от ассоциации с гипнозом, связан с абреакцией (abréaction), или эмоциональной разрядкой. Катартический метод терапии позволяет посредством слов достичь эмоциональной разрядки и освободиться от связанного с травматическим событием аффекта. Колебания смысла между очисткой - purgation и очищением - purification по сей день сохраняются в различных языках, заимствующих это слово, всякий раз давая новый повод для полемики и пересмотра старых переводов.
I. ОТ КОЗЛА ОТПУЩЕНИЯ К УДОВОЛЬСТВИЮ ОТ ТРАГЕДИИ
Прилагательное καθαρός обозначает материальное свойство, свойство тела. Так, у Гомера
встречается словосочетание «чистое (т.е. открытое, не заросшее) место»; καθαρός становится эпитетом к словам «вода», «зерно» (ср. P. Chantraine, «Dictionnare étymologique de la langue grecque»). Его используют, когда говорят о чистоте души, моральной или религиозной. Так, в Очищениях Эмпедокла описан вечно существующий мир, в основе очищения которого лежат взаимосвязанные принципы: соблюдение пищевых запретов при жизни человека и переселения его души в новое тело после смерти.
Κάθαρσις - именование действия, передаваемого глаголом καθαιρώ «чистить, очищать». Прежде всего, действие имело религиозное значение очищения и отсылало, в частности, к ритуалу изгнания, практиковавшемуся в Афинах накануне Тар гелий. Во время этого праздника, по традиции посвященного Артемиде и Аполлону, приносили в жертву хлеб, θάργηλος, изготовленный из зерна первой жатвы; но прежде очищали город от преступников, изгнав их (ср. в Лексиконе Гарпократи- она: «Афиняне в Таргелии выгоняют двух мужчин из города, считая это действие очистительной жертвой (καθάρσια): одного - за мужчин, другого - за женщин»), затем козлов отпущения, в соответствии с ритуалом φαρμακός [очистительной жертвы]. Самого Аполлона называли καθάρσιος «Очиститель», однако связывали семантику этого именования только с обрядом очищения, пройденным им после убийства Пифона в Дельфах. Как говорит Сократ в Кратиле, Аполлона метко называют άπολούων «омывающий», поскольку музыка, медицина и предсказания, ассоциирующиеся с его именем, являются также καθάρσεις и καθαρμοί, практиками очистки [тела и души] (405а-с).
К этому же семантическому ряду относится и значение причастия καθαίροντες « очищающие (ся) » : «для того, чтобы тело могло извлечь пользу из пищи, надо сначала удалить преграды (τά έμποδίζοντα... τις έκβάλη)» (Платон, Софист 230с). Очистительный метод, действенный для тела, действен и для души, которая не сможет усвоить знания, если прежде не будет очищена от смутных помыслов с помощью ελεγχος «разоблачения». Тот, кого разоблачат, станет чистым [ум прояснится], потому что поймет, «что знает именно то, что знает, и не более», ibid., 230c-d. Но существует еще


КАТАРСИС
330
Европейский словарь философий
более радикальное очищение, которое Платон переносит из области орфической и пифагорейской религии в философию (ср. E.R. Dodds, Les Grecs et VIrrationnel [Греки и иррациональное], гл. 3 и 5). «Очищение (κάθαρσις) заключается именно в том - об этом уже говорилось ранее, - чтобы как можно усерднее отделить (τό χωρίζειν) душу от тела» (Федон, 67с); потому что лишь чистое, очищенное мышление может схватить чистое, беспримесное (τό ειλικρινές, ibid., 67b) - истину, которую душа видит тогда, когда ей не препятствует тело.
Κάθαρσις связывает очищение (purification) с отделением всякой грязи. Это слово связано с понятием чистоты (purge) в разных сферах: в религиозной, медицинской и даже политической (Законы, V, 735b-736a, Платон описывает «очищение» скорбью как единственное действенное средство). В гиппократовской медицине это понятие связано с теорией жидкостей и обозначает процесс физического очищения, когда злокачественные выделения удаляются, естественным или искусственным образом, сверху или снизу: термин может означать как водяную клизму, так и дефекацию, диарею, рвоту, менструации (например, Гиппократ, Aphorismi 5, 36; 5, 60; ср. De mulierum affectibus). Гиппократова традиция использования слова остается неизменной во всем корпусе биологических сочинений Аристотеля (в «Истории животных» VII, 10,587b, этот термин означает, например, разрыв плодного пузыря, мочеиспускание и т.д.; ср. H. Bonitz, Index aristotelicus, s. v.). Кроме того, κάθαρσις иногда обозначает лекарство - греческое τό φάρμακον. То же слово в мужском роде означает козла отпущения (φαρμακός), что предполагает, в точном смысле, идею гомеопатической медицины, когда в процессе «очищения» одно вредоносное очищается другим вредоносным. Вот почему любое φάρμακον можно перевести и как «яд», и как «лекарство»: вредное от полезного отличается лишь дозой (см. вставку 1 в статье NATURE).
Аналогия с гомеопатией позволяет найти ключ к риторическому, поэтическому и эстетическому пониманию катарсиса, который Лайсберг характеризует как «гомеопатическую гигиену души» (н. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, § 1222, p. 591). К этому типу лечения следует отнести катарсис, вызываемый (opérée) священными мелодиями, о чем говорится в Политике Аристотеля. Есть такие энтузиастически одержимые люди, которые «успокаиваются под воздействием священных мелодий. Воспринимая мелодии, которые выводят душу за пределы самой себя (τοίς έξοργιάζουσι [...] μέλεσι), они словно бы исцеляются и очищаются (ίατρείας [...] καί καθάρσεως)» (VII, 1342а 7-11). В понимании κάθαρσις^ Аристотель полемизирует с рассуждениями Платона в диалоге Государство (III, 398 слл.). Для Аристотеля это одна из функций музыки наравне с воспитанием добрых нравов, окрашиванием досуга и снятием напряжения. Аюди, охваченные страстями, «переживают катарсис и с наслаждением ощущают притупление
[напряжения] (κουφίζεσθαι μεθ’ ηδονής). Таким образом, катартические мелодии даруют людям безопасную радость (χαράν άβλαβή)» (Политика, 1342b 14-16).
Гомеопатическое значение рассматриваемого понятия подразумевается также в «Поэтике»: «из жалости и страха (Si* έλέου καί φόβου) [трагедия] производит очищение (κάθαρσιν) таких страстей» (в, 1449b 27-28). Речь идет об очищении того же через то же или, точнее, через изображение того же. Но, в отличие от корибантов, чей экстаз - способ лечения души несдержанным безумием, зритель трагедии полностью владеет собой; его не надо лечить. В связи с этим выявляется и еще одно значение рассматриваемого понятия, отчасти аллопатическое. Страсти зрителя спектакля очищаются, когда он видит объекты, которые показывает ему поэт. В свою очередь, эти объекты очищены, трансформированы посредством мимесиса: «Следует (...) составлять сказания (μύθον) так, чтобы тот, кто слышит, но не видит, что происходит, дрожал и был охвачен жалостью (...). Поэт должен вызывать наслаждение от жалости и страха через мимесис (άπό έλέου καί φόβου διά μιμήσεως) (14 1453b 4-13). Очищение (épuration), или «представление очищенного» (représentation depures), замещает страдания удовольствием с помощью музыкального произведения или поэзии. Довольствие очищает страсти, смягчает их, лишает чрезмерной увлекательности, возвращая человека к былому состоянию равновесия.
Наконец, чтобы радикализировать катарсис, следует по примеру врача-скептика Секста Эмпирика выбрать и для души, и для тела лекарства, способные «уничтожиться после того, как они уничтожают жидкости». Таким образом можно, уничтожив догмы сознания, избежать порождения новых догм. В этом случае скептическая манера проникает в саму форму философского рассуждения, включая сомнение, релятивизм, сравнения, расспросы, автокатарсис (Пирроновы основоположения I, 206; ср. II, 188; ср. A.-J. Voelke, « Soigner par le logos » ).
IL ОЧИЩЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ И ОЧИЩЕНИЕ НРАВОВ В КЛАССИЦИСТИЧЕСКОМ ТЕАТРЕ
Соединение двух значений, горького лекарства и удовольствия от чистоты, породило многочисленные двусмысленности и обогатило дальнейшие интерпретации понятия. Влияние, оказанное Поэтикой Аристотеля на французскую теорию драматической поэмы, сопровождалось переосмыслением античной проблематики в свете новых целей, связанных с глубоко отличной от прежней концепцией страстей. Действительно, в христианской перспективе именно страсти как таковые, а не только их избыток, объявляются чем- то дурным и недопустимым. Речь идет уже не об очищении страстей (purifier les passions), а об очищении себя от страстей (se purifier des passions), то есть об очищении нравов (purifier les mœurs). Под¬


Европейский словарь философий
331
КАТАРСИС
разумеваемый авторами XVII в. смысл «очищения от страстей» не имеет ничего общего со значением, которое имел κάθαρσις у Аристотеля. Размышляя о театральном катарсисе, французские авторы останавливаются прежде всего на моральном и специально педагогическом аспекте этого явления. «Главное назначение поэзии - приносить пользу (...) очищая нравы», - пишет Р. Рапен (Rapin, «Réfactions sur les Poétique», IX). «Поэзия - это искусство, изобретенное, чтобы наставлять людей. (...) Больных надо лечить, и трагедия - единственное их лекарство, будучи единственным развлечением, в котором они могут найти приятное и полезное», - рассуждает А. Дасье в предисловии к своему французскому переводу Поэтики Аристотеля (і692). Несмотря на то, что в Предисловии автор выражает приверженность Аристотелю, сам способ понимания «очищения от страстей» в театре имеет мало общего с аристотелевским κάθαρσις ом. П. Корнель допускает такое же искажение мысли Аристотеля, критикуя античного философа за этот термин. Драматург полемизирует с точкой зрения Аристотеля, утверждавшего, что трагедия может очистить страсти зрителей. Корнель убежден, что порвал с Аристотелем, - однако он просто отверг интерпретацию современниками учения об очищении.
Ж. Расин - один из немногих, кто оставался верен Аристотелю. «Трагедия, - пишет он, - вызывая жалость и страх, очищает и успокаивает эти две страсти. Возбуждая жалость, страх, трагедия лишает их избыточности, порочности. В трагедии эти страсти преподносятся в состоянии умеренном и согласным с разумом» (Œuvres complètes, t. 2, р. 919, цитируется J. Tricot в его переводе «Политики» Аристотеля, Vrin, 1970, t. 2, р. 583, η. 3). Правда, в отличие от Корнеля, Расин владел греческим языком и переводил, снабжая комментариями, целые отрывки из Поэтики и Никомаховой этики.
♦ См. вставку 1.
На критику Корнелем греческого философа опирался Ш. дю Бос. Французский переводчик отдавал дань уважения одновременно как принятому в его время мнению об очищении страстей, так и взглядам, выдававшимся за позицию Аристотеля. Дю Бос следующим образом завершает свои довольно запутанные размышления: «Все же трагедия очищает страсти примерно так, как исцеляют лекарства. Воздействие трагедии подобно действию защитного оружия, спасающего от ударов наступательного оружия. Так происходит не всегда, но все же иногда случается» (Du Bos, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture [1719], section 44, «Que les poèmes dramatiques purgent les passions», p. 148).
III. 	«КАТАРТИЧЕСКИЙ МЕТОД» В ПСИХОАНАЛИЗЕ
«Катартический метод» относится к предыстории психоанализа. Его развивали Й. Бройер и
3. 	Фрейд, исследовавшие этиологию истерических симптомов. «Катартический метод» изложен в книге Studien über Hysterie («Исследование истерии», 1895). Пытаясь понять причины патологических феноменов истерии, венские врачи заметили, что симптомы, имеющиеся у их пациентов, связаны с травматической ситуацией, которую пациенты не могут вспомнить на уровне сознания (cp. Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene [Психические механизмы истерических феноменов], 1893, в Studien über Hysterie, S. 81). Аффект, обусловленный «психической травмой (psychische Trauma)», «зажатый (eingeklemmte)» и потому не способный разрешиться в обыденной жизни, трансформируется в истерическое поведение. «Во время лечения "катарсис” осуществляется через открытие пути, ведущего к осознанию, и через нормальную разрядку аффекта (normale Entladung des Affekts)» («Psychoanalyse» und «Libidotheorie» [«Психоанализ» и «Теория либидо»], 1922, S. 213). «Катартический метод», названный так Бройером, заключается в лечении пациента через катарсис с использованием гипноза. В этом случае рассказ пациента о «психической травме» обычно сопровождается разрядкой аффекта (абреак- ция), что и составляет собственно «катарсис» (cp. Selbstdarstellung [Саморепрезентации], 1924,
S. 	46-47).
После публикации «Исследований по истерии» взгляды обоих исследователей на этиологию истерии резко разошлись: «Бройер настаивал на преимуществе теории перед, можно сказать, физиологией», тогда как Фрейд усматривал в истоках истерических феноменов сексуальный смысл, подчеркивая таким образом важность «различия между бессознательными и сознательными душевными актами» (ibid., S. 47 и 46). Позже Фрейд отказался от гипноза и суггестии в пользу свободных ассоциаций, создав тем самым «психоанализ». Однако эффективность катарсиса позволила Фрейду подтвердить два фундаментальных вывода, которые он признавал и после:
Во-первых, истерические симптомы имеют смысл и значение, поскольку оказываются заменителем нормальных душевных актов; во-вторых, открытие этого неизвестного смысла совпадает с устранением симптомов. Следовательно, при таком подходе сочетаются научное исследование и терапевтический эксперимент.
«Psychoanalyse» und «Libidotheorie», op. cit., S. 212.
Барбара КАССЕН, Жаклин АИХТЕН- СТЕИН, Элизабет TAME
Перевод: Александр Марков Редакция перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Игорь Мелихов Литературный редактор: Яна Комарова


КАТАРСИС
332
Европейский словарь философий
[ От Аристотеля к Корнелю и обратно
Критика идеи театрального катарсиса Корнелем иллюстрирует семантический сдвиг в понимании катарсиса интеллектуалами XVII в. Корнель считает, что Аристотель предложил «пригрезившуюся ему» идею очищения от страстей. С точки зрения французского драматурга, «польза» от трагедии заключается в том,
что из жалости и страха она очищает от этих страстей. Определение [трагедии], данное Аристотелем, указывает на две вещи: во-первых, она возбуждает жалость и страх, во-вторых, посредством жалости и страха она очищает от страстей. Первую страсть он объясняет довольно пространно, но ничего не говорит о второй и никак ее не объясняет. (...) Если очищение от страстей осуществляется в трагедии, то, на мой взгляд, оно должно происходить именно так, как я объясняю. Однако я сомневаюсь, что это вообще случается, особенно в трагедиях, которые удовлетворяют требуемым Аристотелем условиям. Они соблюдаются в «Сиде» и обуславливают значительный успех [пьесы]: порядочность Родриго и Химены подвластна страстям, составившим их несчастье. Герои несчастны, покуда испытывают страсть друг к другу (...) их несчастье неизменно пробуждает жалость и вызывает немало зрительских слез, чтобы все всё поняли. Жалость должна нагнать на нас страх впасть в такое же несчастье, и она же должна очистить избыток любви, который довел их до беды и вызвал в зрителе эту жалость. Но я не знаю, как трагедия нам предоставляет это и она это же очищает; я боюсь, что доказательства Аристотеля по этому вопросу будут лишь красивой идеей, которая на самом деле никогда не осуществлялась. Я обращаюсь к тем, кто видел представления корнелевой трагедии: они могут дать себе отчет в тайне своего сердца, вспомнить, что тронуло их сердце в театре, и разобраться, осознали ли они страх и исправил ли страх в них страсть, повлекшую невзгоды, о которых они пожалели.
Discours de la tragédie [Рассуждение о трагедии], 1660.
В Гамбургской драматургии ( 1767-1768) Г. Лессинг будет упрекать Корнеля именно за то, что тот не понял фразы из книги 6 Поэтики и предъявлял несправедливые обвинения Аристотелю:
В последнее время возникло множество споров, связанных с идеей, приписываемой Аристотелю: интерпретация трагедии делает видимым ее моральное назначение. Однако я осмелюсь доказать, что все выступавшие против аристотелева [объяснения], просто не понимали философа. Они приписывали ему собственные мысли, прежде чем понимали, о чем на самом деле шла речь у него. Они высмеивали странности, в появлении которых сами были виноваты, и льстили себе тем, что безусловно опровергали философа, в то время как просто выставляли напоказ собственные предрассудки.
Hamburgische Dramaturgie [Гамбургская драматургия], Siebenundsiebzigstes Stück. Gesammelte Werke,
Leipzig, Tempel, 1912, Bd. 5, S. 359.
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, La Poétique, texte, trad. fr. et notes R. Dupont - Roc et J. Lallot, Seuil, 1980. [АРИСТОТЕЛЬ, Поэтика. Пер. М.Л. Гаспарова.]
BERNAYS Jacob, Zwei Abhandlungen über die aristotelische Theorie des Drama, Berlin, W. Herz, 1880, repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
CORNEILLE Pierre, Œuvres, Seuil, «L’intégrale», 1963.
DACIER André, La Poétique d'Aristote, Barbin, 1692.
DODDS Eric Robertson, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1959; Les Grecs et l'irrationnel, trad. fr. M. Gibson, Aubier, 1965, rééd. Flammarion, « Champs», 1977. [ДОДДС E.-P. Греки и иррациональное. Санкт-Петербург, Университетская книга, 2000.]
DU BOS Jean-Baptiste, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture [1719], rééd. École nationale supérieure des beaux-arts, 1994.
FREUD Sigmund, «Psychoanalyse» und «Libidotheorie» [1922], in Gesammelte Werke, Bd. 13 Frankfurt, Fischer, 1999 ; «Psychanalyse» et «théorie de la libido», trad. fr. J. Altounian et al., In Œuvres complètes, 1.16 PUF, 1991.
- Selbstdarstellung [1924], in Gesammelte Werke, Bd. 14, Frankfurt, Fischer, 1999; Autoprésentation, trad. fr. P. Cotet et R. Lainé, in Œuvres complètes, t. 17 PUF, 1992.
- Studien über Hysterie [1895], in Gesammelte Werke, Bd. 1, Frankfurt, Fischer, 1999; Études sur l'hystérie, trad. fr. A. Berman, PUF, 1956.
LESSING Gotthold Ephraim, Hamburgische Dramaturgie (1767-1768), Gesammelte Werke, Leipzig, Tempel, 1912.
PAPANOUTSOS Evangelios R, La Catharsis des passions d'après Aristote, Athènes, Collection de l’Institut français d’Athènes, 1953.
RACINE Jean, Œuvres complètes, 2 vol., Gallimard, «Pléiade», 1952.
RAPIN René, Réflexions sur la Poétique d'Aristote, et sur


Европейский словарь философий
333
ВОЗВЫШЕННОЕ
les ouvrages des poètes anciens & modernes, chez François Muguet, 1674; éd. E. T. Dubois, Genève, Droz, 1970.
VOELKE, André Jean, «Soigner par le logos: la thérapeutique de Sextus Empiricus», in Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et systématiques, no 15 des Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, Genève - Lausanne - Neuchâtel, 1990, p. 181-194.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; reed., Berlin, Akademie Verlag, 1955.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
LAUSBERG Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik, München, Max Hueber, 2 ed. 1973.
ВОЗВЫШЕННОЕ
rp. hupsos [ύψος], hupsêlos [ύψηλός]
лат. sublimis
нем. Erhabene, erhaben
англ. sublime
исп. sublime
фр. sublime
укр. піднесене
► BEAUTÉ, COMPARAISON, ESTHÉTIQUE, GÉNIE, GOUT, IMAGINATION, ПАФОС, PLAISIR, SENTIR
За современным единообразием словарных значений слова «возвышенное» скрывается глубинная двойственность его происхождения. В английском, французском, итальянском и испанском языках употребляется один и тот же термин латинского происхождения, представляющий собой субстантивированное прилагательное. Однако рефлексия над семантикой «возвышенного» исторически развивалась на основании греческого и латинского терминов, имеющих различные этимологию и грамматическую характеристику. Между риторической традицией употребления слова, источником которой была латынь, и философской традицией, исходящей из древнегреческого языка, всегда существовал явный разрыв. В первом случае «возвышенное» - это прилагательное, синоним величественного и высокого, но одновременно бурного и ужасного.
Его двоякий смысл еще Цицерон связывал с большим стилем, позднее названным Квинтилианом genus sublime dicendi, «род возвышенного красноречия». Во втором случае, наоборот, «возвышенное» касается не только «возвышенного стиля», это существительное, обозначающее в работах Псевдо-Лонгина άκρότης και εξοχή τις λόγων, «определенную вершину и высшую степень речи». Sublime - это термин, выбранный Н. Буало для перевода ϋψος Псевдо-Лонгина. Благодаря Э. Берку в середине XVIII в. возвышенное становится принципом, систематически противопоставляемым принципу прекрасного; и развитие теории возвышенного в этот период сопровождает становление эстетики.
I. НЕОДНОРОДНОСТЬ АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ
A. Sublimis
Sublimis - это прилагательное классической латыни, значение которого остается неопределенным. Его этимология все еще нуждается в реконструкции. Оно состоит из приставки sub-, обозначающей движение вверх, limis, «косвенный», «кривой», или limen, предел, порог. Кроме значения ничтожности, смежности или подчиненности, в латинском языке приставка sub- имеет значение «двигаться вверх» и этимологически связана с super-, как в греческом языке υπό связано с ύπέρ (под / над). А прилагательное limis (или limus) обозначает, в частности, косой взгляд кого-то, кто смотрит втайне (например, взгляд Афины, смотрящей искоса), или подъем по сложной траектории не под прямым утлом к поверхности земли. В объяснении этимологии слова sublimis Фест (IV в. до н.э) предпочитает существительное limen: то, что «идет от порога вверх, ведь порог стоит выше, чем мы» (P. F. 401,5). Несмотря на то, что А. Эрну и А. Мейе считают эту ассоциацию обычным каламбуром, ею не стоит пренебрегать: мы обязаны ей счастливому сходству между «возвышенным» и идеей порога. Если «возвышенное» несет в себе значение «превышение», даже семантику трансгрессии, то его следовало бы назвать «над- пороговым» (surliminal), чем «подпороговым» (subliminal), вопреки тому, что подсказывает вполне случайная «материальная» ассоциация между sublime и subliminal. Последний термин обозначает то, что остается у порога, он был введен в английский язык в конце XIX в. Дж. А. Уордом для перевода названия произведения И. Ф. Гербарта Unter der Schwelle [Под порогом].
Первое значение слова sublimis - «то, что движется вверх» или «то, что держится в воздухе». Так, Овидий выделяет человека среди других живых существ, упоминая его «возвышенное лицо» (os sublime, Метаморфозы I, 85), обращенное к небу, что позволяет ему созерцать звезды. A sublimem aliquem rapere [«захватить кого-то как


ВОЗВЫШЕННОЕ
334
Европейский словарь философий
возвышенного / ввысь»] означает «забрать кого- то на небо», подобно тому как Зевс похитил Гани- меда. Следовательно, не следует делать слишком сильный акцент ни на значении динамики, ни на значении кривизне: ведь как то, так и другое отсутствуют в семантическом регистре ύψος.
Прилагательное sublimis стали использовать для характеристики риторического стиля весьма поздно: оно не обнаруживается ни в Риторике к Гереннию, ни в трактате Об ораторе Цицерона. Так же и выражение genus sublime dicendi получило права гражданства в языке только в работах Квинтилиана. В его трудах выражение «возвышенный стиль» отсылает к большому стилю, т.е. к величественному и страстному стилю риторической традиции (Наставление оратору XII, 10;.
Риторическая традиция, латинским истоком которой является Риторика к Гереннию (между 86 и 83 до н.э.), действительно, различает три стиля, в зависимости от преобладающей функции. Первая функция - учить (docere), вторая - дарить наслаждение (delectare) или привлекать (conciliare), третья - возбуждать и трогать (movere), но не волновать в патетическом смысле, а, скорее, побуждать к действию. Цицерон и Квинтилиан отдают приоритет именно третьему стилю, по крайней мере, когда его использование продиктовано чувством меры.
В. 	"Υφος и трактат «О возвышенном»
"Ύφος - существительное, относящееся к многочисленному семейству слов, производных от предлога ΰφι (вверх, верх), который обычно обозначает высоту как измерение пространства в противовес ширине и длине, а также имеет значение «верха», «вершины» или «крыши».
Псевдо-Лонгин употребляет его для обозначения простоты речи, силы понимания (conception) и величия духа. При этом ΰφος - не единственный термин, употребляемый в трактате Περί ϋψους, который можно перевести как «возвышенное».
1) Псевдо-Лонгин употребляет слово μεγαλοπρεπής, «имеющий величественный вид», и оно ассоциируется с размахом и величием стиля, нежели со сдержанностью.
2) Он употребляет также слово μέγεθος «величие», и ряд сложных слов с основой μέγα: μεγαληγορία, «величие речи»; μεγαλοφροσύνη, «умение мыслить великое, понимание великих дел»; μεγαλοφυής, «обладающий большими способностями»; μεγαλοφυία, «гениальность, благородство, одаренность»; μεγαλοψυχία, «величие души, масштабность замыслов [не "великодушие” в современном бытовом смысле. -Ред.]».
3) Прилагательное αδρός - Квинтилиан употребляет его как эквивалент sublimis - входит в выражение, указывающее на первоисточник возвышенного: το περί τας νοήσεις άδρεπήβολον (VIH, l), что можно перевести как «способность понять великое» [во фр. переводе ce qui atteint son but avec
force dans les pensées; LSJ: the power of forming great conceptions; в словаре Стефана: Facile magnarum rerum notiones concipere posse. - Ред.].
4) 	Если прилагательное δεινός Псевдо-Лонгин принимает в первоначальном значении, зафиксированном у Гомера, «ужасный, страшный», то существительные οεινότης и δείνωσις («грозная мощь, страшная сила» и «пыл, раздражение, возмущение») служат ему для описания ораторского могущества Демосфена, т.е. наилучшего образца молниеносного и концентрированного «возвышенного».
Следующий шаг в данном исследовании должен быть сделан от терминологии к тематике. Перечень цитат, используемых в теоретическом тексте Псевдо-Лонгина, таков, что перед глазами читателя развертываются страшные сцены: угроза смерти, отцеубийство, вражда, страсть истребления, ужас растерзанного тела и грозные препятствия, которые необходимо преодолеть. Это дает основания предполагать, что у Э. Берка семантика возвышенного претерпела значительные изменения, по аналогии с sublimis.
♦ См. вставку 1.
Когда установилась связь между sublimis и ύψος? Ее еще не встретить у Квинтилиана, считавшего sublimis переводом αδρός. Прежде это прилагательное переводилось Варроном как uber, «богатый, плодотворный»: uber, -ris означает «грудь»; Цицерон и автор Риторики к Гереннию переводят его как gravis, «тяжелый»: так говорят о беременной женщине или о весомом авторитете. Можно было, конечно, перевести так имеющиеся в греческом языке прилагательные, производные от ύψι-: ΰψαγόρης, «высокопарный» (четырежды употребляется в Одиссее - Quadlbauer 1958) и ύψηλός, «возвышенный» (в трудах Псевдо-Лонгина). До сих пор трудность представляет непреодолимый при переводе разрыв между формой прилагательного и формой существительного. В действительности, существительное sublimitas, встречающееся у Квинтилиана и Плиния, не может правильно передать значение слова ύψος, потому что латинское существительное указывает не на совокупность всего возвышенного, а лишь на единичный случай этого качества. Эпитет обыкновенно служит описанию и оценке, тогда как существительное отсылает к сущности. Греческий язык требует выразить саму идею возвышенного, выводя на свет его происхождение и статус, он учит видеть возвышенное еще в состоянии зарождения. Латинский язык, напротив, - язык юридической и практической действенности, он требует определения одной или нескольких характерных черт возвышенного, при этом разделяя стилистические уровни речи для совершенствования восхитительного риторического орудия - теории стилей.
Мы являемся наследниками этой разнородной античной традиции. Как совместить единство возвышенного с разнообразием его чувственных


Европейский словарь философий
335
ВОЗВЫШЕННОЕ
От возвышенного до экстаза
Трактат О возвышенном поныне сохраняет значительную часть своей тайны. Не известны ни его автор (долгое время трактат приписывали Дионисию Лонгину, придворному пальмирской царицы Зено- бии, а потом Дионисию Галикарнасскому), ни точная дата создания (теперь его датируют не III в.н.э, а I в. н.э, эпохой Тиберия). Этот трактат удивляет также разнородностью источников, на которые ссылается. Кроме всей греческой традиции (Гомер, Демосфен и Платон, но также лирики, трагики и историки), латинской традиции (Цицерон и ораторы первого века), трактат, вероятно, под влиянием Филона Александрийского цитирует - факт, почти уникальный в языческой литературе, - «Законодателя евреев» [Моисея] и Книгу Бытия. «Да будет свет, и стал он; да будет земля, и стала она», - этот пример представления Божества во всей его мощи и величии помещен между двумя цитатами из Гомера (IX, 9).
По выражению И. Казобона «Золотая книга» не была известна до эпохи Нового времени. Она была издана и переведена в период Второго Возрождения, но только Н. Буало сообщил широкой европейской публике о труде Псевдо-Лонгина. Мода на Псевдо-Лонгина в последней четверти XVII в. и первых двух третях XVIII в. означала, что расцвет интерпретаций происходил в период наибольшего обеднения и оскудения смысла понятия «возвышенное».
Как и в традиционной риторике, при определении возвышенного Псевдо-Лонгин делает акцент на эффекте, который оно вызывает. В то же время он настойчиво отличает его от эффектов речи, произнесенной с целью убеждения. С точки зрения Цицерона, такая речь стремится одновременно научить (docere), дать наслаждение (delectare) и подвигнуть к действию (movere). Эффект, на достижение которого направлено возвышенное, соответствует movere - определяющему, по мнению Цицерона, эффекту риторического дискурса, который и вызывает согласие аудитории.
Не до убеждения (εις πειθώ) слушателей, а до экстаза (εις έκστασιν) доводит возвышенное [τα ύπερφυά, «чрезвычайное»; Lebégue: le sublime; Pigeaud: la sublime nature - «возвышенная природа»]. Всякий раз убеждение сопровождается потрясением. Преимущество всегда имеет потрясающее, поскольку убеждения всегда при нас. Возвышенное, наоборот, несет в себе власть и непреодолимую силу, непременно оказывающуюся выше (επάνω... καθίσταται) слушателя (...). Когда возвышенное появляется своевременно (καιρίως, см. МОМЕНТ), происходит будто удар молнии, всесокрушающий и немедленно обнаруживающий собранную в кулак силу оратора.
«Непреодолимая сила» возвышенного неизбежно подразумевает еще одну характеристику, отличающую его от речи ради убеждения: универсальность. Если риторический эффект, по определению Аристотеля, срабатывает как вероятный (а не непременный) и обращен к большинству людей, то возвышенное действует всегда и на всех: «Вещь является истинно возвышенной тогда, когда она приятна везде и каждому (τα διά παντός άρέσκοντα κα'ι πάσιν)» (VII, 4). Таким образом, Псевдо-Лонгин сразу открывает путь другой традиции, определяющей для философии возвышенного.
Барбара КАССЕН и Жаклин ЛИХТЕНСТЕЙН
БИБЛИОГРАФИЯ
Du Sublime, texte établi et traduit par H. Lebègue, Les Belles Lettres, 2e éd. 1952.
PS. - LONGIN, Du sublime, trad, fr., prés, et notes j. Pigeaud, Rivages, 1991.
воплощений? Здесь нас подстерегают две опасности. Во-первых, можно в такой степени впасть в абстракцию, что возвышенное окажется независимым от любого основания, и его уже невозможно будет никак представить, даже от противного. Во- вторых, можно определить характер возвышенного a priori, и тогда возвышенное как принцип будут путать не просто с каким-либо частным его аспектом, но с моделью, подчиненной лингвистическому протоколу. История языка знает попытки избавиться от проблемы возвышенного, как минимум, тремя разными способами: сведя его к одной из модальностей прекрасного (или даже просто объявив возвышенное наивысшей ступенью пре¬
красного), просто смешав его с ужасным и, наконец, растворив его в сфере абсолюта, проявлением которого, пусть врёменным, оно должно быть.
IL СОЕДИНЕНИЕ ЛАТИНСКОЙ И ГРЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЙ. ГЕРМАНСКОЕ ИСКЛЮЧЕНИЕ
Возможно, мы и не обязаны Н. Буало изобретением существительного «возвышенное» (le sublime [субстантивированное артиклем прилагательное]). Однако французский теоретик, безусловно, был первым, кто перевел ΰγος с помощью le sublime. В названии своего перевода трактата Псевдо-Лонгина Н.Буало даже пишет это слово с


ВОЗВЫШЕННОЕ
336
Европейский словарь философий
заглавной буквы: Traité du Sublime ou Du merveilleux dans le discours (1674) («Трактат о Возвышенном, или Об удивительных вещах в речи»). Здесь впервые «Возвышенное» было отделено от «Возвышенного стиля».
Следует знать: под Возвышенным Лонгин понимает не то, что ораторы называют возвышенным стилем, а то замечательное и удивительное, что в речи поражает, возносит, захватывает, вызывает восторг. Возвышенный стиль всегда требует величественных слов; но Возвышенное может заключаться в одном образе, в одной фигуре, в одном-единственном обороте речи. Многое может встречаться в приподнятом стиле, но не быть Возвышенным, то есть не иметь ничего удивительного или способного поразить. Например, «высокий Судия природы единым словом сотворил свет». Вот что будет возвышенным стилем, но не будет Возвышенным; ведь здесь нет ничего слишком удивительного и того, что нельзя без труда понять. А удивительное (букв.: экстраординарное) выражение: «Сказал Господь: “Да будет свет!” - и стал свет» прекрасно обозначает послушание сущности повелениям Творца; оно действительно возвышенное, и в нем присутствует нечто божественное. Поэтому у Лонгина следует понимать
под Возвышенным Чрезвычайное, Поразительное и, как я это перевел, Удивительное в речи».
Traité du Sublime, р. 70.
Из Франции такое понимание возвышенного распространилось по всей Европе и особенно прижилось в Англии, где С. Джонсон назвал это слово «недавно заимствованным галлицизмом» (A Dictionary of the English Language, 1755). В романских языках перевод греческого ϋψος субстантивированы^ прилагательным «возвышенное» воспринимался как само собой разумеющееся, но в английском языке он надолго породил трудности. В середине XX века Грюб предложил переводить название «Περί ύψους» как Of Great Writing (1957), приняв во внимание авторитетный английский перевод У-P. Робертса. Он признавался, что сожалеет о необходимости сохранить традиционное название: Longinus on the Sublime (1899), которое, по его мнению, приводит к «недоразумениям, усиленным наличием одноименного трактата Э. Берка». Совсем недавно Дж. Морпургуе (Demetrio: dello stile, 1980) утверждал, что идея возвышенного-ужасного у Э. Берка ближе к δεινός (бурный, ужасный) Деметрия, чем к лонгиновскому ύψος.
♦ См. вставку 2.
2
Возвышенное, отсутствие и наслаждение (delight).
Вопреки Дж. Локку, Э. Берк предлагает различать ( 1 ) удовольствие от отсутствия страдания и (2) положительное удовольствие; и напротив, отличать ( 1 ) страдание от исчезновения удовольствия и (2) положительное страдание. Как определить относительное удовольствие, возникающее из отношения к страданию после прекращения или удаления последнего? Э. Берк обращается к уже имеющемуся термину delight и сужает его семантическое поле. Delight - это название для чувства, которое, по его мнению, сопровождает формирование идеи возвышенного. В любом случае оно не будет являться чувством обычного удовольствия или, тем более, обычного или относительного страдания.
Вне сомнения, каждый вид удовлетворения или удовольствия, сколь бы ни различался его способ воздействия, имеет положительную природу в сознании (mind.) того, кто его испытывает. Влияние это, несомненно, положительно; но его причиной может быть (...) и определенный вид недостатка (privation) [94]. Каждый раз, когда у меня есть возможность рассуждать об этом виде относительного удовольствия (pleasure), я называю его наслаждением (delight); и я всячески постараюсь не употреблять этого слова в любом другом значении.
Я понимаю, что слово delight обычно не употребляется в приобретенном им значении; но я думал, что лучше ограничить значение уже известного слова, чем вводить новое, которое может не прижиться столь хорошо в нашем языке (...). Я буду использовать слово «наслаждение» (delight), чтобы выявить чувство, которое сопровождает исчезновение боли или опасности. Поэтому говоря о положительном удовольствии, я буду называть его просто «утешение» (pleasure) [95].
Все, что каким-либо способом вызывает чувство боли (pain) и опасности (danger), т.е. что-то ужасное, связанное с ужасными предметами; все, что воздействует на человека подобно ужасу, - все это будет источником возвышенного (sublime). Возвышенное производит сильные эмоции, свидетелем которых способно стать сознание (mind). Я использую выражение «сильные эмоции», так как убежден, что ощущение боли намного мощнее, чем те, которые вызывают удовольствие [97].
Когда опасность или боль подходят слишком близко, они не могут быть причиной наслаждения (delight) и просто ужасны; но на некотором расстоянии от нас и с определенными модификациями они могут быть и являются источником наслаждения (delightful), в чем мы убеждаемся ежедневно [98].
Recherche philosophique sur Vorigine de nos idées du sublime et du beau, trad. fr. В. Saint Girons, Vrin, 1998, p. 81 et 84


Европейский словарь философий
337
ВОЗВЫШЕННОЕ
В немецком языке слово erhaben во второй половине XVIII в. вытеснило слово sublim, хотя последнее продолжало иногда использоваться и замечательно вновь ожило в работах Ф. Ницше. Sublim относится к великой традиции поэтического и алхимического Sublimierung, новая актуализация которого в теории «сублимации» 3. Фрейда вызвала соперничество этого термина с гегелевским Aufhebung, «снятие».
♦ См. вставку 3.
В 1764 г. И. Винкельман субстантивировал термин erhaben и придал ему исключительно апол- лонический характер: «Apollo hat das Erhabene, welches im Laokoon nicht stattfand (Аполлону принадлежит возвышенное, для которого в Лаоко- оне нет места)» (Geschichte der Kunst des Altertums, Darmstadt, 1972, s. 155). От И. Винкельмана термин das Erhabene перешел в работы И. Канта, который ощутимо переработал его под влиянием «возвышенного» Э. Берка в свете философии трансцендентального. Критикуя смешение И. Кантом возвышенного и абсолютного величия, И.-Г. Гердер отмечал относительный характер возвышенного, сблизив erhaben с причастием страда¬
тельного залога erhoben, «возвышенное кем-то / чем-то». Таким образом, Das Erhabene обозначает относительное величие, в отличие от «превозношения / превознесенного» (élévation) (Kalligone, часть III: «Vom Erhabenen und Ideal», p. 227-281), а его характер определяется как «сублиматив- ный». В такой интерпретации негативный аспект возвышенного (аффект шока, головокружения или ужаса, состояние, от которого нужно «отойти») сдвигается на второй план. Поэтому можно утверждать, что слово «das Erhabene» получило от латинской традиции genus sublime dicendi значение высоты (élévation), но утратило значение ярости, чрезмерности, пламенности.
III. 	ВОЗВЫШЕННОЕ И КРИТИКА ПРЕКРАСНОГО
Следует назвать ту путеводную нить, которая позволила Э. Берку, а затем И. Канту наделить «возвышенное» как «приподнятое» собственным статусом и весом. Вся серьезность возвышенного заключена в систематической критике прекрасного или в радикальном сомнении относительно ценности прекрасного. Прекрасное порождает спокойное наслаждение и представляет
Сублимация по Фрейду
Для обозначения «способности заменять цель, изначально сексуальную, на другую, уже не являющуюся сексуальной, но психически родственную ей» («Цивилизованная сексуальная мораль и современные нервные болезни [1908] » в La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, PUF, 1969; G. W., VII, p. 150; S. E., IX, p. 187), 3. Фрейд выбрал слово Sublimierung, а не гегелевское Aufhebung, которое тоже было бы довольно уместным. Он постулирует, что при сублимации половое влечение «передает для культурной работы чрезвычайное количество силы, и это происходит благодаря особому свойству [влечения] смещать свою цель, не утрачивая в то же время интенсивности». Позже, в 1932 г., он уточнит, что эта модификация цели либидо сопровождается изменением объекта (Nouvelle Conférences d'introduction à la psychanalyse, trad. fir. R.M. Zeitlin, Gallimard, 1984, p. 131; G. W., XV, p. 103; S. E., XXII, p. 97).
Прежде чем войти в словарь искусства, термин Sublimierung, произошедший от прилагательного sublim, принадлежал к словарю алхимии (как заимствование из латинского sublimano). Затем он вошел в словарь химии, где это слово означало процесс, заключавшийся в «накаливании твердых тел в закрытом сосуде, для того чтобы летучие элементы поднимались в верхнюю часть сосуда, где они снова становятся твердыми и оседают» (О. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la lanque française, PUF, 1975). Именно из-за фигурального значения идеи преобразования понятие Sublimierung снова появляется у Ф. Ницше. В книге Человеческое, слишком человеческое (1876) философ ставит вопрос: «Как что-то может родиться из своей противоположности, например, разумное из глупости, чувственное из омертвевшего, логичное из алогичного, незаинтересованное наблюдение из вожделенной свободы, альтруизм из эгоизма, истина из ошибок?». Он отвечает на этот вопрос, противопоставляя друг другу позиции старой философской метафизики и более новой философии историзма. Метафизика «вплоть до недавнего времени избегала этих трудностей, отрицая происхождение одного из другого и выдавая высоко ценимые вещи за имеющие чудесное происхождение непосредственно из сердцевины и сущности “вещей в себе”». Философия историзма, черпая вдохновение в естественных науках, особенно в химии,
обнаружила (...), что здесь нет никаких противоречий (...) и в основе этого противопоставления лежит ошибка ума. Она объяснила нам, что, строго говоря, не существует ни неэгоистичного поведения, ни полностью незаинтересованного созерцания. И то, и другое являются лишь сублимациями (Sublimierungen), из которых фундаментальный элемент, кажется, почти выветрился и обнаруживает свое наличие только для проницательного наблюдения.
Ницше, Menschliches, Allzumenschliches 1,1.


ВОЗВЫШЕННОЕ
338
Европейский словарь философий
Ф. Ницше обращается к той же аргументации в книге Аврора (§ 35), в разделе под названием «Химия идей и чувств». Категория сублимации, к которой прибегает и 3. Фрейд, связана с весьма широкой системой координат и поэтому страдает двусмысленностью и другими недостатками, в связи с чем авторы «Словаря психоанализа» завершили рассмотрение этого вопроса такими словами: «Отсутствие непротиворечивой теории сублимации составляет одну из лакун психоаналитической мысли». Кроме того, в данных координатах сублимацию часто определяют отрицательно. Например, ее отличают от категории возвышенного в эстетике, от идеализации, от я-идеала, от афанезиса, или исчезновения способности чувствовать сексуальное наслаждение (согласно Э. Джонсу, термин заимствован из греческого языка) и т.д. И наоборот, некоторые другие понятия наиболее точно соотносятся со смыслом этого термина. Так, можно считать сублимацию типом удовольствия, достигаемого путем десексуализации. Продолжая получать подпитку от либидо, оно перестает быть сексуальным и становится социальным и культурным, однако не превращается в симптом. Согласно позднейшему осмыслению нарциссизма 3. Фрейдом, такая десексуализация состоит в том, что Я отводит свою притягательную силу от инвестируемого сексуального объекта и реинвестирует ее в новый объект, на этот раз не сексуальный. Таким образом, 3. Фрейд выводит сублимацию из процесса «отвлечения» (Ablenkung, буквально «отклонения», «отгибания»), а не подавления (Unterdrückung) или вытеснения. С точки зрения психоаналитика, она обусловлена такой десексуализацией (Desexualisierung), что сама требует вмешательства Я и его посредничества в рамках унифицирующей силы Эроса во вторичной топике.
По мнению многих, теоретизирование 3. Фрейда не дает убедительного описания качественного скачка, благодаря которому сублимация переходит от сексуального к несексуальному. Именно поэтому М. Кляйн усматривает в сублимации тенденцию к восстановлению «хорошего объекта», разрушенного агрессивными импульсами, а Ф. Рустанг («Sublimation nécessaire et impossible», Philosophie, 55, 1-er sept. 1997) считает сублимацию причиной первенства и автономности фантазма относительно будущего сексуального влечения.
Шарль БАЛАДЬЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
LAPLANCHE Jean et PONTALIS Jean-Bertrand, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1967. - C. 465-467.
SAINT GIRONS Baldine, Dictionnaire de la psychanalyse, Encylopædia Universalis - Albin Michel, 1997. -
C. 812-822.
собой объект вкуса, подразумевающий спонтанное и непосредственное применение ряда правил, которые возможно сформулировать хотя бы post factum. Напротив, возвышенное порождает волнение и сотрясает все человеческое существо. Прекрасное «выживает» (subsiste) независимо от того, признано оно или нет, но возвышенное может существовать только в хрупком здесь и сейчас. Чтобы продолжаться, оно должно постоянно находиться в другом месте, а не в себе: оно нуждается во мне и затрагивает меня непосредственно, оно рождается в моем опыте, который впервые и открывает его для себя. Прекрасное требует проявления привычных социальных страстей, более или менее случайных объектов симпатии и любви. Возвышенное приводит к потрясению фундаментальных страстей. Оно затрагивает любовь к себе или особенность характера, называемую сегодня нарциссизмом, причем в трояком измерении: физическом, психологическом и моральном. В той степени, в какой прекрасное снабжено «средствами [передачи]» и потому способно воспроизводить себя и быть предметом академического обучения, в той же степени возвышенное имеет уникальные «носители», пользование которыми всегда рискованно и опасно.
Что является «носителем» возвышенного? Бывает так, что в суетном мире мы замечаем возвышенное благодаря эффекту величия, уродства, многозначительности или, напротив, прямоты. В этом случае прекрасное оказывается оспорено в своей форме, степени привлекательности, наглядности или разнообразии. Случается и другое: происходящее столь поражает человека, что производит его радикальное освобождение. Мы чувствуем возвышенное более непосредственно, чем прекрасное, переживаем его в нашей внутренней области как принцип сомнения относительно собственного Я. Несомненно, мы все более или менее проникнуты вдохновением (ένθουσιαστικόν πάθος, Ps.-Longin, VII, 2, 7), удивлением (astonishment, Берк) или почтением, доводящим до ступора, полного изумления (Achtung, Кант). Однако смысл возвышенного заключается в том, что основание эффекта такой страсти представляется связанным со структурой субъекта, который не перестает трансцендировать сам себя.
♦ См. вставку 4.
Прекрасной иллюстрацией сокрушительной победы возвышенного над прекрасным стало движение абстракционизма. Так, В. Воррингер, в


Европейский словарь философий
339
ВОЗВЫШЕННОЕ
1908 г. поспособствовавший его дальнейшему развитию, хотя и не употреблял термин «возвышенное», постоянно намекал на него в перспективе, близкой к кантовской. Автор приводит два ключевых примера из древнеегипетской культуры (пирамиды и надписи в храме Изиды).
Тому кто созерцал монументальное египетское искусство и чувствовал, насколько его грандиозность превышает нашу способность понимания, тому (...) удивительные творения классической античной скульптуры (...) не преминут показаться всего лишь произведениями человечества в его невинном детском возрасте - произведениями человечества, которое еще не почувствовало настоящих сильных потрясений. Термин «прекрасное» покажется ему мелким и бедным.
Abstraktion und Einfühlung, с. 62.
Несколько позже выдающиеся представители абстрактного экспрессионизма Б. Ньюмен или М. Ротко осуществляли точно такую же критику прекрасного, постоянно указывая на специфику категории возвышенного, и особенно на понимание возвышенного Э. Берком:
Искусство не может представить нашу драму без чудовищ и богов: глубокие моменты искусства выражают нашу фрустрацию. Если их отвергнуть как беспочвенные суеверия, искусство погрузится в меланхолию.
М. Rothko, «The Romantics Were Prompted», in
Possibilities, c. 83.
Похоже, мы парадоксально приходим к единой точке зрения на категорию возвышенного. Сложность, однако, заключается в том, чтобы осмыслить появление этой категории как пробле¬
му, не ипостазируя возвышенное и не считая его только проявлением принципов освобождения и преодоления границ. Нельзя забывать, в чем главная ценность мощного впечатления от возвышенного: возвышенное требует преобразования (remaniement) психической жизни и бросает вызов всем продуктивным способностям человека (силе, знанию и воле). Необходимо проанализировать влияние возвышенного на каждый из этих трех уровней душевной жизни. И в этой перспективе не следует сводить возвышенное только к тому, что не может быть представлено. Возвышенное следует ассоциировать с тем, что остается немыслимым до самого момента своего появления: с тем, что нельзя придумать (ininventable) и чем нельзя наслаждаться (injouissible).
Бальдин СЕН ЖИРОН
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Анна Арустамова Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BOILEAU Nicolas, Préface au Traité du Sublime de Longin, repr. in Longin, Traité du Sublime, trad, fr. N. Boileau, introd. et notes F. Goyet, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, 1995.
BURKE Edmund, The works of the Right Honourable Edmund Burke. Voi. 1., Boston: Wells and Lilly - Court Street, 1826.
CICERON, L'Orateur, texte établi et traduit A. Yon, Les Belles Lettres, «CUF», 1964.
О репрезентации возвышенного y И. Канта
И. Кант выводит понятие возвышенного из его первичной среды, которой со времен античности являлась риторика. Философ даже не цитирует Псевдо-Лонгина. Вместо этого он настаивает на великом открытии конца XVII и XVIII вв. природного возвышенного, свойственного широким или рельефным пейзажам, как морским, так и горным. Однако И. Кант колеблется между двумя концепциями возвышенного. Первая концепция, достаточно известная, признает состояние чувственной стимуляции сугубо отрицательным; вторая, менее устойчивая, но более оригинальная, направлена на то, чтобы развить настоящий аскетизм чувственности, запрещающий любую проекцию знания на созерцаемое зрелище:
1) (...) Собственно возвышенное (das eigentliche Erhabene) не может содержаться только в чувственной форме, но затрагивает сами идеи разума [т. е. идеи вещей в разуме] - когда соответствующее им представление оказывается невозможным. Однако само это несоответствие, чувственное представление которого возможно, оживляет их и одушевляет. Так, ширь океана, возмущенного штормом, не следует называть возвышенным (erhaben). Это - ужасное зрелище...
2) (...) Зрелище океана не следует созерцать так, словно мы о нем думаем и обогащаем его разнообразными знаниями (...). Следует созерцать только сам океан, как это делают поэты: воспринимая то, что он представляет собой для глаза. Или его рассматривают в состоянии покоя, когда ясное зеркало воды ограничено лишь небом, или океан наблюдают, когда он беспокойный, как пропасть, грозит все проглотить. И несмотря на всё, можно признать его возвышенным (erhaben).
Кант, Критика способности суждения, пункт 23 и «Общие замечания к объяснению эстетических рефлектирующих суждений».


МИМЕСИС
340
Европейский словарь философий
DEMETRIOS, Du Style, texte établi et traduit P. Chiron, Les Belles Lettres, «CUF», 1993.
GRUBE George Maximilian Anthony, Longinus, of Great Writing (1957), Indianapolis, Hackett Pub. Co., 1991.
HERDER Johann Gottfried, Kalligone (I8OO), in Sämtliche Werke, ed. В. Suphan, Berlin 1880, vol. XXIII.
KANT Emmanuel, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1764; Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. fr. R. Kempf, Vrin, 1969.
- Kritik der Urteilskraft, 1790; Critique de la faculté de juger, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1968.
LOMBARDO Giovanni, Hypsegoria, Studi sulla retorica del sublime, Modena, Mucchi, 1988.
LONGIN, Du sublime, près, et notes j. Pigeaud, Rivages, 1991.
MATTIOLI Emilio, Interpretazioni dello Pseudo- Longino, Modena, Mucchi, 1988.
MONK Samuel H., The Sublime, Modem Language Association of America, 1935, Ann Arbor Paperbacks, 1980.
MORPURGO TAGLIABUE Guido, Demetrio: dello Stile, Roma, Edizioni dellAteneo 1980.
QUADLBAUER Franz, «Die genera dicendi bis auf Plinius», Wiener Studien, 1958, LXXI, p. 55-111.
QUINTILIEN, De l'institution oratoire, trad. ff. M.C.V. Ouizille, rev. M. Charpentier, Gamier, 1921.
RUSSO Luigi (dir.), Da Longino à Longino, I luoghi del sublime, Palermo, Asthetica edizioni, 1987.
ROTHKO Mark, «The Romantics Were Prompted», Possibilities, 1947-1948,inMarkRothko, (1903-1970), Tate Gallery publishing, 1987 et 1999, p. 83-84.
SAINT GIRONS Baldine, Fiat lux. Une philosophie du sublime, Qpai Voltaire, diff. Vrin, 1993.
- Le Paysage et la question du sublime (dir. et contributions), RMN, diff. Seuil, 1997.
WORRINGER Wilhelm, Abstraktion und Einfühlung, München, R.Piper & Co. Verlag, 1921; WORRINGER Wilhelm, Abstraction et Einfühlung, trad. fr. E. Martineau, pres. D. Vallier, Klincksieck, 1986.
ZELLE Karsten, Die doppelte Ästhetik der Moderne, Stuttgart et Weimar, Metzler, 1995.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots [ 1932], 4e ed. augm. J. Andre, Klincksieck, 1994.
МИМЕСИС μίμησις |гр.[- подражание, воспроизведение
лат. imitatio, similitudo
нем. Nachahmung; nachmachen,
kopieren, nachbilden
ит. imitazione, rassimiglianze; nttare
фр. imitation, representation
укр. наслідування, репрезентація
► IMITATION, ACTEUR, АНАЛОГИЯ, ART, BEAUTÉ, COMPARAISON, DESCRIPTION, DICHTUNG, DOXA, HISTOIRE, IMAGE BILD, EIDOLON], IMAGINATION PHANTASIA], INGENIUM, УДОВОЛЬСТВИЕ, REPRÉSENTATION, ИСТИНА
Со времен Возрождения вокруг перевода, а следовательно, и интерпретации термина μίμησις ведутся сложные теоретические и филологические дебаты, сыгравшие ключевую роль в развитии мысли об искусстве. Развитие теории искусства, прежде всего в Италии XV и XVI веков, а также во Франции XVII века, всякий раз обращалось к греческому определению искусства, - в широком смысле τέχνη и в узком смысле ποίησις, - как миметической деятельности. Это определение каждый раз вызывало одинаковые вопросы, как со стороны итальянцев, так и со стороны французов: в чем заключается художественное подражание? Что его отличает от сходства, копии, репродукции, иллюзии? Какая у него функция, чему оно служит: заблуждению или истине, удовольствию или познанию? Что является его объектом: природа или идея, видимое или невидимое, внутренний мир или внешняя реальность? Все эти вопросы вписываются в проблематику, во многом определяемую семантической неоднозначностью понятия μίμησις в греческой философии. Им соответствует то, что уже Платон и Аристотель сориентировали понятие μίμησις сразу по двум взаимоисключающим направлениям: взяв и живописную модель, придающую μίμησις у смысл «сходства», и театральную модель, придающую ему смысл «репрезентации». Несовместимость двух значений μίμησις^ - платоновского и аристотелевского, - в значительной степени стала ключевой для теории подражания, которая стала разрабатываться в эпоху Возрождения и доминировала в искусствоведческой мысли в течение многих веков. Ее можно найти как в идее imitazione, так и в концепциях imitatio или Nachahmung; но надо учитывать многочисленные трансформации, которые глубоко влияют на ее смысл. Итальянские теоретики фактически перетолковывали μίμησις на основе идеи imitatio, унаследованной из латинского словоупотре¬


Европейский словарь философий
341
МИМЕСИС
бления. Разработанная ими теория imitazione стала прямым продолжением прежней теории imitatio. &алее, ссылаясь на идею imitazione и споря с ней, французы, в свою очередь, объявили себя приверженцами аристотелианского понимания μίμησις а. И критика мимесиса, которая развивается в Германии с конца XVIII века, - это лишь попытка поставить под сомнение французскую доктрину imitation, главенствующую в европейской мысли с XVII века. Все эти подстановки, усвоения и «переводы» на пути категории от одного языка к другому, в определенном смысле лишь развили различные аспекты μίμησις а, эксплуатируя его удивительное семантическое богатство.
I. «МИМЕСИС» У ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ
А. Театр или картина?
Как и другие родственные слова (μιμητής, μιμεΐσθαι [подражатель, подражать] и т.д.), слово μίμησις связано с существительным μίμος. Первоначально этот термин означал лишь пантомиму («мим»), танец, музыку: деятельность, направленную на выражение внутренней реальности, а не на воспроизведение внешней реальности. Применение этого слова к визуальным искусствам обязано изменению семантики слова в V в. до н.э., когда оно стало значить также воспроизведение внешнего мира. Такое новое употребление сыграло определяющую роль в переориентировке понимания μίμησις^ Платоном. Философская разработка понятия μίμησις на самом деле рождается в размышлениях над живописью и скульптурой. Конечно, первоначальное значение μίμησις сохраняется и у Платона, который продолжает употреблять термин применительно к музыке, танцу (Законы VII, 798d) и, разумеется, театру. Театральное происхождение мимесиса также сказывается в различении между μίμησις и διήγησις [диегесис, повествование, рассказ]: между миметическим дискурсом в формах трагедии и комедии, и простым рассказом, когда поэт излагает от своего лица, не прячась под маской персонажа (Государство III, 392c-394d). Традиционные для нас способы употребления слова обязаны переносу значения слова μίμησις на визуальные искусства, и прежде всего на живопись, признаваемую миметической деятельностью в силу ее подражания внешней реальности и ее образам. Выведение из живописи той концепции мимесиса, с которой выступал Платон, таким образом, вписывает анализ этого понятия в совсем другой контекст, далекий от связи с театральным происхождением слова. Философской проблемой становится уже не идентичность субъекта и путаница между актером и автором, как это было в случае театрального мимесиса, но идентичность объекта: отношение образа (εΐδωλον) к своему прототипу (букв.: модели). Сведение вопроса о мимесисе к вопросу об образе наделяет слово мимесис смыслом сходства; а определение мимесиса
как сходства и позволяет осудить живописный мимесис как фальшивое и дурное сходство: отвергнуть ЖИВОПИСЬ ВО ИМЯ того же критерия, выработке которого живопись и послужила. Конечно, Платон не отрицает зараз все формы живописного мимесиса, о чем свидетельствует установленное в Софисте различение двух разновидностей (sortes) мимесиса: μίμησις εικαστική и μίμησις φανταστική (235d-236c). Первый мимесис состоит в том, что воспроизводит образец, чтя его пропорции и подбирая для каждой части подходящий цвет: это искусство «подходящей» [оригиналу («точной»)] копии. Второй, в свою очередь, осуществим прежде всего в произведениях большого размера, которые после приходится созерцать издалека; поэтому он, наоборот, деформирует точные пропорции и применяет цвета, которые не соответствуют реальному цвету этих вещей. Такая миметичность стремится воспроизвести реальное не таким, каково оно есть, а таким, каким оно кажется зрителю, принимая в расчет точку зрения зрителя: «Разве не воплощают тогда художники в своих образах (τοΐς είδώλοις), забыв об истинном, не те соотношения, которые существуют, а те, что кажутся им красивыми? (ού τάς ούσας συμμετρίας άλλα τάς δοξούσας είναι καλάς)» (236а4-6). Конечно, такое искусство становится прибежищем софистики, которая всегда рассматривается как «релятивистская» (или: «релятивизующая», Софист 268c-d). Так понятая миметичность воспроизводит не бытие, а видимость, заслуживая, следовательно, наименования φανταστική, «фантастическая», что принято переводить как art du simulacre «искусство симулякров» (пер. Diès, Belles Lettres, 1985) или de l'illusion «иллюзорное» (пер. N. L. Cordero, Flammarion, «GF», 1993; см. PHANTASIA). В учении самого Платона, особенно в поздних трудах, она осуждена двойным обвинением в неточности и заблуждении: потому что и сама отклоняется от истины, и других заставляет верить себе как якобы истине. Такое искусство составляет «весьма значительную часть живописи (πάμπολυ [...] τήν ζωγραφιάν)» (236b9). Качество мимесиса следует оценивать по степени его референции, определяемой в терминах правильности и точности; оценивать по критериям, которые относятся к сфере познания и истины: для миметических искусств «правильность (την ορθότητα) образуется прежде всего равенством (ίσότης) в отношении количества и качества» (Законы II, 667d 5-7).
Такое понимание мимесиса исключительно через отсылку к реальности (référentielle) сразу изменяет понимание образа в том типе подражания, на которое и опирается сама теория мимесиса Платона. Критериями хорошего мимесиса в смысле сходства могут стать критерии мимесиса в смысле воспроизведения. Образ, который воспроизводил бы размеры и все прочие характеристики прототипа, уже был бы не образом, но дубликатом оригинала. Не было бы Кратила и образа Кратила, было бы два Кратила:


МИМЕСИС
342
Европейский словарь философий
Ты видишь, друг, что нужно искать другую правильность образа (τι άλλην χρή είκόνος ορθότητα ζητεΐν) и всего того, о чем мы говорили? - а не настаивать, будто если замечен недостаток или избыток чего-либо, то это уже не образ. Разве ты не понимаешь, что образу и должно чего-то не доставать, чтобы не быть образу тождественным с изображаемым (букв.: чтобы образы были обделены в сравнении с тем, чего образами они являются, όσου ένδέουσιν αί εικόνες τα αυτά εχειν εκείνο ις ών εικόνες είσίν)?
Кратил 432c7-d2.
В. Сходство или репрезентация?
Как помыслить сходство образа? Как помыслить эту «другую правильность», подразумевающую разрыв между продуктом подражания и предметом подражания? Как примирить определение мимесиса как репрезентации с идеей, что правильным будет подражание, не во всем соответствующее прототипу? Эта концептуальная сложность свидетельствует о том, что напряжение между противоположными требованиями коренится (букв.: вписано) уже в самом в языке. Как отмечают Розлин Дюпон-Рок и Жан Лалли в примечаниях к своему переводу «Поэтики» Аристотеля, каковы бы ни были различия между аристотелевским и платоновским мимесисом, существует «общая тенденция в употреблении глаголов “подражания” у обоих авторов: двусмысленность винительного падежа прямого дополнения к этим глаголам: воспроизводить (прототип) или создавать (копию)» (Aristote, La Poétique, trad. fr. R. Dupont-Roc et
J. 	Lallot, Seuil, 1980, p. 145). И именно ради сохранения этой двусмысленности они решили переводить μιμείσθαι французским représenter «представлять», а не imiter «подражать»: «Вне контекста, без дополнительных уточнений выражение «представлять человека» сохраняет всю двусмысленность греческого μιμείσθαι άνθρωπον, тогда как традиционный перевод «подражать» произвольным образом относит винительный падеж исключительно к модели» (ibid., р. 145). Эта грамматическая двусмысленность, которая позволяет применить глагол как к подражанию, так и к его предмету, соответствует двойному контексту понятия мимесис, филологическому и философскому, - тому- факту, что его смысл держится на двух разных отсылках: к театру и к живописи. Действительно, эти два контекста определяют два различных способа рассматривать предмет мимесиса. Первый контекст, отсылая к сфере игры и фикции, в большей степени соотносит миметическую деятельность с ее результатом, - с тем, что Дюпон-Рок и Лалла называют «объектом, создаваемым действием» (l'objet effectué), и который можно увидеть и услышать в его реальном присутствии - как в театральном представлении. Второй контекст, отсылая к миру образов, наоборот, соотносит подражание с его прототипом, с тем, что Дюпон-Рок и Лалло называют «объектом, создаваемым воздействием» (l'objet affecté), присутствие которого живопись
удваивает с помощью иллюзии - как это и происходит в живописном подражании. Очевидно, что именно второе значение преобладает у Платона, но все же оно не сводит на нет воздействие иного контекста, также заметного в тексте Платона. У Аристотеля, который вновь вписал смысл слова мимесис в поэтическую область, просматривается движение в противоположном Платону направлении. Как пишет Рикёр, под мимесисом у Аристотеля «следует понимать (...) не какое-то удвоение присутствующего, как мы еще можем толковать Платонов мимесис, а разрыв, открывающий простор для вымысла» (Temps et récit [Время и рассказ], 11, Seuil, 1993, p. 76).
♦ См. вставку 1.
Если у Платона театральная генеалогия мимесиса нарушает связность его построения, основанного на визуальной парадигме, то анализ Аристотеля, наоборот, имеет в виду живописный образ, что утягивает вопрос о мимесисе в совершенно другую сторону. Сравнение с живописью, к которому всякий раз прибегает Аристотель, свидетельствует о скрытом, но реальном присутствии отсылки к живописи в самом понятии мимесиса, что не позволяет обойти некоторые сложности при таком его [расширенном] употреблении. Поэтический мимесис, как его определяет Аристотель, - это, как известно, «подражание действию», его осуществляют «поэты, изображающие людей в действии (πράττοντας)» (Поэтика 2, 1448а1). Представлять действие означает представлять историю (фабулу, μύθος): «Воспроизведение действия называется историей. Под историей (фабулой, μύθος) я понимаю связь событий» (6, 1450 2). Благодаря такой корреляции между мимесис и μύθος как способами связывать события, главной в трагедии оказывается фабула, а не характеры персонажей: «Итак, основа и как бы душа трагедии - это история (фабула), характеры же являются второстепенными (μεν ούν καί οιον ψυχή ό μύθος τής τραγωδίας, δεύτερον δε τα ήθη) » (6,1450 38-39). Сравнение с живописью, появляющееся непосредственно после этой фразы, оправдывает такую соподчиненность, учреждая параллель между рисунком и фабулой, с одной стороны, и цветом и характерами - с другой: «Подобное бывает и в живописи: если кто-нибудь размажет в беспорядке пусть даже и лучшие краски, он не даст зрителю такого удовольствия, какое дает нарисовавший лишь мелом или углем, но целый рисунок». Но такое сравнение структур, устанавливающее иерархическое (системное) соответствие между частями поэтической композиции и частями композиции картины, с трудом согласуется с другим сравнением, развитым в главе 2, которое также касается характеров. Оно основывается на другом различении и отсылает к идее подобия:
А что все поэты изображают людей в действии, то
эти последние очень должны быть или хорошими,
или плохими (...). Следовательно, и изображать надо


Европейский словарь философий
343
МИМЕСИС
Перевод μίμησις у Аристотеля с помощью слова «репрезентация»
Одной из самых сильных сторон перевода Поэтики Аристотеля Р. Дюпон-Годом и Ж. Лалли стало то, что эти переводчики учитывают двойную, философскую и филологическую, природу вопросов, которые ставит перевод термина μίμησις. Их аргументы в пользу перевода μίμησις как «репрезентации» являются преимущественно филологическими: «Теперь понятно, почему, идя против всей традиции, мы выбрали перевести μιμείσθαι не как ‘подражать” (imiter), а как “представлять”: к такому выбору наверняка побудили театральные коннотации этого глагола и, прежде всего, возможность прилагать его одинаково и к модели, и к результату - тогда как глагол “подражать” не передает эту двойственность греческого μιμείσθαι, исключив второй, более важный смысл» (op. cit р. 20). Но этот выбор также отвечает собственно философскому вопросу об отличии Аристотелевой концепции мимесиса от Платоновой, что и позволяет разобраться с великой путаницей, вызываемой переводом μίμησις как «подражание» (imitation) у обоих авторов. Итак, большим преимуществом их перевода является введенное ими лексическое различение, которое проясняет концептуальную разницу [между подходом Платона и Аристотеля], а затем делает прозрачным сам греческий текст. Но одновременно он добавляет к и так сложной истории дополнительные осложнения. Ведь в наши дни смысл слова «репрезентация» оказывается уже не менее двусмысленным, чем смысл слова «подражание» в недавнем прошлом. Если перевод словом «подражание» вкладывает в μίμησις смысл сходства, вписывая его в проблематику, основанную на парадигме образа, то «репрезентация» вводит нас в другую область - теорию знака, основанную на языковой модели. Современное значение слова «репрезентация» во многом определено историей, которая началась еще в XVII в., в частности, в логической школе Пор-Рояля, и узнала этап бурного развития в XX веке в рамках теорий дискурса. Если в прикладном употреблении этого слова театральные коннотации сих пор присутствуют, то в теоретическом употреблении они практически исчезли, уступив место семиотическим коннотациям, - в этом смысле слово стало употребляться и при анализе изобразительного искусства. С учетом этого, особенно интересно почему этот термин сегодня заполонил разговоры о живописи, где он полностью готов заменить понятие образа.
Осмысление образа как репрезентации приводит к осмыслению его как знака, а следовательно, к игнорированию его собственно визуального измерения, еще наличного в слове «подражание». Поэтому не удивительно, что перевод μίμησις словом «репрезентация» вполне согласуется с определенными современными теориями, развитыми в рамках философии языка, безотносительно ко всей филологической и исторической проблематике этого слова. Именно по этой причине Кендал Уолтон, начиная с первых страниц своей книги Mimesis as Make Believe [«Мимесис как способ заставить убедиться»], торопится предупредить читателя, что слово μίμησις в данной книге следует понимать как репрезентацию, - безотносительно к какой-либо теории подобия или подражания. Но, добавляет Уолтон, если значение μίμησις и кажется ему соответствующим значению слова «репрезентация», то только в рамках предложенного в книге понимания термина репрезентация ! Безусловно, что именно во избежание всех этих двусмысленностей Уолтон и решил вернуться к греческому термину, оставив его без перевода.
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Poétique, trad. fr. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1980.
WALTON Kendall, Mimesis as Make Believe, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1990.
или лучших из нас, или худших, или таких, как мы, подобно тому, как это делают живописцы. Так, По- лигнот изображал людей лучшими, Павсон - худшими, Дионисий - такими, каковы они есть. Очевидно, что каждый из указанных видов подражания будет отличаться по этому решению, следовательно, и будет тем, а не иным, в зависимости от того, что именно он воспроизводит.
Ibid., 2 1448а1-9.
Определение мимесиса как подражания действиям сближает поэзию и историю-фабулу, - хотя между ними есть различие: ведь в театре действия представляются персонажами, которые сами действуют [на сцене]. Зато подражание характерам сближает поэзию скорее с живописью, точнее, с
тем ее жанром, где вопрос о сходстве стоит особенно остро - портретной живописью. Такая двойная отсылка, к фабуле и к портрету, вновь свидетельствует о невозможности дать однозначное определение мимесиса. Если связка μίμησις—μύθος вполне оправдывает перевод μίμησις словом «репрезентация», то другая связка, мимесиса и портрета, подтверждает устойчивую интерпретацию Аристотелем мимесиса в терминах образа, и следовательно, сходства, что оправдывает перевод μίμησις как «подражание» (imitation). Поэтому в 4 главе Поэтики Аристотель опровергает осуждение Платоном художественного мимесиса, - приписывая радости от миметической деятельности когнитивную задачу: познание, стремление к которому встроено в человеческую природу. Радость


МИМЕСИС
344
Европейский словарь философий
узнавания (reconnaissance), которая для Аристотеля является источником познания, непосредственно связана с присутствием изображения, то есть со схватыванием сходства: «Глядя на любую картину, они радуются (χαίρουσι τας εικόνας όρώντες), потому, рассматривая ее, учатся, т. е. задумываются над тем, что она собой представляет и кого изображает» ( 1448b 15).
С. 	Природа или фабула-история?
Определение искусства в целом и живописи в частности как подражания природе часто опиралось, особенно в XVI и XVII веках, на авторитет Аристотеля. Даже в наши дни многие интерпретаторы продолжают усматривать в этом определении лучший знак непосредственного влияния Стаги- рита на образование теории искусства. Но, хотя у Аристотеля с успехом заимствовали доказательства для этой концепции, все же не следует приписывать ему такое определение искусства. Ведь иначе мы смешиваем в одну идею определения, которые у Аристотеля принадлежали к очень различным регистрам. К живописи и, шире, к искусствам, которые сейчас называют «изящными» и которые, по Аристотелю, не относятся к ведению поэтики, применяется то же самое определение τέχνη [тёхне], которое дается Аристотелем в Физике:
В целом же искусство (τέχνη) или завершает то, что природа способна создать, или следует ей. Если произведения искусства созданы ради чего-то, то очевидно, что и естественные вещи созданы так же: ведь одинаковым оказывается отношение между причиной и следствием и в произведениях искусства, и в естественных вещах.
И, 8,199а 15.
А в Поэтике мимесис отнесен Аристотелем не к природе, а к фабуле-истории: осуществляется подражание человеческим действиям (μίμησις πράξεως). Приписывать Аристотелю авторство идеи, что изящное искусство - это подражание природе, означает перебрасывать значение слова из физической области в поэтическую, перескакивая от искусства в смысле τέχνη к искусству в смысле ποίησις. Такая подмена смысла затмевает тот факт, что в греческом языке нет ни одного слова для обозначения того, что мы называем искусством в смысле специфического «художественного творчества». Перевод τέχνη латинским ars, а затем французским art смешивает два понятия, которые европейские языки со времен Ренессанса усиленно разводят: (l) искусство актера, художника или скульптора, и (2) искусство мастера, рабочего, ремесленника (различение, воспроизводящее средневековое различие между искусствами свободными и механическими, см. ART). Этот перевод, без сомнения, не был бы возможен, если бы не широта аристотелевского понятия μίμησις, μίμησθαι, способного менять смысл в зависимости от того, идет ли речь о создании образа или о вос¬
произведении фабулы-истории. Концепция искусства нового времени, смешивающая мимесис как подражание действию и мимесис как подражание природе, опиралась на приписывание Поэтике второго значения вместо первого. Речь идет об одной из многочисленных косметических операций, позволивших Поэтике сделаться, со времени Возрождения, ключевым текстом для теории живописи. Фактически, эта операция позволила перенести центр тяжести в определении мимесиса на пример живописи. Такая операция позволила с выгодой воспользоваться предыдущим синтезом, осуществленным в средние века, когда в термине ars была объединены определение τέχνη как антитезы φύσις (природы) из Физики и определение τέχνη как отличного от πράξις (деятельности, текущей занятости, привычного действия, повседневности) из Никомаховой этики, в то время как эти два термина соответствуют двум различным способам упорядоченной и целенаправленной деятельности: «Разумная практическая привычка (или: склонность, обыкновение, пристрастие) отличается от разумной творческой привычки» (ώστε και ή μετά λόγου έξις πρακτική ετερόν έστι τής μετά λόγου ποιητικής εξεως)» (VI, 4, 1140 3-5, см. ПРАКСИС).
Теория подражания, как она развивалась в эпоху Возрождения и в век классицизма, должна была переосмыслить связь между идеей искусства и идеей правила, дав новое определение правилу в искусстве, которое утверждает и отстаивает свою автономию относительно сферы «механической» деятельности. Искажение аристотелевской идеи мимесиса является поэтому не причиной, а следствием нового понимания искусства, из-за изменения как поля искусства, так и тех задач, которые перед ним ставятся.
♦ См. вставку 2.
II. 	ОТ ПОДРАЖАНИЯ ВИДИМОГО К ВЫРАЖЕНИЮ НЕВИДИМОГО: СИЛА
«IMAGO»
В одной из глав своей вышедшей в 1637 году книги De pictura veterum libri tres [«Три книги о живописи древних»], настоящей суммы гуманистической мысли об искусстве, Франциск Юний приводит различные определения подражания. Процитировав главу 4 из Поэтики Аристотеля, предисловие к Картинам [«Εικόνες»] и книгу II Жизни Аполлония Тианского Филострата, Франциск Юний пишет: «В любом случае, для грамматиков "образ” (imago) означает в некотором смысле то, что является результатом подражания (imitago)» (гл. 1, с фр. пер. С. Nativei, Droz, 1999). Эта фраза свидетельствует о трансформации идеи подражания, при переходе от мимесиса к imitatio - благодаря одному корню в латинском языке слов imitatio и imago. В этом смысле история imitatio стала неотделимой от истории imago.


Европейский словарь философий
345
МИМЕСИС
' Окно Альберти
Новое понимание живописи, возникшее в эпоху Ренессанса, привело к сосуществованию различных проективных определений различного происхождения, что иногда влекло за собой определенные противоречия. Это были отнюдь не признаки логической непоследовательности, а свидетельство тех действительных трудностей, с которыми столкнулись первые теоретики искусства, попытавшиеся совместить оба смысла слова мимесис в единой совершенной теории. Определение картины как «открытого окна», с которым мы встречаемся в трактате Depictura (итал. Della Pittura) Альберти, в этом плане показательно, - в частности, из-за неизбежно возникшего противоречия. Окно Альберти обрамляет нарративную репрезентацию; оно открыто не в природу, а в историю (повествование): «Сначала я готовлюсь нарисовать на плоскости четырехугольник такого размера, который мне подходит, он будет для меня открытым окном, через которое можно будет наблюдать историю {historia)» (ibid., I, [с фр. пер.]). В итальянской версии своего трактата Альберти использует слово storia, которое, как и historia, соответствует μύθος, «фабуле» Аристотеля (о двух версиях трактата Альберти см. BEAUTÉ). Но это определение плохо вяжется с последующими характеристиками в этом же трактате, где живописная репрезентация ограничивается функцией показа, т.е. функцией образа: «Поскольку живопись пытается представлять (repraesentare) видимые вещи, мы замечаем, каким образом вещи предстают перед нашим взглядом» (ibid., II). Получается, что можно интерпретировать эту аналогию с окном в смысле, совершенно чуждом позиции Альберти, - как окно, раскрытое в видимое, вроде ведут, которые мы встречаем на многочисленных полотнах Возрождения [ведута - пейзаж, который точно передает вид местности или города. - Ред.].
Веком позже подобную же двусмысленность находим у Пуссена. В одном из своих писем он определяет живопись как «подражание на плоскости всему, что мы видим под солнцем, с помощью линии и цветов» (письмо Freart de Chambray, 2 марта 1665 в Correspondance de Niccola Poussin, p. 462). Но в другом месте он пишет, что «живопись - это не что иное, как подражание человеческим действиям». Это определение подражания, которое согласуется с аристотелевской концепцией поэтического мимесиса, оказывается переводом выражения Тассо: его Пуссен повторил слово в слово, просто заменив слово «поэзия» на «живопись».
Imago принадлежит к тому же семантическому полю, что и simulacrum, signum, effigies или даже exemplar и species. Слово imago значило первоначально не подражание в виде портрета, а само изображение умершего: так обозначали маску, слепок с лица покойного. Выйдя за пределы культа предков, в классической латыни это слово стало указывать на любые изображения богов, в ряду других терминов, отсылающих к области сакрального. Трансформация смысла слова imago в Средние века под влиянием теологической проблематики образа повлияла (modifier) и на смысл слова imitatio, вписав его в новую сетку значений, развернутую вокруг идеи сходства; но и само понятие сходство получило совершенно новое толкование, о чем свидетельствует неоднозначность употребления слова similitudo и его производных. Смысл, который приобретает, например, слово imitatio в XIV веке в выражении imitatio Christi (подражание Христу) хорошо иллюстрирует широту и природу этой трансформации. Употребление слова imitatio здесь отсылает к проблематике подобия, разработанной как раз благодаря новой интерпретации imago: когда отношения между Отцом и Сыном, между Богом и человеком придали термину радикально новый смысл. Идея, что человек был создан по образу Божию, заставляла осмыслять сходство imago уже не только в терминах копии, но и в терминах аналогии.
Под влиянием неоплатонической доктрины (Боэция, Иоанна Скота Эриугены и прежде всего
Шартрской школы) это мышление аналогиями повлекло за собой глубинную переоценку imitatio в применении к художественной деятельности. Для средневекового теоретика художник стремится подражать созданному Богом видимому миру как творению Бога, и создавать образ Бога, продолжая деятельность природы уже в самом себе. Отношения между человеческим и божественным творением определяются принципом соответствия, сходства, - который заключается в применении правил гармонии, пропорций, симметрии, ясности. Открывая их одновременно и в самом себе, и в природе, художник может достичь той красоты, которая является не чем иным, как зримым проявлением божественного величия. Таким образом, художник подражает не только natura naturata (созданной природе), но и natura naturam (творящей, производящей природе). Как пишет Эрвин Панофски,
тезис, согласно которому искусство, насколько это возможно, следует природе или даже образцу природы, указывает на то, что между искусством и природой видят параллель, а не отношение: искусство (под которым естественно, а может, и принципиально, следует понимать также artes, не принадлежащие к трем искусствам, основанным на рисунке) не следует тому, что творит природа, а творит подобно природе, достигая определенных целей определенным способом, реализуя детерминированные формы в столь же детерминированном материале.
Idea, с фр. пер. H. Joly, Gallimard, 1989, p. 59.


МИМЕСИС
346
Европейский словарь философий
Видимая форма, реализованная художником, - это материальное выражение имманентной его духу или воображению (fantasia) формы, которую художник открывает в созерцании видимого мира. Имитируя видимое, искусство выражает невидимое. Комментируя фразу Роберта Гроссетесты (Гроссетеста): Forma est exemplar ad quod respicit artifex ut ad ejus imitationem et similitudinem formet suum artificium «форма является образцом, к которому обращается мастер, чтобы через подражание и уподобление ей сформировать свое творение», Эдгар де Брюйне пишет:
Материальное произведение не обязательно в точности копирует видимую форму (...) но оно непременно представляет собой репрезентацию того, что художник задумал в своей душе. Именно эту духовную модель прежде всего имитирует форма.
Études d'esthétique médiévale, t. З, p. 152.
Как пишет святой Бонавентура, обращаясь к классическим теориям риторики: Dicitur imago quod alterum exprimit et imitatur «образом называется то, что выражает и передает другое (цит. по: де Брюйне, ibid., Т. 3, р. 207). Изменения в понимании imitatio, вызванные изменениями в понимании imago, добавляют к горизонтальному определению имитации как создания внешнего сходства двойное измерение вертикали и глубины, когда выразительность характеризуется как движение изнутри наружу и снизу вверх. Первым следствием такой трансформации стало то, что она позволила богословам решить вопрос об иконах в пользу ико- нопочитания, вопреки острой постановке иконоборцами вопроса, неоднократно обсуждавшегося до Тридентского собора (см. ИКОНОМИЯ). Вторым следствием, очевидно, становится появление мощного довода для легитимации художественной деятельности. Теоретическая работа схоластической мысли смогла субстантивировать понятия вроде imago илиforma, придав им онтологическое измерение и в собственном смысле теологическую функцию.
III. 	ОТ «IMITATIO» К «IMITAZIONE»: РЕНЕССАНСНАЯ ТЕОРИЯ ИСКУССТВА
Довольно запутанная история термина в эпоху Возрождения растянула на несколько веков наследование мнения филологов-гуманистов Возрождения. Именно исходя из выводов филологов итальянские теоретики возвращались к греческим и латинским текстам Аристотеля, Платона, Горация или Цицерона, которые они открывали в оригиналах. Теоретики подошли к вопросу о мимесисе в том поле, в котором и росла и набиралась сил идея imitatio.
А. Колебания переводчиков
Определение искусства как подражания развилось прежде всего в области визуальных искусств, наделяя слова imitare, imitazione смыслом сходства:
изображения, верного видимой реальности. Идея, что искусство должно подражать природе, возникла в среде художников и теоретиков искусства в начале XV века. Мы встречаем ее у Альберти (Della Pittura, III, 1435), Гиберти (i Commentarii [1436], Florence, Giunti, 1988), a также у Леонардо, который утверждает, что самая достойная похвалы живопись - «соответствующая имитируемой вещи» ([букв, «приспосабливающаяся, приноравливающаяся»] «Conformità co’la cosa imitata») (Trattato della Pittura, fragment 411, in Libro di pittura, Firenze, Giunti, 1995; trad. fr. A. Chastel, Berger-Levrault, 1987). Только во второй половине XVI века, благодаря распространению Поэтики Аристотеля, понятие подражания было приложено к поэтическому искусству, приобретя одновременно новое значение (первый латинский перевод Поэтики с языка оригинала, осуществленный Лоренцо Валлой, увидел свет в 1498 году; греческий текст впервые был напечатан в 1503 году. Во второй половине XVI века появились и многочисленные переводы на народные языки, сопровождаемые комментариями, а также Поэтики, вдохновляемые примером Аристотеля).
Как примирить мимесис Аристотеля с идеей imitatio, и особенно imitazione, как она выразилась в поле живописи? Эта концептуальная проблема была изначально осознана как проблема перевода: как следует переводить слово μίμησις? Хотя слово imitatio, заимствованное из классической латыни, прижилось в латыни Возрождения, некоторые переводчики сомневались в его способности передать греческое μίμησις. Так, в 1481 году переводчик Аверроэса выбрал для перевода этого слова assimilatio, а в следующем веке Фракасторо, опережая решение, предложенное Дюпон-Роком и Лалло, решил (pense), что «подражание» и «репрезентация» являются взаимозаменяемыми вариантами перевода: «sive imitari, sive representare dicamus» (Girolamo Fracastoro, Naugerius; sive De Poetica dialogus [1555], Bari, Laterza, 1947). Полная победа imitatio и производного от него итальянского imitazione, которое, в свою очередь, породило французское и английское imitation, оказалась не столь убедительной, чтобы положить конец всем сомнениям. Ведь каждый перевод на тот или иной народный язык порождал свои особенности, свидетельствующие о трудностях, с которыми столкнулся местный переводчик. В своем Tratatto delle perfette proporzioni, вышедшем в 1567 г., Винченцо Данте, исходя из аристотелевского различия между поэзией и фабулой-историей, предложил употреблять слово imitare для искусства, a ritrare - для передачи вещей, как мы их видим (ritrare происходит от латинского retrahire «тянуть назад, возвращать», - так же, как и французские retirer и retrait, и означает прежде всего «представлять, описывать, рассказывать». В области живописи это слово имеет значение репрезентации, основанной на сходстве). Уже у Ченнини мы встречаем выражение «ritrarre da natura» или «ritrarre


Европейский словарь философий
347
МИМЕСИС
naturale» (Cennino Cennini, Il libro del arte [1437], Milano, Longanesi, 1984). Кастельветро, автор итальянского перевода Поэтики Аристотеля, вышедшего в 1579 г. и подвергшегося критике со стороны французов в следующем веке, выбрал для перевода μίμησις слово rassimiglianze, «сходство, уподобление», а не imitazione.
♦ См. вставку 3.
В. Подражать природе или идее?
Различия, с которыми мы сталкиваемся у итальянских переводчиков Аристотеля на латынь или на народный язык, свидетельствуют о большом разнообразии концепций, вражда между которыми не утихала на протяжении многих веков. Непоколебимое господство идеи подражания, начиная с эпохи Возрождения и вплоть до конца XVIII века, так и не привело к появлению систематической и унифицированной теории подражания.
Как мы уже говорили, проблема подражания возникла в области живописи, и только впоследствии была подхвачена и переформулирована в совершенно других терминах теоретиками поэтики. Чему надлежит подражать: природе или идее, внешнему виду или внутренним свойствам модели, реальности или красоте? Должен ли живописец наиболее реалистичным образом передавать внешний вид изображаемого во всех подробностях и со всеми несовершенствами или, наоборот, делать наглядным тот идеальный образ красоты,
который существует только в его уме или воображении - по образцу «совершенного оратора», описанного Цицероном в рассуждении из « Ора- тора», на который ссылались все теоретики живописи на протяжении многих веков ( Оратор, III, 10. См. DISEGNO, BEAUTÉ)? Впрочем, влияния неоплатонизма и цицеронианства на мысль об искусстве эпохи Возрождения, сколь бы оно ни было значительным, недостаточно, чтобы объяснить существование и смысл запроса на новое понимание подражания. Как и все вопросы, поднятые живописью, этот вопрос проистекает из самой истории живописного искусства. Тогда помнили исторические анекдоты, такие как историю картин Зевксида у Плиния. На одной из картин Зевксид так точно изобразил виноград, что птицы слетались на полотно. Для создания второй ему позировали прекрасные девушки города Кротона. Отчаявшись в возможности найти безупречную красоту в какой- то одной модели, он взял от каждой из них то, что считал самым лучшим. Эти два рассказа надолго оставались парадигмой размышлений над идеей подражания в области живописи. Первая история узаконивает реалистичную интерпретацию подражания как сходства, и к ней постоянно обращались те, кто восхваляли способность живописи создавать иллюзию (зеркало и обезьяна - две традиционные эмблемы живописи). Вторая - играет на руку более интеллектуалистской концепции подражания, в которой imitazione подчинено пред-
* Портрет как сходство
Употребление слова ritirato [рисунок, воспроизведение], производного от rittrare, для обозначения портрета, свидетельствует об устойчивом отождествлении портрета и сходства, - что сделало портрет парадигмой сходства, а следовательно, и парадигмой живописи как изображения чего-то подобного (схожую семантику имеют и слова po(u)rtraire и po(u)rtraiture, применяемые в XVII веке для обозначения вообще «живописи»). Но это отождествление также объясняет, почему портрет рассматривали как низший жанр в иерархии жанров, которая была разработана под влиянием Поэтики Аристотеля и требовала ставить выше всего историческую живопись. Как определить статус портрета как жанра по критериям Аристотеля?
Именно для того, чтобы решить эту проблему, такой автор, как Манчини, предлагает различать два типа портретов: il ritirato simplice, простой портрет, соответствующий платоновскому определению μίμησις εικαστική [подражание по сходству], что «выражает не что иное, как измерение, пропорции и подобие наследуемой вещи (similitudine della cosa que imita)» и il ritirato con azione et espressione d'affetto, «портрет с действием и выражением страсти», в котором, «кроме сходства (similitudine), присутствуют действия и страсти, которые имитируются (imitandosi), представляя (rappresentar) характер этой страсти (il modo di quelldffetto)» (Giulio Mancini, Considerazione sulla pittura [ok. 1620], Roma, Academia nazionale dei Lincei, 1956-1957). Разнообразие терминов, применяемых Манчини, - similitudine, imitare, rappresentar, - как и связь между действием и страстью, объединяющая проблематику действия с проблематикой изображения аффектов, - безусловно свидетельствует о смещении смысла, произошедшем в аристотелевской (и платоновской) концепции мимесиса во времена Средневековья и Возрождения. Такое размежевание двух разновидностей портрета, не имеющее никаких соответствий у Аристотеля, имеет своим источником двусмысленность в аристотелевском понимании мимесиса, которое он соотносил как с дискурсом [фабулой-историей], так и с образом [изображаемым]. Рожер де Пиле также ссылается на Аристотеля, когда характеризует жанр портрета, но при этом исходя из совершенно иначе устроенной аргументации: «Если живопись - это подражание природе, то к портрету такое [определение] приложимо вдвойне: потому что он представляет не просто человека вообще, а конкретного человека» (Cours de peinture par principes [1708], Gallimard, «Tel», 1989, p. 260).


МИМЕСИС
348
Европейский словарь философий
ставленню (idea) и суждению (concetto); и где конечной целью является не создать иллюзию реальности; точно отображая увиденное, - а достичь совершенства и красоты (см. CONCETTO). Так, Альберти, ссылаясь на историю Зевксида и кротонских девушек, советует живописцу использовать. сразу несколько моделей, - ибо невозможно найти совершенную красоту в одном теле. Этим методом пользовался Рафаэль, как он признается в письме к Кастильоне по поводу трудностей, с которыми он столкнулся, разыскивая естественную модель для изображения Галатеи: «Поскольку добрых судей и красивых женщин всегда хватает, я пользуюсь определенной идеей (certa idea), что пришла мне на ум (mente)» (в Lodovico Dolce, Lettere di diversi eccellentissimi houmini. Venezia, Appresso Gabriel Ciolito de Ferrari et fratelli 1554). Именно этой certa idea, о которой ведет речь Рафаэль, подражает художник в своем disegno. Защита «первенства рисунка» (il primato del disegno) в живописи, который отстаивали флорентийцы, подразумевает, таким образом, платоническую или даже неоплатоническую концепцию подражания как подражания (воспроизведения) ментальной репрезентации, для которой живопись служит моделью в своем подражании вещам (воспроизведении вещей). Восстанавливая связь с богословской проблематикой Средневековья, Фредерико Цук- каро пришел к рассмотрению этого «внутреннего рисунка» (disegno interno) как отпечатка Божества, segno di dio, а следовательно, к определению живописи как деятельности, которая заключается не в подражании вещам, а в создании Божьего подобия (Fr. Zuccaro, Lidea de pittori, scultori et architetti (I6O7) в Scritti d’arte di federico Zuccaro, Florence,
L. 	S. Olschki, 1961; см. DISEGNO).
С. 	Подражать не значит лгать. Проблема вымысла
Возрожденная теоретиками поэтики, идея подражания претерпела определенные трансформации, которые, в свою очередь, повлияли на концепцию подражания в живописи. Прежде всего, поскольку эти теоретики часто выражали свои мысли по-латыни, даже когда писали по- итальянски, они видели в imitazione точный перевод mimesis и imitatio. Их рефлексия, основанная на переводе и толковании текстов, имеют ученый и схоластический характер. Вместе с тем применение принципа подражания к словесному искусству неизбежно задало новый смысловой вектор термину «подражание». Для поэта «подражать» означает не то же самое, что для художника. Он подражает словам, а не изображениям. Его подражание, в противовес подражанию художника, не может быть осмыслено в терминах сходства. Теория disegno в этом смысле показательно свидетельствует о повороте к принципу ut pictura poesis [поэзия как живопись]: к приравниванию (сравнению) живописи и поэзии (см. COMPARAISON).
Соотнося изображение с idea и concetto, эта теория определяет подражание в живописи по образцу подражания в поэзии.
Это расхождение между подражанием и сходством и стало источником большинства проблем, порожденных переносом идеи подражания в область поэзии. Как примирить определение поэзии как подражания с вольностью поэтического вымысла? Не противоречит ли репрезентативный характер подражания (букв.: характер референции [отсылки к реальности] в идее подражания) праву поэта «отваживаться на всё», которое за ним признавал Гораций? На эти опасности теории, загонявшей художественную деятельность в узкие пределы воспроизведения действительности, немедленно указали критики. Поэт, скажет Патрици, - не imitator, zfacitor, что является точным соответствием греческого ποιητής [пойетёс], - создатель (Francesco Patrizi, Della Poetica, Ferrare, 1986). Ho это противопоставление imitator nfacitor создает настоящую проблему. Ведь поэт создает не что иное, как вымыслы. Если идея подражания позволяет приписать искусству функцию познания, а следовательно, истины, то идея измышления ассоциируется с недостатком и ложью. Хотя в эпоху Средневековья Исидор Севильский и пытался различать falsum и fictum, это различение почти не оставило следов в дальнейшей мысли. Во времена Возрождения и в XVII веке многочисленные теоретики искусства говорили о «прекрасной лжи» или, по-другому говоря, о неизбежной лжи искусства, - обращая, таким образом, на пользу искусства тот же аргумент, который так долго служил, и до сих пор служит, его осуждению.
D. 	Подражание мастерам: проблема вымысла
Концепция подражания, разработанная в эпоху Ренессанса на основе сочинений Аристотеля, Горация и Цицерона, позволила частично снять противопоставление между подражанием и вымыслом. Поэтический вымысел может быть узаконен авторитетом античных авторов. Но этот же авторитет привел к новым трудностям, радикально трансформировав проблематику мимесиса при выражении ее в новых терминах. Подражание - это уже осмысление не просто отношений с природой, но также и отношений с Древними, произведения которых и служат образцами подражания природе. Подражание природе становится своеобразным подражанием второй степени, подражанием подражанию: чтобы подражать природе, искусство должно воспроизводить искусство. Идея, согласно которой искусство должно основываться на подражании мастерам, стала настоящей новацией в теории подражания в том виде, в каком она развивалась в рамках ренессансного гуманизма. Но эта идея поначалу вызывала сдержанное отношение, особенно среди сторонников платонической концепции искусства: например, члены флорен¬


Европейский словарь философий
349
МИМЕСИС
тийской Академии по большей части враждебно встретили такое понимание подражания. Даже признавая педагогические преимущества подражания Древним, они все же отказывались рассматривать их как вечные модели, которым должен подчинить себя художник. Дискуссия, начавшаяся с оценки «модели» в области поэзии, таким образом, вполне аналогична предшествующим дискуссиям вокруг живописи, хотя она и велась в других терминах. Если моделью может быть не только красота природы, но и красота искусства, то история Зевксида имеет парадигмальное значение не только для живописца, но и для поэта. Ни одна модель не бывает столь совершенной, чтобы подражания ей было достаточно для художника, чтобы достичь красоты. Поэтому нужно подражать нескольким моделям и, главное, подражать им благоразумно, как пишет Пико делла Мирандола в полемике с Пьетро Бембо по поводу идеи подражания: Imitandum inquam bonos omnes, non unum aliquem, nec omnibus etiam in rebus «говорю тебе, что нужно подражать всем хорошим писателям, а не кому-то одному, и при этом не во всех вещах» (Giorgio Santangelo, Le Epistole «De imitazione» di Giovanfrancesco Pico della Mirandola e di Pietro Bembo, p. 24). Поэт, говорит Пико, обретает источник своего поэтического вдохновения не у предыдущих писателей, а в «определенной идее» (Idea quaedam) внутри самого себя, - такое определение в какой-то степени заставляет вспомнить certa idea Рафаэля.
Нормативной концепции подражания, которую отстаивает Бембо, Пико, таким образом, противопоставляет критическое отношение к традиции, - провозглашая свободу поэта и его оригинальность: Inventio enim tum laudatur magis, cum genuina est magis, et libera «измышление тем больше заслуживает похвалы, чем более оно оригинально и свободно» (ibid., р. 30). Imitatio, понятое как inventio [изобретение], превращается в настоящее соревнование, позволяющее художнику превосходить свои модели и создавать произведения лучше произведений предшествующих эпох. Поэтому авторы, писавшие по-латыни, постепенно отказывались от imitatio в пользу inventio. Впрочем, этот термин, заимствованный из риторики, не имел современного значения «придумывать» (inventer). В отличие от creatio [творчество], принадлежащего богословскому словарю [атрибут Бога-Творца], inventio прекрасно согласуется с идеей подражания.
IV. ОТ «IMITAZIONE» К «IMITATION». ФРАНЦУЗСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ
А. Цель подражания
Поэтика сыграла определяющую роль в возникновении и развитии теории искусства во Франции XVII века. О чем бы речь ни шла - об определении искусства в целом или отдельных форм художественного творчества, об изучении приро¬
ды трагедии или повествовательной живописи, об учреждении композиционных правил драматической поэмы или картины, - везде теоретики эпохи классицизма вдохновлялись главным образом Аристотелем, из которого они позаимствовали большую часть категорий. И это при том, что в их распоряжении не было французского перевода Поэтики вплоть до 1671 года, когда вышел перевод Норвиля, а впоследствии, в 1692 году, перевод Дасью. Итак, искусствоведческая мысль Аристотеля проникает во Францию благодаря итальянским переводам «Поэтики» на латынь или народный язык, и через итальянские, а также нидерландские поэтики: например, поэтики Даниэля Гейнсиуса (De tragediae constitutione [Обустройстве трагедии], 1511) или Герарда Яна Воссиуса (De artis poeticae.., 1647), оказавших значительное влияние на французскую мысль. Даже когда французы читали Аристотеля по-гречески, их понимание мимесиса несло на себе влияние идей imitatio и imitazione.
Названные переводы весьма скоро стали предметом усиленной критики, содержание которой выходило далеко за рамки простого филологического диспута. Поставить под сомнение итальянское толкование мимесиса означало заявить об оригинальности французской теории подражания и вообще о превосходстве французского языка над латынью и итальянским языком. Главным упреком итальянцам было то, что они затемнили текст Аристотеля, поскольку ничего не ведали об искусстве театра. Большинство толкователей, как пишет Корнель, объясняли Аристотеля «лишь как грамматисты или философы. Поскольку они больше владеют учеными спекуляциями (букв.: изучением и спекуляцией), чем опытом театра, их понимание может показаться нам весьма ученым, но вряд ли оно способно пролить свет на наш вопрос». И сам Корнель стремится объяснить мимесис как человек театра. В отличие от предшественников, его прочтение Аристотеля основывается, по его словам, «на пятидесяти годах работы на сцене» (Discours de Futilité du poème dramatique, in Œuvres complètes, Seuil, «L’intégrale», 1963, p. 822). Такой отказ отделять теорию от практики свидетельствует об изменении перспективы, затронувшем всю французскую рефлексию над искусством XVII века. Идет ли речь о театре или о живописи, теория искусства (la théorie artistique), развивавшаяся во Франции, была укоренена в практике искусства и разрабатывалась в основном художниками. Новое определение идеи подражания в значительной степени обязано такой специфике развития французской мысли об искусстве. Хотя подражание всегда представляется здесь исходным принципом искусства, оно мыслится прежде всего как проблема или, скорее, совокупность проблем, которые как раз и должен решить художник. Природа же этих проблем, как и найденных решений, обусловлена подчинением принципа подражания принципу удовольствия, - что видоизменяет идею подражания, сочетая ее с проблематикой уже не


МИМЕСИС
350
Европейский словарь философий
причин, а следствий искусства, его воздействием на человека. Живопись - это подражание, скажет Пуссен, «целью которого является наслаждение» (Lettre a Féart de Chambray du 2 mars 1665, in Correspondance de Nicolas Poussin, p. 465). Для французских авторов, если подражание определяет природу искусства, оно тем самым не может быть его целью. Единственная цель искусства - доставлять удовольствие, и именно в функциональной связи с этой целью и мыслится принцип подражания. Применение принципа подражания полностью подчинено этой направленности. Поэтому определить художественное подражание - значит определить правила, благодаря которым подражание может достичь своей цели: «Главное правило - нравиться и трогать, - пишет Расин в предисловии к своей Беренике, - все остальные правила созданы только для того, чтобы соблюсти это первое». Корнель, как и многие другие, между тем без обиняков приписывает эту идею Аристотелю, - начиная со Вступления к своему первому Размышлению (Discours) о драматической поэме: «Как говорил Аристотель, цель драматической поэзии - нравиться зрителям...».
♦ См. вставку 4.
Такое определение подражания в терминах удовольствия иллюстрирует влияние риторической мысли на развитие теории искусства. Источник такого определения - разработанная Цицероном иерархия целей ораторского искусства: docere (обучать), delectare (развлекать, услаждать),
movere (трогать, потрясать, побуждать), причем первое место отводится movere. Перенос проблематики Цицерона в область поэтического и визуального искусства сопровождался во Франции длительными дискуссиями, свидетельствующими о тех же самых трудностях, которых теоретики риторики испытывали уже при согласовании норматива «обучения» (docere) с требованием «эмоциональности» (movere). Лишь немногие мыслители осмеливались поставить под сомнение педагогическую и моральную функцию искусства; но все соглашались, что первенство надо отдать не ей, и утверждали, вместе с Расином, что главным правилом искусства является нравиться и трогать. Это никоим образом не означает, что они отказывались признать за искусством познавательную ценность. Напротив, они приписывают такую ценность самому удовольствию, как Лафонтен, искусство которого, несомненно, служит прекраснейшим примером такого гармоничного, совершенно уравновешенного синтеза между требованиями наслаждения и познания, воплощая идеал совершенства в классицизме.
В. В согласии с природой и истиной
Что такое хорошее подражание? В чем различие между подражанием и сходством? Что значит подражать природе? Что является природой той модели, которой надлежит подражать? Хотя в целом французы задавались теми же вопросами, что и их итальянские предшественники, они осмысляли их ощутимо по-новому. Различие опре-
Наслаждение: от причины к цели
Решившись восстановить истинный смысл текста Аристотеля, Дасью выступал против этой полностью ложной, с его точки зрения, интерпретации мимесиса, особенно в комментарии, сопровождающем знаменитое место из четвертой главы Поэтики: «Представляется, что поэзию породили вообще две причины, и к тому же вполне естественные. Ведь людям с детства свойственно подражать - тем они и отличаются от других живых существ, что весьма способны к подражанию, благодаря которому они и приобретают первые знания, - а также все чувствуют при подражании радость (τό χαίρειν τοΐς μιμήμασι πάντας) ». Комментарий касается последнего «а также»:
Наиболее ученые толкователи Аристотеля допускают здесь весьма серьезную ошибку, считая эти слова за объяснение второй причины, которую он определяет для искусства, так, будто Аристотель говорит: «и во-вторых, все чувствуют в подражании радость». Аристотель не мог сказать такой ерунды, выводя одно следствие из двух причин, которые в действительности являются одной. Это все равно, что сказать, будто существуют две причины роста растения, которое растит садовник: первая - вода, которой его поливают, вторая - наслаждение от полива. Всякий скажет, что это бессмыслица. Поэтому Философ говорит только то, что первой причиной Поэзии является подражание, к которому люди склонны по природе, и то, что эта склонность, сколь бы естественной она ни являлась, была бы бесполезной, если бы людям реализация ее не давала удовлетворения и, нужно добавить, особого удовольствия.
André Dacier, La Poétique d'Aristote: contenant les règles les plus exactes pour juger du роете heroique, & des pièces
de théâtre, la tragédie & la comedie, Amsterdam, George Gallet, 1692.
Если ученые толкователи Аристотеля ошибались, видя в наслаждении вторую причину подражания (когда на самом деле второй причиной, по Аристотелю, было развитие ритма или мелодии), то Корнель допускает еще большую ошибку, увидев в этой причине цель и даже единственную задачу искусства. Но эта «ошибка» легла в основу всей классической эстетики и оказалась чрезвычайно плодотворной в поле искусства.


Европейский словарь философий
351
МИМЕСИС
делялось не только политическими и институциональными условиями, в которых во Франции развивалась рефлексия над искусством, но также появлением нового теоретического, философского и научного контекста; различие было связано с изменениями в области эпистемологии, которые сказались на смысле тех понятий, вокруг которых до этого выстраивалась теория художественного мимесиса. Прежде всего это теория образа. Идея репрезентации, как она формировалась во Франции, в конечном счете поставила под сомнение традиционное определение образа в терминах сходства, заставив по-новому увидеть саму идею подражания.
Именно новое понятие репрезентации лежит в основе того сопоставления идеи и образа, которое неоднократно предпринимал Декарт. Когда Декарт говорит, что идеи «это словно образы вещей» или «будто картины или изображения», это не значит, что идеи отражают в себе вещи, но лишь то, что они отсылают к вещам таким же образом, как к ним отсылают изображения, имитируя внешний вид вещей, - путем репрезентации. Это предполагает радикально новую концепцию образа, основанную не на идее сходства, а на идее знака. Как писал Декарт в Диоптрике, чтобы что-то представлять, изображение не обязательно должно быть подобным этому предмету, и даже часто «изображения совершеннее и лучше представляют объект, когда его не напоминают». Таковы гравюры, «выполненные небольшим количеством чернил, нанесенным здесь и там на бумагу, которые при этом представляют нам леса, города, людей и даже битвы и бури» (La Dioptrique, Discours quatrième, in Œuvres et Lettres, Gallimard, «La Pléiade», 1953, p. 204). Эта проблематика знака и репрезентации будет расширительно разработана логиками Пор- Рояля, которые применят ее, в частности, к проблеме Евхаристии: хлеб и вино представляют тело Христа, хотя они не подобны человеческому телу. Но, безусловно, в области живописи последствия теории репрезентации окажутся наиболее чувствительными, развернув в совершенно новом на¬
правлении обсуждение идеи подражания.
♦ См. вставку 5.
Другая трансформация произошла с понятием природы, которое в XVII веке приобрело новый смысл и в физическом, и в метафизическом плане. Хотя художники еще понимали под «природой» видимый мир, все же в искусствоведческих описаниях это слово приобрело множество новых значений, наложение которых всякий раз порождало путаницу и противоречия. «Природу» понимали то в эмпирическом смысле, как синоним доступной наблюдению реальности, то в рационалистическом смысле, как синоним сущности, правила, закона, то в нормативном смысле, как синоним красоты и истины, но чаще всего во всех этих смыслах одновременно. «Природа» указывает и на объект художественного подражания, и на тот эффект, которого подражание стремится достичь. В любом случае, понятие природы предполагает идею модели: идет ли речь о модели для подражания, или же о модели самого подражания.
Такое переосмысление идеи подражания исходя из проблематики репрезентации и новых значений слова «природа» объясняет, почему определение искусства как подражания природе получило различный смысл для французов и для итальянцев. Французы, будучи скорее аристотели- ками, чем платониками, интересовались не столько силой (смыслом, смыслами, pouvoirs) идеи, сколько необходимостью правил (композиции, построения, рисунка, цветов и т.д.). Будучи картезианцами, они полагали, что выдумки (вымыслы), даже самые необычные, всегда возникают из «определенного смешения и сочетания» частей, которые не являются «мнимыми вещами, но настоящими и существующими», как говорит Декарт в первом «размышлении», приводя в качестве примера необычные и странные формы, которые изобретают художники на своих картинах (op. cit, р. 162): «Это искусство в целом, - пишет Фелибьен относительно живописи, - простирается на все способы репрезентации тел, существующих в природе.
Вновь портрет как сходство
Неудивительно, что последствия этой новой концепции репрезентации больше всего проявились именно в понимании портрета. Если хороший портрет - это похожий портрет, то что определяет его сходство? На этот вопрос, поставленный уже итальянцами, Фелибьен дает вполне оригинальный ответ, несколько в стиле картезианского анализа.
Почему, - спрашивает Фелибьен, - первый попавшийся художник иногда достигает сходства значительно лучше, чем очень ученый живописец? (...) Заметьте, что речь идет именно о том, что часто представляется подобием в посредственных портретах. (...) Только благодаря какому-то знаку в нашем сознании формируется образ, имеющий отношение к знакомому нам, и мы сразу же думаем (верим, croyons), что нашли наибольшее сходство, которое, при более внимательном рассмотрении, часто оказывается лишь легким намеком на него.
André Félibien, Entretiens sur les vies et ouvrages des plus excellents peintres anciens et modernes, 1668-1688,
7e entretien, p. 453.


МИМЕСИС
352
Европейский словарь философий
Хотя художники порой делают из них что-то неестественное, например, чудовищ и гротескные фигуры, которые они придумывают, - все они составлены из частей, которые известны и взяты от разных животных; поэтому нельзя сказать, что это чистые плоды воображения» (Предисловие к семинару 1667 года в Alain Mérot, Les Conférences de l'Académie royale de peinture et de sculpture, éns b-a, 1996, p. 43). Так же, как французские авторы отказываются противопоставлять подражание и воображение, они не видят никакого противоречия и между заботой о точном наблюдении реальности и применением аналитических критериев в рассуждении (букв.: разработке, élaboration) о репрезентации. Противопоставление реалистического и идеального подражания поглощается новой концепцией подражания, значительно менее догматической, чем принято считать, в которой подражание подчиняется уже не идеальным, а рациональным критериям отбора и корректировки. В подражании природе должен осуществляться рациональный отбор, как скажет Де Брюн. Этот рациональный отбор означает, что художественное подражание должно удовлетворять одновременно и правилам искусства, и требованиям истины (откуда важность для Академии изучения анатомии, пропорций, геометрии и перспективы) и правилам правдоподобия и благопристойности (décorum).
♦ См. вставку 6.
С. Репрезентация действия
Если определение модальности художественного подражания (природа или истина) является, как мы только что видели, достаточно гибким, то определение его предмета, наоборот, вполне нормативно. Оно состоит в определении искусства как репрезентации человеческих действий. Аристотелевское определение поэтического мимесиса французские авторы приложили не только к поэтическим искусствам, но и к скульптуре, живописи и даже балету. Для французов, как и для Аристотеля, следовать действию означало прежде всего представлять историю или то, что называют фабулой (термин, которым большинство
переводчиков Поэтики передавали слово μύθος). В области живописи такое определение сразу отразилось в установлении иерархии жанров, высшим из которых объявляется повествовательная живопись.
Но предметом подражания является не только история; им могут стать, как и у Аристотеля, характеры, страсти, чувства, то, что в XVII веке называли «обычаями» (mœurs - термин для перевода ήθος из Поэтики). Поэтому Менестрье пишет:
Балет следует не только действию; согласно Аристотелю, он следует также страсти и обычаю, - а это сложнее выражения действий. Такое подражание обычаям и аффектам души основывается на впечатлениях, которые душа естественно вызывает в теле, и на суждении, которое мы выносим по обычаю и склонности личности к этим внутренним движениям.
Claude Francois Ménestrier, Des Ballet ancient et modernes selon les règles du théâtre, Chez René Guignard, 1682; repr. Genève, MinkofF-Reprints,
1972, p. 160.
Этот же текст иллюстрирует ту трансформацию, которую претерпел аристотелевский мимесис у теоретиков эпохи классицизма. Бросается в глаза, что Менестрье применяет относительно действий как термин «подражание» (imitation), так и термин «выражение» (expression). Употребление слова «выражение» как синонима «подражания» указывает на новый способ, которым в XVII веке осмысляются отношения между действием и страстью.
♦ См. вставку 7.
Проблемы, связанные с репрезентацией истории (повествования), - предмет многочисленных дебатов в XVII веке как в области театра, так и в области живописи. Они вновь вводят в игру различие между сходством и репрезентацией, о котором мы уже говорили в связи с портретом, но несколько иным образом. Можно ли сказать, что подражание фабуле-истории в согласии с природой и истиной, как требует принцип подражания, заставляет художника в точности следовать исторической истине, - или же он может от нее отсту-
Декорум
Слово «декорум» (décorum) во французском языке означает то же самое, что и в латинском - приличие. В художественной области декорум, как и πρέπον греческой риторики, имеет двойное значение; оно определяется как со стороны персонажа, так и со стороны зрителя. Первое определение связано с понятием представительности: правило декорума требует, чтобы персонажи были представлены в соответствии с их статусом, общественным положением и характером: король не должен говорить и одеваться как крестьянин, каждая страсть должна быть представлена в соответствии со статусом лица и т.д. Второе определение имеет в виду моральную и социальную природу. Репрезентация должна согласовываться с обычаями зрителей, не шокировать их, отвечать правилам благопристойности.
Фюретьер приводит в своем словаре только второе значение: «Décorum. Латинское слово, перешедшее во французский язык, употребляется в устойчивом выражении: хранить декорум (garder le décorum), т.е. соблюдать все правила благопристойности».


Европейский словарь философий
353
МИМЕСИС
пить, если последняя противоречит требованиям репрезентации, то есть природе и истине искусства ? Этот вопрос спровоцировал оживленный обмен мнениями между Филиппом де Шампань и Ле Брюном относительно картины Пуссена «Эли- эзер и Ребекка». Если Шампань порицает Пуссена, что он не «трактовал сюжет своей картины со всей верностью истории: ведь он не изобразил верблюдов, упомянутых в фабуле», Ле Брюн, наоборот, считает, что художник имел право на такие вольности в изображении истории, «ведь верблюды были исключены из этой картины после основательных размышлений; пытаясь очистить и сделать легче предмет своих произведений и приятным образом представить главнейшее действие, о котором там говорится, мсье Пуссен решил не вводить причудливых предметов, которые могли бы отвлечь глаз зрителя и развлечь его мелочами» (Conférence académique du 7 janvier 1668, in A. Mérot, op. cit, p. 134-136).
Но, безусловно, требование репрезентации истории сталкивается с наибольшими трудностями именно в поле поэзии. Ведь поэзия представляет историю через вымысел. Поэтому требование верности истории ставит перед поэтом две разнородных проблемы. Первая связана с различиями между сходством и репрезентацией: как и в живописи, верность истории может войти в конфликт с требованиями правил искусства. Вторая относится уже не к автономии искусства, а к автономии художника: доскональная верность истории с трудом совместима с вольностью поэта, с его правом решаться на всё. Очевидно, это относится к задачам любого «художника», будь он поэтом или живописцем. Но во Франции, как и прежде в Италии, эта проблема ассоциировалась преимущественно с деятельностью поэта: проблема была поставлена исходя из размышления над идеей вымысла, а вымысел - компетенция поэзии, а не живописи, - которая взамен этого ставит вопрос об иллюзии; тогда как драматическая поэзия имеет ту особенность, что в ней одновременно задействованы и живописная иллюзия, и поэтический вымысел.
Примирение многочисленных требований не всегда возможно, - но вольность поэта может сказаться и в презрении ко всем этим противоречиям;
например, в случае Корнеля, который без колебаний прибегает в своих Предисловиях к разнородным аргументам, в зависимости от специфики конкретной пьесы. Так, во имя правил искусства, а следовательно, требований репрезентации, он оправдывает вольную трактовку исторического материала в Смерти Помпея, где он решил(ся) «вместить в два часа то, что совершалось два года». Здесь Корнель опирается на аристотелевское различение между поэзией и историей. Но это не мешает Корнелю в другом месте ссылаться на историческую истину, а следовательно, требовать сходства с действительностью, - но на этот раз для того, чтобы оправдать свое свободное обращение с правилами правдоподобия («истинное не всегда правдоподобно») и правилами нравственности (понимая катарсис в нравственном смысле, как это было принято в XVII веке), которые требуют, чтобы преступники вызвали ужас, а преступление всегда было наказуемо. Этот аргумент сходства, аргумент «от живописи», детально разрабатывается в посвящении Медеи именно на основе сравнения поэзии с живописью:
Поэзия и живопись имеют, в частности, то общее, что живопись часто производит красивые портреты уродливых женщин, а поэзия - хорошее подражание действиям, которым не следует подражать. В искусстве портрета не спрашивают, прекрасно ли это лицо, но спрашивают, похоже ли оно изображено. И в поэзии следует учитывать не то, отвечают ли [изображенные] обычаи добродетелям, а то, согласуются ли они с обычаями лица, которое их производит [букв, «является их источником»]. Поэзия описывает и дурные, и хорошие поступки, не предлагая нам первые в качестве примера; и если она нас пугает, то ни в коем случае не наказанием за них, которое она заставляет нас увидеть, а их уродством, которое она пытается представить наиболее естественно.
Оправдание Помпеи и оправдание Медеи, несмотря на разность путей оправдания, не являются несовместимыми. Оба-два выражают отказ подчинять искусство внешним требованиям: идет ли речь о требованиях исторической правды, или о требованиях, по которым мораль и общество берут под командование репрезентацию.
Выражение
Слово «выражение» (expression) вошло во французский словарь живописи около 1650 года, и это новое употребление долго не имело соответствий в других языках (в «Vocabulario toscano dell arte del disegno» [Тосканский словарь искусства рисунка], опубликованном Бальдинуччи в 1681 году, слова espressione еще нет). Слово «выражение» первоначально употребляют в общем смысле «выражения сюжета картины» (как выражен сюжет картины), то есть как синоним репрезентации. Но весьма скоро оно приобретает второе узкое значение - репрезентация страстей. Таким образом Ле Брюн различает общее выражение, как «наивное и естественное сходство представленных вещей», - и конкретное выражение, «изображающее движения сердца и наглядно последствия страстей» (Conférences académiques du 7 avril et 5 mai 1668 sur L’Expression des passions, in A. Merot, op. cit p. 148). Первое значение постепенно исчезло, уступив место другому, что и позволило отличать выражение от репрезентации.


МИМЕСИС
354
Европейский словарь философий
D. 	Подражать не значит копировать. От идеи измышления к идее оригинальности
Это стремление к автономии объясняет интерес к вопросу о подражании мастерам, который был поставлен в полемике между Пико делла Мирандолой и Пьетро Бембо. Позиция французов была менее догматической, чем часто думают. Все они единодушно признают, что подражание мастерам играет существенную роль в формировании художника, скульптора или писателя. Именно подражая искусству, можно научиться подражать природе и истине, т.е. самому стать художником. Но подражание искусству не тождественно собственно художественному подражанию; первое является для последнего необходимым, но отнюдь не достаточным условием. Филипп де Шампань порицает тех, кого он называет «копировщиками манеры», которые «не идут дальше рабского копирования определенной манеры автора, видя в ней окончательную цель и единственный образец, с которым они должны сверяться. По этому единственному автору они судят о манере всех остальных и не способны смотреть другими глазами на красоту и удовольствие, которым природа призывает нас подражать» («Против копировщиков стиля», Conférence académique du 11 juin 1672, in A. Mérot, op. eit, p. 225). Следует, по примеру Зевксида, подражать многим моделям сразу, а не какой-то одной, и, как уже говорил Пико, подражать им с чувством меры (здравым смыслом), что означает для французов - сверяясь с природой и истиной. Отсюда происходит другой ТОПОС, который употреблялся в XVII веке для характеристики деятельности (букв.: демарша) художника: образ пчелы, которая садится на множество цветов, чтобы изготовить мед, принадлежащий уже только ей и никому другому. Художник, как и пчела, должен заимствовать понемногу у разных мастеров, чтобы в конце стать мастером самому себе: найдя манеру, которая принадлежит лишь ему. Эту манеру Лафонтен характеризует как собственный «поэтический метод» (способ упорядочения материала. - Пер.). Признавая большое многообразие источников своего вдохновения, он смеется над «неразумным скотом» - рабскими имитаторами, которые «как настоящие бараны, идут вслед своему Мантуанскому пастуху» (Вергилию. - Пер.):
Jen use d’une autre sorte; et, me laissant guider Souvent à marcher seul j’ose me hasarder.
On me verra toujours pratiquer cet usage;
Mon imitation n’est point un esclavage.
Другого рода я, и взяв поводыря,
Схожу с пути порой, рискую я не зря,
Готов я всякий раз сие исполнить средство,
И подражание мое - не раболепство.
Épitre à Mr. l’éveque de Soissons, 1687, in Œuvres complètes, Seuil, «L’intégrale», 1965, P. 493.
В случае Лафонтена это провозглашение независимости и свободы тем более важно, что он сторонник Древних.
Спор между Древними и Новыми, развернувшийся в последние десятилетия XVII века, действительно изменил природу дебатов о подражании мастерам. Защитники Новых подвергают сомнению не идею подражания, а авторитет мастеров; с их точки зрения, французские художники эпохи Людовика Великого несравненно выше художников древности, и не только греков и римлян, но и итальянцев эпохи Возрождения. В XVII веке сторонники и Древних, и Новых одинаковым образом определяли художественное подражание как подражание природе и истине. Поэтому все они делали одинаковое различие между настоящим художественным подражанием и рабским имитированием манеры других. Те, кто защищали Древних, представляли их не просто моделями для подражания, а моделями для подражания природе и истине. На этом же самом основании защитники Новых отказывались рассматривать Древних как модели, потому что Древние не умели подражать природе и истине, в противоположность французам, которые достигли в этом и в других отношениях несравненных успехов. «Карета не создана по какому-либо образцу из прошлого», - пишет Шарль Перро; искусство Лафонтена, говорит он, «совершенно новейшее» и нет никакого вымысла в его произведениях, «образец которому нашелся бы среди писаний древних» (Parallèle des Anciens et des Modernes [1688-1696], Genève, Slatkine reprints, 1979, p. 273). Идея измышления, со времен Ренессанса постоянно ассоциировавшаяся с идеей подражания, уже не имеет риторического смысла изобретения, inventio; она также приобретает смысл новизны, что в свою очередь придает новый смысл идее подражания, переводя ее из плоскости соревнования, как было у Пико, в плоскость оригинальности: «Никто и никогда, - вновь пишет Перро о Лафонтене, - не достигал прежде такой ступени, чтобы его рассматривали как оригинального и первого в своем роде» (Les hommes illustres qui ont paru en France pendant ce siede avec leurs portraits au naturel [1696-1700]. Genève, Slatkine Reprints, 1970).
E. 	От регулятивного принципа к нормативному принципу: идея подражания в XVIII
веке
Хотя рефлексия над идеей подражания продолжается и в XVHI веке, она больше не провоцирует таких дебатов, как в XVII веке. Прежде всего потому, что эта рефлексия стала развиваться вне сферы художественного творчества, среди теоретиков искусства, которые подходили к идее подражания под исключительно теоретическим углом зрения, - в отличие от мыслителей XVII столетия, занятых как теорией, так и практикой. Удаляясь от художников, рефлексия над искусством приобретала большую систематичность, как показывает название произведения аббата Бато, опубликованного в 1747 году: Les Beaux-Arts réduits à un seul


Европейский словарь философий
355
МИМЕСИС
principe («Изящные искусства, сведенные к единому принципу»). Распространение (генерализация) принципа подражания на всю совокупность изящных искусств затем привело к окостенению теории, которая превратила достаточно гибкий регулятивный принцип эпохи классицизма, относившийся прежде всего к обучению художника, в универсальный принцип, одновременно нормативный и описательный, претендующий охватить все художественные формы. Вместе с тем рождение эстетики чувства и эстетики природы (которые обе связаны с появлением новых форм чувствительности и с трансформацией самой идеи природы) ставит определение искусства как подражания природе над всеми прочими определениями, - одновременно придавая этому определению заметно иной смысл, чем оно имело в XVII веке. Утрачивает свою актуальность мысль Буало, что «не существует такого змея, такого ужасающего чудовища, художественное подражание которому не способно было бы принести удовольствие глазам» (Art poétique, chant 3, in Œuvres, Gallimard, «La Pléiade», 1966). Такому подражанию теперь предпочитают подражание прекрасной природе в благородной гамме правдоподобия и благопристойности (décorum). Эта новая концепция подражания природе, продвижение которой сопровождалось охлаждением интереса к большим жанрам (трагедия, повествовательная живопись), сделала очевидно устаревшими большую часть рефлексий предыдущего столетия вокруг отношений между природой и историей. Как в искусстве, так и в философии природа отныне противостоит истории. Придется ждать Давида, чтобы аристотелевское определение искусства как репрезентации человеческих действий обрело в живописи второе дыхание.
Эти разнообразные трансформации, сказывавшиеся на идее подражания, не мешали авторам XVIII века выражать по многим пунктам те же убеждения, что и их предшественники - в частности, о необходимости отличать художественное подражание от всех прочих форм подражания, от сходства или копии. Рефлексия относительно природы чувств и роли ощущений, таким образом, привела теоретиков искусства к радикальному противопоставлению художественного подражания и иллюзии. Как пишет Мармонтель в статье «Иллюзия» из Энциклопедии, то, что называется театральной или живописной иллюзией, - это лишь «полуиллюзия», удовольствие от искусства, поддерживаемое «молчаливым и неясным осознанием, что это всего лишь заблуждение». Специфическая природа художественного подражания выражается в специфической природе наслаждения, которое оно нам приносит. Так, собственным путем, путем анализа ощущений, теоретики XVIII века вернулись к идее Аристотеля, которая составляла сердцевину доктрины и их предшественников: наслаждение, которое приносит мимесис, является удовольствием, присущим самому мимесису.
V. 	«NACHAHMUNG»: МИМЕСИС ПОД ВОПРОСОМ
В Германии применение термина nachahmen (подражать) становится проблематичным начиная с первой половины XVIII века и является проявлением лексического кризиса, обусловленного более общим кризисом аристотелианского принципа мимесиса. Все большее число авторов, например, И.-И. Винкельман и И.-Г. Гердер, пытаются ввести какие-то тонкие различия, чтобы спасти это слово от смешения с отрицательно окрашенными соответствиями nachmachen и kopieren (делать-во- след, копировать). Но все их старания оказались напрасными. В конце XVIII века на повестке дня стояла уже борьба не с этими соответствиями, а с самим понятием nachahmen. Жан Поль (Ж.-П. Рихтер) и Ф. Шлегель неоднократно ассоциировали Nachahmnung (подражание) с простым копированием. Эту эволюцию завершает А.В. Шлегель, решительно отвергая аксиому ars imitatur naturam. Искусство не должно подражать природе. Согласно этим мыслителям, слово nachahmen стоит заменить терминами bilden (формировать, образовывать) и darstellen (представлять).
А. Латентный лексический кризис (1700-
1760)
Лишь в начале XVIII века в Германии начинаются настоящие дебаты о принципе мимесиса - вопрос, волновавший Италию, Англию и Францию с эпохи Ренессанса. На момент начала в Германии этой дискуссии формула ars imitatur naturam [искусство подражает природе] уже не является самоочевидной, поскольку каждый из терминов этой аксиомы уже насыщен многочисленными значениями. Подражание можно было уже понимать и как точное воспроизведение, и как причудливую переработку реальности, а природу - и как natura naturata, и как natura naturam. С 1740-х годов в немецком философском языке развился глубокий кризис, вызванный дискуссиями вокруг употребления слова nachahmen (подражать), которое одни пытаются любой ценой спасти, а другие, наоборот, нагрузить отрицательным потенциалом (virtualités). Еще в середине XVIII века ни И.К. Готтшед, ни И.Е. Шлегель не видели в термине Nachahmung ни двусмысленности, ни сложности: «Поэт - это умелый подражатель всех вещей природы (ein geschickter Nachahmer aller natürlichen Dinge)», J.Ç. Gottsched, Versuch einer kritischen Dichtkunst [1730], Leipzig, Breitkopf, 4e éd. augm. 1751, p. 20), - но это уже было не так для ЯЛ. Бодмера, ЯЛ. Брайтинге- ра, Г. Э. Лессинга. «Точные и благообразные (getreu und verschönert, букв, «верные и украшенные») термины, которые применяются к подражанию и природе как предмету подражания (Nachahmung), нередко ведут к недоразумению», - пишет Лессинг в 1768 году в «Гамбургской драматургии» (Hamburgische Dramaturgie, 5 70, p. 359-360).
♦ См. вставку 8.


МИМЕСИС
356
Европейский словарь философий
Критика идеи подражания природе у Лессинга
Употребление Лессингом слова Nachahmung согласуется с его общей позицией в теории искусства: он обращается к этому понятию, чтобы вскрыть в нем внутренние противоречия. По его мнению, если принцип подражания природе применять буквально, как у Брайтингера или у Батте, то уродство сойдет за искусство, а идеальная гармония пропорций будет казаться чудом:
...Пример природы, который должен оправдать сочетание торжественной серьезности с шутливой веселостью, столь же хорошо мог бы оправдать и любое драматическое уродство, в котором нет ни плана, ни структуры, ни здравого смысла. Подражание природе (Die Nachahmung der Natur) отныне вообще не должно быть принципом искусства (Grundsatz der Kunst); или, если оставить этот принцип, то искусство перестанет быть искусством, по крайней мере высоким искусством (...) наиболее художественное при таком понимании станет худшим, а наиболее дикое - лучшим.
G.E. Lessing, Hamburgische Dramaturgie [Гамбургская драматургия], раздел 70,1 января 1768 [1769],
Stuttgart, Alfred Кто ener Verlag, 1958, р. 275.
Лессинг нападает не на принцип подражания как таковой, а на принцип подражания природе. Если сущность искусства - это подражание природе, то следует сознавать все последствия этого: идеальный отпечаток реальности явил бы глазу некрасивые, даже уродливые представления и изображения. Строгое применение принципа подражания природе приводит к противоположности тому, к чему стремятся, то есть к противоположности красоте, так что этот принцип лишается всякой художественной значимости. В «Ла- окооне» слово Nachahmung входит в употребление вновь, но прежде всего относительно способов репрезентации в живописи: «Живопись может применять свои знаки (Zeichen) или способы (Mittel) своих подражаний (Nachahmungen), которые являются лишь связанными в пространстве» (GE. Lessing, Laocoon XV). Вслед за «Размышлениями» Винкельмана Лессинг сохраняет слово Nachahmung, которое, как ему кажется, более всего подходит для выражения поиска идеальности красоты, а значит, и сущности самого искусства. Таким образом, Nachahmung не отвергается, но утрачивает статус подлинного художественного и эстетического понятия. В «Лаокооне» это слово отождествляется с Darstellung, репрезентацией. Другое значение, гораздо более туманное, отсылает к поэтическим и живописным моделям античности. Nachahmung еще не противостоит открыто мимесису; еще не лишившись смысла до конца, оно все больше идет на уступки культу классического идеала красоты. Иначе говоря, благодаря авторитету Винкельмана, это слово еще удерживает легитимность, - но его теоретическая значимость становится настолько проблематичной, что только эстетика, которая развивается в то время в Германии, была способна вернуть ему продуктивный смысл.
Жан-Франсуа ГРУЛЬЕ
То подкрепленное авторитетом Аристотеля, то, наоборот, сведенное до уровня копии (nachmachen, kopieren), понятие Nachahmung требует все более изощренных лексических дистинкций, составляющих проблему для переводчика. В этом отношении достаточно показательно употребление термина Винкельманом. Хотя «подражание» было сердцевиной его первого труда, «Размышления о подражании греческим произведениям в живописи и скульптуре» 1755 г. (Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildniskunst, p. 27 sq.), в позднейших текстах Винкельману это слово казалось все менее удобным. В 1759 году он пытается отличить истинное подражание (nachahmen) от простого копирования (nachmachen):
Лично я выступаю против копирования (das Nachmachen), а не против подражания (die Nachahmung). Под первым я понимаю рабское следование (knechtische Folge), тогда как в этом [втором] объект подражания, если подойти к нему с умом, может принять некую новую природу и стать чем-то самобытным (gleichsam eine andere Natur annehmen und etwas eigenes werden).
Erinnerung über die Betrachtung der Werke der Kunst [Me- муар о рассмотрении произведений искусства], S. 151.
Лексический кризис здесь очевиден. Вслед за Винкельманом И.Г. Гердер пытается провести тонкое различение между переходным глаголом nachahmen, синонимом рабского подражания, и непереходным глаголом nachahmen, означающим подражание в собственном смысле. «Einen nachahnem, по моему мнению, означает копировать сюжет или произведение другого; тогда einem nachahmen означает обращаться в разработке того или иного сюжета к чьему-то искусству и мудрости (Einen nachahnem heißt; wie ich glaube, den Gegenstand, das Werk des andern nachahmen; einem nachahmen aber, die Art und Weise von dem andern entlehnen, diesen oder einen ähnlichen Gegenstand zu behandeln)» (цит. no: J. et W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, vol. 13, art. «Nachahmen»).
Передать это различение на другом языке не просто: эквивалентом переходного nachahmen будет «копировать, рабски воспроизводить», а непереходного nachahmen - «соревноваться с кем-то». У Винкельмана и Гердера стратегия одинакова: оба пытаются перенести всю негативную окраску nachahmen на какое-то родственное слово, например, nachmachen или einen nachahmen, чтобы избавить слово Nachahmung от нежелательных


Европейский словарь философий
357
МИМЕСИС
коннотаций. Но эти лексические хитрости не достигают цели, и термин Nachahmung остается заклеймен подозрением в рабском эпигонстве.
В. «Nachahmen» й упадок принципа подражания около 1800 года
«Подражание» пришло в упадок. В течение следующих десятилетий под подозрением оказываются уже не только родственные слова (kopieren, nachmachen, nachbilden), но и сама семантическая матрица nachahmen. Критика раздается прежде из лагеря романтиков и их попутчиков.
♦ См. вставку 9.
В своей Подготовительной школе (или, вернее: подготовительных курсах) эстетики (1804) Жан Поль обращается к Гердеровскому лексическому различению между переходным и непереходным значением слова Nachahmen, но делает из этого резкие выводы:
Aber ist denn einerlei, die oder der Natur nachzuahmen, und ist Wiederholen Nachahmen? - Eigentlich hat der Grundsatz, die Natur treu zu kopieren, kaum einen Sinn.
Но разве одно и то же die и der Natur nachzuahmen, и разве подражание это не повторение? Принцип, заключающийся в правильном копировании природы, не имеет никакого смысла.
Vorschule der Äesthetik, § 3, р. 34.
Начиная с 1795 года, все дальше дискредитируя подражание, Жан Поль делает из nachahmen просто синоним kopieren: «Подражание природе - это еще не поэзия: ведь копия не может содержать больше, чем содержит прообраз (Die Nachahmung der Natur ist noch keine Dichtung, weil die Kopie nicht mehr enthalten kann als das Urbild) » (Über natürliche Magie der Einbildungskraft «О естественных чарах способности воображения», р. 202). Все теснее ассоциируясь с терминами wiederholen, kopieren, nachäffen [повторять, копировать, обезьянничать], слово nachahmen заставляет иноязычного читателя колебаться между различными переводами: повторять, копировать, обезьянничать, - или все же имитировать. В трудах Ф. Шлегеля, который по поводу подражания говорит об «искусных подделках» греческих произведений (в первом издании - «künstliche Nachbildungen», в последующих изданиях - «künstleriche Nachahmungen», Über das Studium der griechischen Poesie [Об изучении греческой поэзии], p. 330) и Новалиса, который в письме к своему брату Карлу, датированном 1800 годом, уже безапелляционно утверждает, что поэзия - это строгий антипод подражания, слово «Nachahmung» продолжает деградировать как понятие, а число его возможных синонимов расти. В 1801-1802 году Август Вильгельм Шлегель решительно ставит точку в этой дискуссии. В своих Лекциях о литературе и изящных искусствах (букв. «Лекциях об изящных литературе и искусстве»), прочитанных в Берлинском университете, он при¬
нимается систематически разоблачать Аристотелевский принцип мимесиса:
Er geht dabei aus von dem schon früher erwähnten Satze des Aristoteles, die schönen Künste seien nachahmend, der dann von den Neueren zu der Vorschrift «Die Kunst soll die Natur nachahmen» verwandelt worden sei, und zeigt, dass dieser falsch sei, falsch aber auch die etwas engere Formel des Batteux: «Die Kunst soll die schöne Natur (oder “Die Natur ins Schöne") nachahmen».
Аристотель утверждал как свершившийся факт, что изящные искусства - подражательные (die schönen Künste seien nachahmend); это может быть и так, если под этим мы будем понимать, что в них есть нечто подражательное (es komme etwas Nachahmendes in ihren vor)} но это будет ошибкой, если сказаное означает то, что на самом деле понимал под этим Аристотель, что подражание составляет всю их сущность (die Nachahmung mache ihr ganzes Wesen aus). (...) Многочисленные последователи потом превратили это в предписание: искусство должно подражать природе (die Kunst soll die Natur nachahmen). Неточность и двусмысленность категорий природы и подражания приводит к самым серьезным недоумениям и противоречиям.
Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst [Аекции о литературе и изящных искусствах], р. 252 sq.
А.В. Шлегель усматривает множество симптомов неадекватности термина nachahmen, например, у Батте, который постулирует, что искусство должно подражать прекрасной природе или, опять-таки, подражать лучшим образом. Слово «подражать», согласно Шлегелю, здесь неуместно, «ведь [художники] или подражают природе, какой они ее видят, хотя, возможно, из этого не выйдет ничего путного, или формируют прекрасное (man bildet sie schön), и тогда уже речь не идет о подражании (so ist es keine Nachahmung mehr). Почему бы не сказать сразу: искусство должно представлять прекрасное (Warum sagen sie nicht gleich: die Kunst soll das Schöne darstellen...)» (A.W. Schlegel, op. cit., p. 253). Неуместный термин nachahmen, которым переводится неуместное понятие подражание у Батте, следует просто упразднить. И Шлегель заключает: «Самый верный тезис [относительно подражания природе] звучит тогда так: искусство должно формировать природу (die Kunst muß Natur bilden)». На смену nachahmen приходят bilden и darstellen. Непереводимость становится приговором этому слову.
VI. 	РЕАЛИЗМ ИЛИ КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ: НОВЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ
Понятия референции, соответствия, сходства, составлявшие основу различных теорий подражания, в наши дни стали достаточно проблематичными. Идея подражания, как она функционировала в течение веков, претерпев множество преобразований, стала в конце концов означать, что объект является данным в опыте и


МИМЕСИС
358
Европейский словарь философий
Творческое подражание у Карла Филиппа Морица
В конце XVIII века подражание уже не предусматривало идеи рационального порядка, присущего природе или свойственного системе художественных правил. Оно сталкивается с двойным процессом: с одной стороны, все большей субъективизацией всех эстетических категорий, с другой стороны, выработкой нового понятия природы. Отныне искусство должно творить, руководствуясь принципом автономии, аналогичным тому, который присущ живым существам. Произведение появляется в результате динамического процесса, причем внутреннего и автономного.
Но у Морица, в отличие от Гёте, это движение отнюдь не соотносится с исследованием природы как таковой. Более того, природа и искусство объединяются в единое целое, вроде космоса греков, в котором природа и искусство нераздельны. Впрочем, искусство должно раскрыть вещания природы - или благодаря подражанию, или благодаря символизму. Таким образом, эстетическая ориентация Морица далека как от рационализма Брайтингера, так и от исключительно художественного видения Винкельмана или Лессинга. Мнение Морица вдохновляется энтузиазмом и мистикой целого: сущностным критерием красоты может быть только критерий вполне завершенной или совершенной ( Vollendetes) вещи. Но именно это прекрасное есть только момент в движении, целью какового является постижение цельности. Если в нас нет понятия добра или блага в этическом смысле, мы не сможем вполне постичь идею формообразующего подражания (die bildende Nachahmung), присущего творческой способности к прекрасному, как она проявляется в произведении:
Die eigentliche Nachahmung des Schönen unterscheidet sich zuerst von der moralischen Nachahmung des Guten und Edlen dadurch, dass sie, ihrer Natur nach, streben muss, nicht, wie diese, in sich hinein, sondern aus sich heraus zubilden.
Настоящее подражание прекрасному отличается от нравственного подражания доброму и благородному прежде всего тем, что оно, по своей природе, должно стремиться формировать себя (zu bilden) не внутрь себя, а из себя вовне.
Karl Philipp Moritz, Über die bildende Nachahmung des Schönen [1788], в: Schriften zur Ästhetik und Poetik,
Tübingen, Niemayer, 1962, p. 67.
Выражение aus sich heraus zu bilden «формировать из себя наружу» проясняет двусмысленность всей фразы. Творческое подражание не имеет ничего общего с подражанием, как его понимал, например, еще Лессинг: это творческое подражание - творчество, «пойесис», который оживляется Bildungskraft, творческой способностью. Nachahmung в этом случае еще менее поддается переводу, поскольку Мориц обозначает этим словом именно то, чем оно не является, - деятельность творческого воображения. Так он достигает разрыва с традицией «художественного» понимания подражания; наш теоретик имеет целью идеализацию прекрасного, что предполагает обращение как к мистическому опыту, так и к эстетическому. Под влиянием этого нового, хотя и неясного, значения и формируется эстетический вектор немецкого романтизма.
Жан-Франсуа Г РУЛЬ Е
что репрезентация может адекватно соотноситься с реальностью. «Наблюдать подобное, - пишет Аристотель, - даже в далеких друг от друга вещах свойственно сообразительному человеку (το ομοιον καί έν πολύ διέχουσι θεωρείν εύστοχου)» (Риторика III, 11, 1412al2). Это высказывание, в котором сходство указывается условием возможности репрезентации, было аксиомой в теориях искусства вплоть до XIX века.
Наивный реализм, лежащий в основе концепций репрезентации и основанный на идее сходства, был решительно поставлен под сомнение эпистемологией и аналитической работой, проделанной, в частности, философами языка. Нельсон Гудмен радикализировал конвенционалистскую позицию, граничащую с релятивизмом. По его мнению, связь между А и В заключается в отношении между их элементами, которые могут быть вполне разнородными, и это отношение реали¬
зуется в его символической продуктивности с не меньшим успехом, чем традиционное аристоте- лианское сходство: Almost any picture can represent almost anything «почти любое изображение может представлять всё что угодно» (Languages of art, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1968, p. 38). Принцип, согласно которому репрезентация реальности должна основываться на сходстве с представляемым, держится, таким образом, на вере, а не на логических доказательствах.
Новая концепция репрезентации, порожденная эстетической рефлексией над функциями метафоры, исходя из новейшей теории референции, начинает распространяться на всю совокупность символических произведений искусства. Эрнст Гомбрих оспаривает то, что он называет «крайним конвенционализмом» Гудмена и отстаивает существование реального визуального сходства (a real visual ressemblance), обращаясь к совре¬


Европейский словарь философий
359
МИМЕСИС
менным психологическим, антропологическим и философским исследованиям перцепции. Не отрицая наличия определенных правил восприятия и того, что Гудмен называет «внушением» (inculcation) в узнавании визуальных репрезентаций, Гомбрих отвергает идею, будто образы, представляющие природу, являются не более чем конвенциональными знаками: того же рода, что и знаки языка. Он усматривает сходство между визуальным пространством картины и природой представленных объектов (cp. «Image and Code: Scope and Limits of Conventionalism in Pictorial Representation» в The Image and the Eye, Phaidon Press, 1982). Но эти связи сходства исключают любую реалистичную референцию к объекту: ведь и реалистичная репрезентация уже предусматривает длительное обучение и четко детерминированную культурную и социальную систему координат. У большинства исследователей это приводит к парадоксальной ситуации: ведь обесценивание (девалоризация) подражания как центральной категории эстетики порождает многочисленные теории относительно того, что лежало в основе этого понятия, - сходство, референция или репрезентация. В противоположность искусствоведению XIX века, современная эстетика отвергает подражание уже не во имя творческой свободы или радикальной автономии художественного вымысла, а через принципиальное убеждение, что каждый акт референции языка к реальности исключает любую гомологию или любой возможный изоморфизм между дискурсом и реальностью (реальным). Дебаты между реализмом и антиреализмом непременно имеют в виду эстетику, обусловленную связью с логикой, а следовательно, и с новыми эпистемологическими и метакритическими моделями. Понимание реализма влияет как на определение ценностей, объективных свойств произведения, прекрасного, цветов, так и на определение репрезентации, референции и сходства, т.е. на большую часть эстетической сферы. Это ни в коем случае не означает, что понятие подражания перестало быть актуальным и утратило свою экспрессию, низойдя до уровня копирования или подделки. Но только точный анализ функций референции помогает идее подражания оставаться значимой.
Жаклин ЛИХТЕНСТЕЙН, Элизабет ДЕКЮЛЬТО (V)
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Яна Комарова Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, La Poétique, texte, trad. £r. et notes R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1980. [АРИСТОТЕЛЬ. Поэтика. Пер. М.Л. Гаспарова.]
ALBERTI Leon Battista, De pictura [1435], trad. fr. J.-L. Schefer, Macula, 1992.
AUERBACH Erich, Mimesis, la représentation de la réalité dans la littérature occidentale [1946], trad. fr. C. Heim, Gallimard, 1967.
BATTEUX, Charles, Les Beaux-Arts réduits à un même principe [1746], Aux amateurs de livres, 1989.
BLUMENBERG Hans, «“Nachahmung der Natur”. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen», in Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede [1957], Stuttgart, P. Reclam jun., 1981, p. 55-103.
- Die Lesbarkeit der Welt [ 1981], Francfort, Surhkamp, 1993.
DE BRUYNE Edgar, Études d'esthétique médiévale, Bruges, Albin Michel, 1946.
DESCARTES René, Œuvres et Lettres, éd. A. Bridoux, Gallimard, «La Pléiade», 1937; 2e éd. remaniée et augna., 1953.
FELIBIEN André, Entretiens sur les vies et les ouvrages des plus excellents peintres anciens et modernes [1666 - 1688], 1er et 2e entretiens publiés par René Démoris, Les Belles Lettres, 1987.
GOMBRICH Ernst, The Image and the Eye, Oxford, Phaidon Press, 1982.
- «The “What” and the “How”: Perceptive
Representation and the Phenomenal World», in R. RUDNER and I. SCHEFFLER (éd.), Logic and Art. Essay in honour of Nelson Goodmann, Indianapolis, Bobbs - Merril. Co., 1972.
GOODMANN Nelson, Langages de l'art [1968], trad, fr. J. Morizot, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1990.
GOTTSCHED Johann Christoph, Versuch einer kritischen Dichtkunst [1730], Leipzig, Breitkopf, 4e éd. augna. 1751.
HOHNER Ulrich, Zur Problematik der Naturnachahmung in der Ästhetik des 18 Jahrunderts, Erlanger, Verlag Palm und Enke, 1976.
ISIDORE DE SÉVILLE. Étymologies, éd. et trad. fr.
M. 	Reydellet, J. André et al., Les Belles Lettres, 1981.
JAUSS Hans Robert (éd.), Nachahmung und Illusion [1964], München, Eidos, 1969.
JEAN PAUL, Vorschule der Ästhetik [1804], in Werke, éd. N. Miller, München, Hanser, 1959-1985, voi. 5, p. 7-456; Cours préparatoire d'esthétique, trad. fr. A.- M. Lang et J.-L. Nancy, Lausanne, LÄge d’homme, 1979.
- Über natürliche Magie der Einbildungskraft [1795], in Werke, éd. N. Miller, München , Hanser, 1959-1985, voi. 4, p. 195-205.
JUNIUS Francisais, Depictura veterum libri tres [1637], trad. fr. Colette Nativei, Droz, 1999.


ОБЩЕЕ МЕСТО
360
Европейский словарь философий
LESSING Gotthold Ephraim, Hamburgische Dramaturgie [1767-1768], éd. K. Berghahn, Stuttgart, Reclamjun., 1981.
MANCINI Giulio, Considerazioni sulla pittura [1620], Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1956-1957.
MEROT Alain, Les Conférences de l'Académie royale de peinture et de sculpture au XVIle siècle, énsb - a, 1996.
PATRIZI Francesco, Della Poetica, Ferrara, par Vittorio Baldini, 1586; англ. пер. M. Cavalchini et I. Samuel, Oxford, Clarendon Press, 1973.
POUSSIN Nicolas, Correspondance de Nicolas Poussin, Fernand de Nobèle, 1968.
PREISEND ANZ Wolfgang, «Zur Poetik der deutschen Romantik I. Die Abkehr vom Grundsatz der Naturnachahmung», in H. STEFFEN (éd.), Die Deutsche Romantik. Poetik, Formen, Motive, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1967, p. 54-74.
«Mimesis und Poiesis in der deutschen Dichtungstheorie des 18. Jahrhunderts», in W. RASCH (éd.), Rezeption und Produktion zwischen 1530 und 1730. Festschrift für G. Wey dt, Bern - München, Francke, 1972, p. 537-552.
QUATREMÈRE DE QUINCY Antoine Chrysostome, Essai sur la nature, le but et les moyens de l'imitation dans les beaux-arts [1823].
- De l’imitation, Archives d’architectures modernes, 1980.
SANTANGELO Giorgio, Le epistole «De imitazione» di Giovanfrancesco Pico della Mirandola e di Pietro Bembo, Firenze, Nuova Collezione di testi umanistici inediti о rari, 1954.
SCHLEGEL August Wilhelm von, Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst, in Kritische Ausgabe der Vorlesungen, éd. E. Behler, Paderborn, Schöningh, voi. 1,1989.
SCHLEGEL Friedrich von, Über das Studium der griechischen Poesie [1797], in Kritische Friedrich - Schlegel - Ausgabe, 35 voi., Éd. E. Behler, Paderborn, Schöningh, 1958 sq., Sect. 1, vol. 1, p. 217-367.
TASSO Torquato, Discorsi dell'arte poetica et del poema eroico [1587], Bari, G. Laterza, 1964.
TATARKIEWICZ Wladislaw, A History of Six Ideas [1975], англ. пер. С. Kasparek, La Haye, Martinus NijhofF, 1980.
WINCKELMANN Johann Joachim, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst [Te éd. Friedrichstadt 1755, 2e éd. augna. Dresde et Leipzig, 1756], in Kleine Schriften, éd. W. Rehm, Berlin, Gruyter, 1968, p. 27-59; Réflexions sur l'imitation des œuvres grecques en peinture et en sculpture, trad. fr. L. Mis, Aubier, 1954;
- Erinnerung über die Betrachtung der Werke der Kunst
[1759], in Kleine Schriften, éd. W. Rehm, Berlin, Gruyter, 1968, p. 149-156.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BALDINUCCI Filippo, Vocabolario toscano dell'arte del disegno con la notizia de'nomi e qualità delle gioie, metalli, pietre dure, marmi, pietre tenere, sassi, legnami, colori, strumenti, ed ogn'altra materia, che seruir possa, tanto alla costruzione di edifici e loro ornato, quanto alla stessa pittura e scultura, Firenze, Santi Franchi, 1681.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690 rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854; repr. München, Deutscher Taschenbuch, 1984.
ОБЩЕЕ МЕСТО
гр. topos [τόπος], topêgoria
[τοπηγορία],
deinôsis [δείνωσις] лат. locus communis, indignatio
англ. commonplace
укр. загальне місце
► COMPARAISON, CONCETTO, CONSENSUS, DESTIN, DOXA, IMAGE, INGENIUM, МИМЕСИС, PATHOS, PROBABILITÉ, ВОЗВЫШЕННОЕ, VÉRITÉ
У современного выражения общее место в смысле «клише» или «банальность» - длинная история, растянувшаяся, как минимум, на три столетия. И хотя сегодня это выражение носит скорее уничижительный оттенок, долгое время оно воспринималось в положительном смысле, как важная составляющая процесса обучения и в интеллектуальной, и творческой сферах. С XVI по XVIII век во Франции, да и во всей Европе, общее место - это термин. Слегка упрощая ситуацию, можно сказать, что у него тогда имелось два различных смысла, которые по-своему отразились в его современном значении. Общим местом называли, во-первых, устное выступление, а во-вторых, рубрики в картотеке. Эти два смысла, в свою очередь, восходят к понятию места или топоса [τόπος] из античной риторики, которое Аристотель определял как «то, что является источником многих энтимем» ("Ри¬


Европейский словарь философий
361
ОБЩЕЕ МЕСТО
торика, II, 26, 1403а20 [пер. О. Цыбенко]), то есть вероятностных силлогизмов как важных составляющих риторики.
I. «ТОПОС»: ОБЩЕЕ МЕСТО КАК ХРАНИЛИЩЕ ПОСЫЛОК
Итак, первый из трех смыслов восходит к Риторике Аристотеля. В греческом тексте используется просто слово τόπος, а вот автор французского перевода «Риторики» [Les Belles Lettres, 1973] Медерик Дюфур вводит различия между «собственными местами » (lieuxpropres), «специальными местами» (lieux spéciaux) и «общими местами» (lieux communs) - в I, 2, 1358а 13 sq., а также в II, 22, 1396Б28. [В русском переводе О. Цыбенко используется понятие «общее место», но при этом упоминаются универсальные и специальные (особые) топосы (I, 2, 1358а, 23-25). - Пер.]. Топос, говорит Аристотель, - это стихия (στοιχείον), элемент энтимем - «то, что является источником многих энтимем» (εις δ πολλά ενθυμήματα εμπίπτει, II, 26, 1403а 17). Поэтому, если посылки или «протазис», которые для каждого из ораторских жанров, будь то совещательный, судебный и эпидейктический, - свои (так, например, для совещательного - это полезность или справедливость), общее место всегда остается общим (ούτοι οί κοινοί или κοινή: «они общи для рассуждений как о справедливости, так и о явлениях природы и общественной жизни, и о многих других, различных между собой предметах» ( 1358а12—15), например, «Топос большего и меньшего». Как подчеркивает Жак Брюншвиг «Топос - это машина, создающая предпосылки на основании уже имеющегося вывода, таким образом, чтобы один и тот же топос допускал множество разных пропозиций (высказываний), а одна пропозиция, в свою очередь, подходила к разным топосам» (Jacques Brunchwig. Предисловие к фр. изданию «Топики» изд-ва «Les Belles Lettres», 1,1967, p. XXXIX-XL). Механизм топоса таков, что каждый случай должен рассматриваться в общем, или, как еще говорят, в «топике». В последующем развитии риторики это первое значение выражения «общее место», очевидно, не было окончательно забыто. У латинских авторов, как античности, так и нового времени (новолатинских авторов) locus communis более четко и наглядно, чем у Аристотеля, противопоставляются особым ситуациям (букв.: особые места, lieux propres), характерным для какого-то конкретного из трех риторических жанров. Получается, что понятие общего места связано с довольно устойчивым описанием, которое начинается с Определения (за ним идет Этимология, Перечисление частей (Enumeratio partium), etc.) и заканчивается Второстепенной информацией (Adjuncta), включая также Противоположности или Сравнение. Как и у Аристотеля, здесь общие места, гипотетически, являются «источниками идей» (букв.: «местами для изобретения»). Действительно, любой топос - это хранилище, место,
где можно найти аргументы (см. СРАВНЕНИЕ). Между прочим, Аристотель не изобретал понятия «топос»: весьма вероятно, что оно пришло из античных мнемонических практик. Но важно, что он, как и во многих других случаях, полностью переопределил термин, использование которого в греческом языке было раньше довольно нечетким. Поэтому логично, что все упоминания понятия «ТОПОС» в последующих топиках явно или неявно отсылают к аристотелевой Риторике или, и даже чаще, - к его же Топике.
♦ См. вставку 1.
II. 	ЛАТИНСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ «LOCUS COMMUNIS»: ОБЩЕЕ МЕСТО КАК ФРАГМЕНТ ОРАТОРСКОГО ВЫСТУПЛЕНИЯ
Этот второй смысл связан с другим важнейшим направлением в риторике - с наследием Цицерона, несмотря на то, что первое его упоминание встречается уже в Риторике к Гереннию. В латиноязычной Европе в XVI-XVIII вв. преобладал именно такой смысл этого выражения, который, как ни парадоксально, дальше всего отошел от нашего сегодняшнего понимания. На первый взгляд, он очень мало схож с аристотелевским топосом. Несмотря на то, что он тоже связан с понятием общепринятого мнения (докса) и общего, как такового, его нельзя определить как собственно изобретение идей. Топос у Аристотеля - не набор положений (или предложений), а средство порождения этих положений. A locus communis в цицероновском смысле - это прежде всего устное выступление, попросту фрагмент речи или тирада - то, что Аристотель называет набором высказываний, доводов и пр. То есть собственно «местом» это можно назвать лишь в очень отдаленном и опосредованном смысле. Для ясности пока мы будем считать это новое понятие просто омонимом того «общего места», о котором говорили раньше.
У цицероновского «locus communis» можно выделить три основных свойства. Первое - говорящий должен использовать общеизвестные истины, доксы. Второе - нужно обобщать. И третье - это обобщение должно быть развернутым, оно не может сводиться к короткому высказыванию, к нравоучительной максиме. Сочинение Цицерона, дающее самое ясное представление об этом, разумеется, «О нахождении <материала>» (De inventione), конец книги I, § 100-105. В юридическом жанре важнейший момент, где locus communis проявляет себя во всей красе - заключительная речь. В обвинительной речи наступает момент, когда прокурор выступает уже не против обвиняемого, который находится перед ним, а против преступления вообще, как такового, - когда наши обвинители громогласно обвиняют уже не господина такого-то, который совершил насилие или убийство - они обвиняют само насилие или убийство. В античных сочинениях распространенным


ОБЩЕЕ МЕСТО
362
Европейский словарь философий
Риторики топоса, риторики кайроса
► ART, LOGOS, MOMENT
Термин «Риторика», Ρητορική <τέχνη>, впервые появляется у Платона в диалоге Горгий. И фигурирует он там лишь для того, чтобы не признать это занятие искусством (техне), на что оно претендует, и низвести его роль до парадоксального определения «сноровки» или «навыка» αλογον πράγμα (то есть вещи, лишенной суждения (логос) [λόγος], или [в русском переводе С.П. Маркиша] - «неразумного дела». Таким образом Платон считает красноречие Горгия и софистов (их ораторские успехи и обучение) лишенными философского рационального рассуждения (дискурсивной рациональности). Остается лишь изобрести «хорошую» риторику - например, ей может быть «философствующая» риторика «Федра», то есть диалектика, искусство «различения и обобщения» [пер. А.Н. Егунова] (266Ь) - «способность возводить к единой идее то, что разрознено» и «разделять все на виды» (265d-e); иначе говоря, риторика, задача которой - не убеждать, а увлекать души (26 lb) (т.е. «психагогия»).
Все новые достижения в области риторики того времени, как у Платона, так и у Аристотеля, сводились к тому, чтобы развенчать, а то и вовсе «запретить» один из видов риторики - в пользу какого-то другого. Итак, получается риторика без искусства и рассуждения, риторика, строящаяся вокруг времени и высказывания (риторика импровизации, σχέδιοι λόγοι, «торопливая» речь (ex tempore); риторика кай- роса (καιρός), то есть «подходящего момента», которая умеет исследовать парадоксы высказывания при помощи «доводов повергающих наземь» (καταβάλλοντες) - то есть пар противоположных утверждений, метода, придуманного Протагором; риторика, признанная аутентичной и практически ценной, риторика, которая с вниманием относится к высказыванию и возвращает время в подчиненное пространство. С точки зрения философов, дискурс - это система, которая разрастается и организовывается, и нужно уметь ее «выстраивать» по определенному плану (ср. Платон, Федр, 265е). Это иерархия, выстроенная с помощью союза συν (или: «син», букв.: вместе) - и в предикативном синтаксисе, и в силлогизмах, и она подчиняется требованию одновременности (точнее, одновременной достоверности высказываний) (άμα, букв.: одновременно), что предписывается принципом непротиворечивости. В рамках этой риторики ценится устойчивость смысла, для чего сводятся к минимуму расплывчатость означающего, омонимия и словесные игры (по сути «органон» - метафизический и логический аппарат, описанный Аристотелем в IV (Г’) книге «Метафизики» и в трактате «О софистических опровержениях»). В этой риторике описываются «периоды» (букв.: «полный оборот»), которые легко окинуть взглядом (Риторика, III, 9, 1409b 1), предпочтение отдается «зрительным» фигурам (метафоре, которая создает переносные смыслы, и метонимии, где часть выступает вместо целого), а не фигурам звуковым (например, аллитерациям с претензией на поэтический стиль ibid., Ill, 1, 1404а24-29 [в русских переводах говорится не об аллитерациях, а об украшениях, не свойственных обыденной речи. - Пер.]). Важность роли, которая отводится топосу [τόπος], очевидно, является ключевой составляющей данной системы. Слово «место», как термин, по понятным причинам вызывает у переводчиков сомнения, и, чтобы пояснить его смысл, они предлагают целый ряд пространственных метафор: «форма», матрица, золотая жила, круг, сфера, район, колодец, арсенал, хранилище, резервуар, сокровищница - и, конечно, предложенная Уильямом Дэвидом Россом, переводившим Аристотеля на английский, «голубятня» (Брюншвиг, предисловие к фр. изданию Топики, с. XXXIX, п. 3).
Благодаря понятию топос философская риторика придает пространственное измерение временному развертыванию речи и доходит в этом накоплении значений до самых новаторских находок.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995 (Часть III). [КАССЕН Барбара. Эффект софистики, пер.
с фр. А.А. Россиуса. Московский философский фонд, Университетская книга. 2000.]
примером было отцеубийство - в Риме его считали одним из самых страшных и непростительных преступлений; в речи Цицерона В защиту Росция [во фр. ориг. В защиту Милона. - Пер.] как классический пример приводится восхваление законной защиты.
Когда дело касается общепринятого суждения (докса), сразу становится ясной серьезность ставок. Конечно, докса отражает не истину вообще, а лишь некое мнение. Но для ритора то, что
общепринятое суждение не обязательно истинно, не перечеркивает его ценности. Совсем наоборот, оно приобретает больший вес (gravitas). Это связано с некоторыми смыслами греческого слова «докса» - позитивными смыслами, такими как «репутация, слава»... Докса - это набор ценностей, которые признаются в конкретном обществе. И с наибольшей определенностью эти ценности проявляют себя, когда они низвергнуты. У римлян возмущение вызывало отцеубийство, в современ¬


Европейский словарь философий
363
ОБЩЕЕ МЕСТО
ном обществе - убийство, вызванное расизмом. Негодование (indignatio) - как раз одно из слов, которые использует Цицерон для определения понятия «общее место». Это слово имеет то преимущество, что оно не столь формально, как «locus communis» - которое, собственно, пришло из профессионального жаргона профессиональных риторов, привыкших к самой идее некоего «места». Негодование (in-dignatio) позволяет уточнить смысл понятия, о котором идет речь, потому что это само слово отсылает к слову dignitas, достоинство, или, говоря иначе, decet, то, что подобает, украшает нас или, наоборот, не подобает - это слова, этимологически связанные со словом украшение (см. вставку 6, «Декорум», в статье МИМЕСИС; а также, главу «Декорум» в «Историческом словаре риторики», составленном Тертом Юдин- гом: UEDING Gert, Historisches Wörterbuch der Rhetorik). Отцеубийство, расизм, то есть насилие, разрушают «декорум» или, как это называлось во французском языке XVII века, «bienséances» (приличия) - следовательно, угрожают всему укладу общественных отношений.
В этом юридическом контексте самом по себе обобщение тоже приобретает особое значение. Обобщая, адвокат «возвышает» обсуждение - очень точный термин, который используется до сих пор. Этот момент «возышения» возвышает также и эмоции, доводит их до максимального градуса. Потому что возвышенный разговор взывает к высоким принципам. А высокие принципы волнуют публику, вызывая сильные эмоции. Речь идет о самых сильных чувствах, которые способно вызвать у людей риторическое искусство; Цицерон называет это «приводить в движение, встряхивать» (movere), что переводится греческим словом пафос [πάθος]. И начиная с момента, когда обобщение преобразуется у оратора в подъем, возвышение, в самой высокой точке обязательно оказываются вопросы политические. Сам Цицерон весьма быстро переходит от процессов, касающихся отцеубийства к чисто политическим делам, к теме Родины в опасности. Беррес, на Сицилии распявший римского гражданина на берегу, смотревшем в сторону Италии, убивал саму идею принадлежности к римскому гражданству. Как замечает Квинтилиан, на этом примере можно показать не просто предельный случай, а верхний предел, supra summum («non modo ad summum, sed quodam modo supra summum» [О воспитании оратора, Vili, 4, 4j). Здесь оратор достигает предела эмоциональности и протеста против нестерпимого - то есть находится на пределе возвышенного.
Третья и последняя характеристика общего места отсылает и к другому, не менее важному риторическому термину латинского происхождения: избыточность, растянутость, copia. Имеется в виду не только словесное изобилие или степень протяженности речи. Copia - характеристика прежде всего качественная. Многословие - внешнее проявление ораторского пыла и того напора, кото¬
рый возвышает речь. Слово copia, производное от opes [мн. ч.] (лат. сила, богатство, могущество), в первую очередь в армейском употреблении обозначало регулярную римскую армию. Если пользоваться образами, которые нравились Цицерону, copia означает либо реку в половодье, либо пожар, опустошающий все на своем пути. В обоих случаях такой избыток оказывается необоримым оружием. И не случайно, для того чтобы вызвать негодование (indignatio), так важна заключительная часть ораторского выступления. Конец речи - «бурной реки» подводит итог и завершает дело, снося последние укрепления противника. Негодование против обвиняемого, милосердие к его жертвам, вот два принципиальных loci communes, типичные для заключительной части выступления, - а в трактате De inventione [О нахождении] Цицерона для этого дается список «специальныхмест» - на этот раз в каноническом смысле слова «Топос»: это перечень источников, откуда можно почерпнуть аргументы, чтобы выстроить речь. Одним словом, такие ораторские выступления больше похожи на оперную арию, чем на короткую тираду. И предсказуемое для слушателей продолжение речи оратора не становится от этого менее приятным для их слуха: оно-то как раз и срывает аплодисменты. Сильные эмоции сплачивают публику, особенно если это единое сообщество. Иногда, как, например, в случае с Верди, таким образом даже формируется нация. Поэтому пафос, возвышенный тон, о котором идет речь, - не банальны, а действительно достойны гордого названия «общий», которое со времен Цицерона стало важной коннотацией понятия «общее место».
Как мы показали, цицероновское «общее место» (locus communis) ни в коем случае не является синонимом аристотелевского «топоса» (τόπος). С одним и тем же выражением связаны два совершенно разных понятия. Описав его второй смысл, мы можем задаться вопросом, какое же греческое выражение служило эквивалентом locus communis или indignatio для Аристотеля и других греческих риторов. Действительно странно, если в Аристотелевской Риторике не уделяется внимание столь важному явлению.
В отношении поздних греческих риторов, особенно живших после Цицерона, ответ прост. Если брать слово indignatio в его профессиональном значении, точным эквивалентом будет дейносис (букв.: устрашение, угроза, а также просто сильное впечатление). Его исчерпывающая характеристика дана в статье «Demotes» в «Историческом словаре риторики», подготовленном Г. Юдингом, в частности, в столбце 468: «самый ранний рито-
Е»ический термин, который происходит от дейнос букв, "ужасный, впечатляющий”. - Ред.], - это дейносис (der früheste rhetorische Terminus, der mit deinos verwandt ist, ist deinosis)». Самый наглядный случай употребления понятия дейносис [δείνωσις] - его использование Демосфеном. И Квинтилиан, который, приводя греческое слово дейносис, свя¬


ОБЩЕЕ МЕСТО
364
Европейский словарь философий
зывает его с понятиями indignus или indignitas [недостойный, недостоинство] (VI, 2, 24; смотри также VIII, 3, 88 и IX, 2, 104), и (Псевдо-)Лонгин (XII, в особенности 5) отмечают, что Демосфен достигает высшего мастерства в этой области (букв.: «был поразителен, потрясающ, страшен» [δεινός]). И Дионисий Галикарнасский в труде о Демосфене в качестве главного достоинства своего героя упоминает δεινότης (грозность, мощь; также: искусность, мастерство - гр.). Чтобы пояснить эти существительные, нужно полностью осознать значение прилагательного δεινός - внушающий трепет, ужас, или просто искусный в чем- либо. Это прежде всего, в основе своей, пугающее проявление сакрального, эквивалент латинского terribile [и старослав. лютъ, «риторъ лютъ». - Ред.]: например, лук Феба Аполлона, несущий чуму (Илиада, I, 49), - дейнос. Отсюда совершается переход к семантике «могущественного» или «умелого» - в применении к любому знатоку своего ремесла, мастеру, в особенности если это ритор или софист. Блестящий мастер, которого характеризует прилагательное дейнос, подобен богу: секреты его работы скрыты от чужих глаз, а вот результаты видны всем. Как стать дейнос - единственная вещь, которой обещает обучить Горгий (Платон, Менон, 95с). В этом прилагательном уже заложена вся программа: могущество и умение, владение приемами воздействия на публику, «чудовищный» успех - и все это сконцентрировано в одном слове, все те пугающие и сакральные обещания, которые дает риторика - обещания сделать учеников мастерами и повелителями человеческих сердец.
Итак, когда Демосфен становится дейнос, он уже не оратор, а бог, который парализует или, наоборот, зажигает своих слушателей, делает с ними все, что хочет, и они не способны ему противиться. Это уже не тирада, а громоподобный «выход», пучок молний, которые швыряет Юпитер-разрушитель. Получается, что дейносис сводит понятие locus communis к его самому наглядному проявлению, к обвинительной речи, забывая о сострадании (которое Цицерон тоже относит к темам ораторского выступления, к «общим местам»). Из этого ограничения вытекает и еще одно. Лонгин считает, что дейносис Демосфена характеризует краткость - он противопоставляет это высшим достижениям риторики Цицерона, которому свойственно многословие (copia). Итак, с одной стороны - «выход», подобный молнии, а с другой - разрушительный поток, общие места Цицерона, две разновидности высшей точки ораторского красноречия. (Псевдо-)Лонгин, который пишет по-гречески, а обращается к римлянину, использует неологизм τοπηγορία, чтобы обозначить цицероновский locus communis, производное от слова «Топос», но с добавлением суффикса, который отсылает к публичному выступлению на агоре, «агоревейн» (άγορεύειν, «базарить», «говорить на площади»), к выступлениям перед народным собранием - «О
возвышенном», XII, 5: «Демосфен достигает возвышенности в дейносисах и сильных эмоциях, а Цицерон - в топэгориях и в заключительной части своих речей».
В Риторике Аристотеля понятие дейносис используется мало: всего четыре раза, судя по указателю французского издания (издательство «Belles Lettres», 1973), где этот термин вполне адекватно объясняется как «чувство возмущения, негодования, преувеличения». Такое случайное употребление термина показывает, что Аристотель на этот раз не переосмысливал его. Он просто употребляет его в распространенном значении, ничего не меняя. Кстати, значение, которое он таким образом фиксирует, любопытно, потому что оно уже закреплено в риторике: это или сострадание, или дейносис (в обоих русских переводах: «или сострадание, или ужас» (ή οίκτον ή δείνωσιν) (ill, 16, 1417al3) ; «После этого, выяснив, каковы и насколько важны факты, следует возбудить в слушателях страсти (πάθη), каковы: сострадание, ужас, гнев... (ελεος καί δείνωσις καί όργή)» (III, 19, 1419b 26). Ключевой момент заключительной части наступает, когда факты изложены (см. также об этом: И, 24, 1401ЬЗ): тогда и произошло главное для обвинительной речи - балансирование между состраданием к обвиняемому и негодованием обвинителя. Об этом балансе сказано уже у Платона, который тоже фиксирует словоупотребление своего времени: сострадательность и дейносис (έλεινολογίας καί δεινώσεως) («изученные им виды речей - сжатую речь, или жалостливую, или возбуждающую», Федр, 272а, пер. А.Н. Егунова). Баланс этих чувств напоминает нам также и знаменитый пассаж о катарсисе (очищении) из «Поэтики» Аристотеля (VI, 1449b28), где сострадание и страх (έλεόν καί φόβος) служат символом и выражением остальных страстей (см. также XIII гл. «Поэтики» и в гл. XIX 1456b 1 : «сострадания, страха, гнева и тому подобных»; ср. КАТАРСИС).
Эта строка из Поэтики подводит нас к существу дела. Четыре случайных упоминания слова не образуют теории. Но есть в Риторике место, где разговор систематически возвращается к понятию indignatio, только ему дается другое название, уже не дейносис: это кн. II, гл. 9. Эта глава составляет пару с гл. 8 той же книги II, где речь идет о сострадании. Мы возвращаемся все к тому же главному движению: сострадание, потом праведное негодование. Признак, по которому мы догадываемся, что Аристотель в этом месте обращается в мыслях всё к тому же понятию дейносис, - это изменение его словаря. В кн. II, гл. 9 он называет это - «немесис» (νέμεσις), по имени богини Немесиды, воплощения справедливости. В большинстве латинских переводов Аристотеля это слово переводится с помощью indignatio, и его производных, и французский переводчик пошел по тому же пути. В начале главы подчеркивается, если в этом и была необходимость, что использование понятия «негодование» отсы¬


Европейский словарь философий
365
ОБЩЕЕ МЕСТО
лает к божественному: мы приписываем чувство негодования немесан (νεμεσαν) богам потому что боги испытывают именно это чувство, когда видят благоденствие тех, кто его не достоин, то есть незаслуженное (1386Ы4). Это праведное негодование существенно отличается от более человеческого чувства зависти или φθόνος, которую мы испытываем при виде незаслуженного, по нашему мнению, благоденствия наших соперников или тех, кто нам ровня. Получается, что мы, как зрители трагедии, испытаем то же чувство, что и боги, если «не будем лично вовлечены в это» (l386bl5-20). То, что рассматриваемая ситуация имеет отношение к процессу концептуализации, выстраивания понятия, подтверждается и сходным пассажем из Ни- комаховой этики (гл. 7,1108Ы), где говорится, что немесис находится в таком же отношении к зависти, как истинная смелость к безрассудству. Немесис - «истинная середина» негодования, это - праведное негодование. [В русск. пер.: «Негодование (nemesis) - это обладание серединой по сравнению со злобной завистью и злорадством» (Аристотель. Никомахова этика / пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983, с. 89)].
Переформулируя понятие немесиса, Аристотель объясняет его суть. Его описание, очевидно, можно сблизить с понятиями deinôsis: демосфеновским «выходом» или цицероновским заключением речи. Но правомерность проявления прилагательного demos может вызывать сомнения, ведь тем, кто выступает в богоподобной роли обвинителя, могут двигать и личные интересы. И главный вопрос такой: кто сделал тебя обвинителем? Чтобы действительно достигнуть возвышенного, необходимо, чтобы тем, кто гневно возмущается чем-то, нес в себе божественное начало, у Цицерона и Демосфена это начало таково: Родина в опасности. Другими словами, нужно, чтобы Справедливость пребывала с ним, чтобы он мог служить правдоподобным олицетворением Справедливости. Здесь, как и во многом другом, проявляется, что Риторика Аристотеля - наставление в этике, и в этом она близка трактату Квинтилиана (где можно найти замечания такого же рода).
В XVII веке восприятие этих глав Аристотеля с христианской точки зрения было далеко не очевидным. Негодовать против недостойных - не значит ли это принимать себя за самого Бога и сомневаться в его Провидении, которое неким таинственным образом наделяет благоденствием тех, кто его не заслуживает? Например, профессор риторики из университета в Хельмштедте Кристоф Шрадер отводит место для христианского негодования в области ответственного выбора людей. Так, по его мнению, нехорошо, чтобы, выбирая, кого назначить на руководящие должности (в магистрат), недостойных предпочли достойным (ne indigni dignis praeferantur) (его же комментарий к этому месту с. 232: всё это вопрос заслуг). Но в
остальном, вставая на более метафизическую точку зрения (с. 333-334), он использует эту главу из Аристотеля как побуждение к аскетизму, скажем, по отношению к благам, названным в 1387а12: «богатство, власть», а также к тем, что достаются по праву рождения, то есть, по сути, ко всему, что относится к Судьбе (Fortuna) или Божьему провидению. Вот здесь-το нужно обуздать наши позывы к indignatio и оставить это чувство одному лишь Богу. Мы ведь не богиня Немесида. Всё это показывает, что то понимание предельно возвышенного, которое мы здесь анализируем, от Аристотеля до Лонгина, со всей определенностью имеет языческий характер.
III. 	ОБЩИЕ МЕСТА КАК РУБРИКИ В КАРТОТЕКЕ
Вот еще одно омонимическое значение нашего термина. Под «общими местами» (во множественном числе) в XVI в. понимали рубрики, куда читатель заносил цитаты, показавшиеся ему интересными. Что-то вроде ящика с разделителями, указателя с рубриками или классификатора. Это методическое пособие выполняло две задачи: тренировать память и формировать суждение.
Есть еще одно слово той эпохи, так же указывавшее на обе эти задачи: это французское слово digérer (переваривать, тщательно обдумывать), которое в английском языке воплотилось в идее «дайджеста» (digest). Технически этот глагол обозначает процесс распределения цитат в ту или иную рубрику: латинское di-gerere - означает «сортировать» (dis-tribuer) элементы, помещая их в нужный раздел. Обычное выражение, чтобы обозначить классификацию посредством общих мест, звучит так: per locos communes digesta - каждой вещи свое место, общее место. Слово digérer имеет телесную коннотацию, но так же относится и к ментальной сфере: разум лучше усваивает то, что лучше «переварено». В этом смысл знаменитого пассажа о пчелах, метафоры, которую использовал Сенека в 84 Письме к Ауцилию - а потом ее многократно цитировал и обыгрывал в своих текстах Эразм; собственно, он-то и превратил ее в настоящее клише, которое постоянно тиражировали в XVI и XVII веках. Пчела собирает мед с цветов - подобно тому, как ученик заносит в тетрадь или выписывает на табличку «цветы» литературы и истории (вспомним Гамлета, который после разговора с Призраком записывает себе в «записную книжечку» [Автор статьи употребляет выражение «common place book» (книжечка для записи общих мест), шутливо соединяя текст Гамлета и обсуждаемый термин. У Шекспира Гамлет восклицает: «Му tables - meet it is I set it down, / That one may smile, and smile, and be a villain», в пер. M. Лозинского: «Мои таблички, - надо записать, / Что можно жить с улыбкой и с улыбкой / Быть подлецом» (Акт I, сц.У). - Пер.], что его дядя - подлец). Возвращаясь к образу пчелиного улья, все те


ОБЩЕЕ МЕСТО
366
Европейский словарь философий
«цветочки», с которых собран мед, распределены и каждый находит свое место в сотах: это и есть момент переваривания, сортировки, когда ученик переписывает и сортирует цитаты, вооружившись толстой пачкой чистой бумаги. Именно в этот момент разум может добыть свой мед, сделать чужое знание - своим.
Ясно, что без суждения, без критического подхода, эта деятельность может свестись к простой компиляции. Об этом писал, например, известный деятель Реформации Филипп Меланхтон (1497-1560), который возглавил после Лютера Виттенбергский университет. Если идею digerere довести до абсурда, получится congerere (лат.: копить, нагромождать), то есть накапливать ради самого процесса накопления. А решение проблемы в том, чтобы на каждой стадии этого процесса заботиться о порядке (об этом говорится в труде Меланхтона De locis communibus ratio). Порядок должен быть не только в том, как мы читаем, но и в том, как мы пишем. Задача в том, чтобы хорошо классифицировать, хорошо думать и хорошо писать. Одно из назначений «общих мест» как классификатора - набраться знаний в той науке, которую выбираешь своим главным занятием. Что касается чтения, Меланхтон считает, что слова-рубрики должны быть организованы по смыслу, а не в алфавитной последовательности, каковую он считает беспорядочной. За образец он предлагает взять дерево с ответвлениями, как в энциклопедии. Какова бы ни была наука, которую человек изучает, он может улучшить свои познания в ней и способность к размышлению, если разделит свою коллекцию «общих мест» сперва на крупные категории, а потом выделит еще более мелкие. И когда пишешь уже что-то свое, будущий текст только выиграет, если упорядочивать его таким же образом. А без хорошо продуманного плана речь может оказаться просто набором аргументов. Кстати, если перечитать то, что пишет Квинтилиан по поводу dispositio (букв.: расположение), мы обнаружим у него ту же неприязнь к непереваренным идеям: «даже при обилии мыслей, как бы они ни были многочисленны, получится просто нагромождение <идей> (cumulum atque congestum), если их не организовать в надлежащем порядке (in ordinem digestas)» (VII, prol. 1).
Этот подход, представляющий собой ключевой момент в педагогической системе иезуитов, сыграл важную роль в том, как велось преподавание самых разных наук по всей Европе. Ведь «общие места» в смысле рубрик использовались не только при изучении разных текстов и даже не только в науках гуманитарных. По сути, этот подход является переложением первого метода, описанного в Топике Аристотеля (I, 14, 105а sq.), а именно - сбора предпосылок, суждений, которые повсеместно признаны верными - букв, «славные, признанные», endoxai [ένδοξαι]. Сам Аристотель в результате получил прозвище «чи¬
тателя»: того, кто читает всё и делает выписки. Именно так он пишет Историю животных и Политику: записывает и классифицирует всю имеющуюся информацию. И так же в XVI веке Боден работает над своей Республикой [в рус. пер. Шесть книг о государстве. - Пер.] - трудом, где выдержки из разных конституций европейских государств становятся исходным материалом, на основе которого автор выстраивает новую концепцию государственного суверенитета.
Какова же связь между выступлением оратора и рубрикой в каталоге? Ответ стоит поискать всё у того же Меланхтона. Для начала обратимся не к риторическому, а к теологическому контексту. Труд Меланхтона Loci communes rerum theologicarum [«Общие места богословских вопросов», или, как иногда переводят, «Общие принципы богословия»], написанный в 1521 г., построен как учебник, он считается одной из первых лютеранских «Сумм». В нем последовательно рассматриваются главные вопросы лютеранской доктрины, а задача этого труда - дать полноценное описание нового учения в его противопоставлении старым взглядам. Жесткое упорядочивание здесь необходимо еще и потому, что ведется спор. Если не иметь ясных принципов, не получится выстроить убедительное доказательство. А понятию «общего места» Меланхтон отводит такую важную роль (он вынес его в заглавие своего труда) потому, что этот реформатор внимательно прочел Цицерона. Он понял, что Цицерон ставит обобщение в центр своей риторической системы. Переход от частного к общему позволяет сформулировать главные идеи, выстроить костяк размышления и соединить все его части между собой; эти идеи организуют аргументацию в речи оратора и вызывают у слушателей самые сильные эмоции.
IV. 	ОБЩЕЕ МЕСТО В НОВОЕ ВРЕМЯ
В Новое время «общее место», с одной стороны, остается честным наследником старых традиций, а с другой - становится термином двусмысленным. Оно звучит двусмысленно, например, вот в таком, на первый взгляд, несложном тексте, написанном в 1686 году Пьером Бейлем:
Вот как я прокомментирую одно общее место, и так уже затасканное невеждами: утверждение, что смена религии влечет за собой смену правительства, и поэтому надо тщательно следить, чтобы в этой области не было новшеств.
П. Бейль. Философский комментарий на слова Иисуса.., часть И, глава 6.
Близкое соседство «общего места» и слова «затасканное» создает впечатление, что это понятие используется уже в нынешнем смысле. И действительно, тут уже присутствует идея расхо- жести мысли и даже политического консерватизма - то самое, что Флобер от души высмеивает в


Европейский словарь философий
367
ОБЩЕЕ МЕСТО
своем Лексиконе прописных истин. Но при этом обманчивость термина мешает нам заметить, что Бейль всё же говорит о некоем полноценном рассуждении. Эти невежды долго и страстно обсуждали названный вопрос, который, как и в упомянутом выше рассуждении Цицерона, задействует тему «родина в опасности». Подходящим словом-рубрикой здесь будет «Правительство» или «Опасные новшества», причем аргументы и цитаты на эту тему собирались весьма старательно: поскольку всем заранее ясно, что они потом еще пригодятся. Из всех долгих рассуждений о названном вопросе автор приводит лишь выжимку. И не кто иной, как он сам, сокращает их и создает у нас обманчивое впечатление, что общее место сводится здесь к одной или двум формулировкам, то есть к тому, что мы привыкли понимать под словом «клише».
Однако сама возможность такого умаления их весомости говорит о том, что такое умаление не столь уж несправедливо. Клише всегда можно дополнить и развить, а пространное рассуждение - сократить. Суть дела не в этом; а в той чрезмерной заметности, которую метод общих мест придал самому понятию общего места. Бейлю названное общее место не нравится не тем, что оно «затаскано», а тем, что оно «затаскано невеждами». А мы, вслед за Флобером, не одобряем клише уже за одно то, что они затасканы. Иными словами, если «общее место» в современном понимании этого понятия, как-то, хоть и отдаленно, но наследует его давние смыслы, это наследство все труднее увязать с его нынешним восприятием. Ведь понятие докса некогда соседствовало с Мудростью, а сегодня мы скорее сочтем его близким к Глупости.
Франсис ГУАЙЕ
Перевод: Алина Попова
Редактор перевода: Елена Озерова
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Анна Миронова
БИБЛИОГРАФИЯ
AMOSSY Ruth, Les Discours du cliché, CDU-Sedes, 1982.
- Les Idées reçues: sémiologie du stéréotype, Nathan, 1991.
- Stéréotypes et Clichés: langue; discours, société, Nathan,
1997;
- Critique et Légitimité du préjugé: XVUIe-XXe siècles,
R. AMOSSY et M. DELON (éd.), Bruxelles, Éd. de
Г Université de Bruxelles, 1999.
ARISTOTE, Rhétorique, trad. fr. M. Dufour, Les Belles Lettres, «CUF», 1931.
BAYLE Pierre, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ: Contrain-les d'entrer [= sur les conversions forcées], in Œuvres diverses, La Haye, P. Husson et al, 1727, t. 2; repr. E. Labrousse (éd.), Hildesheim, Georg Olms, 1965.
BLAIR Ann, The Theater of Nature: Jean Bodin and Renaissance Science, Princeton UP, 1997.
CAUQUELIN Anne, L'Art du lieu commun. Du hon usage de la doxa, Seuil, 1999.
CICÉRON, De l'invention [De inventione], éd. et trad. fr.
G. 	Achard, Les Belles Lettres, «CUF», 1994.
COUZINET Marie-Dominique, Histoire et Méthode à la Renaissance. Une lecture de la Methodus ad facilem historiarum cognitionem de Jean Bodin, Vrin, 1996.
DENYS D’HALICARNASSE, Démosthène, trad. ff. G. Aujac, Les Belles Lettres, «CUF», 1988.
GOYET Francis, Le Sublime du «lieu commun». L'invention rhétorique dans l'Antiquité et à la Renaissance, Champion, 1996.
- «Hamlet, étudiant duXVIe siècle», Poétique, no 113, février 1998, p. 3-15.
LONGEST, Traité du Sublime, trad. fr. N. Boileau, F. Goyet (éd.), LGF, «Le Livre de Poche classique», 1995.
MELANCHTHON Philippe, De locis communibus ratio, livret à la suite du De formando studio de Rudolf Agricola, Basileae, H. Petrus, 1531.
MOSS Ann, Printed Commonplace-Books and the Structuring of Renaissance Thought, Oxford, Clarendon Press, 1996.
QUINTILIEN, Institution oratoire, trad. fr. J. Cousin, Les Belles Lettres, «CUF», 1975-1980.
SCHRADER Christoph, De rhetoricorum Aristotelis sententia et usu commentarius, Helmstedt, H.D. Müller, 1674.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
UEDING Gert, Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, t. 2, 1994, pour les articles «Decorum» (col. 423-452, signé U. Mildner) et «Deinotes» (col. 467-472, signé I. Rutherford).


CONCETTO
368
Европейский словарь философий
CONCETTO Qü - понятие, концепт, представление, осмысление
лат.
conceptus
нем.
Begriff
фр.
concept; idée, pensée, répresentation
укр.
поняття, ідея, думка,
репрезентація
► CONCEPT, BEGRIFF, CONCEPTUS, ARGUTEZZA, COMPARAISON, DISEGNO, GENIE, IDEE, IMAGE, INGENIUM, МИМЕСИС, REPRESENTATION, SPECIES, STRUCTURE
В современном итальянском философском дискурсе слово concetto не вызывает особых сложностей, поскольку его смысл, как и смысл французского слова concept, ныне в значительной степени определяется массивным влиянием немецких философских текстов. Действительно, после Канта французский и итальянский языки переработали свои определения concept и concetto с ориентацией на немецкое Begriff. Но эта современная эквивалентность терминов : разных языков рискует затмить для нас тот
факт, что в итальянской традиции от Данте до Кроче, одновременно философской и риторической, concetto отсылает как к искусному («гениальному», ingénieuse^ изобретению образа или идеи для гениального произведения, так и к действию понимания, благодаря которому и образуется понятие. Только начиная с XIX века это слово начинает обозначать почти только операции обобщения, абстрагирования, как мы их понимаем сегодня. На самом деле, ни Бруно, ни Кампанелла, ни Вико не усматривали в concetto ! действия, которое бы затрагивало только интеллект и его логические и познавательные функции.
I. СЕМАНТИЧЕСКАЯ АВТОНОМИЯ «CONCETTO» ОТ «CONCEPTUS»
Во времена, когда интеллектуальный язык чуть менее чем полностью был латинским, и латынь эта была схоластической, слово concetto уже в текстах Данте представляло большую часть тех трудностей, которые мы обретаем в собственно философском языке. Это тем более замечательно, что лишь начиная с XIV века это слово шаг за шагом начинает деформироваться (traversé): риторической традицией, эстетической и художественной мыслью Ренессанса, неоплатонизмом Марсилио Фичино и иезуитским аристотелизмом в XVII в. Но уже в текстах Данте concetto показывает невероятную автономию значения относительно латинского conceptus, как будто не было никакого взаимопроникновения между схоластической и поэтической
речью (дискурсом). Итак, в кантике «Рай» (Божественная комедия) Данте показывает нам множество способов употребления этого слова, из которых наиболее значимы примеры:
1. Ne mirabili aspetti vostri risplende non so che vi trasmuta da primi concetti (Рай, III, стихи 58-59). Буквально: «в ваших дивных лицах сияет (отражается) нечто, что превращает в вас первичные образы (concetto)»;
2. Queste sustanze (...) non bisogna / remémorer per concetto divisa «Эти субстанции (...) не нуждаются в припоминании с помощью разобщенных идей (букв, разобщенного образа, concetto в единственном числе)» (Ibid.,XXIX, V. 79-81);
3. Oh quanto è corto il dire e come fioco al mio concetto! (Ibid., XXXIII, v. 121-122). Буквально: «О, насколько речи короче и слабее моего представления (concetto)».
Идея, понятие, мысль, образ, интенция (в смысле художественного или интеллектуального замысла), акт творческого воображения - concetto очень рано тяготеет к охвату множества видов интеллектуальной деятельности через постоянное расширение своего семантического поля, что и порождает исключительную полисемию.
♦ См. вставку 1.
И. ПРОДУКТИВНОСТЬ «CONCETTO»
В XVI веке это слово тяготеет к тому, чтобы выводить на свет оригинальность производства образов («схем») и представлений, как бы показывая «в действии», «на деле» работу ума, который тогда называли ingegno [гений, врожденная способность] или intelletto [интеллект, понимание]. Отсюда постепенное расширение значения слова concetto, которое, будучи выражением идеи, также наглядно показывало деятельность воображения: тонкость ума в метафорическом постижении мира, есть, по существу, продукт концептизма [см. ниже]. Семантическая поливалентность слова, которая развивается в чрезвычайно гетерогенных полях его употребления, может множиться даже в одном тексте (платонический или образный, символический или метафизический смысл, как у Джордано Бруно) и неизбежно приводить к неясности. Но семантическая неясность не уничтожает этимологические возможности (contingences): наоборот, их авторы тщательно хранят и лелеют в той мере, в какой стремятся заменить idea на тонкие нюансы concetto. Вот почему нам мало проку от знания того, что concetto происходит от concipere в смысле «понимать» или «представлять»: ведь единственно значимыми оказываются те многочисленные цели, ради которых и обращаются к этому слову.
Разнообразие словоупотребления, интенций и значений настолько велико, что немецкие переводчики concetto, в частности, когда речь идет о периоде барокко, в основном довольствуются тем, что сохраняют его в оригинальной форме; естественно, за исключением поэтических текстов. В


Европейский словарь философий
369
CONCETTO
«Concetto» - эстетический соперник «idea»
Хотя два знаменитых стихотворения Микеланджело, цитируемые по-итальянски Эрвином Панофски в его знаменитом исследовании Idea, мало чем напоминают философскую манеру изложения, они прекрасно иллюстрируют те трудности, с которыми сталкиваются переводчики вплоть до наших дней: Non ha lottimo artista alcun concetto eh un marmo solo in se non circonscriva col suo soverchio («Rime» Микеланджело). Итальянский текст передан французским переводчиком книги Панофского следующим образом: L'artiste excellent па aucun concept qu'un marbre seul en soi ne circonscrive de sa masse «совершенный художник не имеет никакого понятия кроме того, которое сам мрамор описывает (определяет) в своей массе» (trad. fr. H. Joly, p. 141 ). Мы сразу можем упрекнуть переводчика, что слово concept не передает очевидных неоплатонических смыслов Микеланджело, и что слово idée было бы уместнее. Но сначала придется уточнить, что наше слово concept никак почти не помогает в понимании проблематики concetto, как это слово употребляется у теоретиков искусства или философов эпохи Возрождения; и что наше слово concept означает едва ли не противоположное тому, что хочет сказать Микеланджело. Немецкий переводчик Карл Фрай (Karl Frey, Die Dichtungen des Michelangelo Buonarroti, 1897) проявляет гораздо большую осторожность и осмотрительность, когда переводит Non ha l'ottimo artista alcun concetto как Im Geiste kann nicht mal der grösste Meister ein Bild sich machen (буквально: «В духе своем крупнейший мастер не может создать себе образ»). Правда, в выражении ein Bild sich machen недостает платоновской тональности, и это создает впечатление деятельности скорее психологической, чем эстетической и метафизической. На самом деле, удовлетворительное понимание способов применения этого слова у итальянских теоретиков требовало бы точного знания их собственных философских представлений. Даже по отношению к Микеланджело вопрос о том, понимает ли он слово concetto в неоплатоническом смысле, или в аристотелевском, оказывается спорным (Панофски и Поша в этом пункте утверждают противоположное). Это различие в толковании concetto возникает уже у современников художника. Правда, у нас есть текст, написанный при жизни автора ученым Бенедетто Варки, который анализирует стихи Микеланджело с филологической точки зрения. Даже если учесть тенденцию Варки платонизировать поэзию Микеланджело, этот филолог и историк подтверждает изначальное соответствие и даже эквивалентность (что более спорно) concetto и idea:
В том виде, как его применяет наш поэт, concetto соответствует тому, что греки называли idea, латиняне - exemplar, а мы - modello, что есть форма {forma) или тот образ (imagine), который понимается как то желанное, которое мы имеем в воображении (fantasia), ото всего, что мы думаем захотеть или сделать, или сказать; это стремление является духовным (...) и служит действенной причиной всего, что говорится или делается.
La Lezzione di Benedetto Varchi sopra il sottoscritto sonnetto di Michelangelo Buonarroti, 1546, in P. Barocchi, voi. 2,
p. 1330.
Несмотря на плохо приглаженное противоречие между смутным платонизмом и аристотелизмом (последний требует, чтобы художник реализовал свой concetto в материи), анализ Варки имеет ту заслугу, что он демонстрирует чрезвычайную пластичность этого слова, присущую ему полисемию, которая оказывается чрезвычайно плодотворной для выражения интеллектуальных операций (fonctions). Определение, данное Варки, оказывается не чем иным, как возможной интерпретацией слова, как его мог бы понять ренессансный гуманист, прежде всего озабоченный доказательством того, что эстетическая мысль его времени всецело согласна в итальянском языке с неоплатоническими идеями.
случае философских текстов французские переводы concetto с помощью concept, idée или pensée выглядят как бы случайными и поспешными и потому редко бывают удовлетворительными решениями. Так, изречение Кампанеллы II mondo è il libro dove il sénno eterno scrisse і propri concetti (La Citta del sole, 1623, in A. Seroni, p. 326) можно перевести и как «Мир является книгой, в которую вековечный разум вписывает собственные мысли», и как «...вписывает собственные идеи». Но нельзя перевести propri concetti как «собственные понятия» (ses propres concepts), - поскольку божественное разумение (entendement), которое отождествляется с всемирным разумом (raison), на самом деле выражает себя с помощью идей, а не с помощью по¬
нятий. Вместе с тем топос Книги мира отсылает к идее, согласно которой совокупность объектов Вселенной является системой знаков, выражающих мысль Бога, которые поэтому нельзя считать простыми понятиями.
Трудности с переводом concetto как специфической <формы> выражения модальностей мысли достигают кульминации в произведениях Джордано Бруно. Действительно, в сочинении О героических неистовствах [чаще принят перевод на русский «О героическом энтузиазме», почему-то в единственном числе и с употреблением неподходящего греческого слова «энтузиазм». - Пер.] философская и педагогическая мысль Бруно чаще принимает характер аналогии: Бруно выражает свои идеи путем


CONCETTO
370
Европейский словарь философий
интерпретации аллегорий, эмблем и девизов, вокруг которых и выстроены диалоги. Текст «Героических неистовств» стремится объяснить все модальности идеи как таковой, на основе символического образа, который и делает эту идею всецело понятной. Эту идею Бруно чаще всего называет словом concetto, как в этом рассуждении:
...На сомнительный путь - [путь] неуверенности и двойственности ума и страсти, обозначенных в духе Пифагора, где представляется более тернистым, диким и пустынным тот правый и тяжелый путь, куда он [Актеон] выпускает борзых и сторожевых псов по следу диких лесных зверей, каковы умопостигаемые виды идеальных концептов (le specie intelligibili dei concetti ideali).
Degli eroici furori [1585], Parte 1, dial. IV.
Так как у нас нет возможности перевести concetti ideali словом «идея», переводчику приходится воспроизводить итальянское слово буквально [во фр. пер. - les espèces intelligibles des concepts idéaux]. Сложный момент не в том, что истина и красота могут быть адекватно обозначены лишь аллегорическим способом (в данном случае с помощью мифа об Актеоне), а в том, что concetti ideali постижимы только через символический образ. Понятие «идеального концепта», неясное и само по себе, не может передать с надлежащей внятностью, как concetto приобретает определенную фигуративную (образную, en quelque sorte figurative) коннотацию, тесно связанную с деятельностью воображения.
Еще один пример, также взятый из Героических неистовств, на сей раз подтверждающий близость concetto и idea:
Высокие, глубокие и общительные мои мысли (pensieri), / Что хотят выйти из материнских пеленок / скорбной души, хорошо вооруженные лучники / чтобы стрелять в ту цель, откуда родилась / высокая идея (l'alto concetto); так восходит путь / на встречу с суровым хищником, с которым сражаешься по воле неба.
Degli eroici furori [1585], Parte 1, dial. IV.
Этот отрывок символически описывает, как душа, стремясь примириться с сердцем, должна вызвать в себе лучников, которые должны преследовать чувственные обольщения, обольщения зрения, - чтобы таким образом открыть доступ к высшей красоте. Более того, эти лучники должны обуздать свое зрение, закрыть глаза, чтобы успешно выгнать из логова Volto concetto, что лучше всего перевести как «возвышенная идея» (idée sublime): поскольку говорится о поисках красоты и истины в некоей перспективе неоплатонического вдохновения, и здесь Бруно идет по следам Марсилио Фичино.
Здесь видно, как concetto, обозначая одновременно аллегорический, символический и философский подход к смыслу, становится уже донельзя многозначным. Две интеллектуальных струи еще
более усиливают семантическую продуктивность concetto: с одной стороны, теория искусства, парадигма которой неизменно, со времен De pictura Альберти и De oratore Цицерона, объясняет художественный вымысел как способ познания; с другой стороны, концептизм, который связывает духовную деятельность с одним лишь языком как он есть.
III. «CONCETTO» В ТЕОРИИ ИСКУССТВА
У Вазари это слово обозначает нечто близкое к «идее», рассматриваемой как общее представление:
Da questa cognizione nasce un certo concetto e giudizio, che si forma nella mente quella tal cosa che poi espressa con le mani si chiama disegno.
Из этого познания рождается определенное понимание и суждение, и в уме формируется такая вещь, которая будучи выражена в деятельности рук, называется рисунком.
Vasari, Le Vite de \più eccellenti pittori, scultori e architetti [1568].
У Вазари слово concetto означает особенно активный интеллектуальный акт, концепцию; и употребляется для продвижения (пропаганды) изобразительного искусства как формы мышления. Идея красоты как идеала оказывается высоким ориентиром для мысли художника; и concetto оказывается признаком деятельности intelletto, который своей изобретательностью и плодовитостью может априорно сконструировать систему правил, направляющую производство произведений искусства. В конце XVI века, в следующем поколении после Вазари, очевидное стремление интеллекту- ализировать теорию искусства быстро привело к семантической инфляции слова concetto, что неизбежно сделалось источником новых двусмысленностей. Уже никакое искусство нельзя понять вне творческой деятельности intelletto, ingegno, - в смысле изобретательного духа или гения, - так что concetto понемногу начинает затенять «идею» (idea) в области метафизических размышлений об искусстве. Это движение акта познания на подъем завершается объединением метафизики, теологии и мысли об искусстве, - как это показывает, например, теория disegno [рисунка, наброска, замысла] Федерико Дзуккаро:
Ben è vero che per questo nome di disegno interno io non intendo solamente il concetto interno formato nella mente del pittore, ma anche quel concetto che forma qual si voglia intelletto.
Правда, что под этим именем «внутреннего рисунка» [disegno interno] я понимаю не одно лишь внутреннее понимание, сформировавшее в уме художника, но и то понимание, которое само формирует какой угодно интеллект.
L'Idea de 'pittori, scultori e architetti [1607].


Европейский словарь философий
371
CONCETTO
Disegno почти отождествляется с concetto в смысле врожденного интеллектуального понимания: поскольку речь идет об анализе человеческих способностей, которые и порождают художественное творчество. Поэтому concetto решительно удаляется от idea в платоническом смысле и делается интеллектуальным актом творческой свободы, осуществляемым в знаках, формах, репрезентациях. Но иногда смысл этого слова настолько сильно насыщен божественными идеями, что оно уже оказывается не продуктом intelletto, а формой участия в Божьем уме, как об этом открыто говорит Дзуккаро:
In questo modo essendo l'intelletto ei sensi soggetti al Disegno e al concetto, possiamo dire, che esso Disegno, come Principe, rettore e governatore di essi se ne serva come cosa sua propria.
Таким образом интеллект и чувства подчинены disegno и пониманию; и мы можем сказать, что этот disegno, будто их обладатель, правитель и управляющий, распоряжается ими как своим собственным имуществом.
Ibid.
В последнем случае в качестве перевода слова concetto можно предложить «идеальная репрезентация» (représentation idéale), а также «идеальная и изобретательная репрезентация». И действительно, в поколении Дзуккаро и первых трактатах иезуитских теологов XVII века concetto показывает интересное свойство: оно одновременно и приближается к idea как принцип образования форм, и значительно удаляется от idea, поскольку порывает с любой референцией, а особенно с любым возможным сходством, - будучи только духовным, пластичным, фигуративным и символическим выражением. Поэтому становится понятным смущение переводчиков, например в XVII веке, которые вынуждены были довольствоваться часто весьма обычными словами, вроде «разумение ума» (conception desprit), «мысли» или «воображения», как это сделал Натанаэль Дуец в своем Dictionnaire italien-français (1670). В противоположность «идее», которая сохраняет свое высокое положение метафизической инстанции, concetto обретает огромное поле применения, простирающееся от умелых изобретений (все символические фигуры: аллегории, эмблемы, девизы, рисованные загадки) до языка ангелов (i concetti divini, «божественные концепты»), даже до шифрованной речи Бога, которая превращает мир в обширнейшую систему загадочных, аллегорических, эмблематических знаков. Поэтому возможности перевода слова concetto становятся все более ограниченными и вынуждают нас обращаться к эквивалентам, предложенным французскими теоретиками XVII века, прилежными читателями итальянских текстов, например: idées ingénieuses «изобретательные идеи», représentations savantes «ученые представления», даже inventions savantes «ученые выдумки».
IV. 	«CONCETTO» КОНЦЕПТИСТОВ
В XVI и XVII в. концептизм, concettismo (итал.) или conceptismo (исп.), был попыткой радикализировать риторическую традицию в сторону почти исключительного преобладания в ней метафорической мысли, что реализуется как на уровне дискурса (искусство остроумия), так и на уровне пластических и символических репрезентаций. Основным устремлением этих авторов было расширить, максимально «распространить» по вещам и по миру все формы красноречия, весь дискурс живописной репрезентации, с целью обогатить ресурсы ingegno.
Теоретики маньеризма и иезуиты пытались примирить цицероновский идеал красноречия с категориями философии Аристотеля и святого Фомы. С тех пор выражение идеи требует скорее духовного дискурса, скорее concettoso [богатого концептами], скорее утонченного, - чем в собственном смысле концептуального. Concettosità изобретательно сформулированной мысли - это точность мысли в той мере, в какой ей удается перерасти в аналогию или метафорический образ. И концептизм, как его теоретически разрабатывает иезуитская педагогика, вполне открыто постулирует, что любая мысль и любой язык изначально являются метафорическими: поэтому существование буквального смысла высказывания или истории оказывается не только прозаическим или иллюзорным, неподтверждаемым или недостаточным, - но и формой потенциального символизма. Это означает, что любой concetto, т.е. любой concetto ingegnoso, предполагает концепцию метафоры и фигуры, вписанной в определенный род общей семиотики. Думать в манере concettosa - значит уметь примирить сухую строгость понятия с изобретательностью метафоры. Именно поэтому слово concept не является адекватным переводом concetto. Concetto della bellezza нельзя точно передать как «понятие прекрасного»: ведь французское слово concept остается верным латинскому conceptus, и потому не может передать нам «производительность воображаемого» и «эстетическую изобретательность», свойственную слову итальянского языка. У таких авторов, как Пеллегрини или Тезауро, теоретиков метафоры, символического выражения и остроумия, concetto принадлежит к новым требованиям argutezza, как бесконечного источника изобретательного красноречия. Argutezza [риторическое остроумие, соответствует Wit в английском барокко / эвфуизме. - Пер.] становится высшей способностью символического изобретательства и производства в области большинства дискурсивных искусств и пластических произведений, поэтому Тезауро декларирует в своем Cannocchiale aristotelico, что argutezza является gran madre d'ogni ngegnoso concetto, «великой матерью любого изобретательного concetto» (1654, р. 2). Слово concetto отсылает к тому, что производит сознание в своем метафорическом творчестве, и в любой духовной


ДИАФАНЕ
372
Европейский словарь философий
и при этом изящной репрезентации. Здесь проблематика concetto полностью поглощается гегемонией риторической и софистической проблематики argutezza.
Жан-Франсуа ГРУЛЬЕ
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Анна Арустамова Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BAROCCHI Paola (dir.), Scritti d'arte del Cinquecento, Milano-Napoli, Ricciardi, 1971.
BRUNO Giordano, Des fureurs héroïques [1585], éd. et trad. fr. P.-H. Michel, Les Belles Lettres, 1954; BRUNO Giordano, De gli eroici furori.
DANTE Alighieri, La Divine comédie, trad. fr. J. Risset, Flammarion, 1990; DANTE Alighieri, La Divina Commedia.
DÜEZ Nathanaël, Dittionario italiano e francese - Dictionnaire italien-français, Leyde, 1670.
LANGE Klaus Peter, Theoretiker des literarischen Manierismus, München, Fink, 1968.
PANOFSKY Erwin, Idea, ein Beitrag zur
Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Leipzig, 1924; Idea, trad. fr. H. Joly, Gallimard, 1984.
PELLEGRINI Matteo, Delle Acutezze, che altrimenti spiriti, vivezze e concetti, volgarmente si appellano, Genova, 1639.
POCHAT Götz, Geschichte der Ästhetik und Kunsttheorie, Köln, Du Mont, 1986.
SERONI Adriano (dir.), La Citta del sole e Scelta d'alcune poesie filosofiche, Milano, Feltrinelli, 1962.
TESAURO Emanuele, Il Cannocchiale aristotelico, Torino, 1654.
VASARI Giorgio, Le Vite de ‘più eccellenti pittori, scultori e architetti, Firenze, 1568; Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes, trad. fr. A. Chastel (dir.), Berger- Levrault, 1981.
ZUCCARO Federico, L'Idea de 'pittori, scultori e architetti, Torino, Disserolio, 1607; trad. fr. C. Alunni, in J. LICHTENSTEIN (dir.), La Peinture, «Textes essentiels», Larousse, 1995.
ДИАФАНЕ [διαφανής] |гр.[ - прозрачное, полупрозрачное.
араб. saffa
гр. diaphanês [διαφανής]
лат. (класс.) perlucidus, translucens
лат. (ср.-век.) diaphanum, transparens
фр. diaphane
укр. прозоре, напівпрозоре
► ANALOGIE, COLORIS, IMAGE [EIDOLON], LUMIERE, МИМЕСИС, PERCEPTION, SVET
Находясь на двойном перекрестье между зрением и зримым, между непосредственно явленным и конструированием образа, термин диафане представляет на сегодняшний день одну из самых выразительных иллюстраций того, как в древности видели, представляли и понимали мир. Ведь для античной и средневековой мысли недостаточно было света и «твердого тела», чтобы мир был видим во всех своих цветах и познаваем во всех своих формах и видах, - требовалось еще диафане, некая «среда», связывающая вещи между собою и открывающая дверь для чувственного восприятия и понимания. Итак, диафане незаметно лежало в основе всей оптической науки и вообще представления о целом мире в его двойственности - видимого и умопостигаемого, - благодаря собственной причастности к свету обеспечивая полноценный взаимопереход между видимым и невидимым.
I. ПОЯВЛЕНИЕ ТЕРМИНА «ДИАФАНЕ» И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ, БОГОСЛОВСКОЕ И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УПОТРЕБЛЕНИЕ
Будучи употребляемо реже, чем «прозрачное» (transparent), но вполне соперничая с «просвечивающимся» (translucide), диафане означает в современном французском языке оптическое свойство тела, пропускающего свет, но уменьшающего его яркость, и позволяющего видеть то, что находится за ним или внутри него, при этом скрадывая мелкие подробности. В наши дни это слово уже во многом не относится к устной речи и употребляется, главным образом, в художественной литературе, например, для описания бледной кожи и худосочной плоти девиц девятнадцатого столетия. Однако некогда диафане было важным техническим термином философского языка. Его филологическая судьба - а именно греческая этимология, многозначные лексические варианты и позднейшее калькирование в схоластической латыни - со своей стороны приоткрывает историю того, как античная и средневековая мысль соотносила восприятие, осмысление и откровение. Благодаря от¬


Европейский словарь философий
373
ДИАФАНЕ
крытому семантическому полю глагола φαίνω (это слово, родственное «свету», означает «являть», «делать видимым» и в то же время «светить»), и префиксу диа- (указывающему на сдвиг или разделение, устанавливающему дистанцию и преодолевающему ее, намекающему на пересеченный характер открытого внутреннего пространства), диафане сразу показалось античным философам наиболее подходящим основанием, чтобы связать определение визуального восприятия с феноменом света и с видимым. Иными словами, обращение к диафане позволило дать определение проявлению и восприятию видимых форм (очертаний) и цветов, в свою очередь повлиявшее на определение того осмысления и познания видимого мира.
Период философского, богословского и эстетического блеска диафане - это эпоха античного аристотелизма, перипатетизма позднеантичных комментаторов, а также средневековой мысли, которая делится на «классическую» схоластику, остающуюся под влиянием Стагирита, и мистическую теологию, наследницу неоплатонизма, гнози- са и греческой патристики. Переводы и лексические варианты термина оказываются следствием и в то же время свидетельством сложного философского ландшафта, в который вписаны различные школы интерпретации чувственного восприятия, интеллекта и феномена света.
А. 	«Диафане» как технический термин философии
Хотя слово «диафане» происходит из повседневного языка, уже у Платона оно приобретает функцию технического термина, входящего в определение визуального восприятия. Термин «диафане» впервые появляется в Тимее, характеризуя идеальное столкновение частиц на полпути между глазом и видимым объектом; кроме того, отсутствием или недостатком «диафане» объясняется возникновение цветов:
Те частицы, которые несутся [устремляются] от других тел и сталкиваются со зрительным лучом, бывают либо меньше, чем частицы последнего, либо крупнее, либо такой же величины. Те, что имеют такую же величину, неощутимы, и мы их называем прозрачными (τα μεν ούν ισα αναίσθητα, ά δή καί διαφανή λέγομεν).
Платон, Тимей, 67à.
Впоследствии идея существования диафане стала общим местом с легкой руки Аристотеля, который определял с его помощью понятий зрение, видимое и цвет; более того, обозначал в своей концепции света апорию чистого действия. Согласно Стагириту, - подлинному «изобретателю» философского употребления термина - диафане имеет особое родство со светом, которое и позволяет ему «открывать» светоносность видимого, и вместе с тем его «естественное» измерение, благодаря чему диафане помогает увидеть определенность всякой
вещи. По этой последней причине диафане находит привилегированное применение в сфере эстетики как сфере актуализации способностей чувствовать и понимать воспринятое (De anima, 418a2-419b3 и De sensu, 438a 12 - 439b 16). Диафане осуществляет собой общую природу (κοινή φύσις), некоторым образом выявляющую видимую (т.е. сияющую и световую) природу всякой вещи, и делает возможным специфически аристотелианское определение визуального восприятия, и особенно определение цветов, как происходящего благодаря проявлению света в среде, способной к его восприятию. Таким образом, Стагирит оспаривает концепции Эмпедокла и Платона, определявших зрение как встречу двух потоков светящихся частиц: исходящих от глаза и от видимого объекта. Ссылаясь на посредническую роль диафане, он критикует материалистические или «корпускулярные» теории света (теории атомистов). Итак, диафане, для Аристотеля - всякая среда, в которой свет проявляется как действие: «Свет же есть действие прозрачного в силу его прозрачности (φως 8έ έστιν ή τούτου ενέργεια, τού διαφανούς ή διαφανές)» (De anima 418b 9-10). Ho, воспринимая свет, диафане также и участвует в нем, иными словами, уподобляется свету; освещаясь, оно начинает сиять само и благодаря своей неопределенной светоносности проявляет определенное диафане всякой вещи - ее видимую природу, выраженную в форме (очертаниях) и цвете. Итак, свет, как энтелехия диафане, при посредничестве диафане, стремится навстречу взгляду, открывая ему видимую природу всякой вещи, присущую ей в цвете (или в цветах) : «Имеется нечто прозрачное (εστι δή τι διαφανές). Прозрачным я называю то, что, поистине, видимо, но видимо, вообще говоря, не само по себе, а посредством чего-то постороннего — цвета (άλλότριον χρώμα)» (418b 4-6). Воздух, вода и ряд других твердых тел, говорит Аристотель, являются «диафанными», то есть способными по природе воспринимать свет; но диафане как среда отличается от всех тел, от их частиц или испарений, разделяя со светом его бесплотную и нематериальную природу. Чтобы ухватить неопределимую сущность диафане, Стагирит обращается к понятию «присутствия» (παρουσία) и к особому элементу - эфиру, огню или «телу, находящемуся наверху», что и позволяет ему сопоставить, определить и объяснить природу диафане хотя бы тавтологически. Диафане подобно огненному естеству «пятого элемента», составляющего условие видимости и видимого; светоносный характер этого элемента проявляется благодаря воспринимающей его среде, т.е. благодаря диафане:
Итак, мы сказали, что такое прозрачное и что такое свет: это не огонь, не какое-либо тело вообще и не истечение из какого-либо тела (ведь и в этом случае свет оказался бы каким-то телом); нет, свет - это наличие огня или чего-то подобного в прозрачном (άλλα πυρός ή τοιούτου τίνος παρουσία έν τώ διαφανεί·).
Аристотель, De anima 418b 13-17.


ДИАФАНЕ
374
Европейский словарь философий
Не будучи само по себе чем-либо, диафане, тем не менее, составляет «материальную» и действующую причину, а также предпосылку и вместилище явления и понимания чувственного мира вещей. Но это еще не все.
Установленное Аристотелем соответствие между чувствами и функционированием (т.е. проявлением) интеллекта имеет отношение и к диафане; иными словами, оно требует взглянуть по-новому на это понятие, применявшееся до сих пор только в оптической области. Диафане вводит, таким образом, дополнительное измерение, связанное с определением образа и воображения как особой способности интеллекта, - в этом ноэтическая роль диафане. Эта сфера смысла слова «диафане» труднее всего для понимания: кажется, практически невозможно отличить просто метафорическое употребление образа цветов и света для описания различных частей и способностей интеллекта от описания действительного механизма абстрагирования в нейтральной среде, позволяющего получать данные от чувств очищенными от материи, а значит, делать их пригодными для познания.
Основной областью философского применения диафане во всем позднеантичном и средневековом аристотелизме остается оптика и связанные с ней сферы: анализ глаза и зрительной способности, исследование видимости и двойственного (чувственно-умопостигаемого) статуса образа, определение цветов, конструкция зеркал и анализ отражения, требование среды (посредничества) для постижения и определения феномена света. Впрочем, в изучаемую эпоху термин наиболее часто употребляется именно в трактатах, посвященных свету. И именно радикальная смена научных теорий природы и феномена света привела в конце XVI в. к забвению терминологического значения диафане. Начиная с Кеплера космология и оптика будут скупы на упоминания диафане, поскольку в новых теориях зрения свет уже не нуждается в подходящей среде, чтобы проявляться как свечение, воспринимаемое чем-то видимым и внутри видимого, в прозрачной среде, принимающей и распространяющей его лучи.
Б. Теологическое и эстетическое применение диафане
Однако на протяжении веков терминологическим нововведением Аристотеля пользовались не только философия и наука. Теология также сумела найти ему применение. Близость диафане к свету, с одной стороны, и к видимой природе вещей, с другой стороны, делало это понятие особенно подходящим для описания состояния чистоты (среды или тел), приближая материальное к духовному. Диафане видимо и в то же время невидимо. Оно никоим образом не ограничено, и потому способно входить в любые границы, оно и обладает, и не обладает собственным бытием. Диафане, по мысли древних, нематериально, как свет, но при этом подобно и некоторым материальным элементам - воздуху, воде, рогу, драгоценным камням и т.п.
Благодаря этому, оно одновременно принадлежит подлунному миру и оказывается на границе недоступного чувственному опыту. Отсюда нетрудно было сделать еще один шаг и оценить диафане как «высшее» состояние материи или как совершенное состояние тел, сопоставимое с феноменом света в аспекте особого сияния, вспышки, сверкания или просто светлой среды без тени. Опираясь одновременно на натурфилософию Аристотеля и на неоплатоническую концепцию происхождения форм от Единого, а значит, на идею иерархической структуры мира, христианская мысль унаследовала диафане во всем этом комплексе. У греческих отцов Церкви это понятие использовалось для описания совершенного тела святых, «текстуры» души и состояния земли до грехопадения, а также среды, пригодной для восприятия Образа, - девственного вместилища Воплощения.
Филологическая история и особенно лексические варианты, как и переход от греческого диафане к латинскому transparens в конце XII в., определяют особенную судьбу диафане во всем ее богатстве и неоднозначности в истории христианской мысли. Термин мы находим у позднеантичных комментаторов Аристотеля (александрийских и антиохийских перипатетиков, христианских и языческих, вроде Александра Афродисийского, Фемистия, Иоанна Филопона, Симплиция и других), и гораздо реже у неоплатоников. Греческие отцы (прежде всего каппадокийцы - Григорий Нисский и Василий Кесарийский), напротив, часто обращались к диафане, как и Псевдо-Дионисий, который приближал наш термин к понятию света красноречивыми лексическими решениями вроде διαυγής, φωτοδοσία, φωτοειδής (буквально: «прозрачная ясность», проницаемая лучом, светолитие, свечение, подобие свету как проявлению сияния), что Иоанн Скотт Эриутена передавал на латынь терминами lucidus и claritas (сияющий и ясность).
На арабский диафане стало передаваться с помощью ряда технических терминов, образованных от корня saffa (расти, уменьшаться, быть прозрачным, тонким, - особенно о телосложении или о хорошей ткани). Эти термины акцентировали «телесное присутствие» и пограничное положение, что характерно больше для неоплатонического употребления, чем для аристотелианского. Диафане встречается у Авиценны и Аверроэса в их комментариях на Аристотеля, но лексические варианты свидетельствуют, что два философа по- разному интерпретировали чувственное восприятие и способности интеллекта. Эти же переводы «диафане» мы находим и в оптических трактатах арабских ученых (Альхазена, Аль-Бируни и т.д.).
Впоследствии термин «диафане» появляется и в латинских текстах, где два варианта, diaphanum и transparens, часто соседствуют, по смыслу иногда замещая друг друга. Вместе или по отдельности, они находятся в употреблении у ряда важнейших представителей схоластической мысли, от Альберта Великого, Роджера Бекона, Фомы Аквинского,


Европейский словарь философий
375
ДИАФАНЕ
Бонавентуры, Роббера Гроссетесте (Гроссетеста) и Мейстера Экхарта до рубежа XV и XVI вв. Во второй половине XII в., благодаря латинскому переводу трактата Немезия Эмесского О природе человека Бургундием Пизанским (ок. 1165), латинская транслитерация diaphanum и неологизм transparens, прямая калька с греческого, приходят на смену обычному в классической латыни perlucidus («прозрачный» или «просвечивающий»). Бургундий был не первым переводчиком греческого текста (нач. V в.), впервые переведенного на латынь Аль- фаном Салернским во второй половине XI в., но именно он впервые употребил слово transparens для передачи греческого διαφανής (в гл., посвященной зрению), тогда как его предшественник передал διαφανής ύλής как lucida и splendens materia.
Однако термин transparens получил широкое распространение лишь в XIII в., благодаря комментаторам трактатов Аристотеля. Если в XII в. Доминик Гундисальви, в трактате Авиценны De anima, все еще передавал арабский эквивалент диафане словом translucens, то веком позже Гийом де Мер- беке уже использовал слова diaphanum, perlucidum и transparens для перевода нашего греческого термина в комментариях Фемистия на De anima и комментариях Александра Афродисийского на Мете- реологики Аристотеля. Отметим только, что более частотный термин diaphanum используется, чтобы обозначить как нечто целое расстояние, пересекаемое лучом света, тогда как transparens скорее указывает на свечение, которое проявляется, просвечивает или сияет сквозь «толщу» воздуха или другой среды большей или меньшей тонкости.
Итак, под влиянием трактатов Аристотеля и комментариев на них Аверроэса к схоластическому диафане возвращается его первоначальная семантика. В XIII - XIV вв. на Западе этот термин использовали в основном или комментаторы Аристотеля (особенно в теории интеллекта, восходящей к De anima и арабским комментариям на этот трактат), или в текстах, посвященных свету и/или перспективе. Ближайшим примером, иллюстрирующим природу света, диафане и цветов, стал витраж; три модальности, в которых выражается единая природа, конечно, отсылали к догмату о Троице: свет в себе (невидимый), прозрачность или «диафанность» и, наконец, цвет, так сказать, lux incorporata (воплощенный свет) или lux participata (свет приобщаемый), который отражается от поверхности любого цветного предмета:
[...] Итак, свет (lux) можно осмыслить в трех аспектах: сам по себе, в прозрачном (in transparenti) и с точки зрения границы, с которой сталкивается его прозрачность (in extremitate perspicui terminati)} в первом аспекте (modo) это свет (lux), во втором - свечение (lumen), в третьем - ипостась света (hypostasis colons).
Bonaventure, Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, I, Disi. XVII, partie 1, art. «Unicus», q. 1, voi. 1,1882, p.
294 (c фр. пер.).
Здесь же Бонавентура приводит определение цвета из Фомы Аквинского: «Итак, как объясняет св. Фома, (...) цвет есть не что иное, как воплощенный свет (color nihil aliud est quam lux incorporata)». Термины transparens и diaphanus часто употребляются схоластическими авторами как синонимы:
Как определенный объект имеет цвет, так прозрачное тело (ad corpus transparens) имеет свечение (lumen).
Бонавентура, р. 327 (с фр.пер.).
Свет (lux) не есть тело, но присутствие интенции в диафане (praesentia intentionis in diaphano), отсутствие которой именуют темнотой по отношению к присутствию светящегося тела (apud praesentiam corporis luminosi).
Ibid., p. 329 (с фр.пер.).
Бонавентура продолжает:
Аверроэс говорит: цвет обладает двумя модусами существования, один из которых выражается в неопределенном диафане (diaphano поп terminato), имеющем место снаружи, а другой выражается в ограниченном диафане (in diaphano terminato), и тогда идет речь о естественном бытии (о естественном цвете тела).
Ibid., р. 329 (с фр.пер.).
В. 	Эпифаническая завеса
В средневековой мысли термин диафане употреблялся, главным образом, в двух областях - с одной стороны, в традиции Аристотеля, в теории света, видимого и интеллекта, и, с другой стороны, в традиции Дионисия, то есть в богословии и мистической космологии Псевдо-Дионисия Ареопа- гита, а также его латинского переводчика Иоанна Скотта Эриугены. Последние авторы описывали сотворенную вселенную как мир, пронизанный лучами и перепадами ослепительного света и мрака, населенный ангелами и наполненный теофаниями, невидимыми из-за своей абсолютной прозрачности, и все же ощутимыми как светоносные, молниевидные, огненные явления, подобные присутствию пылающего эфира в диафане.
Любопытно, что когда диафане перестает применяться в науке для определения феномена света, оно становится все менее употребимым и в философии, и в богословии. На протяжении всего средневековья греческие отцы, а затем и западные схоластические и мистические теологи обращались к понятию диафане, описывая определенное состояние преображенной материи (напр., крещальной воды) и тел, уподобившихся после смерти или мистического опыта эфирным или «кристальным» телам ангелов, - богословы называли это «телом славы». С конца XV в. диафане уже не выступает в этой функции. С этого момента термин утрачивает как прежнее богословское и космологическое значение, так и свою роль в оптической теории, вырождаясь в литературный архаизм. Впрочем,


ДИАФАНЕ
376
Европейский словарь философий
в главном он хранит свой изначальный характер, по-прежнему означая особое состояние материи, выводящее предмет или тело за грани прямолинейного детерминизма, открывающее в самой непрозрачности и плотности вещества нечто новое - проблеск, искру, отсвет, цветовой рефлекс или зеркальный блеск, - словом, присутствие света, который древние считали противоположным материи, т.е. неописуемым и вечным.
II. 	«ДИАФАНЕ» И «ПРОЗРАЧНОЕ»: СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИЯ
Переводы латинских терминов на народные языки - diafanum, diafane и transparent, tresparent - появляются лишь в конце XIII в. В романах XII-XIII вв. самым распространенным термином для обозначения прозрачного и светлого (ясного, сияющего) было слово der (сущ. clartez). Оно соответствовало латинскому claritas, часто используемому в лапида- риях, а также в трактате Сугерия De consecratione, посвященном витражам и сокровищам аббатства Сен-Дени. Пара diaphane-transparent переходит в народные языки только начиная с Жана де Мена (Роман о розе), Данте (Convivio) и Николая Орема (французские переводы и комментарии трактатов Аристотеля), но еще в течение века или двух он был зарезервирован исключительно для науки. Забвение этой терминологической (философской) функции диафане было связано с разработкой новой космологической концепции и новой оптической теории (Декарт и Кеплер). Войдя в разговорный язык, термин удержал лишь немногие из исследуемых коннотаций в рамках общего значения беспрепятственного проявления света.
Изобретение Стагирита позволяло увидеть тело с точки зрения образа (формы и/или идеи), благодаря дополнительному понятию посредника, среды, промежутка. В то же время оно представило альтернативу платонической «причастности» (вкупе с аналогией, подобием/ неподобием и репрезентацией), объясняя связь между вещами с опорой на метафору зрения и метафизическое определение света как проявление природы сопричастных явлений.
Среди современных писателей Джеймс Джойс (Улисс, 1,3), кажется, вновь открыл в XX в. специфическую функцию диафане, его научное понимание и непереводимый характер. Привлекая внимание к семантической роли слова его навязчивыми повторами в намеренно живописном контексте и сопоставляя его с цитатой из Божественной комедии Данте, Джойс подчеркивает технический характер термина и очерчивает его сферу приложения: зрение, цвета, видимое.
Неотменимая модальность зримого. Хотя бы это, если не больше, говорят моей мысли мои глаза. Я здесь, чтобы прочесть отметы сути вещей: всех этих водорослей, мальков, подступающего прилива, того вон ржавого сапога. Сопливо-зеленый, серебряно-синий, ржавый: цветные отметы. Пределы про¬
зрачности [Limits of the diaphane]. Но он добавляет: в телах. Значит, то, что тела, он усвоил раньше, чем что цветные. Как? А стукнувшись башкой об них, как еще. Осторожно. Он лысый был и миллионер, maestro di color che sanno. Предел прозрачного в [Limit of the diaphane in]. Почему в? Прозрачное, непрозрачное [Diaphane, adiaphane]. Куда пролезет вся пятерня, это ворота, куда нет - дверь. Закрой глаза и смотри.
Ulysses, A Critical and Synoptic Edition, New York & London, Garland, 1986, p. 74 (Улисс, пер. С. Хоружего и В. Хинкиса).
Аристотелианское понимание прозрачности как сущностного свойства и как открытости внутреннего для взгляда и мысли, предоставляет не просто своеобразную лексику, но и вообще благоприятную почву для современной феноменологической рефлексии, составляя, по сути, проблематику, к которой обращается Морис Мерло-Понти (L'Œil et l'Esprit ou Le Visible et l'invisible, «Око и дух», «Видимое и невидимое»), описывающий световое влияние образа на определение видимого (в противопоставлении прозрачное-непрозра- чое) и определяющий визуальное восприятие как способность одновременно видящего и видимого, воспринимающего и воспринимаемого тела. Если современные эстетика и философия не склонны систематически прибегать к понятию прозрачности, и в частности, к диафане, то диалектика взгляда и видимости, возникшая благодаря переосмыслению этого древнего термина, напротив, получила широкое распространение. Эта проблематика очень характерна для Эммануэля Левинаса, в его этическом и одновременно эстетическом анализе встречи с лицом другого, в обосновании «трансцендентальной феноменологии чувства» (Totalité et Infini, Le Livre de Poche, 1990, p. 205-206), a также в рассмотрении отношений между сущностью и присутствием, с точки зрения «расстояния, заполненного светом, пустоты прозрачности», расстояния, достаточного для формирования субъекта и репрезентации (Autrement quetre ou Au-delà de l'essence, [«Иначе, чем быть, или За пределами бытия»] Le Livre de Poche, 1990, p. 275).
Анка ВАСИЛИУ
Перевод: Дарья Морозова Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEXANDRE DAPHRODISE, De anima liber cum mantissa, éd. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1887.
- Alexandri in Aristotelis Meteorologicorum libros commentaria, éd. M. Hayduck, Berlin, Reimer, 1890.
- Alexandri in librum De sensu commentarium, éd. Wendland, Berlin, Reimer, 1901.


Европейский словарь философий
377
ДИАФАНЕ
- Alexandre dAphrodisias. Commentaire sur les Météores d'Aristote, trad. lat. G. de Moerbeke, éd. crit. A.J. Smet, Louvain-Paris, 1968.
ARISTOTE, De anima,/De l'âme, éd. A. Jannone, trad, fr. E. Barbotin, Belles Letres, 1989.
- De sensu/Des sens et des sensations [in Parva naturalia], éd. et trad. fr. R. Mugnier, Belles Letres, 1965.
- De caelo/Du ciel, éd. et trad. fr. P. Moraux, Belles Letres, 1965.
AVERROÈS, Corpus commentarium Averro is in Aristotelem. Versiorum latinarum. Libri Aristotelis De sensu et sensato, éd. I.S. Crawford, Cambridge (Mass.), Medieval Academy, 1949.
Averrois Cordubensis Commentarium magnum in libros De anima, éd. I.S. Crawford, Cambridge (Mass.), Medieval Academy, 1953.
AVICENNE, Avicenna latinus liber De anima seu sextus de naturalibus, éd. crit. de la trad. lat. S. Van Riet, introd. G. Verbeke, Louvain Leyde, Peeters-Brill, 1972.
BONAVENTURE, Commentaria in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi, Florence, Quaracchi, 1.1,1882 et t. 2,1885.
DENYS LARÉOPAGITE, La Hiérarchie céleste [De coeleste hierarchia], éd. et trad. fr. M. de Gandillac, Cerf, 1970.
HEDWIG Klaus, Sphaera lucis. Studien zur Intelligibility des Seienden im Kontext der mitelalterlichen Lichtspekulation, série Beiträge zur Geschichte der Philosophie und heologie des Mitelalters, Münster, Aschendorf, 1980.
JEAN SCOT ÉRIGÈNE, Expositiones in ierarchiam coelestem, éd. par J. Barbet dans la série Corpus Christianorum, continuatio mediaevalis, vol. 31, Turnhout, Brepols, 1975.
LIND BERG David Charles, Theories of Vision from Al- Kindi to Kepler, Chicago PU, 1976.
NÉMESIUS D’ÉMÈSE, De natura hominis, éd. G. Verbeke et J.R. Moncho, Leyden, Brill, 1975.
PLATON, Timée, éd. et trad. fr. A. Rivaud, Belles Letres, 1925.
SIMON Gérard, Le Regard, l'être et l'apparence dans l'optique de l'Antiquité, Seuil, 1988.
THÉMISTIUS, In libros Aristotelis De anima paraphrasis, éd. R. Heinze, Berlin, Reimer, 1899.
Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, éd. G. Verbeke, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1957.
THOMAS DAQUIN, Sancti Thomae Aquinatis
in Aristotelis librum De anima commentarium, éd. P.F. Angeli et M. Pirota, Turin, Marieti, 1959; introd. R.A. Gauthier, éd. Léonine, vol. 45,1, Roma, 1984.
TONQUÉDEC Joseph de, Questions de cosmologie et de physique chez Aristote et saint Thomas, 1.1 : Le Système du monde, t. 2: Les théories de la lumière et de la couleur, t. 3: La héorie de la mesure, Vrin, 1950.
VASILIU Anca, Du diaphane: image, milieu, lumière dans la pensée antique et médiévale, Vrin, 1997.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BLAISE Albert, Corpus christianorum lexicon latinitatis medii aevii, Turnhout, Brepols, 1966.
BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; rééd., Berlin, AkademicVerlag, 1955.
CHANTAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DU CANGE Charles Dufresne, Glossarium mediae et inimae latinitatis [1678], 7 vol., DidotFratres, 1840- 1850, rééd. Librairie des Sciences et des Arts, 1937.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
FORCELLINI Egidio, Lexicon totius latinitatis, Padoue, 1940.
GODEFROY Frédéric, Dictionnaire de l'ancienne langue française et de tous ses dialectes du IXe au XVe siècle, 10 vol., 18811902, repr., New York, Kraus Reprint Corp., 1961.
LAMPE Geofrey William Hugo, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968.
MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.
NIERMEYER Jan Frederik, Mediae latinitatis lexicon minus, Leyde, Brill, 1984.
SOPHOCLES Evangelinus Apostolides, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods from B.C. 146 to A.D. 1100, Hildesheim, Olms, 1975 (repr. en facsimilé de led. de Cambridge [Mass.], Harvard UP, 1914).
[ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
АРИСТОТЕЛЬ. О душе / пер.: В.Асмус // Сочинения в 4 томах. - М.: Мысль, 1976. - т.1.
ДЖОЙС Дж. Улисс / пер. с англ.: В. Хинкис, С. Хо- ружий. - Москва: Эксмо, 2008. - 928 с.]


DESCRIPTION / DEPICTION
378
Европейский словарь философий
DESCRIPTION / DEPICTION Біллі -
описание
фр. description, représentation
rp. ekphrasis [εκφρασις]
лат. descriptio, depictio
RÉCIT; et ACTE DE LANGAGE, CONCETTO, DICHTUNG, DISEGNO, ERZÄHLEN, FICTION; HISTOIRE, IMAGE, МИМЕСИС, REPRÉSENTATION, SIGNE, STRUCTURE
В английском и французском языках различаются понятия описание [description] и повествование [narration]. Но в английском языке описание [description] может противопоставляться изображению [depiction\, причем второй термин обладает визуальной коннотацией в противоположность вербальной коннотации описания. Это разграничение не имеет соответствия во французском языке. Если французский язык и может отличить деятельность по изображению чего-то от деятельности по описанию чего-то и от повествования о чем-то, - то для одного из трех глаголов, изображать [dépeindre], мы не находим соответствующего существительного. Когда в английском языке речевая ситуация требует слова «изображение» [depiction], то в аналогичном случае во французском языке будет употреблено слово «репрезентация» [représentation]. Отсюда при переводе на французский язык возникает трудность соблюдения смыслового разграничения depiction/ representation, которое, как и разграничение между depiction и description, играет очень важную роль в эстетических теориях, развивавшихся в рамках аналитической философии. Именно поэтому нам придется, вероятно, в скором времени ввести во французский язык термин depiction.
I. РАЗЛИЧНЫЕ СПОСОБЫ ЗАСТАВИТЬ ВИДЕТЬ
Латинское слово descriptio означает либо рисунок, либо письменное или устное описание. Оно весьма редко означает набросок, изображение, но гораздо чаще - словесное описание или представление (representation) в воображении. В обоих случаях имеется в виду образ, а визуализация не обязательно достигается словом; и в обоих случаях приставка de- означает воспроизведение, воссоздание, исходя из образца или оригинала.
До XVII в. английское слово description могло означать живописную репрезентацию, портрет. Оно было вполне родным для У Хогарта («a description of such lines as compose the features of a face [набросок линий, образующих черты лица]», р. 94), но гораздо чаще в значении «рисунок» употреблялось
слово delineation, а еще лучше - depiction, в котором слышен корень -pict-, указывающий на живопись, цвет, оттенок. Визуальный смысл слова description вполне жив в работе С. Альперс. Исследовательница противопоставляет характерную для голландской живописи и вообще для новой визуальной культуры description и присущую итальянской живописи и традиционной культуре сочинительства narration.
Чаще всего description обозначает способ словесной визуализации, метафорической репрезентации, безуспешно соревнующейся с визуальными искусствами. Отсюда ее странное, или во всяком случае промежуточное, положение, которое подчеркивал Дж. Аддисон: «быть еще менее похожей» на реальность, чем живопись. При этом живопись еще менее похожа на реальность, чем скульптура. Тем не менее description стоит ближе к репрезентируемому, чем музыка (vol. 3, р. 559).
Простые стилистические вариации describe и description, depict и depiction обозначают одновременно и буквальную, или визуальную, репрезентацию и метафорическую визуализацию - визуализацию внутри письма, которое «заставляет видеть». Именно это называется «рисованием», picturing, или, по определению Дж. Рёскина, «рисунком в слове», word-painting. Э. По употреблял слово depict для обозначения искусства портретиста («for her whom he depicted so surpassingly well [для той, которую он живописал на диво прекрасно, pour celle qu'il peignait si miraculeusement bien] », The Oval Portrait, vol. 2, p. 665), но также - искусства повествователя, автора психологического портрета («This depicting of character constituted my design [Такое изображение характера и составляло мою задачу, Je n'avais pas d'autre but que la peinture de ce personnage]», «The Mystery of Marie Roget», vol. 3, p. 724). Можно найти сходные употребления этого слова и в других критических трудах недавнего времени. Так, С. Уильямс относит depiction в первую очередь к визуальной репрезентации в виде дагерротипа («depiction of face in portraiture», passim), но в ряде случаев обозначает этим словом изображение в литературном тексте («depiction of portrait in sentimental fiction», «depiction of spectatorship in The House of the Seven Gables», p. 244). Будучи переосмыслена как троп для обозначения писательства, description специфицирована R Флаксманом как visually oriented description. Напротив, когда М. Кригер определяет экфразис как a verbal description {словесное описание}, исследователь вовсе не имеет в виду, что существуют несловесные описания; он указывает, почти тавтологически, что описание осуществляется с помощью слов. По мнению М. Кригера, отсюда и происходит выражение verbal depictions {словесные изображения, изображения с помощью слова} (p. XV et р. 7). В подробном комментарии к эпизоду создания Щита Ахилла в поэме Гомера А. Беккер, в свою очередь, прибегает к ясному и открытому разделению description и depiction. Visual depiction обозначает то, что, как


Европейский словарь философий
379
DESCRIPTION / DEPICTION
считалось, было изображено на (вымышленном) щите Ахилла, тогда как verbal description указывает на способ, которым сам Гомер передает <в стихах> эту скак будто существовавшую> репрезентацию. «In a description of a depiction of the sun (484), the same phrase is used as in a description of the actual sun (239) [Описывая репрезентацию солнца (484), Гомер употребляет то же выражение, что и при описании настоящего солнца (239)]» (р. 103). Согласно А. Беккеру, гомеровский экфра- зис - это часто одновременно описание самого щита и того, что на щите изображено (depicted). Такой способ создания экфразиса отличается от позднейших именно тем, что Гомер всегда уделяет внимание вымышленному материалу-носителю изображения, объясняет, как было выполнено всё это металлическое изделие, а не только историю, которую развертывают перед нами эти изображения. В более поздние времена воображаемая и вымышленная репрезентация станет служить просто пред-текстом, отталкиваясь от которого и можно развернуть повествование (р. 118-119).
♦ См. вставку 1.
И. СПОСОБЫ ОБОЗНАЧЕНИЯ ИЛИ СПОСОБЫ ВОСПРИЯТИЯ
Благодаря трудам Н. Гудмена это разграничение описания и изображения получило смысл противопоставления понятий уже в поле философского мышления. Философ выявляет различия между «словесным описанием», verbal description (прилагательное «словесный», как и в работе М. Кригера, указывает на устойчивость описаний в литературе), и «живописной репрезентацией или изображением», pictorial representation, or depiction. Так, в книге Reconceptions in Philosophy, p. 121, H. Гудмен определенно предпочитает употреблять слово depiction, а не representation; последнее он считает нужным употреблять в смысле «более широком и гибком». Исследователь усматривает в description и depiction два способа денотации (denotation), два варианта отсылки к какой-либо вещи или ее репрезентации; но он же решительно оспаривает утверждение, будто в depiction якобы есть нечто, в чем можно усмотреть сходство с описываемым. Согласно Н. Гудмену, описания (descriptions), они же предикаты (predicates) (имена, описательные выражения), образуют лингвистические символы, которые могут работать в цифровых системах в силу того, что они представляют собой дискретные единицы. В случае изображения (depiction), «картины» (pictures) принадлежат к недискретным, или аналоговым, системам.
Н. 	Гудмен употребляет слово описание (description) в весьма широком смысле, охватывающем чуть ли не все значения этого слова. Противопоставляя description и depiction, он тем самым противопоставляет «картинам» «имена и описания», «параграфы» (разделы), «предикаты» (names and descriptions vs pictures, description vs
picture, paragraphs vs pictures, predicates vs pictures (Goodman, 1976, p. 3-10, 40-43 et 225-232, Goodman-Elgin, 1988, p. 121-131)).
Разграничение значений depiction и representation, разработанное и обоснованное
К. 	Пикоком (Реасоске 1987), уже внутри самого акта восприятия вводит дополнительное различие между первичным уровнем как уровнем восприятия в чистом виде и вторым уровнем как матрицей символической системы. Оно сразу заставляет вспомнить введенное Э. Панофским различие между доиконографической и иконографической стадиями развития восприятия, оказывающееся очень важным при анализе восприятия искусства. Когда я рассматриваю живописное полотно, я могу отождествить изображенный предмет («это - ребенок», «это - старик», «это - ягненок»), не зная, что именно он репрезентирует (Амур, Хронос, Христос). Такое первичное отождествление, в отличие от понимания смысла, соответствует перцептивному опыту изображения. Но до сих пор остается предметом споров существование уровня восприятия докогнитивного и допредикативного, на стадии совсем чистого восприятия.
Жан-Лу БУРЖЕ
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Анна Арустамова Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ADDISON Joseph, The Spectator [no 416, 27 juin 1712], éd. D.E Bond, Oxford, Clarendon Press, 1965.
ALPERS Svetlana, The Art of Describing: Dutch Art in the Seventeenth Century, Chicago, University of Chicago Press, 1983.
BECKER Andrew Sprague, The Shield of Achilles and the Poetics ofEkphrasis, Lanham (Maryland), Rowman & Littlefield, 1995.
FLAXMAN Rhoda L., Victorian Word-Painting and Narrative: Toward the Blending of Genres, Ann Arbor (Michigan), UMI Research Press, 1987.
GOODMAN Nelson, Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis - Cambridge, Hackett, 2e éd., 1976.
GOODMAN Nelson et ELGIN Catherine Z., Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences, In dianapolis-Cambridge, Hackett, 1988.
HOGARTH William, The Analysis of Beauty [1753], éd. R. Paulson, Yale UP, 1997.
IRWIN Michael, Picturing: Description and Illusion in the Nineteenth-Century Novel, London, Allen & Unwin, 1979.


DESCRIPTION / DEPICTION
380
Европейский словарь философий
KRIEGER Murray, Ekphrasis: The Illusion of the Natural Sign, Baltimore - London, Johns Hopkins UP, 1992.
PANOFSKY Erwin, Essais d'iconologie, trad. fr. C. Herbette et B. Teyssèdre, Gallimard, 1967.
PEACOCKE Christopher, «Depiction», Philosophical Review, 1987, XCVI, no 3, р. 383-410.
POE Edgar Allan, Collected Works, éd. T.O. Mabbott, Cambridge (Mass.) - London, Belknap Press of Harvard UP, 1978.
WILLIAMS Susan S., Photography and Portraiture in Antebellum American Fiction, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1997.
1
«Экфразис» : от слова к слову
Экфразис [έκφρασις] (от phrazô [φράζω], «объяснять, делать понятным», и ек [έκ], «из, от») - конструкция из фраз, которая должна исчерпать предмет. Терминологически это слово означает детальные и полные описания произведений искусства.
Самым первым и, без сомнения, самым знаменитым экфразисом является финал XVHI Песни Илиады Гомера: описание выкованного Гефестом щита Ахилла. Это оружие было создано по поручению Фетиды не для того, чтобы защитить от смерти ее сына (который был неуязвим, кроме пяты), но чтобы им «все восхищались» (466 sq.). Данная цель и была достигнута. Щит Ахилла можно назвать по-настоящему «космо-политическим» творением: на нем представлены не только Земля, Небо, Море, окруженные рекой-Океаном, но также два града со всеми подробностями жизни: град в мире и град в войне. Слепой певец создал первое синтетическое изображение мира смертных, тем самым впервые доказав, что поэзия более философична, чем история.
Первый экфразис сразу стал описанием вымышленного предмета. Вскоре за ним последовал второй экфразис, который можно считать «римейком» первого, созданным по его модели: это описание щита Геракла, приписываемое Гесиоду. Такой «палимпсест» уже не соотносится с каким-либо внешним явлением, никак не вызван к жизни существованием городов или природы, но вызван к жизни только «логосом». Перед нами уже объект культуры, утративший естественную связь с тем, что после Аристотеля называют «рассказанной жизнью». Как заметил П. Мазон, «здесь нет указаний на то, что данный щит действительно “видели”, благодаря чему и возникает чувство, что все описывается “как в жизни”, а не как на предмете. Ни одно слово в устах персонажей не звучит просто и ясно: все они выражаются на языке сплошных условностей» (Hésiode, Les Belles Lettres, 1967, notice p. 128). Экфразис оказывается ближе всего к метафоре: ведь согласно учению, что «поэзия как живопись» (ut pictura poesis), назначение искусства состоит в том, чтобы ставить вещи перед глазами (προ όμμάτων). Благодаря этому можно познать их новым и необычным образом («когда сравнивают старость с пожухлой травой, это не просто обозначение, но и познание... потому что и то, и другое отцвели» - Аристотель, Риторика, III, 10, 1410b 14-16; ср. Поэтика, 21, 22). Речь идет не о том, чтобы экфразис, ставя предмет перед глазами, имитировал живопись, то есть рисовал предмет как на картине, но о том, чтобы он имитировал живопись только в смысле миметичности самого искусства, «рисовал живопись как таковую», а не отдельное произведение. Познавая изображенное в экфразисе, нужно «имитировать имитацию»: познавать не предмет, а вымышленность предмета, его объективацию. Экфразис - часть литературы.
Экфразисы множились в период второй софистики, когда после появления Картин Филострата и Описаний Каллистрата и был создан жанр как таковой. Так, «Ксении», натюрморты, которые хозяин дарил своим гостям, представляли те яства, которыми он предлагал им угоститься. Если натюрморт сопровождало описание, то появлялась новая дистанция от явления до смысла: живописная репрезентация становилась предтекстом литературной репрезентации. Явление, недоступное непосредственному восприятию, не может стать предметом адекватного описания; оно является описанием предполагаемым: производится художественный вымысел (см. вставку 1 в ACTE DE LANGAGE ).
Судьба экфразиса тесно связана с судьбой античного романа не только потому, что в романах встречается множество экфразисов, но и в более определяющем смысле: экфразис структурирует сам роман как таковой. Так, в Приключениях Левкиппы и Клитофона Ахилла Татия в первых же строках первой книги рассказчик, избежавший бури, рассматривает вотивные приношения и останавливается у висящей картины, на которой представлена сюжетная матрица всего романа Приключения Левкиппы и Клитофона. Именно ради этого рассказа главный герой и посвятил в храм картину. Такова же и Пастораль, или Дафнис и Хлоя Лонга, самый известный образец античного экфразиса. Весь этот роман является экфразисом экфразиса: история рассказывается на основе картины, и картина, как мы можем прочесть, создана не линиями и цветами, а словами:
На Лесбосе охотясь, в роще, нимфам посвященной, зрелище чудесное я увидел, прекраснее всего, что когда-либо видал, картину живописную (букв.: зрелище видел прекраснейшее, θέαμα ειδον κάλλιστον), повесть о любви. Прекрасна была та роща, деревьями богата, цветами и текучею водой; один родник все деревья и цветы


Европейский словарь философий
381
DESCRIPTION / DEPICTION
питал. Но еще больше взор радовала картина; являлась она искусства дивным творением, любви изображеньем (букв.: образ писаный, история любви, εικόνα γραπτήν, ιστορίαν έρωτος); так что множество людей, даже чужестранцев, приходили сюда, привлеченные слухом о ней; нимфам они молились, картиной любовались (καλόν μεν καί). А на ней можно было вот что увидеть: женщины одни детей рождают, другие их пеленами украшают; дети покинутые, овцы и козы-кормилицы, пастухи-воспитатели, юноша и дева влюбленные, пиратов нападение, врагов вторжение. Много и другого увидел я, и все проникнуто было любовью (букв.: письмо было наслаждением, (άλλ’ ή γραφή τερπνότερα); и мной, восхищенным, овладело стремленье, с картиной соревнуясь, повесть написать (букв, переписать это письмо, (άντιγράψαι τη γραφή)). И, найдя того, кто картину ту мне истолковать сумел, я, много потрудившись, четыре книги написал, в дар Эроту, нимфам и Пану, а всем людям на радость: болящему они на исцеленье, печальному на утешенье, тому, кто любил, напомнят о любви, а кто не любил, того любить научат. Ведь никто любви не избежал и не избегнет, пока есть красота и глаза, чтобы ее видеть. А мне пусть бог даст, разум сохраняя, любовь чужую описать (пер. С.П. Кондратьева).
Природа в этом рассказе менее прекрасна, чем живопись, в которой заключено «больше очарования». Описываемая экфразисом живопись становится повестью: «нарисованным образом, историей любви». Наконец, перед нами «реплика» изображения, а не изображение само по себе. Греческое выражение άντιγράψαι τή γραφή в строгом смысле означает «списывать», то есть стоять напротив, всячески сверяясь с оригиналом, но делая все «по-новому». Иными словами, ревностно, соревнуясь с изначальным изображением, копировать живопись как первичную повесть, выступая и в роли адвоката, и в роли секретаря. «Рескрипт» (список), или «реплика», стал интерпретацией живописи в четырех книгах Лонга. Если γραφή - это сама живопись («поэзия как живопись», ut pictura poesis), то список, αντιγραφή, - это сама пастораль Лонга («поэзия как поэзия», ut poesis poesis), передающая живопись буквально «слово в слово».
Чем ближе экфразис стоит к фюсис, природе первоначальной физики - философии, и чем больше он вынужден говорить о вещах, рассказывать, каковы они, почему они таковы и почему они есть, тем ближе он стоит к феноменологическому непосредственному описанию, к невинной онтологии. Экфразис и сам является искусством словесным, и создает искусство изобразительное по образцу словесного, благодаря общей для обоих искусств перформативной, творческой, созидательной способности. Она и овладевает дискурсом, прежде знавшим только правду и неправду; и уже не говорится о том, что видно; но видимо то, что говорится.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
BLANCHARD Marc Élie, «Problèmes du texte et du tableau: les limites de l’imitation à lepoque hellénistique et
sous l’Empire», in B. CASSIN (dir.) Le Plaisir de parler, Minuit, 1986, p. 131-154.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, 3e partie.
IMBERT Claude, Phénoménologie et Langues formulaires, PUF, 1992, chap. 3 et 10.


Европейский словарь философий
383
ANIMAL
VL ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
ANIMAL[S] - животное, живое существо
гр.
to zôion [τό ζώον], to thênon [τό θηρίον]
лат.
animal
нем.
Animal, Bestie, Tier; animalisches Wesen
рус.
животное, зверь
укр.
тварина, звір; жива істота; одушевлена істота
► AFFORD ANCE, AME, LEIB, ЛОГОС, NATURE, PHANTASIA, SUJET, VIE
Сегодня трехчастная схема чело век-животно е- растение кажется нам само собой разумеющейся: в узусе романских языков animal, как правило, относится к живым существам, лишенным разума, но наделенным способностью к движению. Между тем, поскольку в латинском корне «âme» слышится этимологический отголосок дыхания жизни (anima), то animal обладает и расширительным значением всех «живых существ» вообще. Греческий язык предлагает нам еще более широкий круг значений: слово τό ζώον (от ζώω - «жить»; ζωή - жизнь), которое во французском языке обычно передается словом animal, во многих текстах обозначает не только человека, но также и звезды, богов, а иногда и растения. Кроме того, самый распространенный перевод animal в немецком языке - das Tier - связан с еще одной смысловой констелляцией. Родственное греческому θήρ (с его дериватом θηρίον), которое значит «дикий зверь», хищник или дичь, этимологически Tier связано не с душой инее жизнью, а с грубостью, дикостью, звериной свирепостью, т.е. со смертью. Под влиянием этого смыслового оттенка Tier чаще переводится на французский не как «Гапітаї» (животное), а как «la bête» (зверь). Слишком узкое или слишком широкое, французское animal, таким образом, проецируется на другие таксономии.
I. 	ОТСУТСТВИЕ АНАЛОГА ANIMAL У ГРЕКОВ: «ZÔION»
История животных, О частях животных, О возникновении животных и т.д. - биологические трактаты Аристотеля как будто бы служат подтверждением представления о том, что у древних греков понятие животного (animal) функционировало точно так же, как и у нас. Однако в действительности греческое слово, которое переводится (через латынь) французским animal (и, соответственно, русским животное), имеет гораздо более широкий круг значений: именем существительным среднего рода, произведенным от ζώω, «жить» - τό ζώον - «по справедливости может быть названо все, что причастно к жизни» (Платон, Тимей, 77b), т.е. в том числе даже растения, но прежде всего сам мир (30b), боги как звезды на небе и как Олимпийские боги (39e sqq.), и конечно, люди - а вовсе не только наши «животные» («animaux»).
При этом в рамках данной континуалистской иерархии разнообразия видов Аристотель часто выделяет собственно ζώα (существительное, с йотой подписной), ζώντες (причастие наст, вр.) и ζωόι (субстантивированное прилагательное) - т.е. простых «живых» («vivants»), находящихся на самой низкой ступени этой лестницы, - тех, чья душа обладает только способностью питаться и размножаться (растения), но не чувствовать, передвигаться (наши «животные», «animaux»), мыслить или говорить (люди): «природа непрерывно переходит от неодушевленных (гр. των άψυχων, франц. inanimés) к ζώα через живущих (гр. τών ζώντων, франц. vivants), но не являющихся ζώα» (Аристотель, О частях животных; см. также «О душе», II, 413Ь 1-4). В этом контексте перевести ζώον крайне трудно.
Ф. Вольф (стр. 163) предлагает переводить его словом «animé» (франц. «одушевленный»). Таким образом, он, безусловно, избегает смешения с нашим ограничительным значением слова animal (животное), но сталкивается с новой проблемой: у Аристотеля есть «animés» (франц. одушевленные, букв.: έμψυχα), противопоставляемые у него άψυχα (неодушевленным, франц. inanimés - например, камням, см. «О душе», II, 413а 22), но при этом


ANIMAL
384
Европейский словарь философий
не являющиеся ζώα (животными, франц. animaux) : это либо растения (франц. plantes, гр. τα φυτά), либо те, насчет которых нет полной уверенности, поскольку их природа носит промежуточный характер (например, губки; см. О частях животных, 681а 10-17). В любом случае, как при переводе словом «animé» (одушевленное), так и при переводе словом «animal» (животное) теряется эта непрерывная цепь, ведущая от простого «vivant» («живущего») к ζώα («êtres vivants», к «живым существам») - тем особым существам (entités), которых определяет их все более дифференцированная деятельность.
Не дальше мы продвинемся и если попытаемся спроецировать наше понятие животного на греческое θήρ или на его производное θηρίον. Хотя θηρίον и может иногда называться не только «диким» (франц. féroce, гр. άγριον), но и «домашним», «одомашненным», «мирным» (франц. paisible, гр. ήμερον; см. Платон, Государство, 588с), как правило, это слово означает «хищный зверь», «дикий зверь», враждебный человеку (например, лев или кабан - животные, которые охотятся и на которых охотятся; кроме того, это скорее живущие на земле животные, чем рыбы или птицы), а не одомашненное или прирученное животное. Если человек по природе своей ζώον - а точнее, согласно связанным определениям Аристотеля, ζώον λόγον έχον, animal rationale, или наделенное языком (речью, разумом) животное, и πολιτικόν ζώον, т.е. политическое животное, или животное, живущее в поселении (или в полисе, городе-государстве, франц. cité, см. Политика, I, 1253а 1-10), - то он становится θηρίον, именно когда теряет свою природу (en se dénaturant). Таким образом, если тот, кто не имеет потребности жить в сообществе, есть θεός (бог, франц. dieu), то тот, кто не способен на это, есть θηρίον, (зверь, чудовище, франц. bète, monstre) - но уже не человек (ibid., 27-29). Аналогичным образом, θηριότης - «зверство», «дикость», «грубость» (франц. bestialité) - это не то же самое, что порочность (κακία): это чудовищность деградации вида - какие, например, встречаются среди варваров (Никомахова этика, VII, гл. 1; ср. Бодеюс).
Эта трехчастная схема, помещающая человека между зверем (франц. bète, гр. θηρίον) и богом и играющая основообразующую роль в этике и политике, организует определяющую для биологии и космологии континуалистскую онтологию живого, ζωός и ζώον. Но несмотря на это, ни один из греческих терминов не описывает ровно ту же часть мира, что и французское animal.
II. 	ИЗОБРЕТЕНИЕ ЖИВОТНОГО В ЭПОХУ ХРИСТИАНСТВА: «ANIMAL», «ANIMUS», «ANIMA»
В эпоху раннего христианства вслед за дотал- мудическим иудаизмом жертвоприношений животные рассматривались двояко. С одной стороны,
они наравне с человеком обладали статусом твари Божьей, а с другой стороны, обесценивались на основании приписывавшегося им отсутствия души. В контексте дисконтинуалистской онтологии, строящейся на метафизическом трехчастном разделении на материю, жизнь и духовное (умственное) начало, животное помещается на позицию живого (vivant), но лишенного души/духа-ума (âme/esprit). Первая систематизированная философская позиция по этому вопросу принадлежит св. Августину: полностью отказывая животным в каком бы то ни было духовном начале, он, тем не менее, приписывает им жизненное начало (лат. anima, греческая ψυχή), а именно способность к движению. Между тем, как animus (душа знающая), так и πνεύμα (дыхание в значении духа-ума, франц. esprit), по его мнению, есть только у людей.
Выстраивается ряд животное/жизнь/живое, и картезианцы, будь они «за» (Гассенди, Лафонтен, Лейбниц) или «против» животного ([«за механизм»:] сам Декарт, Ламетри и т.д.) имели удобную возможность, отталкиваясь от этой схемы, определять животное относительно полюса духа-ума (esprit) и рациональности. Таким образом, спор о механицизме и витализме (есть ли у животных душа?) восходит к августинианству, которое, связывая животное и anima, но отказывая животному в связи с animum, надолго производит разрыв между живым (vivant) и духовным, связанным с духом-умом (spirituel).
III. 	ОСМЫСЛЕНИЕ BÊTE В СВЯЗИ С ANIMAL
Возникающая в эпоху христианства антропоцентрическая точка зрения определяет упомянутый разрыв между животным живым (vivant animal) и человеком, который наделен духом- умом (esprit). Отсюда возникает представление о том, что животное (animal) соответствует единому роду, объемлющему всю категорию живого (vivant). Однако в немецком языке, помимо слова Bestie (дикий зверь, бестия, хищное животное), есть еще два слова (Tier [животное, зверь] и Animal [крайне редкое слово, отсутствующее в толковых словарях и воспринимаемое как иноязычное. - Пер.]), которые могут быть переданы французским animal (животное). Отсюда заново, как это уже было в случае с древнегреческим языком, возникает вопрос о том, действительно ли животное (animal) означает некую единую категорию, т.е. «гомогенный род».
В самом деле, «animal» является основным общепринятым переводом Tier, будь то применительно к Haustier (домашнее животное, франц. animal domestique), пушному зверю (франц. animal à fourrure, нем. Pelztier), упряжному животному (франц. animal de trait, нем. Zugtier) или животному, используемому для верховой езды (франц. de selle, нем. Reittier). Кроме того, говорят о царстве животных (франц. règne animal, нем. Tierreich),


Европейский словарь философий
385
GENDER
о зверьке (франц. animalcule, нем. Tierchen) и даже о «животности» (франц. animalité, нем. Tiernatur, tierisches Wesen). Но при этом при переводе animalité (животного начала, животности, нем. Animalität) и соответствующего прилагательного (animalisch) немецкий язык тоже прибегает к использованию латинского корня. Во французском языке есть только два слова: «animal» (животное, зверь) и «bête» (зверь, животное, скот). Почему же во французском Tier чаще передается как «animal» (животное), чем как «bête» (зверь)? Не имеем ли мы здесь дело с антропоцентрист- ской предвзятостью, обусловленной лексическим родством с латынью?
На самом деле, Tier указывает на семантическую полярность, этимологически связанную с древнегреческим θηρίον (франц. bète sauvage, дикий зверь), а еще дальше - с индоевропейским *dheu (см. Dastur) [ср. рус. дух, душа, дыхание. - Пер.] - корнем, схватывающим первоначальное сплетение жизни и смерти. При переводе некоторых современных текстов по феноменологии Tier повсеместно необдуманно передается словом «animal», а не «bête», даже при том, что в тех же самых текстах встречается и Animal, и animalisches Wesen (см. Husserl). Эта трудность перевода, очевидным образом, связана с самим соотношением человека и животного, т.е. с проблемой очеловечения животного (если Tier передается при помощи слова «animal», в котором прослеживается душа) и, в равной степени, анимализации (animalisation), или даже лучше сказать, бестиали- зации (bestialisation) человека (когда Tier переводится на французский словом «bête», в котором слышен отголосок дикой природы). [Именно поэтому Ницше, чтобы подчеркнуть дикое начало в человеке, воспользовался латинизмом Bestie, с возможной отсылкой к французскому деривату, а не немецким Tier. - Пер.].
Натали ДЕПРА
Перевод: Изабелла Аевина Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AGAMBEN Giorgio, Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997.
AUGUSTIN saint, Le Libre Arbitre, in Dialogues philosophiques IL De magistro. De libero arbitrio, intr., trad. fr. et notes G. Madec, Études augustiniennes, «Bibliothèque augustinienne 6», 1976.
BODÉÜS Richard, «Les considérations aristotéliciennes sur la bestialité», p. 247-258, in B. CASSIN et J. - L. LABARRIERE (éd.), LAnimal dans l'Antiquité, Vrin, 1997.
CABESTAN Philippe, «La constitution de Гапітаї dans les Ideen», Alter № 3,1995, p. 39-81.
DASTUR Françoise, «Pour une zoologie privative», Alter №3,1995, p. 281-319.
DEPRAZ Natalie, «Y a-t-il une animalité transcendantale?», Alter № 3,1995, p. 81-115.
FONTENAY Elisabeth de, Le Silence des bêtes. La Philosophie à l'épreuve de l'animalité, Fayard, 1998.
HEIDEGGER Martin, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde-finitude-solitude, trad. fr. P. David, Gallimard, 1992.
HUSSERL Edmund, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, II, deuxième section, PUF, 1982. - La Crise del'humanité européenne et la Philosophie, Alter № 3, «L’animal», Paris, 1995, textes de Husserl (appendice XII dés Idées directrices, et appendice XII et texte № 35 du Husserliana XV), p. 167-219.
WOLFF Francis, «L’animal et le dieu: deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal», in B. CASSIN et J.-L. LABARRIERE (éd.), L'Animal dans l'Antiquité, Vrin, 1997, p. 157-180.
GENDER -род, гендер
франц.
différence des sexes, identité sexuelle,
genre
нем.
Geschlecht
исп.
genero
итал.
genere
укр.
рід; Гендер
► GENRE, SEXE, GESCHLECHT, и BEHAVIOUR, MULTICULTURALISME, NATURE, PEUPLE, PLAISIR, PULSION
С тех пор, как приблизительно в конце 1960-х гг. биологи, социологи, психоаналитики и философы в своих исследованиях сексуальности начали учитывать существование того ее аспекта, который англосаксонские авторы называют словом gender, дискуссия развернулась и на других европейских языках, однако английское gender так и не решились передавать, к примеру, во французском через genre, в итальянском через genere, в испанском через genero или через Geschlecht в немецком [как и при помощц слова род в русском]. Эта нерешительность объясняется тем особым значением, которое англосаксонские авторы, и в особенности американские феминистки, придали слову gender, противопоставив его тому,


GENDER
386
Европейский словарь философий
что в англоязычном мире называется словом sex, а по-французски словом sexualité. Отправной точкой для этой полемики о различии полов (мужского и женского) послужила книга Роберта Столлера под названием Sex and Gender [англ. «Пол и гендер» ] (1968) - название которой, впрочем, сначала было переведено на франгуузский язык как Recherches sur Г identité sexuelle [франц. «Исследования по сексуальной идентичности»] (1978). В предисловии к французскому изданию своего произведения Столлер пишет о том, что те «аспекты сексуальности, которые мы называем гендером», - это аспекты, «детерминированные прежде всего культурой, т.е. такие, которым человек обучается уже после рождения», в то время как собственно половое характеризуется анатомическими и физиологическими составляющими, которые определяют, «самец это или самка». Тот факт, что термин gender считается непереводимым, объясняется прежде всего тем, что он не полностью совпадает с термином sexuatité (франц. сексуальность, половая принадлежность, половое поведение). На самом же деле, взятая в том смысле, в каком ее понимает психоанализ, sexualité полностью теряется при разведении биологического пола и социального конструкта маскулинной и феминной идентичности на две различные категории, которое осуществляют американские авторы. В последнее время многие из тех, кто поддерживают различение категорий пола и гендера, начинают понимать его по-новому, а современный психоанализ ставит его под сомнение все более радикальным образом.
I. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ «ПОЛОМ» И «ГЕНДЕРОМ» И ЕГО РЕИНТЕРПРЕТАЦИИ
При том, что как в английском, так и во французском языке сексуальность (sexualité, половое поведение) определяется через характеризующую ее «совокупность физиологических и психологических понятий», перевод английского sex (пол, секс, половая активность, половая принадлежность - OED) французским sexe (пол, половая принадлежность, половые органы, сексуальность, половая активность - Larousse) вполне обоснован. И все же sexe не всегда оказывается адекватным переводом sex, поскольку во многих контекстах в английском языке sex противопоставляется gender - чего во французском языке нет. Различие между sex: и gender, подчеркнутое в 1968 г. Столлером и воспринятое в начале 1970-х гг. феминистской теорией (см., в частности, A. Oakley, Sex, Gender and Society [Э. Оукли, «Пол, гендер и общество»], 1972), представляет для этого течения проблему общественно-политического толка, для разработки которой следует различать физиологические и психологические аспекты пола. В противном случае мы неизбежно пришли бы к биологическому эссенциализму, который имел бы нормативную силу в вопросе половой идентичности.
Позднее, в последней трети XX века было произведено еще множество попыток определить соотношение природной и культурной составляющих в этом вопросе, однако употребление самого разделения на пол и гендер осталось характерной особенностью английской терминологии. В Oxford English Dictionary в статье gender1 приводится пример употребления из работы Э. Оукли («если различия между полами могут быть ‘природными” то источник гендерных различий находится в культуре»). В этой же статье значение, в котором gender используется в феминистском употреблении, называется одним из основных [только в версии 1989 г.]:
В современном (в особенности, феминистском) употреблении, gender - это эвфемизм пола человека, часто использующийся для того, чтобы подчеркнуть социальные и культурные, а не биологические различия между полами (In mod. (esp. feminist) use, a euphemism for the sex of a human being, often intended to emphasize the social and cultural, as opposed to the biological, distinctions between the sexes).
В этом отношении психоанализ и та роль, которую для него играет различие между полами, в англосаксонском мире не имели того определяющего влияния, какое они получили во Франции. В период, когда различение sex и gender входило в оборот, в англосаксонском мире господствовал бихевиоризм, который особенно активно культивировался британской психологией и философией. Это различение, таким образом, было созвучно распространенному тогда представлению о том, что существует возможность изменить поведенческие характеристики, связанные с половыми ролями (rôles sexués), до того подчинявшиеся нормативным критериям. Внезапно оказалось, что феминное поведение не обязательно сопутствует биологическому женскому полу.
После 1990-х гг. термин gender начал употребляться все шире и вошел в общее употребление там, где прежде использовался sex. (В электронной версии Oxford English Dictionary в статье gender приведена следующая цитата из Financial Times: «Школы могли [...] корректировать воспитание ребенка вне зависимости от его расы, гендера (англ, gender) или классовой принадлежности»). А следовательно, и психологи и феминистки, в настоящее время говорящие о gender, не обязательно придерживаются строгого различения между полом (sexe) и гендером (genre). Более того, значительная часть теоретиков феминизма отказалась от этого различения по следующим причинам:
( 1 ) Трудно выделить то, что зависит от sex, и то, что зависит от gender.
(2) 	Происходит отказ от понимания «gender как культурного конструкта, поверхностно наложенного на предмет рассмотрения, понимаемый либо как “тело” либо как его тот или иной пол» [And there will be no way to understand «gender»


Европейский словарь философий
387
GENDER
as a cultural construct which is imposed upon the surface of matter, understood either as «the body» or its given sex] (cm. J. Butler, Bodies that Matter, p. 5). Этот отказ основан на том аргументе, что пол не может рассматриваться как нейтральная tabula rasa (см. М. Gatens, «A Critic of the Sex/Gender Distinction»).
(3) Американская феминистка Джудит Батлер утверждает, что пол материализуется как «первичный» ретроспективно и что это происходит из-за того, что в нашем подходе к gender культурное представляется как «вторичное». Она описывает «ритуализованное повторение, посредством которого гендерные нормы производят и закрепляют не только проявления гендера, но и материальность пола» («Bodies that matter», p. X-XI). В своей работе она исходит из того, что «пол (sex) формируется не только как телесная данность, на которую поверхностно накладывается конструкт gender, но и как норма, управляющая материализацией тела».
(4) В интерпретации некоторых теоретиков сам пол представляется в качестве культурного конструкта. Этой точки зрения придерживается и Томас Лакер, который утверждает:
Кажется само собой разумеющимся, что пол определяется биологией: что же еще может означать пол? [...] Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что не существует никаких неоспоримых фактов, из которых выводилось бы понимание различий между полами. [... ] За [женскими половыми] органами, в которых до этого видели внутреннюю версию мужских - вагина как пенис, матка как аналог мошонки - XVIII век признал совершенно иную природу.
La Fabrique du sexe, p. 10-11.
Кроме того, Лакер поясняет, что в своих исследованиях он старается проследить «историю того, как конструируется пол, - не в меньшей степени, чем гендер [genre] » (ibid.).
(5) Феминистки и другие теоретики, использующие сегодня термин gender, не обязательно придерживаются того разделения, которое было изначально установлено между sex и gender, в частности, потому, что термин gender превратился в эвфемизм пола. Сходным образом, когда теоретик использует слово sex, он (а) не подразумевает под этим понятия, которое, в противоположность gender, было бы универсальным, абстрагированным от истории и культуры. Доводы Томаса Лакера оказали в этом отношении очень большое влияние.
♦ См. вставку 1
II- ПОНЯТИЕ «GENDER» С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПСИХОАНАЛИЗА
Причиной того, что gender не переводим на множество других языков, служит тот факт, что этот термин связан с историей сразу двух различных проблем, развивавшихся параллельно, вторгаясь в пространство друг друга, но никогда
не совпадая. Так, если Столлер предлагает различать биологический пол и социальный конструкт мужской и женской идентичности, то психоанализ видит в сексуальности сочетание физиологических и психологических факторов. Но параллельно с тем, как развивалась поднятая Столлером и американскими феминистками проблематика, во Франции произошла переоценка фундаментальных понятий психоанализа, которая показала, что необходимо отказаться от дуализма психического и физиологического, чтобы понять, что есть те неосознанные стремления и фантазмы, служащие почвой, на которой формируются половые идентичности. Дав в 1905 г. определение эрогенного тела (В «Трех очерках по теории сексуальности») и уточнив в 1915 г. (во «Влечениях и их судьбе»), какие именно гетерогенные элементы формируют влечения (импульсивное напряжение (нем. Drang), цель, источник, объект), Фрейд ввел представление о том, что у этих влечений есть судьбы, - что делает их принципиально иным явлением, чем физиологические или психологические данные. Почва, на которой решается вопрос о том, мужчиной или женщиной чувствует себя данный человек, касается судеб этих влечений, их связей со сценариями сексуального наслаждения, в которых субъект находится в отношениях с образами инаковости, частично взятых из его ранних взаимодействий со взрослыми. Почвой, на которой происходит складывание пола (sexuation), являются, таким образом, удовольствие, неудовольствие и тревога, на основе которых выплетаются опыты и мысли детей, погруженных во взрослый мир, который поддерживает их, угрожает им и ведет их, будучи в то же время интрузивным и чуждым.
С точки зрения психоанализа, социальные факторы, определяющие gender, служат одним из материалов, из которых формируются фантазмы и влечения. Еще одним из участвующих в этом материалов являются физиологические данные, но они относятся уже к другому плану: все общества всегда дают содержание различию между полами. И это различие, как показывают антропологи, структурирует всю деятельность обмена, ритуалов, распределения пространства, обеспечения существования, разрешенных и запрещенных брачных схем и т.д. Поскольку gender - не что иное, как система распределения функций в обществе, в разных обществах он получает различное содержание. Антропологи, психоаналитики и некоторые теоретики gender сходятся в том, что в формировании человеческого пола нет ничего природного, что у него нет никакого содержания, обусловленного сущностью или природой, и даже эта природа определена тем, что мужчины и женщины играют разные роли в размножении. Но согласие кончается на этом отрицании.
Говоря о формировании пола, психоанализ использует не только понятия физиологического и психического, но и другие. Именно поэтому Роберт Столлер, как и многие другие психоанали-


GENDER
388
Европейский словарь философий
Гендер и гендерная проблема
► GESCHLECHT, SEX
Термин «гендер» приобрел нынешний смысл внутри важной последовательности терминов феминистской теории. Изначально существовал «пол» (sex), понимаемый как биологическая данность, а затем появился «гендер» как толкование или превращение этой биологической данности в социальную категорию. В таком различении терминов выразилось стремление феминистских антропологов (Ш. Ор- тнер, Г. Рабин) разграничить порядок природы и порядок культуры. Природа понимается ими как нечто первичное, хотя никому еще не удалось описать какую-то бы ни было область природы вне ее культурного осмысления. Поэтому ее «первичность» относится к спорным вопросам, затрагивающим временные и логические параметры. Вместе с тем рассматриваемая формулировка позволяет осмыслить ключевые положения феминизма, изложенные, например, в книге С. де Бовуар Второй пол: «Женщиной не рождаются, а становятся». Если женщиной не рождаются, то рождаются кем-то еще, и слово «пол» - имя для этого «кто-то еще», кем мы являемся прежде того, чем станем. Если согласиться, что термин «гендер» означает способ «становиться», то это приведет к следующему теоретическому положению: независимо от того, какой гендер приписывается человеку при рождении, он должен быть культурно воспринят, воплощен, проговорен и изготовлен. Более того, если пол именует биологическую данность, а гендер принадлежит к феноменам другого ряда, то в самом факте пола нет ничего предопределяющего образ жизни или социальное положение. Нет таких социальных задач или культурных смыслов, которые выводятся исключительно из факта пола, между ними вообще нет прямой причинно-следственной связи. Например, можно родиться со всеми органами размножения, но не дать никому жизни. Можно быть физически способным к определенным формам межполовых отношений, но не желать их или не допускать психически. Иначе говоря, пол далеко не всегда влияет на поведение человека, его социальную роль или задачу. Поэтому теоретики феминизма, вводя различие между полом и гендером, оспаривают формулировку «биология - это судьба».
Но очевидно, что если понимать «гендер» исключительно как те культурные смыслы, которые приобретает пол в данных социальных контекстах, - то гендер все же связан с полом и не может быть осмыслен вне пола. Некоторые теоретики феминизма (Э. Грос) рассматривают гендер как культурное истолкование пола. С этой точки зрения пол воспринимается как нечто само собой разумеющееся, и поэтому незачем задаваться вопросами, как «сделан» пол или какие культурные формы он может «приобретать» в различных контекстах. Если начать рассуждать о культурных смыслах «пола», то выяснится, что речь идет о гендере. Однако данная точка зрения оказывается недостаточно убедительной. Уязвимой ее делают также идеи ряда феминистских исследователей науки. Они настаивают не только на том, что природа имеет свою историю (Д. Харауэй), но и на том, что само определение «пола» вызывало немало споров в истории науки (Т.Лакер, Х.Лонгино). Еесли даже «пол» оказывается историчен, то как понимать «гендер»? Следует ли изъять гендер из последовательности терминов «пол-гендер», В этой цепочке пол имеет якобы внеисторическую природу, а гендер понимается как наделение простого природного факта некоторым смыслом.
Окончательное размежевание терминов «пол» и «гендер» потребовало пойти дальше, чем это делала структурная лингвистика и культурная антропология. Принципиально значимо предположение, что и пол, и гендер имеют свою историю. Эти две истории совсем разные, потому что оба слова реализуются в разных языковых контекстах. Так, например, термин «гендер» в 1980-е и 1990-е гг. было почти невозможно перевести на какой-либо из романских языков. Для обозначения «гендера» использовались слова le genre во французском и e! gènero в испанском языках, но они означали только грамматическую категорию рода и никак не могли указывать на конкретное телесное существование тех, кого также называют «он» или «она». Конечно, склонные к эксперименту авторы, такие как М. Виттиг и Дж. Уинтерсон, оспаривали мысль, что грамматику можно действительно отделить от телесного опыта. Так, романы Уиттиг «Герилье- ры» [«Партизанки», Les guérillères] и Уинтерсон «Письмена на теле» (Written on the Body) имели провокационный характер: читатели не могли распознать гендер описываемых персонажей и действующих лиц. Эти романы заставляли полагать, что наш способ видеть и ощущать гендер напрямую соотнесен с грамматическими конструкциями, употребление которых кажется повседневным или неизбежным. Совмещая, смешивая или истребляя грамматический род-гендер, упомянутые авторы пытались разорвать путы, наложенные системой «мужской-женский род» на наше чтение, чувствование, способ мыслить и знать себя и других. Их грамматический идеализм потрясал именно в рамках экспериментальной прозы. Впрочем, институты гендера работали по-прежнему, даже если отдельные смелые души отказывались указывать гендер своих детей при рождении, думая, что их поступок сломает институт гендерного различия.
Перевод слова «гендер» на немецкий язык оказался более трудной задачей: термин Geschlecht в немецком языке означает одновременно биологический пол и социальный гендер. Этот термин создавал


Европейский словарь философий
389
GENDER
устойчивую культурную презумпцию, согласно которой различные культурные проявления гендера не обязательно напрямую проистекают из природного пола. Однако гендер не может «выбраться» из сферы пола, оказывается его частью, считается вместе с ним за одну единицу. В китайском языке слово, обозначающее гендер, несет в себе целый ряд значений, различно выраженных связью фонем и чисел: «гендер» передается как синг (4) би (2). Цифры в скобках обозначают тип тонического ударения, и каждую из двух частей слова можно произнести с четырьмя разными ударениями. Синг (2) означает иное, чем синг (4). Конечно, передавая буквами китайскую письменность, мы разламываем решетку графических знаков. Синг (4) - термин, означающий «категорию или вид», но также «пол» Таким образом, китайский оказывается в ряду языков, сопрягающих пол и вид. Но рассматриваемый термин стал означать гендер только в начале XX в., поэтому для различения гендера и пола некоторые исследовательницы феминизма в Китае помещают перед терминм синг (4) би (2) прилагательное «социальный» ше (4) хуи (4). Би (2) означает «различие», благодаря чему в языке гендер связывается с различием полов. Подобно шведскому слову genus, означающему существо некоторого вида (species-being), немецкое Geschlecht указывает не только на биологический вид как он дан в природе, но и на тот порядок, благодаря которому воспроизводится каждый вид. Так, первые переводчики <моей книги> «Гендерная проблема» (Gender Trouble) решили перевести «гендер» как Geschlechtsidentität (половая идентичность, sexual identity), чтобы избежать рассуждений о биологических видах или чтобы соответствовать возникавшей тогда квир- аргументации, согласно которой разделение на два пола понималось как способ принудительно поддерживать гетеросексуальность (Г. Рабин, Дж. Батлер).
Однако в семантике немецкого термина гендер смешивается с сексуальной ориентацией или сексуальной предрасположенностью. Часть аналитической работы по пониманию гендера вне биологической причинности и биологического функционализма была связана с признанием того, что внешние признаки гендера могут не соответствовать сексуальной предрасположенности или ориентации могут делать ее непредсказуемой. Концепция пола, растворяющая пол в биологии, подразумевает, что женщины и мужчины желают друг друга, и конечным результатом такого влечения оказывается биологическое воспроизводство. В противоположность ей квир-критика опирается на аналитические разграничения между морфологией, биологией, психологией, культурными установками и интерпретациями, социальным функционированием и возможностями. Если «гендер» обозначает саму эту констелляцию проблем, то такой гендер предназначен, говоря словами М. Фуко, уничтожить «вымышленное единство пола» (History of Sexuality, vol. l). В рамках рассматриваемого единства порыв, влечение и выражение образуют единичный объект, который становится условием и объектом регулирования половой жизни.
Во французском языке термин «гендер» поначалу оставался непроясненным, потому что слово genre отсылает очевидным образом только к грамматике и литературным формам. Когда книга «Гендерная проблема» (Gender Trouble) была предложена французскому издательству для перевода, редактор счел этот термин «не подлежащим ассимиляции» (inassimilable), восприняв его как чужеродную вещь, нежелательного иммигранта, которого лучше не пускать во Францию. Конечно, для редактора слово gender было слишком «американским», этаким интеллектуальным Макдональдсом. Несмотря на то, что термин genre вошел во французский язык благодаря конференциям, семинарам, названиям книг и даже новой области исследований (études de genre, гендерные исследования), его культурное содержание некоторым исследователям все еще кажется «американским». Иные французские интеллектуалы даже боятся, что этот термин требует отрицать половое различие, тело, соблазн и сам французский дух.
Для некоторых историков феминизма, работавших одновременно во французском и англо-американском научных контекстах, гендер оказался теснейшим образом связан с вопросом о половом различии. Дж. Скотт доказывала, что неверно рассматривать гендер только как одно из свойств тела и как способ наделения биологического тела культурным значением. С точки зрения ученого, гендер - «аналитическая категория», помогающая понять скрытые различия между основополагающими терминами, с помощью которых мы описываем социальную жизнь. Например, Дж. Скотт анализирует такие термины, как труд, равенство и даже универсальность, ссылаясь на гендер как на важную категорию критического анализа. В результате критического анализа гендера становится ясно, сколь часто публичная сфера и труд осмысляются как области маскулинного. Сам способ их вычленения не только наделяет особой значимостью те или иные виды и способы труда и работников мужского гендера, но и воспроизводит гендерные категории как таковые. В большинстве работ Дж. Скотт избегает привязки этих категорий к определенной совокупности тел. Эти категории создают имплицитную схему, в согласии с которой можно описать оцениваемый и не- оцениваемый труд, охарактеризовать формы политического участия, утвердить универ сальные параметры социального действия исходя из мужской презумпции - утверждения мужского начала.
Дж. Скотт - одна из многих теоретиков феминизма, усомнившихся в непреодолимости различения между половой и гендерной дифференциацией (схожую позицию занимают Р. Брайдотти, Л. Иригарей, Ш. Шор и Э. Вид, см. Библиографию). «Половое различие» нельзя рассматривать как термин, указывающий сначала на исключительно биологические начала, начала, претерпевающие ряд трансформаций


GENDER
390
Европейский словарь философий
благодаря последовательно сменяющим друг друга и при этом сохраняющим свою обособленность друг от друга культурно-историческим проговариваниям. Напротив, различие полов как в биологии, так и в науках о культуре становится поводом для расстановки целого ряда важных акцентов. Вслед за Ж. Лаканом можно повторить, что различие полов - это как раз точка схождения биологии и культуры. Однако было бы ошибочным считать, что одно становится причиной другого; неправомерны малейшие намеки на то, что «биология есть судьба». По мнению Дж. Скотт, сколь бы разнообразны ни были способы выражения различия полов в культуре, ни один из них не исчерпывает смысла этого различия. Если различие полов и фиксируется искусственно построенными оборотами речи, невозможно ухватить его и постичь так, чтобы смысл этого различия был одинаков на все времена. Более того, различие полов чаще всего проявляется в формах властвования, формируя матрицу прямого выражения способов осуществления власти. Поэтому недостаточно рассматривать различие полов как «сконструированное», хотя некоторые авторы останавливаются в своих размышлениях именно на этом. Вслед за Дж. Скотт мы видим в различии полов матрицу, посредством которой и внутри которой осуществляются конкретно обозначенные позиции в социальной жизни. Различие полов выглядит дилеммой и оказывается дилеммой; именно поэтому Дж. Скотт говорит о различии полов не только как о факте, но и как о парадоксе.
Хотя некоторые исследователи феминизма резко противопоставляют дискурс гендера дискурсу различия полов, они обычно связывают гендер с теорией культурного конструирования. Однако данная точка зрения представляется довольно устаревшей. Сегодня слово «гендер» используется во многих дискуссиях о том, как следует мыслить биологические, хромосомные, психологические, культурные и социально-экономические измерения живой реальности тела. Вспомним, например, международную спортивную дискуссию о К. Семеня, легкоатлетке, которую подозревали в том, что она скорее мужчина, чем женщина. Тем не менее, она участвовала в международных соревнованиях по квалификации женщин. Международная ассоциация легкоатлетических федераций в конце концов рассмотрела этот случай и подтвердила, что К. Семеня квалифицируется как женщина-бегунья, при этом не важно, кто она «на самом деле». Для этой организации гендер устанавливается набором параметров и норм, требующих экспертизы юристов, биологов, психологов, генетиков и эндокринологов. Другими словами, «гендерная квалификация» К. Семеня была произведена междисциплинарным комитетом, а не в соответствии с единым стандартом той или иной науки. Чтобы понять, как лучше всего определить гендер спортсменки, всем этим экспертам недостаточно было освоить языки друг друга. Им пришлось переводить термины из разных научных областей на свой понятийный язык. Итак, квалификация гендера К. Семеня стала возможна благодаря согласию экспертов, давших итоговое заключение. Спорящие по вопросам различия полов и вопросам гендера обычно обращаются к начальным событиям жизни человека: как младенцы воспринимаются окружающими, какое имя получают, как устанавливается или раскрывается различие полов. Психоаналитик Ж. Лапланш доказывал, что нельзя сводить вопрос о гендере к проявлению биологических порывов, не задумываясь о культурном контексте. Чтобы понимать гендер, нужно понять сами порывы (см. Freud, Triebe und Triebschicksale). С точки зрения ученого, гендерная принадлежность возникает в самом начале жизни человека: объявление о ней, как и все мощные «интерпеллирующие» [интерпелляция (вмешательство, воздействие) - термин Л. Альтюссера. Интерпелляция означает идеологическое воздействие слова, превращающее человека в субъекта определенных отношений. - Пер.] слова, звучит для младенца как громкий «шум», так как младенец еще недостаточно владеет языком, чтобы разобраться в том, что сказано. Так гендерная принадлежность выступает сначала на сцене младенческой беспомощности. Быть названным по гендеру значит принять загадочное и ошеломляющее означающее; значит претерпеть возбуждение теми способами, которые отчасти остаются бессознательными. Быть названным по гендеру - это значит стать субъектом некоторого «требования», посягательства и соблазна, не зная до конца условий, на которых оно выдвинуто. Конечно, получая гендер, младенец оказывается в ситуации, когда он вынужден «перевести с языка на язык». Как полагает Ж. Лапланш, перво-наперво следовало бы исправить «ошибку перевода». «Инстинкт» (термин, который Дж. Стрейчи часто использовал для перевода фрейдовского понятия «порыв», Trieb, dnve) делает «порыв» возможным, но сам порыв учреждает фантазийную жизнь, качественно новую и тем самым уже не связанную целеполаганиями (телеологиями) биологической жизни. В порыве сходится возникшее внутри (эндогенное) и возникшее вовне (экзогенное). Однако появление чего-то прежде не бывшего означает, что порыв больше не привязан к своей основе-инстинкту. Так происходит, когда в биологические процессы вторгается взрослый мир - в форме обращения, слова, а также в форме физической близости и зависимости. Взрослый мир сообщает нечто загадочное, и таким образом младенец вступает в жизнь собственного влечения. Именно из-за такого «прерывания» (перебоя) у младенца возникает чувство собственного тела, его или ее (или тела вне ясно обозначенных гендерных категорий), и это чувство никак не объясняется биологическим целеполаганием или биологической необходимостью.
Литературный критик Дж. Флетчер в Письмах в бессознательное размышляет над тем, как мы можем переосмыслить «физический состав и включенность в образ тела различия пола и гениталий (репрессия


Европейский словарь философий
391
GENDER
и символизация, происходящие от загадочных означающих) - в качестве основания или, по крайней мере, почвы для формирования гендерных идентичностей». Опираясь на идеи Ж. Лапланша, Дж. Флетчер ставит проблему, является ли наиболее фундаментальное чувство нашего тела (М. Мерло-Понти называет его «телом-образом») в некотором смысле итогом вынужденного перевода и вынужденного обращения с загадочными и ошеломляющими взрослыми «означающими» - терминами, несущими в себе психические требования взрослого к ребенку.
Как мы уже видели, термин «гендер» в англоязычном контексте обычно отсылает к культурным смыслам, которые приобретает тело в контексте своей социализации или аккультурации. Поэтому, чтобы остаться верными определению гендера как продукта культурной эмпатии, приходится обращаться к различию между естественным и культурным телом. Но последние утверждения порождают другой вопрос: каков сам механизм производства гендера? Если отсчитывать его с момента наречения младенца, то гендер оказывается социальной принадлежностью. Но как именно возникает и работает данная принадлежность?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо перестать видеть в гендере только одно из свойств личности, что и продемонстрировано в работах Дж. Скотт. Если же рассматривать гендер как одно из личностных свойств, то возникает необходимость описать средства и механизмы, наделяющие личность этим свойством, понять логику такого обобщенного обозначения принадлежности. В теории Ж. Лапланша гендер может быть пересажен на почву самого этого «загадочного означающего». Иначе говоря, гендер представляет собой не единое сообщение, а обступивший каждого из нас вторгающийся в каждого из нас дискурс, уже запущенный в обращение и мобилизованный для целей обращения к субъекту еще прежде, чем этот говорящий и желающий субъект возник. Отсюда следует, что гендер тесно связан с проблемой перевода: это порыв другого в сторону нашей собственной телесной схемы.
Таким образом, было бы ошибочно утверждать, что сначала мы рождаемся в мир, а потом оказываемся перед набором гендерных возможностей. Напротив, гендер работает как часть обобщающих дискурсивных условий, загадочным и ошеломляющим образом «обращенных» к младенцу и ребенку. Они остаются обращенными к личности в течение всей ее телесной жизни. Ж. Лапланш доказывает, что гендер предшествует полу. Ученый понимает гендер как узел загадочных значений, обращенных к младенцу и навязываемых ему. Навязывание этих значений происходит в силу того, что они являются частью дискурсивного вторжения в жизнь младенца. Следовательно, гендер предшествует появлению «образа тела с половой и генитальной дифференциацией».
Последнее суждение противоречит нашему интуитивному представлению о том, что половое различие мы ощущаем с самого начала, хотя последние исследования транссексуальности, опирающиеся на достижения биологии и социальных наук, заставляют усомниться в надежности интуиции. Каковы условия, в которых «пол», понятый как особый морфологический признак пола, оказывается «данностью» опыта, понимаемой как нечто само собой разумеющееся, как материальный исходный пункт всех дальнейших исследований и понимания гендерной принадлежности? Мы пытаемся выстроить последовательность и понять, что появляется сначала: пол, а потом гендер или же, напротив, гендер надстраивается над полом. Но, рассуждая таким образом, мы не замечаем, что гендер уже есть, он уже оказывает влияние на человека и пронизывает телесную жизнь еще до сознательного или рефлексивного определения гендера. Если гендер передается травматически, в обобщенной сцене соблазнения, тогда он является частью самого обозначения, формирующего и побуждающего порыв в жизни, сексуальность. Гендер заставляет нас упорно бороться за слова. Их приходится подыскивать, чтобы перевести набор эффектов, возникших в одной области лишь для того, чтобы быть перенесенными в другую область. Мы могли бы спросить: чей гендер? Или: гендер в каком смысле? Однако задать такие вопросы - значит слишком забежать вперед. Если гендер передается в ошеломляющем языке и поступках (жестах) взрослого, то он сначала появляется как своего рода шум, не подлежащий расшифровке и требующий перевода. Важно подчеркнуть, что гендерная принадлежность возникает в загадочном желании другого, в желании, пронизывающем телесную жизнь. Оно, в свою очередь или одновременно, пробуждает целый ряд смещений и переносов, образующих специфическую жизнь порыва или сексуального желания. Можно ли определить телесную жизнь помимо этой сцены принадлежности? В той мере, в какой телесный «пол» кажется первичным, его первичность достигается как следствие подавления (refoulement, repression) гендера. Конечно, гендер задается преимущественно бессознательными желаниями, передающимися через загадочную гендерную принадлежность. Можно сказать, что гендер появляется очень рано, являясь загадкой для младенца. Поэтому нужно ставить вопрос не «какого я гендера?», но «чего гендер хочет от меня?» или даже «чье желание переносится гендерной принадлежностью, которую я приобрел (а), и как я могу на это ответить? Поскорее объясните, как это перевести!».
Джудит БАТЛЕР
Перевод (с англ.): Александр Марков
Редактор перевода: Анна Арустамова


GENDER
392
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUVOIR, Simone de. The Second Sex. Translated by Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Vintage Books, 2011.
BRAID OTTI, Rosi. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press, 1994.
BUTLER, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex. New York: Routledge, 1993;
- Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
CLAREY, Christopher. «Gender Test after a Gold-Medal Finish». New York Times, 19 August 2009. http:// www.nytimes.com/2009/08/20/sports/20runner.html.
FLETCHER, John. «The Letter in the Unconscious: The Enigmatic Signifier in Jean Laplanche». In Jean Laplanche: Seduction, Translation and the Drives, edited by John Fletcher and Martin Stanton. ICA Documents, no. 11. London: Institute of Contemporary Arts, 1992.
FOUCAULT, Michel. History of Sexuality. Vol. 1. New York: Vintage Books, 1990.
FREUD, Sigmund. «Instincts and Their Vicissitudes». In voi. 14 of The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, edited by James Strachey, 111-40. London: Hogarth Press, 1957.
- «Triebe und Triebschicksale». In vol. 10 of Gesammelte Werke, Chronologish Geordnet, edited by Anna Freud et al., 210-232. London: Imago Publishing Co., 1913-1917.
GROSZ, Elizabeth. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
HARAWAY, Donna. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.
IRIGARAY, Luce. An Ethics of Sexual Difference. Translated by Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993. [ИРИГАРЕЙ Люс. Этика полового различия. М.: Художественный журнал, 2004].
LACAN, Jacques. Écrits: The First Complete Edition in English. Translated by Bruce Fink. New York: W. W. Norton,
2002.
- «The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964». In voi. 11 of The Seminar, edited by Alan Sheridan. London: Hogarth Press and Institute of Psychoanalysis, 1977.
LAPLANCHE, Jean. «The Drive and the Object-Source: Its Fate in the Transference». In Jean Laplanche: Seduction, Translation, and the Drives, edited by John Fletcher and Martin Stanton. ICA Documents, no. 11. London: Institute of Contemporary Arts, 1992.
LAPLANCE, Jean, and FAIRFIELD. Susan. «Gender, Sex and the Sexual». Studies in Gender and Sexuality 8, no. 2 (2007): 201-19.
LAQUEUR, Thomas. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
LONGINO, Helen E. Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phenomenology of Perception. Translated by Colin Smith. New York: Routledge, 2002.
ORTNER, Sherry B. «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» In Woman, Culture and Society, edited by Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere, 67-87. Stanford, CA: Stanford University Press, 1974.
RUBIN, Gayle S. «The Traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex». In Toward an Anthropology of Women, edited by Rayna R. Reiter, 157-210. New York: Monthly Review Press, 1975.
SCHOR, Naomi, and Elizabeth Weed, eds. The Essential Difference. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
SCOTT, Joan W. «Gender: A Useful Category of Historical Analysis». In Gender and the Politics of History, edited by Carolyn G. Heilbrun and Nancy K. Miller, 28-50. New York: Columbia University Press, 1988.
- Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.


Европейский словарь философий
393
GENDER
SHEOPHERDSON, Charles. Vital Signs: Nature, Culture, Psychoanalysis. New York: Routledge, 2000. WINTERSON, Jeanette. Written on the Body, London: Jonathan Cape, 1992.
WITTIG, Monique. Les guérillères. Paris: Éditions de Minuit, 1969.
тики, способствовал смешению полового и психоаналитического значений этого слова. И теории gender унаследовали эту путаницу. Сексуальность не физиологична и не психологична; она имеет характер влечений и фантазмов; биологические и социальные данности отражаются в фантазмах и влечениях только в соответствии с их особым устройством. Учитывая эту смену понятий, вопрос о том, ошибался ли Фрейд, утверждая, что во время «фаллической фазы» существует только одно либидо, и оно мужское, можно поставить на новые основания.
Моника ДАВИД-МЕНАР и Пенелопа ДОЙЧЕР
Перевод: Изабелла Левина Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BUTLER Judith, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of the Identity, New York - London, Routledge, 1990.
DAVID-MENARD Monique, Tout le plaisir est pour moi, Hachette, 2000.
DEUTSCHER Penelope, Yielding Gender. Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy, London - New York, Roudedge, 1997.
FRAISSE Geneviève, La Différence des sexes, PUF, 1996.
GATENS Moira, «A Critic of the Sex/Gender Distinction», in Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, New York - London, Roudedge, 1995.
LAQUEUR Thomas, Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge (Mass.) - London, Harvard UP, 1990; La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, trad. ff. M. Gautier, Gallimard, 1992.
OAKLEY Ann, Sex, Gender and Society, London, Temple Smith, 1972.
STOLLERRobert, Sex and Gender. On the Development of Masculinity and Feminity, New York, Science House, 1968; Recherches sur Fidenti té sexuelle à partir du transsexualisme, trad. fr. M. Novodorsqui, Gallimard, 1978.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
SIMPSON John et WEINER Edmund (éd.), The
Oxford English Dictionary, 20 voi., Oxford, Clarendon Press, 2e éd., 1989; э-версия: OED Online, Oxford UP, chttp://dictionary.oed.com>.
[ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
1В 2011 году, уже после выхода «Словаря непереводимостей», Oxford English Dictionary выпустил третью версию (только онлайн), в которой, среди прочего, была полностью пересмотрена статья Gender. В ней, вслед за грамматическим и категориальным значениями этого слова, интересующее нас значение приводится третьим пунктом с двумя подпунктами: «3 а. Мужчины или женщины, рассматриваемые в качестве группы; = sexn.l 1. Тж.: свойство или факт принадлежности к одной из этих групп (Males or females viewed as a group; = sex n.l 1. Also: the property or fact of belonging to one of these groups). 3 b. Психол. и социол. (амер.). Нахождение в состоянии мужского или женского, выраженное скорее социальными и культурными, чем биологическими разграничениями и отличиями; коллективные свойства или черты, связываемые с определенным полом или определенные в качестве следствия чьего-либо пола. Тж.: (мужская или женская) группа, характеризуемая таким образом (Psychol, and Sociol. (orig. U.S.). The state of being male or female as expressed by social or cultural distinctions and differences, rather than biological ones; the collective attributes or traits associated with a particular sex, or determined as a result of ones sex. Also: a (male or female) group characterized in this way)».
В этом пересмотренном определении имеет смысл выделить несколько особенностей. Прежде всего, первым подпунктом приводится значение, синонимичное биологическому полу (значение sex 1.1). Во-вторых, значение, связанное с социальной и культурной детерминированностью, дается без ссылки на «феминистское употребление», но при этом ограничивается научным (психол. и социол.). В-третьих, в нем не учтено получающее все более широкое распространение (прежде всего в англоязычной литературе) представление о гендере как о спектре, а не о двух замкнутых и непересекаю- щихся группах. Американский сексолог Альфред Кинси еще в 1948 году предложил рассматривать в качестве спектра сексуальную ориентацию, и со временем этот «спектральный» подход стал переноситься и на гендер, и на биологический пол - прежде всего в рамках квир-теории. См. также вставку 1 (Джудит Батлер) из английского издания «Словаря непереводимостей», переведенную для русского издания.]


Европейский словарь философий
395
ЛЮБИТЬ
VIL ЭТИКА И ПРАКТИКА
ЛЮБИТЬ , ЛЮБОВЬ; ДРУЖБА
гр.
er ап [έράν], agapan [αγαπάν], philein [φιλεΐν]; eros [ερως], philia [φιλία], agape [αγάπη]
евр.
’ähev [злх], 'α/ζανά/ι [лпгж]
лат.
amare, diligere, amicitia, caritas
нем.
lieben, mögen, Minne
англ.
to love, to like
исп.
amar, amistad
катал.
amistança
ит.
amare, voler bene a, piacere a
► ÂME; MITMENSCH, MORALE; PATHOS; PLAISIR, SENS; VERGÜENZA; VERTU
Слово «любить» означает целую гамму отношений и аффектов, простирающихся от сексуальности и эротизма до более или менее возвышенных отношений к лицам, ценностям, вещам или поведениям (слово «любит» может означать «занимается любовью», «влюблен», «ценит», «имеет вкус к чему-то, наслаждается чем-то»). Современные языки индоевропейского происхождения в основном следуют двум большим линиям этимологии: в романских языках образцом служит латинское слово amare, вероятно, образованное от слова amma (мать), а в языках германской группы главенствует lieben/love, слово того корня, который есть в санскрите, и с которым часто сопоставляют и гр. эрос [ερως], и латинское libido. Но какова бы ни была этимология, все эти различные слова имеют один общий смысл, со схожим расширением значения, которое при этом нельзя свести к простой оппозиции (пара to love / to like в английском языке; mögen в отличие от lieben в немецком языке). Семантические колебания, которыми отмечены эти термины, заставляют прибегать к дополнительным характеристикам или описательным оборотам для
объяснения специфики того или иного аффекта («любить по-дружески», «любить влюбленно» и т.д.), что усложняет задачи перевода. Чтобы подчеркнуть уникальность какого-либо объекта любви или ее разновидности, приходится даже заново изобретать новые слова. Так, новозаветную «arane» [αγάπη] на латинский язык переводят как caritas, на немецкий - как Minne, а Р.Аюлль предложил свой вариант перевода: amistança. В такой перспективе первым «современным» языком нужно считать латинский, соединяющий в слове amare, «любить», оба значения, соответствующие в греческом языке . разным словам. С одной стороны, глагол έράν, любить влюбленно, указывает несимметричные отношения, неравенство и несходство (один активен, а другой пассивен). В платонизме этим словом определялась эротическая тема в философии. С другой стороны, в текстах Аристотеля часто встречается глагол φιλεΐν, любить дружественно, ценить; он выражает отношение равенства, соизмеримости и сходства и характеризует этические и политические отношения.
I. ДВУПОЛЮСНАЯ СХЕМА: В СОВРЕМЕННЫХ ЯЗЫКАХ ГЛАГОЛ «ЛЮБИТЬ» СТРЕМИТСЯ ОБЪЕДИНИТЬ В СЕБЕ ВСЕ ЗНАЧЕНИЯ
Различные аффективные модальности, которые скрывает в себе слово aimer (или lieben, to love и т.д.), выстраиваются между двумя крайними полюсами: чувственностью и интеллектом. В зависимости от контекста, эпохи или автора смысл в каждом языке скользит то в одну, то в другую сторону. Чтобы определить каждый из двух полюсов, часто приходится прибегать к большому количеству уточнений, принимая во внимание природу того аффекта, который имеется в виду, его интенсивность или его предмет (можно любить Бога, ближнего, жену, сексуального партнера, своего ребенка, Ля Боэти, любить то, что дважды не повторится, родину, пейзаж, шоколад, можно любить быть наедине с собой). Различие в значениях приходится передавать с помощью эпитетов, дополнений, обозначений модальности (напр.: чувственное желание, эротизм, либидо, или, напротив, почте¬


ЛЮБИТЬ
396
Европейский словарь философий
ние, нежность, дружелюбие, симпатия, милость). Рассматриваемая дихотомия может также переводиться посредством противопоставления двух различных семантических полей: в немецком языке различаются глаголы lieben (любить влюбленно) et mögen (любить спектакль, любить какое-то блюдо etc!), Liebe и Minne (любовь в поэтическом смысле); в итальянском языке различаются, amare и voler bene а (последнее включает в себя и идею желания); в английском языке - love и like. Тем не менее, само это противопоставление не всегда соблюдается. Так, расхождение между love и like может определяться различием аффектов (I love you, я тебя люблю / I like her, она мне нравится), но может зависеть и от степени одного и того же аффекта. На вопрос: Do you like cabbage? («Нравится ли тебе капуста?»), вполне допускается ответ: I love it («Я ее обожаю» - в данном высказывании употреблено то же слово, что и в случае выражения любви к Богу), хотя ту же самую идею можно передать выражением to befand of something.
А. 	Дихотомии, коренящиеся в природе и модальностях самого аффекта
Двуполярный характер словаря любви вполне выражает ряд противопоставленных пар, из которых наиболее частотными являются те, которые служат различению любви эротической, т.е. чувственной или плотской, и любви сердечной, т.е. нежной или духовной. Эти два аффекта Фрейд анализировал в их взаимодействии. Благодаря Аристотелю, Цицерону и Декарту утвердилось ставшее классическим разделение на «любовь как похоть» и «любовь как дружбу»; любовь как аффект и любовь как почтение. Это противопоставление было подхвачено Н. Мальбран- шем, различавшим «инстинктивную любовь»
и «разумную любовь». Наиболее радикальным можно считать предложенное Кантом противопоставление «патологической любви» - «практической любви». В этом же ряду находится дихотомия, которую П. Русело выявил в текстах средневековых авторов: «физическая любовь», подчиненная естественным стремлениям (от слова «фюсис» [φύσις]), ищущая только собственного индивидуального счастья, противопоставлена «экстатической любви», порыву, не зависящему от естественных вожделений, чуждому какой-либо личной заинтересованности и эгоистической наклонности. Дихотомия двух типов обычной любви была перенесена на любовь к Богу Фене- лоном и квиетистами, противопоставившими «оценочнойлюбви» (amour mercenaire) «чистую любовь», требующую презрения к себе и отказа от заинтересованности вплоть до того, что любящий готов выдержать «самое невозможное предположение», любое мучение и страдание.
1. Любовь чувственная и любовь милосердная
Слова liebe и amour соединяют в едином семантическом поле оба полюса значений, идеально разведенных латинскими существительными amor/ libido. Но эти два вида любви не обладают равной очевидностью. Дихотомия указывает на две формы любви, одна из которых выражается в нежных или романтических чувствах, а другая - в откровенно сексуальных намерениях, так что Фрейд имел полное право видеть в Liebe силу libido, сексуального влечения. С точки зрения немецкого психоаналитика, в Liebe libido структурируется, инвестируется, переносится или сублимируется (см. PULSION). В свою очередь, Ж. Лакан радикально противопоставляет amour влечению.
♦ См. вставку 1.
Фрейдовская и лакановская дихотомии
В работе Психология масс и Я-анализ [Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921], § 8, «Состояние влюбленности и гипноз» [Verliebtheit und Hypnose], 3. Фрейд заметил, что аффективные отношения, обозначаемые словом «любовь» (Liebe), представляют собой широкий «спектр возможностей», и поэтому называние их одним словом приводит к двусмысленности. С одной стороны, слово «любовь» может обозначать «инвестирование предмета, происходящее от сексуальных импульсов и имеющее в виду непосредственное сексуальное удовлетворение, (...) именно это и называют любовью в общепринятом чувственном смысле». С другой стороны, любовь может обозначать и «чувство нежности [Zärtlichkeitsgefühle]». С точки зрения 3. Фрейда, любовь представляет собой определенную стадию онтогенеза, наложенную на филогенез либидо. Особенность этой стадии заключается в том, что эмоциональные порывы фрустрируются, так как не могут достичь желанного, овладеть предметом либидо, отчего и возникает сильная эмоция. В подростковом возрасте поток чувства (sinnliche Strömung), который воспроизводится с определенной настойчивостью, вступает в противоречие с «устойчивостью нежных сентиментальных ориентиров», и так как будущая судьба субъекта зависит от существования между этими двумя потоками, то происходит настоящее расщепление, пусть даже в чем-то похожее на гармонию. В первом случае «мужчина имеет романтические наклонности по отношению к женщинам, которых очень ценит. Тем не менее, он не возбуждается до любовных сношений с ними, поскольку отваживается на такие отношения только с женщинами, которых вовсе не любит, ценит значительно меньше или даже презирает» (ср.: Его же «Об особом типе выбора объекта у мужчин» [Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910], в книге: «К вопросу о психологии любовной жизни»


Европейский словарь философий
397
ЛЮБИТЬ
[.Beiträge zur Psychologie des Liebeslehens]). Во втором случае мы имеем дело с синтезом в отношении одного и того же эротического объекта любви-нежности, «не чувственной и небесной», как говорил
3. 	Фрейд, и любви «чувственной и земной», когда «по степени порывов нежности, мешающих достижению [сексуальной] цели, можно судить об интенсивности состояния любви в противоположность чисто сексуальному желанию».
В статье 1912 г. О самом распространенном унижении любовной жизни [Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens], включенной в ту же книгу Заметок..., 3. Фрейд указывает на неравномерное развитие у некоторых людей чувственности и нежности. 3. Фрейд заявляет, что психоанализ позволяет таким субъектам достичь «совершенно нормального поведения в любви», научив их гармонично сочетать обе тенденции. Некоторые из учеников 3. Фрейда теоретизировали об этом, отсылая к последней стадии развития либидо - генитальной любви, наступающей после оральной, садистически-анальной и фаллической стадий. Понятие генитальной любви критиковал Ж. Лакан. По его мнению, «только натура насквозь нар- циссическая даже во влюбленности ( Verliebtheit) могла обожествлять химеру так называемой генитальной любви вплоть до того, чтобы приписать ей свойство жертвенности, отчего и происходит так много грубых ошибок терапевтов» (Écrits, р. 54). Вероятно, именно под влиянием подобной критики французские авторы стали обозначать генитальную любовь не как amour génital, а англизмом Genital Love, чтобы тем самым внушить читателю, что такая «химера» соблазнительна главным образом для англо-саксонской психологии.
Ж. Лакан принял введенное 3. Фрейдом разделение на два типа любви, но придал ему форму радикального противопоставления «любви» (amour) и «желания» (désir). «Любовь» непреклонно определяется как «неведение желания», она находится в «отношении дополнительности к сексуальным отношениям» : «Когда некто любит, то половые дела тут не при чем». Напротив, 3. Фрейд настаивал на связи между тем и другим. Основатель психоанализа утверждал, что именно любовь позволяет сексуальному влечению оживать спустя некоторое время после угасания желания вследствие его удовлетворенности, т.е. после того, что 3. Фрейд называет «добровольным перерывом в желании». Согласно Ж. Лакану слово «любовь» (amour) лишено такой двусмысленности, потому что оно означает не более чем деэроти- зированную чувствительность. Таким образом определяемые любовь и желание, которого нет в любви, различны по своей природе. Напротив, для 3. Фрейда так называемая «духовная любовь» - это всего лишь метаморфоза эротической любви, удавшаяся сублимация, которая вывела инфантильное либидо на уровень несексуальных целей культуры. Радикальная лакановская дихотомия смягчается тем, что в психоанализе любовь означает не только «выбор объекта [Objektwahl]», но также «любовь как перенос [Übertragungsliebe]», фундаментальный феномен понятия для функционирования аналитического диспозитива. Это, в свою очередь, следствие неудач в лечении от истерии первых пациентов. 3. Фрейд осмыслял истерию как перенос или, точнее, как любовь с переносом, которая поэтому «сопротивляется» психоанализу. Эта любовь оборачивается «необходимым условием», позволяющим психоаналитику «сделать актуальными и явленными среди болезней скрытые и забытые движения любви (die verborgenen und vergessenen Liebesregungen)» («La dynamique du transfert» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, p. 60; см. также «Conclusion» о случае Доры, in Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, p. 83-91).
Нетрудно заметить, что Ж. Лакан нюансирует свое противопоставление любви и желания. С одной стороны, он определяет любовь всего лишь как «неведение» желания, «неведение» сексуального, а с другой стороны, утверждает, что сама по себе любовь, будучи движущей силой переноса, есть условие возможности процесса психоанализа: «В начале опыта аналитика, повторим, лежит любовь» (Le Séminaire, Livre Vili, Le Transfert, p. 12). Сам этот Семинар 1960-1961 гг. почти полностью посвящен вопросу о любви. Тщательный анализ Пира Платона дает Ж. Лакану возможность иначе теоретизировать отношения между любовью и желанием. Из мифа о рождении Эроса как даймона, который приводится в беседе Сократа и Диотимы (Пир, 202а), Ж. Лакан заимствует формулу: «Любовь - это дарование того, чего не имеешь» (Le Transfert, p. 147-148). Философ утверждает далее: «Поэтому можно сказать, что диалектическое определение любви, развиваемое Диотимой, соответствует тому, что мы попытались определить как метонимическую функцию в самом желании» (ibid., р. 155).
БИБЛИОГРАФИЯ:
FREUD Sigmund, Cinq Psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, PUF, 1966.
- «Un type particulier de choix dobjet chez l’homme» [ Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne,
1910], in «Contributions a la psychologie de la vie amoureuse» [Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens], dans
La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al, PUF, 1969.
- «Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse» [ Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens,


ЛЮБИТЬ
398
Европейский словарь философий
1912], in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» [Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens], dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al, PUF, 1969.
- «La dynamique du transfert» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, PUF, 1970.
- «Psychologie des foules et analyse du moi» [.Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921], § 8, «État amoureux et hypnose» [Verliebtheit und Hypnose], in Essais de psychanalyse, trad. ff. P. Cotet, A. Bourguignon, A. Cherki, J. Laplanche étal., Payot, 1981.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
- Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert (1960-1961), Seuil, 1991.
2. От любви (amour) к «нежности» (tendresse) и чувствительности (sentimentalité)
Чтобы сохранить фрейдовское противопоставление sinnliche Liebe и Zärtlichkeit, французские переводчики решили перевести второй термин этой связки словом tendresse, обозначающим нежность. Оно давно вышло из повседневного употребления, принадлежа языку XVII и начала XVIII в. В ту эпоху tendresse имело то же значение любовного чувства, что и сегодня, тогда как слово amour значило сексуальную или эротизированную любовь. Слово tendresse - производное от прилагательного tendre.
Как и латинское tener, оно выражает идею молодости, нежности и деликатности (ср.: «нежный возраст»). Словарь «нежности» усвоил сентиментальное представление об этом чувстве, и слово «нежность» заменило слово «дружба» (amitié), которое уже в XVI в. обозначало сильное чувство любви. В век классицизма слово «нежность» (tendre, субстантивированное прилагательное в мужском роде) использовалось для обозначения любовных отношений, например, «письмо нежности» или «край нежности» в текстах мадмуазель де Скюдери.
♦ См. вставку 2.
Нежное, нежность, сентиментальное (Tendre, tendresse, sentimental)
Слово tendresse (или смежные формы tendreur и tendreté) первоначально употреблялось в основном в прямом значении, и Вогеле отмечает как исходное значение, скажем, «нежность мяса» (tendresse des viandes). Но классический французский язык пришел к такой же характеристике субъекта. Его тоже называют «нежным» в аффективном смысле, «подверженным порывам нежности». Это стало возможным благодаря языковой динамике, выражающей идею движения к состраданию, вдохновляемому самой утонченной или хрупкой природой объекта. Такой семантический сдвиг сказался и в других языках. В его основе лежало либо то же латинское прилагательное tener (как в случае английского tenderness и итальянского tenerezza), либо другое слово, первичным смыслом которого была идея нетвердости и податливости (как немецкое прилагательное zart, от которого происходит Zärtlichkeit). Поэтому всякий раз, когда И. Кант в Учении о добродетели (§ 46) вспоминает о хрупкости чувства дружбы (teneritas amicitiae), он парадоксальным образом выводит читателя на собственный, доклассицистский смысл французского слова «tendresse». Так, И. Кант заявляет: «Дружба [...] - это столь нежная вещь, что если основывать ее только на чувствах [а не на принципах и правилах], то вряд ли она в одиночку сможет противостоять всем случающимся помехам [ . Эволюцию значения слова «нежность» во французском языке можно объ¬
яснить двояко. С одной стороны, возможно, предмет, отмеченный нежностью (в доклассицистскую эпоху воспринимаемую как податливость), стал вдохновлять образом на проявление сострадательного отношения, постепенно переросшего в динамику любовного чувства. Оно и стало именоваться нежностью в аффективном смысле. С другой стороны, эволюция значения понятия «нежность» может быть связана с развитием представления о «горении сердца», которое возникает спонтанно и превышает всякую нежную сентиментальность (attendrissement). В свою очередь, сентиментальность стала восприниматься как типично женское чувство, относящееся к чувствительности «слабого пола». Но в обоих случаях следует отметить податливость как нечто, обозначающее наклонности, влюбчивость, что выражается глаголом «патейн» [παθεΐν]. Спиноза называет податливость «претерпеванием ума» (animi pathema), ее связывают также с ущербностью как человека, так и предмета. Например, человека можно назвать «нежным» в смысле изнеженности, слабости, а о предмете можно сказать: «это слишком нежный прибор, может сломаться». Но также «нежным» оказывается то, что привлекает, соблазняет, очаровывает самой своей страдательно стью.
Можно сопоставить новое значение существительного «нежность» с семантикой существительного «чувство» и прилагательного «чувственный», которые в ту эпоху прежде всего во французском языке


Европейский словарь философий
399
ЛЮБИТЬ
приобрели свое современное значение. Прилагательное стало употребляться в современном значении благодаря вышедшему в 1769 г. Сентиментальному путешествию Л. Стерна. Переводчик так объясняет использование слова «чувственный»: «Английское слово sentimental не может быть передано во французском никаким выражением, которое вполне бы ему соответствовало и которое могло бы его заменить. Надеемся, что читатель сочтет это слово достойным вхождения в наш язык». В английском языке рассматриваемое прилагательное появилось несколько ранее, в 1749 г., как производное от слова sentiment. Уже в XIV в. во французском языке была зафиксирована полисемантичность слова sentiment Оно обозначало как мнение, основанное скорее на субъективной, чем на логической оценке (такое понимание чувства можно найти, например, у Д. Юма), так и расположение, возникающее в глубине сердца, расположение аффективное (иногда это значение получает снижающие коннотации, в частности, когда говорят о таком чувстве, как «рессентимент»). В немецком языке было усвоено прилагательное sentimental, и от него произведено существительное Sentimentalität. Если этому существительному предшествует прилагательное «аффектированная» (affektiert), оно начинает означать нарочитую, искусственную, надуманную чувственность (sensiblerie).
3. 	От полюсов Средневековья к полюсам И. Канта
Средневековые христианские авторы, отчасти опиравшиеся на Аристотеля (Никомахова этика, VIII, 2) и Цицерона (О дружбе, VI), выдвинули противопоставление «любви похотливой, вожделеющей» (amor concupiscentiae) и «любви дружественной или благоволящей» (amor amicitiae seu benevolentiae). Первая, в диапазоне от стремления к чувственным удовольствиям до стремления к божественным благодеяниям (что И. Кант, в свою очередь, назвал amor complacentiae, любовь угождения), состоит в эгоистическом устремлении к тем предметам, которые доставляют нам удовольствие или радость и которыми мы хотим непременно овладеть. Второй член дихотомии, напоминая о греческой «эвнойя» (εΰνοια - благоразумие, благорасположение, доброжелательность), ставит нас перед каким-либо бытием (существом или вещью), которое мы любим само по себе, которому желаем добра, и счастливы тогда, когда у него всё хорошо [вещи в таком представлении тоже могут «стать счастливыми». - Ред.]. В сочинении О страстях души (О претерпеваниях души) (п. 81) Р. Декарт упоминает об этом «разделении» как о традиционном. Однако философ полагает, что данное разделение «относится только к эффектам любви» и не затрагивает подлинную двойственность существа самой любви, вне зависимости от ее эффектов и ее предметов, представляет собой смесь вожделения и доброжелательства. Перевод на современный язык этого разграничения всегда труден, так что даже некоторые психологи в 1950-е гг. приняли вульгаризированное противопоставление «любви как присвоения» (amour captati/) и «любви как долженствования» (amour oblatif). Последняя - это альтруистическая склонность ограничивать себя ради любви, в которой Ж. Лакан усмотрел форму эгоцентрической агрессивности. Обращение к рассматриваемой биполярной схеме происходит также в рамках вопроса, сохраняющего свою остроту на протяжении всей истории понятия любви: следует ли мыслить любовь как дело чувства и аффектности, доходящее до отсутствия
всякой меры и совершенно безумной страсти, или же как то, что непременно должно подчиняться правилам разума и сознания. Кроме того, некоторые средневековые богословы воспроизводили традиционную идею, восходящую к учению Ори- гена. Благодаря святому Августину она сохраняет свое значение вплоть до появления трудов Г. Лейбница и Н. Мальбранша и заключается в том, что настоящая любовь направляется оценкой (aestimatio) своего предмета или разборчивостью (discretio) в нем. Такой интеллектуалистский подход, в частности, опирается на мысль Августина об «упорядоченной любви»: «Тот живет праведно и свято, кто все вещи ценит неповрежденно (то есть по их действительной ценности); у того и любовь упорядочена [jUle autem iuste et sancte vivit qui rerum integer aestimator est; ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet] » (De doctrina Christiana, I, chap. 28). В противоположность данному тезису доктринальное направление Бернара Клервоского понимает любовь как «аффект» (affectus), сердечный порыв, превышающий не только всякую меру, но и всякое рациональное распоряжение. Тем не менее, друг и ученик Бернара Гийом Сен-Тьерский развивал теорию «любви как разумения» (amor intellectio), т.е. любви, которая в полной мере управляется сознанием. У Р. Декарта можно найти ту же идею «оценочной любви» (amour estimative), получившую развитие в XVII в., особенно в произведениях П. Корнеля. Автор Страстей души подчеркивал насущную необходимость коренящегося в разуме понимания того, насколько ценны или не ценны различные предметы любви. Р. Декарт отмечал также, что любовь отличается от других аффектов тем, что «человек оценивает предмет любви, сравнивая его с самим собой» (п. 83). Философ полагает, что «предмет любви» «подчиняется суждениям, позволяющим душе добровольно соединяться с вещами, которые она считает добрыми, и отделяться от вещей, которые оцениваются ею как дурные» (art. 79).
Б. Спиноза воскрешает, причем в весьма оригинальной форме, идею рационального порядка


ЛЮБИТЬ
400
Европейский словарь философий
любви, особенно в связи с его понятием «интеллектуальной любви к Богу» (amor Dei intellectualis), каковая любовь для него словно венец разума. Такая любовь выходит за пределы как самого разума, так и всякого закона и правила. Она представляет собой полноту сознания, не дающую душе погибнуть в пучине аффективности или мучительной страсти. Романтизм превозносит ее под именем Leidenschaft (слово, производное от leiden, «страдать», тогда как субстантивированное Leiden означает Страсти Христовы). Вместе с тем сама по себе аффективность, если ее развивать по всем правилам, как и другую естественную способность - воображение, выводит философа за пределы чистого интеллектуализма.
♦ См. вставку 3.
В. 	Дихотомии, коренящиеся в предмете любви: изобретение или переосмысление других
слов
К различным бинарным оппозициям, задачей создания которых явилось уточнение оказавшегося двусмысленным слова «любовь», следует добавить и пары противопоставлений, имеющие в виду не природу и не модальности аффекта, но предмет любви или собственные качества этого предмета. Здесь можно, например, провести такие разграничения: любовь к Богу / любовь к ближнему или к самому себе; любовь к родителям / любовь к родине; любовь земная / любовь небесная (в платонической традиции); любовь священная / любовь профанная (это противопоставление стало частью заглавия известного труда Л. Февра о Маргарите Наваррской); любовь к себе (эгоцентрическая любовь, или «филавтия», по Аристотелю; amor privatus, по Гуго Сен-Викторскому) / альтруистическая любовь (по Григорию Великому); гомосексуальная любовь / гетеросексуальная любовь.
Изобретение новых слов требовалось в речевых ситуациях, когда исключалось смешение одного предмета с другим, например, в случаях, когда речь шла о любви к Богу или об исключительной любви, не сравнимой ни с какой иной любовью.
1. Супружеская «верность» и куртуазная любовь
Д. де Ружмон в знаменитой книге Любовь и Запад предпринял подробное описание заявившего о себе в XII в. противопоставления двух форм любви: с одной стороны, любовь христианских супругов, основанная на взаимной верности (fides), а с другой стороны, «куртуазная любовь» (или «утонченная любовь», «чистая любовь» [finamor] на окситанском языке). Последнюю Д. де Ружмон сближает со страстью вероломной и смертоносной. Именно такую форму любви, обращенную к «даме своих дум», воспевает трубадур или герой, подобный Тристану. Само выражение «куртуазная любовь» появилось во французском языке довольно поздно: его начал использовать ок. 1880 г. Гастон Пари, тогда как в немецком языке для обозначения этой формы любви издавна существовало непереводимое существительное die Minne.
♦ См. вставку 4.
2. Новый Завет: между «эросом» и «агапе»
Предметом любви человека может быть не только равное ему или низшее, но Бог. Передать различие между обычной любовью и любовью к Богу можно только с помощью совершенно различных слов в имеющемся словаре. Именно об этой ситуации писал шведский лютеранский богослов
А. 	Нюгрен (1890-1978), указывавший, сколь трудно передать противопоставление двух греческих терминов: эрос [έρως] и агапе [αγάπη]. Во-первых, они выражают противоположные свойства любви.
Кант: «патологическая любовь» и «практическая любовь»
Парное соответствие «патологическая любовь» / «практическая любовь» было введено И. Кантом в начале Оснований метафизики нравов (trad. fr. V. Delbos, «La Pléiade», t. 2, p. 258; cf. AK, voi. 6, p. 399), и оно так же подтверждает двуполярность понятия любви и необходимость прибегать к эпитетам. И. Кант столкнулся со следующей проблемой: любовь может быть сведена к чувственности, и поэтому ее следует исключить из области морали: действие только тогда морально значимо, когда совершается по долгу. Что делать тогда с обязанностью любви, провозглашенной в Ветхом Завете: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Лев 19,18; ср. Мф. 22, 39)? В работах Метафизика нравов, Учение о добродетели И. Кант был вынужден признать, что «любовь как обязанность - бессмыслица» (Métaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu, trad. fr. J. et O. Masson, «La Pléiade», t. 3, p. 684-685; cf. AK, vol. 6, p. 401-402). Решить проблему позволило только новое разграничение: философ противопоставил «практическую любовь», которая может стать долгом в той степени, в какой она находится в нашей воле, «патологической любви», полагающейся на чувственность. В Учении о добродетели проводится сходное разграничение между «благо- деянием/благоволением» [amor benevolentiae\ и «угождением» [amor complacentiae]. И. Кант вводит все эти разграничения, чтобы не вступить в противоречие с собственным моральным учением и с Писанием. Опыт И. Канта привлек особое внимание неокантианцев, в начале XX в. остро поставивших вопрос о его христианстве (cp. Bruno Bauch, «Luther und Kant», Kant-Studien, no 4,1900, p. 416-419 и p. 455-456).


Европейский словарь философий
401
ЛЮБИТЬ
Немецкая «минне»
Эротический идеал, пестуемый провансальскими трубадурами и труверами северной Франции, только сравнительно недавно получил название «куртуазная любовь». Оригинальность этого опыта стала определяться через место его осуществления - «двор», corteis, то есть замок сеньора или дворец короля той эпохи. Однако в немецком языке уже в Средние века существовало слово die Minne, обозначавшее исключительно данную форму любви и даже характеризовавшее такую любовь в самой ее сущности. В текстах немецкой культуры, вплоть до Тристана Р. Вагнера встречается персонификация куртуазной любви под именем «госпожа Минне» (Frau Minne). Это выражение обозначает божество любви (Liebesgöttin). При этом обе персонификации куртуазной любви и «тонкой любви», представленной в куртуазной литературе, совпадают. В соответствии с реконструируемой этимологией (латинское memini, «я помню»; mens, «ум, дух», от которого произошло английское mind), существительное Minne (как и глагол тгппеп и прилагательные minnig, minniglich) акцентирует внимание, во-первых, на присутствии предмета любви в сознании любящего, и во-вторых, на том факте, что это присутствие длится потом очень долго в форме фантазии и воспоминания. Речь идет о любви в той мере, в какой она захватывает ум любящего и побуждает его обращаться, например, к поэзии, чтобы осознать свой психический опыт. Это состояние соответствует тому, что средневековые богословы описывали, правда, с целью заклеймить как продленное наслаждение (delectatio morosa), иначе говоря, удовольствие, растянутое во времени через усладительное представление отсутствующего предмета. Лучше всего данный опыт иллюстрируется страданием, которое куртуазный поэт культивирует в себе по отношению к «госпоже его мыслей», прежде всего в ситуации пароксизма «любви издалека». В связи с куртуазными приключениямиfinamor немецкое слово приобрело следующие производные: der Minnesang (миннезанг, поэзия певцов любви), das Minnelied (песнь любви), der Minnedichter и der Minnesänger (соответствует слову трубадур), der Minnedienst (служение любви), der Minnetrank (любовное зелье).
Но под тем же термином Minne фламандские бегинки XIII в. особенности провансальской «чистой любви» переосмыслили в пользу своей теории любви к Богу. Так, для Ядвиги Анверской (ум. ок. 1260) любовный опыт, обозначающийся выражением «мистика любви» (Minnemystik), включает в себя две фазы. В первой любовь имеет форму порывистого и страстного желания (зной любви, aestus amoris, по- нидерландски orewoet); это момент удовольствия (ghebruken) в его тотальном единстве. Во второй фазе любовь отмечена восторгом и «лишенностью» (ghehreken) всякого страдания и испуга. При этом любовь проживает более одной перемены фаз. Можно даже сказать, что любящий испытывает сосуществование явных противоречий, в соответствии с раздвоенным чувством наслаждения и одиночества, в чем куртуазная поэзия видела выражение самой трансцендентной сути любви.
Во-вторых, их противопоставление усиливается настолько, «что возникает философская антитеза», конфликт, не имеющий решения, как между «двумя основополагающими движениями».
А. 	Нюгрен ссылается при этом на пояснение, данное филологом-эллинистом У. фон Виламовиц- Мёллендорфом: «Хотя немецкий язык настолько беден, что в обоих случаях приходится употреблять одно и то же слово "любовь” [Liebe], две идеи [эрос и агапе] не имеют ничего общего друг с другом». А. Нюгрен пришел к выводу, что в в понятии эроса, выработанном древнегреческим языком, осуществился синтез идеи неодержимости и идеи одержимости. В результате синтеза этих идей было создано понятие-посредник, эрос как даймон, позволяющий субъекту перейти от грубых форм желания к истине и бессмертию, А. Нюгрен замечает, что христианство радикально перевернуло эту однозначную концепцию любви, выдвинув против платонического эроса агапе, данную в откровении новозаветных посланий Павла и Иоанна.
♦ См. вставку 5.
Теологам и мистикам, воспринимающим любовь человеческой души к Богу как исключительную,
приходится вводить в их собственный простонародный язык специфические слова, чаще всего образованные от уже имеющихся обозначений любви или от латинских слов. Именно так поступил со словом amor создатель философского и литературного каталанского языка Р. Луллий (ок. 1235-1315).
♦ См. вставку 6.
3. 	Лексические заимствования и наложения
в христианской латыни
Для перевода еврейского ’âhëv в значении любовь к Богу христианские авторы использовали в первую очередь сравнительно новые термины. Это были либо греческие термины, такие как агапе (хотя глагол αγαπάν существовал и в древности), либо латинские. При этом агапе и caritas используются гораздо чаще, чем древнегреческие эрос или филия и латинское amor. В латинском языке было изобретено и слово dilectio, образованное от более древнего глагола diligere.
а. «Каритас» у отцов Церкви
Понятие caritas встречается уже у первых христианских авторов, переводивших Библию


ЛЮБИТЬ
402
Европейский словарь философий
А. Нюгрен: «Истинное» христианское понимание любви
В исследовании Эрос и агапе (Eros et Agape) А. Нюгрен замечает, что орфический и платонический «эрос» мог принимать форму «небесной любви», первичной характеристикой которой является «стремление, похоть, желание». При этом сохраняется первичная земная природа данной формы любви, а именно вожделение человека завладеть каким-то предметом. Напротив, «агапе» прославляется в Новом Завете как дар, данное свыше движение, в котором нет заинтересованности, как жертва, на которую способен только Бог. А. Нюгрен пытается раскрыть «трансформации», которым, начиная с эпохи патристики и до конца Средних веков, подвергло богословие «истинное» христианское понятие «агапе». Оно лишилось своей природной составляющей в силу того, что была разработана теория «упорядоченной любви» (cantas ordinata), или «порядка любви», иными словами, любви, приспосабливаемой к действительной ценности своего предмета. С точки зрения А. Нюгрена, эта теория и привела к «погибельному синтезу», от которого попытался очистить богословие М. Лютер. Он включил в понятие «агапе» один из существенных элементов «эроса»: заинтересованное желание, мотивированное качествами, которые мы открываем в предмете любви. Согласно схоластической мудрости вещь надо любить в меру ее ценности (вещь заслуживает больше любви, потому что она лучше, magis diligendum quia magis bonum). Эта идея утверждает наслаждение, зависящее от оценочной стоимости, что в действительности радикально чуждо новозаветному пониманию любви.
Но труд А. Нюгрена, вызвавший многочисленные отклики современников и последующих философов, уязвим в самых своих филологических основах. Экзегеты не раз отмечали, что для обозначения всех форм любви (священной и мирской, благородной и нечистой, эгоцентрической и незаинтересованной и т.д.) в еврейском языке имеется только глагол ’ahëv и производное от него существительное ’ahavah. В Септуагинте, греческой версии Библии, для передачи различных значений стали использоваться разные слова, такие как «агапе», «эрос» и «филия». Более того, в еврейском тексте описывается чувственная любовь, Септуагинта предпочитает довольно редко употребляемому на ее страницах слову «эрос» термин «агапе» (ср. в Вульгате: caritas). Именно он появляется в самых эротических пассажах эпиталамы, образовавшей «Песнь песней». Так, строфа, в которой изображено страстное движение к физическому овладению возлюбленной (стихи 7-10 гл. VII), начинается такими словами: «Сколь ты прекрасна, сколь ты очаровательна, о любовь (αγάπη), о дочь наслаждений!». Термин «агапе» употреблялся александрийскими грекоязычными еврейскими авторами для обозначения не только духовной, но и других форм любви. Напротив, христианские авторы интерпретировали библейскую поэму, авторство которой приписывается Соломону, как аллегорию мистической любви. В такой подвижности словаря можно найти признаки определенной семантической перековки, а точнее, легитимного перехода от одного типа аффекта к другому. В таком движении должно видеть не «систематическую дихотомию», на которой настаивает А. Нюгрен, но, по словам П. Рикёра (Liebe und Gerechtigkeit), «процесс метафоризации». В ходе этого процесса эротическая любовь, «эрос», например, может обозначаться и называться словом «агапе», что отражает и реальное соответствие этих двух различных аффектов.
«Amistat» et «amistança»
Каталанские слова, оканчивающиеся на -ança или -ància, обозначают действие глагола и производны от глагола. Так, слово contemplala означает действие созерцания (contemplar). В случае amistança появление глагола amistansar засвидетельствовано не ранее 1373 г. Этот глагол имеет два значения: «мириться», «делаться друзьями» и «сожительствовать». Поскольку требовался еще один термин, кроме имеющихся amor и amistat, и производных от них, Р. Люлль создал термин amistança.
Этот термин никогда не переводился как «акт примирения». Слово amistat в ту эпоху могло означать влюбленность без вступления в брак («Chose trompeuse est amistat de femelle», Lulle, Blanquerna, chap. 27), слово amistança было закреплено за дружескими отношениями двух лиц, законными, чистыми и незаинтересованными (Ausias March, стихотв. ХСН: «Но дружба чистая - любовь другая, и после смерти силу сохраняет» «lautre amour <¥ amistança pura, / Après la mort, sa grande force lui dure... »). Чувство amistança (характер этих отношений подчеркнут эпитетом рига) поэт испытывает по отношению к умершей женщине. Для него, никогда не упоминавшего о любви Бога или к Богу (de Dieu ou pour Dieu), amistança рига образует любовь наивысшего качества. Amistança претерпело ту же эволюцию смысла, что и amistat в XV1H в.: слово иногда стало употребляться в значении «сожительство». Для Р. Люлля любовь как amor закреплена преимущественно за Богом благодаря глаголу enamorarse, выражающему более высокую степень интенсивности чувства по сравнению с глаголом amar. В Книге о любящем и возлюбленном описана именно любовь (amor) любящего (lamie), и никогда при этом не идет речь о плотской amistat: «Бланкер-


Европейский словарь философий
403
ЛЮБИТЬ
на [автор «Книги»] желает вам [читателям-отшельникам] любви (епатогаг) Божией (de Dieu)». Ида- лее: «Сказал любящий (amie) возлюбленному (amat): Ты, наполняющий солнце блеском, наполни мое сердце любовью». Слово amistat привнесло бы в текст недопустимую сексуальную коннотацию, а слово amistança было бы слишком «человеческим». Только пара «любящий/возлюбленный» (amie / amat) смогла передать интенциональность amor, равно как и конститутивную двунаправленность любви между человеком и Богом, о которой говорил Р. Люлль.
Доминик де КУР СЕ АЛЬ
на латынь. Они были должниками греческого языка - перевода Библии александрийскими евреями на греческий язык (Септуагинты, т.е. перевода Семидесяти) и книг Нового Завета. Отцы Церкви видели, что для перевода еврейского ’âhëv в Сеп- туагинте употреблялось три греческих глагола: έραν (эрос), φιλεΐν (филия) и αγαπάν (агапе). Они предпочитали использовать третий глагол из этого ряда, так как в классическом языке значение слова αγαπάν (агапе) было менее всего определенным. Это обусловливало его податливость к семантическим инновациям, которые должны были углубить и усилить его значение, приведя к соответствию с еврейским ахаба. Богословский словарь (Theologisches Wörterbuch) под редакцией Г. Китте- ля в словарной статье «Агапе» указывает: «старое слово ’âhëv напитало бледное греческое слово своим богатым и при этом точным значением. (...) Благодаря переводу Ветхого Завета вся группа слов семейства αγαπάν получила новый смысл».
В свою очередь, христианские авторы, писавшие на латинском языке, думали, как можно передать на их языке слово агапе, в том смысле, который усвоен Септуагинтой и текстами Нового Завета. Для того чтобы назвать событие любви, латинский язык располагал двумя глаголами: amare (в широком смысле: как любовной страсти, так и незаинтересованного аффекта) и diligere, равно как и двумя существительными, amor и caritas. Caritas, слово, часто встречающееся в текстах Цицерона, обрело большое будущее в Писании и богословии христианства. Оно происходит от слова carus, дорогой (понимаемое и как «ценимый», и как «дорогостоящий»).
Во французском языке сохраняется близость двух терминов: любовь (charité) и высокая цена (cherté). Слово caritas, включающее в себя значение слова amor, выражает оценку и почтение. Примером могут служить труды Сенеки и особенно Цицерона. Так, Цицерон словом amor обозначает аффект, возникающий между супругами или братьями, или у родителей по отношению к детям; но слово caritas оказывается предпочтительнее, когда речь идет о любви к богам, отечеству, родителям, старшим или к человечеству, особенно в выражении caritas generis humani (любовь к человеческому роду} (О пределах добра и зла, V, 23, 65).
Первые христианские авторы, пищущие по- латински, не отказывались обращаться к классическому словарю для передачи понятия агапе
Септуагинты и Нового Завета. Так же Тертуллиан и Киприан Карфагенский в первой половине III в. предпочитали транскрибировать это слово, как это случилось и с другими греческими терминами (напр.: βαπτίζειν или χάρισμα), перешедшими в христианскую латынь. Тем не менее, в комментариях к Писанию и в богословских сочинениях глагол агапан все чаще переводился латинским diligere, а существительное агапе - либо как dilectio, новым для языка Церкви (Тертуллиан), либо как caritas (Киприан). Только гораздо позднее, в эпоху святого Иеронима в конце IV века, эти два термина вошли в текст перевода Библии, где предпочтение отдано слову caritas. Оно встречается в Вульгате 114 раз (ср. 24 употребления слова dilectio). Как показала Э. Петре, «термин caritas обычно использовался для обозначения аффектов. Цицерон расширил его значение, введя выражение [... J caritas generis humani. Словом caritas христиане обозначали самую высокую добродетель, объемлющую разом и любовь к Богу, и любовь к людям» (Pétré 1948, р. 59). Именно это и нужно сказать о слове caritas, ко- торым Вульгата переводит понятие агапе в знаменитом гимне апостола Павла в Первом послании Коринфянам (13, 1-8): «Когда я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви (caritas) не имею, то я лишь медь звучащая и кимвал дрожащий (...). Даже если я раздам все свое имущество, а любви не имею, я ничто (...). Любовь никогда не преходит (...)». Тем не менее, употребление этого слова, например, Августином показывает, что часто все три термина, amor, dilectio и caritas, воспринимались как тождественные.
У отцов Церкви словом caritas обозначается любовь человека к Богу и к ближнему «ради Бога» (propter Deum) в соответствии с евангельской заповедью. Оно также обозначает любовь, которая и есть сам Бог (Caritas summa [Наивысшая любовь] или Caritas in Deo [любовь в Боге] ) и которая выражается в отношениях между тремя Лицами Троицы. В Средние века Петр Ломбардский (ок. 1100-1160) в Сентенциях настаивал на том, что каритас обозначает столь возвышенную любовь, что она не может быть понята иначе, чем через отождествление с присутствием в душе самого Бога, точнее, Святого Духа. В конце XII - начале XIII в. большинство богословов отвергли эту теорию, официально осужденную на Венском Соборе 1311-1312 гг. Caritas был объявлен внутренним навыком (habitus, габитус) в ари-


ЛЮБИТЬ
404
Европейский словарь философий
стотелевском смысле этого слова, то есть чисто человеческой способностью действовать и чисто человеческим качеством, подобно вере и надежде. Однако преимущество каритас в том, что она - «мать всех добродетелей». Выявляются различия между сверхъестественной caritas и dilectio naturalis, «естественной любовью», той любовью к Богу и к ближнему, к которой были способны первые духовные создания (Адам, Ева и ангелы) до первородного греха. Эта любовь не требовала благодати, и, по мнению некоторых богословов, соответствовала чистому природному состоянию.
В течение XII и XIII вв. добродетели caritas посвящались специальные трактаты, включенные в различные Суммы богословия. В центре внимания их авторов оказывались прежде всего понятия caritas ordinata или amor discretus, то есть свойство сверхъестественной любви соотноситься с ценностью ее объекта. Это свойство, если отвлечься от других критериев различия, заключено в двойной заповеди, предписывающей любить Бога «от всего сердца» и ближнего «как самого себя». Взяв точками отсчета оба вида любви, можно определить «количество любви». Средневековые богословы подчеркивали несоотносимость этих движений любви только с самообожанием, любовью и бережливым отношением к себе, называемым amor sui. Аристотель в Никомаховой этике называет направленные на себя душевные движения словом «филаутия» (φιλαυτία), а Т. Гоббс в Левиафане - «самовлюбленностью» (self-love). Это схоластическое понятие, скорее всего, лежит в основе поговорки, весьма иронично обыгрывающей смысл этого слова: «Хорошо упорядоченная любовь начинается с себя самой» [ср. русскую поговорку «Гречневая каша сама себя хвалит» - ред.]. В других языках похожие поговорки отличаются меньшей определенностью, потому что в них не находит отражения мысль о «порядке любви», о соблюдении человеком последовательности в любви. Так, немцы говорят: «Каждый самому себе ближний» (Jeder ist sich selbst der Nächste); англичане считают, что «любовь начинается дома» (charity begins at home).
b. От любви (caritas) к милости (charité)
За пределами строго богословского смысла любви к Богу и к ближнему слово caritas получило сначала значение «дара» или «милостыни» (III в. и последующие), а начиная с XII в. значение щедрости по отношению к беднякам и нищим. Оно вошло в старофранцузский язык вХ в. в форме caritet, а позднее charité и означало «богословскую добродетель»: проявление милосердия и благотворительности по отношению к страждущему или обездоленному ближнему. Впоследствии словом charité обозначали конгрегации и ассоциации (братья или сестры милосердия, дамы милосердия), в основе которых была именно эта форма служения; впоследствии им называли любые проявления поддержки и помощи в социальной жизни
(«ярмарка милосердия», т.е. благотворительная ярмарка, «бюро милосердия», т.е. бюро по делам благотворительности). От слова charité произошли прилагательные charitable (часто употребляемое в ироническом смысле) и caritatif. Последнее прилагательное, весьма редко используемое, возродилось в XX в. для обозначения католических движений, занятых благотворительностью; причем случилось это под влиянием английского прилагательного caritative, изначально принадлежавшего словарю политической экономии. В рамках нравственного богословия слово charité, сохраняя смысл обращенной к Богу и к ближнему сверхъестественной добродетели, все больше приобретало узкий смысл милосердия, человечности и филантропии. Сужение полисемантичности интенсифицировалось в Новое время, когда начались дискуссии о самой этой богословской добродетели. Особенно значимыми можно назвать те диспуты с участием Фе- нелона и квиетистов, в центре внимания которых оказывалась любовь как верность Богу. Дискутирующими сторонами ставился также вопрос о том, «в каком смысле (в какой мере) эта любовь может считаться незаинтересованной», если вспомнить подзаголовок труда Н. Мальбранша О любви к Богу (О любви Божией, 1697).
Семантическая эволюция французского слова charité (как и итальянского carità, испанского caridad и португальского caridade) в значении милосердия как чувства и благотворительности как деятельности неизвестна немецкому языку. В немецком языке новозаветную «arane» (сверхъестественную любовь к Богу и к ближнему) переводили словом Liebe. Существенно, что даже в Послании к Коринфянам (13:1-8) выражение «но если любви не имею» переведено как «wenn ich hätte der Liebe nicht», а милость к ближним - выражением die Nächstenliebe, то есть буквально. Для обозначения милосердия или благотворения используется слово die Mildtätigkeit, а конкретные благотворительные действия именуются как die Hilfsbereitschaft и die Barmherzigkeit. Благодаря преимуществу перед другими языками передавать целое словосочетание одним словом, в немецком выражение «взаимная любовь» переводится как Gegenliebe. М. Шелер предложил несколько неологизмов: «любовь друг друга», miteinanderlieben, для обозначения «любви в постоянном взаимном ответе одних и других»; «сообщество любви», Liebensgemeinschaft, для обозначения «реальности», которую, согласно М. Шелеру, принесло в историю христианство.
II. 	ГРЕЧЕСКИЙ И ЛАТИНСКИЙ СЛОВАРИ ЛЮБВИ
Л. Латинский язык: «amare», «amor»,
«amicitia»
В латинском языке, как и в современных романских языках, употребление глагола amare охватывает весь спектр отношений: сексуальных, лю¬


Европейский словарь философий
405
ЛЮБИТЬ
бовных, семейных и дружественных - и выразить специфику каждых отношений можно только через добавление других терминов. В языке Цицерона вводятся практические различения, с помощью прибавления поясняющих терминов и противопоставления другим терминам - только так удается добиться более точного словоупотребления. С одной стороны, предлагается новое толкование слова amor для перевода платонического понятия «эрос», а с другой - уточняется смысл слова amicitia, чтобы конструктивно обозначить специфически римские практики. Различие между этими двумя существительными тем более ощутимо сконструировано, что они оба производим от глагола amare, как видно из диалога Цицерона Аелий, или о дружбе (100Ì. В этом трактате также сказано, что любовь (amor) дала свое имя дружбе (amicitia) (26). В Тускуланских беседах (4, 68-76) Цицерон, приводя многочисленные примеры употребления слова amor у поэтов, отмечает, что чаще всего это слово «обозначало вожделение» (libidinosus), желание, которое ведет к непозволительному сексуальному поведению (stuprum), если не к безумию (insania / furor). Следовательно, необходимо «над любовью назначить власть [amori auctoritatem tribuere]», как это делал Платон, или принять определение стоиков (см. D.L., 7, 130), согласно которым любовь есть «побуждение к дружбе, возникающей от красоты внешнего вида [conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie]». Говоря об особом смысле слова amor, Цицерон отказывается принимать положительные ценности платоновской эротики, разработка понятия amicitia также не требует особого внимания ко всем возможным смыслам слова amor. В диалоге Аелий... Цицерон делает упор на том, как непросто римлянам раскрыть все уровни понятия amicitia. В связи с этим, по мнению философа, необходимо предложить определение «дружбы», которое вобрало бы в себя, при множестве опосредований, греческие традиции: так что лексика дружбы в данном случае оказывается непереводимой. «Дружбой» можно назвать особые отношения, связывающие двух великих государственных мужей, Сципиона и Лелия; их отношения позволяют подчеркнуть связь между дружбой в политике и дружбой в частной жизни. Выбор собеседников диалога позволил доказать, что сам язык свидетельствует о тождественной природе отношений в политике и отношений в частной жизни. Дружба (amicitia) - это активное отношение, выражающееся прежде всего в benevolentia, воле действовать во благо друга (23; 26; 50). Именно benevolentia позволяет видеть в «дружбе» нечто вроде родственных, близких отношений: «Можно пользоваться благоволением родителя, но невозможно <односторонне> пользоваться дружбой, иначе дружба утрачивает свое имя» (19). Деятельное благоволение равнозначно оказанию помощи (prodesse) и удовольствию (delectare), так что одно всегда исправляется другим (22): эмоциональный порыв по направлению
к другому выражается в «любви» (amor) и «движении ума» (motus animi), он растет и крепнет в обмене услугами (beneficium) и в устойчивой привязанности (studium, consuetudo) (29). Сближение удовольствия и служения должно было также служить опровержением тезиса эпикурейцев, для которых дружба рождается из нужды и слабости (29-32). Эпикурейцы смешивали дружбу с изнеженностью (blanditia), что характеризовало их отношения с тираном. В этих отношениях отсутствовали fides и caritas (52-54). Напротив, по мнению Цицерона, должно обеспечить служащее причиной удовольствия равенство при обмене услугами: «Нет ничего более приятного, чем участие в обязанностях друг друга со всем усердием [nihil vicissitudine studiorum officiorumque jucundius] » (50).
Именно на таком основании и может раскрыться сладость частных отношений (suavitas-comitas- facilitas [сладость-благожелательность-легкость (в общении)]) (66).
В. 	Греческий язык: два полюса - «эран»
и «филейн»
Греческий язык очень тонко различает два способа любить: «эран» и «филейн». За каждым из этих глаголов стоит целая совокупность терминов, и большая часть современных языков могут различить эти полюса только с помощью дополнительных слов. «Эран» («любить влюбленно») представляется страстью, вторгающейся извне, будто в результате попадания стрел божка. Страсть связана с вожделением (επιθυμία), удовольствием (ηδονή) и радостью (χάρις); направленными на определенный предмет. Этот глагол обозначает асимметричную связь между «эрастом» и «эро- меной». «Эраст» - влюбленный, испытывающий любовь на деле. Следует переводить это слово не просто как «любящий» [amant], но как «влюбленный» [amoureux] в духе П. Корнеля. «Эраст» никогда не действует от своего имени, потому что любовь заявила о правах на него. Напротив, «эромена» оказывается предметом любви: ее полюбили. Глагол «филейн» означает «любить дру- желюбиво», «ценить» и «относиться с любовью к чему-то», он указывает на действие или на деятельность по свободному согласию, состоявшуюся благодаря общности характеров (этической общности) и общности позиций (политической или социальной). Этот глагол определяет отношения не обязательно симметричные, но в любом случае взаимные и ответные, основанные на сходстве, равенстве или соизмеримости.
Уже в первых космогониях становится понятно различие, изначально весьма значимое, между «эросом» и «филией» или «филотес» (φιλότης). Заметим, что на французский язык оба слова чаще всего переводятся как «любовь» (amour) (например, в переводе Эмпедокла, выполненном Ж. Бол- лаком). Гесиодовский «эрос» «размягчает члены тела» (λυσιμελής) и вмешивается, чтобы состоялся партеногенез в объятиях Земли и Неба (137 sq.);


ЛЮБИТЬ
406
Европейский словарь философий
в поэме Парменида О природе (28 В XII DK) эрос позволяет развернуться и распространиться полярно противоположным элементам. Напротив, «дружба» (φιλότης) Эмпедокла объединяет сходное со сходным, то, что потом «вражда» (νεΐκος) вновь разделит (напр.: В XXIIDK). Однако употребление этих терминов в собственно философском смысле началось с трудов Платона и Аристотеля. Платон решил включить понятие «филейн» в понятие «эран» и предложил считать «эротику»
настоящей моделью философии. Аристотель, напротив, заявил, что «эран» - частный случай «филейн», и описал с помощью термина «филия» всю совокупность конститутивных отношений в человеческом мире. Можно с полным правом предположить, что современные языки в значительной степени « платонизирующие», потому что всякий раз, выстраивая иерархию предметов и аффектов любви, они объединяют их вокруг полюса эротики.
♦ См. вставку 7.
Этимологический роман: «amare», материнская утроба «Эран», физиология мужчины; «филейн», социальный характер связи
Этимологически-семантические баталии разразились между фантазмами и исключениями: сближать эти слова или различать. А. Эрну и А. Мейе предполагали происхождение глагола amare от существительного атта - мама, указывали на его близость к существительным amita, тетя, сестра отца, и mamma, кормилица, мать, а также женская грудь. Глагол έραν, который переводится глаголом amare, скорее всего указывает на мужчину. П. Шантрен считает, что этимология этого глагола непонятна и вместе с Э. Бен- венистом отрицает ту серию сближений, которую предложил Р. Онианс (Onians. Cambridge UP, 1951, р. 177 n. 2, р. 202 n. 5, р. 472-480), связывая «влажное желание» (πόθος υγρός) и «эрос» с «эрсе» (ερση) - роса (а также с ούρέω, «мочиться», по санскритскому названию дождя, varsa-); а росу - с мужчиной, άρσην. Связует эти понятия семантика «сочности» «весны» (и «сок», и «весна» называются по-гр. έαρ), возможно также обнаружить связь «весны» с «мужчиной» в латинском языке (ver и vir). Но какова бы ни была этимология, Р. Онианс предполагает во всех случаях первоначальным значением έράω: «Я выливаю» (Ipour out (liquid)), а в среднем залоге - «я изливаюсь» (Ipour out myself). Это значение слова «эрао» не учитывается в словарях, различающих только два его значения: 1) любить; 2) только в сложных словах - «выворачивать, изливать» (напр., έξεράω означает «проливаю» или «испытываю тошноту»). П. Шантрен предлагает свой вариант этимологии данного слова, связывая его с ερα, сохранившимся в форме έραζε «на земле». Однако различение значений происходит далеко не всегда. Так, глагол συνεράω, согласно словарю LSJ, представляет собой один глагол с двумя значениями «сливать вместе» (pour together) и «любить вместе» (love jointly), а не два различных глагола, как указано в «Греко-французском словаре» В. Байи (Bailly. Dictionnaire grec-français). С точки зрения Р. Онианса, смысл глагола «эран» связан также с глаголом λείβω, «капаю» (в среднем залоге λείβεσθαι. означает «проливаться, растекаться»). А тот, в свою очередь, близок глаголу λίπτω, λίπτεσθαι, «вожделеть» (этот «липкий» глагол сроден с целой группой слов, указывающих на жир, липкость и блеск). В этом же смысловом ряду оказывается о λίψ (м.р.), «ветер с дождем», ή λίψ (ж.р), «поток, капля, слеза, умащение»Л1у (м. или ж.р.), «желание». Р. Онианс также предложил замечательную констелляцию, объединяющую проливающуюся жидкость, умащение (гр-λείβειν, лат. Libare, изливать, умащать), желание, вожделение (лат. lubet или libet, libido), любовь (нем. lieben, англ, love), производство потомства и свободу (Liber, италийский бог плодородия, liberi, дети, libertas, свобода). Та же констелляция обнаруживается и в германских языках (froda, пена, слюна, Frey г и Frey ja, бог и богиня любви и плодородия, free, frei, свободный). Можно было бы сказать, что в языке развертывается этимологический роман, всякий раз подвергающийся цензуре со стороны П. Шантрена или Э. Бенвениста, которые разводят, например, leibô и libare, liptô и libet / lubet, в смысле желания. Однако цензура оказывается акробатикой, потому что ей приходится принимать в расчет «обескураживающую многозначность» (polysémie déroutante) латинского libare. Э. Бенвенист оказывается вынужден остановиться на древнем значении «проливать несколько капель» в значении «утрачивать совсем малую часть» (Benveniste, Vocabulaire, И, р. 209).
Рассмотрим этимологию глагола philein. Он происходит от прилагательного φίλος, ставшего частью множества составных греческих слов. Как пишет Э. Бенвенист (Benveniste. I, р. 353), до сих пор «не прекращаются дискуссии о его происхождении... и весьма важно начинать с его собственного значения».
Э. 	Бенвенист исходит из факта, что «только в одном языке, греческом» прилагательное φίλος стало употребляться в значении «друг». По мнению лингвиста, уже у Гомера это слово превратилось в подобие притяжательного местоимения («мой», «твой», «свой» и т.д.): «друг-сын», φίλος υιός, означает «его сын»; φίλον ήτορ, «любезное сердце», означает просто «мое сердце», Илиада, XVIII, 307; φίλα είματα, «любимая одежда» употреблено в значении «моя одежда», Илиада, II, 261). Тем не менее, поссессив этого прилагательного не образует матрицы смысла. Э. Бенвенист находит ее, рассмотрев связь слов «филос» и «ксенос» [ξένος], «отношений гостеприимства», благодаря которым член некоторого сообщества делает чужестранца своим «гостем»: то двустороннее обязательство (хозяин тоже [обозначается


Европейский словарь философий
407
ЛЮБИТЬ
индоевропейским словом] «гость», потому что гостеприимно принимает «гостя», угощает его), со временем материализовавшееся в «символе» [σύμβολον] (знак признания, например, разломанный перстень, сходящиеся части которого хранят партнеры), который заключает договор дружбы («филотес», φιλότης), считывающийся в «поцелуе» (φίλημα). Для перевода глагола «филейн» Э. Бенвенист вводит на свой страх и риск неологизм «гостеприимствовать» \hospiter) (Benveniste. р. 341,- напр., Илиада, VI, 15: «Это был богатый человек, но он был филос для людей, потому что он гостеприимствовал (φιλεέσκεν) по отношению ко всему миру, и дом его был при дороге»). Итак, слово «филос», будучи укоренено в самых древних институтах общества, означает особый тип человеческих отношений. Оно подразумевает отношения между «теми, кто объединены друг с другом благодаря взаимным обязательствам стыда (αιδώς) (т.е. почтения, см. VERGÜENZA) и именуются друзьями (philoi)» (Benveniste, р. 341), включая врагов на войне, заключивших мир, включая родителей, союзников, домашних, друзей, и вообще всех, кто живет под одной крышей - в том числе и супругу, которая обозначается как «подруга» (φίλη), когда она входит в дом как хозяйка. Смысл аффекта сводится именно к этому.
I. «Эрам», или диссимметрия: платоническая
философия как обобщенное эротическое искусство
Платон объясняет заложенную в эротических отношениях асимметрию, связывая педерастию и сократическую диалектику, превращая «эрос» в условие занятия философией. В Аисиде, считающемся юношеским диалогом философа, достижение Сократа состоит в том, что он трактует «эрос» так, как будто речь идет о «филиа». Иначе говоря, Сократ эротизирует филию (отсюда споздней- ший> подзаголовок диалога: Περί φιλίας), и тем самым в конце концов убеждает подростка Аисида без колебаний уступить своему любовнику (222b). Поэтому один из главных вопросов о различии между активным и пассивным, любящим и возлюбленным в отношениях «филии» мыслится по образцу отношений «эроса»: «Как, разве не бывает, что любящий (ό φιλών του φιλομένου) не встречает ответной любви со стороны того, кого он любит (ό φιλόμενος του φιλόντος)?»
(212b). Стратегия Сократа состоит в том, чтобы уравнять «вожделение» (επιθυμία), «эрос» и «филию» (221Ь-е) и вывести необходимость любить («эран») своего любовника под маской взаимности, заложенной в понятие «филейн». Уравнивание всех трех элементов выразилось в создании глагола «антифилейн» (άντιφιλεΐν), «любить в ответ»: «Иногда ведь, думается, влюбленные («эрастай», οί έρασταί) испытывают то же самое со стороны своих возлюбленных ( «любимцев» ) (τα παιδικά, во фр.пер.: de leurs petits amis): любя (φιλοΰντες) очень сильно, они чувствуют, что не встречают ответной любви (άντιφιλείσθαι), другим же их возлюбленные («любимцы») попросту отвечают ненавистью» (212Ь-с). Примером того, как филия оказывается самой подходящей или самой социально уместной приманкой эроса, с точки зрения «возлюбленного», является «Федра» в палинодии Сократа. В этом произведении соблазненный возлюбленный видит в любовнике себя как в зеркале, «образ эроса ответно эротизирует», «ответно влюбляется в образ собственного эроса» (εϊδωλον έρωτος άντερωτά), но не называет его «эросом», не верит
в то, что это «эрос». «Эрос» осмысляется как «филия», даже вожделение возлечь вместе с любовником (255d-e; ср. также эпизод из Пира, 182с, где «эрос» «эраста» восполняется «филией» « возлюбленного » ).
Игру глаголов «эран» и «филейн» весьма трудно передать по-французски. Чаще всего «эран» переводят существительным passion, особенно в переводах Платона, выполненных А. Кру- азе (Platon, Œuvres complètes, / tr. A. Croiset. Les Belles Lettres, t. 2, 1921). См. также, Lysis, 221b: «Est-il donc possible, si Гоп éprouve des désirs et des passions [έρώντα], de ne pas aimer [μη φιλεΐν] les choses que Ion désire et vers lesquelles on est porté par la passion [έρά] ?» (рус.пер.: Так вот, возможно ли, испытывая к чему-либо вожделение и страсть, не любить то, что вызывает эти страстные вожделения?). Но при таком переводе, с одной стороны, стирается очевидное, но плохо передаваемое здесь различие «любовь / дружба» («amour / amitié» («lamour, lamitié et le désir [6 τε έρως καί ή φιλία καί ή έπιθυμία]», 221е), а с другой стороны, два разных слова переводятся как одно: «любить» («aimer»): («Je sais que tu aimes [erais (έράς)] - я знаю, что ты любишь», 204b; но «il est donc nécessaire que le véritable amant [erastei (εραστή)] soit aimé en retour [phileisthai (φιλεΐσθαι)] par 1 objet de son amour [tonpaidikon (των παιδικών)]», 222a - рус. пер.: «A посему подлинно любящему... возлюбленный (‘любимец”) должен отвечать любовью»). Французский перевод глаголов «филейн» и «эран» одним глаголом «aimer» стирает всякий след заслуг Платона, как будто бы наш язык все это уже заранее усвоил. По мнению Платона, хотя эрос и может иногда приобретать черты филии, филия всегда есть только один из возможных видов общего рода - эроса. Диотима объясняет Сократу в Пире эрос как синекдоху: мы ограничиваем небольшой частью реальности (эротическим эросом, эросом эрастов-влюбленных) имя, которое в действительности относится ко всему: «Не удивляйся: мы просто берем одну разновидность любви (του έρωτός τι είδος, во фр.пер.: une forme de lamour) и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью (έρωτα) толь¬


ЛЮБИТЬ
408
Европейский словарь философий
ко ее, а другие разновидности называем иначе» (пер. С. Апта) (Пир, 205b). Поэтому и не называют словом «эран» любовь к деньгам, гимнастике или мудрости. В таких случаях используется слово «филейн», и отсюда происходит слово «философия» (ibid., 205d). Понятно, что за этими размышлениями естественно следует доказательство совершенной непрерывности пути от стремления к чувственной красоте до любви ко благу как таковому. Нам они кажутся двумя полюсами любви, так как благо само по себе «единовидно» (μονοειδές), иначе говоря, оно есть единая идея и единая форма (210b; 21 le). Правильный путь состоит также в том, чтобы «начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем. Он будет стараться родить суждения, делающие юношей лучше, благодаря чему он невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой какого- то мальчишки, человека или характера. Ему следует повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать блистательные речи и мысли, пока наконец, набравшись сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного...» (211c-d). В защиту педерастического эроса высказывается Сократ (212b;, хотя стратегия этой защиты сама разработана женщиной-чужестранкой-софисткой (поэтому речь идет о любви к красоте и к речи, а не к Благу), и она до сих пор определяет, что такое «платонизм», «платоническая любовь» и «сублимация» в платоническом смысле. Но так как эта аскеза связана с прикосновением к знанию, она действительно представляет собой обучение до самого конца, как замечает Алкивиад, «платонически» любимый Сократом и всячески преследуемый им как любовник. «Эраст» вовсе не тот, кем он казался в начале [оказывается не просто красавчиком, а мудрецом], сократическая ирония в этих диалогах состоит в том, что вопрошающий оказывается дающим ответ (Платон часто обыгрывает сходство глаголов «я спрашиваю»
(ερομαι) и «я люблю» (ερωμαι), так что любовники обмениваются ролями, «уязвленные философскими рассуждениями» (218а; 222Ь). Таким образом, эротическая асимметрия предопределяет философскую практику.
2. «Филейн»: равенство ролей, уравнивание и соизмеримость. Аристотель, или этика и политика дружбы
Чтобы сделать понятным различие между «эран» и «филейн», потребовалось прибегнуть к составным глаголам «антифилейн» и «анти- эран». Приставка анти- означает здесь не столько параллельность, нахождение напротив, сколько замещение и взаимность: глагол «антифилейн» означает «любить в ответ», «воздавать дружбой за дружбу». Именно это значение подчеркивается Аристотелем в определении понятия «друг» (φίλος): «Друг - это тот, кто любит (ό φιλών) и кто любим в ответ (καί άντιφιλούμένος)» (Риторика, II, 4, 138lai). Такие аристотелевские или цицероновские репризы [redamare: Аелий, XIV, 49] функционируют как некоторое смещение положений Аисида и других диалогов, потому что появляется противопоставление любви и соперничества. Уже в сочинениях Платона слово «антеран» начинает означать «быть соперниками в любви». Так случилось потому, что эротическую проблематику не удалось полностью втиснуть в термины «фи- лии» (см. также: Государство, VII, 521b: правление принадлежит философу, вовсе не жаждущему власти, потому что она не достается любителям власти [έραστας του άρχεϊν], если повержены соперники власти [άντερασταί]; ср. С. Calame, 1996, р. 112 sq.). В приписываемом Платону диалоге Соперники (Άντερασταί) соперничество разворачивается вокруг качеств предмета любви: мудрости или физической развитости.
В книгах VIII и IX Никомаховой этики (а также в VII книге Евдемовой этики и в Риторике II, 4) засвидетельствована широта понятия φιλία. Оно относится ко всем позитивным взаимоотношениям между «мной» и «другим» как в домашней, так и в общественной, гражданской и политической жизни, построенным на основе взаимосвязи между «я» и «я». Слово «дружба» (amicitia) представляет собой распространенный перевод, но само понятие очевидно непередаваемо (см., напр., фр. пер.: J. Tricot, η. 1, р. 381;, так как не удается вместить в одно слово весь комплекс значений, включающих такие, как любовь к представителям собственного вида (по Аристотелю, «филантропия», 1155а20, включает в себя в том числе «дружбу» хозяина с рабом и вообще с любым человеком, 1161Ь6); связь между родителями и детьми («забота (affection)», «отцовская, материнская любовь / сыновнее / дочернее почтение»), между мужем и женой («нежность», «брачные узы»), между приятелями («товарищество» или «любовь» между έταίροι), между людьми различных возрастов («благоволение» со стороны стариков


Европейский словарь философий
409
ЛЮБИТЬ
и «уважение» со стороны молодых), отношения взаимопомощи («благотворительность», «гостеприимство»), обмена услугами («уважение», «доверие», англ, fairness), отношения политические в собственном смысле как вертикальные («забота» со стороны властей и «преданность» со стороны подчиненных), так и горизонтальные («общественная жизнь (sociabilité)», «согласие», «единодушие» [ομόνοια, гражданское согласие], «сердечное согласие (concordia)», «консенсус» граждан как «политическая дружба» 1167b2), и наконец, отношения между людьми и богами («благочестие» со стороны людей, «милость» со стороны богов).
В противоположность платонизму в аристо- телизме «филия» становится общим понятием, а «эрос» рассматривается как один из видов «филии», включающий в себя удовольствие (Si* ήοονήν, 1156al2). «Эрос» чаще всего проявляется по отношению к юным, тогда как дружба с более старшими основывается на «пользе» (το χρήσιμον, 1156al0). Но и удовольствие, и польза являются «акциденциями» третьего и самого существенного вида «филии», - основанной на добродетели «дружбы» в собственном смысле (κατ» αρετήν] 1156b 7). Этот последний вид «филии» выражает саму сущность дружбы, потому что он сразу вписан в обмен, устойчивое и взаимное равенство: «Существует равенство и подобие в отношениях дружбы (ή S’ ίσότης καί όμοιώτης φιλότης), и более того, подобие тех, кто подобен в добродетели» (1159b 2-4). Заметим, что похожее значение несет английское to like, этимологически включающее в себя идею сходства (like him, «как он, наподобие него»), что соединяет понятия «любовь» и «сходство» через понятие притяжения подобного к подобному.
Кроме того, существует явная связь между «филией» и демократией, «потому что у равных очень много общих дел» (1161b 10). Но когда неравенство очевидно и когда превосходство одной половины над другой определяет отношения (муж / жена, господин / раб и т.д.), возникает «пропорциональность, уравнивающая и спасающая дружбу» (τό άνάλογον ισάζει καί σώζει τήν φιλίαν)» (ll63b29 sq.). «Филия » нижестоящего компенсируется ее усиленностью, устойчивостью, почтением к вышестоящему, за что он и получает ответные почести, например, в виде денег: «Так же и неравные могут быть совершенно друзьями, они действительно уравнены (ίσάζοιντο γάρ αν)», 1159b 2; cf. VII, 15 et 16). Такая возможность поставить на одну доску «филию» и материальное выражение почтения объясняет, почему институт денег (nomisma [νόμισμα], 1164а l) относится к «филии» и почему в более общем смысле переход к символике позволяет оплатить неоплатное как со стороны людей, так и со стороны богов (напр., 1163В15-18). Только с учетом гетерогенности парадигм эроса и филии можно понять весь масштаб проблем и трансформаций,
которые переживают эти понятия при переводе единым словом.
Клара ОВРЕ-АССАЙЯ, Шарль БАЛАДЬЕ, Филипп БЁТТГЕН, Барбара КАССЕН
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Анна Миронова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1967, chap. Vili et IX.
CALAME Claude, L'Èros dans la Grèce antique, Belin, 1996.
DAUMAS Maurice, La Tendresse amoureuse XVIe- XVIIIe siècles, Librairie académique Perrin, 1996.
DIOGÈNE LAËRCE [abrév. D.L.], Vitae philosophorum, éd. H. S. Long, 2 vol., Oxford, 1964; Vies et Doctrines des philosophes illustres, trad. fr. M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1999.
FEBVRE Lucien, Amour sacré, Amour profane. Autour de l'Heptaméron, Gallimard, 1944.
KANT Emmanuel, Critique de la raison pratique, trad, fr. L. Ferry et H. Wismann, F. Alquié (dir.), Gallimard, «Folio», 1989.
LE BRUN Jacques, Le Pur Amour. De Platon à Lacan, Seuil, 2002.
MOMMAERS Paul, Hademjch d'Anvers, trad. fr.
C. 	Jordens, Cerf, 1994.
NYGREN Anders, Eros et agapé. La notion chrétienne de l'amour et ses transformations [Den Kristna kärle- kstanken genom tiderna. Eros och Agape, Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses, 1930 et 1936], trad, fr. P. Jundt, Aubier-Montaigne, 3 vol., 1944 et 1952.
PÉTRÉ Hélène, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Université catholique, 1948.
PLATON, Lysis, Le Banquet, Phèdre.
RICOEUR Paul, Liebe und Gerechtigkeit [Amour et justice], Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990.
ROBIN Léon, La Théorie platonicienne de l'amour, PUF, 1964.
ROUGEMONT Denis de, L'Amour et l'Occident, Plon, éd. définitive, 1972.
ROUSSELOT Pierre, Pour l'histoire du problème de l'amour au Moyen Âge, Vrin, 1933.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions


VIRTÙ
410
Европейский словарь философий
indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969, t. 1, ch. 4, art. «philos», p. 335-353.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934-1937.
KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973.
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES HenryS., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, éd.
E.A. Berber, 1968.
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.
VIRTU S - доблесть, добродетель
ф
areti [αρετή]
лат.
virtus
нем.
Tugend
англ.
virtue
фр.
vertu
укр.
чеснота
польск.
enota
► VERTU и DESTIN, FORCE, GENIE, GLUCK, LEX, MORALE, PIETAS, ФРОНЕСИС, SECULARISATION, TALENT
Сконструированный с опорой на семантическое поле греческого αρετή (совершенства), римского virtus (смелости) и христианских virtutes (добродетелей), термин virtù в итальянском языке весьма усложнился по значению, и в некотором смысле, стал благодаря Макьявелли самостоятельным понятием. Действительно, для Макьявелли добродетель соотносится с двумя фундаментальными парадигмами: парадигмой добродетели / фортуны как отличительным признаком новых европейских государств и парадигмой добродетели как решения и решимости поведения ("action résolutoire). Переход от первой ко второй парадигме у него происходит благодаря пересмотру качеств, которые традиционно ассоциируют с добродетелью, - что приводит к снятию обеих парадигм в концепции фортуны, понятой как историческая необходимость. Эта необходимость, которой
должна подчиниться абстрактная добродетель, оказывается тем, что Гегель в Феноменологии духа называет Weltlauf «течением мира». В таком обращении к темпоральности и исторической необходимости Макьявелли расходится с добродетелью античных философов, от Платона до стоиков и Августина, восстанавливая тем самым связь с традицией римской республиканской virtus, и по-новому выстраивая отношение между могуществом и необходимостью, что мы позднее встретим у Спинозы, Гегеля и Ницше.
I. ДВЕ ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ: «VIRTÙ» / «FORTUNA» И «VIRTÙ- IMPETUS»
Только в тех своих великих произведениях, которые были созданы после 1512 года, - Государь (П Principe, 1513) и Размышления (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, 1513-1518/21), - Макьявелли, опираясь одновременно на свою прежнюю дипломатическую практику и свои непрестанные обращения к трудам греческих и римских историков, говорит о virtù и ссылается на две фундаментальные парадигмы, по которым выстраивается данное понятие. Но, хотя он раскрывает проблематику понятия только после 1512 года, а прежде даже само это слово не выходило из-под его пера, - миссия Макьявелли у Чезаре Борджа в 1502-1503 гг. и у Юлия II в 1506 г. уже направила его размышление в эту сторону.
Первая парадигма: Чезаре Борджа и различение добродетель / фортуна. Добродетель, присущая этой модели «нового государя», состоит в том, чтобы собственноручно заложить прочное основание своей политики, - но успех последней все же зависит от фортуны, в данном случае - от позиции и вообще жизненной ситуации (la vie) папы. Так, в Государе (гл. 6) Макьявелли делает из Чезаре Борджа пример «добродетельного человека», хотя и пораженного «чрезвычайностью и крайней неблаго приятностью фортуны». Однако его поражение было определено не только смертью папы, но прежде всего тем, что он непредусмотрительно позволил выбрать следующим папой врага - Юлия II. Соотношение между добродетелью и фортуной устанавливается (s’établit) в форме неустойчивого равновесия, от которого зависит успех или неуспех дела.
В ходе своей миссии у папы Юлия II Макьявелли столкнулся со второй парадигмой добродетели, а именно с тем, что она является делом решительности, определенности, смелости. В важнейшем письме к племяннику гонфалоньера Флоренции Джованни Баттисте Содерини под названием Ghiribizzi (что можно перевести как «Фантазии») наш автор описывает принципы политической решимости. Он задает вопрос, каким образом в конфликте со своим врагом Джанпаоло Бали- они папа смог получить случайно и без оружия


Европейский словарь философий
411
VIRTÙ
то, чего ему трудно было бы достичь даже благодаря приказам и оружию. Так происходит, говорит Макьявелли, потому что люди направляемы фантазиями и различными талантами. Кроме того, поскольку времена изменчивы, успех будет у того, кто, будь он добрый человек или дурной, сумеет приспособить свою природу к сложившемуся порядку вещей (аспект virtù) или окажется живущим в эпоху, благоприятную для его природы (аспект fortuna). К первой возможности Макьявелли относится очень скептически: поскольку для него человеческая природа остается чем-то твердым и неизменным, существование людей, которые могут изменить свою природу по мере изменения времени, является столь же маловероятным, как и существование мудрецов, способных управлять звездами. Что же тогда делать? Человеческие поступки, пишет Макьявелли (Государь, гл. 25), зависят наполовину от свободной воли, наполовину от фортуны, которая показывает свое могущество там, где нет упорядоченной добродетели, способной противостоять ей. В этом смысле добродетель родственна греческой φρόνησις и римской prudentia тем, что ее качества - это те самые меры предосторожности: например, когда сооружают дамбы, чтобы предотвратить наводнения. С другой стороны, что касается быстрого и оправданного решения, в духе своих «гирибицци» [ghiribizzi, неожиданных парадоксов], Макьявелли делает вывод, что раз не существует добрых качеств самих по себе, «стоит скорее быть неудержимым, чем осторожным, ведь фортуна - женщина; и для того, чтобы овладеть ей, надо ее бить и обижать» (там же). Наряду с добродетелью как благоразумием существует добродетель как impetus, решительный и окончательный поступок: это «стремительность и неистовство» Юлия II (Размышления III, 9); это принцип, согласно которому «фортуна больше дружит с тем, кто атакует, чем с тем, кто обороняется» («История Флоренции» [Istorie fiorentine, 1520-1525] V, 6); это «чрезвычайный» поступок, благодаря которому и можно достичь того, что остается недоступным для обычных поступков (Размышления III, 36 и 44). Этот вопрос снова ставится в Размышлениях (кн. III, гл. 9), обращаясь в пользу сторонников республики. Согласно Макьявелли, республики имеют лучшую «фортуну», чем принципат, «ведь они лучше умеют приспосабливаться к пестрым переменам времени». В Размышлениях (кн. III, гл. 21) дается и такой окончательный ответ: если хочешь, чтобы тебя уважали (respecter), надо уметь соединять добродетель, которой ты должен обладать, с ужасом, который ты хочешь навести, в расчетливом сочетании жестокости и великодушия.
II. 	ПЕРЕОЦЕНКА АНТИЧНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
Вторая парадигма определяет составные части политического решения: с одной стороны - бережливое благоразумие, с другой - решительный
impetus, натиск, напор. Что до фортуны, то она функционирует как независимая переменная в первом случае и как зависимая - во втором. На протяжении всех Размышлений Макьявелли делает многочисленные уточнения об этой изменчивости фортуны и ее зависимости от добродетели. Так, добродетель тем сильнее (а фортуна, соответственно, тем слабее) там, где люди действуют по необходимости, а не по выбору (кн. I, гл. 1); именно хорошие институты создают хорошую удачу (кн. I, гл. 11); Рим мог наслаждаться «фортуной и добродетелью» своих консулов, и в хорошо управляемой республике дела могут быть пронизаны только добродетелью (кн. I, гл. 20). Макьявелли утверждает, что римляне получили господство скорее благодаря добродетели, чем благодаря удаче (кн. II, гл. 1). С другой стороны, он не перестает порицать итальянских князей за то, что они приписывают бедствия Италии скорее фортуне, чем недостатку добродетели в себе. Завершение его мысли мы находим в разделах 29 и 30 книги II Размышлений, где он провозглашает что-то вроде про- тогегельянской философии истории, где фортуна будто бы уже не противостоит добродетели, а пронизывает ее: так, фортуна ослепляет людей, когда они противостоят ее желанию, а «когда она хочет совершить великие дела, она выбирает мужа, одаренного таким духом и такой добродетелью, что он распознает возможности (оказии), которые она ему предоставляет». В конечном счете добродетель оказывается просто «мужественным» и доверчивым восприятием замыслов фортуны. Действительно, заключает Макьявелли, люди могут следовать за фортуной, но не противостоять ей; «они могут ткать нитями по основе, а не разрывать ткань. Они никогда не должны расслабляться: ведь, поскольку они не знают ее цели и поскольку она выбирает косвенные и неизвестные пути, они всегда должны надеяться и, надеясь, никогда не расслабляться, какими бы ни были обстоятельства и дела, в которых они участвуют».
Прежде вывода во второй парадигме, сразу напоминающей римское изречение audaces fortuna iuvat «фортуна помогает отважным», Макьявелли обращается для определения добродетели к другому изречению: fata volentes ducunt, nolentes trahunt «желающих судьба ведет, нежелающих тащит». Здесь есть определенный тип необходимости, с которой надо смириться, чтобы преуспеть. Но если фортуна помогает volentes, то что является предметом этого воления? Какую должно воление «иметь направленность» и какова его эйдетическая цель? Начиная с античности добродетель (идет ли речь о греческой αρετή [см. вставку 1], или о римской virtus, или христианских virtutes) обозначает ценность человеческого действия в зависимости от телеологического принципа, - который может быть сократовской мудростью, эпикуровским удовольствием (ηδονή), стоическим счастьем (ευδαιμονία, vita beata) или поведением, направленным со времени Августина на приобретение граж¬


VIRTÙ
412
Европейский словарь философий
данства Града Божьего. У Макьявелли же, наобо-
?ют, ценность добродетели, хорошего поведения bonne conduite) в политике определяют, вместе и по очереди, любовь к родине, стремление к свободе и безопасность государства. Любовь к родине: мудрый основатель государства должен «поставить себе целью быть полезным не себе самому, а общему благу; не своим наследникам, а общей отчизне» (Размышления I, 9); «Самопожертвование («экзальтация») и защита родины», как говорит Макьявелли, завещаны даже христианской религией, ведь она видит высшее благо в «скромности, самоунижении и пренебрежении к человеческим делам» (кн. II, гл. 2). Такое преступление, как убийство Брутом своих сыновей, Макьявелли восхваляет (и потому считает поступком, преисполненным добродетели), ведь оно было соделано «во благо отечества, а не ради собственных притязаний» (кн. III, гл. 3). Так, добродетель оказывается той «естественной привязанностью, которую каждый человек должен иметь к своей отчизне» (Письмо от 16 октября 1502 г.), о чем он скажет в Письме от 16 апреля 1527 г., что любит отчизну больше души, как любили ее те флорентийские магистраты, которые отважились выступить против папы Григория IX в 1357-1358 гг. (История Флоренции, кн. III, гл. 7).
С другой стороны, Макьявелли предпринял ту переоценку античных ценностей, которая и навлекла дурную репутацию на книгу «Государь»: добродетель совершается не во имя мудрости, довольства или счастья, но во имя безопасности государства. Там, в главах с 15 по 21 (резюмированных в главе 41 книги III Размышлении) любовь к отчизне и безопасность государства вместе втиснуты
в формулу «спасение отчизны»: «Там, где речь идет о спасении отчизны (salute della patria), не следует принимать во внимание, что является справедливым, а что нет, что является милосердным или жестоким, достойным похвалы или пренебрежения; но напротив, оставляя без внимания любые другие размышления, стоит без колебаний идти за партией, которая спасает отчизне жизнь и сохраняет ее свободу». В зависимости от служения спасению отчизны «качества» традиционной этики меняют смысл так же, как и отношение порок / добродетель. Так, государь не должен бояться употреблять свои пороки, без которых ему было бы трудно спасти государство; соблюдение того, что представляется добродетелью, влечет за собой гибель отчизны, тогда как соблюдение того, что представляется пороком, может обеспечить ее безопасность (securtà) и благосостояние. Поэтому государь должен избегать щедрости и не бояться позора жестокости, если он хочет удерживать своих подданных «объединенными и верными ему»; он не должен соблюдать данного им слова, если это вредит делу; он должен уметь по обстоятельствам применять хитрость лиса и силу льва и действовать, если требуется, вопреки вере, милосердию, человечности и почтению к религии. Для Макьявелли неприемлемым будет только поведение, смешивающее действительность и мнимое, правду и ложь - такое иезуитство и такой релятивизм для него невозможны, потому что действия Государя диктуются необходимостью, а не произволом. Государь должен иметь «дух... который по возможности не уклоняется от добра и совершает зло только по необходимости» (Государь, гл. 18).
♦ См. вставку 1.
« Αρετή » : совершенство и целеустремленность
► ART, GLÜCK, MORALE, УДОВОЛЬСТВИЕ, ПРАКСИС
Αρετή: совершенство, стоимость, добродетель, заслуга, уважение... В древнегреческом языке это одно слово, образованное от άριστος, наивысшей степени сравнения от αγαθός «благородный» (см. также в ст. 1 в статье BEAUTÉ), обозначающее все виды совершенств, которые таким образом делаются взаимосвязанными: телесные («ценность», прежде всего в смысле «отваги», «смелости», связанных с силой, красотой, здоровьем - именно неразлучные друг от друга свойства тела, сердца и ума составляют у Гомера совершенство героя [Илиада XV, 642 sq.J, богов [ibid., IX, 498], даже женщин [Одиссея II, 206]), а также душевные («добродетель», которая определяется контролем над собой [σωφρονεΐν άρετή μεγίστη, Гераклит, фр. 112], уважением [τό αίδείσθαι, Демокрит, фр. 179]), политические и общественные (публичные) добродетели, как и добродетели этические и частные [Платон, Государство VI, 500 d; IX, 576 с 16]), а также вознаграждение за них, то есть уважение и счастье, которые к ним прилагаются (attachent) (Одиссея XIII, 45; Гесиод, Труды и дни 313). В еще более широком смысле это слово означает «компетенцию» ремесленника, а также «действенность» хорошо отлаженного инструмента или устройства (organe), который исправно функционирует. Для каждого существа αρετή на самом деле означает достичь, реализовать, активизировать свое предназначение, каким бы оно ни было. Даже если αρετή, переводимое на наши языки как «добродетель», принадлежит к определению морали, оно всегда предполагает онтологию. И если ценность человеческой деятельности можно эффективно определить согласно моральным системам, зависящим от всякий раз определенного телеологического принципа (σοφία «мудрость», ήδονή «удовольствие»... ), это прежде всего потому, что любая ценность сама по сути является введением в действие τέλος, соответствующей цели, направления: ή άρετή τελείωσίς τις «совершенство - это завершенность в чем бы то ни было» (Аристотель, Метафизика Δ,


Европейский словарь философий
413
VIRTÙ
16 1021Ь20, перевод с ориентацией на фр.), - потому и говорят, подчеркивает Аристотель, как о «совершенном враче», так и о «совершенном грабителе».
Чтобы выявить трудности перевода этого слова на язык современной морали, рассмотрим два классических текста, имеющие целью определить, что мы называем добродетелью, можно ли ей научиться, как ее осуществлять: в обоих случаях амплитуда примеров заставляет бесконечно расширить наши рамки понимания.
В Протагоре Платона Протагор пытается научить τέχνη πολιτική (319а), но Сократ сомневается, возможно ли научиться этой «добродетели» (320b). Регистры искусств и этики связаны нераздельно, они оба выражены в понятии άρετή. Разговор строится вокруг сравнения компетенций в области τέχναι (άρετή τεκτονική, например, что Круазе передает как «заслуги в архитектуре», 322d) и совершенства в политике (άρετή πολιτική, 323al, Круазе: «политическая добродетель»), а после разговор переходит к вопросу о «человеческой добродетели» (325а 2) и вообще «добродетели» (328е9). Ни один перевод не представляется нам удовлетворительным, хотя «совершенство» и оказывается наименее худшим общим знаменателем. Ведь речь идет о понимании деятельности афинского собрания: если в случае технической компетенции прислушиваются только к мастерам, - например, к архитекторам для построения земляных валов, - то, когда речь идет об управлении городом, наоборот, прислушиваются ко всем: кузнецам и мореплавателям, богатым и бедным, благородным и простолюдинам. Для Сократа это служит доказательством, что афиняне не считают управление делом обучения: ведь они не считают, что добродетели можно научиться (319b-d). Но для Протагора это доказательство того - как об этом свидетельствует в знаменитом мифе Зевса распределение αιδώς и δική, уважения и справедливости [см. aidos в VERGÜENZA и dike в THÊMIS] всех людей, 322c-d - что политическая добродетель, в отличие от технической компетенции, просто справедливо распределена среди всех, из кого состоит город:
Афиняне, как и все другие, каждый раз как возникает вопрос о совершенстве в плотничестве (букв.: добродетели плотничества, περί αρετής τεκτονικής) или в любом другом ремесленничестве (ή άλλης τίνος δημιουργικής), считают, что лишь немногочисленные должны входить в совет, и если кто-то кроме этих немногочисленных дает совет, они его не поддерживают, как ты говоришь, - и это представляется правильным, скажу я. Но когда мы говорим о совете политической добродетели (πολιτικής αρετής), которая вся целиком должна быть пронизана справедливостью и благоразумием (διά δικαιοσύνης... καί σωφροσύνης), представляется правильным допускать всех мужей, поскольку все они причастны именно к этой добродетели (ταύτης γε μετέχειν τής αρετής), а без этого не могло бы быть полиса.
Протагор 322d-323a; см. Cassin, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 295-308.
Не менее яркой амплитуда смысла оказывается и у Аристотеля в книге II Никомаховой этики, где он определяет этическую добродетель и нравственное действие, которое ей соответствует. Чтобы прояснить, в каком типе склонности (гексис, ποια έξις, можно перевести на лат. как habitus, хабитус) заключается άρετή έθική, и прежде чем определить ее как середину (μεσάτης), он определяет ее как добродетель - где «совершенство» (excellence) снова является наименее обманчивым эквивалентом:
Следует сказать, что всякая добродетель (πάσα άρετή) уже есть совершенство того, чего добродетелью она и есть (добродетель чего она создает, αύτό τε εύ εχον άποτελεΐ), и само то, что уже хорошо, доводит [всё вокруг] до совершенства (το έργον αύτοϋ εύ άποδίδωσιν): например, добродетель глаза (ή τού οφθαλμού άρετή) делает прекрасным (σπουδαΐον) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим (τή γάρ τού οφθαλμού άρετή εύ όρώμεν). Подобным образом и добродетель коня делает его хорошим (σπουδαΐον), благим (άγαθόν) для бега, чтобы носить всадника, и для противостояния врагу.
Никомахова этика II, 5, 1106 15-21.
[В переводе Н. В. Брагинской:
Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне].
В этом отрывке σπουδαίος (от σπουδή - спешка, усилия, усердие, старания, пыл, расположенность, преданность) противостоит φαύλος (безобразное, гнусное, дурное, недостойное, низкое, подлое) и терминологически отличает, например, в «Политике», хороших граждан от плохих. Таким образом, та же греческая фраза имеет значение как «физиологическое»: «совершенство глаза - это делать эффектов-


VIRTÙ
414
Европейский словарь философий
ным сам глаз и его функцию», так и «моральное»: «добродетель глаза - это делать прилежным сам глаз и его дело». Поскольку «добродетель» всегда есть только оптимум дела (έργον), свойственного каждой вещи, из сказанного ясно, что если такой добродетели ничего не мешает, счастье для Аристотеля сразу же согласуется с добродетелью, что далеко от осмотрительной (précautionneux) кантианской надежды на суверенное добро.
Барбара КАССЕН
III. 	«VIRTÙ» И ПУБЛИЧНАЯ СФЕРА, МЕЖДУ РИГОРИЗМОМ И УТИЛИТАРИЗМОМ
Эти главы Государя на самом деле осуществляют переход от первой парадигмы ко второй: ведь захват власти всегда требует благоприятного стечения обстоятельств, но при этом требуется еще натиск (impetus) и неистовство. Макьявелли, в отличие от Канта, не признает универсальную ценность добродетели, которая должна проявляться при любых обстоятельствах. С одной стороны, если успех в политике зависит от правильного выбора времени, в согласии с природой этого человека (план фортуны), или от способности приспосабливать эту природу к нынешнему времени (план добродетели), не бывает хороших и плохих качеств самих по себе, нет абсолютного добра или зла, - и жестокость Ганнибала может быть добродетелью так же, как и гуманность Сципиона. С другой стороны, речь не идет об абсолютном релятивизме, как у де Сада: ведь добрый поступок должен иметь отношение к общему благу, защищенности государства, патриотическим целям (Государь, гл. 26).
Отсылка к публичной сфере превращает Ма- кьявеллиевскую добродетель в нечто «условновсеобщее», на равном расстоянии от кантовского ригоризма (обращенного к субъекту перед лицом универсального закона) и от де садовского утилитаризма (который учитывает только индивида, не дальше его частных интересов). Все эти параметры вместе определяют то, что можно назвать «системой» Макьявелли, системой, которая в каждом случае далека от последовательности, устойчивости, линейности, - ведь на нее оказывают влияние различные флуктуации, изменения, частые противоречия, зависящие от двух переменных: с одной стороны, мысленное разделение между надеждой (чего стоит желать) и необходимостью (чего нельзя избежать); с другой стороны, вписанность этой мысли не в логику мирного времени (лучшее правительство, теория справедливости, предполагаемое государственное устройство и т.д.), а скорее в логику военного времени, когда эпохи пронизаны этой фактической истиной (verità effettuale, букв, действительной, действенной), которая состоит из изменений, обстоятельств и случайностей. Как раз эту изменчивость Макьявелли называет «качеством времен (qualità dei tempi)», обозначая тем же выражением историю, претворяющую все фактические события
в радикальную историчность мира. Именно в зависимости от этой системы и ее неустойчивости и следует во всех случаях оценивать общий смысл virtù во всем спектре вариантов; но это значение преломляется и разворачивается во множестве партикулярных и локальных значений, в зависимости от контекста и потребностей аргументации.
♦ См. вставку 2.
В более общем плане макьявеллиевская добродетель радикально отступает от греко-римской и христианской этико-философской традиции: она не является чем-то, что приобретают упражнениями (ασκησις) или медленной и упорной работой над собой (cura sui); она не является чем-то, чему учат, как мастерству (τέχνη), - а именно вопрос об «обучении добродетели» подпитывал неутомимые споры в античности, от Сократа до стоиков и Плутарха; она не является средней степенью (μέτρον; см. вставку 1 в статье LEX) между двумя избытками, как для Аристотеля, ни простым искусством жизни (τέχνη του βίου). Это то, что можно иметь или не иметь; virtù не существует вне поступков, поведенческих решений (une conduite), которые вписываются в темпоральность и стремятся изменить ее направленность. Поэтому она не является стоической практикой субъективации индивида в одиночестве отношения с самим собой, другими и обществом; это скорее модификация мира публичным человеком путем взятия власти и поддержания или увеличения государства. Такая добродетель ни в коем случае не связана с каким- то природным или космополитическим универсализмом, а скорее вписана, как продуктивный поступок, в историко-политический контекст, который и легитимирует ее общественными и патриотическими целями или просто задачей защиты государства; в «Государе» она прежде всего оправдана актом основания нового государства, а в «Размышлениях» - возвращением к старым добрым основаниям государственной жизни. Прообраз макьявеллиевской добродетели следует искать не у философов, а у историков (прежде всего, у Фукидида, Тита Ливия, Саллюстия, Плутарха, Тацита), считая исходной моделью Спарту Ликурга и республиканский Рим до гражданских войн и установления Империи, в которой, согласно римским же историкам, древняя добродетель была утеряна. Именно исходя из этой модели, возрожденной английскими республиканцами XVII века, англосаксонская школа (Покок и Скиннер), запи-


Европейский словарь философий
415
VIRTÙ
«Virtù» и «virtus»
При всей множественности значений слова можно говорить о некотором соответствии значений в латыни и романских языках, так как virtus - как хорошо показал Ж. Еллегуарк - ассоциируется то с величием души (magnitudo animi), то с суждением (consilium), мудростью (sapientia), благоразумием (prudentia), смелостью {fortitudo> animus) : с одной стороны, качествами характера, а с другой - способностью управления. У Макьявелли добродетель ассоциируется с разными вещами: с дисциплиной и хорошим порядком в армии, смелостью и подвигом армии или вождя, с силой (δύναμις) и хорошей организацией дел (добродетель города, народа, учреждения), с совершенством великих людей и учредителей государств, с политической и военной мощью, с добротой и благоразумием как прозорливостью, способностью «видеть издалека» {Размышления I, 18 и III, 28). Ей противопоставлены беспорядок, трусость, непредусмотрительность, колебания, компромиссы (средний путь) и половинчатые меры: качества, которые могут сопровождать «гуманность и терпение», но в сравнении с которыми стоит отдавать предпочтение, если этого требует само время, стремительности и неистовству Юлия II {Размышления III, 9).
Моделью этой добродетели является античная добродетель {antiqua virtus), прежде спартанская или римская, которая противопоставляется не столько, как у античных философов, богатству и происходящим от него порокам - сколько коррупции и ее политическим последствиям: таким как ослабление, угрозы, незащищенность и крушение государства.
Макьявеллиевская добродетель никогда не является абстрактным принципом: с одной стороны, действительно, она всегда соответствует реальному поведению людей, обусловленному примерами из истории (букв.: предопределяемому примерно и исторически); с другой стороны, она сама подчиняется, ведется, пронизывается историей. Перед нами теория translatio imperii «переноса власти»: добродетель, говорит Макьявелли (предисловие к книге II «Размышлений»), была установлена «обществом» у ассирийцев, затем у персов, римлян, и в конце концов среди европейских («северных») народов, которые «живут добродетельно». В любом случае, как говорит Цицерон, добродетель существует только «в практическом употреблении {in usu)» {Государство [Res Publica] I, 2) и «в действии {in actione)» {Об обязанностях [De officiis] I, 19). Из-за такой множественности смыслов при переводе слова virtù у Макьявелли нужно иметь в виду следующие две координаты: его позицию в системе и положение в контексте, даже если некоторые всегда переводят virtù Макьявелли как vertu во французском языке, virtue в английском и Tugend в немецком.
БИБЛИОГРАФИЯ
HELLEGOUARCH Joseph Marie, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la Republique, Les
Belles Lettres, 1963.
сывая большими буквами уравнение Монтескье, Руссо и Робеспьера «Добродетель = республика», оставила в тени другую парадигму, а именно парадигму добродетели как impetus, которая может определять, например, поведение кого-то вроде Септимия Севера, императора, преступного как личность, но одаренного, как и Сервий Туллий, «большой удачей и добродетелью» {Размышления I, 10); или поведение Клеомена в Спарте {Размышления I, 9) и Агафокла в Сиракузах {Государь, та. 8), правителей, которые без колебаний прибегали к крайним мерам и насилию, чтобы защититься от врагов и восстановить могущество государства.
IV. «VIRTÙ» И ТЕЧЕНИЕ МИРА: «EXEMPLUM» И «WELTLAUE»
В стилистическом плане употребление слова virtù у Макьявелли ознаменовало разрыв со стилем его дипломатической корреспонденции, где этот термин почти никогда не появляется. Когда же он обращается к этому термину в своих великих произведениях, то он как бы желает поднять по¬
литический дискурс на «возвышенный» уровень классической литературы, будто он не «изобрел» политику, а вернул ее в Италии к «большому стилю» античной историографии. Действительно, политический анализ, до этого ограничивавшийся у Макьявелли в дипломатических депешах дешифровкой современности и предположениями о будущем, теперь благодаря virtù укореняется в exemplum (примере). Пример здесь не относится к порядку обучения и не обозначает предупреждение, совет или предписание. Пример - это исторический урок, который современные властители, в эпоху порчи нравов и политических институтов, уже не могут понять и посему не умеют ему подражать.
В конечном счете, макьявеллиевская добродетель производит вторжение истории и историчности в политический дискурс: античная история как exemplum, современная история как совокупность возможностей, обстоятельств и случайностей: история, которую надо создать, история как замысел и политическая воля. Итак,


VIRTÙ
416
Европейский словарь философий
радикальная новизна Макьявелли заключается в том, что он опрокинул суверенную добродетель философов в то, что Гегель, критикуя «рыцарей добродетели (Ritter der Tugend)» от стоиков до Дон Кихота и Канта, называет «течением мира (Weltlauf) ». В таком рассуждении ранее непримиримая оппозиция между абстрактной добродетелью и текущей изменчивостью мира упраздняется, - и сразу делается пустым «помпезный дискурс» наивысшего блага, самопожертвования или реализации отпущенных талантов. В таком помпезном дискурсе индивид, по Гегелю, «над- мевается и надмевает свою пустую голову и пустые головы других»; в чопорности и многословии дискурса добродетели как некой ценности в себе добродетель предстает как «абстрактная сущность пустой реальности», в отрыве от течения мира и в борьбе с ним. А добродетель, вписанная в Weltlauf, это добродетель античных историков, это практика былых республик, это также добродетель Макьявелли. В Феноменологии духа Гегель пишет:
Античная добродетель имела свое точное значение, поскольку имела содержательную основу в субстанции народа и имела целью уже действительно существующее благо; поэтому она и не восставала против действительности как общей испорченности и против течения мира (Weltlauf).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Berlin, 1832, S. 291. trad.fr. J. Hyppolite, Aubier, 1947, voll, p. 319.
В этом смысле то, что Макьявелли в своей первой парадигме называет фортуной, является лишь примером того, что Гегель называет Weltlauf, непосредственная темпоральность в имманентности секуляризованного времени, в этом окончательном железном законе необходимости, согласно которому «подлинным бытием» человека будет «то, что он делает, а не его вид извне, будет выражение им в делах того, что он сам понимает под своей деятельностью, а не то, что другие думают о его возможных действиях» (ibid., S. 242). Взятая в течении мира добродетель уже не является мудростью, удовольствием, счастьем, владением собой - принципами, которые измеряют ценность поступков в традиционной этике. Она является вторжением в темпоральность, столкновением между человеческой природой и историей, волей к решительному поступку. Таким образом, согласно второй парадигме, она является не чем иным, как могуществом, чистой мощью и могущественностью чистого состояния в спинозовском смысле слова:
Добродетель - это само могущество человека (virtus est ipsa humana potentia), которая определяется только сущностью человека, (...) которая определяется только усилием, которое человек прилагает для сохранения своего бытия. Поэтому чем больше кто-то стремится и может сохранить свое бытие, тем больше он одарен добродетелью (eo magis virtutepræditus
est), и как следствие (...), насколько кто пренебрегает сохранением своего бытия, настолько он является бессильным (impotens).
Спиноза, Этика, ч. IV, теорема 20, доказательства, trad. fr. В. Pautrat, Seuil, 1999, p. 373.
(сверено c лат. - Ред.).
Как считал Ницше, αρετή была вписана в рамки морали и систему «ценностей» (ценностей в том смысле, который окончательно придала им критика Хайдеггера) благодаря Сократу. Такая добродетель уже больше не была проявлением изначального могущества, а только оценкой заслуг человека в зависимости от ценностей (знания, правоты, убеждения), которые оказываются необходимо внешними по отношению к добродетели. Концепция добродетели у Ницше совпадает с концепцией, которую Калликл развивает в Тор- гии Платона (491d-492a) и для опровержения которой Сократ прилагает немало усилий именно во имя «ценностей» (прежде всего, умеренности и власти над собственными желаниями). Добродетель же Калликла (сила энергии и ума на службе страстей) - это, как скажет Ницше в посмертно опубликованных записях 1887-1888 гг, «добродетель в стиле Ренессанса, virtù, свободная от морали добродетель (moralinfreie Tugend)» (фр. 356). А в «Tractatus politicus», который он задумывал написать в эти же годы, он говорит о «политике добродетели (Politik der Tugend), ее средствах и ее путях достижения могущества» (фр. 320). Эта политика добродетели была не чем иным, как ма- кьявеллизмом, но, как он говорит, «Макьявеллизм, чистый, без примесей, сыр, зеленый, во всей своей силе, во всей своей терпкости [высказывание о сыре по-фр. в оригинале], является сверхчеловеческим, божественным, трансцендентным, чего люди никогда не достигнут, разве только приникнут к этому» (там же). Это добродетель античных историков, подвергнутая пересмотру греко-римскими и христианскими философами. Как говорит Ницше в Сумерках идолов в 1888 г., именно Фукидид и, «возможно» (vielleicht), Государь Макьявелли излечили его от платонизма, научив его видеть «ум в реальности (die Vernunft in der Realität) - а не в “уме” и тем более, не в "морали”» (То, нем я обязан древним, 2).
Макьявеллиевская virtù восстанавливает связь с пониманием величия добродетели как θεία μοίρα (божественная судьба, которой нельзя научиться, которую нельзя передать, судьба как в случае Аристида, Фемистокла и Перикла), согласно определению, которое Сократ дает добродетели в Меноне (100а); восстанавливается связь со спартанской αρετή Тиртея (воинская доблесть, награда смельчаку, а не знак принадлежности к касте, как у Гомера) и αρετή афинян в речи, которую Фукидид вкладывает в уста Перикла в его знаменитом Похвальном слове погибшим (II, 35 слл.); она, наконец, имеет твердую связь с республиканской добродетелью римской истории в конце Республики и во времена


Европейский словарь философий
417
WELTANSCHAUUNG
Империи. Но настоящих наследников этой добродетели следует видеть прежде всего в лице Спинозы, Гегеля, Ницше, по крайней мере больше, чем в «скептиках» с их релятивизмом (от Юма до Ла-
^юшфуко и Сада) и у политиков с их реализмом от Монтескьё до Руссо и Робеспьера). В конечном счете, макьявеллиевская добродетель оказывается только могуществом, волей к власти, столкновением с тем «качеством времени (qualità dei tempi)» и той удачей, которая является не чем иным, как гегелевским Weltlauf.
Итак, макьявеллиевское понятие добродетели родственно не свободе античной моральной философии (сохранение себя свободным через практику благоразумия, справедливой умеренности, контроля над собой и заботы о себе), а скорее исторической необходимости, с ее ограничениями и. формами рабства (servitudes). Для Макьявелли virtù заявляет о себе только там, где есть необходимость; свободная воля, наоборот, вдохновляет амбиции и разжигает желание, которые оказываются причиной крушения государства (ср. Размышления I, 5 и 37). Поэтому на фоне необходимости добродетель оказывается совокупностью поступков и решений, которые добавляют мощи индивиду или государству.
И не надо было ожидать революций эпохи справедливости, чтобы поставить эту историческую необходимость в повестку дня, хотяХ. Арендт в своей книге «О революции» и говорит об этой логике как о революционной. Действительно, Макьявелли, Гвиччардини и их современники довольно рано приобрели этот опыт, столкнувшись с неустойчивостью мира, изменением времен, множеством возможностей и случайностей, а также с незащищенностью государства вследствие войн в Италии после 1494 года. По сути, макьявеллиевская добродетель, по сравнению с логикой государства в современной войне, странным образом напоминает отношение протестантов [кальвинистов] к избранию милостью Божьей, - с той разницей, что вера Лютера и Кальвина у Макьявелли тогда еще называлась словом virtù, а благодать в веке сем (saeculum) получает имя fortuna, фортуны-необходимости: непобедимая сила времени, железный закон течения мира, необъяснимые резоны и хитрости истории.
Алессандро ФОНТАНА
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Игорь Мелихов Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Яна Комарова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, Essai sur la Révolution [On Revolution, New York, Viking Press, 1963], trad. fr. M. Chrestien, Gallimard, 1985.
DUMEZIL Georges, Servius et la Fortune, Gallimard, 1943.
FONTANA Alessandro, «Fortune et décision chez Machiavel», Archives de philosophie, no 62,1999.
HYPPOLITE Jean, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, Aubier, 1946.
MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, éd. et trad. fr. ].-
L. Fournel et J. - C. Zancarini, PUF, 2000.
- Discours sur la première décade de Tite-Live, éd. et trad, fr. A. Fontana et X. Tabet, Gallimard, 2004.
NIETZSCHE Friedrich, Fragments posthumes, in Œuvres philosophiques complètes, éd. G. Colli et
M. Montinari, trad. fr. P. Klossowski et H. - A. Baatsch, Gallimard, vol. 13, 1976.
PO CO CK John J. A., The Machiavellian Moment, Princeton UP, 1975.
- Virtue, Commerce and History, Cambridge UP, 1985.
SKINNER Qpentin, Machiavelli, Oxford UP, 1981.
WALKER Leslie J., The Discourses of Machiavelli, London, Roudedge & Kegan Paul, 1950.
WELTANSCHAUUNG [ нем.| - миросозерцание, картина мира
Англ.
worldview
фр.
vision du monde; conception du
monde
укр.
світогляд, світобачення,
світоспоглядання
1 ► MONDE и AIÔN, ANSCHAULICHKEIT, INTUITION, LEIB, PERCEPTION, REPRÉ- : SENTATION
Тот факт, что Weltanschauung (фр. vision du monde; англ, worldview,) в философской франкоязычной прозе зачастую является без пере- ■ вода (Сартр «Бытие и ничто»), указывает на то, что это составное слово сопротивляется переводу. Одни полагают, что впервые это понятие встречается у Шеллинга («Шеллинг первым использовал термин Weltanschauung... » X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, 1.1, p. 492), другие, что y Гумбольдта («кажется, именно Гумбольдт первый использовал понятие Weltanschauung» R. Prague, La Sagesse du monde, p. 294, n. 76). Обе эти точки зрения ошибочны, но любопытны, потому что отсылают к различным значениям термина, от созерцания мира до его интерпретации.
На самом деле понятие Weltanschauung первым употребил Кант в § 26 «Критики способности суждения»:


WELTANSCHAUUNG
418
Европейский словарь философий
Denn nur durch dieses [Vermögen] und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird [...].
Ибо только посредством такой способности и ее идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в основу созерцания мира (Weltanschauung) как явления в качестве субстрата (...).
Кант И. Критика способности суждения.
М., Искусство, 1994. С Л 24.
Примечательно, что переводчики французской версии «Критики способности суждения» (Kant, Critique de la faculté de juger, AK, t. 5, p. 255; trad, fr. A. Philonenko, p. 94; trad. fr. J. Gibelin) не стали переводить понятие Weltanschauung в данном контексте как «картина мира». Потому что если этот термин и появился из-под пера Канта, то вовсе не в том значении, которое он обрел впоследствии. В курсе марбургских лекций 1927 года Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA, t. 24, p. 5-7) Хайдеггер пытается реконструировать историю понятия:
Это слово - не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как κοσμοθεωρία. Напротив, это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии [das Wort ist eine spezifisch deutsche Prägung und zwar wurde es innerhalb der Philosophie geprägt]. Слово это появляется впервые в Кантовой «Критике способности суждения» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант называет mundus sensibilis (...). Так же употребляют это слово Гёте и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отмирает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием нового значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом (...). Так что слово приближается к тому значению, которое нам сегодня известно - «осуществляемый самостоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего [einer selbstvollzogenen, produktiven und dann auch bewußten Weise, das All des Seienden aufzufassen und zu deuten]».
Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб, 2001. С.5-6.
Действительно, в греческом языке мы можем найти слово kosmotheôria [κοσμοθεωρία], но только в новогреческом языке, как перевод или кальку понятия Weltanschauungl Итак, ключевыми фигурами в семантической эволюции Weltanschauung Хайдеггер признавал Гегеля, Гёрреса, Ранке, Шлейермахе- ра, Бисмарка и, наконец, Ясперса. В курсе лекций 1936 года Хайдеггер говорит о том, что это понятие стало истертым, утратило корни и, спустившись с высот метафизики немецкого идеализма, превратилось в серый штамп:
[...] Es wird hier die «Weltanschauung» des Schweinezüchters zum maßgebenden Typus der Weltanschauung überhaupt gemacht.
Отныне «картина мира» свинопаса стала для большинства определяющей картиной мира.
GA, t. 42, р. 32; Schelling, trad. £r. J.-F. Courtine, с изменениями, р. 43.
На этой же странице в одном из примечаний по поводу Weltanschauung можно прочесть: Das Wort ist nicht übersetzbar [Данное понятие непереводимо]. После 1936 года (GA, t. 65) Хайдеггер будет яростно критиковать предпринятую Третьим Рейхом попытку смешения философии и Weltanschauung, приведшую к тому, что Weltanschauung стал пониматься как идеология. Таким образом, семантическая история Weltanschauung знает эволюцию от созерцания всего мира до идеологии. Виктор Клемперер в своем исследовании о языке Третьего Рейха [Lingua Tertii Imperii или LTI] свидетельствует:
«Philosophie» [...] wird totgeschwiegen, wird durchgängig ersetzt durch «Weltanschauung». [...] «Weltanschauung», schon vor dem Nazismus verbreitet, hat in der LTI als Ersatzwort für «Philosophie «alle Sonntäglichkeit verloren und Alltags -, Metierklang bekommen.
Слово «философия» обходили молчанием, вместо него употребляли Weltanschauung. (...) Хотя слово Weltanschauung широко употреблялось еще до прихода нацизма, но в LTI оно окончательно утратило свою нарочитость {букв.: качество воскресного дня}, став расхожим и ремесленным.
Паскаль ДАВИД
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Елена Озерова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Яна Комарова
БИБЛИОГРАФИЯ :
BRAGUE Rémi, La Sagesse du monde, Fayard, 1999.
HEIDEGGER Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, in Gesamtausgabe [GA], t 24, Frankfurt a/M., Klostermann, 1975; trad. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, 1985. [ХАЙДЕГГЕР M. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001];
- Schelling: Vom esen der menschlichen Freiheit, in Gesamtausgabe, t. 42, Frankfurt a/M., Klostermann, 1988; trad. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, 1977.
KANT Emmanuel, Critique de la faculté dejuger, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1979, и другой перевод под названием Critique du jugement, trad. fr. J. Gibelin, Vrin, 1928. [КАНТ Н. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.]
KLEMPERER Victor, Lingua Tertii Imperii - Notizbuch eines Philologen [1946], Leipzig, Reclam, 3 ed., 1993;


Европейский словарь философий
419
PHRONÊSIS
LTI. La langue du III e Reich, trad. fr. E. Guillot, Albin Michel, 1996. [КЛЕМПЕРЕР B. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога / Пер. с нем. А. Б. Григорьева. М.: Прогресс-Традиция, 1998.]
TILLIETTE Xavier, Schelling: une philosophie en devenir, 2 vol., Vrin, 1970, rééd. 1992.
PHRONESIS [φρόνησις] |rp.| - рассудительность, осмотрительность> благоразумие, житейская мудрость, разум, практический разум, прозорливость
лат. prudentia
нем. Klugheit, praktische Vernunft
англ. prudence, wisdom, practical wisdom
неп. prudencia
ит. prudenza, ragione pratica
укр. розсудливість; мудрість, прак¬
тична мудрість, розум, практичний розум; проникливість
► PRUDENCE, SAGESSE, VERTU, а также ÂME, ARGUTEZZA, FOLIE, INGENIUM, METIS, PRAXIS, PRUDENTLAL, SORGE, VIRTÙ.
Спектр возможных переводов греческого термина φρόνησις свидетельствует о широте объема этого понятия в древнегреческом языке, о его эволюции и о перераспределении смыслов, которое оно породило в философии Древней Греции, а также о его проникновении в европейские философские языки, начиная с латинского перевода, принадлежащего Цицерону, этого термина как prudentia. Изначально φρόνησις обозначала мысль [la pensée], включающую в себя эмоции и желание, и долгое время, у Платона и зачастую даже у Аристотеля, ничем не отличалась от σοφία «мудрости, знания, учености» и только позже стала обозначать добродетель, «совершенство» (см. VIRTÙ, вставка 1 ), перейдя в более практическую область. Традиционно входящая в состав четырех «кардинальных» добродетелей, вместе с мужеством, справедливостью и умеренностью (или воздержанием), φρόνησις, тем не менее, обладает особым статусом. Это «дианоэтическая добродетель» или «добродетель ума» (Аристотель), или даже «ученость» (стоики); но в то же время это и поведение, отношение к делу, как в частной сфере, так и в публичной, иными словами, это, как принято говорить, «практический разум». Каждый рачительный хозяин - «благоразумен» ("φρόνιμος); но чтобы быть в этом «доброде¬
тельным» или, лучше сказать, чтобы это благоразумие стало «добродетелью», необходимо обладать способностью смело смотреть в будущее, и не проявлять нерешительность. С этой точки зрения, греческое «благоразумие» не имеет ничего общего с «благоразумием в делах» Декарта, о котором он упоминает в письме-предисловии к французскому переводу «Первоначал» и которое он хочет отделить от мудрости как следствия философского познания. За одну из примет неоднозначности этого понятия Возьмем тот факт, что сам Цицерон, который обычно переводил φρόνησις словом prudentia, иногда использовал в качестве перевода первой из четырех добродетелей синтагму sapientia и prudentia (Об обязанностях /De officiisj, 1,15-16), в тех случаях, когда необходимо было особо подчеркнуть интеллектуальный характер, отличающий ее от трех других кардинальных добродетелей.
I. «PRONÊSIS» КАК МЫСЛЬ
Слово φρόνησις произошло от глагола φρονέω, который в самом общем смысле означает «быть осмотрительным, мыслить, чувствовать» (см. Шантрэн П. Этимологический словарь греческого языка [Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1968]). У Гомера «мысль» (φρόνησις) или «мышление» (φρονεϊν) есть действие θυμός «дыхания», а оно, в свою очередь, есть действие φρένες или, согласно Р. Ониансу, легких (см. ÂME, вставка 3). Р. Онианс («Истоки европейской мысли» [Omans Richard, Les origines de la pensée européenne, p. 14-21]) дает нам понять, что если у Гомера (пример Агамемнона «сердце (θυμός) предавшего думам (φρονέοντα), которым не суждено сбыться» («Илиада», песнь II, ст. 36)) φρονεϊν соотносится с интеллектуальным аспектом мышления, как и в более поздней традиции, то сам глагол, тем не менее, обладает более широким значением, включающим также эмоции и желание. Об этом свидетельствует стих Софокла («Филоктет», 1078), относящийся к более позднему времени, где Неоптолем выражает надежду, что Филоктет изменит φρόνησις по отношению к своим соратникам: «Тем временем, быть может, мысль (φρόνησιν; фр. sentiments - чувства) благая в душе его созреет». На трудность перевода термина φρόνησις первым делом указывает переход во французском от единственного числа к множественному (и В.-А. Дебиду и П. Маскере [Debidour
V.-Η., LGF, La Pochothèque, 1999; Masqueray P. Les Belles Lettres, «CUF», 2e éd., 1934] переводят в данном случае φρόνησις как sentiments - чувства; Р. Пиньяр [Pignarre R., Flammarion, «GF», 1964], в свою очередь, предлагает слово pensées - мысли). Но даже независимо от этого, мы видим, что phronêsis отсылает не к чисто интеллектуальному акту, но, скорее, к тому смыслу, который мы до сих пор встречаем в выражениях «помышлять», «иметь благие помыслы».


PHRONÊSIS
420
Европейский словарь философий
Сам Платон, который четко акцентировал интеллектуальный характер φρόνησις, не редко поддавался его полисемии. Так, после утверждений о том, что тело и приверженность телесным удовольствиям есть препятствия на пути развития φρόνησις, «ума, мышления», и о том, что, разыскивая истину, мы должны испытывать чувство влюбленности, ибо только это имеет смысл и может сделать нас по-настоящему добродетельными (Федон, 65а, 66а-е, 68а-Ь, 69а-с), в этом же диалоге, в том месте, где речь идет о блаженных, (il lb) Платон уравнивает φρόνησις со зрением и слухом. Также когда в диалоге Теэтет Г 161с) речь заходит о Протагоре, то в мудрости (σοφία) и учености его можно признать равным богам, но φρόνησις, «рассудительности, ума», у него не больше, чем у головастика. Тем не менее, нельзя отрицать, что Платон более четко, чем его предшественники, разделял то, что восходит к φρόνησις, и то, что восходит к телу и его «недрам». Так, в диалоге Тимей (7Id) «вожделеющая» часть души (τό έπίθυμητικόν), та, что связана с голодом, жаждой и другими телесными нуждами, расположена под φρένες, чтобы находиться как можно дальше от той части, которая размышляет, думает и рассуждает, расположенной в голове и отделенной от всего остального тела с помощью шеи. Настаивая на том, что вожделеющая часть души никак не связана ни с λόγος, ни с φρόνησις (71d), Платон придерживается мнения, что печень служит для запечатления «образов» (φαντάσματα), и как следствие - производства снов и пророчеств. Φρόνησις же, как мысль, рефлексия, сила ума, оказывается противоположна αφροσύνη, «способности прорицания», и это подтверждается тем фактом, как говорит Платон, что ни один человек, владеющий своим разумом (νους, см. вставку 1 в статье ENTENDEMENT), обладающий «здравым смыслом», не обладает способностью прорицания. Только тот, чей phronêsis, «способность рассуждать», каким-либо образом нарушена, может преуспеть в этом деле (7le). Здесь перелом в сторону интеллектуального характера φρόνησις очевиден. Мы ясно видим, что для Платона φρόνησις значит то же самое, что σοφία: речь идет об области мышления, ума, знания, мудрости. Подобным образом дело обстоит подчас и у Аристотеля, не только в его «юношеских произведениях», таких как Протрептик, но и в Метафизике ( 1009b 13, 18, 32; 1078b 15), а именно там, где он упрекает «древних» философов в том, что они не проводили различия между φρόνησις, «мыслью» и чувством (см. также «О душе» III, 3, 427а 17-22, где мы находим то же сочетание, что и у Платона, νοεϊν, мысли и φρονεϊν, «ума»),
В любом случае, использование термина φρόνησή Платона, как показал П. Обанк в своем основном труде «Благоразумие у Аристотеля» (р.23-26) [Aubenque P. La Prudence chez Aristote, 2009], не должно влиять на его «традиционное» толкование. Действительно, если слово φρόνησιςΒ
в повседневной речи означало мысль в самом общем смысле, то оно означало также, в частности, мысль и ум в более узком смысле, а именно, если использовать формулу, которую часто использовал Аристотель, - «практический ум». Под этим понятием необходимо понимать как некий тип познания, имеющий дело с непостоянными и разнообразными практическими вещами, так и некий тип рассуждения и поведения в отношении того, что касается «дел житейских». Это положение укоренено, если можно так выразиться, в представлении, что богатый опыт делает «мудрым» своего обладателя: того, кого называют φρόνυμος, человека «осмотрительного, осторожного, прозорливого», того, кто, благодаря опыту и наметанному глазу, сумеет оценить ситуацию, предвидеть ее и адекватно отреагировать. Это объясняет, почему в споре с Платоном, пытаясь развести значения «мудрого человека» как «ученого» и как «благоразумного», Аристотель опирается на эту «народную мудрость».
♦ См. вставку 1.
II. «PRONÊSIS» КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ
Когда в Государстве Платон заводит речь о четырех, вероятно, уже известных к тому времени, добродетелях, он колеблется, каким термином обозначить то, что сегодня мы переводим словом «мудрость» - σοφία или φρόνησις (см. Государство, кн. IV, 427е vs 433b). С другой стороны, φρόνησις могла обозначать одновременно и ум как способность мышления в самом широком смысле (там же, KH.IV, 432а), и ум как интеллектуальную способность, отличную от телесных способностей (там же, KH.V, 461а). Иными словами, терминология была не совсем устоявшейся, и, как бы Платон ни стремился придать этому термину какой-то определенный оттенок, тем не менее, φρόνησις могла трактоваться у него как в одном, так и в другом смысле.
А. Вклад Аристотеля
Именно у Аристотеля, в VI книге Никомаховой этики, φρόνησις впервые была однозначно интерпретирована как добродетель, «совершенство». И тут положение вещей радикальным образом изменилось: не потому, что Аристотель первым стал рассматривать φρόνησις как добродетель, а потому, что он придал этому понятию совершенно особый смысл, опирающийся на его расхожее употребление. Вклад Аристотеля можно охарактеризовать, по меньшей мере, тремя пунктами:
а) однозначный разрыв с интеллектуализмом Платона;
б) проведение ясного различия между областями σοφία и φρόνησις;
в) новое истолкование четверки добродетелей, которую начиная с Амвросия Медиоланско- го называют четверкой «кардинальных добродетелей», а именно: рассудительность (φρόνησις/


Европейский словарь философий
421
PHRONÊSIS
Как упал Фалес
Фалес, первый из Семи Мудрецов Древней Греции, кто был удостоен чести носить звание σοφός, засмотревшись на звезды, упал в колодец, и более того, был за это осмеян своей служанкой. Этот анекдот Платон пересказал в диалоге Теэтет (174а) с целью посмеяться над невеждами с рабской душой, которые потешаются над истинными мудрецами, теми философами, что могут на самом деле случайно упасть в колодец, но обладают истинным знанием о положении вещей, знанием, которое делает свободным. Этот анекдот встречается также у Монтеня, но он придает ему другой, более пикантный, оттенок:
Я одобряю ту остроумную служанку-милетянку, которая, видя, что ее хозяин философ Фалес постоянно занят созерцанием небесного свода, и взор его всегда устремлен ввысь, подбросила там, где он должен был проходить, какой-то предмет, чтобы он споткнулся; она хотела дать ему понять, что он успеет насладиться заоблачными высями после того, как обратит внимание на то, что лежит у его ног (Апология Раймунда Са- бундского, И, XII, пер. А. С. Бобовича).
Обратите внимание, что Монтень следует версии Диогена Лаэртского (О жизни.., I, 34), где служанка нарочно подводит Фалеса к предварительно вырытой яме.
В противоположность Платону, Монтень придерживается позиции «общественного мнения», впрочем, делая ее более радикальной, позиции, которую Аристотель приводит в пример для объяснения различия между σοφία и φρόνησις: познание вещей теоретических - иной природы, нежели познание вещей практических. И первое никак не связано со вторым, что демонстрирует нам падение Фалеса в колодец (Никомахова этика, VI, 7, 1141Б2). Именно поэтому Фалес может быть признан как σοφός, но не как φρόνιμος.
И даже когда σοφία пытается взять реванш над служанкой и доказать, что она способна применить свои знания в практической области, это еще не гарантирует ей статус φρόνησις. Ибо она может быть практически полезна, не будучи этически добродетельной. И в этом смысл анекдота, приведенного в диалоге «Политик» (I, 11, 1259а 6-23): Фалес совершает έπίδειξις, «демонстрацию», применение σοφία (а 19; см: ACTE DE LANGUAGE): «предвидя, благодаря своим астрономическим знаниям», урожай оливок, он скупает по низкой цене все давильные прессы, чтобы в подходящий момент продать их втридорога, изобретая, таким образом, монополию и доказывая, что «философ может обогатиться в любой момент, когда пожелает, однако он вовсе к этому не стремится».Фрόνησις и σοφία, даже в прикладном варианте, - это совершенно разные вещи, и аристотелевский мудрец, будь то φρόνιμος или σοφός, абсолютно не похож на σοφός Платона.
prudentia), мужество (àvSpeia/fortitudo), справедливость (δικαιοσύνη ! justitia), умеренность или воздержание (σωφροσύνη/temperantia-moderatio)·, отметим, что Цицерон переводит σωφροσύνη и как temperantia и как moderatio, и даже как modestia иля frugalitas (Тускуланские беседы, кн. III, 16-18).
♦ См. вставку 2.
1. Новая классификая добродетелей
В Никомаховой этике (кн. 1,13) Аристотель воспроизводит используемое в Академии, но в то же время достаточно традиционное, различие между иррациональной частью души (которую он отделяет, в свою очередь, в связи с этическими изысканиями, от желающей части души, τό ορεκτικόν, иногда называемой просто «этическая часть», το ηθικόν, см. там же, кн. VI, 13,1144b 15) и ее рациональной частью, имеющей собственный logos, в то время как другая часть души (в лучшем случае) лишь прислушивается к нему и подчиняется. Итак, Аристотель разделяет, в первую очередь, «моральные добродетели» - или буквально «добродетели характера» (ηθικά! άρεταί) - принадлежащие желающей части души, и «интеллектуальные добродетели» (άρετα'ι
διανοητικαί), принадлежащие той части души, которая имеет собственный logos. Мужество, справедливость и умеренность отныне располагаются в ряду моральных добродетелей или добродетелей характера, которые начинают формироваться с самого раннего детства, ибо характер или темперамент (ήθος) формируется и укрепляется благодаря привычке (έθος) (там же, кн. И, 1, 1103bl7—19; подобную игру слов можно найти у Платона в «Законах», кн. VII, 792е; см. МОРАЛЬ). Φρόνησις и σοφία, напротив, относятся к ряду интеллектуальных добродетелей, обретаемых не столько благодаря опыту (έμπειρία), очевидно бессильному в делах, касающихся φρόνησις, сколько благодаря образованию (διδασκαλία) (там же, кн. II, 1, 1103b 14-17).
2. Дистинкция «SOPHIA»/ «PRONÊSIS»
Когда Аристотель затрагивает учение об интеллектуальных добродетелях (Никомахова этика, VI, 2), он подразделяет собственно рациональную часть души на «научную» (то έπιστημονικόν) и «рассчитывающую» (то λογιστικόν, называемую также «производящей мнения», τό δοξαστικόν в 1144b 14; конечно, речь идет не о расчетах


PHRONÊSIS
422
Европейский словарь философий
' Четыре кардинальные добродетели
Четверка «мудрость (σοφία или φρόνησις), справедливость, мужество, умеренность» была описана Платоном, хотя придумал ее вовсе не он; стоики назвали эти четыре добродетели «изначальными» (τάς πρώτας), Диоген Лаэртский О жизни... VII, 92; термин же φρόνησις стал означать главную из них); но выражения «кардинальные добродетели» в Древней Греции не существовало. Этот термин ввел Амвросий Медиоланский и стал обозначать им гражданские добродетели, которыми должен обладать всякий добрый христианин, помимо трех теологических добродетелей, таких как вера, надежда и милосердие. На самом деле, чаще всего он называл их «принципиальными» (principales), - и здесь мы можем слышать отзвук учения стоиков, - и выделял не четыре, а семь: Дух мудрости и ума, Дух совета и силы, Дух познания и набожности, Дух страха Божьего (De sacramentis, III, 2, 8-10; De mysteriis, VII, 42). Наконец, определяя moderatio как добродетель, смягчающую справедливость, Амвросий считал ее самой лучшей из всех (О покаянии, 1,1, 1-2).
в прямом смысле этого слова, но скорее о предположениях). На долю научной части приходится познание теоретических вещей, т.е. тех, которые тождественны самим себе; иными словами, только абсолютные, неизменные вещи способны стать предметом истинного научного познания, именно потому, что они абсолютны и неизменны. По традиции, высшая степень совершенства этой части души называется σοφία, «мудрость». На долю «рассчитывающей части», напротив, приходится область тех вещей, которые могут быть не тождественны самим себе, иными словами, случайны. И в самом ее средоточии располагается область «человеческих дел» (τα ανθρώπινα πράγματα), «деловых отношений» (τα πρακτά). Высшее совершенство в этой области называется phronêsis. Подчеркивая радикальную разнородность этих двух областей, Аристотель разделяет то, что пытался соединить Платон: ни σοφία, которая ничего не смыслит в области человеческих отношений, не властвует над φρόνησις, ни φρόνησις, поскольку человек - это не самое совершенное, что есть на свете, не властвует над σοφία. «Конфликт способностей», таким образом, улажен.
Отсюда ясно, что в отличие от моральных добродетелей, добродетели «интеллектуальные» не составляют однородного единства. Не стоит заблуждаться по поводу интеллектуальности аристотелевской φρόνησις: φρόνησις и другие моральные добродетели образуют единство, автономную область, область практической жизни (см. PRAXIS), не сводимую к научному познанию в собственном смысле этого слова. Подтверждение этого - в знаменитом аристотелевском определении нравственной добродетели, где уже содержится намек на φρόνησις: «Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад души (έξις προαιρετική), состоящий в обладании серединой (μεσάτης) по отношению к нам» (Никомахова этика, II, 6, 1106Ь36). Действительно, это определение завершается словами «...причем определенной таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек (φρόνιμος)». Таким образом, в самом определении нравственной добродетели Аристотель под¬
черкивает особую роль рассудительности: именно рассудительный человек определяет середину, «золотую середину». Воплощенная в φρόνιμος, рассудительном человеке, φρόνησις, таким образом, вступает задолго до того, как ей будет дано ее собственное определение в разделе, посвященном интеллектуальным добродетелям (там же, VI, 5-9).
3. 	PRONESIS на своем поприще
Итак, аристотелевская φρόνησις занимает особое положение и до сих пор вызывает интерес (см. PRAXIS, PRUDENTIAL). Это одновременно и добродетель, и некоторый тип ума: ума практического. Вообще говоря, ее областью является «дело». Именно поэтому, употребляя термин «наука» (επιστήμη) в широком смысле, Аристотель, не колеблясь, помещает φρόνησις в один ряд с «производящими науками» (ποιητικά, «Эвде- мова этика», I, 5,1216Ь18), хотя она и отличается от ποίησις в смысле τέχνη, поскольку не производит продукт, отличный от нее самой («Никомахова этика», VI, 4, см. PRAXIS). Но, в то же время, φρόνησις весьма «продуктивна», ибо, в отличие от теоретических наук, ее целью является не чистое познание. Φρόνησις руководит действиями. Аристотель исходит из того факта, что «рассудительным» человеком считают того, кто хорошо ведет свои дела, и перерабатывает это общепринятое значение, замечая, что «оттого мы считаем рассудительными (φρόνιμους) Перикла и ему подобных, что они способны разуметь (δύνανται θεωρεϊν), в чем их собственное благо и в чем благо человека... » (там же, VI, 5, 1140b7-10). И нельзя придумать лучший способ порвать с Платоном, который не уважал государственных людей, чем тот, что нашел Аристотель, добавив, что «...такие качества мы приписываем тем, кто управляет хозяйством или государством» (там же, VI, 8, 1141Ь23-24). Сказав, что φρόνησις есть искусство размышления о средствах ввиду некоторой цели, Аристотель уточнит, что она является познанием вещей единичных и поэтому стоит гораздо ближе к чувственности, чем к науке в строгом смысле этого слова. Вот почему, замечает он, молодой человек может


Европейский словарь философий
423
PHRONÊSIS
быть превосходным математиком - а математика, по большому счету, есть лишь область «дискурса», - но хорошим политиком не может, потому что для этого требуется опыт, а значит, время (там же, VI, 9,1142а 11-20).
В. Стоический подход
Ввиду догматизма или абсолютного рационализма - для стоиков наука Мудреца состояла в несокрушимом знании, охватывающем все области, тесно связанные между собой; а большая часть людей признавалась «чернью» (φαύλοι) - стоики сделали из добродетели φρόνησις «науку о зле, благе и о том, что не является ни злом, ни благом» (Диоген Лаэртский. О жизни,... VII, пер. М.Л. Гаспарова). Основатель школы Зенон, придерживавшийся сократического монизма, вернулся от Аристотеля к сократической концепции знания-добродетели. Слово φρόνησις сохранилось, но с тех пор под ним стали понимать лишь один из множества вариантов знания-добродетели, и лишь незначительно, благодаря Плутарху, выделяемый среди прочих: поскольку φρόνησις присутствует в определении любой добродетели, то необходимо отличать ту, которая входит в определение любой добродетели, и ту, которая имеет свой «собственный смысл». Действительно, мужество есть «благоразумие, проявляемое в ситуациях, требующих стойкости, умеренность - благоразумие в ситуациях, требующих совершить выбор, благоразумие в собственном смысле (την δ’ίδίως λεγομένην φρόνησιν) - благоразумие в ситуациях, связанных с действием, а справедливость - благоразумие в ситуациях, касающихся распределения» (Плутарх О противоречиях стоиков).
Эта первоначальная концепция не имела развития в стоической школе, в связи с тем, что строгое разделение областей души, произведенное Аристотелем, было отвергнуто под влиянием монистической психологии: «Они считают, что страстная, иррациональная часть души не отличается от рациональной части ничем, что было бы внутренне присуще строю души, но, что та же часть души, которую они называют мыслящей или правящей (διάνοιαν και ηγεμονικόν), вся целиком становится добродетельной или порочной, и что она сама не содержит в себе ничего иррационального» (Плутарх О нравственной добродетели, 44Id, пер
С.Я.Лурье). «Монолитная философия» стоиков, даже если и сохраняла слово φρόνησις и даже продолжала считать ее добродетелью, не могла терпеть существование автономной области, гетерогенной науке, как это было у Аристотеля. Вот почему Хрисипп, на первый взгляд, принимающий традиционную классификацию четырех «кардинальных» добродетелей, «первых добродетелей» у стоиков (см. вставку 2), тем не менее, убеждает нас в их тесной взаимосвязи: « [Стоики] говорят, что добродетели связаны отношением взаимной импликации (άντακολουθεϊν άλλήλαις), не только
потому, что тот, кто обладает одной из них, обладает и всеми прочими, но и потому, что тот, кто совершает поступок, руководствуясь одной из них, на самом деле, руководствуется сразу всеми» (Плутарх О противоречиях стоиков, 1046е, пер. Т.Г. Сидаша). Подобным же образом Хрисипп утверждает, что все добродетели являются науками, даже если науки эти различны.
С. 	«PRONÊSIS» и «PRUDENTIA»
Переводя φρόνησις словом prudentia, Цицерон хотел, чтобы в нем слышались отзвуки слова providentia, означающего искусство прорицания. Prudentia, на самом деле, происходит от providentia (pro-video, «видеть на-перед, предвидеть»).
С этой точки зрения, перевод абсолютно верен, ибо у Аристотеля мы можем прочесть, что «некоторые существа могут быть названы благоразумными (φρόνιμος): а именно те, кто ко всему, связанному со своей жизнью, применяют способность предвидения» («Никомахова этика», VI, 7,1141а 25-28). Но если Аристотель подкреплял свои рассуждения народными верованиями, то Цицерон, переводя φρόνησις как prudentia, напротив, опирался на строгие дефиниции φρόνησις и σοφία у стоиков: «под словом prudentia, по-гречески φρόνησις (phronêsis), мы понимаем добродетель, отличную от sapientia: благоразумие - это наука достижения желанного и уклонения от нежелательного, мудрость же, каковая есть высшая добродетель, как я уже говорил, - это наука (scientia) о предметах божественных и человеческих, в том, что касается установления связи между богами и людьми» (Об обязанностях [De officiis], I, 153, пер. В. О. Го- ренштейна). Таким образом, даже когда Цицерон, ступая по следам Панетия и Средней Стой, утверждает, что honestum, «честность», которая является основой любой морали, проистекает из четырех добродетелей, рассматриваемых стоиками в качестве изначальных, тем не менее, подчеркивает, что данные четыре добродетели «связаны и переплетены между собой» (там же, 1,15). Более того, в том пассаже, где Цицерон переводит на латынь первую из этих добродетелей как sapientia и prudentia, определяя ее как «поиск и обнаружение истинного», мы ясно видим, что он остается в рамках рационализма стоиков.
Учитывая, что это определение prudentia стало общепринятым в греко-латинском мире, - оно воспроизводится в том числе и у Августина: «Благоразумие (prudentia) - это знание (scientia) о вещах, желанных и нежелательных» («О свободе воли», I, XIII, 27), - мы могли бы с полным основанием отказаться от перевода аристотелевского φρόνησις понятием «благоразумие». Но, тем не менее, необходимо отметить, что Фома Аквинский, который уделял достаточно много внимания понятию prudentia в Сумме теологии (IIа, Нае, вопр. 47-65), мысля себя последователем Аристотеля, не смог избежать трудностей в этом вопросе и обошел


PHRONÊSIS
424
Европейский словарь философий
препятствие, воплощенное в авторитете Августина (согласно которому prudentia есть одновременно и добродетель, и наука, противоположная добродетели (вопр. 47)), сказав, что Августин «имел в виду науку в широком смысле как акт здравого рассудка [ibi large accipit scientiam pro qualibet recta ratione]» (там же). Подобным образом, когда Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, говорит, что «благоразумие связано с действием» (Нико- махова этика VI, 11, 1143Б8, где мы читаем, что φρόνησις есть «императив», επιτακτική), он вновь обходит авторитет Августина, который ограничивал φρόνησις «наукой избегать трудностей, угрожающих действию» (вопр. 47, 8).
В наше время благоразумие зачастую имеет смысл схожий с тем, который вкладывал в него Августин, оно означает осмотрительность, осторожность. Но перевод φρόνησις словом «мудрость» (sagesse) ничуть не лучше (ведь как часто мы призываем своих детей быть «разумными» (sage) или собираем «экспертные советы» (comité de sages), дающие нам рекомендации, не будучи вовлечены в непосредственную деятельность) и влечет за собой один большой недостаток - вопрос о том, как в таком случае переводить слова σοφία и σοφός? Все те, кто отказываются переводить аристотелевский φρόνησις как «благоразумие» (prudence, prudencia, prudenza), - ввиду ли того, что перевод Цицерона был «рабочим», или того, что у Канта это понятие означает не более, чем «смышленость», Klugheit, или же в связи с теми досадными коннотациями, которыми сегодня обросло это слово, - приходят к необходимости разделять два значения слова «мудрость»: с одной стороны, «мудрость» в собственном смысле (wisdom), для перевода слова σοφία, и, с другой стороны, «практическая мудрость» (practical wisdom) или «практический разум» (praktische Vernunft, ragione pratica) для перевода слова φρόνησις. В примерах недостатка нет, был даже предложен перевод sophia как «философия», aphronêsis как «мудрость» (P.-А. Готье и Дж.-И. Жолиф. Аристотель. Никомахова этика. [R.-А. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. L'Ethique à Nicomaque, Nauwelaerts, 1970]). Но в таком случае, как переводить слова philosophia Hphiosophosì
III. 	«PRONÊSIS», «SOPHIA» и «SÔPH- ROSUNÊ»
Трудности перевода, происходящие от греко-латинской двойственности термина, а также от изменений, которым подверглись термины «мудрость» и «рассудительность» в европейских языках, очевидно, не являются только лишь трудностями перевода. Проблема заключается в различии между тем, что называли «мудростью» древние, а что называют ею наши современники. Симптоматично определение мудреца, которое мы находим у Фюретьера: «Философ, благодаря изучению природы и событий прошлого, познает самого себя и учится властвовать над собой. У Плутарха
есть прекрасный трактат Пир семи мудрецов. Мудрец подвержен страстям, но умеет их усмирить. Стоики же, в попытке создать Мудреца, создали статую». В отношении же понятия мудрости, Фю- ретьер, в первую очередь, ссылается на познание Бога, затем на то, что познается людьми при изучении физики и этики. Примечательно, что, несмотря на насмешки, бросаемые в адрес стоиков, один из тезисов их доктрины находит здесь поддержку: мудрость есть не только искусство совершенной жизни того, кто держится в стороне от сомнений («мягкой подушки» Монтеня), терзающих всех остальных людей, но прежде всего знание теоретических законов, которые, в силу теоретического характера, служат основанием для познания самого себя, что, в свою очередь, позволяет управлять своими действиями (не хватает только добавить диалектику к физике и этике, чтобы получить три неразрывные части стоической системы, составляющей добродетели Мудреца).
A. «PRONÊSIS», «APHROSUNÊ», «SÔP- HROSUNÊ»
Об этом затруднении не меньше, чем стоики, свидетельствует Аристотель, которому мы обязаны наследием в виде понятия φρόνησις, наследием уникальным, в том смысле, что в Античности перевес получили взгляды стоиков, и это закончилось тем, что в Новое время аристотелевское наследие было практически сведено на нет, тогда как в глазах современников больший интерес представляет как раз наследие Аристотеля (см. П. Пеллегрин). Но нельзя забывать, что как в одном, так и в другом случае речь идет прежде всего о «добродетели» и о том, что может быть названо словом «мудрость». В этом смысле, если мы вспомним, что Платон противопоставлял φρόνησις как «мудрости» или «знанию» αφροσύνη, «безумие» (Тимей, 7le), будет небезынтересным замечание, что стоики противопоставляют изначальным добродетелям изначальные грехи, которые, в соответствии со своим учением, они определяют как «неведение (άγνοιας) в отношении вещей, наука (έπιστήμη) о которых есть добродетель» (Диоген Лаэртский, «О жизни...», VII, 93), и αφροσύνη («sottise» - фр. «глупость», во французском переводе Диогена Лаэртского М.-О. Гуле), которая в качестве «изначального» греха оказывается противоположностью такой «изначальной» добродетели, как φρόνησις. Конечно, мы не можем знать греческий язык лучше, чем сами греки, но мы были бы вправе ожидать, что αφροσύνη противоположна σωφροσύνη, этой еще одной изначальной добродетели, которую со времен Цицерона мы переводим как «умеренность» или «сдержанность» и целью которой является усмирение телесной чувственности, особенно, согласно Аристотелю, в том, что касается осязания и вкуса (Никомахова этика, III, 13-15; умеренности древних греков в христианстве будет противопоставлено «вожделение», связанное со зрением).


Европейский словарь философий
425
PHRONÊSIS
Но не тут-то было, и если греки противопоставляли αφροσύνη и φρόνησις, мудрость, добродетель или знание, то σωφροσύνη они зачастую противопоставляли термин ακολασία, слово, буквально означающее не подрезанное, одиноко растущее дерево (см: Платон «Государство», IV, 43lb; Аристотель «Никомахова этика», III, 15; Диоген Лаэртский «О жизни,..», VII, 93). Платон говорил, и после него все лишь повторяют это: в отношении «проблемы воспитания» первостепенной задачей является научение властвовать над телесными побуждениями» («Государство», II, З77а-Ь). Этим объясняется игра слов у Аристотеля, когда он пишет, что σωφροσύνη, умеренность или сдержанность обеспечивается, подкрепляется рассудительностью (ως σωζουσαν την φρόνησιν), Никомахова этика, VI, 5, 1140b 12): возможно одновременно быть развратником и хорошим математиком, во хмелю помнить о том, что 2+2=4, но быть одновременно развратником и рассудительным человеком невозможно.
В. 	Аристотелевский круг и современные
проблемы
По мнению некоторых наших современников, которые в ответ на гегелевскую критику, адресованную Канту и моральному формализму, быстро бросаются искать у Аристотеля решение данного затруднения, Аристотель никоим образом не поддерживал идею круговой поруки φρόνησις и трех других главных моральных добродетелей: на самом же деле, Аристотель действительно говорил, что невозможно быть морально добродетельным человеком, не будучи благоразумным, ни быть благоразумным, не будучи морально добродетельным («Никомахова этика», VI, 13, 1144b30-32; X, 81178а14-19). Но в данном случае нельзя забывать, что у Аристотеля φρόνησις - это, прежде всего, добродетель или «совершенство», а не просто форма «практического разума», даже если она носит «интеллектуальный» характер. Очевидный парадокс заключается в том, что тот, кто совершает выбор в пользу золотой середины, определяющей моральную добродетельность, а именно рассудительный человек, должен уже обладать моральной добродетелью, той, которую Аристотель считает самой главной из всех - σωφροσύνη, умеренностью или воздержанностью. И это уже задача воспитания. Здесь мы видим, что парадокса больше нет, даже видимого: если умеренность необходима, чтобы гарантировать правильность практических суждений, то правильность теоретических суждений, например, математических, она гарантировать не может. Вот почему, следуя в этих вопросах за Платоном, Аристотель так настаивает на хорошем воспитании, начиная с самого раннего возраста: необходимо приучить вожделеющую часть души подчиняться рациональной части, которая в свое время, когда разум возьмет верх, начнет действовать в полную силу. Таким об¬
разом, рассудительным может быть лишь тот, кто обладает умеренностью, и наоборот, моральные добродетели, включая умеренность, со временем становятся настоящими добродетелями, а не просто следствиями привычки, результатом предшествующей дрессуры. Без всякой круговой поруки, Аристотель приходит к тому, что φρόνησις становится добродетелью, а не сноровкой и уловкой (δεινότης, Никомахова этика, VI, 13, 1144а 26-34). Действительно, в качестве практического ума, согласующего средства и цели, φρόνησις сродни той хитрой и лукавой форме разума, которую описали М. Детьен и Ж.-П. Верная в своей знаменитой книге о μήτις у древних греков (см. METIS). Уловки Одиссея или спрута помогают составить портрет «хитреца», φρόνιμος. Вот почему, согласно Аристотелю, «практический разум» и все «процедуры суждения» не являются залогом высоких моральный качеств своего обладателя. Без моральных добродетелей, главная из которых есть умеренность, φρόνησις перестает быть добродетелью, а от его интеллектуальной составляющей остается только самое худшее: способность подчинять цель средствам. Иными словами, «цель начинает оправдывать средства»; но обеспечивать правильность целей - не дело разума или того, что некоторые наши современники хотели бы назвать «практическим разумом», понимая под этим аристотелевский φρόνησις: это дело желания, но желания «умеренного».
Жан-Луи ЛАБАРРЬЕР
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Аитвин Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AUBENQUE Pierre, La Prudence chez Aristote, PUF, 1963.
DÉTIENNE Marcel et VERNANT Jean-Pierre, Les Ruses de l'intelligence. La métis des Grecs, Flammarion, 1974.
L AB ARRIERE Jean-Louis, «La servante de Thalès riait-elle à bon droit?», Autrement, «Morales», no 20, La Prudence: une morale du possible, oct. 1996.
- «La philosophie morale dAristote», in M. CANTO- SPERBER (dir.), Dictionnaire dethique et de philosophie morie, PUF, 1996.
- «Sagesse et tempérance», in M. CANTO-SPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996.
PELLEGRIN Pierre, «Prudence», in M. CANTO- SPERBER (dir.), Dictionnaire dethique et de philosophie morale, PUF, 1996.
[АМВРОСИЙ Медиоланский. О покаянии. О надежде воскресения. - М., ИСИС. 1999.


УПРАЗДНЯТЬ
426
Европейский словарь философий
АРИСТОТЕЛЬ. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975-1983.
АРИСТОТЕЛЬ. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. - СПб.: Изд. дом СПбГУ 2004.
ГОМЕР. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. Ст. и прим. А. И. Зайцева. Отв. ред. Я. М. Боровский. (Серия «Литературные памятники»). Л.: Наука, 1990.
ДЕКАРТ Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Серия: Философское наследие, том 106. М.: Мысль, 1989. С. 297-423.
ДИОГЕН Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986.
МОНТЕНЬ М. Апология Раймунда Сабундского 11 Монтень. Опыты / Перевод А. С. Бобовича и др. М.: Голос, 1992.
ПЛАТОН. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). - М.: Мысль. 1990- 1994.
ПЛУТАРХ. Сочинения / Пер. Т. Г. Сидаша. (Серия «ακμή»). СПб, Изд-во СПбГУ 2008.
ПЛУТАРХ. О нравственной добродетели (О нравственных доблестях) U С.Я.Лурье «Демокрит», Л., 1970.
СОФОКЛ. Филоктет / Перевод с древнегреческого С. В. Шервинского. // Софокл. Трагедии. М., «Художественная литература», 1988.
ФОМА Аквинский. Сумма теологии. Том 3: [Часть 2-1. Вопросы 1-67]. М.: Signum Veritatis, 2008.
ЦИЦЕРОН. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер., ст. и прим. В. О. Горенштейна, под ред. М.Е. Грабарь-Пассек, ст. С.Л. Утченко. Отв. ред.
С.Л. Утченко. (Серия «Литературные памятники»). - М.: Наука, 1974.
ЦИЦЕРОН. Избранные сочинения / Сост. и ред. Μ. Л. Гаспарова, С. А. Ошерова, В.М. Смирина. Вступ, ст. Г. С. Кнабе. (Серия «Библиотека античной литературы. Рим»). - М.: Худож. лит. 1975. - 456 стр. 50000 экз. (включает новые переводы: пять речей, «Тускуланские беседы» Μ. Л. Гаспарова с. 207-357, «Лелий, или О дружбе» Г. С. Кнабе с. 386-416).]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant
vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.
УПРАЗДНЯТЬ
rp.
CA.
нем.
katargeô [καταργέω] оупрДЗДНАТН (оупрДЯчНАТН, нпрдзднАТн) auflieben
► AUFHEBEN
Греческий глагол καταργέω, который начиная с Нового Завета является важным понятием богословской мысли, фактически не имеет соответствий в современных языках. Переводы практически неминуемо утрачивают его основной смысл - оригинальную концепцию преодоления как исполнения, которая, надолго опережая Гегелево «снятие» (Auhebung), определяла отношение византийцев к различным культурным реалиям. Старославянский глагол оупрдздндтн - традиционный эквивалент καταργέω - не только точно воспроизводит семантику греческого слова, но и дополнительно обогащает ее собственными обертонами празднования. Современный русский язык - едва ли не единственный славянский язык, сохранивший эту лексему, однако и здесь ее семантика в большой мере стерлась и явно нуждается в актуализации.
I. ИЗОБРЕТЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА
В классической греческой литературе глагол καταργέω почти не употреблялся; среди ветхозаветных текстов Септуагинты он встречается лишь несколько раз в Книге Ездры (как эквивалент арамейского betel «переставать, прекращать»). Зато в Новом Завете καταργέω употребляется 27 раз - причем исключительно в посланиях апостола Павла и в зависимых от него текстах (BDAG, Р. 525), где обретает ряд действительно непереводимых значений. В частности, Герхард Деллинг отмечает, что этот глагол имеет негативный смысл во всех случаях, когда субъектами являемся мы, и позитивный смысл, когда субъектом является Христос (TDNT, V. I, Р. 452). Итак, καταργέω как философская категория - это изобретение апостола Павла


Европейский словарь философий 427 УПРАЗДНЯТЬ
и необходимое понятие его богословия; вскоре, благодаря влиянию его посланий, оно найдет широкое употребление в греческой патриотической мысли. В то же время в переводах Нового Завета на различные современные языки не существует ни одного последовательного эквивалента греческого глагола кαταργέω. Он передается чисто контекстуально, чаще всего в значении «уничтожать», «отменять», «устранять». Вот лишь некоторые из множества переводов:
лат. (Вульгата): destruo; evacuo;
англ.: abolish, cancel, overthrow, void, nullify;
destroy;
φρ.: renoncer, enlever, priver, annuler;
нем.: hindert; durch setzen, entkräften, zunichte
machen, aufheben;
укр.: нищити, скасовувати, нівечити.
В некоторых новозаветных контекстах это звучит особенно поразительно:
1 Кор. 6:13 : «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бот уничтожит и то, и другое» (RSO); «...et Dieu détruira Tun comme les autres» (LSG); « ...aber Gott wird diesen und jene zunichte machen [... обратит в ничто] » (LUT).
1 Кор. 1:28: «et ignobilia mundi et contemptibilia elegit Deus et quae non sunt ut ea quae sunt destrueret [и незнатных мира, и презренных избрал Бог, и то, чего нет, чтобы то, что есть, уничтожить] » (VUL); «і простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне знівечити» (ВЮ); «... and things which are not, to bring to nought things that are [ ...чтобы то, что есть, обратить в ничтоі\» (KJV).
1 Кор.13:8 : «sive scientia destruetur [знание уничтожится] » (VUL); «Erkenntnis vergeht [знание пройдет]» (EIN); «La science? elle disparaîtra [... оно исчезнет] » (FBJ).
1 Кор. 15:24: «... after he has destroyed every ruler and every authority and power [...уничтожит каждого правителя]» (NRS); «... après avoir détruit toute domination, toute autorité et toute puissance [...уничтожив всякое правление (LSG) ; «... Він зруйнує всякий уряд, і владу всяку та силу [...разрушит всякое правительство (BIO).
Однако глагол καταργέω вовсе не обязательно отсылает к «уничтожению». Классические словари древнегреческого описывают его основную функцию совсем иначе: to leave unemployed or idle (LSJ, R 908), to render impotent, render unnecessary, set free from (Lampe, R 716), to cause someth, to lose its power or effectiveness; to cause the release of someone from an obligation (one has nothing more to do with it) (BDAG, R 525). Таким образом, καταργέω (от гр. άργέω, представляющего собой отрицательную форму глагола εργάζομαι, «работать») указывает прежде всего на утрату значения, утрату нагрузки, свободу и бездеятельность. Современные языки преимущественно теряют эту сердцевину греческого понятия.
II. УПРАЗДНЯТЬ СВЯТАЯ БЕЗДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Однако церковнославянский язык располагает точным соответствием для этой лексемы: оупрдзднлтн; в славянской Библии глагол оупрдзднАтн последовательно передает большинство употреблений καταργέω ( 18 из 27 новозаветных контекстов). Тем не менее, это слово не принадлежит к специально созданным калькированным неологизмам, которых немало в церковнославянском языке. Напротив: оно имеет крепкие и разветвленные корни; его семантическое поле, пожалуй, даже еще богаче, сравнительно с греческим καταργέω. Слово оупрдзднАТН - однокоренное со славянскими словами прдзднь (что Kurz передает как otium,
С.450), праздность и прдздьновдтн. Таким образом, его семантика, с одной стороны, связана со значениями пустоты, бездействия, лени (как и у греческого эквивалента), - а с другой стороны, дополнительно отсылает к теме празднования. Причем эти два набора значений легко меняются местами. Так, слово прдздьновдтн, в ряде современных славянских языков означающее «праздновать», в церковнославянских текстах употреблялось в смысле «пустовать, бездействовать»: «Да ne прдздьноуеть тн oömz» (Никон. Панд. сл. 28). И наоборот, слово прдздь. нодгсеьць, которое впоследствии обрело значение «лентяй, бездельник», в церковнославянском означало почитателя христианских праздников: «TzprKbCTBOyH/WZ, ПрДЗДЬНОДМЕЬЦН, l CZBÉCMH/WZCA
дроліг BZ ctoé прдздьньство» (Минея 1097р., а. 124). Это семантическое поле составляет определенную параллель иудейской экзегетике с ее пониманием «праведника» как «бездельника», то есть как свободного/ пустого от дел мира сего.
Производные от корня прдзд сохранились практически во всех славянских языках, однако в большинстве случаев этот словарь разбился на две совершенно изолированные части: с одной стороны, лексика празднования, с другой - лексика опорожнения. Многочисленные случаи непереводимости показывают, насколько неудовлетворительна эта ситуация. К примеру, практика перевода гуманитарных текстов на украинский, где до сих пор была представлена лишь последняя сфера, настоятельно потребовала восстановления старославянского «упразняти». В русском, где интересующий нас глагол, в целом, сохранил древнее значение, все же были утрачены его первоначальные праздничные коннотации: к примеру, в рассказе А. П. Чехова Упразднили оно фигурирует как угрюмый канцеляризм, символ доминирования бюрократической машины над историей личности. (Герой рассказа буквально уничтожен вестью, что его воинское звание «упразднено»: «васупразднили»).
III. ПАТРИСТИЧЕСКОЕ КАТАРГЕП - ЯВЛЕНИЕ ЦЕЛОГО ЧАСТЯМ
Таким образом, современные «эквиваленты» лексемы καταργέω (как западноевропейские,


УПРАЗДНЯТЬ
428
Европейский словарь философий
так и славянские), как правило, утрачивают тот философский потенциал, который видели в ней средневековые мыслители. Одним из наглядных примеров этого может быть отрывок из Миста- гогии преп. Максима Исповедника, где идет речь
0 Творце как основополагающей Связи всех сущих. Св. Максим поясняет, что присутствие этой Связи «упраздняет и покрывает» видимые причинно-следственные связи между явлениями -
την έκαστου των οντων φύσιν θεωρουμένας ίδικάς σχέσεις καταργούσαν τε καί έπικαλύπτουσαν, ού τω φθείρειν αύτάς καί άναιρεΐν και μή είναι ποιεΐν, άλλα τω νικάν και ύπερφαίνεσθαι, ώσπερ όλότης μερών, ή καί αύτής αιτία τής όλότητος έπιφαινομένη.
однако упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина - самому целому.
PG 91. 665А; пер. А. Сидорова.
Если бы термин καταργέω был переведен тут словами «отменять», «устранять», «отвергать» и т.п., преп. Максим предстал бы окказионалистом, что, конечно, не отвечает действительности. Только слово «упразднять» позволяет точно выразить мысль автора: естественные закономерности не уничтожаются присутствием высшей Связи, а скорее избавляются от нагрузки, отдыхают, празднуют день упокоения. Многочисленные подобные употребления глагола καταργέω в патриотической философии, несомненно, опережают Гегелево использование немецкого глагола auflieben «снимать»; ввиду зависимости Гегеля от христианского понимания истории, в этом нет ничего сверхъестественного.
Греческие отцы нередко употребляют слово καταργέω в смысле перехода от частичного к целостному. Так, свт. Иоанн Златоуст, поясняя стих
1 Кор.13:8, знание упразднится, категорически отвергает здесь значение «отменять» (хотя в этой проповеди он как раз полемизирует против преувеличения аномеями человеческой способности к познанию и, в частности, богопознанию) :
Не о всецелом [знании], а о части говорит он [Павел] это, называя упразднением переход к лучшему, так что частное, по его упразднении, будет уже не частным, а совершенным. Как возраст дитяти упраздняется не уничтожением его сущности, но возрастанием и переходом его в [возраст] совершенного мужа, так бывает и со знанием (Καθάπερ γάρ ή ηλικία τού παιδιού καταργειται, ούκ άφανιζομένης τής ούσίας, άλλ' αύξανομένης τής ηλικίας καί είς άνδρα τέλειον έκβαινούσης) ... Вот что значит: «упразднится».
De incomprehensibili Dei natura, 1 (пер. СПБ ДА с изменениями); ср. свт. Григорий Нисский, De opificio hominis, ЗО.
(Французские издатели De incomprehensibili Dei natura указывают здесь на важность для Златоуста непереводимого глагола καταργείς, который они по¬
ясняют через его этимологию, см. SC 28bis, Р. 104.) Образ преодоления детства взрослостью, заимствованный Златоустом у ап. Павла ( 1 Кор. 13:11 : а как стал мужем, то оставил младенческое), был дорог и другим сирийским христианским мыслителям. Опираясь на него, автор Макариевского корпуса (Sermones 64, 2.6.5) развивает тему динамичности становления личности. Возрастая, человек в некотором смысле опровергает себя самого: ни мысли и слова, ни образ жизни ребенка не характеризуют взрослого, - значит, не они представляют собой тот стержень, вокруг которого формируется личность. Но это «становление несет в себе образ (είκών) совершенства», направляющий человеках во всех его упразднениях себя.
Возвратная форма глагола καταργέω возвращает нас к иудейской экзегетике и славянской семантике, связывающей праведность с беззаботностью. Угрожающие, на первый взгляд, стихи Псалма 45:11: Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог, - свт. Афанасий Великий понимает явно не так, как герой упомянутого чеховского рассказа. «Ибо, - замечает Афанасий, - если не отрешится кто от всякого мирского попечения, то не возможет он познать Бога. Для познания Бога нужна свобода от забот». Поэтому современный греческий богослов Дж. П. Мануссакис связывает христианскую категорию καταργέω с «суббот- ствованием» как освобождением от «будничного» диктата привычных метафизических схем (см. вставку). Образ такого упразднения был явлен прежде всего Самим Христом. Автор ссылается на две пасхальные проповеди свт. Григория Нисского (In sanctum et salutare Pascha и De tridui spatio), где кенозис смерти Христа описан как «истинный покой Субботы, Богом благословенной, в которую Господь почил от дел своих - для спасения мира субботствовавший праздностью смерти [τη απραξία τού θανάτου]». Характерно, что в цитате из De tridui spatio, вошедшей в богослужение Великой Субботы, слова «субботствовал плотию» передавались (в дореформенном тексте) как «пло_ THN прлздноБД». И действительно, в значении «упразднения себя» καταργέω вплотную приближается к категории кенозиса; по мнению Ю. Весте- ля, слово «упразднять» - единственный возможный славянский эквивалент κενόω.
IV. 	ОТ «ИСПОЛНЕНИЯ ПРОРОЧЕСТВ» К «СНЯТИЮ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ»
Концепция упразднения как исполнения, важная для антропологии сирийских Отцов Церкви, имеет несколько иную функцию у богословов Александрийской академии. Она составляет необходимый контекст их идей о преодолении Закона - благодатью, Ветхого Завета - Новым, буквы - духом. В определенном смысле без нее был бы невозможен разработанный александрийцами метод аллегорической интерпретации. «Перехо¬


Европейский словарь фшософий
429
УПРАЗДНЯТЬ
дящие от буквы к духу (οί γάρ διαβαίνοντες από του γράμματος εις τό πνεύμα), видят Закон и Пророков, которые окружают Слово и ясно возвещают глас Его пришествия», - так св. Максим Исповедник созерцает преображенного Христа в окружении Моисея и Илии. А «непрочные шалаши», которые предлагает сделать для собеседников Петр, - это тени (Максим обыгрывает двусмысленность греческого слова σκηνή - тень или сень, палатка), исчезающие в свете Божества, - то есть естествознание и практические предписания Ветхого Завета; к ним-то и относятся слова: знание упразднится ( 1 Кор. 13:8). Моисей и Илия более не нуждаются в этих «шалашах» именно потому, что они в совершенстве исполнили возложенные на них задания (Questiones et dubia, 192).
Как видим, александрийские экзегеты, в отличие от антиохийцев, склонны «оставлять позади» (не обходя стороной, а скорее «проходя сквозь», διασπερασας) изобильные естествоведческие и исторические указания Ветхого Завета в поисках их единственного Смысла. Ярослав Пеликан усматривает в таком обращении с общим основополагающим текстом определенную попытку его монополизации ( Whose Bible is it? pp. 92-93). При этом если александрийские толкователи настроены «снимать покрывало» ветхозаветных реалий с новозаветной веры (в ее неоплатонической интерпретации), то более враждебные к эллинизму антиохийцы, вроде блаж. Феодорита Кирского, напротив, охотно акцентируют на «упразднении» иудео-христианским Откровением светской мудрости эллинских «софистов, и поэтов, и философов, и риторов» (Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG82. 241 A-В). Но здесь, по крайней мере, нет призыва «отменить» и предать забвению наследие прошлого: чтобы «упразднить» букву Ветхого Завета, необходимо «духовно исполнить Закон» (Преп. Максим Исповедник, Quaestiones ad Thalassium, 50; ср. Мф. 5:17); чтобы превзойти
античных философов, следует внимательно проследить за полетом их мысли, что и делает блаж. Феодорит в своем Врачевании эллинских недугов.
Глагол καταργέω, несомненно, составляет фон и для многих других ключевых тем греческой патристики. В свете концепции упразднения «социалист» свт. Иоанн Златоуст задолго до Гегеля осмысливает всю гегельянскую апорию отношений раба и господина (в буквальном рабстве, в политике, в семье). Используя глаголы λύω и έκβάλλω как синонимы καταργέω, оно обосновывает примерами из Писаний, что рабство, укорененное в грехе (πάσα αμαρτία δουλεία συγκεκλήρωται), уже сейчас бездейственно в отношении тех, кто его внутренне превзошел (IX hom. in Genesim, 5). Идея упразднения разделений просматривается и в знаменитой теории Максима Исповедника о преодолении Христом пяти вековечных границ: между мужским и женским, между вселенной и Раем, между землей и небом, между чувственным и умопостигаемым, между тварным и нетварным (Ambigua ad Joannem, 16; Quaestiones ad Thalassium, 5). Здесь, как нигде, важно понимание, что речь идет не об уничтожении различий, а об утрате их значения, о преодолении отчуждения.
Наличие подобных теорий, среди прочего, дало повод выдающемуся советскому византологу А. П. Каждану (Византийская культура, с. 132) называть христианство «религией снятого дуализма» (причем снятого «внезапно» - Каждая явно апеллирует к «мессианскому» диалектическому материализму Вальтера Беньямина). Хотя, в отличие от младогегельянцев, греческие отцы не призывали пролетариев на баррикады, все же для них глагол καταργέω нес в себе отзвук тихой революции, невидимого, но реального исполнения детства мира его взрослостью, «акме».
Дарья МОРОЗОВА
Автоперевод длярусск. издания.
Κατάργησις и Великая Суббота опыта
Демонстрируя надуманность якобы неразрешимых дилемм метафизического мышления, Дж. П. Ма- нуссакис в своей книге Бог после метафизики предлагает выйти за их пределы - к «субботствованию» христианской мысли. В заключение этих рассуждений богослов приходит к образу воскресшего Христа как ан-архического архэ: «Это новое Начало становится возможно благодаря серии упразднений (этот термин - καταργήσεις - по-видимому, был введен Павлом, поскольку в классической греческой литературе он не встречается). Упраздняется, прежде всего, мир труда и пота: И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам [εργοις τοίς πονηροίς], ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его (Кол. 1:21-22). Далее наступает черед знания (по крайней мере, того, что зиждется на утилитарности и функциональности): и знание упразднится [καταργηθήσεται] (1 Кор. 13:8), вместе с пророчеством и всем, что отчасти, включая даже самих сущих: и безродное мира и уничиженное избрал Бог, и не-сущее, чтобы упразднить [καταργήση] сущее (1 Кор. 1:28). А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит [καταργήση] всякое начальство [αρχήν] и всякую власть [έξουσία] и силу [δύναμις] (1 Кор. 15:24). Этот конец, конец всего старого мира, бытия и знания, принципов и разума, был явлен в тишине Гроба, наставшей после возгласа: Свершилось! Со Своего Креста Бог увидел, как этот мир приходит к концу; и Его Гроб положил начало новому миру - Се, творю все новое (Откр. 21:5)» (Р. 156-7).


УПРАЗДНЯТЬ
430
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
St. ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27 [рус. пер.: свт. Афанасий Великий, Толкование на Псалмы!/Творения в четырех томах. Том IV. - М.: ТСЛ, 1903].
St. GREGORIUS NYSSENUS, In sanctum et salutare Pascha // Gregorii Nysseni Opera (GNO) / ed.Werner Jaeger, vol. IX. - Leiden: Brill, 1967. - P. 309-314.
- De tridui... spatio> GNO vol. IX. - Leiden: Brill, 1967. - P.273-308.
JOANNES CHRYSOSTOMUS, Contra Anomoeos, absente episcopo PG, t. 48 [русс, пер.: Свт. Иоанн Златоуст, Собр. соч. в 12 т. - СПБ Дух. акад. - т. 1, кн. 2.-1895].
JEAN CHRYSOSTOME, Sur incomprehensibilite de Dieu, intr. J. Danielou, trad. fr. R. Flaceliere, SC 28bis (1970).
MAKARIOS-SYMEON, Reden und Briefe. Sermones 64 (collectio В), ed. H. Berthold, Berlin, Akademie- Verlag, 1973.
MANOUSSAKIS J.P. God After Metaphysics. A Theological Aesthetic. - Indiana University Press, 2007. - 213р. [русс. пер. готовится к печати в изд. « Дух и литера» ].
St. MAXIMUS CONFESSORUS, Mystagogia PG 91 [рус. пер. А. Сидорова: преп. Максим Исповедник, Мистагогия// Восток, 1991, № 2].
- Quaestiones adThalassium, PG, t. 90 [рус. пер.: Преп. Максим Исповедник, Творения. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. - Мартис, 1993. - С. 154-184].
PELIKAN J. Whose Bible Is It? A History of the Scriptures Through the Ages. - New York: Viking, 2005.
THEODORET, Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG82.
THEODORET DE CYR, Thérapeutique des maladies helléniques, ed. et trad. P. Canivet, SC 57 (1958).
ВЕСТЕЛЬ Ю. A. Проблема истолкования Фил. 2:7 и кенотический персонализм В. Н. Лосского // Христианская мысль № 1. - С. 43-53.
КАЖДАН А. П. Византийская культура. - СПб.: Алетейя, 1997.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BDAG: A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. W. Bauer,
F.W. Danker, Chicago & London: University of Chicago Press, 2000.
Kurz: Slovnik jazyka staroslovënskeho, red. J. Kurz, Praha, Academia, 1958-1989.
Lampe: A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W.H. Lampe, Oxford, Clarendon Press, 1961.
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996.
TDNT: Theological Dictionary of the New Testament.., ed. by G. Kittel and G. Friedrich, transi, by G. W. Bromiley (Eerdmans Publishing, 1964-1968), v. I.
Полный церковнославянский словарь, сост. Г. Дьяченко, М.,1900.
СРЕЗНЕВСКИЙ И. Материалы для словаря древнерусского языка, Санкт-Петербург, 1893, репр., Москва, 1958.
ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
(приводятся по программе BibleWorks)
EIN = Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift.
FBJ = Bible de Jérusalem, 1973.
BIO = Біблія Івана Огієнка, 1962.
KJV = Библия короля Иакова (Authorized Version), 1769.
LSG = Louis Segond Version 1910.
LUT = Библия Лютера, 1545.
NRS = New Revised Standard Version Bible, 1989.
RSO = Русский синодальный перевод.
VUL = Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, ed. R. Weber et. al., 1969.


Европейский словарь философий
431
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
АБЕЛЯР Пьер (ABAELARDUS Petrus) dictum/
ENUNTIABILE, INTELLECTUS
АБИ УСЕЙБИЯ языки и традиции
АБУ Бишри Матти Бен-Юнус языки и традиции
АБУ Саид аль-Сирафи языки и традиции
АВГУСТИН св. логос, любить, языки и традиции, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, ANIMAL, GOGO, INTELLECTUS, SENS, SUJET, VIRTÙ
АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич соборность
АВЕРРОЭС (Ибн-Рушд) мимесис, языки и традиции, ДИАФАНЕ, SUJET, INTELLECTUS
АВИЦЕННА диафане, sens, то τι εν είναι,
INTELLECTUS
АБА ГЕЛЛИЙ языки и традиции, sens АВРААМ БАР-ГИЙЯ языки и традиции АГАЧИНСКИ Сильвиан (Agacinski Sylviane)
SUJET
АГРИППА Неттесгеймский немецкий язык АДАМ Водегамский (ADAM DE WO DE НАМ)
DICTUM/ENUNTIABILE
АДАН Шарль (ADAM Charles) принцип/начало
АДДИСОН Джозеф (ADDISON Joseph) description/depiction
АДЕЛУНГ Иоганн Кристоф (ADELUNG Johann Christoph) момент
АДКИНС Артур (ADKINS Arthur) судьба
А ДО Пьер (HADOT Pierre) языки и традиции, сущность
АДОРНО Теодор Визенгрунд (ADORNO Theodor Wiesengrund) языки и традиции, па-
МЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
АЙЕР Альфред Джулз (AYER Alfred Jules) английский язык
АЙТРЕМ Самсон (EITREM Samson) судьба АКСУЛАР Педро д (AXULAR Pierre d’) gogo АЛАМБЕР Жан Ле Рон д (ALEMBERT Jean Le Rond d’) МОМЕНТ, CIVILTÀ АЛАН Лилльский sens, intellectus АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ сущность,
ДИАФАНЕ, SENS, SUJET, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, INTELLECTUS
АЛКИДАМ(АНТ) момент
АЛКУИН (FLACCUS ALBINUS ALCUINUS, ALCUIN OF YORK) dictum/enuntiabile
АЛЬ-БИРУНИ языки и традиции, диафане АЛЬ-ГАЗАЛИ коннотация, intellectus АЛЬ-ФАРАБИ языки и традиции, intellectus
АЛЬ-ХАРИЗИ Иуда бен Соломон языки и традиции
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ коннотация, диафане, sens
АЛЬБЕРТИ Леон Баттиста (ALBERTI Leon Battista) итальянский язык, мимесис, CONCETTO
АЛЫСЕР КЛЕРВОСКИЙ (ALCHER DE CLAIRVAUX) INTELLECTUS
АЛЬПЕРС Светлана (ALPERS Svetlana) description/depiction
АЛЬТУБЕ Северо (ALTUBE Severo) gogo АЛЬТУЗИУС Иоганн (ALTHUSIUS Johannes)
НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК
АЛЬТЮССЕР Луи (ALTHUSSER Louis) французский ЯЗЫК, SUJET АЛЬ ФАН О Салернский св. диафане АЛЮННИ Шарль (ALUNNI Charles) concetto АМВРОСИЙ Медиоланский св. phronêsis


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
432
Европейский словарь философий
АНАКСАГОР логос, принцип/начало АНЖЕЛЬ Паскаль (ENGEL Pascal) âme АНСЕЛЬМ Кентерберийский св. сущность,
SENS
АНТИСФЕН логос, то τι εν είναι АНТОНЕЛЛИ Лука (ANTONELLI Luca) логос, SUJET
АПУЛЕЙ языки и традиции, сущность АРЕНДТ Ханна (ARENDT Hannah) sujet, virtù
АРИСТОТЕЛЬ греческий язык, судьба, общее МЕСТО, ИТАЛЬЯНСКИЙ язык, катарсис, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, языки И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ПОРТУГАЛЬСКИЙ
язык, принцип/начало, сущность,
PHRONÊSIS, ÂME, ANIMAL, CONCETTO, ДИАФАНЕ, ESTI, INTELLECTUS, SENS, SUJET, ТО TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ, VIRTÙ,
АРИСТОФАН судьба, языки и традиции, esti,
METIS
АРМСТРОНГ Дэвид (ARMSTRONG David Μ)
ÂME
АРНО Антуан (ARNAULD Antoine) âme, esti, sujet
АРОН Раймон (ARON Raymond) политическое
АРПЕ Курт (ARPE Curt) το τι εν είναι
ΑΡΤΟ Антуан Мари-Жозеф, псевд. Антонен (ARTAUD Antoine Marie-Joseph, dit Antonin) SUJET
АРХИМЕД момент АСКЛЕПИЙ sens
АХИЛЛ ТАТИЙ (ТАЦИЙ) description/
DEPICTION
БАБИНИОТИС (БАБИНЬОТИС) Йоргос (Ге-
оргос) ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
БАДЬЮ Ален (BADIOU Alain) французский язык
БАЙЕС Томас (BAYES Thomas) английский язык
БАЛАДЬЕ Шарль (BALAD 1ER Charles) любить, возвышенное (Вст. 3)
БАЛИБАР Франсуаз (BALIBAR Françoise) момент
ВАЛИВ АР Этьен (BALIBAR Etienne) âme, sujet
БАЛЬДИНУЧЧИ Филиппо (BALDINUCCI Filippo) МИМЕСИС
БАЛЬЗО Николь (BALSO Nicole) âme, sens БАЛЬЙОНИ Джанпаоло (BAGLIONI Gianpaolo)
VIRTÙ
БАНМАКЛУФ Али (BENMAKLOUF Ali) принцип/начало
БАРАТЕН Марк (BARATIN Marc) sens
БАРБОТЕН Эдмон (BARBOTIN Edmond) диафане, логос
БАРДИЛИ Христоф-Готфрид (BARDILI Christoph Gottfried) немецкий язык БАРНС Джонатан (BARNES Jonathan) то τι εν
ΕΙΝΑΙ, ESTI
БАРТ Ролан (BARTHES Roland) sujet, коннотация
БАСКЕРА Марко (BASCHERA Marco) esti (Вст.
4)
БАССЕНГЕ Фридрих (BASSENGE Friedrich) то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
БАТАЙ Жорж (BATAILLE Georges) sujet БАТЛЕР Джудит (Butler Judith) sujet, gender (Вст. 1)
ВАТТО, аббат (BATTEUX Tabbé) мимесис БАУХ Бруно (BAUCH Bruno) любить
БАШЛЯР Гастон (BACHELARD Gaston) английский ЯЗЫК, МОМЕНТ
БЕАР Джон (BEARE John I.) sens БЕЙЛИ Пьер (BAYLE Pierre) общее место
БЕККАРИА Чезаре (BECCARLA Cesare) итальянский язык
БЕККЕР Эндрю Спрег (BECKER Andrew Sprague) description/depiction
БЕЛАФОНТЕ Гарри (BELAFONTE Harry) английский язык
БЕМБО Пьетро (BEMBO Pietro) мимесис БЁМЕЯкоб (BÖHME Jacob) итальянский язык БЕНАР Шарль (BÉNARD Charles) немецкий язык
БЕНВЕНИСТ Эмиль (BENVENISTE Emile) любить, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ESTI, CIVILTÀ


Европейский словарь философий
433
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
БЕНТАМ Иеремия (Джереми) (BENTHAM Jeremy) АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, АМЕ; SENS; SUJET
БЕНЬЯМИН Вальтер (BENJAMIN Walter) память/ ЗАБВЕНИЕ БЕРА E. М. (BERA E. M.) gogo БЕРАР Виктор (BÉRARD Victor) métis БЕРГСОН Анри (BERGSON Henri) греческий
ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ПАМЯТЬ/ЗАБ- ВЕНИЕ, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ÂME, ES GIBT
БЕРДЯЕВ Николай Александрович соборность
БЕРЕНГАР(ИЙ) Турский sens
БЕРК Эдмунд (BURKE Edmund) возвышенное
БЕРКЛИ Джордж (BERKELEY George) английский язык, âme, sens
БЕРМАН Анн (BERMAN Anne) катарсис, любить, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
БЕРМАН Антуан (BERMAN Antoine) esti БЕРНАРД Клервоский св. любить
БЕРНАРД Шартрский (BERNARDUS С ARNO- TENSIS, BERNARD DE CHARTRES) коннотация
БЕРНЕР Франц (BERNER Franz) судьба БЕРНИИТ Майлз (BURNYEAT Myles) логос ББЕССАРИОН (ВИССАРИОН) Иоанн Василий языки и ТРАДИЦИИ
БИЛАК Олаву (BILAC Olavo) португальский язык
БИРАН Мен де (Maine de Biran) итальянский язык
БИСМАРК Отто (BISMARCK-SCHONHAUSEN Otto Eduard Leopold von) политическое,
WELTANSCHAUUNG
БЛАК Ричард Стэнли (BLUCK Richard Stanley) логос
БЛОХ Оскар (BLOCH Oscar) возвышенное БЛУМФИЛЬД Леонард (BLOOMFIELD Leonard) КОННОТАЦИЯ
БЛЭР Хью (BLAIR Hugh) греческий язык
БОДЕИ Ремо (ВODEI Remo) итальянский язык
БОДЕН Жан (BODIN Jean) общее место БОДЕЮС Ришар (BODÉÜS Richard) логос, то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
БОДЛЕР Шарль (BAUDELAIRE Charles) па-
МЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
БОДМЕР Иоганн Якоб (BODMER Johann Jakob)
МИМЕСИС
БОК Хилари (ВОК Hilary) судьба
БОЛЛАКЖан (BOLLACKJean) логос, любить, память/забвение
БОЛЬЦАНО Бернард (BOLZANO Bernard)
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
БОМПИАНИ Валентино (BOMPIANI Valentino) португальский язык
БОНАВЕНТУРА Иоанн св. мимесис, диафане,
SENS
БОНАПАРТЕ Мари (BONAPARTE Marie) любить, ПАМЯТЬ
БОНИЦ Герман (BONITZ Hermann) катарсис,
ЛОГОС, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, ДИАФАНЕ, SUJET, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
БОНФУА Ив (BONNEFOY Yves) итальянский язык
БОРДЖА Чезаре (BORGIA Cesare) virtù
БОССЮЭ Жак Бенин (BOSSUET Jacques Bénigne) французский язык
БОСУЭЛЛ Джеймс (BOSWELLJames) civiltà БОФРЕ Жан (BEAUFRET Jean) esti
БОЭЦИЙ МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, сущность, sens, sujet, dictum/enuntiabile,
INTELLECTUS
БРАГ Реми (BRAGUE Rémi) âme (Bct. 4), языки и традиции, логос (Вст. і)
БРАШЕ Жан-Поль (BRACHET Jean-Paul) sens
БРЕЙТИНГЕР Иоганн Якоб (BREITINGER Johann Jakob) мимесис
БРЕКЕР Вальтер (BRÖCKERWalter) το τι εν
ΕΙΝΑΙ
БРИКМАН Женевьева (BRYKMAN Geneviève)
ÂME
БРОЙЕР Йозеф (BREUERJosef) катарсис
БРУНИ Леонардо (BRUNI Leonardo) языки и ТРАДИЦИИ
БРУНИ Фердинан (BRUNОТ Ferdinand) сущность


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
434
Европейский словарь философий
БРУНО Джордано (BRUNO Giordano) итальянский ЯЗЫК, CONCETTO
БРЮЙНЕ Эдгар де (BRUYNE Edgar de) мимесис
БРЮНШВИГ Жак (BRUNSCHWIG Jacques)
ОБЩЕЕ МЕСТО, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, PHRONÊSIS
БУАЛО Николя (BOILEAU Nicolas) общее место, МИМЕСИС, ВОЗВЫШЕННОЕ, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
БУВРЕС Жак (Bouveresse Jacques) sujet БУЛГАКОВ Сергей Николаевич соборность БУЛНУА Оливье (BOULNOIS Olivier) sujet БУРГУНДИЯ Пизанская диафане БУРИДАН см. Жан Буридан БЬЮКЕНЕН Эмерсон (BUCHANAN Emerson)
ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ
БЭКОН Фрэнсис Веруламский (BACON Francis Verulam) итальянский язык БЭМ Рудольф (BOEHM Rudolf) esti, sujet БЮРО Брюно (BUREAU Bruno) sens ВАГНЕР Рихард (WAGNER Richard) любить ВАЗАРИ Джорджо (VASARI Giorgio) concetto
ВАЙГЕЛЬ (ВЕЙГЕЛЬ) Валентин (WEIGEL Valentin) немецкий язык
ВАЙЛАТИ Джованни (VAILATI Giovanni) итальянский язык
ВАЛЛА Лоренцо (VALLA Lorenzo) мимесис ВАЛЬ Жан (WAHL Jean) греческий язык ВАМВА(С) Неофит (VAMVAS Néophyte) греческий язык
ВАН РИТ Симон (VAN RIET Simone) диафане,
ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ВАНДРИЕС Жозеф (VENDRYÈS Joseph) esti
ВАРКИ Бенедетто (VARCHI Benedetto) concetto
BAPPOH M. Теренций логос, возвышенное, SENS
ВАСИЛИЙ БЛАЖЕННЫЙ соборность ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (Кесарийский) диафане ВАСИЛИУ Анка (VASILIU Anca) диафане ВЕБЕР Макс (WEBER Max) sens, sujet
ВЕЗЕН Франсуа (VEZIN François) языки и традиции
ВЕЛАН Альфонс (WAELHENS Alphonse de) esti
ВЕЛОЗУ Каэтану (VELOSO Caetano) португальский язык
ВЕНИЗЕЛОС Элефтериос (VÉNIZELOS Eleu- thérios) ГРЕЧЕСКИЙ язык ВЕРА Август (VERA Augusto) немецкий язык ВЕРГИЛИЙ, языки и традиции, память/заб-
ВЕНИЕ
ВЕРНАИ Луиш Антониу (VERNAY Luis Antonio) португальский язык
ВЕРНАН Жан-Пьер (VERNANT Jean-Pierre)
PHRONÊSIS, METIS BEPPEC ОБЩЕЕ МЕСТО
ВЕРРИ Пьетро (VERRI Pietro) итальянский язык
ВИЕЙРА Антониу (VIEIRA Antonio) португальский язык
ВИКО Джамбаттиста (VICO Giambattista) итальянский язык, языки и ТРАДИЦИИ, CONCETTO, SENS
ВИЛАМОВИЦ-МЁЛЛЕНДОРФ Ульрих фон (WILAMOWITZ-MOELLENDORFF Ulrich von) любить
ВИЛЬГЕЛЬМ (Гийом) ОВЕРНСКИЙ (GUILIELMUS ALVERNUS, GUILLAUME D'AUVERGNE) dictum/enuntiabile
ВИЛЬГЕЛЬМ (Гийом) СЕНТ-ТЬЕРСЬКИЙ любить
ВИЛЬГЕЛЬМ из Мербеке диафане, то ti en
ΕΙΝΑΙ, INTELLECTUS
ВИЛЬЯМС Бернард (WILLIAMS Bernard) итальянский язык
ВИНКЕЛЬМАН Иоганн Иоахим (WIN- CKELMANN Johann Joachim) мимесис, возвышенное
ВИСМАНН Хайнц (WISMANN Heinz) логос ВИССАРИОН Никейский, см. БЕССАРИОН
ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг (WITTGENSTEIN Ludwig) английский язык, âme, sens,
SUJET, ES GIBT
ВИТРУВИЙ момент


Европейский словарь философий
435
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ВЛАСТОС Грегори (VLASTOS Gregory) греческий язык
ВААХОС Герасим(ос) (VLACHOS Gerassimos)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
ВОАЬКМАН-ШЛУК Карл-Хайнц (VOLK- MANN-SCHLUCK Karl-Heinz) то Tl en
ΕΙΝΑΙ
ВОЛЬТА Алессандро (VOLTA Alessandro) итальянский язык
ВОЛЬТЕР, Франсуа-Мари Аруэ де (VOLTAIRE, Francois Marie Arouet, псевд.) âme
ВОЛЬФ Фрэнсис (WOLFF Francis) animal
ВОЛЬФ Христиан (WOLFF Christian) немецкий язык
ВОРЕАС Феофилос (Теофил) (VORÉAS Théophile) греческий язык
ВОРРИНГЕР Вильгельм (WORRINGER Wilhelm) ВОЗВЫШЕННОЕ
ВЬЕЙЯР-БАРОН Жан-Луи (VIEILLARD-BARON Jean-Louis) ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК ВЮЛЬЕРМ Жан-Луи (VULLIERME Jean-Louis)
ПОЛИТИЧЕСКОЕ
ГАГАРИН Иван, отец-иезуит (GAGARINE père)
СОБОРНОСТЬ
ГАДАМЕР Ганс (Ханс)-Георг (GADAMER Hans- Georg) испанский язык
ГА ДЕВИКА Анверская любить ГАЙ sujet
ГАЙ-НИКОДИМОВ Мари (GAILLE-NIKO- DIMOV Marie) греческий язык, итальянский ЯЗЫК, ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ESTI, SUJET
ГАЙЧ Эрнст (HEITSCH Ernst) логос ГАЛИЛЕЙ Галилео (GALILEI) момент
ГАМАН Иоганн Георг (HAMANN Johann Georg) логос, dasein/existenz
ГАННИБАЛ virtù
ГАОС Хосе (GAOS) испанский язык
ГАРЕН Еугенио (GARIN Eugenio) итальянский язык
ГВАТТАРИ (ГАТТАРИ) Феликс (GUATTARI
Felix) ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, SUJET
ГВИЧЧАРДИНИ Франческо (GUICCIARDINI Francesco) virtù
ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих (HEGEL Georg Wilhelm Friedrich), греческий язык, итальянский ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ ЗАБВЕНИЕ, PHRONÊSIS, ÂME, SUJET, VIRTÙ,
dasein/existenz
ГЕЙНЕ Генрих (HEINE Heinrich) немецкий язык
ГЕКФОРТ Г (HACKFORTH R.) логос
ГЕЛЬВЕЦИЙ Клод-Адриан (HELVÉTIUS Claude- Adrien) ÂME
ГЁЛЬДЕРЛИН Фридрих (HÖLDERLIN Friedrich) НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, dasein/existenz
ГЕМАИН Дэвид (HAMLYN David W.) логос ГЕНРИХ АРИСТИП Катанский sens ГЕНРИХ Гентский sens ГЕОРГУЛИС (GEORGOULIS С. D.) sujet ГЕРАКЛИТ греческий язык, логос, virtù
ГЕРБАРТ Иоганн Фридрих (HERBART Johann Friedrich) ВОЗВЫШЕННОЕ, ÂME
ГЕРДЕР Иоганн Готфрид (HERDER Johann Gottfried) ЛОГОС, МИМЕСИС, ПАМЯТЬ/ЗАБ- ВЕНИЕ, ВОЗВЫШЕННОЕ, DASEIN/EXISTENZ
ГЕРОДОТ сущность, metis
ГЁРРЕС Йозеф (GORRES Joseph)
WELTANSCHAUUNG
ГЕРТ Бернар (GERTH Bernhard) то τι εν είναι
ГЕСИОД СУДЬБА, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, METIS, VIRTÙ
ГЁТЕ Иоганн Вольфганг фон (GOETHE Johann Wolfgang von) логос, мимесис, момент, немецкий язык, dasein/existenz,
WELTANSCHAUUNG
ГИБЕРТИ Лоренцо (GHIBERTI Lorenzo) мимесис
ГИЗО Франсуа (GUIZOT Francois) civiltà ГИЛЬДУИН (HILDUIN) языки и традиции
ГИМАРАЙНШ-РОЗА Жуан (GUIMARÄES ROSA Joäo) португальский язык
ГИППОКРАТ катарсис


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
436
Европейский словарь философий
ГИЧ Питер Томас (GEACH Peter Thomas) английский язык
ГАЕНОС Димитриос (GLÉNOS Dimitrios) греческий язык
ГЛУКЕР Джон (GLUCKERJohn) сущность
ГОББС Томас (HOBBES Thomas) любить, âme,
SENS, STATE, SUJET
ГОКАЕНИУС Рудольф (GOCLENIUS Rudolph) языки и ТРАДИЦИИ
(ГОМБРИЧ) Эрнст (GOMBRICH Ernst) мимесис
ГОМЕР ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, СУДЬБА, КАТАРСИС, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ПА- МЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, ВОЗВЫШЕННОЕ, ПРИН- ЦИП/НАЧАЛО, PHRONÊSIS, ÂME, ANIMAL, ESTI, METIS, SENS, VIRTÙ
ГОНГОРА-И-АРГОНТЕ Луис де (GÓNGORA Y ARGOTE Luis de) португальский язык
ГОРАЦИЙ Кв. Флакк судьба, мимесис судьба, мимесис
ГОРГИЙ ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, МОМЕНТ, ESTI
ГОТТШЕД Иоганн Христоф (GOTTSCHED Johann Christoph) мимесис
ГОТЬЕ Рене-Антуан (GAUTHIER René-Antoine)
PHRONÊSIS
ГОФМАН Эрнст ТА. (HOFFMANN Ernst) esti
ГРАВИЦ Мадлен (GRAWITZ Madeleine) политическое
ГРАМШИ Антонио (GRAMSCI Antonio) итальянский язык
ГРИГОРИЙ Нисский языки и традиции, диафане
ГРИГОРІЙ из Римини (GREGORIUS А RIMINENSIS, GREGORIO DE RIMINI) dictum/enuntiabile
ГРИММ Якоб Людвиг и Вильгельм Карл (братья ГРИММ) (Die Gebrüder GRIMM) немецкий язык, ES GIBT
ГРУЛЬЕ Жан-Франсуа (GROULIER Jean- François) мимесис (Вст. 8 и 9), CONCETTO
ГРЮБ Джордж Максимилиан Энтони (GRUBE George Maximilian Anthony) возвышенное
ГРЮНБАУМ Адольф (GRÜNBAUM Adolf) âme
ГУАЙЕ Франсуа (GOYET Francis) общее место
ГУАШОН Амели-Мари (GOICHON Amélie- Marie) ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ГУГО Густав sujet
ГУГО Сен-Викторский любить, sens
ГУДМАН Нельсон (GOODMAN Nelson) мимесис
ГУЛЕ-КАЗЕ Мари-Одиль (GOULET-CAZÉ
Marie-Odile) судьба, phronêsis
ГУССЕРЛЬ Эдмунд (HUSSERL Edmund) âme,
SENS, SUJET, ES GIBT, ANIMAL
ГУТТЕНПЛАН Самюэль (GUTTENPLAN
Samuel) âme
ДААН Жильбер (DAHAN Gilbert) sens ДАЙМОНД Кора (DIAMOND Cora) âme, sens ДАМ ОДО С Винкентиос (DAMOD OS Vinkentios)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ судьба, итальянский
ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, CONCETTO, ДИАФАНЕ
ДАНТИ Винченцо (DANTI Vincenzo) мимесис
ДАСЬЕ Андре (DACIER André) катарсис, мимесис
ДЕБОРД Франсуаз (DESBORDES Françoise) sens
ДЕЖЁ Мари-Франс (DESJEUX Marie-France) английский язык
ДЕКАРТ Рене (DESCARTES Rene) английский
ЯЗЫК, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, НЕМЕЦКИЙ
язык, принцип/начало, французский
ЯЗЫК, PHRONÊSIS, ÂME, DASEIn/eXISTENZ, ДИАФАНЕ, SENS, SUJET
ДЕКОМБ Венсан (DESCOMBES Vincent) âme ДЕКЮЛЬТО Элизабет (DÉCULTOT Élisabeth)
МИМЕСИС
ДЕЛАФОРЖЛуи (LA FORGE Louis de) âme
ДЕЛЁЗ Жиль (DELEUZE Gilles) французский язык, ÂME, SUJET
ДЕМАРЕЦ Анри (DESMARETS Henri) âme ДЕМОКРИТ греческий язык, sens, virtù ДЕМОСФЕН ОБЩЕЕ МЕСТО, ВОЗВЫШЕННОЕ ДЕННЕТТ Даниэль Клемент (DENNETT Daniel Clement) английский язык


Европейский словарь философий
437
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ДЕРРИДА Жак (DERRIDA Jacques) греческий
ЯЗЫК, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ESTI
ДЕТЬЕН Марсель (DETIENNE Marcel) métis,
PHRONÊSIS
ДЕФО Даниэль (DEFOE Daniel) логос
ДЕЧЕПАРЕ Бернард (DECHEPARE Bernard) GOGO
ДЖАНКОТТИ-БОСКЕРИНИ Эмилия (GIAN- COTTI-BOSCHERINI Emilia) âme
ДЖЕЙМС Уильям (JAMES William) английский язык,
ДЖЕНОВЕЗИ Антонио (GENOVESI Antonio) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
ДЖОЙС Джеймс (JOYCEJames) диафане ДЖОНС Эрнст (JONES Ernst) возвышенное
ДЖОНСОН Сэмюэль (JOHNSON Samuel) возвышенное, CIVILTÀ
ДЗУККАРО Федерико (Federico Zuccaro) concetto
ДИАНО Карло (DIANO Carlo) судьба, métis
ДИДРО Дени (DIDEROT Denis) момент, португальский язык, французский язык,
CIVILTÀ
ДИКСО Моник (DIXSAUT Monique) логос, то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ДИЛЬС Германн (DIELS Hermann) логос
ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (DILTHEY Wilhelm) итальянский язык,
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (Лаэрций, Лаэртский) судьба, ЛОГОС, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ
ДИОНИСИЙ (царь) португальский язык
ДИОНИСИЙ ГАЛИКАРНАССКИЙ общее место, ВОЗВЫШЕННОЕ
ДИОНИСИЙ ФРАКИЕЦ логос
ДИТРИХ Бернард Клайв (DIETRICH Bernard Clive) СУДЬБА
ДИТРИХ Фрайбергский (DIETRICH VON FREIBERG) intellectus
ДОКИК Жером (DORIC Jérôme) принцип/на-
ЧАЛО
ДОЛЬЧЕЛодовико (DOLCE Lodovico) мимесис ДОМИНИК (ДОМИНГО) Гундисаливус (Гон-
зало) (DOMINICUS GUNDISALIVUS, DOMINGO GONZALO) intellectus
ДОМИНИК ГУНДИСАЛЬВИ (DOMINIQUE GUNDISALVI) диафане
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович соборность
ДРАКУЛИС Платон (DRAKOULIS Platon) греческий язык
ДУЕЦ Натанаэль (DÜEZ Nathanaël) concetto ДЬЕС Огюст (DIES Auguste) логос ДЬЮИ Джон (DEWEY John) sens ДЭВИДСОН Дональд (DAVIDSON Donald) âme,
SENS
ДЮ БО Шарль (DU BOS Charles) катарсис
ДЮМОН Жан-Поль (DUMONT Jean-Paul) логос, ESTI
ДЮПЛЕ Сципион (DUPLEIX Scipion) сущность
ДЮПЛЕЙ Сципион (DUPLEIX Scipion) dasein/
EXISTENZ
ДЮПОН-РОК Розлин (DUPONT-ROC
Roselyne) КАТАРСИС, МИМЕСИС ДЮРРАН Мишель (DURRANT Michael) логос ДЮФУР Медерик (DUFOUR Médéric) общее
МЕСТО, МИМЕСИС,
ЕВКЛИД принцип/начало ЕВРИПИД, aiOn, судьба, момент, esti ЕВСТАХИЙ СВ. ПАВЛА (EUSTACHIO А SANCTO PAULO, EUSTACHE DE SAINT- PAUL) dasein/existenz ЕВТОКИЙ АСКАЛОНСКИЙ момент
ЕЛЬМСЛЕВ Луис (HJELMSLEV Louis) коннотация
ЕСАУЛОВ Иван соборность ЖАКОБ Андре (JACOB Andre) esti ЖАКОБ Пьер (JACOB Pierre) аме
ЖАН БУРИДАН (JEAN BURIDAN, JOHANNES BURIDANUS) коннотация
ЖАН ДЕ МЭН (JEAN DE MEUN (MEUNG))
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ
ЖАН ПОЛЬ Рихтер (JEAN PAUL) мимесис, dasein/existenz


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
438
Европейский словарь философий
ЖИБЕЛЕН Жан (GIBELIN Jean) Weltanschauung
ЖИБСОН М. (GIBSON M.) судьба, катарсис ЖИЛЬ Жозе (GIL Jose) португальский язык
ЖИЛЬСОН Этьен (GILSON Etienne) сущность, ΑΜΕ
ЖЬЕЛЬ Морис (GIELE Maurice) sujet ЗАЙДЛЬ Хорст (SEIDL Horst) то τι εν είναι ЗАРКА Ив-Шарль (Zarka Yves-Charles) sujet ЗЕНОН Китийский логос, phronêsis
ЗУККАРО Федерико (ZUCCARO Federico) concetto
ИБН АБИ УСАЙБИА языки и традиции ИБН ААЬ-ГАЙТАМ диафане ИБН ТИББОН языки и традиции ИБН ХАЛДУН языки и традиции ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович соборность ИГНАТИЙ Лойола св. sujet
ИДЕЛЬФОНС Фредерик (ILDEFONSE Frede- rique) судьба (Вст. 4), логос (Вст. 3)
ИЕГУДА ГАЛЕВИ языки и традиции ИЕРОНИМ св. греческий язык, языки и ТРАДИЦИИ, SENS
ИМБАХ Реди (IMBACH Ruedi) итальянский язык (Вст. 2)
ИОАНН св. логос, любить
ИОАНН СКОТ Эриугена логос, мимесис, языки И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ, SENS
ИОАНН Филопон ДИАФАНЕ
ИОАНН Яндунский sujet
ИППОЛИТ Жан (HYPPOLITE Jean) немецкий
ЯЗЫК, VIRTÙ
ИРИНЕЙ св. sens
ИСААК ЗВЕЗДЫ (ИСААК ДЕ СТЕЛЛА) (ISAAC DE STELLA, ISAAC DE L’ETOILE)
INTELLECTUS
ИСИДОР Севильский св. мимесис, dictum/
ENUNTIABILE
ИСОКРАТ момент
КАБАНИС Пьер Жан (CABANIS Pierre Jean Georges) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
КАВАЛЬКАНТИ Гвідо (CAVALCANTI Guido)
ES GIBT
КАДРУШ Антониу португальский язык КАЗАНДЗАКИС Никое (KAZANTZAKIS Nikos)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
КАЗОБОН Исаак (CASAUBON Isaac) возвышенное
КАЛАМ Клод (CALAME Claude) любить КАЛЛИСТРАТ description/depiction КАЛЬВИН Жан (CALVIN Jean Cauvin, dit) virtù
КАМПАНЕЛЛА Томмазо (CAMPANELLA Tommaso) concetto
КАМПОС Августо де (CAMPOS Augusto de) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
КАМПОС Арольдо де (CAMPOS Haroldo de) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
КАМЮ Альбер (CAMUS Albert) португальский язык
КАН Чарльз (KAHN Charles) сущность, esti КАНГИЛЬЕМ Жорж (Canguilhem Georges) sujet КАНДИД АРИАНИН сущность, dasein/
EXISTENZ
КАНТ Иммануил (KANT Emmanuel) греческий ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ВОЗВЫШЕННОЕ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, PHRONÊSIS, ÂME, CONCETTO, SENS, SUJET, VIRTÙ, WELTANSCHAUUNG
КАНТЕЛЬ Раймон (CANTEL Raymond) португальский язык
КАПЕЙЕР Фабьен (CAPEILLÈRES Fabien) принцип/ НАЧАЛО
КАПЕЛЛА Марциал языки и традиции
КАРНАП Рудольф (CARNAP Rudolph) английский язык, SENS
КАРНЕЙРО Леан Эммануэль (CARNEIRO Leäo Emmanuel) португальский язык
КАРТМЕР ДЕ КИНСИ Антуан (QUAT REMÈRE DE QUINCY Antoine) португальский язык
КАРТРОН Анри (CARTERON Henri) судьба,
МИМЕСИС
КАССЕН Барбара (CASSIN Barbara) греческий
ЯЗЫК, СУДЬБА, ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, ANIMAL, ESTI, SENS, ТО


Европейский словарь философий
439
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ, VIRTÙ
КАССИРЕР Эрнст (CASSIRER Ernst) судьба,
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
КАСТЕЛЬВЕТРО Лодовико (Лудовико) (СА- STELVETRO Lodovico) мимесис
КАТУЛЛ Г. Валерий судьба
КВАДЛБАВЕР Франц (QUADLBAUER Franz)
ВОЗВЫШЕННОЕ
КВИНТИЛИАН М. Фабий общее место, языки И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ВОЗВЫШЕННОЕ, СУЩНОСТЬ
КЕЙВЕЛЛ Стэнли (CAVELL Staney) âme, английский ЯЗЫК, ЛОГОС, SENS
КЕЛЕССИДУ Ана (KÉLESSIDOU Ana) греческий язык
КЁРК Джефри Стивен (KIRK Geoffrey Stephen)
ESTI
КИМ Джегвон (КІМ Jaegwon) âme КИНИ Джон (KEANEYJohn) судьба КИПРИАН Карфагенский логос, любить КИРГИОПУЛОС H. sujet КЛАУБЕРГ Иоганн (CLAUBERG Johannes) sens КЛАУЗЕВИЦ Карл фон (CLAUSEWITZ Carl von) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
КЛЕАНФ (КАЕАНТ) судьба
КЛЕМПЕРЕР Виктор (KLEMPERER Victor)
WELTANSHAUUNG
КЛЕОМЕН virtù
КЛЕРЗЕЛЬЕ Клод (CLERSELIER Claude) прин-
ЦИП/НАЧАЛО, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ÂME
КЛЕР О Жан-Пьер (CLÈRO Jean-Pierre) английский ЯЗЫК, SENS (ВСТ. 4), ÂME
КЛОДЕЛЬ Поль (CLAUDEL Paul) sens КЛЯЙН Мелани (KLEIN Melanie) возвышенное
КНУТЦЕН Мартин (KNUTZEN Martin) немецкий язык
КОЙНЕ Андре (COYNÉ André) португальский язык
КОЙРЕ Александр (KOYRE Alexandre) итальянский ЯЗЫК, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК
КОЛЕТТ Жак (COLETTE Jacques) момент КОЛИНУС Остин (COLINUS Austin) судьба
КОНДИЛЬЯК Этьен Бонно де (CONDILLAC Etienne Bonnot de) âme
КОНТ Огюст (COMTE Auguste) французский язык
КОНТАРИНИ Гаспаро (CONTARINI Gasparo)
INTELLECTUS
КОНШ Марсель (CONCHE Marcel) esti
КОРАИС (КОРАЙ) Адамантиос (Адамантий) (КОRAÏS Adamantios) греческий язык
КОРБЕН Анри (CORBIN Henry) dasein/
EXISTENZ
КОРДАТОСЯ. (KORDATOS J.) греческий язык
КОРДЕРО Нестор (CORDERO Nestor L.) мимесис, esti
КОРИДАЛЛЕВС Феофил (CORYDALÉE Théophile, KORYDALLEYS Theophilos) греческий язык
КОРНЕЛЬ Пьер (CORNEILLE Pierre) катарсис,
МИМЕСИС, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
КОРОМИНАСХуан (COROMINAS Joan) sujet КОРРЕА-МОТТА Альфонсо (CORREA-MOTTA Alphonso) испанский язык КОСТ Пьер (COSTE Pierre) логос, принцип/
НАЧАЛО, ÂME
КОФФА Альберто (COFFA Alberto) sens КРАНЦ Вальтер (KRANZ Walther) логос, esti КРЕБИЙОН-СЫН (CRÉBILLON FILS) момент
КРИГЕР Мюррей (KRIEGER Murray) description/depiction
КРИСТИНА ПИЗАНСКАЯ языки и традиции
КРОЧЕ Бенедетто (CROCE Benedetto) итальянский ЯЗЫК, CONCETTO
КРУАЗЕ Альфред (CROISET Alfred) логос, любить, virtù
КУАЙН Уиллард ван Орман (QUINE Willard van Orman) английский язык, âme, sens КУВИЙЕ Арман (CUVILLIER Armand) sens
КУЗЕН Виктор (COUSIN Victor) греческий язык
КУЛУБАРИЦИС Ламброс (COULOUBARITSIS Lambros) греческий язык, sujet (Вст. 2)
КУЛЬЕН Карлос (CULLEN Carlos) испанский язык


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
440
Европейский словарь философий
КУМАС С. (KOUMAS С.) греческий язык
КУНЬЯ Еуклидеш да (CUNHA Euclydes da) португальский язык
КУНЬЯ Селсу (CUNHA Celso) португальский язык
КУОКО Винченцо (CUOCO Vincenzo) итальянский язык
КУРСЕЛЬ Доминик (COURCELLES (de) Dominique) любить (Вст. 6)
КУРСЕЛЬ Этьен (COURCELLES Etienne de) ФРАНЦУЗСКИЙ язык
КУРТЕН Жан-Франсуа (COURTINE Jean- François) ЛОГОС, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, dasein/existenz
КУШ Родольфо (KUSCH Rodolfo) испанский язык
КУЭРВО Руфино Хосе (CUERVO Rufino José) ИСПАНСКИЙ язык
КЬЕРКЕГОР (КЕРКЕГОР, КИРГЕГАРД) Серен (KIERKEGAARD Soren) итальянский
ЯЗЫК, МОМЕНТ, EVIGHED
КЭМПЛЕЛЛ Ангус (CAMPBELL Angus) политическое
КЮНЕР Рафаэль (KÜHNER Raphael) то τι εν
ΕΙΝΑΙ
АА-БОЭСИ Этьен де (LA BOÉTIE Etienne de) SUJET
ЛАБАРРЬЕР Жан-Луи (LABARRIÈRE Jean-Louis)
PHRONÊSIS, DASEIN/EXISTENZ
ЛАБОВ Уильям (LABOV William) английский язык
ЛАВЕЛЛЬ Луи (LAVELLE Louis) âme ЛАЗ Жак (LAZ Jacques) принцип/начало ЛАЗОС X. Г. (LAZOS Ch. G.) греческий язык ЛАИНО-ЕНТРАЛЬГО Педро испанский язык
ЛАЙСБЕРГ Генрих (LAUSBERG Heinrich) катарсис, принцип/начало
ЛАКАН Жак (LACAN Jacques) любить, французский язык, SUJET
ЛАКЕР Томас (LAQUEUR Thomas) gender ЛАКРУА Бернар (LACROIX Bernard) политическое
ЛАЛЛО Жан (LALLOT Jean) логос, мимесис
ЛАМБЕРТОН Роберт (LAMBERTON Robert)
СУДЬБА
ЛАМЕТРИ Жюльен Офре де (LA METTRIE Julien OfFray de) âme
ЛАРГО Жан (LARGEAULT Jean) английский язык
ЛАРОШФУКО Франсуа (LA ROCHEFOUCAULD Francois, duc de) французский ЯЗЫК, VIRTÙ
ЛАСК Эмиль (LASKEmil) es gibt
ЛАТИНИ Брунетто (LATINI Brunetto) intellectus
ЛАФОНТЕН Жан де (LA FONTAINE Jean de)
МИМЕСИС
ЛАФОРС Луи де (LA FORGE Louis de) âme
ААФФОН Робер (LAFFONT Robert) португальский язык
ЛЕ СЕН Рене (LE SENNE René) âme
ЛЕВЕНСТАЙН Рудольф (LOEWENSTEIN Rudolph) любить
ЛЕВИНАС Эммануэль (LEVINAS Emmanuel)
ДИАФАНЕ, SUJET
ЛЕВКИПП момент
ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (LEIBNIZ Gottfried Wilhelm) итальянский язык, ЛЮБИТЬ, языки и традиции, принцип/ НАЧАЛО, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ÂME, SUJET, ES GIBT, DASEIN/EXISTENZ, INTELLECTUS
ЛЕЙСАРРАҐА Ян (LEIÇARRAGAS Ian) gogo ЛЕКА Жак (LECAJean) политическое ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ итальянский язык,
МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
ЛЕОПАРДИ Джакомо (LEOPARDI Giacomo)
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, CIVILTÀ
ЛЕССИНГ Готхольд Эфраим (LESSING Gotthold Ephraim) катарсис, мимесис, момент,
ЛЕФЕВР дЭтапль Жак (LEFEVRE D’ETAPLES Jacques) греческий язык ЛЕФЕВР Жан-Пьер (LEFEBVRE Jean-Pierre) греческий ЯЗЫК, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК ЛИБЕРА Ален (LIBERA Alain de) сущность, sens, SUJET


Европейский словарь философий
441
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ЛИЖБОА Антониу Франсишку (Алейджандиньо) (LISBOA Antonio Francisco, dit Aleijadinho) португальский язык
ЛИКУРГ virtù
АИХТЕНСТЕЙН Жаклин (LICHTENSTEIN Jacqueline) катарсис, мимесис, возвышенное (Вст. 1)
ЛОГОФЕТ Константин (LOGOTHETIS Constantin) греческий язык
ЛОЖЬЕ Сандра (LAUGIER Sandra) английский ЯЗЫК, ÂME, SENS
ЛОКВУД Майкл (LOCKWOOD Michael) âme ЛОКК Джон (LOCKE John) возвышенное,
ПРИНЦИП/НАЧАЛО, ÂME, SENS, SUJET, INTELLECTUS
ЛОНГ Энтони Артур (LONG Anthony Arthur) description/depiction
ЛОНГИН (Псевдо-) ОБЩЕЕ МЕСТО, ВОЗВЫШЕННОЕ
ЛОПЕС МЕНДИСАБАЛЬ Исаак (LOPEZ MENDIZÄBAL Isaac) gogo
ЛОРАН Шарль дю (LAURENS Charles du) мимесис
ЛОТМАН Юрий Михайлович соборность ЛУКРЕЦИЙ (Тит Лукреций Кар) логос, языки и традиции, сущность, dasein/
EXISTENZ
ЛУЛЛИЙ Раймонд см. Раймонд Луллий ЛЮДОВИК XIV (LOUIS XIV) sujet ЛЮДОВИК Благочестивый (LOUIS LE PIEUX)
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
ЛЮЙН, Луи-Шарль дЛльбер, герцог де (LUYNES Louis-Charles dAlbert, duc de) французский язык, ÂME
ЛЮТЕР Мартин (LUTHER Martin) общее место, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, VIRTÙ, ES GIBT, DASEIn/eXISTENZ
МАЗОН Поль (MAZON Paul) description/
DEPICTION
МАЙМОНИД Моисей (РА.М.БА.М) языки
И ТРАДИЦИИ, ÂME
МАЙНОНГ Алексиус фон (MEINONG Alexius von) es gibt, dictum/enuntiabile
МАКЬЯВЕЛЛИ Никколо (MACHIAVEL Nicolas)
СУДЬБА, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, VIRTÙ
МАКРОБИЙ языки и традиции, сущность, МАКСИМ Исповедник св. sens МАЛАБУ Катрин (MALABOU Catherine) немецкий язык
МАЛИНОВСКИ(Й) Бронислав Каспар (MALINOWSKI Bronislaw Kaspar) sens
МАЛЛАРМЕ Этьен, тюк. Стефан (MALLARME Etienne, dit Stéphane) память/забвение, ФРАНЦУЗСКИЙ язык
МАЛЬБРАНШ Николя (MALEBRANCHE Nicolas) любить, âme, sens, sujet
MLAHCbOH Сюзан (MANSION Suzanne) сущность
МАНЦОНИ Алессандро (Manzoni Alessandro)
CIVILTÀ
МАНЧИНИ Джулио (MANCINI Giulio) мимесис
МАРЖЕЛЛО Сесиль (MARGELLOS Cécile) греческий язык (Вст. 2)
МАРИАС Хулиан (MARIAS Julian) испанский язык
МАРИЙ ВИКТОРИН языки и традиции, сущность, dasein/existenz
МАРИНАС Хосе Мигель (MARINAS José Miguel) SUJET (Вст. 7)
МАРИОН Жан-Люк (MARION J.-L.) es gibt МАРИТЕН Жак (MARITAIN Jacques) сущность
МАРК Авзиас (MARCH Ausias) любить МАРК АВРЕЛИЙ языки и традиции МАРКЕ Жан-Франсуа (MARQUET Jean-François)
ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
МАРКС Карл (MARX Karl) греческий язык, испанский ЯЗЫК, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, МОМЕНТ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК
МАРМОНТЕЛЬ Жан-Франсуа (MARMONTEL Jean-François) мимесис
МАРСИЛИО ФИЧИНО языки и традиции,
CONCETTO
МАРТИ Антон (MARTI Anton) dictum/
ENUNTIABILE
МАРТИНО Эммануэль (MARTINEAU Em-


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
442
Европейский словарь философий
manuel) dasein/existenz
МАРТИНО Эмманюэль (MARTINEAU Emmanuel) ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ВОЗВЫШЕННОЕ, ESTI, SUJET
МАЦЦАРИ Джузеппе (MAZZATA Giuseppe) логос
МАШ АДУ ДЕ АССИС Жуакин Мария (MACHADO DE ASSIS Joaquim Maria) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
МЕЙЕ Антуан (MEILLET Antoine) любить МЕЛАНХТОН Филипп (MELANCHTHON
Philipp) ОБЩЕЕ МЕСТО
МЕНЕСТРЬЕ Клод Франсуа (MÉNESTRIER Claude François) мимесис
МЕРЛАН Филипп (MERLAN Philip) то τι εν
ΕΙΝΑΙ
МЕРЛО-ПОНТИ Морис (MERLEAU-PONTY Maurice) МОМЕНТ, ÂME, диафане, sens, SUJET
MEPO Ален (MÉROT Alain) мимесис МИКЕЛАНДЖЕЛО (Michelangelo Buonarroti) CONCETTO
МИЛЛЬ Джон Стюарт (MILL John Stuart) английский язык, языки и ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, СУЩНОСТЬ, SENS, SUJET, КОННОТАЦИЯ
МИЛЬТОН Джон (MILTON John) судьба
МИН ДЕР Роберт (MINDER Robert) немецкий язык
МИРАБ О Виктор Рикетти, маркиз де (MIRABEAU Victor de Riquetti, marquis de) civiltà
МИСТРАОТИС Георгис (MISTRIOTIS Georges)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
МИХАИЛ СКОТ sujet
МИХАИЛИДИС К. П. (MIHAILIDIS К.Р.) греческий язык
МИШОН Сирил (MICHON Cyrille) сущность МОЛИНЕР Мария (MOLINER Maria) испанский язык
МОНТЕНЬ Мишель Эйкем где (MONTAIGNE Michel Eyquem de) греческий язык,
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, PHRONÊSIS, SUJET
МОНТЕСКЬЁ Шарль Луи де Секонда, барон де (MONTESQUIEU Charles de Secondât,
baron de La Bréde et de) virtù
МОПЕРТЮИ языки и традиции
МОРИЦ Карл Филипп (MORITZ Karl Philipp) мимесис, dasein/existenz
МОРПУРГО ТАЛЬЯБУЕ Гвидо (MORPURGO TAGLLABUE Guido) возвышенное
МОРРИС Чарльз (MORRIS Charles) sens
МОУР Генри (MORE Henry) âme
МУНЬЕ Эмманюэль (MOUNIER Emmanuel) соборность
МУР Джордж Эдвард (MOORE George Edward)
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ÂME
МУРЕЛАТОС Александер (MOURELATOS Alexander P. D.) esti
МЭН ДЕ БИРАН Мари Франсуа Пьер Гонтье, прозванный де Биран (MAINE DE BIRAN, Marie François Pierre Gontier de Biran, dit) ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ÂME
МЮЛЛЕР Пьер (MÜLLER Pierre) политическое
МЮНЬЕ Рене (MUGNIERRené) sens
НАВАС-РУИС Рикардо (NAVAZ-RUÎZ Ricardo) ИСПАНСКИЙ язык
НАНСИ Жан-Люк (NANCYJean-Luc) sujet
НАР С И Мишель (NARCY Michel) логос
НАССАР Радуан (NASSAR Raduan) португальский язык
НАТОРП Пауль Герхард (NATORP Paul Gerhard)
ES GIBT
НЕМЕЗИЙ Эмесский языки и традиции
НИБУР Рейнгольд (NIEBUHR Reinhold) память/ ЗАБВЕНИЕ
НИВА Жорж (NIVAT Georges) соборность
НИКОЛАЙ I соборность
НИКОЛАЙ ОРЕМ языки и традиции, диафане, civiltà
НИКОЛЬ Пьер (Nicole Pierre) âme
НИЦОЛИО Марио (NIZOLIO Mario) греческий язык
НИЦШЕ Фридрих (NIETZSCHE Friedrich) логос, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, ВОЗВЫШЕННОЕ, УСТОЙЧИВОЕ И ИЗМЕНЧИВОЕ В ГРЕЧЕСКОМ


Европейский словарь философий
443
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ЯЗЫКЕ, SUJET, VIRTÙ, DASEIn/eXISTENZ
НОВАЛИС Фридрих, барон фон Гарденберг (NOVALIS Friedrich, baron von Hardenberg) мимесис, dasein/existenz
НОВАЦИАН логос
НЬЮМЕН Барнетт (NEWMAN Barnett) возвышенное
НЬЮМЕН Марк (NEWMAN Mark) возвышенное
НЬЮТОН Исаак (NEWTON Isaac) момент,
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
НЬЮЧЕЛЬМАНС Гэбриел (NUCHELMANS Gabriel) sens
НЮГРЕН Андерс (NYGREN Anders) любить О’БРАЙЕН Денис (O’BRIEN Denis) esti О’ШОНЕССИ Брайан (O’SHAUGHNESSY Brian) âme
ОБАНК Пьер (AUBENQUE Pierre) принцип/
НАЧАЛО, PHRONÊSIS, ESTI, ΤΟ TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ОВИДИЙ СУДЬБА, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ВОЗВЫШЕННОЕ
ОВРЕЙ-Ассе Клара (AUVRAY- ASS AYAS Clara)
СУЩНОСТЬ
ОГДЕН Чарльз Кэй (OGDEN Charles Kay) sens ОДАР Катрин (AUDARD Catherine) английский язык
ОЙГЕНАРТ (ОЕНАР) Арнауд-Арно (OIHÉNART Arnauld) gogo ОНИАНС Ричард Бронкстон (0NLANS Richard Broxton) СУДЬБА, ЛЮБИТЬ, МОМЕНТ, PHRONÊSIS, ÂME, ANIMAL
ОРИГЕН ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, SENS
ОРОЗИЙ Павел см. ПАВЕЛ ОРОЗИЙ
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ Хосе (ORTEGA Y GASSET José) ИСПАНСКИЙ язык
ОРШ Эуженио д (ORS Eugenio d’) португальский язык
ОСЕКИ-ДЕПРЕ Инеш (OSÉKI-DÉPRÉ Inès)
ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык ОСТЕН Джейн sens
ОСТИН Джон Ленгшо (AUSTIN John Langshaw)
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ЛОГОС, SENS
ОУКЛИ Энн (OAKLEY Ann) gender
ОУКШОТ Майкл (OAKESHOTT Michaël) политическое
ПАВЕЛ ап. логос, любить, момент, sens,
INTELLECTUS
ПАВЕЛ Орозий языки и традиции ПАЛАМАС К. (PALAMAS Kostis) греческий язык
ПААЛИС Алекс (PALLIS Alex) греческий язык
ПАНАЧЧИО Клод (PANACCIO Claude) коннотация
ПАНЕТИЙ (ПАНЭЦИЙ) phronêsis ПАНОФСКИ(Й) Эрвин (PANOFSKY Erwin)
МИМЕСИС, CONCETTO
ПАПАНУЦОС Евангелос (PAPANOUTSOS Evangelos) греческий язык
ПАРАЦЕЛЬ С немецкий язык ПАРИС Гастон (PARIS Gaston) любить ПАРМЕНИД греческий язык, судьба, любить,
СУЩНОСТЬ, ESTI
ПАСКАЛЬ Блез (PASCAL Blaise) итальянский
ЯЗЫК, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, SUJET
ПАТНЕМ Хиллари (PUTNAM Hilary) английский ЯЗЫК, SENS
ПАТРИЦИ Франческо (PATRIZI Francesco) мимесис
ПАЧИНОТТИ Антонио (PACINOTTI Antonio) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
ПЕАНО Карло (PEANO Carlo) итальянский язык
ПЕЛЛЕГРЕН Пьер (PELLEGRIN Pierre) судьба,
СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS
ПЕЛЛЕГРИН Бениту (PELLEGRIN Benito) португальский язык
ПЕЛЛЕГРИНИ Маттео (PELLEGRINI Matteo)
CONCETTO
ПЕРЕС ДЕ БЕТОЛАСА (PEREZ DE BETOLAÇA)
GOGO
ПЕССОА Фернанду (PESSOA Fernando) португальский язык
ПЕТИТО Жан (PETITOT Jean) âme ПЕТР I (Великий) соборность ПЕТР Ауреоли sujet


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
444
Европейский словарь философий
ПЕТР Ломбардский (LOMBARD Pierre) любить,
SENS
ПЕТРАРКА Франческо (PETRARCA Francesco) языки и ТРАДИЦИИ
ПЕТРЕ Элен (PÉTRÉ Hélène) любить
ПИАЖЕ Жан (PIAGET Jean) âme
ПИГНАТАРИ Десио (PIGNATARI Décio) португальский язык
ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни Франческо МИМЕСИС
ПИКОК Кристофер (РЕАСОСКЕ Christopher) description/depiction
ПИНДАР МОМЕНТ, ANIMAL
ПИНКЕР Стивен (PINKER Steven) английский язык
ПИРС Чарльз Сандерс (PEIRCE Charles Sanders) SENS
ПИФАГОР логос
ПЛАВТ логос, SENS
ПЛАТОН греческий язык, судьба, общее
МЕСТО, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, КАТАРСИС, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, память/забвение, возвышенное, ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, ÂME, ДИАФАНЕ, ESTI, SENS, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, VIRTÙ, INTELLECTUS, ANIMAL
ПЛИНИЙ Младший языки и традиции
ПЛИНИЙ Старший мимесис
ПЛИФОН ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
ПЛОТИН ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, СУЩНОСТЬ, ESTI, SUJET
ПАУКЕ Готфрид (PLOUQUET Gottfried) немецкий язык
ПЛУТАРХ судьба, логос, virtù
ПОКОК Джон Гревилл Эгард (РОСОСК John Greville Agard) virtù
ПОЛ Чарльз (PAUL Charles) мимесис
ПОЛАН Жан (PAULHAN Jean) французский язык
ПОМБАЛЬ Маркиз де (POMBAL Marquis de) португальский язык
ПОМПОНАЦЦИ Пьетро (POMPONAZZI Pietro) SUJET, INTELLECTUS
ПОРФИРИЙ ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, СУЩНОСТЬ
ПОХАТ Гёц (POCHAT Götz) concetto
ПРЕВОСТИН Компенский (PREVOSTINUS С OMPENDIENSIS, PREVOSTIN DE COMPÏEGNE) коннотация
ПРЕО Андре (PRÉAU André) логос ПРИСЦИАН сущность, sens ПРОКА языки и традиции ПРОТАГОР ОБЩЕЕ МЕСТО, PHRONÊSIS, VIRTÙ ПРУСТ Жоэль (PROUST Joëlle) âme (Вст. 2 и 5)
ПРУСТ Марсель (PROUST Marcel) логос, португальский ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, ÂME
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ Ареопагит языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ, SENS
ПСЕВДО-ЛОНГИН см. ЛОНГИН ПСЕЛЛ Михаил языки и традиции ПСИХАРИС Яннис (PSYCHARIS Giannis) греческий язык
ПТОЛЕМЕЙ итальянский язык, языки и традиции
ПУАРЬЕР Пьер (POIRIER Pierre) âme ПУССЕН Николя (POUSSIN Nicolas) мимесис
ПУХТА Георг Фридрих (PUCHTA Georg Friedrich) sujet
ПУЧЧИ Пьетро (PUCCI Pietro) судьба, métis ПУШКИН Александр Сергеевич соборность РАБЛЕ Франсуа (RABELAIS François) французский язык
РАЙЛ Гилберт (RYLE Gilbert) английский язык РАЙМОНД ЛУЛЛИЙ любить, языки и традиции
РАМСЕЙ Франк Пламптон (RAMSEY Frank Plumpton) sens
РАНКЕ Леопольд фон (RANKE Leopold von) итальянский ЯЗЫК, WELTANSCHAUUNG
РАПЕН Рене (RAPIN René) катарсис
РАСИН Жан (RACINE Jean) катарсис, мимесис, французский язык РАССЕЛ Бертран (RUSSELL Bertrand) англий-


Европейский словарь философий
445
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
СЬСИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ÂME, SENS
РАФАЭЛЬ Санцио мимесис РЕЙ Жорж (REY Georges) âme РЕЙВЕН Джон (RAVEN John Earle) esti РЕЙКСБАРОН Альберт (RIJKSBARON Albert)
TO TI ÊN ΕΙΝΑΙ
РЕЙНГОЛЬД Эрнст (REINHOLD Ernst) немецкий язык
РЕМБО Артюр (RIMBAUD Arthur) esti, sujet, es gibt
РЕМБРАНДТ Харменс ван Рейн (REMBRANDT Harmenszoon van Rijn) es gibt
РЕНАН Эрнест (RENAN Ernest) intellectus РЕПЕЛЛИНИ Ф. (REPELLINIR F.) sens РЁСКИН Джон (RUSKIN John) description/
DEPICTION
РИВЕР Хорхе Эдуардо испанский язык РИВО Альбер (RIVAUD Albert) диафане
РИД Томас (REID Thomas) английский язык, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
РИКЁР Поль (RICOEUR Paul) английский
ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС
РИТТЕР Йоахим (RITTERJoachim) sujet РИХАРД (РИШАР) Сен-Викторский dasein/
EXISTENZ, СУЩНОСТЬ
РИЧАРДС Айвор Армстронг (RICHARDS Ivor Armstrong) sens
РИЧАРДСОН Алан (RICHARDSON Alan) английский язык
РИТИЕЛЬЁ Арман Жан дю Плесси (RICHELIEU Armand Jean du Plessis, cardinal de) политическое
РОВЕН Леон (ROBIN Léon) логос, любить, то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ (А) мимесис, языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ
РОБЕРТ МЕЛУНСКИЙ (ROBERT OF MELUN) dictum/enuntiabile
РОБЕРТС Рис (ROBERTS W. Rhys) возвышенное
РОБЕСПЬЕР Максимилиан Мари Исидор (ROBESPIERRE Maximillien Marie Isidore de) VIRTÙ
РОДЖЕР БЭКОН (ROGER BACON) языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ
РОДРИГЕС Нельсон (RODRIGUES Nelson) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
РОЗЬЕ-КАТАШ Ирен (ROSIER-CATACH Irène)
SENS
РОМИЙИ Жаклин де (ROMILLY Jacqueline de) SENS
РОРТИ Ричард (RORTY Richard) английский язык
РОСС (РУСС) Уильям Дэвид (ROSS William David) ОБЩЕЕ МЕСТО, СУЩНОСТЬ, ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ
РОССИ Пьетро (ROSSI Pietro) sens РОТКО Марк (ROTHKO Mark) возвышенное РОУЛЗ Джон (RAWLS John) языки и традиции РУЖМОН Дени де (ROUGEMONT Denis de)
ЛЮБИТЬ
РУЛАН Филипп (ROUILHAN Philippe de) sens РУЛИА П. X. (ROULIA P Ch.) греческий язык РУСЛО Пьер (ROUSSELOT Pierre) любить РУССО Жан-Жак (ROUSSEAU Jean-Jacques)
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ÂME, SUJET, VIRTÙ,
dasein/existenz
РУССОС Э. (ROUSSOS E.) греческий язык
РУСТАН Франсуа (ROUSTANG François) возвышенное
РЭШ Софи (ROESCH Sophie) логос, sens
САВИНЬИ Фридрих Карл (SAVIGNY Friedrich Karl von) sujet
САГРЕДО (SAGREDO) итальянский язык САД Донасьен Альфонс Франсуа де (SADE Donatien Alphonse Francois, marquis de) VIRTÙ
САКРИСТАН Мануэль испанский язык САЛЛЮСТИЙ virtù
САМУИЛ ИБН ТИББОН языки и традиции
САНТАНДЖЕЛО Джорджо (SANTANGELO Giorgio) МИМЕСИС
САНТОРО Фернанду (SANTORO Fernando) португальский язык
САРАГУЕТА Хуан (ZARAGÜETA Juan) испанский язык


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
446
Европейский словарь философий
САРТР Жан-Поль (SARTRE Jean-Paul) французский язык, âme, dasein/existenz,
WELTANSCHAUUNG
СВЕДЕНБОРГ Эммануил (SWEDENBORG Emanuel) итальянский язык
СЕБАСТЬЯН ФРАНК (SEBASTIAN Franck) немецкий язык
СЕГОН Ален (SEGONDS Alain) сущность СЕКСТ Эмпирик КАТАРСИС, СУЩНОСТЬ СЕЛЛАРС Уилфрид (SELLARS Wilfrid) sens СЕН-ЖИРОН Бальден (SAINT GIRONS Baldine)
ВОЗВЫШЕННОЕ
СЕНЕКА Луций Анней (Младший) судьба,
ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, сущность, sens, dictum/ ENUNTI AB ILE
СЕПТИМИЙ СЕВЕР virtù
СЕРВАНТЕС Мигель де Сааведра (Miguel de CERVANTES SAAVEDRA) âme, sujet
СЕРВИЙ ТУЛЛИЙ (SERVIUS TULLIUS) virtù СИМЕОН Метафраст языки и традиции
СИМОН Жерар (SIMON Gérard) диафане, sens (Вст. 1)
СИМПЛИКИЙ (СИМПЛИЦИЙ) итальянский ЯЗЫК, ДИАФАНЕ, INTELLECTUS СИНТРА Линдли (CINTRA Lindley) португальский язык
СКАННОНЕ Хуан Карлос (SCANNONE Juan Carlos) испанский язык
СКИННЕР Квентин (SKINNER Quentin) virtù
СКЛИРОС Жорж (SKLIROS Georges) греческий язык
СКОБЦОВА Екатерина Юрьевна (мать МАРИЯ) соборность
СКЮДЕРИ Мадлен де (SCUDÉRY Madeleine de)
ЛЮБИТЬ
СНЕ АЛЬ Бруно (SNELL Bruno) âme, animal
СОДЕРИНИ Джованни Баттиста (SODERINI Giovan Battista) virtù
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич соборность СОЛОМОС Д. греческий язык
СОССЮР Фердинанд де (SAUSSURE Ferdinand de) английский язык
СОФОКЛ, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, СУДЬБА, ПАМЯТЬ, PHRONÊSIS
СПЕЙД Пол (SPADE Paul) коннотация
СПИНЕЛЛИ Винченцо (SPINELLI Vicenzo) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
СПИНОЗА Бенедикт (Барух) любить, âme, sens,
VIRTÙ, ES GIBT
СПИНОЗА Джачинтп (SPINOSA Giacinta) sens СТЕРН Дэвид (STERN David) âme СТЕРН Лоуренс (STERNE Laurence) любить СТРАТОН sens
СТРОСОН Питер Фредерик (STRAWSON Peter Frederick) английский язык, sens
СУАРЕС Франсиско (SUAREZ Francisco) сущность, dasein/existenz
СУБИРИ Хавьер (Zubiri Xavier) испанский язык, SUJET
СУГЕРИЙ (СЮЖЕР) диафане
СФЕ Жерар (SFEZ Gérard) судьба (Вст. 3)
СЦИПИОН любить, virtù
СЮРЕЛЬ Ив (SUREL Yves) политическое
ТАВГИДИ (TAWHIDI) языки и традиции
TAME Элизабет (THAMER Elisabete) катарсис
ТАМИНЬО Жак (TAMINIAUX Jacques) dasein/
EXISTENZ
ТАННЕРИ Пол (TANNERY Paul) принцип/на-
ЧАЛО
ТАРСКИЙ Альфред (TARSKI Alfred) sens ТАССО, ТОРКВАТО ТАССО (TORQUATO ТА
SSO) CIVILTÀ ТАЦИТ virtù
ТЕЗАУРО Эммануэль (TESAURO Emanuele) concetto
ТЕННИС Фердинанд (TÖNNIES Ferdinand) соборность
ТЕНЬЕР Люсьен (TESNIÈRE Lucien) английский язык
ТЕОДОРИДЕС Харалампос (THÉODORIDÈS Charalampos) sujet
ТЕОФРАСТ см. Феофраст
ТЕРЕЗА Авильская св. sujet
ТЕРТУЛЛИАН логос, любить, языки и тради-


Европейский словарь философий
447
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ЦИИ, SENS
ТИБЕРИЙ возвышенное ТИК Людвиг Иоганн (TIECK Ludwig Johann) dasein/existenz ТИТ ЛИВИЙ sujet, virtù ТОЛСТОЙ Лев Николаевич, граф соборность
ТОМАЗИУС Готфрид (THOMASIUS) немецкий язык
ТОМАЗО ДЕ ВИО (Каетан) (THOMAS DE VIO [Cajetan]) сущность
ТОМСОН Эдвард Палмер (THOMSON Edward Palmer) английский язык
ТОРО Генри Дэвид (THOREAU Henry David) английский язык
ТРАСИ, Дестютт де Антуан Луи Клод (DESTUTT DE TRACY Antoine Louis Claude) греческий язык
ТРЕДЕННИКХью (TREDENNICK Hugh) το τι
ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ Фридрих Адольф (TRENDELENBURG Friedrich Adolf) языки
И ТРАДИЦИИ, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ТРИКО Жюль (TRICOT Jules) греческий язык,
ЛЮБИТЬ, PHRONÊSIS, SUJET, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, INTELLECTUS
ТЮРО Франсуа (THUROT François) греческий язык
УВАРОВ Сергей Семёнович, граф соборность УГОЛИНИ Филиппо (UGOLINI Filippo) civiltà УИЛЬЯМ ОККАМ sujet, коннотация УОРД Дж. (WARD J. А.) возвышенное
УРМСОН Джеймс Опи (URMSON James Opie) английский язык
УЭДИНГ Герт (UEDING Gert) общее место ФАЛЕС Милетский принцип/начало,
PHRONÊSIS
ФАТТОРИ Марта (FATTORI Marta) sens ФЕВР Люсьен (FEBVRE Lucien) любить
ФЕДЬЕ Франсуа (FEDIER François) es gibt, dasein/existenz
ФЕЙЕРБАХ Людвиг (FEUERBACH Ludwig) немецкий язык
ФЕЛИБЬЕН Андре (FÉLIBIEN André) мимесис
ФЕМИСТИЙ (THÉMISTIUS) диафане,
INTELLECTUS
ФЕНЕЛОН (Ла Мот-Фенелон) Франсуа де Сали- ньяк де (FÉNELON, La Mo the François de Salignae de) французский язык
ФЕОФРАСТ SENS, INTELLECTUS ФЕРГЮСОН Шарль (FERGUSON Charles) греческий язык
ФЕРМЕ Энрико (FERMI Enrico) итальянский язык
ФЕРТ Монтгомери (FURTH Montgomery) то ті
ÊN ΕΙΝΑΙ
ФИЗЕТТ Дени (FISETTE Denis) âme
ФИЛАНДЖИЕРИ Гаэтано (FILANGIERI Gaetano) итальянский язык
ФИЛОН Александрийский логос, возвышенное, сущность
ФИЛОНЕНКО Алексис (PHILONENKO Alexis)
ВОЗВЫШЕННОЕ, WELTANSCHAUUNG
ФИЛОСТРАТ мимесис, момент
ФИХТЕ Иоганн Готлиб (FICHTE Johann Gottlieb)
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК,
dasein/existenz, sujet
ФИШАН Мишель (FICHANT Michel) dasein/
EXISTENZ
ФЛИС Вильгельм (FLIESS Wilhelm) память
ФЛОБЕР Густав (FLAUBERT Gustave) общее место
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович, соборность
ФОМА Аквинский греческий язык, сущность,
PHRONÊSIS, CONCETTO, ДИАФАНЕ, GOGO, INTELLECTUS, SENS, SUJET, ΤΟ TI ÊN ΕΙΝΑΙ
ФОНТАНА Алессандро (FONTANA Alessandro)
VIRTÙ
ФРАЙ Карл (FREY Karl) concetto
ФРАКАСТОРО Джироламо (FRACASTORO Girolamo) мимесис
ФРАНК Себастьян немецкий язык ФРАНЦИСК Ассизский св. соборность ФРАНЦИСК Сальский св. gogo ФРЕГЕ Готлоб (FREGE Gottlob) принцип/начало, âme, SENS


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
448
Европейский словаръ философий
ФРЕД Мишель (FREDE Michael) то τι εν είναι
ФРЕДБОРГ Карин Маргарета (FREDBORG Karin Margareta) sens
ФРЕЙГИУС (ФРАЙГИУС) Иоганн Томас (FREI- GIUS Johann Thomas) языки и традиции
ФРЕЙД Зигмунд (FREUD Sigmund) испанский
ЯЗЫК, КАТАРСИС, ЛЮБИТЬ, ПАМЯТЬ, ВОЗВЫШЕННОЕ, ÂME, GENDER, SUJET
ФРИСК Гьяльмар (FRISK Hjalmar) логос ФРОЙНД Жульен (FREUND Julien) политическое
ФУКИДИД (THUCYDIDE) esti, sens, virtù ФУКО Мишель (FOUCAULT Michel) логос,
ÂME, ESTI, SUJET,
ФУАЬКИНЬОНИ Паоло (FULCHIGNONI Paolo) итальянский язык
ФЮРЕТЬЕР Антуан (FURETIÈRE Antoine) мимесис, PHRONÊSIS
ХАБЕРМАС Юрген (HABERMAS Jurgen) политическое, SUJET
ХАЙДЕГГЕР Мартин (HEIDEGGER Martin)
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК, ИТАЛЬЯНСКИЙ язык, ЛОГОС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ПАМЯТЬ, Dasein/Existenz, es gibt
ХАЛКИДИЙ (КАЛКИДИЙ) (CHALCIDIUS)
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, СУЩНОСТЬ
ХЕКИНГ Ян (HACKING Ian) английский язык,
SENS
ХИНТИККА Яакко (HINTIKKA Jaakko) сущность, ESTI
ХОГАРТ Уильям (HOGARTH William) description/depiction
ХОМСКИЙ (ЧОМСКИ) Ноам (CHOMSKY Noam) английский язык
ХОМЯКОВ Алексей Степанович соборность ХРИСИПП СУДЬБА, PHRONÊSIS ХУАН де ла Крус св. sujet ХЭЙР Рон (HARE Ron) âme ЦАВАРАС И. (TZAVARAS I.) греческий язык, sujet
ЦЕЛАН Пауль (CELAN Paul) память
ЦИЦЕРОН, СУДЬБА, ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ,
ВОЗВЫШЕННОЕ, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, CONCETTO, DASEIN/ EXISTENZ, SENS, SUJET, VIRTÙ
ЧАЛМЕРС Дэвид (CHALMERS David J.) âme
ЧЕЗИ Федерико (CESI Federico) итальянский язык
ЧЕННИНИ Ченнино (CENNINI Cennino) мимесис
ЧОСЕР Джеффри (GEOFFREY CHAUCER) языки И ТРАДИЦИИ
ШАМПАНЬ Филипп де (CHAMPAIGNE Phillipe
de) МИМЕСИС
ШАНТРЕН Пьер (CHANTRAINE Pierre) прин-
ЦИп/НАЧАЛО, ЛЮБИТЬ, SENS
ШАРРОН Пьер (CHARRON Pierre) греческий язык
ІПАТЛЕ Эмиль Ле Тоннелье где Бретей, маркиз дю (CHÂTELET Emilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise du) принцип/начало
ШВЕГЛЕР Альберт (SCHWEGLER Albert) το τι
ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ШЕКСПИР Уильям (SHAKESPEARE William)
СУДЬБА, ЛОГОС
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph) языки и традиции, немецкий ШИЛЛЕР Фридрих фон (SCHILLER Friedrich
von) МОМЕНТ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, DASEIN/ EXISTENZ
ШЛЕГЕЛЬ Август Вильгельм фон (SCHLEGEL August Wilhelm von) мимесис
ШЛЕЙЕРМАХЕР Фридрих (SCHLEIERMACHER Friedrich) мимесис, esti,
WELTANSCHAUUNG
ШЛИК Мориц (SCHLICK Moritz) sens
ШМИД Карл Христиан Эрхарт (SCHMID Carl Christian Ehrhart) немецкий язык
ШМИТТ Карл (SCHMITT Carl) политическое
ШОПЕНГАУЭР Артур (SCHOPENHAUER Arthur) НЕМЕЦКИЙ язык
ШРАДЕР Кристоф (SCHRADER Christoph) общее место
ШРЕКЕНБЕРГ Хайнц (SCHRECKENBERG
Heinz) СУДЬБА


Европейский словарь философий
449
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ШУБЕРТ Франц (SCHUBERT Franz) момент ЭВКЛИД см. ЕВКЛИД ЭВРИПИД см. ЕВРИПИД
ЭЙСЛЕР Рудольф (EISLER Rudolph) âme, dasein/existenz
ЭЙХЕНДОРФ (АЙХЕНДОРФ) Йозеф фон (EICHEND ORFF Joseph von) логос
ЭКО Умберто (ECO Umberto) коннотация ЭКХАРД из Грюндига (ECKHART VON GRUNDIG) INTELLECTUS ЭКХАРТ МАСТЕР (Майстер) логос, языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ, ES GIBT
ЭЛИЙ АРИСТИД греческий язык
ЭЛИТИС Одиссеас (ELYTIS Odysseas) греческий язык
ЭЛЛЕГУАРК Жозеф Мари (HELLEGOUARCH Joseph Marie) virtù
ЭМБЕР Клод (IMBERT Claude) принцип/нача-
AO, ÂME, SENS
ЭМЕРСОН Ральф Уолдо (EMERSON Ralph Waldo) английский язык
ЭМПЕДОКЛ греческий язык, катарсис, любить, принцип/начало, диафане
ЭМФАЛИОТИС греческий язык ЭНРИКЕС (ENRIQUES) итальянский язык
ЭНСКОМБ Гертруд Элизабет Маргарет (ANSCOMBE Gertrude Elizabeth Margareth) английский язык ЭПИКТЕТ языки и традиции ЭПИКУР СУДЬБА, ESTI ЭПИХАРМаме
ЭРАЗМ Роттердамский, общее место
ЭРМОААО Барбаро (ERMOLAO BARBARO) языки и традиции, dasein/existenz
ЭРСАН Ив (HERSANT Yves) итальянский язык
ЭСХИЛ СУДЬБА, СУЩНОСТЬ, ÂME ЮЛИЙ II virtù
ЮМ Дэвид (HUME David) английский язык, любить, принцип/начало, âme, dasein/
EXISTENZ, SENS, SUJET, VIRTÙ
ЮНИУС Франциск (JUNIUS Franciscus) мимесис
ЯКОБИ Фридрих Генрих (JACOBI Friedrich Heinrich) немецкий язык, dasein/
EXISTENZ
ЯРЧИК Гведолин (JARCZYK Gwendoline) dasein/existenz
ЯСПЕРС Карл ( JASPERS Karl) греческий язык,
МОМЕНТ, WELTANSHAUUNG


По вопросам заказа и приобретения литературы просим обращаться по адресу:
Издательство «ΔΥΧ І ЛІТЕРА» Национальный университет «Киево-Могилянская Академия» ул. Волошская, 8/5, ком. 210, Киев 70, Украина, 04070 Тел./факс: +38(044) 425-60-20 +38(050) 425-60-20
E-mail: duh-i-litera(o)ukr.net (відділ збуту) litera(a)ukma.kiev.ua (видавництво)
Сайт: http://duh-i-litera.com Предоставляем услуги: «Книга - почтой»


ЕВРОПЕЙСКИЙ
СЛОВАРЬ
ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
ДУХ І ЛІТЕРА


VOCABULAIRE EUROPÉEN DES PHILOSOPHIES
DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES
sous la direction de BARBARA CASSIN
Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


ЕВРОПЕЙСКИЙ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
Том второй
под руководством БАРБАРЫ КАССЕН
ДУХ І ЛІТЕРА


Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия»
Центр европейских гуманитарных исследований
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Институт мировой культуры
Российский государственный гуманитарный университет Кафедра кино и современного искусства
Руководители проекта: Барбара Кассен (Париж), Константин Сигов (Киев)
Cet ouvrage a été publié avec laide du Ministère français chargé de la Culture - Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication «SKOVORODA» de lAmbassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères
Издание осуществлено при поддержке Министерства культуры Франции - Национального центра книги и программы поддержки издательской деятельности «СКОВОРОДА»,
Посольства Франции в Украине, Министерства иностранных дел Франции, Международного благотворительного фонда «Возрождение»,
Национального Университета «Киево-Могилянская Академия» и благотворительных фондов RENOVABIS, CNEWA, BRADLEY FOUNDATION
Составление и подготовка текстов:
Барбара Кассен (Сорбонна), Константин Сигов (НаУКМА) и Александр Марков (МГУ / РГГУ)
Общая и научная редакция 2-го тома русского издания: кандидат философских наук, завкафедрой ИТМК МГУ Татьяна Бородай (МГУ), доктор филологических наук, проф. Александр Марков (МГУ / РГГУ), доктор философских наук, проф. Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ),
Руководитель группы литературного редактирования, литературный редактор тома: доктор филологических наук, проф. Анна Арустамова (ПГНИУ)
Над переводом и редактированием работали:
Анна Арустамова, Андрей Баумейстер, Анастасия Белова, Ирина Дуденкова, Яна Комарова, Изабелла Левина, Игорь Мелихов, Дарья Морозова, Елена Озерова, Алексей Панич, Евгений Савицкий, Виктория Файбышенко, Сергей Фокин, Олег Хома
Издатели: Константин Сигов, Леонид Финберг Предпечатная подготовка: Александр Марков Корректура: Наталия Аникиенко Компьютерная верстка: Дарья Залевская Художественное оформление: Ирина Пастернак
Европейский словарь философий: словарь непереводимостей.
Пер. с фр. - Том 2. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017. - 408 с.
УДК 1:8Ґ374.26]
ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert)
ISBN 2-02-030730-8 (Seuil)
ISBN 978-966-378-418-2 (многотомное издание) ISBN 978-966-378-474-8 (Том 2)
©ДУХ І ЛІТЕРА,2017
© Кассен Б., Сигов К., Марков А., составление и подготовка текстов, 2017 © 2004, Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


СОДЕРЖАНИЕ
От РЕДАКЦИИ 9
I. ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ
RES, ENS вещь, сущее, нечто 13
CONSCIENCE сознание, совесть 28
ДОКСА МНЕНИЕ, МНИМОСТЬ, СЛАВА, ВИДИМАЯ СТОРОНА ВЕЩЕЙ,
ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ 46
OMNITUDO REALITATIS полнота реальности, всеобщность
ПРЕДИКАТОВ РЕАЛЬНОСТИ, ЦЕЛОЕ КАК СОДЕРЖАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 49
ПЕРЦЕПЦИЯ, АППЕРЦЕПЦИЯ, ВОСПРИЯТИЕ 53
COMMON SENSE здравый смысл 60
AUFHEBEN, AUFHEBUNG снимать, снятие 63
ATTUALITÀ, ATTUOSITÀ актуальность,
САМА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 69
EREIGNIS событие, сбывающееся, проявление,
СВОЁ-СОБСТВЕННОЕ 78
ERLEBEN, ERLEBNIS переживание, живой опыт 80
II. ЯЗЫК И ЛОГИКА
ПЕРЕВОДИТЬ 85
ЗНАК, СИМВОЛ 105
ПРЕДИКАЦИЯ, ПРЕДИЦИРОВАТЬ 128
ПРЕДИКАБИЛИЯ 142
ОМОНИМ / СИНОНИМ 148


ПАРОНИМ 162
УНИВЕРСАЛИИ 169
АБСТРАКЦИЯ, АБСТРАКТНЫЙ 175
АНАЛОГИЯ 184
ТРОП 187
CHANCE / PROBABILITY шанс; вероятность 190
СЕМИОТИКА / семиология 193
III. ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ИСТОРИЯ 195
НАСТОЯЩЕЕ, ПРОШЛОЕ, БУДУЩЕЕ 210
‘ÖLÄM мир, век 217
BERIT завет, союз 217
CORSO, RICORSO курс, течение событий,
ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ СОБЫТИЙ 218
IV. ПОЛИТИКА И ПРАВО
ПОЛИС 221
ФЕМИДА 224
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО 231
PEOPLE народ, люди 235
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ / ПРОФАНАЦИЯ 237
HERRSCHAFT господство 242
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО 247
CIVIL RIGHTS гражданские права, права гражданина 252
LIBERAL, LIBERALISM либеральное, либерализм 252
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ 258
WELFARE, WELFARISM благосостояние, велфер; велферизм 261
CARE ЗАБОТА, ОБЕСПЕЧЕНИЕ 263
STANDARD стандарт 264
AGENCY действие, деятельность, действенность,
ПОЛНОМОЧНОСТЬ, ПОЛНОМОЧИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ 265
WHIG / TORY либерал / консерватор 272


STATE, GOVERNMENT государство, правительство,
управление 276
ЭКОНОМИКА 277AFFORD ANCE разработанность ресурсов среды,
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТАННОСТЬ 280
V. 	ЭТИКА
SORGE забота 283
ПРАКСИС практика, действие, деятельность 284
ПРОЩАТЬ 301
GUT / BÖSE, WOHL / ÜBEL (WEH), GUT / SCHLECHT добро / зло,
ХОРОШО / плохо (дурно), хороший / худой (плохой) 304
VI. 	ЭСТЕТИКА
ЭЙДОЛОН, ИДОЛ ОБРАЗ, ИЗОБРАЖЕНИЕ, ВИД, ЯВЛЕНИЕ,
ОТПЕЧАТОК 307
BILD ОБРАЗ, ИЗОБРАЖЕНИЕ, КАРТИНА, ИКОНА 313
FANCY, IMAGINATION фантазия, вообржение 318
DICHTUNG стихосложение, стихотворчество, поэзия,
ПОЭТИЧЕСКОЕ ТВОРЧЕСТВО, ВЫМЫСЕЛ 321
МАНЕРА, МАСТЕРСТВО, СТИЛЬ 327
LEGGIADRIA грациозность, изысканность 332
КОЛОРИТ 335
ПЛАСТИЧНОСТЬ 336
STILL, STILLE спокойный, смирный 340
БАРОККО 341
РОМАНТИЧНЫЙ, РОМАНТИЧЕСКИЙ 345
МОДЕРНИЗМ 350
ХЕППЕНИНГ 351
IN SITU НА МЕСТЕ, ПРОСТРАНСТВЕННО ОБУСЛОВЛЕННОЕ 352
WORK IN PROGRESS произведение в процессе развития 353
MOMENTE моменты (музыкальные) 354
SPRECHGESANG речь-пение 355


VII. 	ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ
УДОВОЛЬСТВИЕ 357
БЕЗУМИЕ 372
ACEDIA уныние 382
SAUDADE тоска 384
ANGOISSE тревога 386
STIMMUNG аккорд (созвучие), среда, атмосфера, расположение
ДУХА, НАСТРОЕНИЕ, ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ 390
DOR БОЛЬ, ТОСКА, ПЕЧАЛЬ, ГРУСТЬ 393
SPLEEN сплин 395
Именной указатель 399


От редакции
Европейский словарь философий - один из самых ярких интеллектуальных проектов Европы. Как и многие схожие проекты, например, «синяя» серия «Становление Европы», некоторые книги которой появились на русском языке, проект имеет целью осмыслить Европу как особую уникальную констелляцию идей, не утверждая какое-либо «превосходство» европейской цивилизации над остальными. Наоборот, такие проекты ставят целью избавить общество от предрассудков (включая любые предрассудки превосходства), пережитков, привычек, оставшихся если не на уровне поведения, то на уровне языковой инерции, и одновременно показать взаимную связь и взаимное отношение различных понятий и институтов. Как связаны красота и справедливость, можно ли считать красоту, как незаинтересованное созерцание, школой справедливости, а в справедливости видеть прекрасное? Как связаны равенство и интеллект, можно ли сказать, что правильное понимание ума, интеллекта, поддерживает ценность политического равенства, а равенство способствует развитию интеллектуальной мысли? Как связаны право и созерцание, можно ли сказать, что теоретическая мысль правовая в своей глубине, а право невозможно без теории? Такие сближения могут показаться неожиданными, если брать данные понятия внутри привычных социальных практик, в которых каждому из них отведено свое место. Но Европа началась с резкого смещения привычных отношений между теорией и практикой, множества наложений, иногда нелепых и печальных, иногда успешных и великолепных. Короли, занятые догматикой, монахи, называющие себя философами, горожане, спорящие о законах, и законы жизни, питающие художественное вдохновение - все это страницы истории Европы, «меча и книги». Европейский словарь философий - это проект нового Просвещения, которое поставило Книгу выше Меча. И важно, что это новое Просвещение опирается уже не только на множество «наук и ремесел» (как Энциклопедия Дидро и дАламбера), но на множество языков.
Каждый язык оказывается не только инструментом мысли, но и наукой о мысли, и теорией мысли. Раскрывая историю слова, от этимологии до его множественных употреблений, авторы показывают, что язык - это не только носитель знаний, но и медиум, регулирующий отношения между теорией и практикой. «Медийность» (почти в маклюэновском смысле; - это главное свойство словаря: сама форма статей, в которой большие экскурсы сменяются заметками, объем статей не регламентирован, статьи рождаются из диалога нескольких авторов, сразу напоминает о блогах и форумах, Википедии и дистанционных круглых столах. Но в отличие от Интернет-знаний, слишком поспешных и слишком служащих частным интересам их создателей, Европейский словарь философий - пример решительности и самоотречения авторов. Необходимо было изложить не свою концепцию, чем часто грешат энциклопедические статьи, претендующие на объективность и соблюдение всех формальных требований - но развитие идеи, совершающееся независимо от намерений создателей концепции, показав, по каким законам она «живет» и «дышит».
В этом отличие Европейского словаря философий от другого известного проекта, исследующего понятия: истории понятий. Российский читатель недавно получил возможность прочесть Словарь основных исторических понятий И. Ширле и может оценить различие двух подходов. История понятий исследует, какие значения получает одно понятие в разных социально-политических и культурных контекстах, как оно по-разному работает в различных социальных ситуациях. История понятий тем самым помогает не только корректно интерпретировать исторические источники, но и уточнить социально-политическую историю, сложное отношение факторов истории. Европейский словарь философий исследует не соотношение факторов как сил исторического процесса, но соотношение самих понятий: как поле социального и интеллектуального опыта было «поделено» понятиями. Это не история производства понятий, а история демаркирования, разметки, межевания, которая открывает нам истоки европейского единства и европейских различий. Не случайно вдохновением для создателей Словаря послужил Словарь индоевропейских институтов (в русском переводе: Словарь индоевропейской социальной терминологии) Э. Бенвениста.
Казалось бы, русский читатель не имеет недостатка в философских энциклопедиях и словарях. К их числу следует отнести не только Философскую энциклопедию в пяти томах и Новую философскую энциклопедию в четырех томах, но и легендарную двухтомную энциклопедию Мифы народов мира, позднейший Мифологический словарь, Краткую литературную энциклопедию в девяти томах и множество других словарей и справочных изданий. Кроме того, в российской традиции биографические словари, такие как Русские писатели 1800-1917, также часто служат изложению идей этих авторов. Многие из этих изданий имеют большое научное значение и в наши дни: гениальные российские гуманитарии, такие как Ю. М. Лотман, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров, многие ушедшие и живые, внесли вклад в эти труды. Но Европейский словарь философий служит важным и необходимым дополнением к этим изданиям. Прежде всего потому, что его стиль - принципиально не описательный, у авторов не было стремления к метаязыку, на котором можно описать разные и противоречивые явления. Напротив, стиль Словаря можно назвать проблемным: мы


Європейський словник філософій
10
должны увидеть, какие трудности, недоумения, двусмысленности, сложности стоят за привычными нам терминами; увидеть не только культурные связи, но и культурные разрывы. Как писал некогда В. В. Биби- хин:
Понимание другого, в котором мы начинаем узнавать себя, отличается от «по-имания» (выражение Пиамы Гайденко) больше, чем от непонимания. Когда Аристотель не хочет понимать Платона, Джамбаттиста Вико - Декарта, Кьеркегор - Гегеля, Хайдеггер - метафизику Канта, то в этом непонимании оставлено место для внезапного узнавания того, что до тех пор оставалось чужим. Наоборот, всепонимающий историк философии, орудием метода выстраивающий себе подступы к чему угодно, способен объяснить даже противоречия своего подопечного, но этим загораживает путь к настоящему пониманию. Знание и незнание, понимание и непонимание не противоположности, а две стороны одной и той же вещи - дружбы с мудростью, философии.
С Европейским словарем философий в наши дискуссии входят старые, но по-новому увиденные темы. Последние 30 лет были отмечены валом философских переводов. Нужно заметить, что такие «валы переводов» характерны для русской философской культуры, начиная с миссии Кирилла и Мефодия: «второе южнославянское влияние», масонское Просвещение Н. И. Новикова или индустрия философских переводов Серебряного века, когда переводили всех, от Когена до Фрейда - славные страницы истории русской культуры. Но далеко не все переводы сразу же находили применение: они часто воспринимались как образцы мудрости, которыми можно любоваться, вдохновляться или восхищаться, но действовать самим по этому образцу учились не сразу. Мы видим, что переводы новейшей философии не привели к серьезному усвоению нашим обществом правозащитной, гендерной, мультикультурной проблематики - хотя многократно переведенные Фуко и Деррида правозащитники не меньше, чем философы. Г. Г. Шлет мог жаловаться на «невегласие» русской культуры, но его жалоба была призывом учиться. И труды самого Г. Г. Шпета, Л. С. Выготского, М.М. Бахтина, А. Ф. Лосева и других (не исключая и формалистов, Мейерхольда, Эйзенштейна, всех деятелей авангардной культуры) не просто «догнали» мировое состояние науки, но в ряде отношений опередили его. В советское время перевод жестко контролировался, и поэтому философские заслуги Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихина пока еще не столь известны в мире - они воспринимаются как интерпретаторы культуры, а не как создатели теорий и концепций.
Анализ понятий, предлагаемый в Европейском словаре философий, именно показывает, что даже за самыми «культурологическими» и понятиями стоит напряженная философская работа. Словарь будет исключительно полезен для дальнейшего преодоления разрыва между двумя царствами современной русской мысли: философией и культурологией. На стороне каждого из царств - свои системы понятий, свои привычки употребления слов, свои аргументы, образы и смыслы. Но только законное объединение этих царств обеспечит новый прорыв русской мысли в мире. И одним из предварительных кодексов этого объединения и должен стать Словарь.
Оригинальное издание вышло в одном томе. Переводчики на другие языки поступили по-разному: полный перевод всего Словаря, с выпуском бумажной и/или электронной версии (английское, румынское и итальянское издания), перевод какой-то одной темы (арабское издание, представляющее собой выбор только правовой терминологии) или отдельные выпуски (украинское издание). Последний вариант показался наиболее желательным и русской команде: это позволяет ускорить подготовку издания при осуществлении всех надлежащих экспертных процедур. Подготовка всего огромного тома могла бы затянуться на десятилетие, с учетом всех требований по научному и литературному редактированию, а за это время оригинал и переводы успели бы «обрасти» множеством дополнений и поправок. В каждом из переводов добавлены не только экскурсы, но и целые статьи, и такое живое развитие текста лучше всего выражает дух европейской философии как приключения, испытания и одновременно доброжелательного обсуждения разных точек зрения. Выпуски по темам сузили бы перспективу Словаря, превратив его в профессиональный справочник, тогда как перед нами не справочное издание, а своеобразное собрание небольших монографий и проблемных статей. То, что авторы - философы, а не только историки философии, позволило им увидеть, какие именно острые проблемы стояли за вроде бы спокойной философской работой былых времен, и эти острые проблемы буквально взывали к тому, чтобы скорее перевести издание. Перед вами - первый из четырех выпусков.
Структура каждой словарной статьи включает в себя указание вариантов перевода, краткое введение (курсивом) с поставкой основной философской проблемы, связанной с этим термином, изложение монографического типа и библиографию вопроса. По сути, каждая статья - это небольшая монография, в которой затрагиваются по возможности все проблемы, связанные с этим термином или понятием. Многие статьи дополнены «Вставками» - экскурсами, раскрывающими функционирование этих терминов в культуре.
Непереводимость, о которой говорит подзаголовок Словаря, раскрывается во вступительной статье Барбары Кассен. Мы только позволим себе пояснить, что речь идет не о привычных уникальных понятиях, идиомах, принципиально непереводимых на другой язык. Речь идет об укорененности понятий в социальных и политических институтах, но не меньше и в институтах мысли: логике и риторике, метафизике и ди-


11
Європейський словник філософій
алектике, науке и искусствах. И Словарь показывает, насколько мерой усвоения мысли является усвоение этих институтов, и наоборот. Недостаточно знать все умные слова, необходимо знать институты мысли и считаться с ними - вроде бы банальная идея оказывается здесь ключевой. Европейский словарь философий противостоит тому, что Флобер (а за ним у нас С. С. Аверинцев, статьи которого для разных словарей были сведены в словарь София-Логос) назвал Словарем прописных истин.
В русском языке есть слово, калькирующее слово «философия» - «любомудрие». Это слово пока не попало в Словарь, но оно лучше всего передает намерение словаря: увидеть непереводимость не в изначальных идиомах, которые требуют ухищренных пояснений на других языках, но непереводимость в самом переводе, в самих переведенных словах. Переведенное слово, как поэтическое слово, начинает очень быстро жить своей самостоятельной жизнью, и может оказываться вдалеке от магистральных путей развития мысли («но и тут боги», как говорил Гераклит Эфесский!), как не прижилось это самое «любомудрие». Но и эта жизнь заслуживает внимания, как пример самостоятельного существования слова как института, как вместилища институтов, как сопроводителя институтов, Гермеса социальной жизни. Богословское слово есть Сарах Dei, вместилище Бога, ловитва Бога, как напоминал С. С. Аверинцев. Философское слово - capax hominis, capax Europae.
P.S. Выход первого тома на русском языке вызвал ряд заинтересованных откликов. Из них нужно отметить рецензию в научном издании: Балла-Гертман О.А. Корни универсальности // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» - 2016. - № 2(20) - с.133-137. Также исследование о том, как появление Словаря изменило понятие о непереводимости в России: Алексеева М.Л. Проблема непереводимости в философских исследованиях начала XXI в. // Вопросы философии. 2016. № 3. - С. 51-60. Надеемся, что выход второго тома вызовет широкое академическое обсуждение и даст новый стимул изучению темы.


Европейский словарь ірилософий
13
RES
I. 	ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ
RES, ENS лат. - вещь, сущее, нечто
гр. χρήμα, πράγμα, τι, ουσία, ον, όντα
ap. say', mana
англ. thing, something
исп. cosa, algo
ит. cosa, qualcosa
нем. Ding, Sache, etwas
фр. chose, quelque chose
укр. річ, щось
► CHOSE и СУЩНОСТЬ, ÊTRE, GEGENSTAND, ОМОНИМ, INTENTION, ЛОГОС, СЛОВО, NEGATION, OBJET, РЕАЛЬНОСТЬ, RIEN, SACHVERHALT, SEIN, SENS, SIGNE, SIGNIFIANT
Ничто не предвещало латинскому слову res столь длительной философской карьеры - от Цицерона до «реизма» Брентано, через латинскую схоластику и немецкую школьную метафизику XVII и XVIII веков - кроме его замечательной изначальной неопределенности. В ходе карьеры слово металось между риторикой, экономикой, юриспруденцией, логикой и, наконец, метафизикой, не только чтобы сделаться соответствием самого общего термина το όν - бытие или сущее, - но и чтобы выйти за пределы собственного значения, вбирая в себя понятия «что-то» и «ничто» - aliquid / nihil, тем самым превращаясь в некий первичный термин среди всех метафизических терминов, из значения которого выводятся значения других трансцендентальных терминов. В то же время другие его семантические аспекты, выраженные в производных словах realis, realitas, говорят скорее о формальной возможности, чем о трансценденции.
I. 	СТОИКИ И АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ СЕМАНТИКА СЛОВА «ПРАГМА»: ДЕЛО В СОБСТВЕННОМ СМЫСЛЕ
Философская история слова res очень тесно связана с историей греческого термина πράγμα,
который имел прежде всего юридический и риторический смысл (Аристотель, Топика, I, 18, 108а 21; Риторика, III, 14, 1415b 4). Πράγμα означает не только материальную и индивидуальную реальность, данную или имеющуюся непосредственно, но также событие или дело, рассмотрение которого и вынесение приговора должно состояться в рамках судебного процесса («die Streitsache, um die es vor Gericht geht», W. Wieland, Die aristotelische Physik, S. 170). Именно поэтому этот же термин может также очерчивать то, что имеется в виду в слове или выражении, которые передают сущность или состояние вещи. Именно таково употребление термина Платоном в Письме VII, 341с: τό πράγμα αυτό означает не вещь в себе, а скорее требующее решения дело, обсуждаемую проблему, «предмет рассмотрения» (так переводит этот термин Ж. Суйле). В этом отрывке из Платона и состоялось укоренение феноменологической максимы, известной нам из призывов Гуссерля и Хайдеггера «Zu den Sachen selbst», «Zur Sache selbst». Латинские переводчики от Боэция до Вильгельма из Мёрбеке решили избавиться от затруднений с многозначностью термина, просто передавая все эти употребления слов одним выражением res ipsa [сама вещь, суть дела].
Оппозиция λόγος / πράγμα естественным образом вошла в латинский язык, в частности, благодаря переводу Боэцием трактата Аристотеля Об истолковании, с тем отличием, что термин res перестал означать обособленную материальную реальность, внешнюю и трансцендентную речи. Вспомним также, что в знаменитом вступлении к трактату Об истолковании, где Аристотель различает πράγματα [вещи], παθήματα τής ψυχής, аффекты в душе от воздействия вещей [лат. перевод Боэция - passiones animae], и их звуковые формы, φωναί, которые являются символами или знаками, πράγματα соответствует скорее состоянию вещей, чем материальным и отдельным вещам (см. SIGNE) - ср. Аристотель, Метафизика Δ 29: факт, что «отношение диагонали к стороне квадрата является рациональным числом» (букв, «соразмерно»: То τήν διάμετρον είναι σύμμετρον), или же факт, что «ты сидишь» (τό σε καθήσθαι, 1024b 19-20), приведены здесь как пример, выражающий состояние вещей (πράγμα) «быть таким-то и таким-


RES
14
Европейский словарь философий
то», так что так высказанное суждение о вещах будет либо всегда ложно, либо в некоторых случаях истинно, а в некоторых ложно (см. L. М. De Rijk, «Logos and Pragma in Plato and Aristotle» в L.M. de Rijk et H.A.G. Baakhuis (eds.), Logos and Pragma. Essays on the Philosophy of Language in Honour of Professor Gabriel Nuchelmanns, Aristarium Supplementa III, Nijmegen, Ingenium pubi., 1987).
Чаще всего для понимания этого термина руководствуются рассуждением из трактата О софистических опровержениях Аристотеля (165а 6-16), где Стагирит замечает: поскольку невозможно в ходе обсуждения приносить собеседнику «сами вещи, о которых зашла речь», приходится вместо них «употреблять именования в качестве символов» (έπεί γάρ ούκ έστιν αυτά τα πράγματα διαλέγεσθαι φέροντας, άλλα τοΐς όνόμασιν αντί τών πραγμάτων χρώμεθα ώς συμβόλοις). Такие «символы» отсылают не к какой-то находящейся вне мышления, внесемантической реальности камня, быка или осла, которые трудно ввести в дискуссию, а к делу, о котором речь (die Sache, um die es in der Aussage geht; [... ] Etwas, worum es in der Rede geht [Вещь, о которой речь в речи; нечто, о чем речь], W. Wieland, S. 159-160).
Стоики, согласно Сексту Эмпирику (Против математиков, VIII, 11-12; SVFII, 166; A. A. Long -
D. 	N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. 2, 33В, p. 191), различали означающее (τό σημαίνον, the signifier, Long-Sedley), a именно звуковую форму или звук (φωνή, utterance, Long-Sedley), означаемое (τόσημαινόμενον, the signification, Long-Sedley), которое является πράγμα, концептуальным содержанием или интенциональным объектом, на каковой указывает звук (αυτό τό πράγμα τό ύπ’ αυτής <φωνής> δηλούμενον, the actual state of affairs revealed by an utterance «актуальное состояние дел, проявляющееся через высказывания», интенция, de Rijk), и его экстралингвистический коррелят: внешний субстрат, τό έκτος ύποκείμενον, а именно событие, τό τυγχάνον (референт, de Rijk; носитель имени, Long-Sedley, vol. 1, p. 197; см. SIGNIFIANT / SIGNIFIE). Макс Поленц отметил, что в греческом употреблении причастие τά τυγχάνοντα надлежит понимать как сокращение от ά τυγχάνει οντα: чему случилось быть, что налично как бытие. (Die Stoa, Bd. 2, S. 22) (см. Pierre Hadot, «Sur les divers sens du mot pragma dans la tradition philosophique grecque», in Etudes de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, 1998, p. 61-76).
♦ См. вставку 1.
IL ЮРИДИЧЕСКОЕ И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ЛАТЫНИ «RES / BONA», «RES / CAUSA», «RES / VERBA»
Философскую историю латинского термина res мы можем найти только в обсуждении благ (bona), имущества, богатства или выгоды, как это ясно видно в латинских комедиях (Плавт, Псевдол, 338: «это не выгодно тебе» [ex tua re non est... ]), или в общеупотребительных выражениях вроде
rem augere «приумножать богатство», или in rem esse alicui «быть кому-то выгодным». Последний случай применения этого слова вполне согласуется с этимологией, по крайней мере, если этот термин действительно восходит к тому же корню, что и санскритское revan «богатство», как утверждает «Этимологический словарь» Эрну и Мейе (s.v).
Такое юридически-экономическое употребление предполагается существованием множества устойчивых выражений с этим словом: res sua, aliena, privata, publica, venalis, extra commercium, mobilis, immobilis, in patrimonio, extra patrimonium [имущество свое, чужое, частное, общественное, на продажу, без права продажи, движимое, недвижимое, наследуемое, не наследуемое], до res corporalis, для обозначения вещи материальной, обозримой и ощутимой в противовес res incorporalis, праву собственности, имущественным правам, а не материальным вещам (Гай, Институции, И, 12-14). В юридическом поле различают res, дело в целом, факт или факты, и causa: пункт обвинения, подпадание под который определяет вину обвиняемого (de re et causa judicare, Цицерон, Об ораторе, IX, 30; О пределах добра и зла, I, 5, 15; 11,2, 5; 11,2,6).
В латинской риторике термин res означает самым общим образом предмет, о котором говорится в речи, ее содержание (res de qua agitur, дело, о котором речь): res принадлежит оратору, который и излагает дело, говорит по делу (rem exponere, rem narrare). Понимая дело как предмет речи, как «постановку вопроса», status quaestionis (res subjectae «дела, предложенные нам», Квинтилиан, Наставление оратору, И, 21,4), риторика рискует превратиться в болтовню обо всем и ни о чем (Цицерон, Об ораторе, I, 6, 20: Oratio (...) nisi subest res ab oratore percepta et cognita, inanem quandam habet elocutionem et paene puerilem «Речь (...) если не будет тема (res) воспринята и понята оратором, он произнесет речь весьма нездоровую и едва ли не детскую», в переводе Э. Курбе: «Если речь не поддержана глубиной точного познания, она станет лишь пустой и легкомысленной словесной похвальбой» [CUF]).
Однако слово res (так же как греческое πράγμα) может также отсылать к осмысляемому, к теме, предмету высказывания, как это предполагает в характеризующем описании произносимой речи (oratio) Квинтилиан: Orationem (...) отпет constare rebus et verbis «всякая речь (...) состоит из вещей и слов». Понятию «вещь» тогда соответствует определенный этап риторической работы, а именно inventio «изобретение, нахождение темы / материала», если говорится о res в значении умственного представления, и другой этап той же работы, dispositio «расположение, композиционное решение», если речь идет о вещи в привычном для нас смысле. В юридической риторике классического типа различают res как «дело», которое и рассматривают в суде, и circumstantiae rei «обстоятельства дела», обстоятельства совершенного, для выясне-


Европейский словарь философий
15
RES
1 Способы называть «вещь» по-гречески
► GNÔMON, METRON, вставка 1 в LEX, ПРАКСИС, MASCULIN, вставка 1 в статье VORHANDEN
Если исходить из повседневного обихода, возьмем для примера французское слово chose [употре- бимое и в выражении quelque chose - нечто], то самым распространенным греческим инвариантом будет, очевидно, средний род, а особенно средний род субстантивированных наречий, которые воспринимаются как слова, к которым можно добавить понятие «вещь» или «объект» (см., напр., вст. 1 к SENS; ср. Употребление артикля, вставка 2 в JE), или опять же средний род относительных и указательных местоимений (Ф. Ильдефонс и Ж. Лалли предложили новацию в переводе относительных местоимений в начале Категорий Аристотеля: «омонимом называют единицы (фр. items, гр. ών), которые общего между собой имеют лишь имя), но в данном случае речь идет только о слове «вещь», которое приходится ставить в тексте вместо чего угодно (см. OBJET). Неопределенное местоимение τι, которое с ударением превращается в вопросительное («что?», «какое?») не имеет других соответствий в нашем языке кроме «что-то» (καλόν τι «что-то хорошее»), даже когда обозначает в учении стоиков этот странный и прекрасный высокий род, а точнее - «нечто» (τό τι, quid: Сенека, Письма 58,24; res, названная так Цицероном: см. ч. III основной статьи), охватывает одновременно тела и бестелесное, и то, что Плотин считает «необъятным» (Эннеады, VI, 1,25,6-10).
В то же время греческий язык имеет прямые и «семантизованные» способы обозначать то, что мы называем вещью в полном смысле слова с опорой на значения латинских слов res и causa; даже если, как мы увидим дальше, нельзя уравнять названные латинские слова с их греческими соответствиями. Итак, есть два слова, конкурирующих между собой, каждое из которых заметно благодаря своей этимологии, - πράγμα и χρήμα.
Πράγμα происходит от глагола πράσσω, который является непереходным только у Гомера в значении «идти до конца, доходить, проходить», но обычно употребляется как переходный: «завершать, осуществлять, заниматься чем-то, заключать соглашение, практиковать» (см. Chantraine, s.v.). В отличие от существительного πράξις, обозначающего деятельность в собственном смысле (см. ПРАКСИС), существительное πράγμα более конкретно: оно может означать также побуждение к этой деятельности или ее следствие: вещь как пущенная в дело, как ставшая задачей, как выступившая предметом рассмотрения или опыта. Среди прочего, слово πράγμα обозначает вообще всё то, о чем зашла речь, что стало причиной процесса, дающей о себе знать в ходе процесса, что оказалось действительным и реальным даже в качестве случайности, - одним словом, это значит «то, о чём идет речь», «саму вещь» (αυτό τό πράγμα), даже точнее, чем мы могли бы это сделать, употребляя слово res в его начальных смыслах, двигаясь от юридиче- ски-экономических коннотаций к значению предмета мысли. Но множественное число τά πράγματα еще определеннее: оно обозначает «реальности» внешнего мира, в которых происходит действие; а именно возникшие (становящиеся) вещи, дела и обстоятельства, «факты» рассмотрения, публичные или частные «действия»; это употребительный философский термин для обозначения предметов мира, вводящий природную реальность в той мере, в какой живой человек может принять в ней участие (например: «если внешние вещи [τά πράγματα] многочисленны и движутся друг относительно друга», Мелисс Самосский, 30 А 5 DK, I, р. 260,974а 25) - именно поэтому я не хотела бы подписываться под нижеприведенной интерпретацией Пьером Адо принципа «софистического опровержения»: если в этом отрывке омонимия является для Аристотеля радикальным злом языка, то всё, что добро и хорошо, нужно искать в «вещах», а не словах, конкретной реальности рассмотрения, а не словах естественного языка (ср. Cassin, L'Effet sophistique, ρ. 344-347, и n. 8, ρ. 386 sq.). Можно сравнить эту «реальность» с понятием Wirklichkeit [действительность], также связанным с Wirken [действовать], эффективностью осуществления (см. РЕАЛЬНОСТЬ, VI), по крайней мере в двух случаях: πράγματα и Wirklichkeit оба отличны от чистой и простой «данности», онтологической непосредственности, от того, что есть φαινόμενα, όντα, от «феноменов», «живущих» и «вещей», возникающих в их присутствии, - отличны тем, что происходят из собственных источников, возникают и находятся безотносительно любой операции (см. ERSCHEINUNG, ESTI, и вставку 1 в WELT).
Другой термин, χρήμα, еще отчетливее требует человеческого присутствия. Он принадлежит большому семейству однокоренных слов, происходящих от χρή «нужно» в значении «необходимость» и центрированных вокруг глагола χράομαι «искать применение чего-то», «иметь средство для его прямого использования ». Этот термин часто связывали с χειρ «рука» (даже сам Хайдеггер вспомнил о vorhanden, быть под рукой [см. VORHANDEN]), но соотносили также и с χαίρω «радоваться» (Chantraine, s.v. «Khraomai», ρ. 1275). Ілагол χράομαι также означает «обращаться», когда речь идет о том, чтобы занять что-то у соседа или спросить о чем-то Аполлона при участии оракула (χρησμός означает ответ); в истоке это слово имело смысл «хватать что-то, стремиться», а после стало означать «иметь отношения с кем- то, повиноваться, быть в распоряжении». Обратим внимание, как на свидетельство широты смыслов, на наречие παραχρήμα «немедленно», «непосредственно» (доел.: «наготове имеющееся»), и на χρήσις,


RES
16
Европейский словарь философий
как на существительное, означает деятельность, «использование», и на существительное χρεία «потребление», которое значит и функционирование, функциональность (например, военную «службу»), и грамматическое и риторическое употребление («хрия» означает употребление общих мест в устном упражнении). Понятно, что χρήμα называет вещь настолько, насколько ее используют и насколько на нее обращают внимание (поэт, о чем можно прочитать в Ионе Платона, 534b, является «вещью [χρήμα] легкой, крылатой и священной»: и в самом деле он включен в цепь, ведущую от бога и муз к рапсодам и слушателям, и таким образом он является особенно важным функциональным звеном); во множественном числе τα χρήματα обычно означает «богатства, сокровища» (в современном греческом языке χρήμα во множественном числе значит «деньги»): χρήμα, как отмечает Герне, является «типично экономическим понятием» (р. 11 и п. 32). Такое определение «вещи» через ее употребление и функции, так же как определение богатства через расходы, является довольно частым в текстах, от Антифона (скряга, у которого украли χρήματα, сокровища, закопанные под деревом, должен утешаться так: «когда они тебе принадлежали, то ты ими все равно не пользовался (ούδ* [... ] έχρώ)», с фр. пер., 87 В 54 DK; cp. Cassin, L'Effet sophistique, р. 325-326) до Аристотеля («использование богатства [χρήσις (...) χρημάτων], кажется, одновременно и расходованием, и дарованием [δαπάνη καί δόσις]», Никомахова этика, III, 4,1120а 4-9).
Χρήματα в знаменитом фрагменте Анаксагора (άμου πάντα χρήματα ήν «все вещи были вместе», 59 В 1 DK, t. II, р. 32,11), а также у Протагора (πάντων χρημάτων μετρον έστίν άνθρωπος «человек есть мера всех вещей», 80 В 1 DK, t. II, р. 263, 3-4) всегда передают как «вещь» («alle Dinge», Diels-Kranz). Конечно, возникают определенные предостережения. В частности, не является само собой разумеющимся, идет ли речь здесь об уравнении из сущности и феноменов, которое выражает Секст и поддерживает Хайдеггер, чтобы выделить Анаксагора и Протагора среди досократиков парменидовской эпохи, хотя Протагор выражает значительную сдержанность в раскрытии άλήθεια (cp. Cassin, L'Effet sophistique, р. 108-110 et 225-236). Наверное, точнее будет сказать, что человек χρήματα, если его рассматривать под углом зрения общей экономики прибылей и расходов, стремится определить πράγματα, чтобы ограничить их собственной деятельностью. В любом случае, стоит присмотреться, в каких формах слова стоят в тексте.
Для единственного числа, от πράγμα к res, наш вывод будет положительным, несмотря на то, что историческая изобретательность сказалась только в слове res. Однако во множественном числе следует различать, не считая «единички», по крайней мере два ряда «вещей» в греческом языке: вещи данные и связанные с феноменом и феноменологией, и вещи, связанные с действиями и вовлечением человека как практика и пользователя. Как раз вещи, которые называются πράγματα и χρήματα, ускользают от историков онтологии.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Catégories, prés., Trad, et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points-bilingues», 2002.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995.
GERNET Louis, Droit et institutions en Grèce antique, Flammarion, «Champs», 1982.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la tangue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément
au dictionnaire», Küncksieck, 1999.
ния которых нужно обратиться к известным категориям Аристотеля: quid, quale, quantum, ad aliquid «что, как, сколько, по отношению к чему» (сущность, качество, количество, отношение); причем классическая риторическая традиция добавляет к обстоятельствам «места» (общие места, топосы, loci) в рамках противопоставления res (вещь, владение. - Пер.) - persona (лицо в юридическом смысле, владелец. - Пер.) (Квинтилиан, ibid., 5, 10, 23; Цицерон, De inventione [О подборе доводов], 1,24, 34).
III. «RES» - «CORPUS»
Кроме нескольких пассажей Тертуллиана, сближающих вещественность и телесность, мы
не встречаем в классической латыни понимания «вещи» как solida «прочной», поэтому способной выступать синонимом «тела». Употребление слова substantia у Тертуллиана (substantia corporis) и определение, которое он ей дает: ipsa substantia est corpus rei cujusque «сама субстанция есть тело любой вещи», однозначно свидетельствует, что значение слова res размывается сразу после отхода от первичного экономического значения этого слова (см. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris, 1966-1969, 4 тома, особенно важен последний том, с указателем и лексиконом). Бесспорно, только в размытом значении этот термин может стать переводом и объяснением греческого слова


Европейский словарь философий
17
RES
ουσία: Quomodo dicetur ούσία - res necessaria, natura continens fundamentum omnium? «Как лучше передать (букв.: сказать) слово ούσία - как необходимая вещь (самая потребная вещь) или как содержащая все природа как основание всего этого», - спрашивает Сенека в известном S8 Письме, открывающемся сетованиями на бедность латинского словаря, когда дело доходит до изложения философии Платона: Quanta verborum nobis paupertas, immo egestas sit, numquam magis quam hodierno die intellexi «Насколько беден наш словарь, просто нищий, никогда я не сознавал этого лучше, чем сегодня». Цицерон в своей Топике (VI, 27) также обыгрывает всеобщность термина, одинаково пригодного для обозначения вещей, которые есть (earum rerum quae sunt), например, fundus, penus, aedes, parietes, pecus, и вещей умопостигаемых (earum quae intelliguntur), лишенных всякой телесной субстанции (substantia corporis), например, ususcapio, tutela, agnatio.
Unum [genus] earum rerum quae sunt, alterum earum quae intelliguntur. Esse ea dico quae cerni tangive possunt, ut fundus, aedes, parietatem, stillicidium, mancipium, pecudem, suppellectilem, penus et cetera; quo ex genere quaedam interdum vobis definienda sunt Non esse rursus ea dico quae tangi demonstrarive non possunt, cerni tamen animo atque intellegi possunt, ut si ususcapionem, si tutelam, si gentem, si agnationem definias, quorum rerum nullum subest corpus ...
Один [род] существует для тех вещей, которые есть, другой же - для тех, которые умопостигаемые. Я говорю, что существует то, что можно увидеть или потрогать, например, земельный участок, домостроение, ограда, раб, скот, домашняя утварь, кладовая и тому подобное; некоторые вещи такого рода вы и сами можете определить. Напротив, утверждаю я, не существует того, чего нельзя ощутить на ощупь или на что нельзя прямо показать пальцем, но его можно определить и разглядеть умом, например, право собственности, опека, род или родство, - то есть вещи без всякого телесного субстрата.
Цицерон, Топика, VI, 27.
И. Ломан, со своей стороны, отмечал, что для перевода положений стоического учения, в котором неопределенная частица τι «что-то, нечто» стала наиболее общим понятием, Цицерон закономерно обратился к термину res: res без всяких затруднений охватывает и вещи, которые есть (quae sunt), и вещи умопостигаемые (quae intelliguntur), последним он отказывает в слове «существуют» («Vom ursprünglichen Sinn der aristotelischen Syllogistik», in Lexis, Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschichte und Begriffsforschung, I, 1951, S. 205-236). Но унаследованная новыми языками оппозиция, на которой строит свою концепцию И. Ломан, не должна абсолютизироваться только на основе одного отрывка из Грамматического искусства Дионисия Фракийца (Grammatici Graeci, I, 1, G. Uhlig [éd.], 1883, p. 24, 3) : «(...) имя является частью языка,
может склоняться, и обозначает тело (σώ^ια) или бестелесное (πράγμα): тело как “камень, а бестелесное как “образование”» (фр. пер. R Hadot, Etudes de philosophie ancienne). «К сожалению, приходится переводить слово πράγμα как incorporel “бестелесное”, термином, который явно противоречит этимологии πράγμα, но все остальные переводы оказываются еще хуже», - заключает П. Адо. Отождествление вещи с бестелесным мы находим у Доната (Grammatici Latini, t. 4, p. 355, 5, éd. Keil), латинский перевод которого Пьер Адо сам же цитирует в сноске: Pars orationis сит casu corpus aut rem proprie communiterve significans «Часть речи с падежом, в собственном и общеупотребительном смысле обозначающая тело или бестелесное (res)».
Такая всеобщность и неопределенность употребления доказывает, что термин res мог служить переводом греческого причастия во множественном числе όντα [«сущие», «существующие»] и приобретал тогда совсем другой смысл в зависимости от дополнительных определений и вторичных оппозиций, которые опосредовали изначальное нейтральное значение слова. Благодаря этому стало возможно говорить о res gestae для обозначения событий, которые описывает историк, уточняя строгое значение с помощью прилагательных, несущих на себе весь груз значения res publica, res divina, res familiaris, res militaris, res navalis, res rustica, res naturalis, res adversae, res secundae... [государство (букв.: общественное хозяйство,
общее дело), божественные вопросы, семейное имущество, военное дело, морское дело, сельское хозяйство, естественное имущество, неблагоприятные обстоятельства, благоприятные обстоятельства], или определяя значение через оппозицию res и sermo, res и verbum (об этой канонической оппозиции см., в частности, Цицерон, О природе богов, 1,16 A.S. Pease [éd.], Cambridge UP, 1965,1.1, p. 168 и примечания). В версии Августина (О христианском учении, II, 1-4) последняя оппозиция, хотя на самом деле она встречалась также у Цицерона, Квинтилиана и Боэция, и станет классической в течение всего Средневековья.
IV. ОТ АВГУСТИНА К АБЕЛЯРУ: «RES» / «SIGNA» и «RES» / «VERBA»
Августиновское различие замечательно тем, что держится на первом самом общем значении слова res: совокупность вещей, постигаемая неопределенным способом, без всякого различения сферы, статуса или способа бытия. Таким образом, мы встречаем бедный смыслом избитый термин, который понимается только через отрицание: Proprie autem пипс res appelavi, quae non sunt ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, pecus, atque hujusmodi caetera «В собственном смысле я продолжаю называть вещами то, что не используется в качестве обозначения чего-то другого, как то дерево, скот и всё такого рода»


RES
18
Европейский словарь философий
(О христианском учении [De doctrina Christiana],
I, 2, 2). Проще говоря, речь идет о восприятии вещей, которые являются сначала вещами, а уже потом «знаками», как «дерево, которое бросил Моисей в горькую воду».
Всё, что может стать предметом преподавания, должно классифицироваться исходя из начального противопоставления res / signa «вещи / знаки» или res / verba «вещи / слова», поскольку слово прежде всего определяется через способность его значения перейти на вещь (Обучителе, 4, 7), и природе знака надлежит указывать на нечто, что не является им, то есть в конечном итоге на внешнюю реальность: res autem ipsa, quae jam verbum non est, neque in mente conceptio «а вещь как таковая уже не является только словом или понятием ума», по Началам диалектики Псевдо-Августина (гл. 5).
Получается, что знак сам по себе всегда есть некая вещь, способная указывать на другую вещь (ita res sunt, ut aliarum etiam signa sint rerum «это такие вещи, которые могут быть знаками других вещей»), а следовательно, знак должен обладать некоторой собственной реальностью (vox, dictio, intellectus [слово, выражение, представление]) именно для того, чтобы выполнять свою функцию значения и переходности: указывать на другую вещь через поляризацию, определяющую направление движения: изнутри или извне, что и позволяет определить отношение между вещью (означаемым) как res и лингвистическим знаком. Конечно, вещь в перспективе рассуждений Августина не сводится к лингвистическому функционированию внутри фонетической или ментальной реальности; Августин рассматривает наравне со словами природные знаки, а также signum sacrum «священный знак», который является sacramentum «таинством, священнодействием». При таком объяснении знаки вступают во вторичную оппозицию из-за того, что они всегда отсчитываются от res.
Слово res во множественном числе, в соседстве с понятиями natura, ordo, proprietas [природа, порядок, собственность / собственное свойство], обозначает совокупность вещей или вообще творения (люди, животные, другие материальные вещи), как это выразил Иоанн Скотт Эриугена в выражении universitas rerum «совокупность вещей». Однако термин может означать и просто нечто неопределенное (aliquid): solemus enim usu dicere rem, quidquid aliquo modo dicimus esse aliquid «мы в обычном употреблении называем вещью (res) всё то, что каким-либо образом может быть названо чем-либо» (Anselmus, Epistula de Incarnatione Verbi,
II, p. 12, 5-6, F.S. Schmitt (éd.); trad, fr., in L'Œuvre de saint Anselme, t. 3, p. 214). Res тогда - реальность в абстрактном смысле.
По Ансельму Кентерберийскому, различие между enuntiatio «высказывание» и res enuntiata «высказанная вещь» также свидетельствует об употреблении слова res в самом общем значении любого состояния бытия, любого суще¬
ствования. В частности, в трактате «Об истине» Ансельм рассматривает, что именно составляет истину сказанного, если речь идет о высказывании, в котором отрицается существование чего-либо; и в этом случае высказанное может быть истинным, поскольку etiam quando negat esse quod non est, sic enuntiat quemadmodum res est «даже когда мы отрицаем бытие того, чего нет, то сообщаем хотя бы в каком-то смысле о положении дел (res)» (éd. Schmitt, ch. II, 177, 17; Œuvres, II, 132).
В частности, когда Петр Абеляр спрашивает в Диалектике о значении словесного выражения (dictum) (см. DICTUM), он определяет как «почти вещь» объективное содержание акта мышления, реализуемого через различные представления и соответствующие формы высказывания (dictiones) (напр., cursus, currit- бег, он бежит) - без отношения словесного выражения к «вещи» в собственном смысле нельзя было бы говорить о ее обособленности от мышления, о том, что она состоялась самостоятельно. Ж. Жоливе в своих ценных Лексикографических замечаниях к Абеляру подробно рассмотрел отрывки из Логики для начинающих, где увидел, как часто слово res меняет смысл, и был поражен очевидной двусмысленностью Абеляра. Слово res, кроме единичной существующей «вещи», в «нереалистическом» смысле может значить также означаемое в высказывании или любой общепринятый (универсальный) термин: в конце концов даже возможно, чтобы res propositionis (вещь, высказанная в предложении) не соответствовала ни одной res subjecta (вещи как существующему объекту) (j.jolivet, «Eléments pour une étude des rapports entre la grammaire et Pontologie au moyen Âge» in Aspects de la pensée médiévale, p. 203-232).
V. АВИЦЕННА И ЕГО «WUGÜD»
Наравне с аналитической работой Августина, Ансельма и Абеляра, одним из самых главных событий в истории слова res на латинском Западе стали, бесспорно, прямые или косвенные переводы Метафизики с Sita Ибн-Сины.
В разделе 5 книги I и в разделе 1 книги V Авиценна ставит перед собой задачу определить сущее (al-Wugúd, ens см. вст. 1 в VORHANDEN) и вещь (al-say’, res), а также их первичные разделения (ibn Sina, Al-Shifa, Al-Ilaiyyat, G. C. Anawati et Said Zayed (éd.), Le Caire, 1960; Avicenna latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, S. Van Riet (Ed.), крит. ст. G. Verbeke, Louvain-Leyde 1977-1983, один том представляет собой араболатинский и латино-арабский лексикон). У Авиценны речь идет об «идее, возникающей в душе от первого впечатления» и о «вещах, наиболее пригодных к тому, чтобы быть представленными сами по себе». Сущее и вещь (ens et res) лежат в основе репрезентации в целом, и следовательно, на них всегда можно обращать внимание или показывать их, но при этом можно не знать их в собственном смысле слова «знать», поскольку


Европейский словарь философий
19
RES
имя или знак, применяемые для их демонстрации, будут вторичными и менее определенными, чем они сами. Если рассматривать «вещь» конкретнее, то ее можно описать, как «то, о чем можно верно сообщить» (res est de quo potest aliquid vere enuntiari) (Avicenna latinus, ibid., I, 33, 37-38).
Следовательно, такая вещь совсем не обязательно должна существовать как тот или иной конкретный предмет; достаточно, чтобы она была визуализирована или установлена в душе (potest res habere esse in intellectu, et non in exterioribus «вещь может иметь бытие в интеллекте, а не вовне»). Главнейшим из того, что ее в конце концов определяет, является certitudo qua est id quod est [несомненность, благодаря которой она есть то, что она есть], несомненность (haqîqa), которая обеспечивает ее esse proprium [бытие в собственном смысле]
(ор. cit, 34, 55-56; 35, 58). В то же время понятие вещи отличается от понятия сущего (ens), или же действительного: вещь всякий раз определяется, в конце концов, своей certitudo: quidditas («чтой- ность», màhiyya), благодаря которой вещь есть то, что она есть. Раздел 1 книги V, «Об общих вещах и о том, как есть их бытие (De rebus communibus et quomodo est esse earum)», подтверждает такой анализ, показывая начальный статус обозначаемого как такового (например, установленная «только-лошадность», equinitas tantum), которое не является ни универсальным, ни отдельным, а нейтральным для дальнейших рассуждений, еще не обусловленных требованиями вроде «быть общим» или «быть конкретным».
Definitioenim equinitatis est praeter definitionem universalitatis nec universalitas continetur in definitione equinitatis. Equinitas etenim habet definitionem quae eget universalitate, sed est cui accidit universalitas. Unde ipsa equinitas non est aliud nisi equinitas tantum; ipsa enim in se nec est multa nec unum, nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis, sed ex hoc quod est equinitas tantum.
Определение лошадности находится вне определения всеобщности, также как и всеобщность не содержится в определении лошадности. Ведь определение лошадности не имеет в виду всеобщность, и всеобщность такого определения оказывается только привходящим свойством. Поэтому сама по себе лошадность есть не более, чем только лошадность: она сама по себе не есть ни множество, ни одно; не существует ни в чувственных вещах ни в душе, не принадлежит к области потенциального или области действительного, потому что всё это могло бы относиться к сущности лошадности, но не к лошадности как таковой.
N. В. Подробнее об этом см. Alain de Libera, La Qperelle des universaux, Seuil, 1996, особ. p. 201-202; см. также о доктрине нейтральности сущности, возникшей в Средние века, Alain de Libera, L'Art des généralités, Aubier, 1999, p. 576 sq.
Авиценна утверждает (I, 34-35, 55-57), что unaquaeque res enim habet certitudinem, qua est id quod est «каждая вещь имеет несомненность в том, что она есть что есть». Например, треугольник имеет «подлинность в том, что он является треугольником, так же как белизна имеет подлинность, благодаря которой она белизна» (Triangulus habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo). Сущность, как блюдущая собственное бытие, отличается от существования, утверждаемого в суждении.
Один из тезисов Авиценны состоит в том, что противопоставляются три вещи: несомненность (подлинность, haqîqa); собственное бытие, «чтойность» (mâhiyya); существование (al- wugúd) или, лучше сказать, утверждение (intentio esse affermativi) (cp. A.-M. Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sina, Desclée de Brouwer, 1937, p. 31-35). В латинском языке эта последовательность превратилась в certitudo propria - esse proprium - quidditas «несомненность в собственном смысле - бытие в собственном смысле - чтойность», благодаря чему и стало возможным учение об esse essentiae, собственном бытии сущности, которое можно постичь помимо бытия, отдельно от бытия (вне бытия, если пользоваться терминологией Майнонга см. SEIN). Тогда и можно рассмотреть жизнь саму по себе, выявить ее сущность per se, абстрагировавшись от всего, что является для нее акцидентальным: взятая в ее собственной сущности, она не является, как мы уже увидели, ни общей, ни универсальной, ни конкретной или отдельной, и так же она не находится (это, бесспорно, является самым главным) ни в душе, ни за душой. В соответствии со своей сущностью животное не является «ни индивидом, ни одним, ни множеством», а только животным (ex hoc esse animai tantum, equinitas est tantum equinitas, «ero [животного] бытие только бытие животным, а его лошадность - только лошадность»). Этому тезису было суждено большое будущее, несмотря на то, что он основан на недоразумении, как показал Ален де Либера (ор. cit, р. 588). Он оказывается в центре внимания схоластов со второй половины XIII в., когда все разом стали обсуждать обоснованность и важность различения между esse essentiae (esse essentiale, habituale, quidditativum «бытие сущностное, обыкновенное [габитуальное], “чтойностное”») и esse existentiae или esse actuale «бытие существования, или актуальное» (Фома Аквинский, Генрих Гентский, Дунс Скот и т.д.).
♦ См. вставку 2.
АСТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ: «RES ОТ
REOR», «RES RATA»
Обратимся к латинскому XIII в.: средневековые авторы искали способ свести небезопасную полисемию термина res к трехчастному разделению, ставшему традиционным и принятому даже среди представителей схоластики XVII в., которую простодушно называют «поздней» и даже «запо-


RES
20
Европейский словарь философий
«Say*», вещь, и «say'iyya», реальность
Ж.Жоливе убедительно доказал («Aux origines de lontologie d’Ibn Sina», inj.jolivet & R. Rashed (éd.), Études sur Avicenne, Les Belles Lettres, 1984, p. 11-28 et Annuaire de l'École pratique des hautes études [V Section, Sciences religieuses], t. 84, p. 389-394; t. 85, p. 381-386; 186, p. 373-379; t. 88, p. 401-405), что арабские термины lay (вещь) и layiyya (вещность, или лучше: реальность) имели собственную историю, совершенно независимую от аристотелевского πράγμα, но связанную со спорами в исламской теологии относительно того, что не существует, в которых, согласно Авиценне, слышен отголосок Шахрастани («то, что не существует, является оно вещью или нет?», in A. Guillaume (éd.), Nihaya, 1934, ch. 7, цит. no: J. Jolivet, «Aux origines», p. 17), но более дальний фон этой дискуссии указывает на Аль-Кинди и Аль- Фараби и их позиции в пределах мутазилитства, для которого вещь является чем-то, о чем знают, а значит, для них все, что не существует, является вещью.
Так же на почве такой формальной онтологии, выстроенной вокруг вещи и разработанной исходя из теории Аль Фараби и Ибн Сины, вне пределов аристотелевской эпистемологии, вырастает алгебра, наука, объединившая арифметику и геометрию, в которой в качестве неизвестного, «икса» выступает «вещь», res (al-say’), способная равно означать арифметическое число и геометрическую величину (R. Rashed, «Mathématiques et philosophie chez Avicenneé», in Études sur Avicenne, op. cit., p. 29-35). Таким образом вырисовываются очертания новой онтологии, внутри которой стало возможно говорить об объекте без определенных свойств, который можно только «знать», но не «представлять» в точности. В латинских переводах арабской алгебры, появившихся в начале XIII в., термином для обозначения неизвестного стало как раз слово res (res ignota); а в итальянской математике, написанной на народном наречии, в употребление вошло слово cosa (ср. G. Crapulli, «Res e cosa (cossa) nelle terminologia algebrica del sec. XVI»; P. Costable-Pietro Redondi, «Sémantèse de res / cosa / cossa», in M. Fattori etM. Bianchi (éd.), Res, UP Colloquio Intemazionale del Lessico Intelletuale Europeo, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1982, p. 179-196).
здалой», вменяя ей мощную ретроспективную иллюзию якобы некритического отношения к истории философии после картезианской революции, планы instauratio magna (большое восстановление), забывая, что XVII в. можно обоснованно назвать еще и веком возврата к Дунсу Скоту.
а) 	Бонавентура в своем «Комментарии на Сентенции» (1250-1252) предлагает трехчастное разделение значения слова res, классическое для всей истории схоластики:
Dicendum quod res accipitur communiter et proprie et magis proprie. - Res, secundum quod communiter dicitur, dicitur a reor, reris; et sic comprehendit omne illud, quod cadit in cognitione, sive res exterius, sive in sola opinione. - Proprie vero dicitur res a ratus, rata, ratum, secundum quod ratum dicitur esse illud quod non tantummodo est in cognitione, immo est in rerum natura, sive sit ens in se, sive in alio; et hoc modo res convertitur cum ente. - Tertio modo dicitur res magis proprie, secundum quod dicitur a ratus, rata, ratum, prout ratum dicitur illud quod est ens per se et fixum; et sic res dicitur solum de creaturis et substantiis per se entibus.
Следует сказать, что термин res может пониматься и в общем смысле, и в собственном смысле, и в более чем собственном смысле. Res, если понимать это слово в общем смысле, происходит от reor, reris (учитывать, думать, считать); и таким образом охватывает всё то, что попадает в наше познание, будь то внешняя res, будь то существующая только в мнении (мнение, opinio, соответствует Аристотелеско- му δοξαστόν, противоположному επιστητόν, Вторая аналитика, II, 33, 88 b 30 ss.). - В собственном смысле res именуется от ratus, rata, ratum, потому
что ratum именует бытие, которое есть не только в познании, а, наоборот, и в природе вещей, то сущее в себе, то в другом; и таким образом понятие res переходит в понятие сущее. Третьим способом res называется в более чем собственном смысле, согласно смыслу ratus, rata, ratum, потому что словом ratum называется существующее само по себе и незыблемое; тогда слово res употребляется только по отношению к творению и субстанциям, сущим самим по себе.
Opera omnia, ed. Collegii a S. Bonaventura, II, dist. 37, dub. I, p. 876 a.
Это знаменитое рассуждение бросает вызов традиции фантастической этимологией и пониманием в различных смыслах одного и того же слова ratum. Неожиданно во всем этом то, что res имеет довольно внятную этимологию, отсылающую к индоиранскому корню, тогда как этимология глагола reor, reris, ratus sum, reri неизвестна, доказано только, что этот глагол не имеет никакого отношения к res. Вероятно, когда из латинского выражения «pro rata parte» возникло понятие ratahabitio, ратификация, например, при разделении наследства, и выражение «ratum facere aliquid», которое означает ратифицировать, одобрять (A. Ernout et A. Meillet, S.V., p. 570) - тогда и стали думать, что ratum видится как нечто подтвержденное или ратифицированное разумом. Смещение в направлении этого значения происходило, даже если считали, что ratio, наоборот, как разум или расчет, определяет значение reor, reris, как в случае повседневных выражений rationem reddere, rationem habere [обосновывать, быть правым (иметь резон)]. Но всё же,


Европейский словарь философий
21
RES
одно дело- это считать собственные богатства (res), а другое - ратифицировать мнение! Magis proprie [в более собственном смысле] ratum рассматривается как характеристика того, что выступает как рассчитанно твердое и устойчивое (ratum et firmum), действительно («реально») ратифицированное.
Трехчастное разделение, придуманное Бона- вентурой, получило у него еще очень интересный оборот. А именно был создан и введен в оборот термин ratitudo для пояснения третьего значения слова res:
Res dicitur a reor, reris, quod dicit actum a parte animae; et alio modo res venit ad hoc quod est ratus, quod dicit stabilitatem a parte naturae; et sic res dicit stabilitatem sive ratitudinem ex parte entitatis.
Res называется от reor, reris, что указывает на действие со стороны души; а другим способом res согласуется с тем, что ratus, как указание на устойчивость со стороны уже души, поэтому слово res указывает на устойчивость и понятность [ratitudo - возможность приложить ratio. - Пер.] со стороны сущности.
Opera omnia I, dist. 25 dub. Ill, p. 446 b. ♦ См. вставку 3.
b) 	Генрих Гентский (Henricus de Gandavo) (t 1293) различает res secundum opinionem «положение дел согласно человеческому мнению», явление исключительно ментальное, и res secundum veritatem «положение дел согласно истине», чему присуща внутренняя несомненность, заставляющая нас совершить скачок от случайности к необходимости и от психологии к метафизике. Это опять же res а ratitudine, соответствующая реальности вне разума (aliquid extra intellectum «что-либо вне интеллекта»), имеющая несомненность, благодаря которой она оказывается определенной вещью (см. J. Paulus, Henri de Gand, Vrin, 1938, p. 23-25).
Предложенное Генрихом Гентским главное различие выражается в таких терминах:
1) Res primo modo est res secundum opinionem tantum, et dicitur a reor, reris, quod idem est quod opinor, opinaris, quae tantum res est secundum opinionem, ad modum quo ab intellectu concipitur, scilicet in ratione totius, ut est mons aureus, vel hircocervus, habens medietatem cervi et medietatem hirci; 2) Aliquid autem sive res quae nata est esse vel quae est aliquid extra intellectum dicitur res a ratitudine ... (res, aliquid secundum veritatem).
l) Res прежде всего является res только согласно мнению, и называется так от reor, reris, что то же самое, что opinor, opinaris, тогда res существует только согласно мнению, в той мере, в какой постигается
«Res rata», «res от reor», «ratitudo», «Ding от denken»
Средневековая мысль понимает res как дополнительную трансценденталию, как другое имя для бытия. Фома Аквинский объясняет дублет ens «сущее» и res «вещь», исходя из двух концептов сущности и существования: «имя res применяется в смысле (букв, "от”) "чтойности" (et nomen rei a imponatur quidditate)», но поскольку сущность может иметь отдельное (обособленное) бытие вне души, или быть схваченной в душе, «имя res относится и к тому, и к другому: и к тому, что внутри души, ради чего название res происходит от reor, reris, [я считаю, ты считаешь], и к тому, что вне души, ради чего называется res то, что является как бы устоявшимся (ratum) и прочным в природе (Ideo nomen rei ad utrumque se habet: et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reris, et ad id quod est extra animam, prout res dicitur quasi aliquid ratum et firmum in natura)» (Sententiae I, d. 25 q. 1, a. 4, éd. Mandonnet, Paris, 1929,13, p. 612). Таким образом, суще^ непосредственно отсылает к тому, что является актом бытия (esse), но res отсылает к "чтойности" одновременно: и поскольку она мыслится (от reor, reris) и поскольку она существует (res rata). Res одновременно мыслимое суждение и существующая вещь, она существует, хотя вовсе не она является главным носителем бытия в томистской метафизике, потому что эта метафизика рассматривает прежде всего действительность «бытия» и «сущего».
Но начиная с Генриха Гентского именно res выходит на первый план. Для Генриха Гентского понятие res открывает двойное решение вопроса: «что есть возможно?» - то, что просто немыслимо как логично непротиворечивое, или то, что имеет определенную устойчивость в возможности, то есть что реально настолько, насколько реальна сущность этой вещи. Первый вариант включает всё, что не является чистым ничто, любой предмет мышления, включая химеры, вымыслы, возможные миры, которые никогда не станут реальностью. Ко второму варианту относится всё, что имеет смысл, то есть то, что есть идея, положительная модель в божественной мысли. Нужно противопоставить два смысла res: res от reor, reris («думать, верить, считать, представлять») и res в этимологическом смысле, что обозначает объект мышления в целом, по законам мышления, res от ratitudine (ratitudo - средневековый неологизм для обозначения устойчивости) - res, наделенная определенной устойчивостью и обозначает сущность, имеет образец в Боге.
Alia est ratio cujuslibet rei creatae ut res est a reor reris dieta: alia ipsuius esse essentiae quod convenit ei ex eo
quod est naura esentia quaedam: et res a ratitudine dicta.


RES
22
Европейский словарь философий
Одно - это смысл любой созданной вещи (res), поскольку она названа так от «я думаю, ты думаешь» (reor, reris), совсем другое - это бытие сущности, которое соответствует тому, что является определенной природой и сущностью: и это вещь, названная от устойчивости (от ratitudine).
Henri de Gand, Summa quaestionum ordinariarum, art 21 q. 4 réponse; 1,127 О.
Эта двойственность res возвращает нас к сомнению в понимании природы метафизики: следует ли понимать бытие как соответствие наших представлений (репрезентаций), первичное в силу своей максимальной универсальности, или же оно нечто вроде божественной модели для наших представлений, которые могут быть только причастны ей. Иначе говоря, является ли бытие лишь репрезентацией логически возможного (т.е. непротиворечивого), включая вымыслы, химеры, вторичные интенции И Т.П., или же репрезентацией того, что может стать реальным (на основании причастности божественной природе)? Эта фундаментальная проблема выбора между логикой репрезентации и метафизикой причастности, которую можно найти в теории чистой аналогии Генриха Гентского, будет решена Дунсом Скотом.
Для Дунса Скота res, наделенная возможностью быть реальной, становится реальной не благодаря связи с Богом, а благодаря устойчивости своей «чтойности», пока та не противоречит сущности или существованию этой вещи. Какая реальность является воспринимаемой? Какое бытие нужно считать умопостигаемым? Не только чистый вымысел, созданный воображением или мыслью, но и любую возможность бытия, потому что это бытие ratum, устойчивое (res от ratitudo), а не лишь мыслимое (res от reor). Это «то, что с самого начала отличается от выдумок, и чему поэтому не противоречит истинность бытия сущности или бытия существования» (illud, quod primo distinguitur a figmentis, cui scilicet non repugnat esse verum essentiae vel exsistentiae) (Duns Scot, Ordinatio, I, d. 36, § 48, Roma, Editio Vaticana, t. 6, 1963, p. 290). Бытие есть ratum только благодаря собственной устойчивости, что оно таково, а не какое- то другое: формальная когерентность оказывается основой для непротиворечивости, а не наоборот; подхваченная божественным всемогуществом, она и начинает существовать в реальности.
Суарес учитывал такую аналитику двух смыслов res когда писал:
res quidditative praedicatur, quia significat quidditatem veram et ratam absolute, et sine ordine ad esse.
res предицируется «чтойностно», поскольку значит «чтойность» истинную и устойчивую в абсолютном смысле, без вторичности по отношению к бытию (букв, «без чина пред бытием»).
Disputationes metaphysicae, II, 4,2; Opera omnia, C. Berton (éd.), T. 25 Vivès, 1866, p. 88.
Именем для бытия в самом собственном смысле оказывается res, то есть порядок «чтойности»: того, что не является несовместимым с бытием. «Слово res обозначает только «чтойность» вещи в формальном смысле и устойчивую, она же реальная, сущность сущего» (Res solum dicit de formali rei quidditatem, et ratam seu realem essentiam entis) (Disputationes III, 2,1, p. 107).
Реальность означает здесь не фактическое существование, а формальное совершенство сущности. Более смелым оказался Клауберг, который в своей Онтософии, § 7-8, сочетает этимологии, гармонизируя греческий, латинский и немецкий ради отождествления res с чистой способностью репрезентировать:
Aio omne ens posse dici, hoc est, nominari, voce viva vel scripta enuntian. Hiñe, Sache -res-a sagen, dicere (...) ipsum: res, si non a reor, est a ρέω, loquor (... ) Praetera, omne ens potest cogitari seu intettigi, ideoque cogitabile et intelligibile appellatur (...) Ding, -res-et denken - cogitare - ejusdem sunt originis.
3e éd., Metaphysica de ente, quae retius ontosophia, Amsterdam, 1664, цит. no. J.-F. Courtine, Suarez et le système
de la métaphysique, PUF, 1990, p. 261.
Эта попытка этимологической фантазии уже совсем непереводима.
[Или переводима?.. «Вещаю, что сущее всякое может быть сказано, сие есть, наименоваться, гласом живым ли письменным возвеститься. Здесь так: захе, вещь, от заген, говорить, а сама рес, если не от реор, то от греческого peo, разговариваю. Кроме того, всякое сущее может быть помыслено и понято, посему называется мыслимым и понятным. Динг, вещь, и денкен, мыслить, того же происхождения». — Пер.]
Оливье БУЛЬНУА
БИБЛИОГРАФИЯ
COURTINE Jean-François, «Realitas», in Joachim RITTER et Karlfiried GRÜNDER (éd.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als 700 Fachgelehrten, новое издание, Basel, Schwabe, 1971-, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971-, Bd. 8, S. 177-188.
HONNEFELDERLudger, «Die Lehre von der doppelten ratitudo entis und ihre Bedeutung fur die Metaphysik des Johannes Duns Scotus», in Studia scholastico-scotistica S, Deus et homo ad mentem J. Duns Scoti, Roma, 1972, p. 661-671.


Европейский словарь философий
23
RES
интеллектом, который и собирает целое (букв.: «в расчете всего целиком»), как золотая гора или козлоолень, наполовину козел наполовину олень; 2) В другом смысле res порождена бытием или чем- то иным вне разума, и тогда res называется от понятности (res, как нечто согласное с истиной).
Quodlibet, 5,2, fol. 154 D; ibid., 7,1, fol. 258 В (Éd. Badius, Paris, 1518, repr. Louvain, Bibliothèque S.J., 1961, 2 vol.).
Дунс Скот (1265-1308), который также стремился исключить двусмысленность термина res, сначала предлагает трехчастное разделение в Вопросах для широкого обсуждения, q. Ill, η. 2, но в противоположность Генриху Гентскому, он различает два образа ratituáo вразумительности, можно переводить как «рассчитанность», «устойчивость».- Пер.), взамен той certitudo (несомненности), которую Авиценна приписывал «чтойности»: «Соглас¬
но трактату Боэция “О седмерицах” различается в чем это состоит и что это есть. Ведь то, в чем это состоит, и называется разумительностью (устойчивостью), а то, что это есть, и называется “чтойно- стью” или “нечтостью”» (...secundum Boethium De hebdomadibus, quod «diversum est uquo est” et (tquod est”», quia illud quo aliquid est dicitur uratitudo” ejus, quo autem ipsum est uquoa est” vel Uquid” dicitur aliquitas ejus) (Ordinatio, 1,3,2, éd. Vat., t. 3, p. 184,14-17).
Неологизм ratituáo претерпел немало удивительных приключений вплоть до Disputationes metaphysicae Суареса (IV, s. 2, η. 2). Некоторые, например, Петр Ауреоли [Petrus Aureolus] (1280- 1322), попытались свести тройственное различие к двум полюсам - сущности и существованию:
Res sumitur dupliciter; uno modo pro re essentiali, - et sic non est verum quod esse lapidis sit sua realitas, - vel pro realitate actuali, et sic est verum; unde in lapide actualiter existente sunt duae realitates, una quidem essentialis, puta lapiditas, et alia accidentalis, puta actualitas.
Res принимается в двойном смысле, одним способом в качестве существенной сущности, и тогда неверно утверждать, что бытие камня имеет собственную реальность; а другим способом в качестве актуальной реальности, что истинно. Так что в существующем актуально камне есть две реальности, одна сущностная, именно каменность, и другая акцидентальная, именно актуальность (актуальное существование).
Petri Aureoli Scriptum super Primum Sententiarum, I, dist. I, q. 21 η. 60; E. M. Burnyaert éd., New York, Saint Bonaventure, 1952.
Другие авторы, наоборот, множат различения, чтобы объяснить «химеры» - представления, существующие только в уме.
с) 	Отзвуки такого подхода встречаются вплоть до голландских «картезианцев», И. Клауберг ( 1622-1660) в Упражнениях и письмах о различных аргументах говорит:
Mens quando rem eandem considerat, ut extra notionem in seipsa, et ut est in notione repraesentata, videt hoc
aliquid esse fundamentale, notionem autem suam aliquid umbratile et intentionale. Unde res etiam seu ens absolutum rectissime dividitur, quod sit vel fundamentale, quod specialiter et κατ εξοχήν reale dici solet, quod primo et propriissime est et producit aliquid, etc., vel intentionale, quod non est nec facit aliquid solide et proprie sicut reale (fundamentale) et est tamen quasi umbra et similitudo ejus, quae nos illud facit cognoscere, unde communiter notio rei vel idea appellatur.
Когда ум рассматривает какую-то вещь, так что она и находится в себе (сама по себе) вне понятия и при этом репрезентирована в понятии, то видит, что это некое фундаментальное бытие, хотя понятие об этом бытии весьма темно и интенционально (т.е. требует как-то к нему отнестись. - Пер.). Отсюда эта вещь, она же абсолютно сущее, правильным образом подразделяется. Фундаментальным в вещи должно называться то, что специально и по преимуществу реально, и что первично и самым свойственным ему способом производит нечто иное. А интенциональным в вещи называется то, что не производит ничего целостно и собственным образом, как это делает реальное (фундаментальное), а есть как бы тень и подобие, позволяющее нам эту вещь познавать, почему общеупотребительно оно называется «понятием» или «идеей».
Exercitationes, XVI, 621, in Opera omnia philosophica,
Amsterodami, 1691.
Ho в этом же труде Клауберг предлагает и четырехчастное деление:
Res primo sumitur latissime pro omni cogitabili, nam quicquid sub cogitationem nostram cadit, sive verum sive fictum, sive possibile sive impossibile, sive actuale sit, interdum rei nomine appellatur. Nec dubitatur, quin accidens hoc significatu latissimo res dici queat. - Secundo res accipitur minus late pro omni eo quod est aliquid, non nihil, et sic reale ens opponitur enti rationis, nempe ubi Authores sub illa (reali) modalem quoque distinctionem complectuntur. Secundum hanc significationem Accidens etiam est res, quoniam aliquid est, non nihil, non ens rationis, non figmentum. - Tertio stricte sumitur res pro substantia, atque ita res opponitur modo, distinctio realis opponitur modali proprie dictae. [...]- Quarto strictius adhuc reale opponitur intentionali, quo sensu etiam res et signa rerum distinguuntur; nec interim negatur intentionale ens esse aliquid, prout signa etiam non sunt nihil. Hanc vocis illius acceptionem si respiciamus, dicere possumus, dari nonnulla accidentia, quae non sint realia, sed intentionalia, dari alia plurima, quae realia sunt.
Слово «вещь», во-первых, берется в самом широком смысле, по отношению ко всему мыслимому, ко всему, что попадает в наше мышление, будь то истинное или ложное, возможное или невозможное, актуальное или нет, всё это можно назвать именем «вещь». Нет сомнения, что и привходящий признак (акциденция) удовлетворяет такому широчайшему значению слова «вещь».
Во-вторых, вещь понимается и менее широко, как всё, что есть «нечто», а не «ничто», и тогда реаль¬


RES
24
Европейский словарь философий
но сущее противопоставляется сущему только в уме, а некоторые авторы добавляют к реально сущему еще модально (некоторым способом) сущее. В таком значении акциденция также есть вещь, так как она есть нечто, не ничто, не существует только в уме и не выдумана.
В-третьих, вещь может строго означать субстанцию, и тогда вещь противопоставляется модусу (способу существования), а реальное противопоставляется модальному в строгом смысле.
В-четвертых, еще строже, реальное противопоставляется интенциональному, и в этом смысле различаются вещи и знаки вещей, причем не отрицается, что интенционально сущее есть нечто, ведь знаки - это не «ничто». Если мы принимаем такой смысл слова, то можем сказать, что мы лишаемся некоторых акциденций, которые не реальны, но интенциональны, хотя множество из них реальны.
Exercitationes, XLIII, р. 665.
♦ См. вставку 4.
Конечно же, было немало авторов, которые, несмотря на различия, или же противодействуя преумножению различий, отстаивали основное значение слова res, а именно то, что оно называет конкретный предмет, существующий вне души и индивидуально. Такова res secundum esse: res posita, Le. res singularis «вещь согласно бытию: вещь положенная (установленная), иначе вещь единичная» (Ockham, Sent, I, dist. 2, q. 7): Omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis «Всякая положительная реальность существует вне души, сама по себе, единично».
VII. «RES» КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ И НАДТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ТЕРМИН
Расширение области значения термина res и выход за пределы даже ens «сущего», определенного как ens ratum (устойчивое, стабильное и онтологически ратифицированное), привело к его превращению в трансцендентальный термин, более того, в исходный термин трансцендентальных рассуждений. Хотя res попала в число трансцендентальных терминов еще у Жерара Кремонского, только Фома Аквинский отождествил res и ens (Сумма теологии, Ia, q. 48, а. 2), хотя одновременно тщательно разделял эти два термина, рассматривая трансценденталии отдельно (Об истине, q. 1, а. 1). Лоренцо Валла в Диалектике искал способ восстановить шесть трансценденталий и res как первую и главную среди них: Ex his sex, quae nunc quasi de regno contendunt non aliter res erit rex, quam Darius [...] «Из этих шести, которые как бы борются за власть, только res может царствовать, как Дарий». Ведь, в конце концов, aliquid «нечто» позволяет себя рассмотреть и выразить как alia res «какая-то вещь», ипит «одно» как una res «некая вещь» и т.д. В этом трансцендентальном смысле, который возвышается над всеми другими меняю¬
щимися свойствами «вещи», ей уже ничего нельзя противопоставить, кроме как само «ничто»: nihil habet repugnans nisi ipsum nihil «ничто не имеет своей противоположностью, кроме самого ничто» (Книга I, р. 646-648, in Opera, Basileae [Basel], 1540, переиздана с предисловием Е. Garin, Turin, Bottega d’Erasmo, 1962).
Хотя Лоренцо Валла ставил целью прежде всего атаковать Аристотеля, многие, в частности, Фонсека (1528-1599) и Суарес, признали res трансцендентальным термином, a ens его полным синонимом: Sex porro transcendentia esse dicuntur; Ens, Unum, Verum, Bonum, Aliquid, Res «Далее говорится, что есть шесть трансценденталий: Сущее, Единственное, Истина, Благо, Нечто, Вещь» (Fonseca, Institutionum dialecticarum libri octo, L. I, ch. 28 p. 62; J. Ferreira Gomes (éd.), Universitade de Coimbra, Instituto de estudios filosóficos, 1964, p. 81-82).
Воспроизведя тезис о пяти совместных транс- ценденталиях - пассивных понятиях, взаимозамени- мыхв качестве предикатов бытия, Суарес замечает: «Многие считают, что res в более существенном смысле предикат, чем само сущее» (unde multi censent magis essentiale praedicatum esse rem quam ipsum ens., Disputationes metaphysicae, III, 2, І), - и дальше уже не спорит с этим утверждением, сам отстаивая такую позицию: solum dicit de formali rei quidditatem, et ratam seu realem essentiam entis « [слово res] указывает только на “чтойность” вещи в формальном смысле, а также на устойчивую, она же реальная, сущность сущего».
Далее Явелли Хризостом в «Трактате о транс- ценденталиях», входящем в Компендиум всей философии, опубликованный в Лионе в 1563 г. (t. 1, р. 460, col. l), устанавливает, вероятно, под влиянием томизма, такое различение: Ens sumitur ab esse, Res autem a essentia «Сущее производится от бытия, а вещь - от сущности». Отсюда он делает вывод, что ens также указывает de ente reali et de ente rationis «на реально сущее и мыслимое сущее, тогда как res - только на entia realia «реальные сущие», то есть на «сущность “чтойности”». В то же время res не предполагает отождествления с сущим (ens), которое если и входит в понятие res (именно это ляжет в основу возражения Суареса против Ка- этана), то в номинальном смысле, «ens nominaliter sumptum» (сущее, взятое номинально). В Диспу- тациях Суарес рассматривает все следствия, проистекающие из различия между двумя значениями бытия: ens как причастие и ens как существительное. Заметим, что эти различия свойственны скорее не латыни, а английскому и французскому языкам, в которых причастие настоящего времени от глагола «быть» имеет как неизменную глагольную форму, так и форму, соответствующую качественному отглагольному прилагательному: différant / différent, excellant / excellent, divaguant / divagant- отличающийся / отличный; превосходящий / превосходный, путешествующий / путник и т.д.
Сущее (ens), происходя непосредствен© от глагола sum, понимается как причастие, спо-


Европейский словарь философий
25
RES
1
«Res» в «Лексиконе» Гоклениуса
Прославленный Lexicon philosophicum Р. Гоклениуса (1547-1628) в 1613 году вновь напомнил о главных различиях:
In philosophia res sumitur communissime, communiter et strictissime seu appropriate, - Communissime ut includat etiam modum rei, pro omni eo quod non est nihil Hoc autem potest intelligi dupliciter; a) Primum enim illud est nihil quod includit contradictionem et excludit omne esse et extra intellectum et in intellectu. Quod enim sic includit contradictionem, sicut non potest esse extra intellectum seu animam; ita non potest esse aliquid intelligibile, id est aliquid ens in intellectu seu anima, quia nunquam contradictorium cum contradictorio constituit unum intelligibile, neque ut objectum cum objecto, neque ut modus cum objecto, b) Secundo dicitur nihil quia nec est, nec esse potest aliquod ens extra animam. Id est primo modo Res accipitur omnino communissime, ut extendat se ad quodcunque non includens contradictionem, sive sit ens rationis (quod praecise habet esse in intellectu considerante) sive sit ens reale (quod praecise habet aliquam entitatem extra intellectus considerationem). - Altero modo minus communiter pro ente, quod habet vel habere potest aliquam entitatem citra considerationem intellectus. Primo modo dicimus intentiones logicales esse res rationis. Relationes rationis esse res rationis et tamen ista non possunt esse extra intellectum: Non igitur nomen rei ex usu loquendi astringuitur seu contrahitur ad rem extra animam. Ac in hoc intellectu communissimo (ut res dicitur quodlibet conceptibile non includens contradictionem) sive ista communitas sit analogiae, sive univocationis, posset res poni primum objectum intellectus, quia nihil potest esse intelligibile, quod non eo modo rationem entis includat, quomodo etiam quaecunque scienctia, sive sit realis, sive rationis, est de Re. In secundo membro primi istius membri dicitur res, quae habet vel habere potest entitatem extra animam: hoc modo accipit Avicenna in Metaph. c.S.: Res strictissime per synecdochen accipitur pro ente potissimo, id est, cui per se et primo convenit esse, quod est substantia sola. Ita igitur accidentia excluduntur. Sic virtus non est res seu ens, nisi quia est rei seu entis.
Аристотель, Метафизика VII, 1,1028а 15-25.
В философии термин res беретея способом максимально общим, а также в максимально узком или собственном значении. Максимально общее значение включает также модус для всего того, что не ничто. Это можно понимать двояко: а) во-первых, то, что является ничем включает противоречие и исключает любое бытие как вне интеллекта, так и в интеллекте. То, что включает противоречие, как и то, что не может быть вне интеллекта, или души, таким образом, не может быть чем-то умопостигаемым, то есть каким-то бытием в интеллекте, или в душе, поскольку нельзя сложить одно умопостигаемое из двух противоположностей, ни объект с объектом, ни модус с объектом; Ь) во-вторых, ничто называют тем, что не является и не может быть как-либо сущим вне души. То есть первый способ понимания res, а именно самый общий, распространяется на что-либо, что не включает противоречия, является ли оно мыслимым сущим (непосредственно содержащим бытие, рассматриваемое интеллектуально) или же реально сущим (непосредственно содержащим любую сущность, рассматриваемую вне интеллекта). Второй способ менее общий: какую сущность имеет вещь независимо от интеллекта. Первым способом мы указываем, что логические интенции суть бытие «мыслимыхвещей». Рациональные отношения (relationes rationis) - это только мыслимые [мысленные] вещи и, следовательно, они не могут быть вне интеллекта: так, имя вещи в языковой практике не может сузиться или умалиться вне души. И в этом очень общем смысле (словом res называется что-то обозримое, не включая противоречия), при наличии аналогии и унивокации (зд. синонимии), res может быть прежде всего взята как объект интеллекта, поскольку ничего не может быть узнаваемым, если определенным образом не включает основание сущего, так что любая наука, будь то реальная или формальная (Quaecunque scientia, sive sit realis, sive rationis), говорит по делу. Во втором разделе этой первой части термином res называется то, что или может иметь сущность вне души: именно это принимает Авиценна в разд. 5 Метафизики. [Liber de philosophia prima, sive scientia divina, Tractatus primus, cap. 5, S. Van Riet (éd.), I, p. 34-35]. - Res в максимально узком смысле через синекдоху принимается как важнейшее сущее, то есть то, которому самому по себе и прежде всего подходит слово «бытие», каковое является самой субстанцией. Таким образом исключается «реальность» акциденций. Так, добродетель не является res или сущим, но может быть добродетелью «вещи» или сущего.
собное назвать actus essendi, акт существования: быть и существовать одно и то же, поэтому мы видим, что такое же значение имеет термин ens «сущее»; он происходит от глагола «я есть» (sum, еемь), от которого образовано причастие: тогда как глагол sum «я есть» сам по себе означает акт бытия, или существования (Quae opinio fundata est in significatione vocis entis; derivatur enim a verbo sum,
estque participium ejus; verbum autem sum, absolute dictum, significat actum essendi, seu existendi: esse enim et existere idem est... [Таковое мнение основывается на значении слова «сущее»: оно происходит от глагола «еемь» и является его причастием; а глагол «еемь», сказанный в абсолютном смысле, означает акт бытия или существования - потому что быть и существовать - одно и то же.]


RES
26
Европейский словарь философий
Suarez, ibid., И, 4, l). Конечно, тот же термин ens может выражать и номинально взятое сущее, ens nominaliter sumptum (сущее как <только> имя, ens ut nomen), следует лишь заметить, что тогда это слово значит в собственном и надлежащем (адекватном) смысле id quod est - то, что есть. Однако id quod est может рассматриваться в свою очередь как то, что имеет или скорее совершает акт бытия или существования; иначе говоря, как то, что является сущим в смысле способности существовать: то, что есть actu «в акте, актуально», или же potentia «потенциально», что является сущим, что способно быть, поскольку оно уже смогло стать субъектом истинной предикации; подобно говорят о человеке в целом, что он живое существо (animal), в уме подразумевая, что он имеет акт существования, бытия сущим ([...] significat ergo adaequate «Ens», id quod est [...], id est, quod habet actum essendi seu existendi, ut idem sit ens, quod existens; dicit ergo ens de formali esse seu existentiam, quae est extra rerum quidditatem «[...] ens, следовательно, означает адекватно то, что есть [...], то есть то, что имеет акт бытия, или существования, потому что то же самое сущее, что существующее; таким образом, ens указывает с формальной стороны на бытие или существование, а не исходя из вещей»). Суарес все же отвергает тезис (принадлежащий Доминику де Сото) о том, что сущее не может предицироваться in quid (по отношению к «что это», «чтойностно», по существу) ко всем вещам, поскольку оно всегда включает отсылки к бытию («habitudo ad esse»), потому что это «бытие» рассматривается как actus essendi «акт существования», каковому бытию могут быть причастны созданные существа, но которое в то же время продолжает существовать в своей сущности:
Dicit ens semper esse participium verbi sum sicut existens, verbi existo, et de formali significare esse, de materiali vero, quod habet esse postea vero declarat, ens non solum significare quod actu est, sicut existens, sed quod est actu vel potentia, quia de homine non existente vere dicitur esse ens, sicut esse animal vel substantiam, et nihilominus concludit ens non dici quidditative de rebus, praesertim creatis, quia dicit habitudinem ad esse, quod est extra essentiam creaturae.
Говорится, что «сущее» есть всегда причастие глагола «я есмь», как и «существующее» - глагола «существую», и оно означает бытие с формальной стороны, а с материальной стороны правильно объявляет уже вторым порядком всё то, что имеет бытие. И «сущее» обозначает не только то, что актуально, что существующее, но и то, что актуально или потенциально, как то о не существующем человеке скажут что он сущее в том смысле, что он живое существо или что он субстанция. Из этого можно сделать вывод, что «сущее» говорится о вещах не в «чтойностном» смысле (не в смысле «что это»), особенно о сотворенных вещах, потому что это слово обозначает «обычай бытия» (т.е. способ¬
ность быть, данная извне. - Пер.), а это - вне сущности творения.
Суарес, Disputationes metaphysicae, II, 4.
В конце концов, следует заметить, что трактовка habitudo ad esse «обычая бытия» в номинальном значении сущего ведет к противопоставлению ens и res: res, в отличие от ens, может предицироваться in quid (в смысле что это что-то) ко всему, что есть (то есть даже к тому, что не есть актуально), поскольку она означает наличие чего-то само по себе, в своей абсолютной истине, ратифицированное через усмотрение (entendement), но без подчинения бытию или существованию. Следует говорить не о самом «сущем», но о том, которое никогда не означает «чтойность», принимаемую в абсолютном смысле, но всегда только sub ratione essendi «в аспекте существования», то есть насколько она может быть (id quod est potentia «в том, что она потенциальна»), в смысле способности приобрести бытие (et in hoc consistit differentia inter ens et res, quod res quidditative praedicatur, quia significat quidditatem veram et ratam absolute, et sine ordine ad esse; ens autem non praedicatur quidditative, quia non significat absolute uidditatem, sed sub ratione essendi, seu quatenus potest abere esse «И в том и состоит различие между ens и res, что res предицируется “чтойностно”, поскольку означает истинную и абсолютно устойчивую “чтойность” без зависимости от понятия бытия (букв.: без очереди к бытию), тогда как ens не предицируется “чтойностно”, поскольку не означает “чтойность” в абсолютном смысле, но в аспекте существования, то есть насколько оно смогло овладеть бытием» [Метафизические диспутации, И, 4, 2]). Если до конца следовать его логике и аргументации, в конечном итоге склоняющейся к отнесению термина res к единичному бытию (мы не осмеливаемся назвать его «бытием целостным»), в этом термине совместятся существование и «чтойность» (будет бытие сущности, esse essentiae псевдоавгустиновской традиции), что уничтожит взаимозаменимость трансценденталий как предикатов, что делает «вещь» надтрансцен- дентальным термином. Суарес здесь ограничивается тем, что просто отождествляет ens и res: эти два термина лишь номинально отличаются с точки зрения их лингвистического происхождения (in etymologia nominum - по этимологии имен):
Unde obiter colligo, ens in vi nominis sumptum, et rem, idem omnino esse seu significare, solumque différé in etymologia nominum; nam res dicitur a quidditate, quatenus est aliquid firmum et ratum, id est non fictum, qua ratione dicitur quidditas realis; ens vero in praedicata significatione dicit id, quod habet essentiam realem; eamdem ergo omnino rem seu rationem realem important.
Отсюда я невольно прихожу к выводу, что сущее, взятое в качестве (букв.: «в силе») имени, и дело (res) одно и то же суть и одно и то же значат, а отличаются только по этимологии имен; потому res получает именование от «чтойности», поскольку


Европейский словарь философий
27
RES
она есть нечто прочное и устойчивое, а не вымышленное, по каковой причине она и называется реальной «чтойностью»; тогда как слово «сущее» в уже упоминавшемся значении называет то, что имеет реальную сущность, и тем самым отсылает вообще к любой вещи или к любому пониманию.
Суарес, Disputationes metaphysicae, II, 4, 2.
Другая сторона этой тенденции, которую вслед за Э. Жильсоном можно назвать «эссенциалист- ской», состоит в возведении уже ens в статус трансцендентального термина, что мы также видим при анализе трудов Генриха из Гента: Жильсон отмечает попытки сделать из res термин с самым общим смыслом и идентифицирует его с etwas (с чем-то), с aliquid в смысле non-nihil «не-ничто». Это именно то, что прекрасно понял Клауберг, когда интерпретировал in latissima acceptione (в самом широком смысле) как Intelligibile seu Cogitabile (умопостигаемое, т.е. осознаваемое) (Упражнения, XLV, 668), т.е. как термин «надтрансцендирующий» или «над- трансцендентальный», эти два прилагательных значат обычно одно (cp. J. R Doyle, 1998).
Таким образом, история философии, как показал Тео Кобуш (Kobusch 1996), закономерно подводит к созданию ens rationis «мыслимого сущего», самого общего понятия, которое определяет область всего мыслимого (cogitabile), внутри которой уже вторым шагом выделяется сфера ens reale «реально сущего», из-за чего и возможность тоже мыслится как нечто непротиворечивое (potentiale objectivum, «потенциально объективное»;.
Если философское латинское res началось с перевода греческого πράγμα, то в эпоху поздней схоластики и Schulmetaphysik оно преимущественно воспринимается в значении неопределенного артикля ti.
Именно поэтому некоторые авторы, не довольствуясь включением res в круг трансценден- талий даже на правах первой и исходной среди них, придумали новую категорию, еще более общую: надтрансцендентальные термины, образцы которых- французское chose, латинское aliquid, немецкое etwas.
Жан-Франсуа КУРТЕН
Перевод Яны Комаровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ANSELME, L’Œuvre de saint Anselme de Cantorbery, éd. M. Corbin et A. Galonnier, Cerf, 1986-.
AUGUSTIN, De doctrina Christiana, in Œuvres de saint Augustin, Institut d etudes augustiniennes, Bibliothèque augustinienne, 1.11, 1949;
- Le Magistère chrétien, Desclée de Brouwer, 1949;
- De magistro, Institut d etudes augustiniennes, Bibliothèque augustinienne, t. 6, 1941;
- Dialogues philosophiques, Desclée de Brouwer, 1941.
AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, sive scientia divina, 3 vol., éd. S. Van Riet, intr. doctrinale G. Verbeke, Louvain-Leyde, Peeters-Brill, 1977-1983.
AVICENNE, La Métaphysique du Shifâ, 2 vol., Intr., trad. fr. et notes G. G. Anawati, Vrin, 1978.
BONAVENTURA, Opera omnia, 10 vol., Éd. Qua- racchi, 1882-1902.
CICERON, De natura deorum, éd. A. S. Pease, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1955.
CLAUBERG Johannes, Opera omnia philosophica, Amsterdam, 1691, repr. Hildesheim, Olms, 1968.
DOYLE James Patrick, «Supertranscendental Nothing: A Philosophical Finisterre», Medioevo, rivista di storia della filosofia medievale, Padova, 24,1998, p. 1-30.
DUNS SCOTT, Opera omnia, studio et cura commissionis Scotistae ad fidem codicum edita, Cité du Vatican, 1950.
FATTORI Marta et B LAN CHIA Massimo (éd.), Res. IIIe Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, Edizioni dell «Ateneo», 1982.
FONSECA Pedro da, Institutionum dialecticarum libri octo, intr., éd., trad, et notes J. Ferreira Gomes, Publicaçôes do Instituto de estudos filosóficos, Université de Coimbra, 1964.
GOICHON Amélie-Marie, La Distinction de l’essence et de l'existence d'après Von Sina (Avicenne), Desclée de Brouwer, 1937.
HENRI DE GAND (HENRICUS DE GANDAVO), Opera omnia, Leyden, Brill, Louvain, Presses de rUniversité, 1979-;
- Quodlibeta, Paris, 1518; Quodlibeta, in R. MACKEN, OFM, et R. WIELOCKX (éd.), Henri de Gandavo, Opera omnia, Leyden, Brill, Louvain, Presses de rUniversité, 1977.
HADOT Pierre, Études de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, 1999.
JAVELLI Chrysostome, Totius philosophiae compendium, Lyon, 1563.
JO LIVET Jean, Aspects de la pensée médiévale: Abélard, doctrine du langage, Vrin, 1987.
JOLIVET Jean et RASHED Roshdi (éd.), Études sur Avicenne, Les Belles Lettres, 1984.
KOBUSCH Theo, «Das Seinde als transzendentaler oder super-transzendtaler Begriff. Deutungen der Univozitát des Begriffs bei Scotus und den Scotisten», in L. HONNEFELDER, R. WOOD et M. DREYER (éd.),John Duns Scotus, Metaphysics and Ethics, Leyden- New York-Cologne, Brill, 1996, p. 345-366.
LIBERA Alain de, L'Art des généralités. Théories de l'abstraction, Flammarion, 1999;


CONSCIENCE
28
Европейский словарь философий
- La Querelle des universaux. De Platon a la fin du Moyen Âge, Seuil, 1996.
LOHMANN Johannes, Lexis, Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschichte und Sprachbestim- mung, II, 1, Schauenburg, Verlag von Moritz, 1951.
LONG Anthony A. et SEDLEY David N., The Hellenistic Philosophers, t.l, Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary; t. 2, Greek and Latin Textes with Notes and Bibliography, Cambridge UP, 1986-1987; Les Philosophes hellénistiques, trad, fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 2001.
MEINONG Alexius, Théorie de l'objet et présentation personnelle, trad. ff. J.-F. Courtine et M. de Launay, Vrin, 1999.
MOINGT Joseph, Théologie trinitaire de Tertullien, 4 vol., Cerf, 1966-1969.
PAULUS Jean, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Vrin, 1938.
PIERRE DAURIOLE, Peter Aureoli Scriptum super Primum Sententiarum, éd. E. M. Burnayert, New York, The Franciscan Institute St. Bonaventure, 1956.
POLENZ Max, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 vol., Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1959.
RIJK Lambert-Marie de et BAARKHUIS HenkA.G., Logos and Pragma. Essays on the Philosophy of Language in honour of Professor Gabriel Nuchelmans, Leyde- Nimngue, Ingenium pubi., 1987.
SUAREZ Francisco, Disputationes Metaphysicae, in Opera omnia, éd. M. André et C. Berton, t. 25-26, Paris, 1856-1878.
VALLA Lorenzo, Opera omnia, Basileae (Basel), 1540.
WIELAND Wolfgang, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1970.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart, Teubner, 1964; Stoici antichi: tutta frammenti, trad. it. et éd. Bilingue R. Radice, Milano, Rusconi, 1998.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. Augm. J. André, Klincksieck, 1994.
GOCLENIUS Rudolf, Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, Frankfurt, 1613, repr., Hildesheim, Olms, 1964.
CONSCIENCE [fp] - сознание, совесть
гр.
συναίσθησις, συνειδησις, σύνεσις, συντήρησις
лат.
conscientia
англ.
conscience, consciousness, awareness
гол.
innerlijke medewetingh, innerlijckste bewustheyt, meewustigheyt
ИТ.
consapevolezza, coscienza
нем.
Bewusstheit, Bewusstsein, Gewissen, Gewissheit
укр.
свідомість; совість, сумління
► ACTE, ÂME, CROYANCE [BELIEF, GLAUBE], FOI, INCONSCIENT, JE, ПЕРЦЕПЦИЯ, SENS, SUJET
Хотя понятие conscience было создано философами, оно вошло в обиходную речь как обозначение «отношения к самому себе», свойственного индивиду или группе. Это понятие отсылает к общему свойству философов и обычных людей: и потому часто, как и слова «критичность» или «мудрость», служит обозначением доступной всем философии. Но этого не скажешь о терминах древних языков (συνειδησις и даже conscientia), которые часто принимают за соответствие conscience. Современная западная философия легко одаривает себя общим прошлым, хотя и нет соответствия между образчиками, по существу непереводимыми. Оценив вначале ретроспективно следствия изменения смысла греко-латинского наследия, мы покажем, как именно с XIV в. тянулась цепь больших эпизодов европейского изобретения conscience, явные следы которого повсюду наблюдаемы еще и сегодня. Важны три эпизода: религиозное и политическое установление «свободы совести», что приводит к превращению последней в данную от рождения привилегию «субъекта гражданственности»; построение Локком и его последователями (от Кондильяка до Вольфа и Канта) теории consciousness как общей способности познания; конфликт метафизик личностной самотождественности и «самосознания» (self-consciousness, Selbstbewusstsein). Конвертация этих понятий и относительная унификация терминологии, достигнутая в начале XIX в., в период полного пересоздания философии Нового времени, не смогла стереть существенные разногласия между романскими (включая французский), немецким ("Gewissen и Gewissheit, Bewusstsein и Bewusstheit) и английским (consciousness, awareness) языками. Без учета этих разногласий затруднительно понять, как сегодня развивается область


Европейский словарь философий
29
CONSCIENCE
І трансцендентальной философии и новейшая об- I ласть «когнитивных наук» или philosophy of mind. Сейчас мы можем уже предполагать если не «смерть сознания», то по крайней мере серьезное изменение референций, заставляющее переводить эти понятия по-новому.
I Национальный ракурс французов создает ил- \ люзию, будто бы «различные смыслы» французского слова conscience распределяются между соответствующими словами других языков: что французское conscience объединяет то, что І другие языки разделяют. Но совсем не очевидно Я ни то, что семантические поля в других европейских языках действительно разделены, ни то, что из слов этих языков можно вновь собрать французское conscience. Скорее всего, совпадения с французским понятием здесь не будет- оно шире, чем соответствующие понятия в других европейских языках, но уже, чем их сумма. В дополнение к этой иллюзии есть еще одна французская проблема, как понимать единство слова conscience: это простая омонимия или полисемия- существенное сходство значений, происходящих из единого смыслового ядра. В словарях мы не встретим единой позиции по вопросу, более того, авторы словарей часто меняют свою позицию. Эти колебания указывают на значение «творчества в национальном языке» во все-
1 мирной научной области «мышления о мышлении». Перед нами удачный пример того, что Р. Балибар назвала «европейским колингвиз- мом» [соязычием] (R. Balibar, Le Colinguisme, PUF, «Que sais-je?», 1993).
I. 	АНТИЧНАЯ И СХОЛАСТИЧЕСКАЯ НАУКА
В романских и германских языках главные интересующие нас термины имеют корень соответствующего глагола со значением «знать»: с одной стороны, латинское scire, scientia, отсюда conscius (и его антонимы: nescius, inscius [невежда]) и conscientia; с другой - германское wissen, от которого происходят одновременно gewiss, Gewissen и Gewissheit, bewusst (unbewusst) и Bewusstsein, Bewusstheit [и русское ведать, ведение, совесть, знать, знание, сознание]. Распространено мнение, что смысл современного термина conscience обусловлен различием латинского conscientia и греческого συνείδησις. Но это мнение ретроспективно меняет смысл греческого термина, потому что исходит из соответствий, установленных римлянами, которые стремились создать собственную моральную терминологию. Греческая терминология, призванная отразить отношение человека к самому себе и в познавательном, и в этическом планах, значительно сложнее, если брать ее во всем диапазоне от поэтов до философов. Только в эллинистический период слово συνείδησις стало расхожим в школах нравственной философии обозначением того способа, которым индивид «наедине с собой» оценивает достоинство своего поведения
и ценность своей личности и в жизни, и ввиду смерти. Но уже под вопросом, насколько именно такое значение имеет в виду апостол Павел, когда прибегает к этому термину в важнейших местах своих Посланий:
Όϊτινες ένδείκνυνται τό έργον τοΰ νόμου γραπτόν έν ταΐς καρδίαις αυτών, συμμαρτυρούσης αυτών τής συνειδήσεως καί μεταξύ άλλήλων των λογισμών κατηγορούντων ή καί απολογούμενων, έν ή μέρα οτε κρινεί ό Θεός τα κρυπτά τών ανθρώπων κατά το εύαγγέλιόν μου δια Ιησού Χριστού.
Рим. 2: 15-16.
Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Синодальный перевод).
Они показывают, что дело Закона написано в сердцах их: о том же свидетельствуют их совесть и мысли, друг друга обвиняя, а то и защищая, - в тот день, когда будет судить Бог сокровенное людей по Евангелию моему чрез Иисуса Христа (перевод еп. Кас- сиана Безобразова).
Они тем самым доказывают, что Закон запечатлен у них в сердцах; о том же свидетельствует и их совесть, раз одни мысли их осуждают, а другие защищают. Так будет в тот День, когда Бог, согласно моей Вести, через Христа Иисуса будет судить тайные дела людей (пер. В. Н. Кузнецовой / Российского библейского общества).
Именно из этих формулировок и метафор, совместных с традицией стоицизма («внутренний голос», «театр», с которым каждый может сравнить свои поступки, или суд, перед которым он «свидетельствует» за или против самого себя и т.д.), берет начало тысячелетняя диалектика «естественного» и «сверхъестественного» характера нравственного сознания / совести.
♦ См. вставку 1.
История латинского термина conscientia известна лучше, хотя и с ней тоже возникают проблемы. До того как Цицерон создал ключевое понятие humanitas, понимание этого термина распределялось по двум направлениям в соответствии с возможным толкованием сит (см. С. S. Lewis, Conscience and Conscious): с одной стороны, в смысле «завершенности» («хорошо знать», «быть в курсе», «полностью разбираться»), а с другой стороны, в смысле «разделяемой совместности», которая разделяется в тайном кругу хорошо знающих друг друга людей [ср. два значения русской приставки «с(о)-»: совместное действие («сотрудничать», «собираться») и завершенное действие («сделал», «собрал»). - Пер.]. Из второго значения следует идея знания, доступного только некоторым людям, или знания, которое не принадлежит широкому кругу, в котором


CONSCIENCE
ЗО
Европейский словарь философий
1
Греческие соответствия «conscience»: ретроспективное изменение смысла
► OIKEIÔSIS, SENS
Принято думать, что греки не знали понятия «совесть». Действительно, в греческом языке нет полного соответствия слова «совесть»; но есть большое разнообразие терминов и выражений, которые так или иначе отражают смысл этого термина и указывают то на отношение к самому себе, то на моральное суждение, то на восприятие, часто сочетая или развивая некоторые из приведенных значений.
От поэм Гомера через сценографию трагиков и до диалогов Сократа любой греческий герой ведет важный разговор с самим собой: беседуя с собой, он думает о своих мыслях, чувствует свои эмоции и советуется с самим собой, как ему действовать. «Органы сознания» (выражение Ричарда Броксто- на Онианса; Onians, The Ongins of European Thought, chap. 2) гомеровского героя обозначены словами, очень трудными для перевода, потому что они отсылают к очень специфической физиологии: κήρ или κραδίη / καρδίη, то есть «сердце» или даже «желудок», орган, который можно проткнуть; ήτορ, сердце как вместилище эмоций и интеллекта. Привилегированным собеседником «я» в его общении с «собой» оказывается θυμός (это слово у нас часто переводят как «сердце»), расположенный во φρήν или φρήνες (утроба, диафрагма, легкие, хотя морфологически это слово родственно φρσνεΐν «быть рассудительным, думать»). Будучи одновременно порывом (П. Шантрен сближал его с θύω, «пламенеть, дымиться, приносить жертву, сжигая ее в пламени ради жертвенного дыма») и жизненным дыханием, паром или духом, связанным с горячей, кипящей кровью (£. Буасак выводит θυμός от санскритского dhûma- [ср. рус. «дым»], отсюда греческое θυμιάω «воскурять» [отсюда фимиам] и латинское fumus «дым», «пар», «туман» - это строго отличается от ψυχή, «души» как дыхания, которое в миг смерти человека вырывается из его уст прочь и отправляется в Аид, тогда как θυμός просто рассеивается, исчезает без следа), θυμός составляет «материю сознания» (Onians, op.cit, chap. З). Например, когда Менелай оставляет троянцам труп Патрокла (Илиада XVII, 90 и 106), он «обращается к своему величественному θυμός» и «толкает [эти слова] через свой φρήν и свой θυμός» (соотв., «είπε προς δν μεγαλήτορα θυμόν» и «δρμαινε κατά φρένα καί κατά θυμόν»). Философским итогом эволюции такого рефлексивного разговора с самим собой стало Платоновское определение мышления (διάνοια) как «внутреннего беззвучного диалога души с собой (εντός της ψυχής πρός αυτήν διάλογος άνευ φωνής)» (Софист 263е, ср. Теэтет 189е), которое открывает нравственное измерение самосознания в требовании Сократа «согласия с самим собой» (όμόλογείν αυτός έαυτω; Протагор 339d). Как заметила в своем комментарии Ханна Арендт, индивиду, который непрерывно опровергает и стыдит Сократа, «его близкому родственнику, который живет с ним в одном доме» (Гиппий Больший, 304d), «позднейшие времена и дали (... ) имя "сознание”» (Arendt Н. The life of the Mind: groundbreaking investigation on how we think, voi. I: Thinking, Harvest Book / Harcourt, Inc., one-volume ed., 1981, p. 190).
Нет такого греческого термина, который объединил бы все характеристики этого диалога «я» с самим собой, однако существует немало слов с приставкой συν- [«с(о)-»], за которым следует то или иное речевое действие, смысл которого существенно меняется в зависимости от контекста. По- французски эти слова обычно передают через conscience. Случаи перцептивного / апперцептивного συναίσθησις, в частности, у Плотина (Эннеады III, 8,4), переводят как self-consciousness «самосознание» (LSJ). По терминологии Эмиля Брейе, «интеллигенция» (σύνεσις, другой кандидат на роль conscience) и «ее постижение самой себя» (συναίσθησις) дают природе увидеть и воспроизвести то, что возникло после нее. Но у того же Плотина этот термин передает альтернативное выражение τό αίσθάνεσθαι καί παρακολουθείν αύτφ (Эннеады I, 4, 9, буквально «иметь чувство к себе и следовать самому себе»), которое характеризует мудрость в контексте уже не этой природы, относительно нас тем, кто спит, относительно того, кто следит, а - самого мудреца, о котором спрашивают, вместе со стоиками, остается ли он счастливым, пока спит. Однако следует отметить, что чаще всего французскому avoir conscience «сознавать» (букв.: «иметь сознание») отвечает (в частности, у Аристотеля) лишь слово αίσθάνεσθαι «чувствовать» (Ж. Трико, справедливо указывая, что «общее чувство» относится прежде всего к правилам восприятия, дает в переводе именно avoir conscience в разд. IX, 9 Никомаховой этики, где разбирается вопрос о том, почему счастливый человек нуждается в друзьях). В то же время συναισθάνεσθαι прямо может означать «чувствовать с», как слова «есть с» или «жить с», то есть не с самим собой, а с другими «я», которые и являются твоими друзьями (см. Аристотель, ЕвЬемова этика VII, 121244b 26 и 1245b 25).
Термин σύνεσις (которое, по свидетельству диалога Кратил 412b, происходит от σύν-ειμι «идти с, сопровождать» или от σύν-ίημι «сводить, приближать», причем оба слова также имеют значение «понимать») позволяет перейти от эпистемологии к этике, поскольку диапазон его значений простирается от тонкости ума (sagacité) до признания своих ошибок. Таким образом, σύνεσις, переведенное на французский как intelligence, вместе с εύσυνεσία «проницательностью» (perspicacité) [в пер. Н.В. Брагинской,


Европейский словарь философий
31
CONSCIENCE
соответственно, «соображение» и «сообразительность»], оказывается основополагающей способностью тех, кто умеет пользоваться «рассудительностью» (φρόνησις см. PHRONÊSIS [«рассудительность» и в пер. Н. В. Брагинской] ), потому что быстро усваивает (Аристотель, Никомахова этика VI, 11, фр. пер. Ж. Трико). Но Дюмон в своем переводе Демокрита передает σύνεσις как conscience (В 77 DK: Renommée et richesse sans conscience sont des possessions fragiles «Репутация и богатство без совести - ненадежные владения»; в оригинале: Δόξα και πλούτος ανευ ξυνέσιος ούκ άσφαλέα κτήματα «Слава и богатство без вменяемости - ненадежные приобретения), а Меридье так же переводит ответ Ореста на вопрос Ме- нелая о том, какая болезнь его убивает: Ma conscience. Je sens Vhorreur de mon forfait «Моя совесть. Я чувствую ужас от своего преступления» (в оригинале: Ή σύνεσις, ότι σύνοιδα 8είν είργασμένος; «Мое сознание, ибо сознаю, соделавший страшное», Еврипид, Орест, у. 396).
Наконец, лучшей калькой для conscience ретроспективно оказывается συνείδησις (которое происходит непосредственно от σύν-οιδα). Этот термин появляется впервые у Демокрита, обозначая «осознание человеком беспутства собственной жизни» (la mauvaiseté dune vie), что вызывает страх и способствует эсхатологическим ожиданиям. Смысл этого существительного (кстати, отсутствующего у Платона) уточняется еще с эллинистической эпохи, особенно в стоическом учении об οικείωσις [первично присущих свойствах, букв.: « домашнесть» ] Так, в связи с первой склонностью живого существа к самосохранению, которая показывает, что его природа принципиально жива в самой себе, Диоген Лаэрций (VII/ S5) цитирует такой тезис Хрисиппа из первой книги его трактата О цели: «первично присущим (οίκείον) любому существу является его собственное устройство (την αύτοϋ σύστασιν) и его осознание (την ταύτης συνείδησιν), потому что не выглядит правдоподобным, чтобы природа делала живое существо чужим самому себе (άλλοτριώσαι)». Расширение содержания συνείδησις от стоиков к Новому Завету приписывает человеческому «я» уже универсальное свойство осознания добра и зла (см. § I в основном тексте статьи). Впрочем, ни один среди этих терминов не говорит столь же отчетливо, как описание Гомера, до какой степени греческий «субъект», мысля или действуя, разговаривает с самим собой.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
CANCRINI Antonia, Suneidêsis. U tema semantico della «con-scientia» nella Grecia antica, «Lessico Intellettuale Europeo», VI, Roma, Ed. dellAteneo, 1970.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOISACQJÉmile, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, Wìnter-Klincksieck, 1938.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Küncksieck, 1999.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 Bde., Berlin, Weidmann, 5-е Auflage, 1934-1937.
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge University Press, 1988; Les Origines de la pensée européenne sur le corps, Vesprit, l'âme, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999. [ОНИАНС P. На коленях богов... ].
L$J: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9-th ed., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, ed. E. A. Berber, 1968.
каждый может только тайно «признаться себе». Такой смысл по умолчанию создает представление о внутреннем свидетельстве перед самим собой, откуда знаменитая формула Квинтилиана conscientia mille testes «совесть - как тысяча свидетелей». Так оформляется идея, что человек сам судит свои мысли и поступки. В его власти тогда противостоять любым институтам: такая власть оказывается одновременно «внутренним наставником» и гарантией автономии. Такое единство противоположностей, которому августиновская
традиция придала онтологическое значение, дожило до наших дней.
♦ См. вставку 2.
Отцы Церкви отождествляли conscientia с душой, которая должна предстать перед своим Творцом: она одновременно судит о себе и находится под судом Божиим. У Августина conscientia подчинена ключевому понятию memoria [память], которая и является истинным именем присутствия себя в себе, которая ежесекундно непрерывно испове-


CONSCIENCE
32
Европейский словарь философий
' Термин conscientia
Язык латинской философии, хотя и отмеченной серьезнейшим влиянием стоицизма (см. вставку 1), сформировался в те времена, когда Цицерон, Лукреций и Сенека научились критически оценивать всю предшествующую историю философии. Поэтому значения термина conscientia в классической латыни отразили различные этапы развития римской литературы, и на каждом этапе опыт сознания по-разному понимался и по-разному выражался. Во многих случаях словом conscientia обозначался опыт совершившего преступление [опыт «прийти в себя» и «раскаяться»] (часто с уточнением в родительном падеже, вроде, conscientia scelerum «(о) сознание [совершенных] преступлений») - здесь видно указание на «муки совести». Можно сравнить этот смысл слова с юридическим латинским жаргоном, где conscientia означает признание своей вины, a conscius означает иногда справедливо осужденный.
Как форма душевного аффекта, conscientia попадает в список страстей (ardentes tum cupiditate, tum metu, tum conscientia «краснея то от страсти, то от страха, то от совести» - Cicero, De legibus, II, 43) и становится литературным штампом, восходящим к жанру трагедии: conscius ipse animus se forte remordet «душа, сознавая себя [виновной], сама себя сильно грызет» - Lucretius, De rerum natura, TV, 1135 20. Таким образом, существительное conscientia охватывает одновременно и трагический момент самосознания при страдании тела (укус, ожог, удушье), и то толкование, которое дали этому моменту эллинистические философы.
Mens sibi conscia factis / praemetuens adhibet stimulos torretque flagellis «Ум, сознавая совершенное им, / в страхе наносит себе удары стрекалом и обжигает себя бичами» - наблюдение Лукреция (ibid., Ill, 1018) повторено в трактате Цицерона De legibus (I, 40): Non ardentibus taedis sicut in fabulis sed angore conscientiae fraudisque cruciatus «не пламенеющие факелы, как в мифах, но удушье совести за преступление пытает».
В позитивном смысле слово conscientia совпадает с таким опытом «я», который не дается непосредственно, а формируется при собирании знаний, выделении главного, припоминании, то есть в том, что подсказывает само строение слова (cum-scire [co-знать, знать многое вместе]); это отмечает Цицерон в трактате De re publica (VI, 8): Sapientibus conscientia ipsa factorum egregiorum amplissimum virtutis est praemium «Для мудрецов именно осознание осуществленных выдающихся поступков является самой наградой их добродетели»; а также в De senectute, 9: conscientia bene actae vitae multorumque benefactorum recordatio jucundissima est «сознание хорошо проведенной жизни и о множестве хороших дел воспоминание - приятнее всего».
Идея моральной оценки возникает по преимуществу в словосочетаниях наподобие: conscientia deorum / conscientia hominum [совесть (стыд) перед богами, перед людьми]; см., напр., Cicero, De finibus, 1,51: qui satis sibi contra hominum conscientiam saepti esse et muniti videntur, deorum tamen horrent «кто считают себя достаточно оградившимися прочной стеной от людской совести [т. е. от суждения совести других людей], всё же боятся богов». Учет суждения других людей наделяет слово conscientia смыслом, близким слову pudor «стыд» (ср. греч. αιδώς). Интериоризация этого суждения (что хорошо выражено словосочетанием conscientia animi) разворачивается по двум различным векторам. Или мы усваиваем внешние нормы суждения благодаря умению быть другим для самого себя, что находит свое выражение преимущественно в метафорах внутреннего театра (мы составляем суждения для себя о себе самих же, выставляем себя на свой собственный обзор), - или же противопоставляем внешним инстанциям собственные самостоятельные критерии оценки. В последнем случае важно со всех сторон оградить сценическое пространство внутреннего, которое вопреки fama [молве] и opinio [мнению людей] гарантирует правильность и неотчуждаемость суждения.
Первое направление ощущается в таких тезисах Цицерона: nullum theatrum virtuti conscientia majus est «нет лучшего театра для добродетели, чем совесть» (Tusculanae disputationes, II, 64), и Сенеки: conscientia aliud agere поп patitur ac subinde respondere ad se cogit «совесть (тиранов) не дает им развлекаться: она заставляет их непрестанно отвечать перед ее судом» (Epistulae, 105, 7), bona conscientia prodire vult et conspici «добрая совесть хочет выйти вперед и быть напоказ» (ibid., 97, 12). Второе - в таких: dicitur gratus qui bono animo accepit beneficium, bono debet; hic intra conscientiam elusus est «благодарным называют того, кто искренне принимает благодеяние и искренне (букв, "по-доброму") считает себя должником: он заперся внутри собственной совести» (Seneca, De beneficiis, 4,21 ); mea mihi conscientia pluris est quam omnium sermo «для меня моя совесть значит больше, чем пересуды всего мира» (Cicero, Epistulae ad Atticum, 12,28,2). Между этими двумя аспектами интериоризации невозможно прочертить линию развития, как нельзя строго разграничить, родительный или дательный падеж должен употребляться в соответствующих словосочетаниях: conscientia animi / scelerum / hominum - conscius sibL Вообще, различные употребления термина conscientia и соответствующей сетки метафор позволяют мыслить одновременно внутреннее и внешнее: нам надо только всерьез принять ключевой нравственный вопрос о действительности и значении природных форм сознания. Тогда в непрерывном возвратно-поступательном движении мы и сможем уловить исторический и философский момент возможного выстраивания субъекта.
Клара ОВРЕ-АССЕЙ


Европейский словарь философий
33
CONSCIENCE
дует Слово Божие: спрашивая «в самой внутренней глубине себя» (interior intimo meo, Исповедь, III, 11) о «тайнах совести», человек как раз открывает в себе трансцендентную истину (superior summo meo «выше самого высокого во мне», ibid,). Иероним говорил, что искра совести, scintilla conscientiae, сверкает даже в преступниках и грешниках.
Спекулятивные построения схоластики тоже восходят к Иерониму, но они являются следствием странной путаницы: видя, что в его тексте стояло слово συντήρησις, переписчики толковали его сначала как производное от τήρησις- conservatio (сохранение [ср. церковнослав. пер. (со)блюденіе, откуда происходит церковнослав. выражение «блюдение совести», встречающееся иногда и в русском литературном языке. - Пер,]), а потом- как производное от αϊρησις = electio (выбор). Так было изобретено псевдогреческое слово συνδήρησις (от него происходит фр. synàérese «укор совести»), которое выполняло важную функцию разделения совести на пассивную способность (заложенную Богом при сотворении) и активную способность (появившуюся после грехопадения ради противостояния греху). Так схоластические богословы создали практический силлогизм процесса, как Откровение освещает и одновременно направляет наши поступки: 1) συντήρησις; 2) conscientia; 3) conclusion [соблюдение - совесть - заключение] (см. A. Chollet «Conscience» in Dictionnaire de théologie catholique). Влияние этой основополагающей схемы останется сильным, даже когда забудут о ее богословском стеоретиче- ском> обосновании. Ведь без нее сложно понять место совести / сознания у Гегеля как промежуточного звена становления Духа между универсальным и единичным.
В эпоху Реформации συντήρησις (или συνδήρησις) выходит из употребления, уступая место непосредственности conscientia как внутреннего свидетельства нравственности и знака благодати. В немецком языке (Лютер) conscientia превращается в Gewissen, во французском (Кальвин) в conscience, соединенную с систематической практикой «испытания совести» (examen de conscience). Здесь и начинается та трехактная драма, которая приведет в конечном итоге к возникновению «самосознания», приоритетного термина для обозначения философской идеи субъективности на Западе. Речь пойдет об изобретении сознания в Европе.
♦ См. вставку 3.
И. ИЗОБРЕТЕНИЕ СОЗНАНИЯ В ЕВРОПЕ
Первый акт этой драмы сознания - споры о свободе совести, начало которым положила Реформация; второй приводит к отождествлению «самости» (le soi, self) с рефлексивной деятельностью ума, которую Локк именует consciousness; наконец, третий обусловил новое толкование познавательных и нравственных принципов на исходе XVIII века, воплотившееся в термине Selbstbewusstsein.
А. 	Метонимия совести
Самое поразительное в слове conscience- его способность быть не просто названием одного из душевных свойств, пусть даже персонифицированного или отождествленного с внутренним свидетельством субъекта о себе, а быть вторым именем для самого субъекта, как единичного индивида. Такая метонимическая персонификация позволяет классифицировать субъектов в зависимости от особенностей внутреннего опыта: «благородное сознание», «просвещенное (Eclairée) сознание», «закрытое (замкнутое) сознание», «несчастное сознание», «разорванное сознание» и т.д. (в других обстоятельствах тот же прием применяется в отношении души, разума, сердца, ума). Такая возможность осуществляется особенно активно в тех языках, на которых между XVI иХУІІІ веком сталкивались кальвинистская реформация и гуманистические иренизм [примиренчество. - Пер.], скептицизм и неостоицизм; это был период формирования абсолютизма и первых требований «гражданских вольностей».
Всё началось с определения совести Кальвином, он отождествил ее с верой христианина, укорененной в for intérieur «внутреннем суде». Совесть выражает тайну абсолютного послушания, которое одновременно служит освобождением, поскольку подчиняет индивида лишь благодати. У Кальвина такая метонимия весьма часта: «Я говорю, что такое лекарство и облегчение будет слишком жалким и бездейственным для Совести озабоченных, угнетенных, скорбящих и ошеломленных ужасом от своего греха» (Calvin, Institution de la religion chrétienne [Наставление в христианской религии] IV, 41 ). Впрочем, именно опыт политической борьбы вписывает эту игру метонимии в сердцевину обиходного употребления слова conscience, превращая «внутренний суд» также в «усилие» (fort) и «силу» (force) (последнее понятие весь XVII век будет соперничать с понятиями esprit и génie как обозначение принципа индивидуальности). В то время как анабаптисты изобретают «протест совести», Кальвин защищает «согласие совести». Английские пуритане XVII в. подчиняют все свои поступки абсолютному велению совести, из которого возникает убеждение (Convinced in conscience of the righteousness of the Parliament's cause «убежден по совести в справедливости решения парламента», цит. по: М. Walzer, The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, Harvard UP, 1965). Существительному conscience соответствовало прилагательное conscientious «добросовестный, с чистой совестью».
Религиозные войны также породили идею ухода во внутренний мир, подальше от контроля государств и церквей. Решающую роль здесь сыграли два представителя европейского иренизма, Себастьен Кастельон и Дирк Коорнгерт. Первый, переводчик текстов рейнской мистики на латынь и французский, был крупным теоретиком свобо-


CONSCIENCE
34
Европейский словарь философий
«Conscientia» и «Gewissen» у Лютера
► BELIEF, GLAUBE
Лютера называют «изобретателем Gewissen» (R Герман), а лютеранство- «религией Gewissen» (К, Холл). Многие считают, что Лютер, первый в истории немецкого языка теоретик Gewissen, был также и первым теоретиком сознания эпохи современности. Значимость сознания героически провозглашает знаменитая речь на Вормском сейме 1521 г., в которой Лютер называет те основания, которые не дают ему отречься от своего учения по требованию Римской Церкви:
Nisi convictus fuero testimoniis Scripturarum, aut ratione evidente (nam neque Papae, neque Conciliis solis credo, cum constet eos errasse saepius, et sibi ipsis contradixisse), victus sum Scripturis a me adductis captaque est conscientia in verbis Dei; revocare neque possum neque volo quidquam, cum contra conscientiam agere neque tutum sit, neque integrum sit
Ich kan nicht anderst, hie stehe ich, Got helffmir, Amen.
Меня бы не убедило ни свидетельство Священного Писания, ни очевидность разума (а только папам и соборам я верить не могу, ибо всем известно, что они довольно часто ошибались и противоречили самим себе), если бы Писание не победило меня и совесть не попала в плен слов Божиих; не могу и не хочу отрекаться ни от чего из этого, потому что действовать против совести не будет ни безопасным, ни искренним (букв.: «цельным»).
Я не могу иначе, на том стою, Господь поможет мне. Аминь.
Verhandlungen mit D. Martin Luther auf dem Reichstage zu Worms ( 1521), WA 7,838,2-9.
В этом отказе часто воспевали призыв к свободе совести, а в этом призыве - акт рождения Нового времени. Но если прочитать текст внимательнее, такой вывод может только удивить: что такое эта conscientia, на которую Лютер ссылается как на какое-то неотчуждаемое благо, но которую он считает пленницей слова Божьего?
(1) Вслед за дискуссией историков о рождении Нового времени (модерности, эпохи современности), дискуссия о понимании совести Лютером часто вписывалась в вопрос об автономии совести. Различия между syntheresis и conscientia при этом не исключаются открыто, но с тех пор отступают на второй план. Такова понятийная новация Лютера относительно схоластических теорий conscientia: у него уже выступает только одно сознание, понимаемое как «источник или место сильнейших аффектов» (Э. Гирш), которые может испытывать человек. Перед лицом Закона или перед обетованием спасения совесть последовательно радуется, надеется или дрожит, опасается, страшится, впадает в отчаяние: лютеровская концепция сознания начинается с описания состояний, чувств, аффектов. Из такого анализа, - который мы бы назвали «психологическим», если бы могли быть уверенным, что для него начальной и конечной точкой служит понятие ψυχή, - следует, что совесть является не способностью души, склоняющей человека к благу, а местом формирования отношения между человеком и Богом. Именно «в совести» человек превращается в ничто или предстает перед Богом (cf. Vorlesung über den Römerbrief [1515-1516], WA 56, 526,31-32).
Согласно Лютеру, совесть ни в коем случае нельзя рассматривать как автономную. Если о ней говорится, что она «выше неба и земли», то только в смысле ее сверхвосприимчивости: «грех ее убивает», а «слово Христа ее оживляет», и тогда в ней выстраиваются отношения между человеком и Богом (Vorlesungen über 1. Mose [1535-1545], WA 44, 546, 30-31). Человек ни на минуту не остается наедине со своей совестью. Последняя ничего не производит, она является лишь отражением или «носителем» (Träger, как выразился Е. Гирш) отношения, вовлекать в которое она не в состоянии. Именно поэтому столь разнятся разные суждения Лютера о совести. Иногда он называет ее «зловредным зверем» (mala bestia), «побуждающей человека восставать против себя самого», полагаясь в достижении спасения на добрые дела, а не на веру (ibid., WA 44, 545, 16-17). Совесть можно поочередно хвалить или проклинать, в зависимости от того, кто господствует над ней - Христос или дьявол; но в обоих случаях она не свободна в том смысле, что она не может быть госпожой самой себе. Однако по ту сторону этих противоречивых суждений совесть в понимании Лютера предстает как нечто единственное благодаря определенному количеству концептуальных решений и языковых употреблений. Другим великим изобретением Лютера стало обоснование совести внутри определенной парадигмы, где она граничит с верой и уверенностью. Лютер разрывает с интеллектуализмом схоластических теорий и сочетает совесть с «верой» и «сердцем» (как в его Invokavitpredigten [1522], WA 10 / III, 23-24). Принцип состоит в различении веры, Gewissen и дел: только вера может наделить совесть уверенностью в том, что осуществленные дела хороши (см.: Von den guten Werken [1520], WA 6,205,1-13).
Отношение совесть / уверенность по крайней мере в трех смыслах оказывается центральным для лютеровской теории совести. Сначала совесть обосновывается через потребность человека в уверенности:


Европейский словарь философий
35
CONSCIENCE
именно эту потребность Лютер выдвигает в качестве аргумента против того, что он считал скептицизмом Эразма (De servo arbitrio [1525], WA 18603, 23-24;. Во-вторых, совесть является средоточием уверенности при условии, что она предварительно пронизана верой (ср. Das schöne Confitemini ... [1530], WA 31/1,176-177: ein hertz, das [... ]fur Gott von allem dingegewis urteilen und recht reden kan [... ] einfroelich, sicher, muetiggewissen «сердце [...], милостью Божьей, о всяком деле может уверенно (в оригинале «уверенно» того же корня, что и «совесть») судить и правильно говорить [...] как радостная, уверенная (букв, '’твердая”), отважная совесть»), причем вера также ассоциируется с сердцем. Наконец, совесть служит убежищем от неуверенности веры, а следовательно, и источником предельной определенности: никто никогда не уверен (gewis), что он имеет веру, но каждый должен полагаться на Gewissen, которая говорит ему, что только вера может даровать спасение (ср. с важным текстом Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrherrn [1528], WA 26,155,14-28 в связи с полемикой против анабаптистов).
Именно в этой перспективе следует понимать знаменитую теорию «свободы совести», которая у Лютера является синонимом «христианской или евангельской свободы». Лютеровская conscientia ни в коем случае не является принципом действия, это не «способность совершать дела, а способность судить об этих делах» (De votis monasticis [1521], WA 8, 606, 30-35). Интериоризация тут заходит настолько далеко, что свобода совести может сосуществовать с добровольным рабством (le serf-arbitre) (см. ELEUTHERIA, вставка 2). Поэтому совесть черпает свою свободу не из самой себя: здесь подчеркивается ее гетерономия. Но самым важным является то, что свобода совести у Лютера смешивается с уверенностью, что совесть свободна только тогда, когда вера делает ее определенной (ср. с Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis [1528], WA 26 505,34ifrey und sicher ym gewissen).
В немецком языке Лютера ассоциация между совестью и уверенностью, gewiss и Gewissen, является непосредственной; у Гегеля находим ее уже воплощенной в понятии, поскольку Gewissheit у него заменяет наречие gewiss, к которому чаще всего прибегал Лютер (ср. Hegel, Phänomenologie des Geistes, VI. С. с). Впрочем, не следует спешить с выводом, что именно близость слов подтолкнула Лютера сблизить и идеи, вплоть до пропитки его концепта совести содержанием «уверенности». Весьма примечательно, что латынь основателя Реформации устанавливает точно такую же связь, на этот раз без явной игры слов, между conscientia и certitudo: на переходе от латыни к немецкому языку понятие совести у Лютера не меняется (см., например, De servo arbitrio, WA 18620, 3: certitudines conscientiae «уверенность [букв, "уверенности”, множественное число] совести»). Из такой конвергенции иногда делают вывод, что латынь Лютера «полностью пропитана немецким языком» (Г. Борнкам): когда Лютер писал conscientia, он думал о Gewissen, Не высказывая своей позиции по этому вопросу о первенстве (на каком языке Лютер думал сначала, немецком или латинском?), мы можем утверждать, что богословское изобретение Лютера, упроч(н)ение парадигмы Glauben-Gewissen-Gewissheit, получило продолжение в развитии семантического потенциала немецкого языка, столь важного в большой традиции от Канта до Витгенштейна, введшей в философию парадигму Wissen-Gewissen-Gewissheit, Если бы мы написали предысторию этого решения Лютера в богословских спорах Средних веков и Реформации о спасительной истине, то у нас была бы пространная история европейского понимания сознания как совести, которая была бы также историей билингвизма (здесь немецко-латинского) в философской Европе.
Филипп БЮТТГЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
Dr Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883- [сокращенно WA, после чего указывается
номер тома, страница и строка].
BAYLOR Michael G,, Action and Person. Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, Leiden, Brill, 1977.
HIRSCH Emanuel, Lutherstudien, Bd. 1, Gütersloh, Bertelsmann, 1954.
HOLL Karl, «Was verstand Luther unter Religion?», In Gesammelte Aufoätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1,
Tübingen, Mohr, 1948,7e Auflage, s. 1-110.
JACOB Günter, Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers, Tübingen, Mohr, 1929.
LOHSE Bernhard, «Gewissen und Autorität bei Luther», in Evangelium in der Geschichte, Göttingen,
Vandenhoech et Ruprecht, 1988, s. 265-286.
ды совести, понимавший ее как индивидуальное и неотъемлемое право. Первичный характер этого права он постулирует, прибегая к классической формуле έλεγχος «испытание, проверка»:
Я считаю, что главной и действенной (efficiente) причиной (...) бунта и войны, который мучает тебя [Францию], есть принуждение совести (...) я глубоко уверен, что и причина, о которой сейчас веду речь,


CONSCIENCE
36
Европейский словарь философий
исчезла бы от одного лишь слова очевидной истины, и не нашлось бы ни одного человека, который решился бы ей хоть в чем-то противостать. Ведь тем, кто принуждает совесть других, следует сказать: «Не хотите ли вы, чтобы кто-то принуждал и вашу собственную?». И тотчас их собственная совесть, стоящая тысяч свидетелей, настолько убедит их, что они не успеют опомниться от изумления.
S. Castellion, Conseil a la France désolée [Совет скорбящей Франции], 1562.
Коорнгерт опубликовал в 1582 г. Synodus of vander Conscientien vryheyt [Совещание о свободе совести]. Полемизируя и с ригоризмом кальвинистов, и с неостоической концепцией «государственного интереса», он натурализовал в своем весьма латинизированном нидерландском языке «принуждение совести» как dwang der conscientien, сделавшись учителем «бесцерковных христиан» всей Северо-Западной Европы. Следы его «индивидуализма» или «субъективизма» мы находим в воззрениях некоторых немецких со- циниан еще в конце XVII в.: речь идет о секте Gewissener, или Совестливых, для которых единственным авторитетом в вопросах веры ( Glauben) или сознания (Gewissheit) могла быть только совесть (Heinz D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1992). Связь между тем и другим хорошо раскрыта на страницах труда Philosophia Sacrae Scripturae Interpres [Философия как толкователь Священного Писания] (1666), написанного Ло- девейком Меером (Lodewijk Meyer), где этот друг Спинозы считает таким толкователем «ясное и отчетливое восприятие», позволяющее отвергнуть и многочисленные буквалистские толкования Священного Писания, и «энтузиазм», распространяемый квакерами. В нидерландском переводе своей книги Лодевейк Мейер сам подыскивал соответствия латинскому conscientia: innerlijke medewetingh, innerlijckste bewustheyt, meKwustigheyt. Наконец, следует упомянуть подход скептиков, самый блистательный из которых, Монтень, исходя из вдохновленной стоицизмом философии, создает небывалую формулу публичного исповедания веры. Жан Старобинский (Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Gallimard, 1982, 2e éd. 1993) хорошо показал, как личная идентичность бесконечно ищет себя в движении письма, становясь у Монте- ня настоящей опорой совести:
Прошу меня извинить за слишком частые упоминания о том, что я редко раскаиваюсь в чем бы то ни было и что моя совесть в общем довольна собой, не так, как совесть ангела или, скажем, лошади, но так, как может быть довольна собой человеческая совесть; я постоянно повторяю нижеследующие слова не как пустую формулу вежливости, а как нечто, идущее от непосредственного ощущения мною своей ничтожности: все, что я говорю, я говорю как ищущий и не ведающий, бесхитростно и с чистой душой опираясь на общераспространенные и за¬
конные верования. Я отнюдь не поучаю, я только рассказываю.
Монтень, Опыты, III, 2, «О сожалении», пер. А. С. Бобовича и др.
В политике Монтень был консерватором, последователем Юста Липсия. Conscience у него граничит с незнанием (inscience) и противостоит вере («огромная разница между ханжеством и совестью», ibid., Ill, 12, с. 301, «О физиономии»). Без учета этого, мы не поймем ни масштаба картезианской революции, ни борьбы Гоббса с идеей conscience. В Левиафане Гоббс свел слово conscious к латинской этимологии, объясняя слово в смысле «соучастия, заговора», и отождествляет conscience с общественным мнением. Такое понятие оказывается посредутощим звеном между понятием суждения и тем, что мы сегодня называем «идеологией». Становится ясно, почему plea of Conscience «мучение совести, чума совести» должна быть полностью отброшена государством и отделена от внутреннего суда нашей совести:
And last of all, men, vehemently in love with their own new opinions (...) gave those their opinions also that reverenced name of Conscience, as if they would have it seem unlawfull, to change or speak against them; and so pretend to know they are true, when they know at most, but that they think so.
И вдобавок ко всему люди, неистово влюбленные в собственные новые мнения (...), дали этим своим мнениям еще и преподобное имя Совесть, чтобы только им казалось недопустимым изменять их или выступать против них; таким образом, они делают вид, что знают, что эти мнения истинны, хотя самое большее они знают, что они так считают.
Hobbes, Leviathan, 1,7.
Гражданин Гоббс строит свою личность не на совести, а на will и authority; на представлении себя [отчете перед собой. - Пер.].
В. 	Знание и незнание «себя»
Историю! философии говорят нам, что определяющий момент, после которого conscience начинает обозначать сущность субъективности, совпадает с возведением к метафизическому основанию той способности судить, сокращенным выражением которой и стало картезианское cogito. На самом деле ситуация сложнее: кроме Декарта потребовалась целая серия семантических сдвигов и лексических изобретений. Декарт не является «изобретателем сознания». Это слово почти не встречается в его франкоязычных текстах (как в написанных лично, так и в авторизованных переводах). Что касается термина conscientia в латинских его текстах, то он появляется у Декарта лишь несколько раз, например, в параграфе Principia philosophiae (I, 9), посвященном определению мышления (cogitatio). Во французском авторизованном переводе этого произведения Декарт соответствием conscius


Европейский словарь философий
37
CONSCIENCE
esse из того же параграфа выбрал простой глагол «знать» (connaître), на этот раз стоящий близко к «чувствовать» (sentir). Философия Размышлений является философией не сознания, а уверенности и ее модальностей. Но это не помешало Декарту существенно приобщиться к самому источнику изобретения сознания в классическую эпоху: поскольку он выдвинул тезис «душа мыслит всегда», на котором основал идею того, что душа или ум «узнается легче, чем тело».
Как показала Женевьева Родис-Леуис (G. Rodis-Lewis, Le Problème de l'inconscient et le Cartésianisme, PUF, 1950), термин «сознание» генерализовали первые картезианцы, которые на самом деле были скорее «августино-картези- анцами», но, по правде, мало захваченные как вопросами св. Августина (каким образом Бог дает мне чувствовать Его в «глубине» моей души?), и вопросами Декарта (кем являюсь я как существующий тем, кто мыслит?). Первым таким картезианцем оказался Луи де ла Форж, автор Трактата о человеческом уме (Louis de La Forge, Traité de l'esprit de l'homme, 1667), в котором охарактеризовал «удивительную функцию» мышления, состоящую в «том восприятии, осознании или внутреннем познании, которое каждый из нас непосредственно чувствует в самом себе, когда воспринимает себя, воспринимая собственное действие или происходящее от этого действия». А Арно отождествил значение латинского оборота conscius esse с «рефлексией, которую можно назвать виртуальной, как встречающуюся во всех наших восприятиях», что дает нам возможность определить мышление как то, что «по существу осуществляет рефлексию в отношении самого себя» (Arnaula, Des vraies et des fausses idées [06 истинных и ложных идеях], 1683). В этом смысле картезианцы - подлинные изобретатели того, что Вольф назовет рациональной психологией. Это первое направление (пере)определения сознания легло в основу традиции французского спиритуализма (В. Кузен), влияние которого на самом деле никогда не прерывалось.
Весьма значимым было и философское развитие Англии, приведшее к изобретению неологизма consciousness. Первым его принял Ральф Кедворт (Ralph Cudworth) в труде The True Intellectual System of the Universe [Правдивая интеллектуальная система мироздания] (1678): опровергая атомизм и материализм, предводитель кембриджских платоников противопоставляет им монизм, поддерживаемый неоплатонизмом. Для Кедвор- та природа умопостигаема как иерархия существ, построенная на едином принципе формирования индивидов, и на ступенях этой иерархии за жизненной силой сразу следует мышление. Именно для обозначения перехода от первого ко второму Кедворт и создает термин consciousness (вписанный в последовательность: Con-sense, Consciousness, Animadversion, Attention, Self-perception), сближая его с συναίσθησις и σύνεσις Плотина. Таким обра¬
зом, consciousness оказывается высшей формой чувства или восприятия себя (выступая как «довольство собой», «способность опираться на самого себя» self-enjoyment), характерного для жизни как таковой. Конечно, оно не принадлежит только человеку, но возникает эминентно (выдвигаясь) как характеристика божественного ума. В противоположность картезианскому дуализму Кедворт считает, что темные или «усыпленные» формы сознания начинаются на уровне человечества, а ясные или чисто интеллектуальные его формы продолжаются уже за пределами человеческого ума. Вот почему он употребляет также и термин inconscious. Учение Кедворта серьезно повлияло на Лейбница, который именно из него позаимствовал плотинов- ский по происхождению термин «монада».
Локк оказался более глубоким картезианцем. Первые drafts [черновики, наброски] Опыта о человеческом разумении [An Essay Concerning Human Understanding] (1-е изд. 1690, 2-е, доп., 1694) свидетельствуют, что слово consciousness вошло в словарь Локка только после прочтения им труда Кедворта. В окончательной версии своего труда Локк кратко рассматривает, в чем разрыв между непосредственным чувственным восприятием (sensation) и рефлексией, в которой ум воспринимает собственные операции. В ILI. 19 Локк дает определение, которое впоследствии станет общепринятым: Consciousness is the perception of what passes in a Man's own mind «Сознание есть восприятие того, что происходит в собственном уме человека». То внутреннее беспокойство (uneasiness), в котором и оформляется познание, и было начальным пунктом для всех вариантов разработки философии Локка: из картезианской идеи, что ум не может себя мыслить, не зная об этом, в новой формулировке возникает понятие «опыт сознания». В разделе, появившемся только во втором издании (IL XXVII: Identity and Diversity), наполненном отсылок к тогдашним дискуссиям о бессмертии души и грядущем Страшном суде, Локк превращает сознание в критерий идентичности и личной ответственности. Он углубляет здесь свою концепцию отношений между сознанием и «внутренним чутьем» (internal sense), по существу описываемым как внутренняя память - пример секуляризации тезиса Августина. Тождественное себе в непрерывном потоке своих восприятий сознание может, таким образом, функционировать как оператор самопризнания индивида: ведь именно через сознание индивид может рассматривать себя самого «как тождественного себе», как Self [самость].
Перевод consciousness на французский язык соответствием conscience вовсе не был так самоочевиден в то время. Такой перевод противоречил бы французской языковой привычке, в которой за этим термином закрепилось значение совести как морального свойства. К тому же такой перевод шел вразрез с употреблением слова conscience что картезианцами, что Мальбраншем. Вот почему первые французские переводчики Локка (Жан


CONSCIENCE
38
Европейский словарь философий
Леклерк, Пьер Кост) сперва предпочитали такие соответствия, как concevoir «схватывать» и être convaincu «быть в убеждении» для to be conscious, и sentiment «чутье, чувство» или conviction «убеждение» для consciousness. Чтобы заново создать французский термин conscience в этом новом смысле, потребовалась настоящая семантическая революция. И эта революция направит всю европейскую философию (потому что общеевропейская «республика ученых» весь XVIII век читала Локка в переводе Коста) на новый путь, который привел к конфликту между психологизмом и трансцендентализмом.
♦ См. вставку 4.
Чтобы термин conscience окончательно «натурализовался» как термин метафизики, предстояло дождаться Кондильяка. Кондильяк ни разу не ссылается на Декарта. Наряду с понятием conscience Кондильяк вводит понятие внимания (attention), которое проявляется как дифференцированное сознание, как «наибольшая
мера сознания», принадлежащая восприятию определенных вещей. Вслед за Локком и, так сказать, у него на полях, он постулирует «ощущение моего бытия», признание непрерывности «существа, постоянно оказывающегося одним и тем же мной» (le même nous), тождество «теперешнего я» и «я в любом бодрствовании». Именно тогда сознание, в том числе во французском языке, стало понятием для обозначения восприятия внутреннего единства, происходящего постоянно через создание собственных репрезентаций. При определенных условиях это сознание может расщепиться на несколько личностей (personnalités multiples) [например, в случае лунатика - пер.].
С. 	Еретический момент континентальной философии: «Selbstbewusstsein» или «внутреннее чувство»
Локк в Опыте о человеческом разумении лишь однажды употребляет термин self-consciousness:
* «Consciousness» и «Con-science» : роль перевода Коста
Проведенный в тесном сотрудничестве с автором, неоднократно переизданный между 1700 и 1755 годами, перевод протестанта Пьера Коста до недавнего времени [появления критического издания в 2009 г.] был единственной доступной и полной франкоязычной версией трудов Локка. Два примечания переводчика, посвященные новым терминам, необходимым для перевода the Self (le soi, soi-même «я, само я») и consciousness, свидетельствуют о сложности отыскания во французском языке по состоянию на конец XVII века соответствия для неологизма, созданного Кедвортом и Локком:
Английское слово - consciousness, которое на латыни можно было бы воспроизвести как conscientia. (...) На мой взгляд, во французском языке этой идее в определенной мере соответствуют только слова sentiment [чувство] и conviction [убеждение]. Однако во многих местах этого раздела они лишь весьма несовершенно могли бы выразить мысль г-на Локка, который абсолютно ставит в зависимость личностное тождество (identité personnelle) от этого акта человека quo sibi est conscius [который себя сознает, для себя сознателен]. (...) Поразмыслив определенное время о средствах, которые могли бы помочь мне избежать сего неудобства, я не нашел ничего лучшего, чем воспользоваться для выражения этого акта понятием conscience. (...) Но, скажут мне, что это за странные вольности - оборачивать слово против его привычного значения, чтобы приписать такое, которого ему в нашем языке никогда не уделяли. (...) Наконец, я увидел, что мог без всяких уловок принять слово conscience в том же смысле, в котором г-н Локк принимает его в этом и следующих разделах, ведь один из наших лучших писателей, знаменитый отец Мальбранш, без особого труда пользовался им в том же смысле во многих местах Поиска истины (...).
Pierre Coste, in Locke, Essai sur l entendement humain, Amsterdam, chez Pierre Mortier, 1729, II, 27, n. 9.
В своем исследовании Conscience as Consciousness: the Idea of Self-Awareness in French Philosophical Writing from Descartes to Diderot (Oxford, The Voltaire Foundation, 1990; Кэтрин Глин Дейвис показывает, что мы видим здесь не только весьма важное свидетельство формирования современного понятия «сознание», но и фактически момент этого формирования. Почему Кост воспроизвел определение из II, 1, 19 (consciousness is the perception of what passes in a mans own mind) фразой cette conviction nest autre chose que la perception de ce qui se passe dans Vâme de VHomme «это убеждение есть не что иное, как восприятие происходящего в душе человека», а во второй раз, 27, 9, внезапно перевел фразу since consciousness always accompanies thinking, and it is that; that makes everyone to be, what he calls self следующим образом: puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que cest là ce qui fait que chacun est ce quii nomme soi-même «поскольку сознание всегда сопровождает мнение и именно это делает каждого тем, что называется самим собой»? Единственной уликой, способной прояснить вопрос, оказывается сочетание в одной фразе двух ключевых теоретических терминов, которые отныне станут соотносительными: the self и the consciousness. Таким образом, Кост изобретает co-знание (con-sáence) в тот самый момент, когда сам теоретический материал заставляет его создать не один, а два неологизма: один чисто лексический, второй - содержательный.


Европейский словарь философий
39
CONSCIENCE
Однако определенная загадка здесь все же остается. Если термин conscience в смысле чистого познания самого себя уже существовал, почему Кост приписывает себе создание неологизма? На самом деле речь идет о решении философской задачи, а не лингвистической. Если переводчик Локка вынужден был создать термин conscience, чтобы каким-то способом оговорить расхождение с Мальбраншем в тот самый момент, когда ссылается на него как на своего предшественника, то это означает, что Мальбраншева conscience и Локкова consciousness на самом деле совсем разные вещи. Понятие «сознание» (conscience), которое Мальбранш отождествляет с «внутренним чувством» (Malebranche, Recherche de la vérité, L. 3, chap. VII, éd. G. Lewis, 1.1 p. 255 sq.), является в своей основе антикартезианским: оно обозначает несовершенное познание, которое мы имеем о собственной душе («о нашей душе мы знаем лишь то, что, как мы чувствуем, происходит в нас»), тесно связанное с «чувством того, что происходит в нашем теле» и беззащитное перед иллюзиями любого толка. Мальбранш, таким образом, осознанно разрушает картезианство в самой его сердцевине:
Я говорил в нескольких местах и, считаю даже, что вполне доказал (...), что мы имеем вовсе не ясную идею нашей души, а только сознание (conscience), или внутреннее чувство; что, таким образом, душу мы познаем много несовершеннее, чем протяженность. Это мне кажется настолько очевидным, что я не считал бы необходимым продолжать это доказывать. Но авторитет г-на Декарта, без смущения утверждающего (...), что природа ума лучше известна, чем природа любой другой вещи, вселил в некоторых среди его последователей такую предвзятость, что написанное мной об этом предмете обрисовало меня в их глазах только как слабую личность, не способную браться за абстрактные истины и твердо придерживаться их.
Malebranche, XIе Éclaircissement [XI Разъяснение], ibid., Т.3, р. 98 sq.
Итак, conscience Мальбранша акцентирует не столько знание, сколько незнание себя; тогда как Локк противостоит Декарту не в гносеологическом, а в онтологическом аспекте. Его consciousness - не незнание, а, наоборот, непосредственное распознавание такой инстанцией, как Mind, ее собственных операций на внутренней «сцене», зрителем которой она является. Настоящая инновация Локка - обращение картезианской идеи познания себя против идеи ума или души (mens) как субстанции. Но мотив внутренне присущего сознанию незнания себя не исчез: он снова появится в кантовском анализе «паралогизма рациональной психологии», который открыл собой критический этап трансцендентальной философии и основал ее на идее первичной амбивалентности, внутренне присущей отношению субъекта к самому себе.
For as to this point of being the same self, it matters not whether this present self be made up of the same or other Substances, I being as much concern'd, and as justly accountable for any Action was done a thousand years since, appropriated to me now by this self-consciousness, as I am, for what I did the last moment
Что до вопроса о бытии тем же самым «я», то не важно, состоит ли это нынешнее «я» из одной и той же субстанции или из другой, чем прежде: ведь я так же имею отношение и так же по справедливости отвечаю за любое действие, совершенное тысячу лет назад, если оно приписано мне моим самосознанием, как и за действие, которое я совершил только что.
Locke, An Essay on Human Understanding, II, 27 § 16.
Эта формулировка, которая плотно связывает в единый узел осознание (себя), память и ответственность, выдержана в духе логики установленной Локком эквивалентности проблематики self и проблематики consciousness. Но особую значимость формула приобретает в ретроспективном плане, поскольку обозначает для нас исходный пункт конфликтов современной философии. Кост в свое время не смог или не захотел осуществить перевод термина self-consciousness, оставив, впрочем, такое примечание: «Self-consciousness: выразительное слово английского языка, которое не¬
возможно воспроизвести по-французски во всей его силе. Я пишу его для тех, кто разумеет по- английски».
Скрытое различение психологического и трансцендентального стало открытым в другом языке. Слово Bewusstsein (субстантивированный инфинитив, который сначала писали как Bewusst sein, воспроизводя латинское [sibi] conscium esse), Вольф создал лишь в 1719 г., параллельно работая над произведениями, в которых термин психология был освобожден от первоначального смысла «теории призраков или духов», чтобы обозначить «науку о внутреннем чувстве» (Wolff, Psychologia empirica, 1732; Psychologia rationalis, 1734). Во введении этого неологизма (наряду с традиционным термином Gewissen, считавшимся соответствием conscientia) мы можем увидеть нечто большее, чем транспозицию (перенос) картезианской пары терминов conscientia - cogitatio (как обычно полагают), а именно - ответ на локковский дуплет conscience / consciousness. Термин Bewusstsein тех пор стал употребляться в Германии и метафизиками Aufklärung [Просвещения] (Баумгартен), и теоретиками тогдашней эмпирической антропологии (Тетенс).
Для Канта Bewusstsein, эмпирическое или чистое, всегда есть знание о наших репрезентациях объектов, как конституирующая связь интуиций и понятий. Путеводной нитью здесь, по сути, оказывается


CONSCIENCE
40
Европейский словарь философий
спекулятивная интерпретация парного сочетания «συναίσθησις -I- συνείδησις», которое он через отрицания выражает в формуле: «мысли без содержания пусты, интуиции без понятий слепы» (Kant, Kritik der reinen Vernunft [далее: KrV], A 5l). К чувственному сознанию должно прибавиться сознание интеллектуальное, чтобы породить типичный механизм трансцендентального сознания, способного схватить свою собственную форму (или «помыслить мысль», penser la pensée) в присущих ему условиях возможности, вполне в духе античного идеала Аристотеля νόησις νοήσεως [«мышление (о) мысли», см .Метафизика 1075al0j).
♦ См. вставку 5.
Трудности, связанные с «(о)сознанием себя» (conscience du soi), одновременно возникают и как пункт встречи, и как источник непрерывных недоразумений между немецкой и французской традицией философии субъекта. «Одни и те же» выражения самом деле приобретают в двух традициях глубинно различные значения. Selbst- [само, как греч. «авто-»], входящее в состав сложных слов вроде Selbst-achtung «самоуважение», Selbstbewegung «непроизвольное, автоматическое движение» [ср. греч. «авто-мат»], Selbst-bestimmung «самоопределение», Selbstbewusstsein «самосознание», можно понимать и в субъективном и в объективном смысле: как спонтанное выражение «я» или как способность принимать влияние того, что и есть «я-сам» (soi-même). Также Кант прямо переворачивает вопрос, что и породило понятие трансцендентальной апперцепции. Он спрашивает себя не только о том, как мы можем освободить чистую форму «Я мыслю» (Ich denke) от эмпирического сознания и его смыслов, но и о том, как наша мыслительная деятельность влияет на нас самих, на наше «внутреннее чувство». Каким способом «Я мыслю» воспринимает себя как именно мыслящее? Selbstbewusstsein тогда мыслится уже как активное осознание себя, как тот опыт Я, который несмотря на чувственные составляющие сразу отсылает к чистому содержанию сознающего себя сознания. Кант отождествляет его с чистым опытом времени и берется показать, что этот опыт, поскольку он конституирует Ich как феномен, ни в коем случае нельзя смешивать с понятием трансцендентальной апперцепции. Однако он показывает также, что такое смешение непрерывно провоцируется самой структурой мышления (см. раздел «Паралогизмы чистого разума» в Критике чистого разума). Эта апория является исходным пунктом всех дискуссий немецкого идеализма об «опыте сознания», разрывающемся между истиной [себя] и иллюзией [о себе], бесконечностью и конечностью, внутренним и внешним.
Совсем другой вопрос сформулировал Мен де Биран (Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie [Опыт об основаниях психологии, 1811], 1859), а за ним и большая французская традиция,
включая Бергсона и Мерло-Понти. Для Мен де Бирана самосознание (которое он обозначал также латинскими выражениями conscium sui, compos sui), как первичный факт внутреннего чувства, на котором основывается вся философия, является особым ощущением (как и у Мальбранша), прототип которого - «непосредственная апперцепция» собственного тела. В этом начальном ощущении своего же тела выражается несводимость к чему- либо другому союза души и тела, что мы чувствуем, в частности, в «усилии тела»; но это ощущение прямо подразумевает антитезу «я» {le moi) и внешнего мира, которому «я» себя противопоставляет. Итак, осмысление самосознания - осмысление обоих терминов этой антитезы, их отдельности и взаимодополняемости, поскольку они являются частями единого живого существа (человека). Сформулированная Меном де Бираном проблема стала одним из факторов становления французского экзистенциализма, что объясняет, почему французская философия не переставала «переводить» в экзистенциальные термины проблематику соотношения между трансцендентальными психологией, феноменологией и диалектикой сознания. Но, сообразно с этим, поворот, возникший благодаря появлению Bewusstsein (написание, введенное в XX в. по аналогии с хайдегге- ровским Da-sein), позволяет понять, что, собственно, является предметом и посткантовской апории «само-аффектации», и постбирановского вопроса о дуальности «первичного факта»: это - рефлексия о «бытии сознательного существа» {tetre de V«être conscient»).
III. 	СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРЕТИКО-СЕМАНТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Со времен изобретения сознания сфера выражения субъекта в трех ведущих европейских философских языках находится под господствующим влиянием двух проблем, причем между этими языками сохраняется непрерывное, на границе непереводимости, смещение, хотя терминологические соответствия в целом определены. Первая проблема касается сдвига между парадигмами нем. Wissen и фр. science, вторая - присущих психологическому дискурсу трудностей, из-за накладок при переводе английских слов consciousness и awaressnes. Эти проблемы разновекторные, но оба случая иллюстрируют скрытую конкуренцию между дихотомическими оппозициями, влекущими философию в разные стороны (моральный угол зрения против психологического), равно как и взаимное влияние возможностей языка и понятия сознания при производстве новых понятий.
A. 	«Conscience» и «уверенность»: « Gewissen», «Gewissheit» и «Bewusstsein»
от Канта до Витгенштейна
Парадигма слова Wissen [нем. «знать», «уметь»] (гр. οιδα, лат. scire) является ключевой


Европейский словарь философий
41
CONSCIENCE
«Conscience»; «conscience de soi» и «aperception»
В Критике чистого разума (1781) Кант превращает Selbstbewusstsein в высший принцип познания и одновременно в инстанцию его собственной самокритики. Следовательно, этот акт мышления следует рассматривать как «трансцендентальную апперцепцию», то есть как обострение самой способности понимать чистую форму единства, которую она накладывает на любое представление объекта. Речь идет о новой транслингвистической эквивалентности, которая, впрочем, скрывает в себе определенную синтаксическую и историческую сложность.
Эта сложность начинается с Лейбница, который на фоне картезианской концепции избрал подход, диаметрально противоположный подходу Локка: он признал врожденные идеи, зато не принял идеи того, что ум может познать себя через собственную рефлексию. В переписке с Арно Лейбниц снова ссылается на «сознание» (ассоциирующееся с «внутренним опытом», « мышлением », «припоминанием» [réminiscence]). Однако в разделе II, 27 Новых опытов о человеческой способности понимать он прибегает к обратному переводу consciousness через соответствие consciosité или conscienciosité, отвергая неологизм Коста (см. вставку 4). Эта попытка, не прижившись в дальнейшем философском употреблении, хорошо отражает напряжение между двумя аспектами понятия «сознание»: присутствие в себе и знание себя. Однако для Лейбница единственным действительно адекватным понятием является понятие «апперцепции» (от фр. глагола apercevoir или, точнее, s'apercevoir [см. вставку А к статье ПЕРЦЕПЦИЯ]); она позволяет ввести иерархию перцепций: ясная перцепция не является непременно выразительной, то есть не обязательно содержит знания о собственном строении (Leibniz, Monadologie, § 14). Апперцепция по Лейбницу есть перцепция с помощью ума тех представлений, которые раскладывают (или разворачивают) перед этим умом мир, частью которого является он сам, - таким образом, чтобы он мог в нем содержаться. Зато Кантова transzendentale Apperzeption является лишь способом, которым сознание рефлексивно отражает собственную инвариантную форму через разнообразие объективных смыслов. Однако она непосредственно возвышается к универсальности, является условием любого возможного опыта, индивидуального или коллективного. Поэтому как тогда следует переводить Selbstbewusstsein по-французски: как «самосознание» (conscience de soi) или, по примеру современных переводчиков (Лабаррьер иЯрчик), много рассуждавших о гегелевском употреблении этого термина, - как «авто-сознание» (auto-conscience) (G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, éd. et trad. fr. G.Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993)? Никто не думает, что у Канта (особенно в «трансцендентальной дедукции» Критики чистого разума) можно выделить какое-то значимое различие между понятиями Bewusstsein (der Identität) seiner (meiner) selbst «сознание (тождество) собственного (моего) V» и Selbstbewusstsein «самосознание»: омонимия психологического и трансцендентального здесь является конститутивной. У Гегеля же, наоборот, - как отмечает Р. Дерате в своем переводе Философии права (Principes de la philosophie du droit, trad. fr. R. Derathé, Vrin, 1975, p. 96) - «игра» Selbstbewusstsein и Bewusstsein von sich [осознание себя] занимает существенное место, однако отсылает скорее к нюансам «самосознание как само сознание определенного я» (или: «определенного меня»). Отметим, что на итальянском можно без заметных проблем прибегнуть к переводу autocoscienza, - но вполне можно сказать и coscienza di se - с точной коннотацией «самосознания», для выражения которого, впрочем, вполне достаточно соответствия consapevole «со-осознание». Англий- ский, разумеется, пользуется термином self-consciousness. Эти варианты отсылают к более общей проблеме выражения рефлексивности на основе греко-латинской модели «сам-себя» (αυτό-, sui).
для всей философии эпохи современности. Известно, что в целом структура этой парадигмы отличается от парадигмы французского соответствия savoir «знать»; французское слово science и немецкое Wissenschaft употребляются по-разному. Но проблема соответствия между conscience и Bewusstsein имеет и другую специфику: прежде всего потому, что этимология Bewusstsein более внятно членит это слово на составные части, чем этимология conscientia (cum + scire). Представленная изначально (Вольф) двумя альтернативными написаниями (Bewusst Sein и Bewusstsein), эта скрытая расчлененность продолжает свою работу внутри философского письма. Ее усиливает параллелизм действительной и страдательной форм: так, bewusst werden (становиться сознательным или
приобретать осознание) соответствует выражению bewusst sein (сознавать), которое является коннотацией результата или способности (сознания). Когда рациональная, а позже экспериментальная психология делает новое существительное эквивалентом consciousness, Гегель и его последователи восстанавливают онтологическое требование, присутствующее в Sein-. Отсюда формула Маркса в Немецкой идеологии: Das Bewusstsein kann nie etwas anderes sein als das bewusste Sein «Сознание не может быть ничем иным как осознанным бытием». Хайдеггер также прибегает к этой игре, но противоположным образом, противопоставляя Bewusstsein критической традиции честное Dasein: Хайдеггеру нужнее «бытие здесь» (être là), заброшенное в мир, чем «осознанное бы-


CONSCIENCE
42
Европейский словарь философий
тие» или бытие как сознание. Трансцендентальная традиция, от Канта до Марбургской школы и Гуссерля, напротив, пытается нивелировать всякую онтологичность сознания, ограничиваясь лишь идеей способности или функции. Эта традиция поневоле должна была в конце концов реформировать терминологию: существительное Bewusstheit (созданное, чтобы не было корня «бытие», своеобычная немецкая транспозиция терминов Лейбница consciosité или conscienciosité) был введен одновременно Наторпом и Вундтом (см. «замечание по переводу некоторых терминов» во втором томе Логических исследований Гуссерля). Пару Bewusstheit / Bewusstsein иногда воспроизводят по-английски как awareness / consciousness. В отрицательных формах этих существительных есть сдвиг соответствия: если die Unbewusstheit по-английски передают через the unawareness (на французский переводится Vinconscience «бессознательность»), то das Unbewusste превращается в the unconscious (переводится l'inconscient «бессознательное » ) (H. F. Ellenberger, Histoire de la découverte de l'inconscient, trad. fr. J. Feisthauer, Fayard, 1994, p. 728 n.).
Но что интереснее всего: парадигма wissen на самом деле шире, чем парадигма scire: она имеет не только Gewissen и Bewusstsein, но и Gewissheit, являющееся эквивалентом лат. certitudo. Поэтому у нас сейчас уже есть все основания отказаться от расхожего мнения, что все имеющиеся значения немецкого слова якобы покрыты сферой значений французского conscience. В немецкой философии уверенность вступает во взаимодействие с сознанием не извне: она изначально принадлежит тому же ядру значений, хотя и по-разному выстроенному разными философами. Не забывая о богословском фоне семантического развития (Gewiss и Gewissheit, по Лютеру, относится только к требованиям веры, тесно связанным с антиинтеллектуализмом Реформации, см. вставку 3), рассмотрим четыре конфигурации.
У Канта, как мы видели, ключевая проблема Bewusstsein состоит в обособлении эмпирического феномена от трансцендентального условия возможности мышления (Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können «“Я мыслю” должно быть в состоянии сопровождать все мои представления», KrV В 5 16), что сопровождает «возвращение» к сфере опыта в форме восприятия субъектом самого себя. Таким образом, Selbstbewusstsein имеет в виду самоаффектацию субъекта, «внутреннюю чувственность» - и чистую логическую форму идентичности (для которой Фихте позже изобретет выражение Ich = Ich). Возможность такого критического различения опирается не только на абстрактную противоположность между двумя гетерогенными способами репрезентации (трансцендентальной апперцепцией и внутренним чутьем), а на действительное открытие форм сознания, причастных исключительно чистому мышлению. Такими
формами являются: с теоретической стороны, опыт аподиктической уверенности в суждениях, а с практической стороны, опыт категорического императива или нравственного сознания. Примечательно, что оба понятия описываются Кантом с помощью симметричных формул, связывающих их между собой в Bewusstsein как «общем имени» трансцендентальной субъективности. Gewissheit подается как «осознание необходимости» (Bewusstsein der Notwendigkeit) суждений (Kant, Logik, Hrsg. G. B.Jäsche, Königsberg, 1800, Einleitung, § IX). Gewissen обозначается как «осознание (Bewusstsein) свободного подчинения воли закону» (KrV, цит. по R. Eisler, s. 189) или как «осознание (Bewusstsein) внутреннего суда в человеке» (Die Metaphysik der Sitten [Метафизика нравов], цит. ibid.) и др. Итак, окончательная организация понятий такова: Bewusstsein, поскольку оно само постигается как чистая форма, является трансцендентальным единством апперцепции; как теоретическое осознание необходимости оно предстает в виде Gewissheit (можно было бы сказать: чистой логики чувства); как практическое осознание закона оно есть Gewissen (чистое нравственное чутье); наконец, представ как одна из этих модальностей, субъект самоаффицируется «изнутри» как психологическое Selbstbewusstsein. Итак, семантическая организация данного понятия у Канта оказывается не двойственной, а тройственной.
Совсем другую конфигурацию находим у Гегеля, особенно в Феноменологии духа: в этом труде изложено происхождение Bewusstsein из Gewissheit, причем ведущей нитью этого генезиса является приобретение тех или иных модальностей. От стадии «чувственной уверенности» до стадии «уверенности Я в духе» Gewissheit остается всегда присущим Bewusstsein активным отношением к «я», чем и объясняется то, что само сознание в каждом своем опыте может переживаться как истина, но при этом сознание всякий раз должно вновь отделяться от себя, чтобы понять свои заблуждения. Как понятие, Bewusstsein направлено на то, чтобы оспорить притязания Gewissheit, восприятия; но зато задача Gewissheit может оказаться выше уровня Bewusstsein: сознание может выйти за пределы самого себя, возвысившись до понятия Духа, или Абсолютного знания. В таком контексте Gewissen понимается очень локально, как особая фигура сознания (Bewusstsein) и принадлежащей сознанию Gewissheit (уверенности). Однако эта фигура является привилегией: это тот ключевой момент, когда Bewusstsein познает (weiss) себя как чистого субъекта (понятие чистого субъекта, таким образом, оказывается ключевым моральным концептом) и мыслит себя собственно как Selbstbewusstsein, имея своим предметом только самого себя. Эта субъективная, глубоко иллюзорная фигура истины полностью пронизана авторефе- рентностью Gewissheit.
♦ См. вставку 6.


Европейский словарь философий
43
CONSCIENCE
Хайдеггер в Бытии и времени (§ 54 и т.д.) строит анализ Gewissen вокруг расхожего выражения «голос совести» (Stimme des Gewissens). Отказываясь от метафоры «суда», Хайдеггер возвращает нас к изначальному характеру Dasein: требование, призыв быть ответственным (Schuld), быть «самим собой» (Selbstsein). Тот голос, которым «Dasein обращается к самому себе», всегда принадлежит порядку речи (Rede), он молчалив, или говорит, смолкая, то есть не определяет ни одной заведомой задачи или повинности (Pflicht). Итак, это описание по всем пунктам противостоит кантовскому определению. Ни Gewissheit, ни Bewusstsein не играют здесь никакой роли. Эти понятия глубоко чужды мысли самого Хайдеггера, который применяет их только для описания метафизического момента субъективности, открытого в историческом плане картезианством и осуществившегося полностью в Гегеле. Трудно согласиться с тем, что эта феноменология якобы не играла никакой роли в том, как Жак Деррида «деконструировал» концепцию сознания Гуссерля, когда писал, например: «Именно благодаря этому сознание ни структурно, ни законно невозможно без голоса. Голос является бытием вблизи
“я” в форме универсальности, как co-ведения (conscience). Голос является сознанием (la conscience)» (Derrida, La Voix et le Phénomène, PUF, 1967, p. 89 - раздел VI, La voix qui garde le silence [Голос, хранящий молчание]). Деррида средствами французского языка играет с этимологией и историческими коннотациями немецкого понятия, но в то же время отвергает их и в определенной степени может позволить себе подвергнуть само понятие критике. Его «co-ведение» (Деррида дает это слово в написании перевода Локка Костом) выступает как Bewusstsein, неотступно преследуемое Хайдеггер овской критикой Gewissen, которая заставляет уверенность феноменологического опыта поколебаться, найдя в себе Ungewissheit [неуверенность]. Сходное обращение с феноменологией мы находим в книге Поля Рикёра Я-сам как другой (Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990).
Последним среди наших свидетелей картезианства будет Витгенштейн. Он также уже не ставит Bewusstsein в центр всех событий внутренней жизни, но по другим основаниям, чем Хайдеггер. В Логико-философском трактате этот термин заменен на Gefühl и, таким образом, полностью перемещен в область субъективизма, даже «мистики»
Переводы Феноменологии духа Гегеля
Весьма примечательно, что в каждом из трех существующих на сегодняшний день французских переводов Феноменологии духа выбраны различные соответствия для Gewissen. Всякий раз переводчики признавали сложность понятия и мыслили каждый в своем направлении. Ж. Ипполит ( J. Hyppolite, Aubier- Montaigne, 1939) избрал соответствие conscience morale «морального сознания» или bonne conscience «доброй совести», чтобы «избежать смешения Bewusstsein и Gewissen». Ж.-П.Лефевр (J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991) единственный отметил «явную коннотацию уверенности», и выбрал для перевода conviction morale «моральную убежденность», «чтобы обозначить внутреннее измерение Gewissen» («в вашей душе и сознании»), зарезервировав термин «убеждение» для Überzeugung. Наконец, Г.Ярчик и П.-Ж. Лабарьер (G.Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993)- о предложении которых переводить Selbstbewusstsein как «самосознание» мы говорили - переводят Gewissen как certitude-morale «моральная- уверенность, нравственная определенность», поэтому достигается слияние обоих понятий; но возникают тавтологии при переводе die unwankende Gewissheit des Gewissens: la certitude inflexible de la certitude-morale «непоколебимая уверенность нравственной-определенности», поскольку слово conviction «убежденность» закреплено за Überzeugung.
Со своей стороны, Р. Дерате в примечании к своему переводу Grundlinien der Philosophie des Rechts так прокомментировал эту сложность:
Немецкий язык различает Gewissen и Bewusstsein. Следовательно, он имеет два слова для обозначения того, что мы по-французски называем conscience. Для Гегеля слова Bewusstsein и Selbstbewusstsein (самосознание) родственны Wissen, знанию, или, в общем смысле, познанию. Зато Gewissen у него в форме Gewissheit, уверенности или, точнее, уверенности в самом себе: «Эта чистая уверенность самого себя (reine Gewissheit seiner selbst), - говорит Гегель, - доведенная до ее предельной границы, оказывается в двух формах, которые непосредственно переходят друг в друга: сознания и зла (...)» (Энциклопедия философских наук, §511). Чтобы избежать смешения, Gewissen часто переводят соответствием «моральное сознание», a Bewusstsein - «сознание». Мы же считали бы лучшим придерживаться примера Бейля и Руссо, передавая Gewissen просто как conscience без дополнительных уточнений. Напомним, впрочем, что для Руссо conscience является «безошибочным судьей добра и зла, которая делает человека подобным Богу». Но Gewissen для Гегеля - простая субъективная уверенность, которая может удаляться от истины и принимать зло за добро. Вот почему Гегель ставит проблему искренней (véritable) или правдивой (véridique) совести (Gewissen als Wahrhaftes) (Философия права, § 137), которая есть настроение предпочитать того, что является благим само по себе («в себе») и для себя и обнаруживает себя, по Гегелю, на уровне нравов (Sittlichkeit).
Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. fr. R. Derathé, Vrin, 1975, p. 168.


CONSCIENCE
44
Европейский словарь философий
(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.45). В посмертном сборнике Über Gewissheit [Об уверенности] он также полностью сведен именно к Gefühl в его субъективном смысле. Вся книга построена вокруг вопроса о том, что должна выражать фраза Ich weiss «я знаю», а исходя из этого - вокруг вопроса об отношении между wissen и Gewissheit в различных языковых играх. Мы необратимо теряем какую-то часть содержания той борьбы, которую афоризмы Витгенштейна ведут с тавтологией, когда переводим их на французский или английский язык:
415. Ja, ist nicht der Gebrauch des Wortes Wissen, als eines ausgezeichneten philosophischen Worts, überhaupt ganz falsch? (...) «Ich glaube es zu wissen» müßte keinen mindern Grad der Gewißheit ausdrücken.
415. Car l’emploi du mot savoir en tant que mot particulier en philosophie, n’est-il pas au fond entièrement faussé? (...) «Je crois le savoir» ne devrait pas exprimer un degré moindre de certitude. 415. Разве не является употребление слова «знание» как слова отчетливо философского полностью ошибочным? (...) «Я верю, что знаю это» должно выражать не меньшую степень уверенности.
Wittgenstein, Über Gewissheit, 415.
Только преодолевая наследие «картезианства», мы сможем здесь ближе вернуться к языку самого Декарта.
В. 	Сознание, или опыт «awareness» и« consciousness»
Перевод терминов awareness и consciousness интересен тем, что наглядно показывает теоретическую сложность, причем непонятно, насколько осознанную самими философами по другую сторону Ла-Манша. Aware - старое английское слово, означающее «бодрствовать, быть настороже, отдавать себе отчет в чем-либо». Но слово awareness появилось не ранее XIX в. (Oxford English Dictionary). Переводить awareness соответствием conscience без перифразы допустимо, только если в переводимом тексте нет других терминов для сознания. Осложнения начинаются там, где приходится употреблять consciousness и awareness в пределах одного текста (иногда даже встречаются выражения вроде conscious awareness). Ситуация становится критической, когда высказывание в форме определения грозит превратиться в тавтологию: Conscious experience names the class of mental states that involve awareness / L'expérience consciente est le nom donné aux états mentaux qui impliquent la conscience «Сознательный опыт- название ментальных состояний, предусматривающих сознание» (Owen Flanagan, Consciousness Reconsidered); This consciousness in the 20th century has come to mean a «full, active awareness' including feeling as well as thought / Au XXe siècle cette conscience en est venue à signifier une conscience entière, active, englobant à la fois le sentiment et la pensée
«В XX в. термин сознание стал обозначать “полное, активное сознание”, которое включает в себя также чувство и мышление» (J.W. Scott, «The Evidence of Experience», in J. Butler & J. W. Scott (eds.), Feminists Theorize the Political, New York & London, Routledge, 1992). В таких случаях французские переводчики вынуждены выбирать между указанием в скобках англ, термина (D. С. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Brown and Company, 1991; La Conscience expliquée, trad. fr. P. Engel, Odile Jacob, 1993) и использованием вместо обиходных выражений специфических философских конструкций (connaissance immédiate «непосредственное сознание» как соответствие awareness: R. Penrose, The Emperor's New Mind. Concerning Computers, Minds, and the Laws of Physics, Oxford UP, 1990; L'Esprit, l'Ordinateur et les Lois de la physique, trad. fr. F. Balibar et C. Tiercelin, InterÉditions, 1992). Перед нами такой гипертрофированный способ пояснения, вроде того, к которому прибег Уильям Джеймс, когда решил подстроить под специфику французского языка свой известный доклад Does consciousness really exist? [Действительно ли существует сознание?] (1912), применив французское слово apperception, которое его нынешние французские переводчики употреблять сами не решаются.
Нам кажется, что корень проблемы вот в чем. Предметы терминов awareness и consciousness не являются с очевидностью отделенными друг от друга, еще в меньшей степени они кодифицируются. Вместо этого термины подчинены периодически возобновляемым дискуссиям об уместности понятия consciousness, унаследованного от классической философии. Здесь дискуссия идет об онтологическом измерении сознания, как в формуле Джеймса Болдуина: It is the point of division between mind and not mind «Это - пункт различия между умом и не- умом» [различение между субъектом и объектом]; Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, 1901, repr. 1960) или о способности нейрофизиологии «объяснить сознание», то есть объективировать субъекта или связь между сознанием и личным самотождеством. Контексты показывают, что термин awareness служит иногда нетехническим эквивалентом consciousness, призванным расчистить дорогу к тому общечеловеческому опыту, на основании которого и произведено научное понятие; иногда же он оказывается названием некоего элементарного феномена, к которому следовало бы свести тайну специфики психических явлений. Таким образом, речь идет о том, чтобы одновременно определенно указать на круг определений сознания и попробовать от них освободиться. Тогда можно утверждать, что аргументативная структура изложения в целом состоит (неважно, приводится ли при этом классификация форм или уровней consciousness, как у G. Ryle, The Concept of Mind или у О. Flanagan, Consciousness Reconsidered) в расположении поля феноменов consciousness между двумя предельными полюсами: awareness и self.


Европейский словарь философий
45
CONSCIENCE
Для обозначения этого поля в целом понадобился метонимический термин, выходящий за пределы различия между awareness и consciousness, и при этом выражающий их внутреннюю связь: этим термином в целом является experience, который таким образом (например, у Локка, Гегеля или Джеймса) и оказывается самым общим названием для субъективности.
Но из субъективности опыта следует и субъективность знания. Поскольку awareness возникает прежде укоренения consciousness в среде experience, его смысл не является очевидно однозначным: он колеблется между противоположными теоретическими презумпциями: личным характером субъективности и безличным принципом работы ума. Но постоянной остается аргументативная функция опровержения или ελεγχος «опровержение, проверка высказывания», реализуемая через отсылку к awareness.
И правда, aware есть синоним «небессознательного»: consciousness - это то, что не является бессознательным, следовательно, то, что является aware, или то, что присутствует в себе. Как всегда в философии, двойное отрицание тяготеет к тому, чтобы усиливать коннотацию исходного утверждения. Эта семантическая конструкция (awareness + consciousness = experience) не ограничивается когнитивной областью. Напротив, она таким же образом выступает в контекстах моральной и политической философии, - четко выявляя зависимость всех перечисленных сфер от той же самой имплицитной феноменологии.
Но одновременно она вступает в конкуренцию с другой, формально подобной ей структурой, отстаиваемой скорее противниками когнитивизма (например, J. Searle, Minds, Brains and Science, Cambridge [Mass.], Harvard UP, 1984) и опирающейся на толкование experience как consciousness + intentionality. На первый взгляд, это не порождает проблем перевода. Однако наше желание решить проблему (в своей основе неразрешимую), созданную дублетом consciousness и awareness, от этого лишь обостряется. Симметрия между этими двумя конкурентными конструкциями и идеей experience отвечает тому факту, что «объективистский» взгляд на проблему порождает непосредственное отношение субъекта с самим собой (обозначаемое термином awareness), зато «субъективистский» взгляд на проблему порождает непосредственное отношение субъекта к объектам (обозначаемое термином intentionality). Если приглядеться повнимательнее, то термины intentional и intentionality опираются здесь точно на то же «двойное отрицание», что и пара aware и awareness: речь вновь идет об именовании «не бессознательного». Это то же самое, что сказать: во всех этих случаях те «определения» consciousness, которые стремятся избегать самореференции, опираются на попытку найти слово, чтобы обозначить эту границу мышления.
IV. ГРАНИЦЫ «СОЗНАНИЯ»: ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
Выражение проблем, синтез которых обеспечивался сознанием, после изобретения самого «сознания» [как понятия] непрерывно перепроизводилось из-за нестыковок лингвистических парадигм. Описанный нами недостаток однозначности очевидным образом является не недостатком, а источником постоянно возобновляемой динамики мышления, игры теми возможностями проблематизации, которые содержат имеющиеся в различных языках более или менее эквивалентные соответствия слова conscience. Этот процесс может привести к изменению референций, однако не может прерваться. Его смысл был временно скрыт тем способом, который философия первой половины XX в. (Л. Брюнсвик, Э. Кассирер) собирала в одно целое «манифестации» или «уровни» сознания в фигуре всеобъемлющего прогресса, внутренне тождественного шествию человечества к осуществлению своей сути, понимаемому по классическому европейскому образцу. Дискуссий, вызванных психоанализом (которые Фрейд связал со словом das Unbewusste, «бессознательное», созданным в нач. XIX в. романтиками) или «деконструкцией субъекта» в XX в. после Хайдеггера и различных форм структурализма, оказалось недостаточно, чтобы на самом деле поколебать ощущение разумного единства человечества. Но понимание этого недостатка помогло проявиться двум важным принципам, которые и будут определять философское развитие в ближайшие годы: речь об усилении конфронтации между способами мыслить индивидуальность, личность, психику, познание и т.д. в западных и незападных культурах и системах мышления, а также о распространении и развитии парадигмы когнитивных наук. Однако эти два феномена (видимо, взаимосвязанные) развертываются вместе с новой революцией в устройстве лингвистических обменов: одновременно и по линии приумножения переводов между европейскими и неевропейскими языками, и по линии укрепления нового технико-понятийного κοινή, англо-американского basic. Следовательно, вопрос о месте, которое займут слова и понятия conscience, consciousness и awareness, Bewusstsein, Gewissheit и Gewissen в месте встречи философии, наук и этики, даже мистики, - и в повседневном, и в научном языке, сейчас оказывается предельно открытым.
Этьен БАЛИБАР
Перевод Александра Маркова под редакцией
Игоря Мелихова
БИБЛИОГРАФИЯ
AYERS Michael, Locke, Epistemology and Ontology,
New York & London, Routledge, 1991.
AZOUVI François, Maine de Biran, la science de
l'homme, Vrin, 1995.


CONSCIENCE
46
Европейский словарь философий
BOURCIER Elisabeth, Examen de conscience et conscience de soi dans la première moitié du XVIIe siècle en Angleterre, in R. ELLRODT, Genèse de la conscience moderne. Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidental, Publications de la Sorbonne, PUF, 1983.
CONDILLAC Étienne Bonnot de, Essai sur lorigine des connaissances humaines [1746], in Œuvres philosophiques, éd. G. Le Roy, PUF, 1947.
FLANAGAN Owen, Consciousness Reconsidered, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1992.
HOBBES Thomas, Leviathan, London, Andrew Crooke, 1651.
JAMES William, Essays in Radical Empiricism, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1912, repr. 1976.
JUNG Gertrud, «Suneidesis, Conscientia, Bewusstsein», Archiv für die Gesamte Psychologie, Bd. 89, Leipzig, Akademische Verlagsgesellschaft, 1933.
KANT Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Meiner Verlag, Hamburg, 1998; KANT Emmanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Tremesaygnes et B. Pacaud, PUF, «Quadrige», 1984.
KOFFKA Kurt, «Consciousness», in ERA SELIGMANN et A. JOHNSON (ed.), Encyclopaedia of the Social Sciences, vol. 4, New York, Macmillan, 1963.
KOLAKOWSKI Leszek, Chrétiens sans Église, trad. fir. A. Posner, Gallimard, 1969.
LEWIS Clive Staples, «Conscience and Conscious», Studies in Words, Cambridge UP, 1967.
LOCKE John, Drafts for the Essay Concerning Human Understanding, and other Philosophical Writings: Edited by Peter H. Nidditch and G.AJ. Rogers, Oxford UP., Voi. 1-3, 1990; Essai philosophique concernant Yentendement humain [1690], trad. fr. P. Coste, rééd.
E. 	Naert, Vrin, 1972.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Union de lame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, notes de cours, éd. J. Deprun, Vrin, 1978.
MEYER Louis, La Philosophie interprete de l'Ecriture sainte, éd. J. Lagrée et P. F. Moreau, Intertextes, 1988.
MONTAIGNE Michel de, Essais, éd. Villey-Saulnier, Paris, PUF, 1965 (réimpr. En 2 vol., 1978).
RICOEUR Paul, Soi-тете comme un autre, Seuil, 1990.
RYLE Gilbert, The Concept of Mind, London, Hutchinson & Co., 1949; La Notion de l'esprit, trad. ff. S. Stern-Gillet, Payot, 1976.
SCHRADER Wolfgang H., Theorien des Gewissens, in R. LÖW (dir.), Oikeiôsis, Festschrift für Robert Spaemann, Weinheim, Acta Humaniora, VCH, 1987.
STELZENBERGER Johannes, Syneidesis, Conscientia, Gewissen. Studie zum Bedeutungswandel eines
moraltheologischen Begriffes, Paderborn, Schoningh, 1963.
TUGEND HAT Ernst, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt, Suhrkamp, 1979.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico- philosophicus, London, Routledge & Kegan Paul, 1922; trad. ff. G.-G. Granger, Gallimard, 1993.
WITTGENSTEIN Ludwig, Über Gewissheit, in Werkausgabe, t. 8, Frankfurt, Suhrkamp, 1989.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané, 1903-1950.
EISLER Rudolf, Kant-lexikon [1926-1930], repr. Hildesheim, Olms, 1961; trad. fr. augm. A.-D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.
ДОКСА δόξα [Fg] - мнение, мнимость, слава, видимая сторона вещей, предположение
англ. appearance, false appearance,
reputation, expectation, glory, opinion, esteem, hallucination, received idea, prejudice
фр. apparence, faux-semblant,
reputation, gloire, attente, opinion, estime, hallucination, idee admise
укр. гадка, думка, погляд; плід уяви,
примара; слава, пошана, репутація; очікування, сподівання
► APPARENCE, CROYANCE, PHÉNOMÈNE, и BELIEF, EIDOLON, ЭПИСТЕМОЛОГИЯ [Вставка З], ERSCHEINUNG, ÊTRE, GLAUBE, ЛОГОС, PHANTASIA, VÉRITÉ
Греческое слово δόξα происходит от глагола δοκέω «полагать, считать; надеяться, иметь вес; решать», родственного глаголу δέχομαι «принимать, получать, воспринимать, признавать, считать более сильным», и является одним из самых многозначных греческих слов. Чтобы понять всю амплитуду его смысла, следует соединить то, что мы привыкли называть «объективным» или «субъективным» утверждением (мнением), с целым спектром значений, от положительных до самых негативных:


Европейский словарь философий
47
ДОКСА
; только тогда можно проследить> сквозь времена и учения, всю смысловую цепь от смертной мысли (субъективной и отрицательной) к славе Божьей (объективной и положительной). История толкований δόξα, понятия, которое не уставали осмыслять и переосмыслять, очень важна для всего развития европейской философии.
I. 	АМПЛИТУДА СМЫСЛА
Δόξα объединяет дважды разделенное. Первым было разделение на прямые противоположности: субъективную оценку (ожидание, чаще чего-то хорошего ср. у Гомера άπό δόξης «вопреки ожиданию» - Илиада X 324 и Одиссея XI 344), и объективное положение дел (как оно «представляется», как «видится»). Но внутри каждого из двух есть широчайшая амплитуда оценок «ожидающегося» или «представляющегося», от всецело отрицательных до самых положительных. Поэтому смысл слова δόξα колеблется в диапазоне от галлюцинации («ложная мысль, плод воображения, предположение») до нормативной правильности признанной идеи («ожидаемое, оцениваемое, предмет веры, предмет убеждения, репутация»), от ложного явления («иллюзия, мнимость») к явлению во всем блеске («явленное, слава»). Привычный французский перевод opinion «мнение, воззрение» явно не может всего разнообразия значений.
И. ВКЛАА ФИЛОСОФИИ
Смысл слова δόξα постоянно переосмысливался и заново «переводился» различными философскими системами- причем так существенно и явно, что трансформации смысла выступают индикатором развития философии.
А. 	Противопоставление αλήθεια / δόξα
Все началось с Парменида (см. VÉRITÉ). Во- первых, богиня в его поэме выдвигает противопоставление αλήθεια / δόξα «истина / мысль», на нем выстраивая свои откровения: χρεώ δέ σε πάντα πυθέσθαι ήμέν Άληθείης εύπειθέος άτρεμές ήτορ ήδέ βροτών δόξας, ταΐς ούκ ένι πίστις αληθής «Надлежит тебе все узнать: и незыблемое сердце хорошо убедительной истины, и мнения смертных, которым нет истинной веры» (1.28-30 [ср. Секст Эмпирик, Adv. Math. VII 11135-36]); то же в другом фрагменте: εν τώι σοι παύω πιστόν λόγον ήδέ νόημα άμφις άληθείης · δόξας δ άπό τοΰδε βροτείας μάνθανε κόσμον έμών έπέων απατηλόν άκούων «Здесь я останавливаю для тебя верную речь и мысль, объемлющую истину, и теперь выучи смертные мнения, слушая обманчивый строй моих слов» (8.50-52; см. вставку 7, Άπατη, в VÉRITÉ). Далее, богиня доказывает неоднозначность (возможность пониматься «негативно» и «позитивно») слова δόξα: άλλ έμπης και ταύτα μαθήσεαι, ώς τα δοκοϋντα χρήν δοκίμως είναι διά παντός πάντα περώντα «Впрочем, ты узнаешь и это: кажущиеся вещи (δοκοϋντα - причастие
среднего рода множественного числа от δοκέω) должны явно (δοκίμως - наречие от δοκέω, по Байи [Bailly], означает «как надо, надлежащим образом» (comme il convient, honnêtement), no LSJ «на самом деле, в точности» [really, genuinely]) всегда проникать во всё» (1.31-32). Можно понять отвагу и отчаяние французских переводчиков, сравнивая их версии: все версии правильны и они же все ошибочны! Например, Жан Бофре переводит: Apprends aussi comment la diversité qui fait montre aelle-même devait déployer une présence digne d'être reçue «Узнай также, как разнообразие, которое само себя делает видимым, может развернуть присутствие, заслуживающее восприятия» (Beaufret, Parménide, Le Poème, p. 79); ср. y Марселя Конша: Tu n'en apprendras pas moins encore ceci: comment il était inévitable que les semblances aient semblance d'être «Ты не в меньшей степени узнаешь также это: каким образом неизбежно то, что все видимости имеют видимость бытия» (Conche, Parménide, Le Poème: Fragments, p. 43; cp. Barbara Cassin, Parménide, sur Ta nature ou sur letant. La langue de l'être?, p. 18-19). Немецкие переводы не так расходятся друг с другом, но всё равно весьма разнообразны. Дильс-Кранц: wie das ihnen Scheinende auf eine probehafte, wahrscheinliche Weise sein müsste «что в своей явленности подлежит проверке, то должно обладать правдоподобием» (DK, Bd. 1, р. 230); Эрнст Гайч: wie das Geltende notwendigerweise gültig sein müsste «что оценивается, неизбежно должно быть хоть как-то ценным» (Heitsch, Parmenides, p. 13). Наглядно видно, как двоится смысл слова οόξα: с позиций истины и единого бытия она онтологически двусмысленная (μορφάς γάρ κατέθεντο δύο γνώμας όνομάζειν · των μίαν ού χρεών έστιν - εν ώι πεπλανημένοι είσίν- τάντία S έκρίναντο «они считают нужным именовать сразу две мысли, но в одной из них нужды нет, и здесь они ошиблись, противопоставив их» 8.53-55), а с позиции самой δόξα и κόσμος^ «устройства мира» она феноменологически блистает и господствует над природой как носитель красоты мира, отраженной в поэмах, мифах и знаниях (ср. В. Cassin, op. cit, p. 60-67; 174-185; 236-245).
В. Δόξα как «промежуточное» (μεταξύ)
Платон в Государстве, создавая онто-эписте- мо-логическую систему, проводит различие между «знанием» (επιστήμη) как способностью (δύναμις), прилагаемой к бытию и знающей его как оно есть (τό ον γνώναι ώς έχει- 478а), и «мнением» как промежуточной (μεταξύ) способностью между знанием и незнанием, которая не достигает ни бытия, ни небытия (478с), но схватывает τό μεταξύ πλανητόν «блуждающее посередине» (479d). Таким образом, δόξα представляет промежуточный путь между путем небытия (оно не может быть предметом знания и понятия-понимания) и путем бытия - путем знания «идей»: поэтому «философы» рассматривают αύτό ... τό καλόν «само прекрасное» (479а), тогда как толпа «любителей мне¬


АО КС А
48
Европейский словарь философий
ний» (φιλοδόξους, «ревнители молвы», «друзья мнимой славы») радуется, видя просто «хорошие цвета» (480а). Так Платон выстроил противопоставление умопостигаемого и чувственного миров, прибегнув к образу черты, за которой επιστήμη и διάνοια «мысль, рассуждение» вместе образуют νόησις «мышление», направленное на ουσία «сущность, основание бытия, сбывшееся бытие» (в терминах Э. Шамбр это будет целое скопление непереводимостей, см. ENTENDEMENT, INTELLECTUS, ÂME: «знание» [la science] и «дискурсивное мышление» [la pensée discursive], соединены под рубрикой «понимание» [rintelligence], которое стремится к «сути» [lessence])- тогда как πίστις «вера» и εικασία «предположение, догадка», соединенные под рубрикой δόξα, относятся к γένεσις «возникновению, временным вещам» (533e-534b, ср. 509-513). Выражение Платона όρθή δόξα «правильная мысль», обозначает промежуточное состояние μεταξύ φρονήσεως καί άμαθίας «между благоразумием и невежеством» (Пир 202а 9); в отличие от ложной мысли, такая мысль состоит в «сочетании чувства с рассудительностью» (Έν τή συνάγει αίσθήσεως προς διάνοιαν - Теэтет 195d), и чтобы она стала знанием, достаточно, чтобы она соединилась μετά λόγου «с логосом [умом, разумным принципом]» (201с; см. ЛОГОС, вставка 4). А пока δόξα остается собой, и истины, и бытия в ней слишком мало.
С. 	Ένδοξα
Новое толкование δόξα у Аристотеля потребовала переосмыслить мир, индивидуальность, случайность, вероятность, убедительность и «общее». Для познания универсального существует знание, держащееся на определениях и доказательствах; но для познания индивидуального, буквально «каждого по отдельности» (τό καθ’ έκαστον), нужна δόξα: δόξα έστί τού ενδεχομένου άλλως έχειν «мнение относится к тому, что могло бы (допускает) быть и другим» (Метафизика 1039b 34-1040а 1). Предмет δόξα, τό δοξαστόν «кажущееся», может вполне быть истинным и существовать (τινα άληθή μεν και όντα- Вторая Аналитика, 88b 30-33), хотя его длящееся существование случайно. Вот почему мысль определяется как схватывание всех непосредственных и не необходимых посылок (ύπόληψις τής άμεσου προτάσεως καί μή άναγκαίας - 89а 3-4). Эти «предпосылки из не противоречащего мнению» (εκ των κατά δόξαν προτάσεων) служат созданию «диалектических силлогизмов» (διαλεκτικούς συλλογισμούς, разговорных умозаключений), в противоположность силлогизмам научным, требующим строгих доказательств (Первая Аналитика, 46а 8-10). Для таких предпосылок Аристотель вводит термин ένδοξον «предполагаемое, вероятное», буквально «подразумеваемое мнением, находящееся внутри οόξα»: διαλεκτικός δε συλλογισμός ό εξ ενδόξων
συλλογιζόμένος «диалектический силлогизм сил- логизируется из вероятного (разговорное умозаключение выводится из того, что само собой разумеется) » (Топика 100а 29-30). Аристотель также определяет ένδοξα, в противовес «первым и истинным утверждениям», как «то, что думают все, или большинство, или мудрецы, а среди последних или все, или большинство, или самые известные и славные» (Ένδοξα Sí τά δοκοϋντα πάσιν ή τοίς πλείστοις ή τοίς σοφοίς, καί τούτοις ή πάσιν ή τοΐς πλείστοις ή τοίς μάλιστα γνωρίμοις καί ένδοξοις - Топика 100b 21-23 [заметим каламбур Аристотеля, «славные» - это то же самое слово ένδοξοι, см. ниже! - пер.]). Сразу видно, как τά ένδοξα, предполагаемые, вероятные предпосылки и полученные [от других людей] идеи, оказываются тут же δόξα, принадлежащей ένδοξοι «славным, прославленным». Теперь понятно, почему трактаты Аристотеля иногда открываются систематизированным изложением похожих мыслей других людей, как будто предысторией соответствующей дисциплины (физики - первая глава Физики, метафизики - первая книга Метафизики и т.п.), и почему «доксография», буквально «запись мнений, описание чужих мыслей» впоследствии превращается, начиная с Φυσικών δόξαι (Мнения физиков) ученика Аристотеля Теофраста (Феоф- раста) в полноценный жанр, по-латыни называемый Placita [отглагольное существительное множественного числа от placet- безличной формы глагола placeo, со значением «кажется, думается; угодно»].
D. 	Лучи божественной славы
Амплитуда значений δόξα достигает своей наивысшей точки в библейской традиции, где «слава» (евр. käböd) Господа проявляет себя в уничтожении египтян при переходе евреями Красного моря: «а утром увидите славу Господню / καί πρωί οψεσθε τήν δόξαν κυρίου / et mane videbitis gloriam Domini» (Исх. 16: 7). В этой же книге Моисей обращается к Богу с молитвой «Покажи мне, молю, твою славу! / Δεΐξόν μοιτήν σεαυτοϋ δόξαν / ostende mihi gloriam tuam» (Исх. 33:18). Новый Завет неоднократно вспоминает лучи божественной славы, говоря о выдающихся событиях жизни Иисуса- Его крещении (Ак. 3: 21-22) и Преображении (Ак. 9:29). Эта слава или сияние Господне часто упоминается в Новом Завете, а также патристике, особенно восточной, в связи с блаженным видением божественной сущности. Византийский богослов Григорий Палама считал видение сущности Бога недосягаемым для смертных и замещал его видением божественной славы как прямого излучения энергий, в которых Бог соединяется со своими созданиями (см. СВЕТ, вставка 1). Вспышка «божественного присутствия» в мире очень значима в раввинистической литературе, которая называет ее словом «шехина» [присутствие, созвучно греческому «скиния» как месту пребывания ре-


Европейский словарь философий
49
OMNITUD О RE ALITATIS
ликвий Завета - пер.]. Это слово, отсутствующее в Библии, толкует евр. kaböd «слава»; оно часто означает реализацию «божественного присутствия» и указывает на мистику небесного света.
Барбара КАССЕН, Шарль БАЛАДЬЕ (II, D)
Перевод Александра Маркова под редакцией Игоря Мелихова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Topiques, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1950, et trad. ff. J. Brunschwig, Les Belles Lettres, 1967.
BEAUFRET Jean, Parménide. Le Poème, PUF, 1955.
CASSIN Barbara, Parménide, sur la nature ou sur l'étant. La langue de l'être?, Seuil, «Points bilingues», 1998.
CONCHE Marcel, Parménide. Le Poème: Fragments, PUF, 1996.
HEITSCH Ernst, Parmenides, München, Heimeran, 1974.
PLATON, La République, trad. ff. E. Chambry, Les Belles Lettres, 1967.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll.
E. 	Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 Bde., Berlin, Weidmann, 5 Auflage, 1934-1937.
LS}: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert and JONES HenryS., A Greek-English Lexicon, 9th ed., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, ed. E.A. Berber, 1968.
OMNITUDO RE ALITATIS [лат.] - полнота реальности, всеобщность предикатов реальности, целое как содержание реальности
нем. der Inbegriff aller Realität,
die Allheit aller möglichen Pradikäte
► RÉALITÉ, TOUT, а также НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, DASEIN, DIEU, ESSENCE, ÊTRE, NÉGATION, RES, SEIN, ΤΟ TI ÊN ΕΙΝΑΙ, VORHANDEN
Кантовская формулировка определения идеала чистого разума - идея сущего, содержащего в себе всю реальность, но без необходимости утверж¬
дать «существование сущего, обладающего столь исключительным превосходством», - безусловно, может быть наилучшим свидетельством особого понимания термина «реальность» в Кри- тике чистого разума. Realität здесь - не просто калька латинского realitas в значении реального содержимого (Sachheit- «вещность, предметность»), позитивной и исчерпывающей определенности («тотальная возможность»), на основе которой вырастает определение всякой существующей вещи. Формула Канта обретает смысл лишь на фоне философии Христиана Вольфа и схоластического употребления термина realitas, благодаря чему и стало возможно противопоставить существование, понятое как Wirklichkeit (действительность), существованию, понятому как Realität (реальность). Данное противопоставление образует главный нерв кантовской критики онтологического доказательства бытия Божия, поскольку понятие Бога как ens originarium, ens summum, ens entium (первичного, наивысшего, сущего сущего), представляя собой - но только в разуме- «понятие наивысшей реальности», которое разум необходимо полагает «наиреальнейшим сущим», содержащим в себе «всю реальность», все же не предполагает наличного существования (Dasein) этого наивысшего сущего: ведь существование, как и бытие (Sein) или «полагание», нельзя считать «реальным» предикатом: «содержащимся» в совокупности «реальностей», совокупно (интегрально, целостно) определяющих ens realissimum (см. RÉALITÉ о различии Realität / Wirklichkeit). Рассматривая это странное выражение (omnitudo realitatis), можно как в миниатюре увидеть, насколько мысль Канта яростно борется с позднесхоластической терминологией немецкой школьной метафизики, в которой просматриваются также и отголоски множества философских трудов на классической латыни, отсылающих назад к грекам. В переводах «немецкой классической философии» не следует забывать об этой исторической толще понятий даже в тех случаях, когда они формируются немцами в противовес Fremdwörter (словам иностранного происхождения).
I. 	КЛАССИЧЕСКИЙ СМЫСЛ КАНТОВСКОЙ ФОРМУЛЫ: НАИРЕАЛЬНЕЙШЕЕ СУЩЕЕ
В «Трансцендентальной диалектике», говоря об идеале чистого разума, Кант вводит идею «полноты реальности» (omnitudo realitatis, Allheit der Realität), соответствующую принципу полной определенности: alles Éxistierende ist durchgängig bestimmt («все существующее полностью определено», Критика чистого разума, А 573 / В 601 [зд. и далее - пер. Н. Лосского под ред. Ц. Арза- каняна и М. Иткина]). Согласно этому принципу, все вещи могут быть рассмотрены относительно


OMNITUDO RE ALITATIS
50
Европейский словарь философий
«совокупности» (Inbegriff) всех предикатов, какие только можно утверждать или отрицать о них. Поэтому такая полная определенность соответствует понятию, которое безусловно не может быть представлено (darstellen) in concreto, и чьим подлинным вместилищем служит сам чистый разум. Этот последний, следуя своей принципиальной потребности в полном определении всякой вещи (Ding), источником которой служит идея «совокупной возможности» (.Inbegriff der Möglichkeit), формирует понятие единичного предмета (einzelner Gegenstand). Так формируется идеал чистого разума (там же, А 574 / В 602), выступающий одновременно и как идея «полноты реальности» (omnitudo realitatis) и ens realissimum (наиреальнейшего сущего): это уникальная «вещь» (Ding), понятие о которой «полностью определяется самим собой и познается как представление об индивидууме» (там же). Поэтому возможность того, что подобным образом содержит в себе «всю реальность» (alle Realität), будет рассматриваться как «первичная» по отношению к производной от нее «возможности вещей» (Möglichkeit der Dinge), многообразие которых прямо зависит от той особой манеры (способа), какой они «ограничивают» высшую реальность (höchste Realität), выступающую их «основанием» (Grund) (А 576 / В 604). Высшая реальность может также именоваться более традиционно: ens originarium, ens summum, ens entium (первичное, наивысшее, сущее сущее). Естественно, речь идет только об идее- Кант говорит даже об Erdichtung, «художественном вымысле» [см. DICHTUNG] (там же, А 580 / В 608) - которая не может гипостазироваться в понятии наивысшего сущего.
II. 	«РЕАЛЬНОСТЬ», «ВОЗМОЖНОСТЬ», «ЧТОЙНОСТЬ» У ХРИСТИАНА ВОЛЬФА
Сама эта формула в кантовском лексиконе - omnitudo realitatis - отсылает нас, через Вольфа и Лейбница, к схоластическому узусу. В своей Первой философии или онтологии (Philosophia prima sive Ontologia, 1730) Христиан Вольф определял термины «вещь» и «реальность» следующим образом:
Quicquid est vel esse posse concipitur, dicitur res, quatenus est aliquid; ut adeo res definiri possit per id, quod est aliquid. Unde et realitas et quidditas apud scholasticos synonyma sunt.
Все, что рассматривается как то, что есть или может быть, называется «вещь», насколько оно есть нечто; таким образом, вещь можно определить как «то, что есть нечто». Вот почему у схоластов «реальность» и «чтойность» были синонимами.
Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, ф 243
Он же в 1729 году утверждал в Немецкой метафизике (другое название: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о вещах вообще»):
Alles was seyn kann, es mag würklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding «Всё, что может существовать, есть ли оно действительно или нет, мы называем "вещь”» (§ 16). Различие между realitas и existentia - то самое различие, которое служило отличительной чертой традиции, идущей от Дунса Скота - также подтверждается у Вольфа в таком добавлении к § 243: E.g. arbor et ens dicitur et res. Ens scii, si existentiam respicis; res vero, si quidditatem «Например, про дерево говорится, что это сущее и вещь. То есть: сущее, если имеется в виду существование, и вещь, если чтойность». При этом следует отметить и другое, более широкое значение термина realitas у Вольфа, для обозначения, например, в Естественной теологии (Theologia naturalis, 1736-1737), всего того, «что можно считать поистине присущим некоему сущему» quicquid enti alicui vere inesse intelligitur (II, 5). Согласно этому новому значению, existentia - т.е., существование (необходимое или случайное) - тоже можно было считать некоей realitas. Но если существование, как присущую чему-то реальность (inesse alicui), и можно было атрибутировать вещи как одно из ее свойств наряду с другими, оно все же не отождествлялось с актуальностью или действительностью.
III. 	СУЩЕСТВОВАНИЕ, ДОПОЛНЯЮЩЕЕ ВОЗМОЖНОСТЬ. «EXISTENTIA» КАК « ACTUALI TAS »
В Немецкой метафизике 1729 года Вольф рассматривает существование в терминах действительности, как дополнение или «наполнение» возможности:
Es muß also außer der Möglichkeit nochwas mehrers dazu kommen, wenn etwas seyn soll, wodurch das Mögliche seine Erfüllung erhält. Und diese Erfüllung des Möglichen ist eben dasjenige, was wir Würklichkeit nennen.
Необходимо также, что, когда нечто должно быть, к возможности добавляется нечто большее, вследствие чего сохраняется возможность его осуществления. И это осуществление возможности есть именно то, что мы называем действительностью.
Wolff, Vernünftige Gedanken..., § 14.
Вольф также употребляет наречие wirklich (würklich) для характеристики «здесь-бытия» (Dasein) или наличия (vorhanden) [см. DASEIN, VORHANDEN]:
Weil die Welt nicht würklich da ist... «поскольку мир действительно не есть тут»; [... ] die Welt ist würklich außer unserer Seele vorhanden... «мир действительно наличествует за пределами нашей души»
Wolff, Vernünftige Gedanken..., § 942-943.
По сути, термин Wirklichkeit в этом значении служит всего лишь переводом латинского actualitas, понятого как «определенность существования». Рудольф Гоклениус в своем знаменитом «Философском лексиконе» (Lexicon philosophicum) замечает в статье «Actualitas»:


Европейский словарь философий
51
OMNITUDO RE ALITATIS
Actualitas prima, qua res existit, dicitur Esse; Paul Seal, ita loquitur cum Barbaris, quorum haec est distinctio «Первой актуальностью, посредством которой существует вещь, называют бытие; Скалигер говорит так вместе с варварами, у которых есть это различение». Вольф повторяет эту мысль точнее: Esse ens dicitur; quatenus est possibile: existere autem, quatenus actu datur «Сущее называется бытием, насколько оно возможно, и существованием, насколько оно дано в акте» (Philosophia prima sive Ontologia, § 874n). В этой первичной актуальности легко узнается ένέργεια Аристотеля (см. PRAXIS), отличная от сущности или формальности, которые, со своей стороны, определяют бытие как такое или иное.
IV. 	«REALITAS», РЕАЛЬНОСТИ И ОТРИЦАНИЯ
Александр Баумгартен и Георг Фридрих Майер, довольно сильно зависевшие в этом вопросе от Вольфа, использовали термин realitas именно в этом значении. Realitas появлялась у них в ходе общего анализа «определений» (notae et praedicata «отличительных признаков и предикатов») и объединяла все положительные понятийные характеристики, которые могли атрибутироваться вещи, или, скорее, понятию, в отличие от отрицательных или негативных определений (negationes) (A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 34 и 36; G. F. Meier, Metaphysik, §46). Таким образом, negationes непосредственно противопоставлялись realitates (A. G. Baumgarten, Metaphysica, 5 35) и сущему как таковому- во всяком случае, когда это последнее понималось как ens perfectum, positivum, reale («совершенное, позитивное, реальное сущее») и определялось совокупностью составляющих его realitates. Из этих realitates, в конечном счете, и складывалось существование или актуальность (actualitas) в смысле complementum possibilitatis - «исполнения возможности»:
Сит in omni ente sit realitatum numerus, omne ens habet certum realitatis gradum.
Поскольку во всяком сущем суть многие реальности, каждое сущее имеет определенную степень реальности.
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 248.
Безусловно, для Баумгартена, как и для Вольфа Естественной теологии, существование начинается с множества реальностей, поскольку именно таковое множество входит в полное и всецелое определение (complementum) того, что есть (Philosophia prima sive Ontologia, § 172-173):
Existentia non repugnat essentiae, sed est realitas cum ea compossibilis.
Существование не противится сущности; оно есть реальность вместе с ее совозможностями
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 66.
Existentia est realitas cum essentia et reliquis realitatibus compossibilis.
Существование - это реальность вместе с сущностью и остальными совозможностями реальности.
там же, § 810.
Но существование, понятое таким образом как «реальность», открывает еще одно измерение: а именно, измерение Wirklichkeit («действительности» - мы уже видели, как этот термин был введен Вольфом). Именно это позволило Баумгарте- ну отныне утверждать, что Omne actuale est interne possibile, seu posita existentia ponitur interna possibilitas «Все актуальное внутренне возможно; иными словами, если положено существование, будет полагаться и внутренняя возможность» (там же, § 8), что Гегель совершенно естественно «переведет» как Was wirklich ist, ist möglich «все, что действительно, возможно» (Wissenschaft der Logik, Teil 1, Buch 2, Absch. 2, Kap. 2).
Таким образом, realitates, рассмотренные как позитивные определения, имеющие к тому же различные степени проявления, вместе составляют entia realia (совокупность «реальных сущих»), и с полным правом могут применяться к конкретной вещи, которой они присущи (ens reale - «реальное сущее» в строгом смысле). Отсюда можно вывести, что реальности, доведенные до высшей степени совершенства (plurimae maximae realitates - «наибольшие реальности») могут все сойтись в одном и том же бытии, которое, заключая в себе omnitudo realitatis, становится ens realissimum:
Omnes realitates sunt vere positivae, nec ulla negatio est realitas. Ergo si vel maxime conjugantur in ente omnes, numquam ex iis orietur contradictio. Ergo omnes realitates sunt in ente compossibiles. Ergo enti perfectissimo convenit omnitudo realitatum, earumque, quae ullo in ente esse possunt, maximarum.
Все реальности поистине положительны, и никакое отрицание не есть реальность. Следовательно, если все они максимально соединятся в сущем, из них не произойдет никакого противоречия. Следовательно, все реальности совозможны в сущем. Следовательно, совершеннейшее сущее охватывает полноту всех наивысших реальностей, какие только могут быть в сущем.
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 807.
V. 	КАНТОВСКИЙ ТЕЗИС: БЫТИЕ КАК ПОЛАГАНИЕ
Теперь мы можем оценить всю значимость тезиса, превратившего существование в «реальность». Такая чрезвычайно экономная формула составляет самый нерв онтологического аргумента: можно утверждать, что Бог существует, поскольку существование установлено как реальный предикат - в противном же случае, как уже подчеркнул Баумгартен, Deus поп actualis esset ens omnibus realitatibus gaudens, cui quaedam tamen deesset.


OMNITUDO REALITATIS
52
Европейский словарь философий
Бог не был бы действительным сущим, наслаждающимся всеми реальностями, ибо какой-либо из них
ему бы недоставало.
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 807.
Это не что иное как формулировка старого онтологического аргумента, заново изложенного в терминах Вольфа - та самая формулировка, которую Кант будет критиковать с 1763 года, сразу же отказавшись рассматривать существование и «здесь-бытие» (Dasein) как реальный предикат, или же включать его в число реальностей, присущих вещи или составляющих ее, а также рассматривать Бога как понятие, охватывающее все реальности. Утверждение, что бытие (Sein) не представляет собой реальный предикат (reales Prädikat), и что оно не добавляет к понятию вещи никакой «реальности», заставило Канта определять бытие как «полагание»: Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst «Оно [бытие] есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» (Критика чистого разума, А 598 / В 626]). Тогда невозможно анализировать утверждения «Бог есть всемогущее [существо]» и «Бог есть» в терминах предикации, как если бы их различие сводилось к различию простого (глагольного) и составного (именного) предиката. Суждений с простым (глагольным) предикатом бытия просто не бывает; точнее будет сказать, когда я «говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами» (там же). Существование или действительность ничего не прибавляют: Das Wirkliche enthält nichts mehr als das Mögliche- «в действительном содержится не больше, чем в только возможном» (там же). Тут полностью отсутствует общая мера или же аддитивность [равенство целого сумме его составляющих].
Тезис о бытии как полагании (Position) обусловлен именно этой неустранимой гетерогенностью бытия и реальности. Безусловно, тут можно увидеть, вместе с Хайдеггером, далекий отголосок схоластической доктрины, дошедшей к нам через Суареса: «Достаточно вспомнить это слово, existentia, чтобы распознать в sistere, установлении, связь с ponere и полаганием: existentia есть actus, quo res sistitur·, ponitur extra statum possibilitatis [действие, которым вещь устанавливается, полагается сверх (букв.: вне) статуса возможности] (ср. Heidegger, Nietzsche, 1961, Bd. И, S. 417 ff.)» (Heidegger, Kants These über das Sein, in GA, Bd. 9, S. 475). Однако, по¬
мимо этой однообразной истории («от Анаксимандра до Ницше»), можно обратить внимание также и на осуществленный Кантом разрыв со ско- тистской традицией.
Жан-Франсуа КУРТИН
Перевод Алексея Панина под редакцией Александра Маркова.
БИБЛИОГРАФИЯ
BAUMGARTEN Alexander G., Metaphysica, Halle, 1739; repr. Hildesheim, Olms, 1963.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, Hrsg. G. Lasson, Hamburg, Felix Meiner, 1966.
HEIDEGGER Martin, Kants These über das Sein, in Gesamtausgabe, Bd. 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976.
- Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961; trad. fr. P. Klossowski, 2 vol., Gallimard, 1972.
KANT Emmanuel, Kritik der reinen Vernunft, Hrsg. Jens Timmermann, Hamburg, Felix Meiner, 1998; Critique de la raison pure, trad. fr. J.-L. Delamarre et F. Marty, à partir de la trad. fr. J. Barni, in Œuvres philosophiques, 1.1, éd. F. Alquié, Gallimard, «La Pléiade», 1980. [КАНТ Иммануил, Критика чистого разума, пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзака- няном и М. И. Иткиным. Москва, Мысль, 1994.]
MEIER Georg Friedrich, Metaphysik, Halle, 1755- 1759.
WOLFF Christian, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Frankfurt-Leipzig, 1729; repr. Hildesheim, Olms, 1983; Metafisica tedesca, a cura di Raffaele Ciafardone, testo tedesco a fronte, trad, it., Milan, Rusconi, 1999.
- Philosophia prima sive Ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur, Frankfurt-Leipzig, 1736; repr. Hildesheim, Olms, 1962.
- Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars prior, Frankfurt-Leipzig, 1736; Pars posterior, Frankfurt-Leipzig, 1737; repr. Hildesheim, Olms, 1978 und 1981.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GOCLENIUS Rudolf, Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, Frankfurt, 1613; repr. Hildesheim, Olms, 1964.


Европейский словарь философий
53
ПЕРЦЕПЦИЯ
ПЕРЦЕПЦИЯ, апперцепция ,
ВОСПРИЯТИЕ
гр.
κατάληφις
лат.
perceptio, comprehensio, aperceptio
нем.
Empfindung, Wahrnehmung,
Apperzeption
фр.
perception, aperception
укр.
перцепція, аперцепція
► BEGRIFF, CONSCIENCE, ЭПИСТЕМОЛОГИЯ, ERSCHEINUNG, GEFÜHL, INCONSCIENT, JE, LEIB, OBJET, ПАФОС, SENS, SENS COMMUN, VERITE
Существительное «перцепция» (perception) с трудом нашло себе место во французском философском языке Нового времени. У Декарта он сохраняло смысл своего латинского предшественника perceptio, обозначая один из видов интеллектуальной операции; впрочем, такое его использование выглядело до некоторой степени неестественным, и именно поэтому вместо него обычно стали употреблять глагол apercevoir. Сразу же возникло напряжение между существительным и глаголом, ведь глагол может означать как результат действия (воспринятое), так и само действие (акт восприятия), и смысл чувственной перцепции - только одно из значений этого глагола. Общий корень всех значений слова, с точки зрения Декарта, содержится в рефлексивной природе сознания, сказывающейся во всех операциях сознания. На такую манипуляцию значением нападает Лейбниц, считающий подменой смысла отождествление восприятия как чего-то входящего в сознание и восприятия как деятельности сознания. Критика Лейбницем Декарта породила во французском языке новую пару противоположностей, термины «перцепция» и «апперцепция» (то есть перцепция, сопровождаемая осознанием). Такая лингвистическая новация, перенесенная в немецкий язык, стала для Канта поводом нового распределения содержания представления (Vorstellung,) между понятиями Wahrnehmung (восприятие), Empfindung (ощущение) и Apperzeption.
I. 	ПЕРЦЕПЦИЯ КАК ОПЕРАЦИЯ ПОНИМАНИЯ: «S’APERCEVOIR»
I. 	«PERCEPTION», ОТ СУЩЕСТВИТЕЛЬНОГО К ГЛАГОЛУ
Существительное perceptio произведено от глагола percipere, которое первоначально, в конкретном смысле, означал «собирать, захватывать, на¬
бирать», позднее же, вследствие транспозиции значения, «испытывать воздействие, чувствовать, узнавать, познавать». Оно было употреблено для перевода на латынь слова κατάληψις, греческого термина из лексикона стоической философии, означающего акт схватывания со всех сторон (saisie compréhensive) реальности вещи, данной в представлении (Ср. Cicerón, De finibus bonorum et malorum, V, 76 и Academica, II, 107: perceptio оказывается синонимом cogitatio «мышление», или comprehensio «собирающее схватывание, охват мышлением»; см. BEGRIFF, вставка 1). Термин perceptio, таким образом, мог употребляться в философии Средневековья для обозначения философским образом сформированного концепта, тогда как глагол percipere приобретал соотносительное значение «получать в процессе познания».
Но в философии Нового времени перцепция обретает статус фундаментального отношения субъекта познания к тому, что является ему как его объект. Так, Декарт обозначает термином « перцепция» всю совокупность мыслительных актов, субъектом которых является ум:
Sunt deinde alii actus quos vocamus cogitativos, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae conveniunt.
Есть, кроме того, другие акты, которые мы называем мыслительными, например: понимать, предпочитать, воображать, чувствовать и т.п., каждый из которых соответствует общему понятию мышления, или перцепции, или сознания.
Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641, AT,
t. 7, p. 176.
Впрочем, в некотором более узком смысле Декарт устраняет воление (акт воли) из области перцепции, отождествляемой только с действием человеческих способностей, включая воображение и чувственность:
Omnes modi cogitandi (...) ad duos generales referri possunt: quorum unus est perceptio, sive operatio intellectus; alius vero volitio, sive operatio voluntatis. Nam sentire, imaginari, et pure intelligere, sunt tantum diversi modi percipiendi.
Все модусы мышления (...) могут быть сведены к двум общим, одним из которых является перцепция, или операция интеллекта, вторым же - воление, или операция изволения. Ведь чувствовать, воображать и осуществлять чистое интеллектуальное схватывание суть лишь различные модусы перцепции.
(В авторизованном Декартом переводе аббата Пико, 1647: Car toutes les façons de penser (...) peuvent être rapportées à deux générales, dont l’une consiste à apercevoir par l’entendement, et l’autre à se déterminer par la volonté. Ainsi sentir, imaginer et même concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d’apercevoir «Ведь все


ПЕРЦЕПЦИЯ
54
Европейский словарь философий
способы мышления (...) могут быть сведены к двум общим, один из которых состоит в апперцепции через понимание, а другой в определении через волю. Тогда мышление, воображение и даже схватывание чисто умопостигаемых вещей суть лишь разные стороны апперцепции»)
Descartes, Principia philosophiae, I, art. 32, AT, t. 8A,
P-17.
Уловки, к которым прибег переводчик Meditationes на французский язык, свидетельствуют о том, что термин «перцепция» с большим трудом пробивал себе дорогу.
♦ См. вставку А.
Так же и аббат Пико, переводчик Principia philosophiae на французский язык, не решается неизменно прибегать к термину «перцепция» всякий раз, когда встречает в латинском тексте perceptio. В арт. 32 первой части он употребил термин «перцепция» только в заголовке [Qu'il n'y a en nous que deux sortes de pensées, à savoir la perception de і entendement et l'action de la volonté], в основном же тексте избегает именной формы в пользу глагола. Точно так же и в артикуле 45 он употребил термин «перцепция» в заголовке, в тексте же предпочел заменить его термином «познание» (connaissance, как и в артикулах 46 и 48). В арт. 35 intellectus perceptio [восприятие интеллекта, интеллектуальное восприятие] оригинала воспроизводится простым соответствием «понимание» (entendement).
Слово «перцепция» отсутствует в первых франкоязычных трудах Декарта: Мир, Диоптрика и Рассуждение о методе (хотя глагол apercevoir часто употребляется в трактате Мир, а в Диоптрике просто означает «воспринимать» как «реализовывать способность видеть» (то, что сейчас обозначается глаголом percevoir): «тела, которые мы замечаем вокруг нас» [AT, t. 6, р. 87]; «Качества, которые мы замечаем в объектах зрения» [AT, t. 6, р. 130]; «замечать (отмечать) расстояние» [AT, t. 6, р. 137] и т.д.). Нужно было дождаться Претерпеваний души (1649), чтобы признать употребление Декартом слова «перцепция» как законного и обиходного философского термина (см. арт. 17 и 19-25). В приложении к душе противоположность действие-претерпевание (action-passion) накладывается на противоположность соответственно свободы и познавательных перцепций, которые душа получает из «представших перед ней вещей». В таком понимании перцепция двоится: 1) она оказывается рецепцией, требующей пассивности (страдательности, претерпеваний) души даже тогда, когда сама душа служит причиной собственных перцепций: «Хотя для нашей души воления зачастую выглядят как действие, можно также сказать, что выделение предпочтительного возникает как страсть»; 2) перцепция представляет несколько, надлежащее самой души или телу, или внешним вещам. В ней всегда есть референциальная функ¬
ция, благодаря которой «мы соотносим» наши перцепции с внешними по отношению к нам предметами, или с нашим телом, или с нашей душой (заголовки арт. 23, 24 и 25).
Но, и именно таким был во втором Размышлении вывод из анализа «куска воска»: любая перцепция встроена в другую: перцепцию душой самой себя. Отмеченная уже эквивалентность между мышлением, перцепцией и осознанием оказывается вполне общезначимой: в картезианском смысле, любая перцепция является сознательной и, благодаря этому, одновременно перцепцией, которую воспринимающий субъект получает относительно самого себя. Вот почему Декарт, как и его переводчики, превращают перцепцию в соответствие акта, выраженного возвратным глаголом s'apercevoir «замечаться», «замечать себя»: операция, с помощью которой субъектом замечается какая-то вещь, всегда оказывается такой же операцией, с помощью которой он замечает самого себя.
II. 	ЛЕЙБНИЦ: ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ «PERCEPTION» / «APERCEPTION»
Именно для опровержения этой эквивалентности Лейбниц пришел к необходимости ввести терминологическое и концептуальное различие терминов perception и aperception:
L’état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l’unité, ou dans la substance simple, n’est autre chose que ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’apperception ou de la conscience (...). Et c’est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s’aperçoit pas.
Преходящее состояние, которое окутывает и представляет множественность в единстве или в простой субстанции, является ничем иным, как тем, что называют Перцепцией, каковую надлежит (...) тщательно отличать от апперцепции или сознания. Именно здесь картезианцы весьма ошибались, считая за ничто перцепции, которые не подлежат апперцепции.
Leibniz, Monadologie, art. 14 Die philosophischen Schriften, Bd. 6,1885, s. 607.
Чтобы при этом перцепции, как отличающиеся от апперцепций, не воспринимались как «бессознательные», Лейбниц онтологически характеризует перцепцию в ее универсальности как форму соотнесения множественности с истинным единством: единством простой субстанции или монады: «Чтобы наличествовала перцепция, достаточно хоть какого-то разнообразия в единстве. (...) Перцепция для меня есть представление множественности в простом» (Письма к Бурге, Die philosophischen Schriften, Bd. З, 1881, s. 581 & 574). Перцепция оказывается взаимоотношением, соотносящим мир с простой субстанцией, в ее единичности, как ясное или не вполне ясное представление: любая перцепция тем са-


Европейский словарь философий
55
ПЕРЦЕПЦИЯ
А
Apercevoir, perceptio и perception: Декарт перед проблемой автоперевода
Сходство терминов apercevoir / percevoir, aperception / perception, a также perceptio / perception не должно вводить нашего читателя в заблуждение. Хотя глагол apercevoir встречается во французских текстах с XI века (percevoir - с XII в.), но существительное aperception - искусственный термин, созданный Лейбницем в начале XVIII века. (См. ниже § II), и его поэтому не могло быть в лексиконе Декарта и французских переводчиков его латинских сочинений. Традиционное значение глагола apercevoir в 4 изд. Словаря Французской академии (Dictionnaire de lAcadémie française, 1762) и даже в Словаре Литтре (Littré, Le dictionnaire de la langue française, 1872) определяется как commencer à voir, букв, «начинать видеть», то есть «замечать». Во французских текстах Декарта и авторизованных французских переводах его латинских сочинений apercevoir употребляется только в этом значении.
Существительное perception, зафиксированное в текстах еще XII в., несмотря на внешнее сходство, не являлся аналогом apercevoir и традиционно (как и соответствующее ему глагол percevoir) имело вполне строгое значение «получение, взыскание, получение взысканного» (прав, денег, плодов труда, налогов), как показывает первое издание Словаря Французской академии (Le dictionnaire de l'Académie française, 1694). Впрочем, учитывая опыт созданного Декартом словоупотребления, Словарь приводит и философский смысл термина: l'action par laquelle les objets des sens sont apperceus, sont sentis «действие, которым замечаются, ощущаются объекты чувства». Этому новому техническому термину было отдано предпочтение перед привычными и приемлемыми соответствиями латинского слова только в двух контекстах Размышлений, где слово perceptio тематизировано само по себе. Более того, такая тематизация установила двойственность «перцепции», которая оказывалась то интеллектуальной (чисто духовной) операцией, то чувственно опосредованной и привязанной к телу операцией.
♦ См. вставку 1.
Поэтому лексические трудности Декарта, хотевшего частично поменять французскую философскую терминологию середины XVII в., вполне понятны: если лат.perceptio традиционно означало и «получение, сбор», и «понимание, постижение, познание, восприятие», то его, казалось бы, точный французский аналог perception не имел этого абстрактного значения. Еще в 1694 г. (и по крайней мере до конца XIX в.!) оно значилось во французских словарях как сугубо философское, отсутствуя в повседневной речи, но Декарт стремился писать свои французские произведения так, что они были понятными образованным читателям, руководствующимся «здравым смыслом», и не принадлежащим академическому миру. Этим обусловлена кажущееся непоследовательность французских переводов его латинских сочинений, когда perceptio крайне редко переводится как perception: к новому значению этого слова должны были привыкнуть не только публика, но и сам автор и переводчики.
Чтобы оценить масштаб этой новации, российский или украинский читатель может попробовать применить существительное «взимание» (и, соответственно, глагол «взимать») не в фискальной сфере, а для обозначения тех психологических феноменов, которые мы обычно передаем терминами «восприятие» / «воспринимать». Он сразу увидит, насколько неудачно и неестественно будет лат. perceptio veritatis (Augustinus, Confessiones Vili, V, ll) передавать как «взимание истины». Конечно, ситуация Декарта не была настолько острой, ведь содержательный разрыв между perceptio / perception частично компенсировался почти полным сходством этих слов, но даже в таких условиях привыкание основной массы франкофонов к слову perception в смысле «восприятие» растянулся на два с половиной века!
Поэтому глагол apercevoir у Декарта мы в украинском переводе передаем как «замечать», поскольку это слово имеет чисто бытовое значение, никак не связанное с «апперцепцией», впервые появится только через восемь десятилетий у Лейбница (1714). Показательно, что Лейбниц в первом изложении своего учения, Рассуждении о метафизике (Leibniz, Discours de métaphysique, 1685-1686), еще вполне довольствуется декартовоскими лексическими ресурсами, когда речь идет о проблематике apercevoir / perception.
Представление абстрактного значения латинского perceptio французским термином perception через возведение его к глаголу apercevoir и, таким образом, вовлечение последнего в философский дискурс, является очень важной новацией Декарта. (Впрочем, Декарт не решился принять в новом смысле еще и глагол percevoir, в Претерпеваниях души действие perception всегда выражается только глаголом apercevoir). М. Фишан удачно реконструирует динамику этого процесса, анализируя присутствие perception в Декартовых французских текстах разных лет: слово отсутствует в ранних произведениях (1630-1637), эпизодически появляется в авторизованных французских переводах Размышлений и Начал, вышедших в свет в 1647 г., а затем полноправно входит в лексикон Претерпеваний души ( 1649).
Олег ХОМА


ПЕРЦЕПЦИЯ
56
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
AUGUSTIN, Saint, Les Confessions, introcL et notes par Joseph Trabucco; texte latin et trad, fr., Gamier frères, 1938,2 vol.
DESCARTES Rene, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., Reéd. Vrin, 1996.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Discours de métaphysique, suivi de Monadologie et autres textes, éd. établie, présentée et annotée par Michel Fichant, Gallimard, 2004.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dictionnaire de l'Académie française, 4*°“ édition, Vve de B. Brunet, 1762,2 vol.
Le dictionnaire de l'Académie française,]. B. Coignard, 1694,21. en 1 vol.
LITTRÉ Emile, Le dictionnaire de la langue française, Hachette, 1863-1872,21. en 4 vol.
мым вбирает в себя бесконечности: a иерархия существ выстраивается только по степени этой самой ясности представлений, по распознаванию единства во внутренней множественности. Лейбниц различает «естественную перцепцию, «перцепцию, сопровождаемую памятью» и, наконец, «перцепцию, сопровождаемую сознанием» или саморефлексией субъекта, получающего эту перцепцию. Так разные уровни перцепций оказываются соединены в значительно более общем понятии, видами которого они и выступают: в понятии выражение (expression), которое Лейбниц тщательно отделяет от понятия «познание» (connaissance):
Одна вещь выражает другую (на моем языке), когда существует постоянное и упорядоченное отношение между тем, что можно сказать об одной из них, и тем, что можно сказать о второй. Именно так перспективная проекция выражает тот чертеж, в котором она изображена. Выражение является общим для всех форм, оно - род, видами которого являются естественная перцепция, животное чувство и интеллектуальное познание. В естественной перцепции и в ощущении достаточно,
чтобы то, что является делимым и материальным и находится распыленным в нескольких существах, было выражено или представлено в одной неделимой сущности, то есть в субстанции, наделенной истинным единством. Почти невозможно сомневаться в возможности подобного представления многих вещей в одной-единственной, ведь примером такого будет наша душа. Но это представление в душе, наделенной разумом, сопровождается осознанием, и именно тогда его называют мышлением. Однако это выражение происходит везде, потому что все субстанции находятся в связи симпатии со всеми другими и претерпевают некоторое изменение, пропорционально отвечая на малейшее изменение, которая происходит в целой вселенной, хотя это изменение является в той степени более или менее значимой, в которой другие тела или их действия имеют большее или меньшее отношение к нашему (...).
Leibniz, Письмо кАрно от 9 октября 1687 г., Die philosophischen Schriften, t. 2, 1879, p. 112.
После того, как словарь Лейбница установил очень четкое различие между перцепцией как вос-
От латинской perceptio к французской perception в переводе Размышлений Декарта
Потребность в переводе на понятный для современников французский язык латинского лексикона, унаследованного от схоластики, принесла свои осложнения. Слово perception с трудом утверждалось в употреблении, учитывая более прямое и общепринятое значение глагола s'apercevoir «распознавать», «знакомиться с...». В оригинальном латинском тексте Размышлений (Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641, 2e éd., 1642) perceptio употребляется двадцать один раз. Однако во французском переводе герцога де Люинь, авторизованном Декартом ( 1647), латинскому термину perceptio только в шести случаях соответствует perception. Зато переводчик употребляет термины connaissance «познание» (шесть раз), notion «понятие» (трижды, в том числе один раз - «познание или понятие»), sentiment «ощущение» (дважды, включая уравнивание «перцепция или ощущение»), наконец, intelligence «интеллектуальное постижение», conception «концепция», idée «идея» (по одному разу), мы находим также находим также транспозиции глаголов connaître «знать» и concevoir «постигать», а также (для лат. recta rerum perceptio; букв, «правильная перцепция вещей» ) перифразу «правильный путь, который может привести к познанию истины».


Европейский словарь философий
57
ПЕРЦЕПЦИЯ
Глагол percipere в основном переводится через concevoir «постигать» (тридцать один раз) и реже через connaître «познавать» и apercevoir «замечать» (по пять случаев), и даже comprendre «постигать» (четыре случая). Иногда встречаются глаголы recevoir «принимать» (умом или чувством), sentir «чувствовать », ressentir «иметь чувство, прочувствовать», penser «мыслить», entendre «понимать», а также перифраза avoir la notion de «иметь понятие о чем-то». Переводчик использует термин perception девять раз, и примечательно то, что в семи из них говорится о двух четко локализованных контекстах. Во-первых, трижды во втором Размышлении, в прославленном отрывке, где анализ восприятия куска воска должен привести к выводу о том, что человеческий ум всегда телесно включается в некоторую перцепцию или опознание, но после сам «легче познается» или «становится более заметным» (plus notoire), чем тело.
В первом случае переводчик позаботился оправдать применение необычного слова через объяснение в форме определение: «(...) его [куска воска] перцепция, или и действие, которым его видят»: действие, оказывается ничем иным, как интеллектуальной операцией или «умным рассмотрением» (inspectio mentis). Другие четыре случая, в шестом Размышлении, должны дать соответствие ощущению в значении чувственного познания: речь идет об «этих ощущениях или чувственных перцепциях». Наконец, интересующее нас выражение встречается еще дважды, но уже не как соответствие perceptio, a comprehensio sensuum «чувственного постижения» и sensus «чувства».
приятием вообще и апперцепцией как сознательной и рефлексивной перцепцией, перенос этих двух слов в другие языки вызывал неизбежные осложнения.
♦ См. вставку 2.
Если глагол wahrnehmen (воспринимать) был переводом s'apercevoir, то уже существительное Wahrnehmung (восприятие) могло передавать perception лишь ценой отказа от формальной универсальности лейбницевского определения и возврата к старому пониманию, согласно которому любая перцепция включает в себя сознательное отношение к своему предмету. Но вернуться полностью к Декарту было невозможно: восприятие объекта было отождествлено с чувственным восприятием, и поэтому исчезло представление о чисто интеллектуальной перцепции. Словарь Канта свидетельствует о завершении данной трансформации.
III. 	СЛОВАРЬ КАНТА: «VORSTELLUNG», «WAHRNEHMUNG», «EMPFINDUNG», «APPERZEPTION»
Для Канта перцепция (Wahrnehmung) - только один из видов внутри более общего рода. Первым внутри этого рода идет «представление» СVorstellung): будучи «простым состоянием души» (blosse Bestimmung des Gemüts, голой границей нашего сознания - точно перевести это выражение трудно - пер.) оно непременно содержит субъективный аспект (который Декарт называл модусом [способом] мышления, modus cogitandi) и одновременно объективно отсылает к тому, что перед (vor-) субъектом, так что субъект и способен это «пред-ставлять». Перцепция, в отличие от простого представления, сопровождается осознанием (ср. тюк.: Logik, Вступление, VIII, in AK, Bd. 9, s. 64): перцепировать (percevoir, нем. wahrnehmen, лат. Percipere) - значит, «сознательно представлять себе что-то» (Sich mit Bewusstsein etwas vorstellen);
если соотнести перцепцию с субъектом как «изменение его состояния», она окажется ощущением (лат. sensatio, нем. Empfindung), а если с объектом, - то познанием (лат. cognitio, нем. Erkenntnis; Kant, Kritik der reinen Vernunft, А 320 / В 376). Итак, перцепция как таковая требует введения трех терминов: (l) сознание, (2) ощущение, определяющее это сознание, и (3) объект, предстающий в ощущении и называющийся также феноменом (см. ERSCHEINUNG). Поэтому и возможно утверждать, что «феномен, когда он связан с сознанием, называется перцепцией» (Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewusstsein verbunden ist; Wahrnehmung heisst; ibid., A 120); если же исходить из сознания, то «перцепция будет эмпирическим сознанием, т.е. таковым, в которой одновременно возникает ощущение» (Wahrnehmung ist das empirische Bewusstsein, d.i. ein solches; in welchem zugleich Empfindung ist; ibid., В 207). Ощущение как таковое, благодаря Канту вернувшее себе название Empfindung, - это состояние субъекта, чувственная восприимчивость (réceptivité sensible) которого была возбуждена объектом, заставившим представить себя как феномен (ibid., А 19 / В 33). Но восприятие, кроме сознания, требует также связности содержащегося в нем разнообразия (внутреннее разнообразие ощущаемой материи присутствует в любой перцепции, кроме того, есть разнообразие самых перцепций, «распыленных и изолированных»; ibid., А 120); эту связность осуществляет воображение, «совершенно необходимое для перцепции» (ibid.), - но получающееся единство есть не что иное, как единство самосознания, для которой Кант, в свою очередь, заимствует термин Лейбница «апперцепция» (Apperzeption).
Терминологическая эквивалентность между «самосознанием» (La conscience de soi-même, Das Bewusstsein seiner selbst) и апперцепцией превращает последнюю в «простое представление Я» (die einfache Vorstellung des Ich; ibid., В 68). Но это наиболее общее значение оказывается приемлемым в силу возможности развести уровень самосозна-


ПЕРЦЕПЦИЯ
58
Европейский словарь философий
С французского языка на немецкий язык: казус Монадологии Лейбница
Генрих Келлер, переводчик Монадологии на немецкий (1720), был вынужден постоянно воспроизводить франко-латинский термин perception предложенным им соответствием Empfindung, невольно подчеркивающим его рецептивный или чувственно-опьггный (ressenti) характер; фраза ce qu'on appelle la perception, quon doit bien distinguer de l'aperception ou de la conscience «то, что называют перцепцией, каковую надлежит тщательно отличать от апперцепции или сознания» (арт. 14) передана как: welches man die Empfindung oder Perception nennet die man von der Apperception oder von dem Bewusstsein wohl unterscheiden muss «То, что называют ощущением или перцепцией, нужно тщательно отличать от апперцепции или сознания». С другой стороны, для перевода глагола s'apercevoir употребляется соответствие wahmehmen, от которого потом образовано существительное Wahrnehmung; именно это существительное, в конечном итоге, утвердится как перевод perception. Таким образом фраза les perceptions dont on ne s'aperçoit pas «перцепции, не подлежащие апперцепции» приобретает в немецком переводе вид die Perceptiones oder Empfindungen deren man sich nicht bewusst ist, und welche man nicht wahrnimmt «перцепции или ощущения, которые не осознаются и не воспринимаются действительно».
В арт. 23 фраза (...) on s'aperçoit de ses perceptions «свои перцепции мы воспринимаем через апперцепцию» передана как «seine Empfindungen und Perceptionen wiederum wahmimmet» мы снова воспринимаем [в апперцепции] свои ощущения и перцепции».
БИБЛИОГРАФИЯ
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Monadologie. Französisch und deutsch. Zeitgenössische Übersetzung von Heinrich
Köhler..., Hrsg. Dietmar Till, Frankfurt-Leipzig, Insel, 1996.
ния и уровень апперцепции: собственно самосознание как то, что детерминирует меняющееся состояние субъекта в потоке внутренних феноменов, будет называться «эмпирической апперцепцей»; напротив, постоянное осознание определенного «я мыслю» (самотождественного, единого и неподвластного изменениям), которое «должно сопровождать все мои представления», как необходимое и априорное условие любого сознания, будет называться «чистой апперцепцией» (reine Apperzeption; ibid., В 131-132). Первая будет просто субъективным самосознанием (осознанием внутреннего эмпирически детерминированного состояния субъекта), тогда как вторая выражает объективное осознание (необходимое единство, ключевое для любого понимания объекта и для любого суждения, выражающего универсальную силу связи феноменов в опыте).
IV. 	КОНЕЦ ТЕОРИЙ АППЕРЦЕПЦИИ: ПЕРЦЕПЦИЯ И ТЕЛО
«Мое осознание себя как первичная (ursprüngliche) апперцепция» (ibid., А 117, примем.) оказывается также «актом спонтанности» (ibid., В 132): именно в этом смысле Фихте, вопреки кантовской терминологической норме, реабилитирует изначальный смысл «интеллектуальной интуиции» (intellektuelle Anschauung) как непосредственного и связанного с чувственностью представления активности Я (Вступление второе к Наукоучению 1797 г., Sämtliche Werke, Hrsg. J. Н. Fichte, Bd. 1, S. 472 & 476; trad. fr. A. Philonenko, Œuvres choisies de philosophie premiere, Vrin, 1964, p. 279 & 282). Гегель, со своей стороны,
выстраивает в Феноменологии духа альтернативную теорию Wahrnehmung, особенность которой - опора на этимологию самого термина, по корням означающего «принимать за истинное, брать как истинное».
♦ См. вставку 3.
Критика Гербартом Фихте за сведение апер- цепции к наблюдению перцепций, уже сложившихся в уме, когда «я» складывается из представлений о нем (Гербарт критикует и Канта за то, что он видел в «я» результат, а не принцип связывания представлений в сознании, означала конец философского употребления термина «апперцепция» (Herbart, Psychologie als Wissenschaft; neu gegründet über Erfahrung, Metaphysik und Mathematik [Психология как наука, по-новому основанная на опыте, метафизике и математике], Königsberg, 1824-1825). Зато перцепция превращается в ведущую тему философии познания и психологии всего XIX века, а потом привлекает интерес феноменологии: и в варианте Гуссерля, и в дальнейших изводах. Наиболее универсальное современное значение представлено в формулировке Мерло-Понти, «получать перцепцию (percevoir) - это делать присутствующей для себя какую-то вещь с помощью тела» (Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques [Первичность перцепции и ее философские последствия], communication et discussion à la Société française de philosophie, 23 novembre 1946, Grenoble, Cynara, 1989, p. 104). В этом смысле перцепция, как горизонт представления, теперь толкуемого как «присутствие», отчасти сохраняет классическое значение; но телесная укоренен-


Европейский словарь философий
59
ПЕРЦЕПЦИЯ
’ «Wahrnehmung» : лексические игры Гегеля
► VÉRITÉ
Начало Феноменологии духа сбивает с толку читателя, привыкшего к лейбницевскому и кантовскому различиям: поскольку попросту игнорирует терминологическую пару Empfindung/ Wahrnehmung как различие простого ощущения и восприятия как части акта познания. То, что предшествует Wahrnehmung в книге Гегеля называется sinnliche Gewissheit [чувственная достоверность, фр. certitude sensible]. Тогда возникает вопрос не об отношении ощущения к восприятию (как возведение к единому принципу), как отношении составного (разнообразное в ощущении) к простому (связь различных смыслов в сознании, а затем и в единстве Я), а о двуэтапном процессе, запускающем различные модальности схватывания истины внутри сознания. Каждый из двух этапов порождает свою собственную фигуру истины, «свое истинное» (trad. fr.J.-P. Lefebvre, р. 114, в случае восприятия говорится о «вещи»), но общим для них обоих служит стремление уловить (prise) или захватить истинное. Таким образом, первое предложение раздела о «Восприятии», который одновременно является и итогом размышлений о чувственной достоверность, должно быть прочитано как игра вокруг глагола nehmen, то есть «схватывать, улавливать»:
Die unmittelbare Gewissheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines.
Непосредственная достоверность не воспринимает истинного, потому что ее истиной является универсальное; она же предпочитает воспринять Вот Это. Восприятие же, наоборот, то, что для него сущим, схватывает как нечто универсальное.
Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, А.П, in Werke, Band 3, Frankfurt a. M. 1979, s. 93.
La certitude immediate ne se saisit pas du vrai, car sa verite est Tuniversel; alors qu elle veut prendre le Ceci. La perception, a l’inverse, prend comme quelque chose d’universel ce qu elle considere comme ce qui est.
Непосредственная подлинность не схватывает истинного, потому что ее истиной является универсальное; она же предпочитает уловить Вот-Это. Перцепция же, наоборот, улавливает как нечто общее, что она рассматривает как то, что есть.
Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, trad. fr.J.-P. Lefebvre, p. 103.
Чувственная достоверность направлена на единственное, на «вот это», но ее собственная диалектика открывает, что и искомая единственность является общим, ведь в «здесь» всегда явлена «совокупность других здесь»; восприятие, наоборот, сразу улавливает вещь как общее и является соответствием доброго понимания (bon sense), для которого мир - мир вещей (trad. fr.J.-P. Lefebvre, p. 114). Все французские переводчики в этом месте прибегали к навязчивому повторению глагола prendre «улавливать» (ср. фр. пер. Ж. Ипполита: La Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. J. Hyppolite, p. 93, который даже делает на этом акцент, воспроизводя первоначальное nimmt sich как prendre possession «завладевать»). Но немецкий глагол может иметь различные употребления, обозначающие у Гегеля продвижение от чувственной достоверности к восприятию. Если Gewissheit [достоверность] стремится уловить, поймать без всякого опосредования, то Wahrnehmung - это «улавливание как ...» (nimmt ... als), точнее говоря, «восприятие как истинного» ( Wahr-nehmen). Итак, Wahrnehmung явно предполагает определенную активность или рефлексию сознания; и поскольку перцепция является определенным «взятием, схватыванием», сознание, осуществляющее перцепцию, открывает также и возможность иллюзии (Täuschung) как особой формы неистины, которую это сознание изобретает и противопоставляет истине вещи. Впрочем, стремясь схватить вещь в ее истине, сознание начинает блуждать в диалектике вещи и ее свойств (Eigenschaften), одного (единого) и общего, улавливания и рефлексии, во всем том, что Гегель называет Sophisterei «софистика» перцепции, и что находит временное благополучное решение в «царстве способности понимать» (das Reich des Verstandes, фр. royaume de l'entendement; trad. fr.J.-P. Lefebvre, p. 113).
Французский переводчик сталкивается с затруднением лексического свойства: он не может воспроизвести игру слов, примененную Гегелю при разложении глагола wahmehmen на составляющие. Чтобы воспроизвести инверсию sein Nehmen des Wahren по отношению к сознанию, Ж.-П. Лефевр предлагает, пожалуй, самый точный аналог: sa captation du vrai («схватывание истины»; ibid., р. ПО), ведь captation происходит от латинского глагола capere [брать, схватывать], наличного в percipere (Ж. Ипполит перевел это выражение как sa préhension du vrai «его предвосхищение истинного» trad. ff. J. Hyppolite, p. 102); но всё же французские существительные, la captation и le vrai, не могут составить единого глагола, как их немецкие аналоги (das Nehmen и des Wahren [род.п.]), которые, если переставить их местами, образуют глагол wahmehmen). Перцепция во французском языке не обязательно будет означать то «схватывание истины», которое Гегель дает услышать в wahr-nehmen.


ПЕРЦЕПЦИЯ
60
Европейский словарь философий
Впрочем, игра Гегеля с глаголом wahmehmen в целом поддается переводу, как показывает первый процитированный отрывок. Зато очень нуждается в объяснении внутренняя связность траектории, идущей от Лейбница до Гегеля. История теорий перцепции в Германии оказывается историей франко-германской, как хорошо свидетельствует неологизм aperception, французский термин, созданный немцем Лейбницем и акклиматизированный языком Канта. Начинание Гегеля, который впервые решил дать услышать этимологию Wahrnehmung, стало непосредственным ответом на эту традицию. Гегель вычищал из слова любые следы его отчасти франкоязычного прошлого, как раз, когда Гегель противопоставил анализу различных инстанций или органов познания парадигму истины и достоверности. В этом смысле замена старой терминологической пары Empfindung / Wahrnehmung новой Gewissheit / Wahrnehmung служит прекрасной иллюстрацией языковых и мыслительных методов, которые применял Гегель, чтобы осуществить переход от теории познания (эпистемологии, см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ) к «учению о знании».
Филипп БЮТТГЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Die Phänomenologie des Geistesj in Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe, Hrsg.
G. Lasson und J. Hofimeister, Hamburg, Meiner, 1937; La Phénoménologie de Yesprìt, trad. fr. J. Hyppolite, Aubier
1941; Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. J. - P. Lefebvre, Aubier, 1991.
ность доступа к миру разрушает сходство с чистым «умным рассмотрением» (inspection de l'esprit).
Мишель ФИШАН
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
AK: KANT Emmanuel, Gesammelte Schriften, Berlin, Reimer, 1902-1913.
AT: DESCARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., Rééd. Vrin, 1996.
BELAVAL Yvon, «La perception», Études leibniziennes, Gallimard, 1976.
DES CARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., 1964-1976, reéd. 1996, Vrin [abr. AT]
KANT Emmanuel, Critique de la raison pure [éd. A 1781, éd. B 1787].
LAPORTE Jean, Le Rationalisme de Descartes, PUF, 2e éd., 1950.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Die philosophischen Schriften, Hrsg. C. I. Gerhardt, Berlin, 1875-1890; Nachdr. Hildesheim, Olms, 1960.
MERLEAU-PONTY Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945.
MURALT André de, La Conscience transcendantale dans le criticisme kantien. Essai sur l'unité d'aperception, Aubier-Montaigne, 1958.
PUCELLE Jean, «La théorie de la perception extérieure chez Descartes», Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilisation, № 3, 1935.
COMMON SENSE [англ.| - здравый смысл
лат. sensus communis
фр. sens commun
укр. здоровий глузд, спільний сенс,
спільне чуття
► SENS COMMUN, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, МОРАЛЬНОЕ, ФРОНЕСИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ПРИНЦИП, SENS, VERITE
Осмысленное философское употребление выражения common sense начинается с Шефтсбери и особенно Томаса Рида. Традиция «философии здравого смысла», что упрочивается в англо-шотландской философии на протяжении всего XVIII века, отказывается употреблять это выражение в смысле общей, свойственной всем людям способности чувствовать и оценивать (лат. sensorium commune «общий орган чувств»), чтобы найти смысл этого выражения в призыве к социальности, в чувстве общности (лат. sensus communis [букв. «общее чувство» может при желании пониматься как «чувство общности» ])■ Но английская философия языка настаивает на возможности также понимать common sense как источник истинного суждения или мнения, лежащего в основе философии. При таком понимании философский дискурс опирается на принципы, очевидные для здравого смысла и предшествующие познанию. Рефлексия по поводу common sense подразумевает, что истину можно установить и в повседневном опыте.


Европейский словарь философий
61
COMMON SENSE
I. 	ПОНЯТИЕ «COMMON SENSE»
Выражение common sense в обычном употреблении не является философским термином, но указывает на форму общечеловеческого здравого смысла. Когда говорят just use your common sense! «Просто примени свой здравый смысл!» [Сам подумай, сам сообрази], то имеют в виду, что общепринятое понимание вещей вполне разумно. Поэтому для наилучшего понимания любви, брака или детей были созданы The Common Sense Book of Love and Marriage [Книга здравого смысла о любви и браке], The Common Sense Book of Baby and Child Care [Книга здравого смысла об уходе за младенцами и детьми] и т.д. Кроме того, выражение common sense может обозначать общепринятое мнение. У Юма (Трактат о человеческой природе, III, II, 9)
ссылка на общее мнение человечества, не позволяющее философии сбиться с пути, представляет собой образцовую апелляцию к здравому смыслу: The general opinion of mankind has some authority in all cases; but in this of morals «tis perfectly infallible « Общее мнение человечества имеет некоторый вес во всех случаях; но в вопросах морали оно совершенно непогрешимо» (Hume, A Treatise of Human Nature, p. 552). Если «общее мнение человечества» определяет здравый смысл, необходимый для развития моральной философии, в других случаях ссылки на здравый смысл уже не столь однозначны: например, когда Юм в Очерках и трактатах по различным предметам упоминает истину пословицы «о вкусах не спорят»: and thus common sense, which is so often at variance with philosophy, especially with the sceptical kind, is found, in one instance at least, to agree in pronouncing the same decision «и сей здравый смысл, который так часто расходится с философией, особенно с ее скептическим родом, по крайней мере в одном оказывается согласным с ней, произнося тот же приговор» (Hume, Essays and treatises on several subjects, p. 230). Даже когда здравый смысл показывает иное отношение к миру, чем философия, он иногда позволяет вернуть философию от рискованного метафизического словоупотребления к обычному человеческому способу выражения. Иначе говоря, common sense служит для укоренения в usual и ordinary «обычном, рядовом», чтобы напомнить о позиции обычной мысли по данному философскому вопросу: Are there any irreducibly social goods? (...) Common Sense is divided on the issue, and confused «Существуют ли какие-либо непреложные общественные блага? (...) Здравый смысл по этому вопросу не может прийти к единому мнению (букв, разделен) и теряется» (Charles Taylor, Philosophical Arguments, p. 127). Призывы «мыслить здраво» звучали с греческой античности, но они еще не составляли специфики common sense. Оригинальность британской философской традиции - в переходе от простой ссылки на common sense к понятию common sense. Именно точное определение здравого смысла было целью Опыта о свободе остроумия и юмора Шефтсбери
(Shaftesbury, Essay on the Freedom of Wit and Humour, 1709). Текст начинается с описания остроумной беседы по вопросам морали, политики и религии. Некоторые из ее участников время от времени take the liberty to appeal to common sense «позволяют себе сослаться на здравый смысл» (Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, t. I, p. 78). Наконец, common sense получает определение, толкуясь как совокупность очевидных истин, о которых согласны все люди:
But notwithstanding the different Judgments of Mankind in most Subjects, there were some however in which «twas suppos’d they all agreed, and had the same Thoughts in common.
Но, несмотря на разные суждения человечества по большинству предметов, есть, однако, некоторые, по которым, как предполагается, все люди согласны и имеют те же общие мысли.
Shaftesbury, Characteristics, 1.1, p. 79.
Но это определение common sense в дальнейшем не развивается, поскольку упор делается на невозможности найти основополагающие принципы или общие воззрения о религии, морали и политике. Так в чем тогда прок common sense для философии?
II. 	ЧУВСТВО ОБЩЕГО БЛАГА
Шефтсбери, большой поклонник стоиков, был заинтересован употреблять выражение common sense в значении sensus communis. Последнее выражение получила даже греческое соответствие ή κοινονοημοσύνη, в книге Марка Аврелия, в смысле чувства общности, того, что мы называем «социальностью». Шефтсбери подхватил это словоупотребление, поставив ударение на common (уже в смысле «общественности» [социального качества], «общественного блага»), а не на sense (чувственная или когнитивная способность). Поэтому common sense обозначает у Шефтсбери критическую обработку наших представлений для согласования их с общественным благом. Такое «общее чувство» несет в себе Sense of Public Weal, and of the Common Interest; Love of the Community or Society, natural Affection, Humanity, Obligingness, or that sort of Civility which rises from a just Sense of the common Rights of Mankind, and the natural Equality there is among those of the same Species «чувство общественного блага и общего интереса; любовь к сообществу или обществу; естественную преданность, человечность, чувство долга, или же тот род цивильности, который происходит из праведного чувства общих прав человечества и естественного равенства, которая существует между представителями одного вида» (Shaftesbury, Characteristics, I, p. 104). Это одновременно нравственное и общественное чувство, которое испытывает ум, приведенный в порядок добродетелью, и которое служит честности как глубинной природе человека: their natural Notions better than those refin'd by Study, or Consultation with Casuists.


COMMON SENSE
62
Европейский словарь философий
According to common Speech, as well as common Sense, Honesty is the best Policy «их естественные понятия лучше тех, что отшлифованы обучением или собеседованием с крючкотворами. По общему выражению и по общему чувству честность - лучшая политика» (Characteristics, I, р. 132). Такое «общее чувство» может отличаться от «доброго чувства» (good sense), как способности отличать истину от лжи: если «доброе чувство» относится к законам познания, то «общее чувство» - к практической философии. «Общее чувство» оказывается общественно-политическим соответствием «морального чувства» (moral sense), означающего способность заинтересованно создавать нормативные представления о нравственном благе. Тогда «общее чувство» заинтересованно создает нормативные представления об общественном благе. Оно требует для себя «публичного пространства» (public space или public sphere), и его можно описать как «стремление к общему благу». На такое понимание common sense, очень востребованное в английской философии языка, указывает Майкл Уол- цер в своей книге Критика и общий смысл (Walzer, Critique et sens commun, 1999). К такой традиции понимания общего блага примыкает и понимание социальности как постоянной критики социального (social criticism).
Ш. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ «COMMON SENSE»
Но common sense стал и очень важным термином философии познания. Томас Рида в Опытах об интеллектуальных способностях человека развил рациональное понимание sense как judgment, ради уточнения эпистемологического значения common sense:
In common language sense always implies judgment (...). Good sense is good judgment (...). Common sense is that degree of judgment which is common to men with whom we can converse and transact business.
В обычной речи «смысл» всегда предполагает суждение (...). Добрый смысл - это доброе суждение (...). Общий смысл - это та степень суждения, на которой оно общее для всех тех людей, с которыми мы можем общаться и вести дела.
Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, p. 330-331.
На этот раз «общий смысл» приближается к «доброму смыслу» (good sense). Общий смысл, как и добрый смысл, является суждением; он обозначает ту часть ума, которая содержит первичные природные суждения, общие для всего человечества. Мы можем назвать это «общей понятливостью» (intelligence commune), которая спонтанно достигает некоторого количества объектов познания. Такая деятельность ума и такое употребление суждения более-менее свойственны каждому человеку, в зависимости от одаренности и практического опыта:
Common sense is (...) an exercise of the judgment unaided by any Art or system of rules: such an exercise as we must necessarily employ in numberless cases of daily occurrence (...). He who is eminently skillful in doing this, is said to possess a superior degree of Common Sense.
Общий смысл - это (...) применение суждения без помощи искусства или системы правил; это такое применение, которое мы необходимо осуществляем в бесчисленных случаях повседневной жизни (...). О том, кто наиболее умел в таком деле, говорят, что он обладает наивысшей степенью общего смысла.
Richard Whately, Elements of Logic, preface, p. XI-XII.
He владеть общим смыслом здесь не значит просто проявлять недостаток проницательности в повседневных житейских делах; это - по общему мнению Вейтли и Рида - своего рода недостаток понятливости, отсутствие определенного не определяемого априорно способа суждения. Общий смысл задается автоматически всем опытом познания, всей совокупностью накопленных знаний, которые развиваются сами по себе и которые вредно ставить под сомнение - нам приходится теперь признать, что существуют различные виды человеческого познания. В «общем смысле» содержится принцип реальности феноменов сознания: нельзя не признать очевидным, что любой человек мыслит, помнит себя и т.д. (Reid, Essays, p. 231). Существование субъекта познания оказывается фактической истиной, принципом общего смысла или природного суждения, общего для человечества: так что этот «общий смысл» способен осуществить каждый человек.
IV. «COMMON KNOWLEDGE» И «ORDINARY LIFE»
Итак, common sense является важным понятием философии и эпистемологии знания, и на нем, по выражению Мура, основывается commonsensical view of the world «мировоззрение здравого смысла» (G. Е. Moore, A Defence of Common Sense, in Philosophical Papers, неоднократно). Мы знаем наверняка, что многие из вполне обычных утверждений являются истинными. Дело не в том, что здравый смысл якобы вообще не содержит ложных утверждений, но в том, что он вбирает в себя то, в чем каждый может быть уверен, и от этого происходит истина «мировоззрения здравого смысла». Согласно Томасу Риду, разум может иметь непосредственное знание о существовании предметов, материи и других постигаемых вещей, что определяет набор его истинных убеждений (Beliefs;, для которых излишне искать другое обоснование [см. BELIEF]. Благодаря этому понятию эпистемология пытается достичь общей основы познания, common knowledge «общего знания», которое разделяют все люди, способные выносить суждения. Существует определенная общность


Европейский словарь философий
63
COMMON SENSE
суждений, способная примирить нас всех, несмотря на разногласия наших философских учений. Поэтому «общий смысл» открывает лучшие возможности для философского общения:
There is this advantage in putting questions from the point of view of Common Sense: that it is, in some degree, in the minds of us all, even of the metaphysicians whose conclusions are most opposed to it.
В том, чтобы задавать вопросы с позиции здравого смысла, есть то преимущество, что указанная позиция в той или иной степени имеется в сознании всех нас, включая даже тех метафизиков, чьи выводы более всего ей противоречат.
Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations, p. 42.
Философское признание здравого смысла подразумевает защиту здравого смысла. Рефлексия над здравым смыслом частично продолжается рефлексией над ordinary life «обычной жизнью» в современной американской философии - например, у Стэнли Кейвела (Cavell, In Quest of the Ordinary). Эта философия не удовлетворяется заявлениями, что формулы обычной жизни сразу истинны для этой самой обычной жизни. Она пытается выяснить, откуда берется само это «обычное» как часть содержания истины: тем самым продолжая традицию философии здравого смысла, исследующей значение здравого смысла.
Фабьен БРЮЖЕН
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
CAVELL Stanley, In Quest of the Ordinary, Chicago, 1988.
HUME David, Essays moral, political and literary [1777], Indianapolis, Liberty Classics, 1985; Essais et traités sur plusieurs sujets. Essais moraux, politiques et littéraires, trad. fr. M. Malherbe, Vrin, 1999.
- A Treatise of Human Nature [1739-1740], Oxford, Clarendon Press, 1978; livre III, trad. fr. P. Sal tel, Flammarion, «GF», 1993.
MOORE George Edward, Philosophical Papers, London, Allen et Unwin, 1959.
REID Thomas, Essays on the Intellectual Powers of Man [1785], in Thomas Reid: Philosophical Works, Edinburgh UP, 8th ed., 1895.
SCHULTHESS Daniel, Philosophie et sens commun chez Thomas Reid, Berne, Lang, 1983.
SHAFTESBURY Anthony Ashley Cooper, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times [1711], Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1978, t. 1, Essay on the Freedom of Wit and Humour.
SIDGWICK Henry, Philosophy, Its Scope and Relations, London, Macmillan and Co., Ltd, 1902.
TAYLOR Charles, Philosophical Arguments, Cambridge-London, Harvard UP, 1995.
WALZER Mikael, Critique et sens commun, La Decouverte, 1990.
WHATELY Richard, Elements of Logic, London, John W Parker, 9th ed., 1851.
AUFHEBEN, Aufhebung Інем.1 - снимать, снятие
j
I
; С 1939 года, когда вышел первый том Феноме- j нологии духа Гегеля в переводе Жана Ипполита, aufheben и Aufhebung воспринимаются в Франции как фетиши непереводимости. Двойное значение глагола aufheben объясняет сам Гегель:
I глагол значит одновременно «удержать, сохранить» и «прекратить, отменить». Это сло- 1 во известно не только комментаторам Гегеля ξ и специалистам по немецкой философии, но и во- j шло в общую философскую культуры современности. Aufhebung означает такой ход мысли, когда она «превосходит» какую-то точку зрения, ί не отвергая ее совсем; осуществляет «синтез», сохраняя лучшее из «тезиса» и «антитеза», и одновременно «раскрываясь» для дальнейшей, более широкой перспективы. Французское насле- i due школьной философии и особенности местной академической практики, а также восприятие \ гегельянства во Франции после 1945 года очень \ способствовали тому, что дискуссия вокруг перевода данного понятия стала самой длительной, самой документированной и самой известной из дискуссий о философском переводе.
Составление полного списка переводов на французский язык терминов aufheben
фр. supprimer, suppression; abolir,
abolition; sursumer, sursomption; assumer, assomption; épasser, surpasser, abroger, sur-primer, mettre en grange; enlever, enlèvement; relever, relève
укр. скасовувати,скасування;
зберігати, зберігання; піднімати, підносити, підйом; знімати, зняття; редукувати, редукція


AUFHEBEN
64
Европейский словарь философий
и Aufhebung является отдельной задачей, уже решенной до нас, и не раз, и нам остается только посмотреть эти результаты. Последний по времени список (Pierre-Jean Labarrière, 1986, с опорой на Gilbert Kirscher, 1978) содержит следующие варианты перевода auflieben, в порядке появления: supprimer «отменять» (Jean Hyppolite, 1939) и его обновленный вариант sur-primer «от-менять» (Jean Wahl, 1966), abroger «отказывать» (Albert Baraquin, 1975), enlever «снимать, поднимать, устранять» (André Doz, 1976), mettre en grange «превозносить» (Jean-Louis Vieillard-Baron, 1977), conservé et dépassé «сохраненный и превзойденный» для причастия aufgehoben (Henri Denis, 1984, которого опередил Xavier Tilliette, в 1973 году предложивший dépasser или surpasser для инфинитива), assumer «принимать, брать на себя» (Emmanuel Martineau, 1984). Самыми славными кандидатами на перевод остаются relever- «поднимать», «облегчать» (Jacques Derrida, 1972, принято Jean-Luc Nancy, 1973) и sursumer- «над-суммировать» или «над-откладывать» (неологизм, введенный Yvon Gauthier, 1967, принят Pierre-Jean Labarrière и Gwendoline Jarczyk в Науке логики, которую они переводили с 1972 г. В 1991 году Жан-Пьер Ле- февр предложил abolir и abolition для существительного Aufliebung в Феноменологии духа, тогда как уже упомянутые Г. Ярчик и П.-Ж. Аабарьер, переводя Феноменологию в 1993 году, предпочли sursumer и sursomption.
При этом речь всякий раз заходит о переводе термина Aufliebung в целом, без учета того, что в разных произведениях или контекстах он мог бы иметь разный смысл. И это первый признак поспешной фетишизации auflieben и Aufliebung: спор идет о слове (двух словах одного корня), поэтому каждый считает себя вправе предлагать конечный вариант, годящийся для любых контекстов. Поэтому переводчики невольно делают из Aufhebung то главную сложность гегельянства, то главный ключ к его пониманию (см. напр.: J. Wahl, Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliennes en France).
I. 	«AUFHEBEN» В НАУКЕ ЛОГИКИ (1812- 1831)
Эффект деконтекстуализации, который подверглось слово auflieben, сам по себе нуждается в объяснении. Мы смеем утверждать, что он был предопределен самими произведениями Гегеля. В Науке логики этому слову посвящена терминологическая заметка, неизбежно замыкающая на себе толкование смысла Aufliebung. Перечитаем этот текст, воздерживаясь от перевода противоречивых терминов:
Anmerkung. Aufheben und das Aufgehobene
(das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe
der Philosophie, eine Grundbestimmung, die
schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn
bestimmt aufzufassen und besonderes vom Nichts zu
unterscheiden ist.- Was sich aufhebt wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseyende, aber als Resultat, das von einem Seyn ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich. Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und zugleich so viel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Daseyn entnommen wird, um es zu erhalten. - So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. - Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens können lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgefuhrt werden. Auffallend müßte es aber dabei seyn, daß es eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe Wort für zwei entgegensetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden, welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen: tollere (Der durch den ciceromanischen Witz tollendum esse Octavium, berühmt geworden), geht nicht so weit, die affirmative Bedeutung geht nur bis zum Emporheben.
Примечание. Aufheben и Aufgehobene [субстантивированное причастие прошедшего времени] (идеальное [или: «идеельное» - иногда калькируют слово, чтобы отличать от «идеального» в смысле «безупречного», «рассматриваемого на правах идеи», Ideale, а не «принадлежащего идее» - пер.]) является одним из важнейших понятий философии, одним из основных определений, повторяется совершенно всюду и которого смысл принадлежит точно уловить, особенно отличая его от ничто. - То, что aufhebt себя, не становится из-за это ничем. Ничто - это непосредственное; Aufgehobenes же есть опосредованное, оно не бытие, а результат, который возник из определенного бытия; поэтому оно имеет в себе определенность, с которой происходит. В [немецком] языке Aufheben имеет двойной смысл: оно столь же означает «сохранить», «удержать», как и в то же время «оставить», «положить конец». Именно сохранение уже содержит в себе отрицательное, ведь [при этом] изымается непосредственность и потому [изымается] открытое внешним воздействиям наличное бытие, с целью его сохранить. - Так Aufgehobene одновременно сохранено: оно только потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено. - Два указанных определения Aufheben могут быть приведены как две формулировки значение этого слова [букв.: могут быть лексически приведены как два значения этого слова»]. К тому же просто поражает, что речь пришла к тому, чтобы употреблять то же слово для двух противоположных значений. Для спекулятивного же мышление радостно находить в языке слова, которые уже имеют в себе спекулятивное значение;


Европейский словарь философий
65
AUFHEBEN
в немецком языке немало подобных. Двойной смысл латинского tollere (которое прославилось шуткой Цицерона tollendum esse Octavium [Октавия следует вознести / устранить, ср. рус «выдвигать» как ставить на почетное место и, одновременно, выводить за пределы, убирать]) не идет так далеко, утвердительное значение доходит только до «подъема».
Hegel, Wissenschaft der Logik, T. 1, Die objektive Logik, Abt. 1, Die Lehre vom Seyn, Abschn. 1, «Qualität», Kap. 1, «Seyn», C, «Werden», 3, «Aufheben des Werdens», in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke, 20 Bde., Hrsg.
H. 	Glöckner, Stuttgart, Frommann, Bad Cannstatt, Holzboog, 1965, Bd. 4, S. 119-120.
Remarque. Aufheben et le Aufgehobene (l’idéel) est Tun des concepts les plus importants de la philosophie, une détermination fondamentale qui revient purement et simplement partout, et dont il convient de saisir le sens de façon déterminée, en particulier en le distinguant du néant. - Ce qui se aufhebt ne devient pas par là néant. Le néant est l'immédiat; en revanche, un Aufgehobenes est quelque chose de médiatisé, c’est le non-étant, mais comme résultat sorti d’un être; il a donc encore en lui la déterminité dont il provient. Aufheben a dans la langue un double sens qui fait qu’il signifie à la fois quelque chose comme conserver, garder, et quelque chose comme faire s’arrêter, mettre fin. Le fait de garder inclut déjà en soi le négatif, au sens où quelque chose se trouve soustrait à son immédiateté et ainsi à un être-là ouvert aux influences extérieures afin de garder son être-là. - Ainsi le Aufgehobene est-il en même temps quelque chose de conservé, à ceci près qu’il a perdu son immédiateté, sans pour autant l’avoir anéantie. - Les deux déterminations de l’Aufheben données plus haut peuvent d’un point de vue lexical être présentées comme deux significations de ce mot. Pourtant, il faut s’étonner qu’une langue en soit venue à employer un seul et même mot pour deux déterminations opposées. Pour la pensée spéculative, il est réjouissant de trouver dans la langue des mots qui ont en eux-mêmes une signification spéculative; la langue allemande en a plusieurs de cette sorte. Le double sens du latin tollere (rendu célèbre par le jeu de mots de Cicéron: tollendum esse Octavium) ne va pas aussi loin, la détermination affirmative ne va que jusqu’à l’élévation.
Hegel, Science de la logique, t. 1, La Logique objective, livre 1, La Doctrine de l’être, section 1, «Qualité», chap. 1, «Être», C, «Devenir», 3, «Aufhebung du
devenir».
Примечание [Выражение «снятие»]
«Снятие» (Auflieben) и «снятое» (идеальное- Ideelle) - одно из важнейших понятий философии, одно из главных определений, которое встречается решительно всюду и смысл которого следует точно понять и в особенности отличать от «ничто». - Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же
есть нечто опосредствованное: оно не сущее, но результат, имевший своим исходным пунктом некоторое бытие, поэтому оно имеет в себе определенность, от которой происходит. Auftrieben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает «сохранить», «удержать» и в то же время «прекратить», «положить конец». Само сохранение уже заключает в себя отрицательное в том смысле, что для того, чтоб удержать нечто, его лишают непосредственности и тем самым - наличного бытия, открытого для внешних воздействий. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь утратило свою непосредственность, но от этого не уничтожено. - Указанные два определения снятия можно лексически подвести как два значения этого слова; но должно представляться странным, что в языке одно и то же слово обозначает два противоположных определения. Для спекулятивного мышления отрадно находит в языке слова, имеющие в самих себе спекулятивное значение; в немецком языке много таких слов. Двоякий смысл латинского слова tollere (ставший знаменитым благодаря остроумному выражению Цицерона: tollendum esse Octavium) не идет так далеко: утвердительное определение доходит лишь до «возвышения».
Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. СПб., 1997, [Пер.
Б. Г. Столпнера].
Ж.-Л. Нанси увидел в этом тексте пример «ясной неясности», рассмотрев его в контексте начала «Учения о бытии», где бытие и ничто не являются постоянными пунктами рефлексии, а только и делают, что переходят друг в друга, и где становление, которое следует за ними- в развертывании объективной логики- оказывается не «единством» бытия и ничто, а самим движением их взаимоперехода ( J.-L. Nancy, La Remarque spéculative, p. 107). Сложность понимания слова auflieben вот в чем: наглядная целеустремленность слова, потребовавшая специального комментария (терминоведческого примечания), уравновешивается отсутствием какого-либо определения или даже объяснения auflieben в трудах Гегеля; хотя сам автор признавал, что это не просто «понятие», а «одно из важнейших понятий философии». Это понятие, не дождавшись посвященного ему примечания, уже сыграло важную роль в диалектике бытия и ничто: но так, что способ его действия и не объяснишь внятно. Гегель и сам поначалу запускал разные заменители auflieben: übergehen «проходить мимо, преходить», auflösen «развязывать, прекращать», verschwinden «исчезать»,- и за каждым стоят свои трудности; так что все они вместе не позволяют точно установить, что такое Auflieben, какова его природа и предмет его действия (Ibid., Р. 42-58). В свою очередь, данные Гегелем в примечаниях пояснения не проистекают из самого текста, но как бы должны само собой разуметься. Auflieben для Гегеля не является уничтожением (Vernichten); действие Aufhebung создает некоторый «результат», который уже потому,


AUFHEBEN
66
Европейский словарь философий
что он является результатом, есть и нечто «среднее, опосредующее, косвенное» (ein Vermitteltes). Впрочем, из этого не следует делать вывод, что опосредование и определяет Aufhebung. Скорее, справедливым будет противоположное (ibid., р. 62). Точно так же из наличия в примечании терминологии диалектики бытия (в частности, строгого различия между aufgehoben и ничто, Nichts) вовсе не следует, что понятие Aufhebung стягивает на себя все ресурсы этой диалектики: если бы это было так, оно не могло бы «повсеместно встречаться» в философии.
Итак, смысл термина aufheben осложняется не только одновременным существованием в нем двух «лингвистических» значений (естественного языка), но и тем, что «спекулятивный» смысл этого слова не удается уловить как раз в тех текстах, которые призваны его объяснить (ibid., Р. 78) и которые как показывает Нанси, не успевают «идти вслед за дискурсом» (ibid., р. 97). С учетом всего этого понятно, почему дискуссия оказалась в конце концов так одержима этим словом, причем именно существительным Aufhebung, хотя Гегель гораздо чаще употреблял глагол (в ссылках на Науку логики это примечание обычно анонсируется как «Выражение [Ausdruck] aufheben»). Саму обсуждаемую в дискуссии сложность понять нетрудно. Лучше всего ее сформулировал Ж. Валь тогда (1966), когда спор переводчиков еще не дошел до полной непримиримости: «Очень трудно сказать одновременно "отменить и сохранить”» (J. Wahl, op. cit, р. 22).
II. 	«AUFHEBUNG» МЕЖДУ ПОЗИТИВНОСТЬЮ И НЕГАТИВНОСТЬЮ
Первый вопрос в дискуссии можно было быстро решить с опорой на примечание об aufheben в Науке логики: хотя в целом оно лишено какого-либо конкретного контекста (J.-L. Nancy, La Remarque spéculative, p. 66), она по крайней мере дает хороший критерий для оценки предложений по его переводу. Этот критерий заключается в утверждении позитивности процесса Aufheben, что сразу исключает все варианты перевода с негативным или деструктивным значением. Примечание Гегеля строго отличает aufheben от vernichten «уничтожать» и nichts «ничто»: понятно, что то, что aufgehoben, не отменяется, а продолжает пребывать, становясь чем-то, что названо прилагательным Vermitteltes «опосредованное, среднее, косвенное». В терминологии примечания Гегеля определение Aufhebung как процесса опосредования накладывается на другое различие: между ничто (das Nichts) и небытием [das Nichtseiende). Здесь имеет место не ничто, а небытие: отсутствие определения, и следовательно, возможности это помыслить. Итак, опосредование и определенность выступают двумя характеристиками процесса Aufhebung, гарантирующими его позитивность. Само толкование этого тер¬
мина осуществляется, так сказать, в процесе. П.- Ж. Лабаррьер особенно подчеркивал, что «эта позитивность негативного в самом движении его осуществления - в становлении, которое оно порождает - и является наиболее непосредственным смыслом Aufhebung» (P.-J. Labarrière, Sursumer / sursomption, p. 107). Вот почему «совершенно неудачными, со спекулятивной точки зрения, будут те переводы, которые отдадут первенство аспекту негативности: supprimer,
abolir, abroger [ликвидировать, отменить, уничтожить]» [ibid., р. 109). Поэтому Лабаррьер предлагает перевод sursumer, вслед за И. Готье, который создал этот неологизм по контрасту с кантовским subsumieren [фр. subsumer], которое у Канта определяется как способность «определять, подходит ли это под данное правило (casus datae legis [случай данного закона])» (Критика чистого разума, вторая книга «Трансцендентальная аналитика», Введение), тогда как Гегелевское sursomption [перевод Aufhebung] означает, наоборот, «процесс тотализации части» (Y. Gauthier, Logique hégélienne et formalisation, p. 152, n. 5). Как ни удивительно, бурная критика Эммануэлем Мартино решения Лабаррьера и Ярчика также была развернута во имя позитивности Aufhebung: слово sursumer, «напоминая supprimer [отменять] и surmonter [превосходить]», невольно внушает «идею éviction [изъятия, отстранения, обарыва- ния] низшего понятия высшим» (Е. Martineau, Avertissement, p. 17), поэтому лучше переводить aufheben как assumer «принимать, брать на себя, предполагать», употребляя при этом целомудренно-поучительное assomption для Aufhebung.
Именно здесь франкоязычная дискуссия вокруг Aufhebung вдруг отходит от темы или отчетливо демонстрирует свою вычурность: мы незаметно вязнем в обсуждении нюансов неологизма, которые на самом деле определяются лишь желанием изобретателя понимать его именно в таком смысле. Но если признать тот общий посыл, что aufheben должно передаваться глаголом, акцентирующим его позитивность, основание для дальнейшего соперничества между кандидатами на перевод aufheben безусловно есть. Это значение, как нам предствляется, содержат слова sursumer и relever, два главных варианта перевода во французском гегелеведении последнего времени, как в конце концов и dépasser «превосходить», и assumer, по крайней мере из-за того, что они не указывают на отмену или уничтожение (несмотря на заявления П.-Ж. Лабаррьера [Р.-J. Labarrière, Sursumer / sursomption, p. 116] relever также вряд ли можно толковать как носитель негативного смысла). Итак, с одной стороны имеем неологизм, а с другой - термины из словаря, употребляемые в более или менее произвольном смысле относительно главного словарного определения (в частности, в случае relever). Эту новую линию разделения надлежит исследовать подробнее.


Европейский словарь философий
67
AUFHEBEN
III· ИДИОМАТИЧНОСТЬ «AUFHEBUNG»: МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННЫМ ЯЗЫКОМ И КРЕСТЬЯНСКИМ ФОЛЬКЛОРОМ
Начнем с двойной констатации: во французском языке нет слово, которое бы говорило «одновременно “отменить и сохранить”» (Ж. Валь), a auflieben является если и не обыденным словом, то по крайней мере вполне обычным для немецкой лексики. Но следует спросить, что, собственно, утверждается, когда говорят, что это немецкое слово означает «одновременно “отменить и сохранить”»? Это можно прояснить с учетом Гегелевского сравнения с латинским tollere, которое отталкивается от шутки (Witz, словесного остроумия, см. INGENIUM) Цицерона (Cicero, Ad familiares, XI, 20). Tollere может означать либо «поднять» (в наиболее торжественном контексте), либо «удалить, устранить, убрать» [выбирается только одно из двух значений по контексту]: шутка же заключается в том, что Цицерон хочет дать почувствовать второй, угрожающий смысл в высказывании, которое на первый взгляд является благоприятным для Октавия (ipsum Caesarem nihil sane de te questum, nisi dictum quod diceret te dixisse, laudandum adolescentem, ornandum, tollendum; se non esse commissurum, ut tolli posset) «сам Цезарь совсем на тебя не жаловался, только сказал, что говорят, будто ты сказал, что этого мальчика [Октавия] следует похвалить, украсить и выдвинуть, но он не допустит, чтобы он был отовсюду выдвинут». Зато auflieben означает и «сохранить» и «прекратить» сразу и одновременно [во всех контекстах]. Первейшей заботой французских переводчиков становится понять, как такое вообще возможно. Отсюда поиск коммуникативных ситуаций, в которых auflieben проявляет одновременно эти два смысла, нацеливаясь на то, что П.-Ж. Лабарьер назвал «естественной расположенностью» слова (Labarrière, Sursumer/ sursomption, р. 105). В частности, можно обратить внимание на довольно устойчивое выражение Konfitüren für den Winter aufheben «варенье, заготовка на зиму», хорошо известное как надпись на банках с вареньем: фруктовое содержание оказывается aufgehoben в том смысле, что изменено «определенным способом отрицания», который «позволяет ему продолжать существование в других условиях, чем те, в которых он существовал изначально» (ibid., р. 106). По этой логике, Гегель говорит в примечании о подлинном сохранении в неблагоприятной (отрицательной!) ситуации. Еще интереснее, учитывая реалии жизни под открытым небом, кажется вариант mettre en grange «отвезти зерно на ток (гарман)», предложенный для aufheben Ж.-Л. Вьеяр-Бароном, ради воссоздания «швабской и крестьянской сноровки Гегеля» (J.-L. Vieillard-Baron, Compte rendu, р. 217). На самом деле можно привести и другие схожие примеры (братья Гриммы вспоминают старинное изречение Teller aufheben «перемена блюд»: на место одной тарелки ставится другая),
но необходимость подобных ассоциаций остается под вопросом: например, сохранение файла в компьютере по-немецки называется speichern, что также значит «сохранять про запас», но здесь крестьянский быт потребен не более, чем когда во французском языке говорят, что коммерческое учреждение «сохранило впрок» [a engrangé] свои доходы [другим значением французского engranger так же является «отвезти зерно на ток»]. Поэтому можно задуматься, не чрезмерна ли эта захваченность Швабией и ее определяющей ролью в интеллектуальном становлении Гегеля (а также Хайдеггера, разве что Гегель довольно рано покинул родные земли). На самом деле этот регион граничит с Францией, поэтому во Франции он кажется не таким чужим. В общем, эта гиперболизация крестьянской простоты свидетельствует о трудности всех переводов, связанных с катахрезой - метафорой, которая невозможна на других языках, потому что в буквальном переводе будет выглядеть недопустимо натуралистичной (например, les pieds de la table «ноги стола»). Всегда можно сказать заранее, что немецкий читатель, увидев aufheben, уже не думает о гармане и варенье, но все же немножко о них думает; но кто будет это решать каждый раз? Проблема еще больше осложняется, когда мы задумываемся над смыслом этой натурализации: ведь речь идет о термине, который Гегель определял как одно из важнейших понятий философии, по крайней мере, философии Гегеля. Поэтому заявления Гегеля об отношениях aufheben и естественного языка на самом деле неоднозначны: «удивление» тем фактом, что «речь пришла к тому, чтобы принимать то же слово для двух противоположных значений», практически не обсуждается Гегелем, за исключением единственного замечания, что für das spekulative Denken ist es erfreulich «для спекулятивного мышления это радостно» (при том, что выражение auffallend müßte es seyn «должно сразу обращать на себя внимание», что пространно комментирует Ж.-Л. Нанси в La Remarque spéculative, р. 72-73: глагол в сослагательном наклонении müßte не означает здесь неопределенности и вводит прилагательное auffallend, обычно всегда требующее модального отношения). Новое предисловие, добавленное Гегелем за несколько дней до его смерти к изданию Науки логики 1831 года, подобно говорит о «радости» (Freude), которую испытывает мышление, когда обнаруживает ein spekulativer Geist der Sprache «спекулятивный дух языка» в словах, которые имеют не просто разные (Verschiedene), но и противоположные (entgegengesetzte) значения (Bedeutungen) - как это и случилось с не названным здесь aufheben (Hegel, Wissenschaft der Logik, op. cit., S. 22). Между тем, статус этого «спекулятивного духа языка» не просветлен ни в одном из этих двух текстов (ср. замечание J.-L. Nancy, op. cit., р. 81, о неразрешенном вопросе, является ли «этот дух внешним или внутренним по от¬


AUFHEBEN
68
Европейский словарь философий
ношению к системе языка»); и все идет так, будто этот дух находит себя в тех или иных словах только по «случаю» и по «судьбе» (J.-L. Nancy, ibid., р. 73), и от этого сразу происходит «радость» мышления. Столь же непростым, как кажется поначалу, оказывается и вопрос, чувствуется ли эта «радость» на одних языках больше, а на других языках меньше. Предисловие 1831 года четко говорит, что сосуществование противоположных значений во многих словах немецкого языка дает ее преимущество «над другими современными языками», поэтому одобрение Гегелем заимствований «нескольких» подобных слов из других языков выглядит лишь уступкой с его стороны. Но замечание об auflieben несколькими страницами позже не содержит уже ни намека на такое прославление немецкого языка. Наоборот, здесь представлена защита «латинских выражений» в «техническом языке философии», которые, по Гегелю, лучше пригодны, чтобы «напоминать об отрефлектированном» (das Reflektierte- латинизм, точно соответствующий немецкому das Vermittelte, употребленному в начале текста), чем «непосредственность... родного языка». Вот почему в дальнейшем тексте отмечено, что Aufhebung, или, точнее, его результат, то что aufgehoben, может вполне как надо быть описано «латинским словом Moment» (см. МОМЕНТ).
Все эти колебания Гегеля вокруг преимущества немецкого словоупотребления среди новых языков и необходимости специальной философской терминологии для всего определяемого спекулятивно (signification spéculative;
J.-L. Nancy, ibid., P. 76), объясняют сложность с переводом aufheben-Aufhebung такой же, если не более, мерой, и отсутствие во французском языке такого слова, которое могло бы означать то же время «отменять» и «хранить». В наши дни реальный выбор осуществляется между «техническим» переводом, например sursumer П.-Ж. Лабаррьера, который отметил в Aufheben его характер «условного логического оператора» (Labarrière, «Présentation de La Doctrine de l'essence» [Science de la logique, I, 2], 1976, p. XXVHI), и более укоренившимся переводом специально выделенным французским словом, как relever или dépasser. Из этих двух основных кандидатов выбор деется между этимологическим соответствием (heben в auflieben означает «поднимать» [lever], отсюда relever) и словом, смахивающим на общепринятое: например, можно утверждать, что dépasser является устойчивым в языке аргументации, но не превращается там в технический термин (что и составляет в данном случае его преимущество), хотя, с другой стороны, se relever «подниматься» для sich aufheben, возможно, является лучшим, чем se dépasser «преодолевать себя», учитывая этико-аскетические оттенки последнего. Иначе говоря, проблемой здесь каждый раз оказывается определение того, что мы считаем наиболее «дельным» переводом.
Сам Гегель проблематизирует употребление слова aufheben в самом немецком языке: в том языке, который он ужаснул переводом обычного слова в ранг философского термина. Именно это и стало операцией, проведенной над Aufhebung. Aufheben разделяет с другими словами привилегию проявлять плодотворное противоречие «противоположных определений» в естественном языке, и именно в этом качестве Гегель вводит его в технический язык философии и связывает его, в этом плане, с «латинским» Moment. Сложность следует из этой двойственности, которую французский язык обязан воспроизводить на лексическом уровне, или скорее - скажем это более по-гегелевски - в том внутреннем движении слова, которое во французском порождает два слова, неологизм (sursumer) и условно-обыденное (relever): ведь в обоих случаях опять-таки речь идет о aufheben, но его невозможно показать иначе, чем сразу сославшись снована немецкий оригинал! Нет сомнений, что дискуссии переводчиков конца не видно, если под концом понимать обретение единого слова, которое бы «соответствовало» Aufhebung, - шансы сразу уменьшаются, если мы концентрируемся только на слове, aufheben или Aufhebung. Между тем, когда мы утверждаем, что именно устройство речи (строение дискурса) Гегеля сделало из простого факта уведомления о случившемся словом aufheben отправной пункт преобразования этого слова в фетиш, мы тем самым признаём, что понимание Aufhebung зависит от понимания всей философии Гегеля: а это понимание во Франции нам последние тридцать лет не устает готовить испытания. Перевод Aufhebung требует объяснять всего Гегеля, - и уже в зависимости от нашей любви к Гегелю мы находим в предлагаемом варианте перевода или «удовольствие» или капитуляцию «за отсутствием лучшего».
Филипп БЮТТГЕН
Перевод Яны Комаровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
DENIS Henri, Logique hégélienne et Systèmes économiques, PUF, 1984.
DERRIDA Jacques, Marges de la philosophie, Minuit, 1972.
GAUTHIER Yvon, «Logique hégélienne et formalisation», Dialogue. Revue canadienne de philosophie, VI / 1,1967, p. 151-165.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Sämtliche Werke, 20 Bde., Hrsg. H. Glöckner, Stuttgart, Frommann, Bad Cannstatt, Holzboog, 1965.
- Phénoménologie de l'Esprit, 2 vol., Trad. fr. J. Hyppolite, Aubier-Montaigne, 1939-1941.


Европейский словарь философий
69
AUFHEBEN
- Phénoménologie de l'Esprit, trad. fr. et avant-propos J. - P. Lefebvre, Aubier, 1991.
- Phénoménologie de l'Esprit, prés., Trad. fr. et notes G.Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993; rééd., «Folio», 2002.
- The Phenomenology of Mind, English transi., intr. and notes J. B. Baillie, London, Schwan Sonnenstein, New York, MacMillan, 1910.
- Phenomenology of Spirit, English transi. A. V. Miller, analysis of the text and preface J. N. Findlay, Oxford UP, 1977.
- La Fenomenogia dello spirito, ed. G. Schulze, trad. it.A. Novelli, Napoli Rossi-Romano, 1863.
- Fenomenologia dello spirito, trad. it. E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1973.
- Recension des œuvres de Jacobi, trad. ff. et notes sous la dir. dAndré Doz, Vrin, 1976.
- Science de la logique, trad. fr. S.Jankélévitch, AubierMontaigne, 1949.
- Science de la logique, t 1 [La Logique objective], livre
1, L'Être, trad, fr., prés, et notes P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1972.
- Science de la logique, t. 1 [La Logique objective], livre
2, La Doctrine de l'essence, trad, fr., prés, et notes P.-
J. 	Labarrière et G.Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1976.
- Science de la logique, «Préface de 1831», trad. ff. C. Malabou in Philosophie, no 21, 1990, p. 7-26.
KIRS CHER Gilbert, Compte rendu de G.W.F. Hegel. Recension des oeuvres de Jacobi (trad. fr. et notes sous la dir. dAndré Doz, Vrin, 1976), in Hegel-Studien, Bd. 13,1978, s. 290-291.
LABARRIERE Pierre-Jean, «Sursumer / sursomption», In Gwendoline JARCZYK et Pierre- Jean LABARRIERE, Hegeliana, PUF, 1986, p. 102-120.
LEFEBVRE Jean-Pierre, «Philosophie et philologie: la traduction du vocabulaire philosophique allemand», in Encyclopaedia universalis, Symposium, 1985, p. 110-119.
MARTINEAU Emmanuel, «Avertissement du traducteur», in Martin HEIDEGGER, La Phénoménologie de l'Espnt de Hegel, Gallimard, 1984, p. 13-23.
MARX Karl, Critique du droit politique hégélien, trad. fr. A. Baraquin, Ed. sociales, 1975.
NANCY Jean-Luc, La Remarque spéculative (un bon mot de Hegel), Galilée, 1973.
TILLIETTE Xavier, «Compte rendu de G.W.F. Hegel, Science de la logique, t. 1, livre 1, L’Être, trad, fr., prés, et notes P.-J. Labarrière et G.Jarczyk, Aubier- Montaigne, 1972», Archives de philosophie, 36, 3, 1973, p. 513-514.
VIEILLARD-BARO N Jean-Louis, Compte rendu de
G.W.F. Hegel, Science de la logique, t. 1, livre 1, L’Être, éd. de 1812, et t. 1, livre 2, La Doctrine de l’essence (trad, fr., prés, et notes P.-J. Labarrière et G.Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1972 et 1976), in Hegel-Studien, vol. 121977, p. 215-219.
WAHL Jean, «Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliennes en France», Hegel- Studien, suppl. 3, Bonn, Bouvier, 1966, p. 15-26.
ATTUALITÀ, attuosità Іит.1 - актуальность, сама действительность
фр. réalité, effectivité, actualité, réalité
effective
rp. energeia [ενέργεια], ergon [έργον]
лат. actuositas, actus
нем. Tat, Handlung, Wirklichkeit,
Aktuosität
англ. actuality
► ACTE, et AGENCY, AUFHEBEN, ESSENCE, ESTI, ÊTRE, FORCE, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, PRAXIS, RÉALITÉ, RES, STATO, TATSACHE, ΤΟ ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
Умозрительное понятие, легшее в основу интерпретации действия, дало название влиятельной философской школе XX века: «актуализму»
Джованни Джентиле. Этот итальянский неоидеализм маркирует разрыв, образованный новым переосмыслением всего корпуса трудов Гегеля после первой реформы немецких «младогегельянцев». Такую попытку «переписать» Гегеля предпринял Бертрандо Спавента, который решил переводить Wirklichkeit по модели Aktuosität, как attualità.
История развития понятий здесь непосредственно дублируется реальной политической историей: философский диспозитив, разработанный изначально неаполитанскими неогегельянцами в канун национального объединения (логико-феноменологическая гегельянская программа и переосмыслялась ими как спекулятивное и политическое выстраивание Рисорджименто), прежде чем вновь обернуться спекулятивным диспозитивом, послужил философской и политической разработке концепции фашистского государства, для которого сам Джентиле и изобрел словосочетание «тоталитарное государство» (Stato totalitario).


ATTUALITÀ
70
Европейский словарь философий
I. 	ИТАЛЬЯНСКИЙ НЕО-ИДЕАЛИЗМ КАК РЕФОРМА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ И КАК ПЕРЕВОД: ПОСРЕДНИЧЕСТВО БЕРТРАНДО СПАВЕНТЫ (1817-1883)
В письме от 5 декабря 1864 г. в берлинский гегельянский журнал Der Gedanke Теодор Штретер, только вернувшийся из Неаполя, заявлял «современная философия если поистине может уповать на будущее; то настанет оно не в Германии; не во Франции; не в Англии, но только и точно в Италии, в частности, в этом дивном средиземноморском городе (Неаполе) где некогда греческие философы формулировали свои бессмертные мысли». Спа- вента, создатель школы неаполитанского неогегельянства, смог одновременно обновить идеализм и сделать его вполне современным.
Л. Реформа первейших категорий гегелевской логики
1. 	Связка «pensare» / «pensato» («Denken» / «Gedanken»): бытие как акт мышления
В своей книге Prime categorie della logica di Hegel [.Первые категории логики Гегеля] (1864), в которой мы находим как минимум 54 употребления лексемы atto, Спавента интерпретирует ключевые категории гегелевской логики: бытие, небытие, становление. Для него бытие - это мысль, забывшая о себе. Внутри акта мышления (pensare) и возникает («фиксируется»), в процессе абстрагирования, сам предмет мысли, мыслимое (ilpensabile):
Я могу, как мыслящая мысль (pensiero), абстрагировать себя самого как мысль, как простой акт, как функцию мысли, и тем самым прямо зафиксировать (установить, учредить) мысль (il pensato). Посему мысль есть не что иное, как Бытие, Мыслимое, Первомыслимое.
op. eit, р. 379.
В Неизданном фрагменте (Fragment inédit,1880-1881 , опубликованном Дж. Джентиле в его собственной книге Riforma della dialettica hegeliana [Reforme de la dialectique hegelienne], 1913), Спавента радикализует свои начальные размышления, перечисляя главные пункты своей великой «реформы»: «Бытие есть по существу акт мышления». Бытие не может двигаться само по себе, потому что оно не может выйти за пределы само- тождества, и поэтому нуждается в «логической мысли»: именно она (das logische Denken) «открывает самые глубокие определенности в бытии и в небытии. Благодаря ней эти определенности присущи бытию и небытию не контингентно, но необходимо. (...) Gedanke, понимаемая как мысль (le Gedachte, le cogitatum), или, скажем так, содержание мысли (Gedankeninhalt)- хотя это может показаться плеоназмом, или как выразил это французский переводчик [Вера], это спекулятивное содержание (le contenu spéculatif). В отличие от мысли (Gedanke), мышление (Denken) есть в це¬
лом акт мысли, и если так можно сказать, «сила мыслящая» (vis cogitans). Таковая сила (vis) вмещает в себя все определенности, все состояния (états), все логические моменты: это сама душа логического процесса. Можно с полным правом квалифицировать все ее продукты как мысли, в том смысле, что они все вмещаются этой мыслью - мыслью как таковой». Потому, «истинной единицей такого производства продуктов будет мышление, Denken, не только потому, что все они суть его продукты, но потому что они сами по себе не могут произвести ничего без мышления, им имманентного» (Fragment inédit, op. cit, p. 442,445-447).
Но Спавента прибавляет здесь еще одно новое решение, в соответствии с ограничениями интерпретаций в Первой категории... :
Поначалу мысль, понятая как само бытие бытия, еще не являлась вполне ясно, потому что она являлась практически только как некая совершенно субъективная функция: считалось данностью, что чистое видение невозможно, и т.д. Но я поставлю вопрос так: как можно мыслить сущее? Я тогда просто возвращаюсь назад к мысли, к тем элементам мысли, которые еще не составляют мысль конкретно (к сущему, к той мысли, которая могла мыслить только сущее). И я прибавляю: мыслить, значит, различать (и объединять): бытие есть различимое [il distinguibile], чистое различимое [il puro distinguibile]. Небытие - это чистый акт различения; сущее (это Daseyn, это становящееся) есть нечто Отличное, чистое отличное. А становление? Становление есть различимое (бытие) в той же мере, что и раз-личение (проще говоря, не-бытие, которое одновременно тождественно и не тождественно бытию).
2. 	Обращение к Тренделенбургу и первая реформа «младогегельянцев»
(а) Критика, которую предпринял Спавента по отношению к первым категориям Науки логики, во многом обязана замечаниям берлинского ари- стотелика Адольфа Тренделенбурга (1802-1872):
Трудность состоит не в том, чтобы признать тождество бытия и ничто, - ведь они оба суть неопределенность, - но в том, чтобы схватить и определить их различие, без которого невозможно и само Становление. - большая часть старых гегельянцев никак не могли справиться с этой трудностью. Трен- деленбург стал действительно первым, кто привлек к этому моменту внимание как друзей, так и недругов Гегеля, особенно тех последних. (...) Тренде- ленбург оказался совершенно прав.
В. 	Spaventa, Prime Categorie, op. cit, p. 400.
В гл. 3 Логических исследований [Logische Untersuchungen, 1840], под заглавием «Диалектический метод», Тределенбург атакует гегелевскую диалектику, нападая на ключевую триаду Sein- Nichtsein-Werden. Его первый вопрос: возможна ли мысль, совершенно независимая от какого-либо образа или какой-либо интуиции. Такая мысль


Европейский словарь философий
71
ATTUALITÀ
невозможна, и потому движение действительно образует Vorausgesetztes (заранее установленное), выступая как действительный (действенный) движитель диалектической мысли. Das reine Sein, sich selbst gleich, ist Ruhe; das Nichts - das sich selbst gleich - ist ebenfalls Ruhe «Чистое бытие, равное самому себе, есть покой; небытие, также равное самому себе, тоже есть конечно же покой». Единение бытия и небытия может дать разве что «статичное» единство. Но как ввести движение в это мутное болото?
Aus dem reinen Sein, einer zugestandenen Abstraktion, und aus dem Nichts, ebenfalls einer zugestandenen Abstraktion, kann nicht urplötzlich das Werden entstehen, diese concrete, Leben und Tod beherrschende, Anschauung.
Из чистого бытия, как признанной абстракции, и из небытия, как точно так же признанной абстракции, никак не может возникнуть становление, это конкретное, господствующее над жизнью и смертью, рассмотрение (или: интуиция, проявление).
Trendelenburg, Logische Untersuchungen, 3.
Та самая «имманентная взаимосвязанность» (immanenter Zusammenhang) системы, на которую возлагали столько надежд, в реальности показывает различные недочеты и общую неслаженность. Диалектический процесс, который должен был явить всецелое согласие понятия и вещи, stellt im Gegenteil die Entstehung der Sache auf dem Kopf «напротив, ставит возникновение вещи на голову» (Logische Untersuchungen, р. 37 sq., 108 sq.). Треде- ленбург отмечает затем в категориях отрицания и тождества те логические средства, которые диалектика употребляет, чтобы произвести, исходя из чистого бытия, абсолютную идею, после целого ряда фигур-опосредований. Поэтому бесполезно таить от себя интуитивное понимание того, что бессмысленно сглаживать различие между «логическим противоречием» и «реальным противопоставлением», которым всегда упорно пренебрегает чисто логический взгляд.
Ответы, которые давали самые уважаемые комментаторы Гегеля, с целью предупредить такого вида возражения, совершенно не смогли меня ни в чем убедить. Быть может, это ошибка с моей стороны, но я не мог действовать иначе, кроме как излагать со всей ясностью свою мысль по этому вопросу. Тем не менее, я делаю относительное исключение для Вернера и Куно Фишера.
В. Spaventa, Prime Categorie, op. eit, p. 369.
(b) Итак, Спавента обращается к предприятию «младогегельянцев», главным образом, Карла Вернера и Куно Фишера, подхвативших критику Трен- деленбурга. Карл Вернер, первый «реформатор», ответил на возражения, выпустив в 1841 г. свою Логику как комментарий и дополнение гегелевской Науки Логики (Logik. Als Kommentar und Ergänzung zu Hegels W. der L. [1841], repr. Hildesheim, Gerstenberg, 1977). Сосредоточив свое внимание,
как и почти все его последователи, на первой триаде категорий Науки Логики как на образчике неспособности Гегеля «произвести движение», он соглашается с Тренделенбургом, что Гегель просто доказал тождество бытия и небытия, подтвердив, что их различие есть лишь «мнение» (einen nur gemeinten [Unterschied1, различие, существующее лишь в общем мнении). Вернер не принимал гегелевского положения о «невыразимости» различия между бытие и ничто. Главным его пунктом было, что ни в коем случае нельзя решать этот вопрос в терминах «содержания», но только в плоскости «формы». Именно в этом был скачок от Феноменологии духа к Науке логики, и здесь лежит ключ понимания внутренне отрицательного характера Бытия, и следовательно, его отличия и от небытия, и от ничто, которое служит здесь объяснением, в чем это «положительное», чем бытие от него отличается. Если различие между бытием и ничто только в содержании, нет никакого основания начинать рассуждение именно с бытия, а не с небытия; и наоборот. Вот из чего нужно исходить:
Ничто глубже, чем бытие, и оно есть сама глубина бытия... в том, что касается формы. Формировать означает знать, потому что знать означает формировать (gestalten). Бытие начинается, и ничто следует за ним: оно есть побуждение к действию (Fortgang, забегание) с самого начала (Anfang); конечно, ничто в этой своей ничтожной форме еще не есть процесс, но без него не будет никакого становления, а только становление может иметь начало. Действительное начало и должно называться продвижением, начало и весь процесс, так как это всё один ход процесса (Gang), и всякое возвращение к самому себе тогда и оказывается преодолением себя (übergehen). Ничто- первая непосредственность бытия. Такое сознание и есть окончательное «определение». Вот почему у нас две формы: начальная форма и эта форма: формой называется различение, и бытие и ничто различаются именно по форме; но всякое тождество, всякое содержание есть только постольку, поскольку оно есть различение, которое есть, поскольку оно есть форма, как развитие и проявление того, что есть.
Logik. Als Kommentar..., op. cit, p. 45-46.
Можно также показать различие между бытием и ничто, приняв во внимание, что ничто есть «интериоризующее воспоминание» (Erinnerung) (см. MEMOIRE) бытия, его отрицание, поскольку «отрицать» и есть «мыслить», и тем самым входить в становление:
Когда я говорю «ничто», я знаю лучше, что говорю, чем когда я говорю бытие: потому что это более чем вещь, это то, что открывает себя само, разрывая над собой свои собственные покровы. Это - бытие в своей наготе, самый дух бытия и бытие в самом бытии. В своем ничто бытие нарушает молчание в себе из себя. Ничто - это рефлексия (Besinnung, осмысление) [Спавента это переводит словом accorgimento,


ATTUALITÀ
72
Европейский словарь философий
проникание, понимание и знание оказываются проницательными и проницающими] бытие, открытие в нем его собственного смысла, его взгляд на самого себя, момент появления в своей исконности. В ничто и раскрывается сакральная двойственность смысла пустоты бытия. Она есть не что иное, как бытие само по себе, бытие по отношению к самому себя, наполненное исключительно самим собой - это и есть его пустота, которую и называют ничто. Ничто есть также знание бытия ввиду его множественности, в виду его восполнения из самого себя, ввиду его свободного действия, самотворчества, - и в своей актуальности (в своей энергии, in der Energie) своего знания, возвращающего его само в себя, бытие уже не называется бытием, но становлением.
ibid., р. 41.
При таком отождествлении небытия с мыслью, внутрь гегелевской диалектики вновь входят движение, противоречие и необходимость. Так различие находится для себя возможность «быть высказанным» в том, что сам Гегель назвал «спекулятивным режимом высказывания (пропозиции)». Куно Фишер, самый выдающийся из немецких «реформаторов» гегельянства, также возлагал весь вес рассуждения на первые категории, замечая, что уже первая категория, бытие, поскольку она сама - результат исполняемого мыслью абстрагирования, она уже вполне подразумевает «мышление в действии», иначе говоря, «акт мышления» (Denkakt):
Вот почему логика начинается для себя с акта воли мысли (mit demWillensakt des Denkens), а для других, собирающихся ее конструировать (и ей заниматься) - с постулата о завершенности данного акта. Постулат говорит: «Мысли!»
System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre [Система логики и метафизики, или наукоунение], Heidelberg, 2е éd. 1865, repr.
Minerva Verlag, Frankfurt, 1993.
Но бытие, будучи такой «абстракцией» и «отложенным», уже не есть мысль, а значит уже не есть оно само, но противоречит само себе, - точно так же как ничто не есть просто чистое отсутствие бытия, но целиком и полностью его от-
fimjaHHe, иначе говоря, его противоречие. Так они бытие-мысль и небытие] переходят друг в друга, давая место становлению, где противоречие и разрешается.
Мышление и бытие тождественны. Мышление и бытие не тождественны. Тождество выражается в понятии бытия, а нетождество - в понятии небытия.
Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Stuttgart, 1852, p. 194-198; переиздание с предисловием Г-Г. Гадамера, Manutius Verlag, Heidelberg, 1998.
Итак, противоречие находится внутри бытия, в самом понятии бытия, что и позволяет К. Фишеру объяснять становление, не покидая область
чистой мысли. Всё происходит в самом акте «абстрагирования» :
В акте абстрагирования [Akt der Abstraktion] мысль освобождается от всякого внешнего содержания и вся предает себя чистой деятельности, создавая тем самым, из своего же материала, универсальную систему чистых понятий, которые производят себя как необходимые действия мысли в диалектическом порядке. (...) Чистая мысль содержит все предшествующие стадии естественного и духовного мира как снятые [см. AUFHEBEN] в себе моменты, - и поэтому она, по своей собственной природе, полна сущностью вещей. Поэтому непонятно, что он [Тренделенбург] пытается здесь рассматривать акты чистой мысли [die Akte des reinen Denkens] (категории) как создания из ничего.
ibid., § 28 sq.
Если К. Вернер захвачен тем, чтобы ввести движение в ключевую триаду, отождествив вторую категорию (ничто) с мыслью, Фишер обращается уже к самой первой категории, бытию. В издании 1865 г. гносеологическое и субъективистское измерение гегельянской логики еще больше радика- лизуется: прежнее внимание к отношениям между бытием и ничто уступает место «неоспоримому» отношению между бытием и мыслью:
[Мысль - это] необходимая мысль, мысль, в которой ничто не может быть представлено помимо того, что уже есть эта мысль - как ее необходимая функция.
System der Logik..., op. eit, p. 205-206.
В. 	«Wirklichkeit» и «Aktuosität» одним словом «attualità»: решение при переводе
В третьем разделе Науки логики (издание 1812 г.), озаглавленном «Die Wirklichkeit» («Действительность»), Гегель вводит в третьем параграфе, рассуждающем о субстанциальном отношении, понятие Aktuosität [актуальность] такими словами:
Diese Bewegung der Accidentalität ist die Aktuosität der Substanz als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst. Sie ist nicht thätig gegen Etwas, sondern nur gegen sich als einfaches widerstandloses Element.
Таковое движение акцидентальности есть актуальность субстанции, как спокойное предшествие ей самой. Оно не действует против чего-либо, но только против самого себя как простой не знающий противостояния элемент.
Ce mouvement de l’accidentalité est l’actuosité de la substance, (entendue) comme calme venir au jour d’elle-même. Elle n’est pas active en regard de quelque chose, mais seulement en regard de soi (entendue) comme élément simple dépourvu-de-résistance.
Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fr. Frommann Verlag, 1965, p. 699; trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier- Montaigne, 1976, p. 271.


Европейский словарь философий
73
ATTUALITÀ
Далее Гегель продолжает уже в связи с причинно-следственными отношениями:
Die Substanz geht [... ] in ihrem Bestimmen nicht von der Accidentalität aus, als ob diese voraus ein Anderes wäre, und nun erst als Bestimmtheit gesetzt würde, sondern beides ist Eine Aktuosität [... ] So ist die die absolute Aktuosität Ursache.
Субстанция исходит (...) в своей определенности не из акцидентальности, как если бы она принадлежала чему-то другому, и если бы она была учреждена как уже что-то определенное, но субстанция и определенность - это актуальность (...) и потому первовещью (определенностью вещей, понятием) и оказывается абсолютная актуальность.
la substance, dans son déterminer, ne sort pas de l’accidentalité, comme si celle-ci était auparavant quelque chose d autre, et ne se trouverait que maintenant posée comme déterminité, mais toutes deux sont Une Actuosité (...). Ainsi l’actuosité absolue est-elle cause.
ibid., p. 702; trad, fir., p. 276.
Наконец, в примечании-врезке (Zusatz) к параграфу 34 Энциклопедии философских наук Гегель уточняет:
Der Geist ist Tätigkeit, in dem Sinne, in welchem schon die Scholastiker von Gott sagten, er sei absolute Aktuosität.
Дух есть деятельность, в смысле, в каком уже схоластики говорили о Боге как об абсолютной актуальности.
L’esprit est activité, dans le sens où déjà les Scolastiques disaient de Dieu qu’il est absolue actuosité.
Одним словом, гегелевская «актуальность» (состояние того, что «в акте», в деле, что можно сказать имеет силу и частоту) есть не что иное, как проявление собственной действительности (Wirklichkeit) субстанции, иначе говоря, то, что и создает в наиболее определенном смысле сущностную «актуальность» вещи - ее действительность (effectivité, действенность) как необходимую действительность (действенность) самой себя в отношении к себе - иначе говоря, свободу. В данном контексте речь идет об уточнении, что, вопреки овеществляющему пониманию кантовской мысли, ничто не предшествует движению проявления (manifestation) - понятому как die sich selbst gleiche absolute Wirklichkeit «сама себе равная абсолютная действительность», leffectivité absolue éeale à soi-même (Science de la logique, op. cit., p. 269).
Заметим, что этот термин встречается также единожды в корпусе трудов Фихте, но не является категорией собственной мысли Фихте. Его мы находим в ответе Якоби, обвинявшего Фихте в «нигилизме» (Якоби и ввел этот термин, это первое употребление термина!):
was er [Jacobi] von der Freiheit sagt: Wer sie laugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität und Agilität an sich.
Вот что говорит (Якоби) о свободе: кто ее отрицает, тот придет к неопределенной актуальности и агиль- ности (живости, беспрерывной подвижности).
Nachgelassene Werke, vol. 3, hrsg. I. H. Fichte, Bonn, 1835, Adolphus Marcus, p. 390.
Вполне возможно, что Гегель заимствовал этот термин из трудов Якоби, точнее, из следующего рассуждения Дополнений к письмам об учении Спинозы (Beilagen zu den Briefen uber die Lehre des Spinoza):
Aus dem Satze: das Werden könne eben so wenig geworden oder enstanden sein, als das Sein oder die Substanz, zog Spinoza die richtige Folge, das eine ewige unendliche Actuosität der Materie eigen, und ein unmittelbarer Modus der Substanz sein musse.
Из утверждения «становление не может в большей степени возникнуть или стать, чем бытие или субстанция», Спиноза делает верный вывод, что материя может обладать вечной бесконечной актуальностью, которая и будет неким непосредственным модусом субстанции.
De la proposition: «le devenir ne peut, pas plus que l’être ou la substance, être né ou devenu» Spinoza tira la juste conséquence que la matière doit posséder une actuosité éternelle infinie et qu’il doit y avoir un mode immédiat de la substance.
F. 	Jacobi, Werke, vol. 4, 2, p. 137-140; trad. fr.
P. H. Tavoillot, in Le Crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme. 1780-1789, Paris, Le Cerf, 1995, перевод изменен, p. 385.
В самом деле, благодаря Якоби, весь спекулятивный диспозитив немецкого идеализма оказался приговорен: вопрос о субстанции и о самопред- ставлении абсолюта предстал фатально вписанным в спинозизм. Хотя Спиноза и не употреблял понятия actuositas, наглядная ссылка Якоби была усугублена еще одной важной аллюзией. Спиноза утверждал, что могущество (potentia) Бога есть не что иное, как Его «актуальная сущность» (essentia actuosa) (Спиноза, Этика II, Prop. 3, schoL). По нашему мнению, вряд ли удастся отыскать само первоначальное решение, где именно произошла концептуальная и доктринальная путаница в порядке перевода, и каков мог быть источник спекулятивного перехода переводчиков от Wirklichkeit к attualità. Скорее, нам придется довольствоваться тем очевидным фактом, что в общей экономике перевод сказался диспозитив, который и привел к «монументализации» итальянского «неоидеализма», в окончательной форме «актуализма» Джентиле. И действительно, хотя вся это лексико-доктринальная история состоялась в пределах текста, в котором Спавента простодушно заменил любое употребление Wirklichkeit (действительность, действенность, effectivité) на attualità - гегельянство на неогегельянство


ATTUALITÀ
74
Европейский словарь философий
(Logique et Metaphysique), но значимый мотив такого выбора вполне может быть вписан и в гегельянский исток как таковой. Но нельзя не отметить и решающего посредничества работ Спавенти, на которые и нужно возложить ответственность за это искажение^ одновременно переводческое, практическое и спекулятивное, интериоризации-воспоминания (Erinnerung) в русле «младогегельянского» дис- позитива, хорошо усвоенного в Италии. Именно это произошло в труде-посреднике 1867 г., и в центральной главе Учения о сущности, в которой он и решил перевести гегелевскую Wirklichkeit термином attualità. Выбор такой топики ни в коем случае не был случайным: сущность, как «лицевой фон» бытия, и была той внутренней «другостью», которая и определяет бытие как бытие. Это, так сказать, «структурирующая» друтость, сама динамика ее осуществления, сам процесс «актуализации», можно сказать, некое движение, не имеющее истока или точки отсчета: она сразу должна была проартикулировать себя как собственное другое, чтобы сразу раскрыть свой потенциал наличными средствами репрезентации.
Наша гипотеза состоит в следующем: желая усилить радикализацию со стороны «активности» и «актуализации» категории действительности ( Wirklichkeit), на основе динамичного привлечения неофихтеанских ресурсов, младогегельянцы и создатели «Философии дела» (Philosophie der Tat, на основе цепочки понятий Tat, Handlung, Tathandlung, wirken, Tätigkeit, Akt..., cm. TATSACHE), использовали уже радикализованное понятие Aktuositat в качестве модели для всей своей лексической конструкцией, в которой уже и ведущая категория Wirlichkeit была заменена категорией attualità. Такая радикализация, в частности, наделяет действительность привилегией Абсолюта, делая ее можно сказать богом (вспомним процитированное выше гегелевское пояснение, Zusatz).
Заметим мимоходом, что и в английских переводах Науки логики Гегеля, равно как и в критической литературе об этом труде (Me Taggart, Mure, Harris), предлагается параллельное решение: также учреждается термин actuality для передачи Wirklichkeit. Во Франции, если Эжен Флейшманн еще колебался между réalité agissante [действенная реальность, активная реальность] et actualité (La Science universelle ou la Logique de Hegel, Plon, 1968 [Glossaire]), то Андре Доз выбирает вариант Wirklichkeit-Actualité на основании истории категории (он указывает на укорененность Гегеля в аристотелевской онтологии-теологии, в связи с терминами ενέργεια, έργον, и на его тесную связь со спинозизмом) (La Logique de Hegel et les Problèmes traditioneis de l'ontologie, Vrin, 1987, p. 123,125-175). Кроме того, сам перевод подхватил актуальный импульс переводимого слова: когда нужно было передать в переводе именно активность самого акта, чтобы она звучала как в оригинале, то и оказалось, что акт живет более чем «жизнью», живет «над-жизнью», той самой fort-leben, которая всег¬
да вырастает и снимается по ту сторону природы (cf. С. Alunni, «La langue en partage», p. 63). Такой становится вся спекулятивная парадигма категорий в политико-логическом диспозитиве итальянского «обращения европейских идей».
II. 	АКТУАЛИЗМ ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ (1817-1883)
Актуализм - это учение, от которого Мартин Хайдеггер решительно и со всей определенностью отмежевался в 1941 г.: «Актуализм - изнаночная сторона историзма, как философия чистого акта».
A. Lacte d auto-synthèse
Вслед за Б. Спавентой Дж. Джентиле принял во внимание ту же самую необходимость реформировать гегельянство в сторону радикального «имманентизма», обосновывая понятие Духа (Geist) поступательно как «самопонятие», а синтез поступательно как «автосинтез». Говорить диалектически, значит, высказывать автономию: вот почему диалектическая концепция реального уже не допускает положения логоса («идеи), отчужденного от себя или от природы, но требует логоса, который, отрываясь от себя, делает себя объектом внутри себя: это и есть дух как акт, который «рождается из себя» (ex se oritur). Именно к этому приближался Спавента, ставя на полях гегелевского текста «мышление» в центр порождения бытия, то самое «мышление», которое он и квалифицирует как «великого провокатора» [бытия]. Джентиле указывает, что в своем магистральном труде La Filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea (Итальянская философия в ее отношениях к европейской философии, 1861), Спавента предвосхитил необходимость «спиритуализировать (mentalizzare) логику» Гегеля. Но уже в своем Неизданном фрагменте неаполитанский философ настаивал на « предактуально сти» мышления:
Субъективная мысль в общем есть рефлексия: Nachdenken [мышление-вслед] ; она предполагает Denken [мышление], и в этом смысле она сама идет вслед за собой. Прежде всего, логика, какова бы она ни была, идет вслед за логосом: Nachdenken Гегеля следует за Denken, тайну которой ей и предназначено должным образом раскрыть. (...) Для некоторых гегельянцев (Габлера и «правогегельянцев») мышление (Denken) есть и пребывает совершенно и вечно мыслимым и мыслящим в самом себе; оно можно сказать абсолютный субъект, и даже еще лучше сказать Vordenken, Vorsubjekt [предмышление, предсубъект]; мысль, которая человек как субъект, она же рефлексия, в таком случае Nachdenken; мыслить может только абсолютный субъект, а мы можем только рефлексировать (пере-мыслить).
Frammento, op. eit, p. 449.
Для Джентиле здесь не остается никаких вопросов:


Европейский словарь философий
75
ATTUALITÀ
Спавента рассматривает здесь принцип идеализма, как мы его знаем и в наши дни, устанавливая оппозицию между логикой (Denken) и рефлексией (Nachdenken), - тем самым разрешая диалектический процесс, исходя из его собственных данных, в чистом акте мышления. Здесь происходит настоящее уничтожение всего трансцендентного, и актуализация (inveramento) [букв, «превращение в действительность (в правду), как перевод Verwirklichung, обращение в действительность, осуществление в действительности] гегельянства как трансцендентальной диалектики, и следовательно, как абсолютного имманентизма.
La Riforma della dialettica hegeliana, p. 37.
Итак, исходя из задела Спавенти (и подкрепив его диспозитивом, обоснованным Куно Фишером, равно и первоначальной реформой Вердера), Джентиле обосновал свой великий «реформирующий» принцип всей трансцендентальной логики: настоящей категорией и подлинной идеей является акт, акт в акте, сей чистый акт (actus purus), в котором и состоит «трансцендентальное я» как вечное полагание себя в другом, себя как другого, диалектическое единство противоположностей, субъекта и объекта. Он настаивал еще на своего рода трансцендентальном понимании диалектики, которое Спавента называл «диалектика как наукоучение (Wissenschaftslehre)» (La riforma..., op. cit, p. ЗО) - ставя в самой сердцевине становления бытие-субъект «мыслящей мысли» (verniero pensante), «этот чистый акт мышления Çdel pensare), которое вечно». Ведь такое мышление, как «универсальное я», уже по ту сторону времени. «Ничто, в конце концов, не может превзойти (трансцендировать) мысль, которая и есть совершенная имманентность». Тогда тотальность опыта выявляется только в процессе, как подлинном производительном синтезе себя, «самосози- дании».
♦ См. вставку 1.
Перед мышлением стоит только одна задача: обрести свой объект в самом себе, в «акте-становлении» мысли, путем перехода от аналитической категориальности (на гипостазированном уровне вещи, res) к самосинтетической [autosynthétique] категориальности (на уровне самосозидания [autoctisi] трансцендентальной диалектики бытия как самопонятия).
В. 	Практика в переводе
1. 	Сложные переменные
Дж. Джентиле всегда рассматривал Спавенту как идеалиста, которому приходится иметь дело с опытом. Вот почему он не находил у Спавен- ты чистого теоретического момента. Достижение объективного знания, способного всякий раз «снимать» постоянно воспроизводящееся противопоставление между титулованным субъектом
этого знания и объектом, грозящем подменить «объективное содержание» (objectif) такого знания, - это, для неаполитанского философа, «практический процесс»:
Но всё это невозможно в порядке чистой теории, без практической деятельности (...). Это понятие, очень ясно изложенное Спавентой, на мой взгляд есть золотой ключик к новой послекантовской гносеологии: это великая заслуга нашей философии, что она открыла в гегелевской Феноменологии духа и выставила на свет. Конечно, это одна из самых глубоких идей одного из немецких эпигонов штутгартского философа, очень знаменитого, но совершенно неизвестного Спавенте под этим утлом - Карла Маркса (...). Человек может проверить истину именно на практике (praxis) - проверить реальность и убедительность своей собственной мысли, ее позитивность.
«Bertrando Spaventa», p. 111-112.
Джентиле отмечает здесь точку соприкосновения понятия Спавенты о конкретном знании, осмысляемом как действие, и марксистского понятия практика (praxis). «Акт» по Джентиле должен всегда пониматься как практическая деятельность, praxis, иначе говоря, как деятельность преобразовательная, творческая и революционная (фашистская) [см. ПРАКСИС]. Именно здесь переводчику рассуждений Джентиле об «актуализме» приходится особенно несладко: ведь в этих рассуждениях и кристаллизуется и его теория, и его историко-политические решения. Но попробуем найти фундаментальные соответствия основных терминов.
«Актуализм», определяемый как «философия чистого акта», уже показывает именно проблему перевода: как вообще возникает историко-политический «традиционализм» в философии, учитывая также особенности влияния культуры и философии на общество по ту сторону Альп. Ведь именно в текстах, объединенных в книге Реформа гегелевской диалектики [La riforma della dialettica hegeliana] (в частности, «Акт мысли как чистый акт», L'acte du penser comme acte pur, 1911) должна была перформативным способом открыться новая эпоха (новый Zeitalter в политике, как рек [dixit] об актуализме Хайдеггер в курсе Трактат Шеллинга о сущности человеческой свободы: Schellings Abhandlung uber das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen, Niemeyer Verlag, 1971, p. 203), причем в такой форме: «Государство включает в себя всё, и ничто человеческое или духовное [интеллектуальное] не может существовать или даже иметь ценности вне Государства. В этом смысле фашизм тоталитарен». Джентиле решил стать воспитателем и в своей роли основателем такого Государства. Здесь можно, кстати, видеть некоторый вывод из гегелевской Энциклопедии философских наук, как одновременно «философия дела» [Philosophie der Tat] и учения о задачах философа - оба эти измерения оказались больше всего востребованы


ATTUALITÀ
76
Европейский словарь философий
«Само-»: «самосубъект», «самопонятие»,
«самосинтез», «самосоз (и) дание»···
►JE, SELBST
Согласно Джентиле, Гегель как будто бы забыл о самой природе диалектической логики и не смог вполне осознать, что порождающей сердцевиной циклического движения Абсолюта (тезис-антитезис- синтез) может стать только сама мысль, как такой субъект, который «самосубъект» (autosogetto); как синтез, который есть акт «автосинтеза» (autosintesi). «Самопонятие» (autoconcetto) и «самосинтез» (autosintesi) стали именованиями соответственно 6 и 8 гл. Системы логики как теории знания (Sistema di logica come teoria del conoscere, voi. 2, p. 74 sq. et 153 sq.) Элемент «само-» (auto-) предложен здесь для передачи нем. Selbst Когда Я рефлексирует (отражает-ся) в себе самом в собственной объективации, оно становится «самосубъектом»:
Понятие есть мысль-мышление (pensamento) истины, объективно рассматриваемой как независимая от акта мышления о ней (dell'atto del pensarla) [...] Самопонятие (autoconcetto) есть мысль-мышление (pensamento) истины, образующейся в самом акте мышления (pensiero), которое ее мыслит. Это мысль, внутренне присущая истине, которая сама через нее себя осмысляет.
ibid,, vol. 2, p. 153.
Я есть Я при одном условии: что Я возникает из себя (ex se oritur), тем самым неся в себе и тождество, и различие. Его бытие - это не просто тождество, не просто различие, и не просто единство тождества и различия; но такое единство, которое само творит себя: самосозидание (autoctisi). Синтез как таковой есть самосинтез (autosintesi, самосоставление): синтез, полагающий себе пределы в своем же синтетическом отношении.
ibid., vol. 2, p. 81.
Слово «Самосозидание» [или «Самосоздание», ср. у Аполлона Григорьева «Цель очищения и цель самосозданья» - пер.] звучит как Autoctise) Джентиле создает слово из греческих корней αύτόκτισις, чтобы назвать так самообоснование и самосотворение мысли:
Не существует ни чистого тезиса, ни чистого антитезиса, ни бытия, ни небытия: но только синтез, этот уникальный акт, который и есть мы сами - Мысль (il Pensiero). Бытие (тезис) в своей абстракции (astrattezza) есть ничто: ничто мысли (pensiero) (которая и есть истинное бытие). Но таковая мысль, будучи вечной, не может иметь предшественником свое собственное небытие. Поэтому приходится признать, что таковое небытие полагается ей самой; а значит, это н только ничто этой мысли (nulla del pensiero), но и мысль этого ничто (pensiero del nulla) - целостная мысль. Тезис не делает возможным синтез, напротив, синтез делает возможным тезис, создавая его вместе с антитезисом, иначе говоря, создавая себя самого. Вот почему чистый акт есть самосозидание.
La Riforma..., op. cit, p. 195.
Продуктивным соответствием этого автономного характера будет понятие самосознания (auto- coscienza), как перевод нем. Selbstbewusstsein:
Акт моего я (Lacte du moi) есть сознание потому, что он есть самосознание (autocoscienza): предмет моего я и само мое я. Всякий когнитивный процесс есть акт самосознания. Самосознание не есть ни абстрактное тождество, ни неподвижность, но в точности конкретный акт. Если бы это была некая совпадающая с собой инертная вещь, то понадобилась бы другая вещь, приводящая ее в движение. Но это бы принудило его [самосознания] свободу. Его [самосознания] движение не есть нечто последующее (posterius) по отношению к его бытию: это движение совпадает с его бытием. Самосознание - это движение, процесс как таковой.
La Riforma..., op. cit, p. 194.
неофихтеанством, как созвучные мысли и образу Фихте: получилось, что реформа диалектики приписывала Гегелю то, что вписывалось прежде всего в мысль Фихте. Такая переводческая подмена в «философии дела» восходит к Мозесу Хессу и его Европейской триархии (Triarchie européenne) [і841], задуманной (против Гегеля) как «святое действие Духа», трояко склоняющееся как «субъективная духовность», «абсолютная философия
духа» и «абсолютная духовность», причем теоретическим переключателем этой цепочки как раз оказывается вполне «суверенный» дух, произведенный самой историей. В своей Философии дела [1842-1843] Гесс уже определяет «я» как «эффективное осуществление некоего действия» (effectuation dun acte) (Gérard Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme [1836-1845], PUF, «Philosophie aujourd’hui», 1985, p. 174)? «“Я мыс¬


Европейский словарь философий
77
ATTUALITÀ
лю” назначено нам как действие, включающее три момента, и выстраивающие “я” как общее целое - и это последнее (...) не есть бытие (...), но эффективное осуществление некоего действия». Цепочка понятий акта-дела-деятельности (Akt, Tat, Tätigkeit) ставит под вопрос гегелевское противопоставление сферы внутренней жизни (Tätigkeit, Тип [деятельность, действие]) и сферы внешней
? дальности (Tat [дело-сделанное]). Деятельность action) представляет собой целостное единство мысли (Denken) и действия (Handeln). В связи с Гессом отметим еще одну точку соприкосновения: видение существенной другости будущего, необратимой его новизны, которая только и объясняет такую перспективу действия [как постоянно самореализующейся / отчуждающеся от себя в пользу неизбежной новизны - мысли - пер.] как «праксологического» [изучающего действие, учитывающего действие] удвоения спекулятивного противоречия между действием и философией. Итак, фихтевский оператор Tat-Handlung все реже позволял забыть о нем. К тому же здесь была еще волна перемен, связанная с именами А. фон Чеш- ковского, Бруно Бауэра и Арнольда Руге. Последний прямо выдвигал программу фихтеанского преобразования диалектики Гегеля:
На место системы развития, абстрактной и донельзя теоретической, надлежит поставить систему конкретного развития, осмысляющую со всех сторон дух в его историю, которая и подытожит историю как продолжающуюся и в будущем. Поэтому спекулятивную созерцательность Гегеля следует развернуть, приложив активную силу Фихте.
Hallische Jahrbücher, Halle, 1840, р. 1209 sq.
Не довольствуясь наличной реальностью (réalité subsistante) представители левого Гегельянства тоже стремили свое настоящее в будущее. Этот лейтмотив был глубоко воспринят Джентиле.
2. 	Возвращение в Италию немецкого перевода
Все эти попытки реформировать диалектику Гегеля презентовались как попытка перевести достижения немецкой философии на язык, заточенный под эффективное обеспечение гражданской и спекулятивной жизни итальянской нации. Такая практика переводческого жеста своевременно усугубилась теорией «актуализма». Если Антонио Росмини (1797-1855) называл берлинского профессора «спекулятивным контрабандистом», то Б. Спавента разрабатывал уже, в русле теории «обращения европейских идей» общую спекулятивную теорию «перевода» как «традиции» [передачи]: такая теория выступала в форме соотнесения различных философских традиций в порядке контрабандистского экспорта и импорта, и тради- ционализация поневоле переходила в национализацию. Констелляция немецкого идеализма рассматривалась им как простая реприза (подпольное воспроизводство) национального и философского
текста «в изгнании», который «изначально» был начертан в гораздо более чистой итальянской философской традиции от Ренессанса до наших дней. Получалось, что Спавента поставил целью «репатриировать» текст, который был «переведен» на немецкий Гегелем, вернув его на «исконную» итальянскую почву. Поэтому немецкий оригинал Гегеля, казался ему вовсе не оригинальным, а очевидным переводом с итальянского. Выковав целую цепь понятийных и доктринальных изменений, он тем самым пытался изготовить всецело европейскую философскую систему, как треугольник, в котором вершиной-посредником французско- немецкой «истории понятий», Begriffsgeschichte, окажется Италия, которая кажется третьим исключенным из французско-немецких анналов. Такой диспозитив, до крайности новаторский во всей нововременной теории переводческого акта, продублирован в совершенно пионерском тексте Джованни Джентиле «Мучение и направление переводов» (И torto e il diritto delle traduzioni) in Frammenti di estetica e letteratura [Эстетические и литературные фрагменты], Lanciano, Firenze, 1920. В 1920 г., за четыре года до знаменитой Задачи переводчика (Aufgabe des Übersetzers) Вальтера Беньямина, основатель актуализма уже учитывал перформативное измерение в том, что Якобсон назовет «переводом между языками», предвосхитив беньяминовское понимание Ur-sprache [исконного языка] и Uber-leben/Fortleb en [пережитка], просто защищая (против Кроче) идею достоверной «поэтики» перевода. Условие возможности такой концепции тянет за собой, несомненно, всю сложную и само-рефлексивнуто концепцию такого пере-во- да-пере-носа понятия Wirklichkeit перформативным словом attualità. Актуализация разрыва в переводе и оказалась лучшим переводом всей теории.
Шарль АЛУННИ
Перевод Яны Комаровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALUNNI Charles, «La langue en partage», Revue de métaphysique et de morale, Armand Colin, no 1, 1989, p. 59-69.
- «Giovanni Gentile - Martin Heidegger. Note sur un point de (non) “traduction”», Collège international de philosophie, Cahier no 6, Osiris, 1988, p. 7-12.
- Giovanni Gentile ou l'interminable traduction d'une politique de la pensée, «Lignes», Extrême-droites en France et en Europe, no 4, Séguier, oct. 1988, p. 181-194.
CIESZKOWSKI August von, Prolégomènes à l'historiosophie, trad. fr. M. Jacob, Champ Libre, 1973.
CUBEDDU Italo, Bertrando Spaventa, « Pubblicazioni dell* Istituto di filosofia dell’ Università di Roma», Firenze, Sansoni Editore, 1964.


ATTUALITÀ
78
Европейский словарь философий
DI GIOVANNI Piero (dir.), Il neoidealismo italiano, Laterza, Bari, 1988.
FLEISCHMANN Eugène, Die Wirklichkeit in Hegels Logik, Zeitschrift für philosophische Forschung, 18, 1964, p. 3-29.
FRANCHINI Raffaello (dir.), Bertrando Spaventa. Dalla scienza della logica alla logica della scienza, Salerno, Tullio Pironti Editore, 1986.
GENTILE Giovanni, «Bertrando Spaventa» (1899), in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972.
- La riforma della dialettica hegeliana (1913), Firenze, Sansoni Editore, Firenze, 4e éd. 1975.
- Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), in Opere filosofiche. Antologia a cura di Eugenio Garin, Milano, Garzanti, 1991; L'Esprit, acte pur, trad. fr. A. Lion, Félix Alcan, 1925 [перевод ненадежный].
- «Il torto et il diritto delle traduzioni», in Frammenti di estetica e letteratura, Lanciano, Firenze, 1920; trad, ff. C. Alunni, «Du tort et des droits des traductions», in Le Cahier du Collège international de philosophie, Éditions Osiris, Paris, 1988, no 6, p. 14-20.
- Sistema di logica come teoria del conoscere ( 1917— 1923), Firenze, Sansoni Editore, 5e éd. 1987, 2 voi.
LABARRIÈRE Pierre-Jean, «De lactualité en philosophie. Analyse dun concept», in Les Cahiers de Philosophie, no 13 consacré à L'Actualité, Lille, 1991, p. 85-98.
MANGLAGALLI Maurizio, Logica e metafisica nel pensiero di F.A. Trendelenburg, Milano, CUSL, 1983.
PARASPORO Leone, «Sulla storia della “Logica” di Hegel. Saggio di confronto tra le due redazioni della “Dottrina delfEssere”», in Annali dell'Istituto italiano per gli studi storici, 8, 1983-1984, p. 175-218 [sur les premières objections de 1829].
SPAVENTA Bertrando, La Filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea (1861-1862),
G. 	Gentile (éd.), Bari, 1908, in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972, voi. 2, p. 405-719.
- Dottrina del Trendelenburg sul movimento (hiver 1863), in E. GARIN, La cultura italiana tra '800 e '900, Bari, 2e éd. 1976, p. 76-79.
- Le Prime Categorie della logica di Hegel, in «Atti della Accademia di scienze morali e politiche» di Napoli, I (1864), p. 123-185; in Opere, vol. 1, p. 367-437.
- Logica e metafisica (1867), G. Gentile (éd.), Bari, 1911; in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972, voi. 3, p. 1-429.
- Frammento inedito (1880-1881), in G. Gentile, La Riforma della dialettica hegeliana, Messina, 1913; in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972, voi. 3, p. 431-462.
TESSITORE Fulvio (dir.), Incidenza di Hegel. Studi
raccolti nel secondo Centenario della nascità del filosofo, Napoli, Morano Editore, 1970.
VITIELLO Vicenzo, Bertrando Spaventa e il problema del comminciamento, Napoli, Guida Editore, 1990.
WERNER Karl, Die italienische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, Wien, G.P. Faesy, 1884, 1. Bd. Antonio Rosmini und seine Schule,-2. Bd. Der Ontologismus als Philosophie des nationalen Gedankens, - 3. Bd. Die kritische Zersetzung und speculative Umbildung des Ontologismus, - 4. Bd. Die italienische Philosophie der Gegenwart, - 5. Bd. Die Selbstvermittelung des nationalen Culturgedankens in der neuzeitlichen italienischen Philosophie.
EREIGNIS інем.1 - событие, сбывающееся, проявление, своё-собственное
англ.
event, appropriation, surprise
фр.
evenement, appropriation,
appropriement, sidération,
amemement
укр.
подія, засвоєння, проява, ставання
собою, увласнення
Ereignis, ключевое слово философии Хайдеггера с 1936 года- термин с самого начала многозначный, который сложно перевести на какой- либо другой язык. «Событие» (фр. événement), как привычный перевод слова Ereignis, не передает его других измерений, которые Хайдеггер находит в фактуре слова, а именно - становление собой, при-своение, о-своение, (breignung, фр. Appropriation,) и проявление, объ-явление (Eräugnis, от das Auge «глаз»). Перед нами случай, когда общеупотребительное значение слова скрывает от нас полноту его философского понимания.
I. 	СЕМАНТИЧЕСКАЯ КРИВАЯ: БЫТЬ ПЕРЕД ГЛАЗАМИ, ПОКАЗЫВАТЬ, ВЫЯВЛЯТЬСЯ, ВОЗНИКАТЬ
«С 1936 года Ereignis стал ключевым термином моей философии»: это замечание Хайдеггера (GA, Bd. 9, 1976, s. 316) заставляет спросить: что означало это Leitwort (ключевое, букв, ведущее слово) середины 1930-х годов, времен Beiträge zur Philosophie [Замечаниях к философии] 1936-1938 (GA, Bd. 65,), опубликованных только в 1989 году. Подзаголовок Vom Ereignis [«О событии», или «Исходя из события», или даже лучше «С учетом проявившегося»] на самом деле анонсирует «будущий заголовок “произведения”, в котором


Европейский словарь философий
79
EREIGNIS
пока содержится только подготовка к чему-то большему» (GA, Bd. 65, S. 77). Ereignis не является собственно предметом Замечаний к философии, а скорее их источником, «исходя из» которого Хайдеггер и мыслит. Хайдеггер понимает этот термин не в повседневном значении события (нем. Begebenheit, Vorkommnis или Geschehnis «данность, происшествие, случай»), а исходя из корня eigen «собственный, свой», или даже Er-äug-nis «то, что предстает перед глазами; наглядность, проявление, явственное». «Er-eignis (если понимать eignis исходя из eigen: свой, собственный) передает движение, ведет к бытию собой» (Fédier, Rergarder voir, р. 115). В этом смысле Er-eignis означает «становление самим собой», «становление собственно собой», «у-своение» (фр. Appropriement), противоположностью чему будет «не-становление собой» (Ent-eignis, фр. desappropriement). Этот термин ретроспективно проясняет пару Eigenlichkeit / Uneigentlichkeit, которую Хайдеггер вводит в 9 разделе Бытия и времени (Sein und Zeit): это скорее «собственность / не-собственность», чем «аутентичность / неаутентичность». Учитывая, что Хайдеггер различал unechte Eigentlichkeit «неаутентичная собственность», «неспособность быть собственно собой» и echte Uneigentlichkeit «аутентичную не-собственность», «способность не быть собственно собой» (GA, Bd. 211976, s. 226-227), то Eigentlichkeit 1927 г. стало возможным только ввиду будущего Er-eignis (GA, Bd. 66, 1997, s. 145), «в обманчивой форме “фундаментальной онтологии” которая, впрочем, уже на самом деле приближается истинности самой себя (er-eignete)» (GA, Bd. 66, s. 351).
Но, как отмечал Вольфганг Брокмайер, Ereignis скорее соответствует Eräugnis, от глагола eräugen, которое Немецкий словарь братьев Гриммов толкует как vor Augen stellen «ставить перед глазами», или по-латыни ostendere, manifestare «делать явным, предъявлять»:
Матрицей значений здесь выступает глагол äugen, некогда орфографически отображавшийся и в форме eugen, и в форме eigen. Итак, есть два омонима, значения которых нельзя путать: один (параллель английскому own) указывает на принадлежность, собственность, тогда как второй означает «ставить перед глазами». Чтобы толковать Ereignis, оставаясь верным его этимологии, нельзя забывать об упомянутой составляющей «состояние-отношение пе- ред-глазами» в значении этого слова.
Fédier, Regarder voir, 1995, р. 116.
(...) Перевод ведущего термина поздней философии Хайдеггера словом «событие», безусловно, не- совершен; но альтернативный перевод, который всё чаще предпочитают - «при-своение», «у-своение» (appropriation), акцентирующий корень eigen «собственный», «свой» в слове Ereignis, столь же недостаточен.
Romano, L'Événement et le Monde, 1998, p. 25.
Ereignis («событие» (événement), «усвоение», «присвоение» (appropriation), «(о)владение» (propriation) в переводе Кана [неологизм!]) происходит от eräugen - а значит, от Auge «глаз» - смотреть пристально, «падать от созерцания» (sidérer [букв, испытывать внезапный приступ, «сидерацию», но также это бесприставочный вариант глагола considérer- созерцать- пер.]) - и от eigen «собственный, свой» (en propre). То, что схватывается в слове Ereignis, не отчуждается, а трансформируется в наиболее собственно, свое (...). Итак, Ereignis - событие, приход, пришествие, «приступ созерцания, в котором что-то становится собой» (sidération appropriante), что-то, на что направлен взгляд, что трогает и глубоко поражает. Это непрерывность точки зрения, непрерывность отношения. Ср. греч.: Μοίρα [Мойра, доля, судьба].
Beaufret, Leçons de philosophie, 1998, t.l, p. 27.
II. 	СФЕРА ПРИМЕНЕНИЯ ТЕРМИНА
Ereignis смотрит на нас, касается нас и держит нас в своей власти еще до того, как мы успеем взять что-то под свой контроль; так же, как сущность современной техники, которую Хайдеггер называет Ge-stell [постав, установка, станок, поставка-заимка (последний вариант перевода принадлежит Т.В. Васильевой, первый - В.В. Бибихину- пер.)], Ereignis представляет собой «нечто вроде фотографического негатива» (GA, Bd. 15,1986, s. 366).
Однако то, что на нас смотрит (nous regarde), не всегда является тем, на что мы смотрим. Нередко случается, что нам не хватает внимания (égards) к тому, что непосредственно касается нас самих (nous regarde). Речь идет не о неожиданном обстоятельстве или досадной слабости, а о структуре. И именно эту структуру Хайдеггер называет Ereignis: то, что на нас смотрит, никогда не сводится к тому, на что смотрим мы; и наоборот, мы не могли бы ни на что смотреть, если бы что-то, на что мы смотрим, не смотрело бы на нас...
David, Heidegger: la vérité en question, p. 104-105.
Мышление об Ereignis возвращается к истокам философии Нового времени, которую можно назвать «метафизикой субъективности». Тогда мышление об Ereignis состоит в том, чтобы «вернуть сущему то, что делает его чем-то другим, чем просто объектом. Что, например, позволяет воде быть не просто жидкостью, а свету не просто освещением; словом, то, благодаря чему ничто [из существующего] не замыкается в своей функциональности. Проявление независимости и безусловности всего, что существует, - вот что Хайдеггер называл сначала бытием, а затем событием (événement)» (Crétella, Staurologie, p. 70).
Но опора в переводе на измерение «события», а может, даже и «приключения», под влиянием общеупотребительного значения слова Ereignis в немецком языке, неспособна передать термин Хайдеггера, ведь при этом утрачиваются измерение


EREIGNIS
80
Европейский словарь философий
собственности и становления собой (Er-eignung) и измерение иллюстрации, показа, явленного и проявленного (Eräugnis). Заметим, что ведущий [т.е. ключевой, выражение из языка Хайдеггера - пер.] термин Ereignis появляется как таковой на горизонте Хайдеггеровской мысли с середины 1930-х годов вместе с поворотом его философии к поэзии, в частности, творчеству Гёльдерлина, который в стихотворении Мнемозина демонстративно сближает Ereignis и sich ereignen.
Сложность мышления об Ereignis во многом состоит в том, что любое мышление о причинах, если это не мышление о Боге как причине, заходит в тупик. Именно это подчеркивает Хайдеггер в работе Unterwegs zur Sprache [По дороге к языку] :
Was das Ereignen (...) ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. (...) Das Ereignende ist das Ereignis selbst - und nichts Ausserdem. (...) Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückfuhrt, woraus es gar erklärt werden kannte. Das Ereignen ist kein Ergebnis (Resultat) aus anderem, aber die Er-gebnis ...
То, что в событии (...) подается, никогда не является ни действием по какой-то причине, ни следствием определенной основы (...). То, что происходит, что проявляется (Das Ereignende) - это само событие-собственно-проявление (das Ereignis), и ничто другое. (...) Нет ничего другого, к чему событие можно свести, из чего его можно прояснить. Проявление (Ereignen) оказывается не данностью чего- то другого (Ergebnis), а самой вы-дачей (Ergebnis) ...
Heidegger, GA, Bd. 12 s. 247.
Мышление об Ereignis, мышление, исходящее из Ereignis, не следует путать с мышлением, для которого Ereignis оказывается объектом: мышление об Ereignis указывает на измерение дара во фразе Es gibt («дано», букв, «дает», фр. П уа) (см. ES GIBT) - дара, который нельзя свести к замаскированной форме обмена или к жесту, исходящему только от человека. Сопротивление термина переводу связано не с его сложностью, а с его удивительной простотой, уникальной полисемией. «Как таковой, он столь же непереводим, как греческий Logos или китайское Дао», - скажет Хайдеггер в своей работе Identität und Differenz [Тождество и различие] (GA, Bd.ll).
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUFRET Jean, Leçons de philosophie, Seuil, 1998.
BROKMEIER Wolfgang, «Heidegger und wir», Genos, Lausanne, 1992, p. 61-95.
CRÉTELLA H., «Staurologie», in Heidegger Studies, vol. 9, Berlin, Duncker und Humblot, 1993, p. 63-75.
DAVID Pascal, «Heidegger: la vérité en question», in R. QUILLIOT (éd.), La Vérité, Ellipses, 1997.
FED 1ER François, Regarder voir, Les Belles Lettres - Archimbaud, 1995.
HEIDEGGER Martin, Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis, in Gesamtausgabe [GA], Frankfurt a/M., Klostermann, Bd. 65,1989.
- Unterwegs zur Sprache (GA, Bd. 12); Acheminement vers la parole, trad. fr. J. Beauffet, W. Brokmeier et
F. 	Fédier, Gallimard, 1976.
- Identität und Differenz (GA., T. Il); Identité et Différence [1957], in Questions I, trad. fr. A. Preau, Gallimard, 1968.
PADRUTT Hanspeter, Und sie bewegt sich doch nicht [La Terre ne se meut pas], Zürich, Diogenes, 1991.
ROMANO Claude, L'Événement et le Monde, PUF, 1998.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Repr. München, Deutscher Taschenbuch, Verlag, 1984.
ERLEBEN, Erlebnis Інем.1 - переживание, живой опыт
rp. βιώναι, ζωή, βίος
англ. to live, to experience (lived experience)
исп. vivir, experimentar; vivencia
укр. переживати, звідувати,
зазнавати, набувати досвіду;
переживання, пережите, подія, досвід
► EXPÉRIENCE, VIE, и ANIMAL, CONSCIENCE, DASEIN, EPOKHÊ, INTENTION, LEIB, ПАФОС, ПОЛИС
Ограничивается ли жизнь фактом простой жизни? Какова данность естественного, просто естественного, не больше и не меньше, составляющего опыт непосредственности? Какую форму дали разные языки этому простому, но не осознающему себя факту? Они пытались схватить его различные проявления: время общественной жизни (жизнь как вписанность в греческий полис или практическую социальность Lebenswelt «жизненного мира») и время индивидуальной жизни (рефлексивная интериоризация опыта или его


Европейский словарь философий
81
ERLEBEN
смысла, для меня, которую по-своему выражает и слово «опыт» и слово «экзистенция»). Невольное опосредование переживания практическим опытом требует перейти от Leben «жизнь» к Erleben «переживанию» и Erfahrung «опыту»; от life «жизнь» к experience «опыту», от ζωή к βίος. Романские языки, имеющие лишь слово «жизнь», передали эту', очевидно определяющую здесь избыточность жизни, словом expérience «опыт». Но достаточно ли последнего слова для всего диапазона значений переживаемого в жизни ?
I. 	ДОРЕФЛЕКСИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА ERLEBEN
В классических определениях, как и в обыденном употреблении, erleben практически не отличалось от leben «жить»: берем ли мы школьную философию XVIII в., или немецкий романтизм и идеализм (от Канта до Гегеля), или даже психологию XIX века. В противоположность абстрактной опосредованности рефлексии или спекуляции, Erleben отмечен такими чертами, как непосредственность, имманентность и пассивность, вполне определяющими простой факт жизни (Bitter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, p. 702-704), как в пословице: wir werden es ja erleben «поживем - увидим». Французский язык, чтобы выразить смысл этого немецкого глагола, чаще обращался к терминологии опыта, а не жизни. Так, ich habe etwas erlebt «я нечто пережил» превращалось в переводе в j'ai vécu ceci ou cela «я пережил то или то», j'ai fait telle expérience «я получил такой опыт», j'ai connu tel événement «я познал такое событие»; точно так же das war ein Erlebnis «это было настоящее переживание» передается по-французски как c'était une expérience (marquante) «это был (яркий) опыт», тогда как немецкий язык отсылает к простой познавательной способности (etwas erfahren: узнать что-то хотя бы понаслышке). Во всех этих словоупотреблениях исключительное место занимает личный опыт, смысл которого оказывается для нас недоступным (Grimm, Deutsches Wörterbuch). Отсутствие рефлексии не дает мне встретиться со мной самим: мы живем в повседневности без осознания того, что мы переживаем, и без понимания значения лично пережитого внутри всегда наличной (пусть не всегда явной) социальной и политической общности.
Лишь около середины XIX века термин Erleben приобретает значение концепта и находит свое место среди фундаментальных понятий теории познания. Фихте стал предвестником такой перемены, когда словосочетанием leben und erleben «жить и переживать» обозначил тот самый незаметный переходный момент, когда субъект забывается в состоянии неосознанной полноты (Fichte, Sonnenklarer Bericht..., p. 559, 569); первое, на удивление раннее, определение Erlebnis
находим в третьем издании Энциклопедического лексикона Круга (Krug, Enzyklopädisches Lexikon, 1838) : «Erlebnis означает всё, что мы пережили (erlebt) сами: что прочувствовали, увидели, помыслили, пожелали, совершили или признали. Все те переживания, которые легли в основу нашего собственного опыта (Eigene Erfahrung) ... »; в свою очередь Лотце в Метафизике (Lotze, Metaphysik, 1841) склонен считать Erlebnis синонимом «внутреннего опыта» (интериорности, intériorité), а Дильтей разрабатывает уже некоторую «теорию Erlebnis», отождествляя его с психической жизнью.
Феноменология делает этот психический феномен внутренней жизни центральной темой: она понимает Erlebnis как субъективный имманентный опыт, который, при этом, чтобы быть узнанным, а значит - передаваемым (воспроизводимым при передаче - ред.), требует связи с миром через ин- тенциональность, которая придает смысл объектам и отсылает к ним. Без интенциональной отсылки Erlebnis не объективируется, а значит, остается непознаваемым. При этом опыт Erlebnis не выносится за пределы субъекта, но вписывается в ин- тенциональную и временную динамику сознания, нанизывая Erlebnis на Erlebnis.
♦ См. вставку 1.
Для описания особого качества нашей вписанности в мир как субъектов феноменологам понадобился целый набор выражений, таких как «естественная установка», «поток переживаний» (Erlebnisstrom [Гуссерль]; cp. Ritter, Gründer, Historisches Wörterbuch..., s.v. «Erlebnisstrom»), «перцептивная вера», «предпонимание» (термин Мерло-Понти: Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, p. 17, 31, etc.) и Erlebnis в смысле Гуссерля. Мы с нашей способностью изъясняться никогда не успеваем за тем, что сами переживаем изо дня в день.
II. 	РЕФЛЕКСИВНОЕ ОПОСРЕДОВАНИЕ «ERLEBEN»
Жизнь является простым фактом существования разве для существ, лишенных самосознания, иначе говоря, рефлексивности. В немецком языке есть выражение, передающее такую бессознательную жизнь, dahinleben, «жизнь куда-то», которое удачно передается французским словом végéter «расти», «прозябать». Но если растения не имеют самосознания, то этого нельзя сказать о животных, обладающих имманентным самосознанием, проявленным в их способе передвижения, питания и различных формах совместной жизни. Феноменология поставила целью описать тот самый всплеск жизни, когда я себя сознательно наблюдаю, проживая даный момент жизни. К тому же немецкий термин Erlebnis выражает скорее состояние, чем действие. Перевод Erlebnis французским причастием прошедшего времени


ERLEBEN
82
Европейский словарь философий
Испанский перевод Erleben: vivenda
Инициатором такого перевода стал Ортега-и-Гассет: переводя на испанский язык первый том Идей по чистой феноменологии и феноменологической философии Гуссерля сразу после его выхода в 1913 году, он передал Erlebnis словом vivenda «переживание; жизненный опыт», предпочтя тем самым имманентистское и нерефлексивное понимание переживания. Посему если бы мы искали как перевести обратно на французский vivencia, мы бы скорее передали его через vivacité «живость», а не vécu «пережитое».
Современный испанский феноменолог Хавьер Сан Мартин сохраняет такой перевод. Хорхе Семпрун, другой исследователь наших дней, справедливо отмечает различие переводов Erlebnis во французском и испанском:
В немецком говорят Erlebnis, в испанском - vivencia. По-французски однако нет слова, которое в то же время схватывало бы жизнь как опыт самой этой жизни. Приходится использовать перифразы. Или же прибегать к слову vécu «пережитое», которое является лишь приблизительным; да и спорным. Это пресное и слабое слово. Прежде всего, vécu - это страдательный залог. К тому же, в прошедшем времени. Но опыт жизни, который жизнь получает от себя во время самой жизни - это действительный залог. И, конечно, в настоящем времени. Оно питается прошлым, чтобы продвигаться в направлении будущего.
Semprun J., UÉcriture ou la vie, p. 184.
Одним словом, испанский язык ухватил то, что в Erlebnis не смог передать французский, а именно - чистый опыт жизни; французский, переводя с немецкого, ограничивается простым непроцессуальным vécu.
БИБЛИОГРАФИЯ
ORTEGA Y GASSET José, Investigaciones psicológicas, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1979.
SAN MARTIN Javier, La Estructura del metodo fenomenologico, Madrid, Universidad de Educación a distancia, 1986.
SEMPRUN Jorge, L'Écriture ou la vie, Gallimard, 1994, p. 184.
vécu «пережитое» передает момент приостановки, словно бы пройденности, когда я замечаю уже пережитое мной. Существует разрыв между слепым течением жизни, воспроизводящим себя сам по себе, и его осознанием в момент переживания (Анри, Варела), даже если оно не непосредственно. Рефлексивность в своей динамике in statu nascendi [в состоянии возникновения], основополагающая для понимания жизненного переживания, выражена у Липса термином «естественное эпохё».
Под пером Гуссерля, который изначально перенимает у Липса его понятие имманентной жизни (Erleben / Ausleben), жизнь появляется непрестанно; и для того, чтобы описать жизнь сознания (Bewußtseinsleben) и его переживаний (Erlebnisse), нужно его конституировать и фено- менологизировать в модусе «жизненной трансцендентальносте». Тогда только можно понять мир как жизненный мир (Lebenswelt), установив всеобщее соответствие между сознанием и миром (Депре). Если принять во внимание рефлексивное опосредование сознания, тогда пережитое оказывается очень личным свойством, которым сознание обладает в тот самый момент момент, когда оно само себя видит в прошлом. Активная рефлексия, явившаяся неосознанно, находит себя в игре (взаимодействии) с Erlebnis. Поэтому мы говорим также о Erfahrungsleben (жизнь
как опыт [русское «жизненный опыт» имеет совсем другой смысл, практической «опытности» - пер.]), как бы развертывая (приставка ех- «раз-» во французском expérience «опыт») имманентность жизни через опыт ее экспликации: в феноменологии «жизнь» оказывается сразу внутренним опытом и рефлексивным опытом. Феноменология выделяет «естественную установку» (natürliche Einstellung), чтобы обозначить «естественную жизнь» - ведь в феноменологии жизнь всегда уже несколько отступила от себя, раз стала уже за собой наблюдать.
III. 	СОЦИАЛЬНОЕ ОПОСРЕДОВАНИЕ «ERLEBEN»: ОТ ГРЕЧЕСКОГО «ПОЛИСА» К ГУСЕРЛЕВСКОМУ «ЖИЗНЕННОМУ МИРУ»
Созданную рефлексией дистанцию от непосредственной природной жизни, которую обозначает Erleben в своем феноменологическом смысле, греческий язык выразил различием употребления слов ζωή и βίος.
♦ См. вставку 2.
С этой точки зрения, гуссерлевский жизненный мир (Lebenswett) находится посередине между двумя выделенными Аристотелем формами сообществ. По одну руку от него естественный мир живых существ: чувственный, имманентный,


Европейский словарь философий
83
ERLEBEN
практический - тесно связан с дорефлексивной естественной установкой. По другую руку, социальный мир пережитого уже отмечен общей рефлексивностью, присущей интер субъективному опыту бытия вместе (être-ensemble). Эту двойственность мы видим в § 38 Кризиса европейских наук... (Husserl, Crise des sciences européennes...); перевод неуклюже пытается передать ее выражением monde de la vie «мир жизни», отказываясь сделать выбор между миром живых существ и миром пережитого (Biemel, Réflexions..., р. 660).
Мир жизни априорно социальный мир, коррелят априорной трансцендентальной субъективности, и важно осознать имманентную возможность самоорганизации природного мира живых существ и его несводимость к последующему общему сознанию пережитого. Поэтому наиболее антиредукционистский современный когнитивный подход употребляет для обозначения динамики сосуществования термин «возникновение» (эмердженция, emergence) сознания мира, с уточнением, что речь идет о «структурной автопоэтической связи» между сознанием и миром (Варела).
Натали ДЕПРА
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, La Condition de l'homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Calmann-Lévy, 1961; rééd. 1983.
BIEMEL Walter, «Réflexions à propos des recherches husserliennes de la Lebenswelt», Tidjschrift voor Filosofie, Louvain, no 4,1971.
DEPRAZ Natalie, «La vie m’est-elle donnée?», Études philosophiques, no 4, 1991, p. 359-373.
DILTHEY Wilhelm, Einleitung in die
Geisteswissenschaften [1883], in Gesammelte Werke, Göttingen, Vanderhoeck et Ruprecht, 1914,1990.
FICHTE Johann Gottlieb, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie [1801], in F. Medicus (Hrsg.), Werke, Bd. 3.
FINK Eugen, Sixième Méditation cartésienne, trad. fr. N. Depraz, Grenoble, Jérôme Millon, 1994.
HENRY Michel, C'est moi, la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1997.
HUSSERL Edmund, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, t.l: Introduction générale à la phénoménologie pure, trad. fr. P. Ricoeur, Gallimard, 1950.
- La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Gallimard, 1976.
KRUG Wilhelm Traugott, Encyklopädisches Lexikon in Bezug auf die neueste Literatur und Geschichte der Philosophie [1838], Leipzig, Brockaus, 2 Ausgabe, 1970, 6 vol.
LIPPS Theodor, Psychologie des Schönen und der Kunst, Bd.l: Grundzüge der Ästhetik, Hamburg-Leipzig, Voss, 1903.
2
Дж. Агамбен: последовательное различение «ζωή» и «βίος»
► АІО^ИКОНОМИЯ
Как и Leben, ζωή передает простой факт жизни и характеризует живых существ в биологическом аспекте: животных, людей или богов, тогда как βίος означает определенный способ или вид жизни: βίος θεωρητικός «созерцательная жизнь», βίος απολαυστικός «жизнь ради наслаждения», βίος πολιτικός «политическая жизнь». Речь идет об отношении к жизни или поведении в жизни, заранее имеющем этические или социальные критерии (Платон, Филеб; Аристотель, Никомахова этика). Линия раздела проходит, следовательно, между естественной биологической жизнью (ζωή) и жизнью в полисе (βίος): первая не выходит за рамки частной сферы семьи и воспроизводства (οίκος) и осуществляется вне полиса (Аристотель, Политика, 1252а 26-35).
Даже если естественную жизнь может быть благом самим по себе (Политика, 1278b 23-31), и если понимать бога как имеющего ζωή άρίστη καί άίδιος «лучшую и вечную жизнь» (Метафизика, Л, 7, 1072b 28), политическая жизнь все же означает не атрибут живого, а видовое отличие в пределах рода ζωον [живое существо]. Впрочем, если Аристотель и называет политического человека πολιτικόν ζωον «политическое живое существо» (Политика, 1253а 4), это можно объяснить тем, что глагол βιώναι практически не употреблялся в аттической прозе.
Итак, существует разрыв между естественной сообществом живых, где на первом плане стоит семья, - и политическим сообществом. Последнее представляет собой новый вид жизни, для которого характерны язык и умение отличать справедливое от несправедливого.
БИБЛИОГРАФИЯ
AGAMBEN Giorgio, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Introduction et trad. fr. M. Raiola, Seuil, 1997.


ERLEBEN
84
Европейский словарь философий
LOTZE Hermann; Metaphysik [і 841], G. Misch (Hrsg.), Leipzig; Meiner, 1912.
MERLEAU-PONTY Maurice, Le Visible et l'invisible, Gallimard, 1964.
- La Nature. Notes. Cours du Collège de France, Gallimard, 1995.
VARELA Francisco, L'Inscription corporelle de l'esprit, trad. fr. V. Havelange, Seuil, 1991.
- Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, trad. ff. P. Bourgine et P. Dumouchel, Seuil, 1989.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, repr., München, Deutscher Taschenbuch, 1984, Bd. 12 S. 397, s.v. «Leben».
RITTER Joachim et GRÜNDER Karlfried, Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als 700 Fachgelehrten, nouv. éd., Basel, Schwabe, 1971-, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971-, Bd. 3, p. 702-712, s.v. «Erleben», «Erlebnis», «Intentionales», «Erlebnisstrom».


Европейский словарь философий
85
ПЕРЕБОЛИТЬ
II. 	ЯЗЫК И ЛОГИКА
ПЕРЕВОДИТЬ
гр.
έρμεηνεύειν, μεταβάλλειν, μετάφραζε tv, μεταφέρειν, μεταγράφειν, μεθαρμόζειν
лат.
vertere, convertere, exprimere, redder, transféré, interpretari, imitari, traducere
нем.
dolmetschen, übersetzen, übertragen, überliefern
англ.
to translate
► АНАЛОГИЯ, СРАВНЕНИЕ, КОННОТАЦИЯ, HEIMAT, ОМОНИМ, ИНТЕНЦИЯ, ИТАЛЬЯНСКИЙ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, СВЕТ, МИМЕСИС, МОЕ Я, СМЫСЛ, ОППОЗИЦИЯ, ТРОП
Глагол «переводить» в общепринятом сегодня смысле «переводить с одного языка на другой» представляет собой достаточно позднюю (1520, DHLF) офранцуженную форму латинского глагола traducere, означающего буквально «переводить на другую сторону», смысл которого, однако, был более обширным и более расплывчатым. Прежде всего следует обратить внимание на изначальную смысловую размытость тех глаголов, которые переводятся глаголом «переводить», но при этом означают всегда что-то еще, кроме перехода от одного языка к другому; также обратим внимание на определяющее значение латинского начала, где сам латинский язык формируется через освоение и адаптацию греческой культуры: чтобы переводить, требуется, по меньшей мере, два языка, однако сами греки, даже и те из них, кто говорит на других языках, не знают или не хотят знать ничего, кроме логоса [λόγος], собственно греческого логоса, - то есть греческого языка. Тем не менее, лексика, обозначающая переводческие операции, имеет, хотя бы
отчасти, собственно греческое происхождение, восходя к конкретному историческому моменту, когда в Александрии был осуществлен перевод Ветхого Завета с древнееврейского языка на греческий язык и появилась так называемая « Септуагинта», или «Библия семидесяти толковников»: это начинание обозначалась глаголом έρμεηνεύειν, и в нем, через единый герменевтический жест, соединились перевод и толкование, иначе говоря, интерпретация.
В различных европейских языках, особенно латинском и немецком, лексика перевода несет на себе следы сходных противоречий, хотя и на разной глубине: речь идет, собственно, о вариациях между точностью дословного перевода ("verbum e verbo переводчика) и литературной иллюстрацией (sensum е sensu оратора), где и проступает волнующая нас близость между переводом, метафорой и равноголосием (средневековая translatio). С этого момента перевод может оцениваться как «предательство», согласно итальянской поговорке traduttore- tradittore, или, наоборот, как сама сущность традиции (начиная с латинского и итальянского выражения translatio studii, обозначающего перемещение латинского, греческого и затем христианского знания - и вплоть до немецкого понятия Überlieferung, то есть «передача», которая, как полагает Хайдеггер, всегда заявляет о себе в подлинном переводе, Übersetzung). Однако, как объясняет Шлейермахер, есть только два способа переводить: или обмениваться предположительно эквивалентными ценностями, переводя их из одного языка на другой через операцию интерпретации (dolmetschen), оставляя при этом «читателя в полном покое»} или «оставить в полном покое писателя» и перемещать через собственно перевод (übersetzen) читателя и его родной язык в сторону языка иностранного, «при этом язык читателя становится как будто чужим самому себе, что, возможно, является наилучшим способом подвигнуть его к самосознанию» (Шлейермахер В. фон. О различных способах перевода.).


ПЕРЕВОДИТЬ
86
Европейский словарь философий
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ МОНОЛИНГВИЗМ: ЭЛ- ЛИНСТВО ИЛИ ВАРВАРСТВО
A. 	«Hellênizein»
Чтобы переводить, надо располагать двумя, по меньшей мере, языками. Но греки были, если использовать выражение А. Момильяно, «горделиво монологичны». Вместо того, чтобы говорить на своем языке, они вели себя так, чтобы язык говорил за них. Например, полисемия термина λόγος позволяет им обойтись без различия дискурсивно- сти и рациональности: без того, чтобы проводить различие между языком, на котором они говорят, и языком как отличительным свойством человека (см. ЛОГОС, ЯЗЫК и текст в рамке 4 в статье ГРЕЧЕСКИЙ).
Если говорить более аргументированно, то глагол έλληνίζειν (образованный от ελλην «грек» или «греческий») фиксирует в одном слове и значение «говорить на греческом языке», и «говорить правильно»; более того, принимая во внимание связь между структурой риторики и исторической структурой политики, можно сказать, что он означает также «вести себя как свободный, образованный и цивилизованный человек», одним словом: как человек. Говорить, говорить хорошо, мыслить хорошо - все эти задачи накладываются одна на другую. Такую сложную связь можно проиллюстрировать двумя примерами из Платона. В Меноне Сократ утверждает, что для того, чтобы мальчик-слуга дошел своим умом до сложной геометрической идеи, требуется только то, чтобы он «говорил по-гречески» (82b): "Ελλην μεν έστι καί έλληνίζει; «Он грек? И говорит по-гречески?». На что Менон отвечает: «Конечно, ведь он родился в моем доме» (οίκογενής). В Протагоре обучение эллинской мудрости сливается с обучением политической добродетели и практикой ίσηγορία, такого равноправия в слове, которое отличает афинскую демократию (327е: в государстве все являются учителями добродетели, точно так же как в доме все члены семьи учат ребенка говорить по- гречески: «Если бы ты стал искать учителя эллинского языка, то, верно, нашел бы только одного»; см. вставку 1 в статье ДОБРОДЕТЕЛЬ; см. также
В. 	Cassin, L'Effet sophistique, II, 2).
Начиная с Аристотеля έλληνίζειν или ελληνισμός составляет заглавный предмет в трактатах по риторике (Аристотель, Риторика, III, 5: «О правильности речи») или грамматике (Секст Эмпирик, Против математиков, I, 10: «Существует ли искусство эллинства»). Έστι δ’ αρχή τής λέξεως τό έλληνίζειν: первую фразу аристотелевского рассуждения можно передать либо как: «основание выражения заключается в том, чтобы выражаться по- гречески», либо как: «принцип стиля в том, чтобы говорить правильно» {Риторика, III, 5, 1407а 20- 21; о понятии «лексис» όλέξις см. статьи СЛОВО, И, В и ОЗНАЧАЮЩЕЕ).
Чтобы написанное легко было читать и выражать в речи, необходимо просто придерживаться
«естественного порядка» (πεφύκασι), правильного строения фразы, размеченной частицами и союзами (они должны оставаться доступными для памяти, как в полисе остается доступным для всех право публичного голоса), соблюдать чистоту семантическую (чистые слова, ΐδια), референцион- ную (избегать двусмысленностей, многословности, см. ОМОНИМ, СРАВНЕНИЕ) и грамматическую (внутренняя согласованность по роду и числу). Говорить естественно, придерживаясь уже «вошедшего в обычай» правила точности и ясности выражения- таким, собственно, остается определение эллинства и «классического» стиля: «тот, кто говорит по-гречески (ó [...] έλληνίζων), способен представлять идеи вещей ясным и отчетливым образом (σαφώς αμα και ακριβώς), словно в разговоре (ομιλία, слово, которое подразумевает одновременно и отряд воинов, и компанию, и общество, и товарищество и отношения, в том числе сексуальные, а также наставление учителя, беседу и общепринятое использование слова)» (Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, I, 10, 176-179). Очевидно, что такая концепция только подкрепляет притязание греков на всемирную легитимность. ♦ См. вставку 1.
В. Семантика глаголов, имеющих в виду переводческую операцию
Если перевод не образует какой-то отдельной проблемы, это значит, что не принимается во внимание различие языков как таковое. Проблема перевода оказывается словно под спудом. Неудивительно поэтому, что в греческом языке просто нет глагола, который строго обозначал бы «перевод»; хотя есть ряд глаголов, которые могут переводиться в таком смысле.
Одна из наиболее очевидных и наиболее общих моделей различия языков предложена Платоном в Кратиле, где это различие сводится к звучанию и предстает как различие фонической материи. Если имеется хороший законодатель, который способен производить имена, соблюдая эйдос, είδος (форму, которой является имя в себе, естественным образом соотносимое с вещью), то проблема материала не имеет существенного значения, сам пользователь сможет судить, хорошо ли орудие (οργανον) которым оно пользуется:
Следовательно, ты так же судишь и о законодателе, будь он здешний или из варваров. Пока он воссоздает образ имени, подобающий каждой вещи, в каких бы то ни было слогах, ничуть не хуже будет здешний законодатель, чем где-нибудь еще.
Платон, Кратил, 390а [пер. Т.В. Васильевой].
Глагол άποδιδώ, который французская переводчица Катрин Далмье передает глаголом traduire [а русская переводчица Татьяна Васильева глаголом «воссоздать». - Пер.] в буквальном смысле означает «предоставить тому, кто имеет право, воссоздавать, воздавать должное, передавать»


Европейский словарь философий
87
ПЕРЕВОДИТЬ
Что такое «варвар» для грека?
► ДРУГОЙ, СРАВНЕНИЕ, НАРОД
Слова έλλην и βάρβαρος являются, согласно Козеллеку, «асимметричными синонимами» (Koselleck, Le Futur passé, 3 partie, chap. 1 : первое из них является также именем собственным, в то время как второе просто именем существительным. Глагол βαρβαρίζειν представляет собой ономатопею в том же духе, что французский глагол «blablater» [болтать, бла-бла] (ср. лат. balbus «заика, косноязыкий») и обозначает некую конъюнктуру (удачное сочетание) лингвистических, антропологических и политических черт, которые превращают «варвара» в έτερος, то есть в совершенно другое, невразумительное существо, сама человечность которого ставится под вопрос.
В риторическом и грамматическом словаре «варваризм» обозначает, прежде всего, невразумительность; например, когда в поэзии происходит отклонение от собственного или общепринятого смысла слов (το ιδιωτικόν, τό κύριον) и используются «чуждые» выражения (ξενικά): избыток метафор образуют αίνιγμα «загадку», расплывчатость означаемого, а избыток заимствований (γλώσσαι) свидетельствует о «варваризмах» [βαρβαρισμός]: «тарабарщине», расплывчатости означающего (Аристотель, Поэтика, 22,1458а 18; см.: ЯЗЫК, II, 1). Диоген Лаэртский углубляет различие (которое сохраняется в школьных упражнениях вплоть до нашего времени) между «солецизмом» (σολοικισμός), то есть синтаксической ошибкой, и «варваризмом», когда сама морфология слова оказывается сомнительной и невразумительной (VII, 44; 59).
Очевидно, что главная проблема для греков заключается в этом плане в том, чтобы понять, является ли варварство (и, стало быть, эллинство) фактом природы или фактом культуры (см. BILDUNG). Например, Антифон использует глагол βαρβαρίζειν для обозначения позиции тех людей, что превращают оппозицию « грек/варвар» в природное отличие:
Мы становимся варварами в отношении других (βαρβαρώμεθα), тогда как по природе во всяком случае и во всем мы созданы таким образом, что являемся и варварами, и греками [όμοίως πεφύκαμεν καί βάρβαροι καί Έλληνες είναι].
Ρ. Оху, 1346+3647, fr. A, coll. II, Bastianni-Decleva, ср. также: B. Cassin, L'Effet sophistique, p. 234.
С другой стороны, в Оресте Еврипида представлена оппозиция варварской концепции эллинства, которую олицетворяет Орест, верящий в естественное основание различия, и собственно греческой концепции эллинства, основанной на уважении законосообразности, закона, которую олицетворяет Тиндар (В. Cassin, ibid., p. 175-191); и Исократ чествует Афины за такое направление развития:
Наш град способствовал тому, чтобы имя «грек» использовалось уже не для обозначения расы (μηκετι τού γένους), но для обозначения духа (άλλα τής διανοίας), и чтобы греками называли скорее тех, кто причастен нашей культуре (παιδεύσεως), нежели тех, что той же самой натуры (природы, φύσεως), что и мы.
Исократ, Панегирик, IV, 50.
Однако и в том, и в другом случае вопрос в конечном счете является политическим: варварами называются те, кто терпит деспотизм или даже взывают к нему. Если для Аристотеля «варвары по своей природе в большей мере рабы (δούλικώτεροι), нежели греки» (Аристотель, Политика, III, 14, 1285а; ср. 1252b; 1255а29): как и рабом в доме господина, варваром defacto управляют деспотически, δεσποτικώς, в соответствии с персидской моделью (каждый перс, раб великого Царя, является «человеком другого» (рабом другого), в отличие от греческой гегемонистской (ήγεμών) модели свободного человека. В этом состоит истинная задача того места VII книги Политики, где представлена первая теория климатов: греки в ней занимают середину между холодной и эмоциональной Европой, которая живет свободно, но неорганизованно, и жаркой, рассудочной и техничной Азией, которая живет в подчинении; что до самой Греции, то в ней страстность сочетается с персидским началом, «она способна жить при наилучших политических институциях, равно как способна всеми повелевать». Таким образом, рабовладение внутри Греции, рабство внутреннее, зиждется на господстве внешнем, на рабстве варваров, которые нуждаются в господине - эта теоретическая связка с трудом будет преодолена в эпоху современности (ср: В. Cassin, Aristot et le logos, 1,30).
БИБЛИОГРАФИЯ
DSTIANI Guido et DECEVA-CAIZZI Fernanda, Corpus deiраріп filosofici greci e latini, 1,1, Firenze, Olski, 1989, 176-222.


ПЕРЕВОДИТЬ
88
Европейский словарь философий
(Merdier, CUF: запечатлеть форму имени); его смысл поддержан-подхвачен выражением τιθέναι εις τι (389d; 390e) «перекладывать», «передавать» (имя в себе) «в» (слогах), как придают форму челнока или болванки изделию из того или иного вида дерева: очёвидно, что все эти понятия восходят к совершенно иной технической модели. Впрочем, чаще всего в основных текстах греческой философии различие языков отмечается как бы подспудно или невзначай, словно по недосмотру, в каком-нибудь повороте фразы или словосочетания; во всяком случае, при этом не встречается ни единого слова для обозначения переводческой операции. Например, в трактате Аристотеля Об истолковании просто отмечено, что «коль скоро буквы не одинаковы у всех, звуки тоже не могут быть одинаковыми» (1, 16а 5-6, см. вставку 1 в статье ЗНАК); или по поводу «означающего» стоиков, которое определяется Секстом как «то, что варвары не понимают, когда слышат звук» (Sextus, Vili, 11; см. «ОЗНАЧАЮЩЕЕ», И, А).
Переводческая операция затрагивается не иначе, как с различных точек зрения. Если взять уже знакомый нам глагол έλληνίξειν, то в значении переходного он может означать просто-напросто «учить греческий язык» (Фукидид, II, 103), «эллинизировать» варвара (Либаний, Речи, XI, 103). Значительно позднее он употребляется в основном для перевода Библии и означает «выражать по-гречески», то есть «переводить» слова или текст (во II в. н.э. он употреблен Дионом Кассием в отношении того, что мы сегодня назвали бы транслитерацией имен «Ноя» и «Иакова»; а также у Иосифа Флавия в Иудейских древностях (1,6,1). То же самое происходит со множеством глаголов с приставкой meta-, обозначающей пере-нос и пре-образование: μεταφέρειν («переносить», «перекладывать», «употреблять метафорически, передавать»), μεταφράζειν («перефразировать») и главное μεταγράφειν («изменять текст, фальсифицировать», но в то же время- «переписывать, копировать»); они обозначают в основном литературные операции поэтического, риторического или филологического рода и приобретают в классическом греческом языке значение «переводить» не иначе, как случайным, маргинальным образом - для глагола μεταφράζειν см. у Иосифа Флавия (Там же, IX, 14, 2); для μεταγράφειν см. у Фукидида («заставить себя переводить», IV, 14, 2); а также Лукиана (Как писать историю, 21), где пурист, называющий себя наследником Фукидида, хочет «трансформировать римские имена (μεταποιήσαι и «перевести их на греческий язык (μεταγρά\|/αι ές τό έΜηνικόν, например, Сатурна как Хронос или что-нибудь еще смешнее.
Греческое название работы Аристотеля Об истолковании [Περί ερμηνείας] передают через De interpretatione, Lehre von Satz, но никогда не переводят как *О переводе; тем не менее, именно глагол έρμηνεύειν «толковать, объяснять, выражать», как говорят о том, «кто облекает свою мысль в слова» (Платон, Законы, 966Ь), но также о том, кто слу¬
жит толкователем богу (поэт, рапсод, ведун) (Платон, Ион, 535а), является самым основательным вариантом для обратного перевода на греческий глагола «переводить» (Ксенофонт, Анабасис [Отступление 10 тысяч греков], 5, 44). Во всяком случае, именно на нем будет сделан выбор в будущем.
И. ГРЕЦИЯ В РИМЕ: ПЕРЕВОДИТЬ/ АДАПТИРОВАТЬ
Перевод с греческого на латынь, который практикуют латинские авторы, не вполне отвечает современным критериям перевода; более того, сама практика перевода не очень четко фиксируется в латинском языке. То, что мы называем сегодня «литературным переводом», а также более или менее свободная адаптация (или: переложение) греческой модели может обозначаться такими глаголами, как vertere, convertere, expimere, reddere, transferre, interpretere, imitare. То обстоятельство, что мы не в состоянии четко разграничить в употреблении этих глаголов буквальный перевод и литературную адаптацию, красноречиво свидетельствует о том, что в классический период проблема перевода ставится совершенно иначе, нежели это будет начиная со святого Иеронима и перевода сакральных текстов, когда идея верного воссоздания verbum pro verbo [слово в слово] становится принципом перевода: для классического латинского писателя переводить значит придерживаться прежде всего смысла (vis), но не буквы (verba). Однако самое главное здесь в том, что перевод становится своего рода рефлексией о модальностях создания литературного латинского языка.
А. 	Расплывчатость смысла и различение
противоположного.
Употребления глагола interpretan у любого латинского автора обнаруживают расплывчатость смысла, которую можно зафиксировать только через различение противоположного. Например, Варрон говорит у Цицерона (Цицерон, Учение академиков, I, 8), что он подражал (imitari) Менни- пу, а не переводил (interpretari) его. Сам Цицерон уточняет в трактате De officiis (Цицерон, Об обязанностях, 2, 60), что он следовал (sequi) Панэ- тию, не переводя (interpretari) его высказываний. Но этот же глагол обозначает у него как герменевтические опыты стоиков в отношении мифологических рассказов (Цицерон, О природе богов, 3, 60), так и истолкование определенного философского учения (Цицерон, О пределах добра и зла, 2, 34) или переложения греческих авторов, которые были осуществлены основателями латинской словесности, как, например, Энний, который стал пе- реводчиком-последователем Эвгемера (Цицерон, О природе богов, 1,119).
Ни один из приведенных глаголов не позволяет обозначить специфику переводческой операции: но напротив, все они позволяют латинским писателям определить отношение своих произведений


Европейский словарь философий
89
ПЕРЕВОДИТЬ
к «греческой модели». Более того, можно сказать, что в специфических условиях формирования латинской литературы лексику перевода можно понять не иначе, как в связке с проблемами текущей литературной полемики.
Когда Плавт употребляет глагол vertere в отношении своего перевода-переложения какого-нибудь греческого текста, это словоупотребление является не нейтральным, а, наоборот, подчеркивает те трудности, с которыми сталкивается зарождающаяся латинская литература (Плавт, Комедия ослов [Asinaria], ст. Il): на греческом эта комедия называется Погонщик ослов. Она была сочинена Демофилом, Мак- ций [Плавт] перевел ее на варварский язык (vortit Barbare). Если следовать провокационной формуле, которую Плавт использует также в Трехгрошовой пьесе, то выражение «перевести на варварский язык», то есть на латынь, может звучать как литературный манифест: в переводе не следует подчиняться языку оригинала, то есть греческому языку, с точки зрения которого все остальные языки являются варварскими. Наоборот: чтобы избежать смысловых потерь и не получить на выходе невразумительный язык, необходимо писать прямо на своем языке, создавать свой собственный язык. Вот почему Теренций видит в своем литературном сопернике своего рода противоречие между способностью хорошо переводить с греческого и неумением хорошо писать на латыни:
Qui bene vertendo et easdem scribendo male exgraecis bonis Latinas fecit non bonas
Переводя хорошо, но не умея хорошо писать, он превратил хорошие греческие комедии в комедии латинские, каковые хорошими не являются.
[Как точный переводчик, но стилист плохой,
Из греческих хороших пьес составил он Латинские плохие.
Пер. А. В. Артюшкова]
Теренций, Евнух, ст. 7-9.
В. 	Цицерон и блеск философского перевода
Эта связка глаголов переводить, переложить, адаптировать, создавать, обозначенная у латинских драматургов, открыто была подхвачена Цицероном, который определял свою концепцию философского перевода, прямо ссылаясь на опыты основателей латинской литературы:
Впрочем, если бы я довольствовался тем, чтобы перевести {vertere) Платона или Аристотеля таким же образом, как наши поэты - греческие пьесы, если бы я сделал доступными эти божественные таланты, перенеся (transféré) их к моим согражданам, неужели этим я оказал бы им дурную услугу? [...]. Впрочем, есть кое-какие места, которые я переведу (transféré), как мне угодно, особенно из только что названных мной философов, когда окажется возможным сделать это так же гармонично, как это делал Энний с Гомером, а Афраний - с Менандром.
Цицерон, О пределах добра и зла, 1,7.
Такой «перенос» от Греции к Риму вовсе не сводится к перемещению добычи, хотя этот оттенок смысла все время присутствует на заднем плане (см., напр., Тускуланские беседы, 2, 5: о том, что необходимо вырвать у Греции ее превосходство в философии и перенести его в Рим): глагол transferre обозначает также перенос смыла, на основе чего развернута метафора {Об ораторе, 3, 155-170). Употребляя один и тот же глагол для переводческой деятельности и создания метафор, Цицерон устанавливает в латыни очевидную связь между переводом и писательством: достаточно будет применить к переводу то, что он говорит о разработке метафоры, исходя, по всей видимости, из концепции Аристотеля, видевшего в метафоре процесс обогащения языка (Аристотель, Риторика, III, 1405а 35-37), и перевод определяется как настоящее творчество:
Третий род украшения, метафорическое, или переносное, употребление слова, был порожден необходимостью, под давлением бедности и стесненности; а затем уже он вошел в широкий обиход в силу наслаждения и прелести, которые из него извлекали.
Цицерон, Об ораторе, 3,155.
Однако это сближение приобрело более обширную смысловую направленность, поскольку оно было вписано в сам язык: греки, которые не нуждались в «переводе», не использовали позитивный смысл глагола metapherein [откуда «метафора». - ред.] (он встречается однажды у Платона, обозначая транскрипцию имен собственных: Критий, 113а); и когда Плутарх говорит о философских сочинениях Цицерона {Жизнь Цицерона, 40 j, он использует глаголы μεταβάΧλειν и μεταφράζειν для обозначения его переводов вообще, тогда как понятие «метафоры» он применяет исключительно в отношении пунктуальных переводов определенных терминов, которые Цицерон не смог передать с помощью слова, взятого в собственном смысле. В действительности, полисемия глагола transferre, которую эксплуатирует Цицерон, не очевидна внутри греческого языка, - поскольку то, к чему она отсылает, становится предметом мысли только в римской словесности: переводить- значит привнести блеск, как это и происходит при таком употреблении языка, которое не совпадает с собственным привычным употреблением, но требует использовать заимствования: «эти метафоры представляют собой своего рода заимствования {mutuationes), благодаря которым мы берем у других то, чего нам недостает» (Цицерон, Об ораторе, 156). Таким образом, язык другого может дать нам то, чего нам не хватает; но заимствование приемлемо и предоставляет приспособленное украшение только при том условии, если оно всецело переосвоено, реаппроприировано. Вот почему использование метафор {verba transíate, слов в переносном значении), которые «отнюдь не вторгаясь в не свое место {alienum locum), по всей видимости обосновываются в нем, перемещаясь {immigrasse),


ПЕРЕВОДИТЬ
90
Европейский словарь философий
как в своем собственном» (Брут, 274), есть не что иное, как интеграция: то, что заимствуется, не приходит в виде чужого, но обосновывается в языке как у себя дома. И Сенека будет говорить, что «латинские грамматисты обеспечили греческому слову законное место (civitas, букв., “гражданство”)» (Сенека, Письма кАуциллию, 120,4): очевидно, что рецепция греческого языка описывается в понятиях интеграции иноземцев в состав граждан; и такая концепция узаконивает связь, установленную через глагол «transferre», между понятиями «переводить» и «использовать метафоры». В этом случае изменения происходят не при переходе от одного языка к другому, но, напротив, внутри одного и того же «языка», который сам по себе производен от «переноса», или «трансфера» Греции в Рим, от перемещений и заимствований, благодаря которым мысль приобретает особый блеск: «метафоры придают рассуждению яркость и, будто звезды, освещают его» (Цицерон, Об ораторе, 3, 170). В виду этого и делается понятнее то, что Лукреций говорит о своей поэме, считая ее «переводом» учения Эпикура: ему важно, чтобы «засияли темные открытия греков» (Лукреций, О природе вещей, 1, 137) [Ум твой таким озарить блистающим светом, который / Взорам твоим бы открыл глубоко сокровенные вещи. Пер. Ф. Петровского] и «о вещах сокровенных сложить блистательные стихи» (1, 933) [излагаю туманный предмет совершенно / Ясным стихом. Там же]. Переводить - значит привносить блеск, ощутимое сияние, взывая к чувственному восприятию, придавать тексту блистательную вразумительность. Если «все метафоры обращаются непосредственно к чувствам, но особенно к зрению, самому проницательному изо всех» (Цицерон, Об ораторе, 3, 160),- то можно понять, что задача переноса, через перевод, заключается как раз в том, чтобы достичь определенной формы непосредственности: а именно непосредственности «живого» латинского языка.
III. 	ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ: ЛЕКСИКА ПЕРЕВОДА И СТАТУС «ГЕРМЕНЕВТА»
Переводы Библии на греческий язык не представляют собой исключения из правила греческого монолингвизма: наоборот, они являются его иллюстрацией. В действительности эти переводы принадлежат еврейской, а не греческой традиции, поскольку были рождены к жизни той идеей, что греческий de facto стал языком культуры по преимуществу, который потому по преимуществу и способен сделать доступной современному читателю эту Книгу.
Литературный корпус, которому дадут название Библия [Βιβλία, Книги (мн.ч.;], был переведен сначала в Александрии в III веке до н.э.: правда, это был неполный перевод. Тем не менее, дело идет о величайшем нововведении в самом космосе культуры. Это Писание (γραφαί, мн.ч.), составляющее
сегодня Ветхий Завет Греческой православной церкви, сразу стало лингвистической матрицей самого христианского учения, предоставив массу понятий и выражений, составивших нерв новой фразеологии. Впоследствии этот текст послужил основой для большинства первых переводов Библии, вплоть до перевода на старославянский, осуществленного в середине IX века Кириллом и Ме- фодием. Во II веке эта версия библейского текста была оспорена, как, впрочем, и другие, новым греческим переводом, который был местами чрезмерно буквалистским; этот перевод был выполнен прозелитом Акилой (Аквилой) по заказу раввинов. Тем не менее, со старым переводом сверялось большинство латинских переводов Священного писания. Иероним Стридонский (348-420) предпринял сначала целый ряд его переработок, но затем решил делать латинский перевод непосредственно с древнееврейского оригинала «Иудейского священного писания». Упорядоченный свод его работ, включающий как редакции имевшихся переводов, так и его собственные переводы, составляет так называемую латинскую Вульгату, которая оставалась официальной Библией римского католичества до самой середины XX века. Иероним сделался признанным мастером того, что он сам называет hebraica veritas [еврейская истина]. Его переводческий опыт стал лучшим уроком для лютеровского перевода Библии на немецкий язык. Но в действительности Иероним, сам того не ведая, учредил царство latina veritas [латинская истина]. В течение многих веков латинская Вульгата будет служить текстом-источником для большинства переводов Библии на новоевропейские языки. Что бы ни сталось со временем с собственно греческой Библией, какая бы судьба ее ни ожидала, ее появление в классической античности свидетельствует о наступлении знаменательного этапа в самой истории культуры: Моисей бросает вызов Гомеру! Но самое главное здесь в том, что это событие сопровождается появлением объективных оснований лексики и необратимым учреждением самого типа рассуждения (дискурса), отличающего именно то, что с этого момента начинают называть «переводом».
А. Греческая Библия семидесяти толковников, или Септуагинта
В III веке до н.э. потомки Иуды, иудеи, Ιουδαίοι предприняли перевод своего Священного писания, άγιαι γραφαί на греческий язык; и прежде всего они стали переводить Закон Моисея, νόμος или, как они тогда любили говорить, νομοθεσία, то есть «установление», «конституция». «Городская община», πολίτευμα, которую они составляли в Александрии, гарантировала им этнический статус, который надлежало подкрепить политическим признанием. Вслед за Моисеевым законом последовали переводы других книг; это начинание растянулось на два-три столетия и было завершено,


Европейский словарь философий
91
ПЕРЕВОДИТЬ
по всей видимости, христианскими учеными. Речь идет о беспрецедентном событии: идиома греков, этот язык с универсалистскими амбициями, сделался в этот момент языком библейским. К концу второго века до н.э. пошла ходить легенда, подтвержденная впервые Письмом Аристея, согласно которой «книга» (ή βίβλος), то есть Книга так называемого Закона, ставшего в этом момент Законом греческим, была исключительным в своем роде творением семидесяти или семидесяти двух ученых мужей, или толковников, из Иудеи, уполномоченных на это дело первосвященником Иерусалимским. Заказ был сделан, по всей видимости, придворным библиотекарем Александрии, в ответ на пожелание второго монарха династии Птолемеев Птолемея II Филадельфа (285-247 до н.э.), изволившего, чтобы книги иудеев были представлены в знаменитой библиотеке его величественного города. Согласно тому же источнику, каждый из переводчиков перевел текст в строгой тождественности вариантам всех остальных книжников. В середине II века христианские авторы то ли переняли у предшественников, то ли сами придумали это латинское слово Septuaginta - «семьдесят»; во всяком случае, они ввели его в качестве общего заглавия собрания греческих текстов Священного Писания, для которого они стали наследниками и единственными с того момента [из-за изменения общего отношения к переводам в иудаизме. - ред.] пользователями. В наши дни - несмотря на очевидную двусмысленность, ибо ставшая легендой Септуагинта ограничивается Пятикнижием Моисея - это название сохраняется за всем корпусом текстов Ветхого Завета.
Б. Перевод, толкование, вдохновение, пророчество
Неслыханное предприятие по переводу Закона сразу потребовало привлечения ученых из местной иудейской общины, которая на то время изъяснялась на греческом языке. Именно тогда были заложены основания концептуального поля перевода, поначалу исключительно грекоязычного. В частности, глагол έρμηνεύειν и существительные έρμηνεία и έρμηνεύς, которые прежде значили соответственно - «выражать», «означать», «выражение», «обозначение», или «толкование», и «толкование», - приобрели в этот момент специфическое значение «переводить», «перевод» и «переводчик». Сходный жребий выпал другим этимологически близким и практически синонимичным лексическим единицам: например, διερμηνεύειν и διερμήνευσις. Слово μεταγραφή, то есть «копия» или «список», тоже стало означать «перевод»; при этом глагол μεταγράφειν, то есть «переписывать», «копировать», приобрел эквивалентность с глаголом «переводить». Глагол μετάγειν «перемещать» стал применяться в отношении к тексту в значении «перемещать в другой язык», то есть «переведенный» (Пролог перевод¬
чика Экклезиаста, ок. 100 г. до н.э.). В это время в том же смысле используется глагол μεθαρμόζειν «переустроить», «устроить по-другому». В периоды век до н.э. - I века н.э. эти семантические нововведения были зафиксированы в трудах трех величайших деятелей иудейской культуры; и все трое были убеждены, что перевод Закона отвечал исполнению некоей внешней политической воли. Около 180 г. до н.э. философ Аристобул утверждает, что «полный перевод (ερμηνεία) Закона» был осуществлен при Птолемее Филадельфе. Однако он указывает на предшествующие опыты перевода, что, строго говоря, невозможно проверить. Он хочет тем самым подкрепить собственное убеждение, согласно которому Моисей, отец вселенской и универсальной культуры, был учителем греческих мыслителей - имеются в виду, прежде всего, Платон и Пифагор, - которые черпали свою мудрость непосредственно из греческих источников Закона (фрагмент цитируется Евсевием Кесарийским [Евсевий Кесарийский, Евангельское при- уготовление, XIII, 12.1]). Аристобул был первым, кто подтверждает употребление слова ερμηνεία в техническом смысле «перевод». Через полвека все в той же Александрии было создано подробное сочинение, названное Письмо Аристея. В этом произведении со всей определенностью подтверждается использование слова έρμηνεία в смысле «перевод»; причем понятие «перевода» отличается, в первую очередь, от понятия «переписывание» (μεταγραφή). Более того, в этом сочинении появляются такие формулы, как τα τής ερμηνείας и даже τα τής μεταγραφής - «труд или творение перевода», который «исполняют» (έπιτελεϊν или «завершают», τελεΐν). Что до «переводчиков», то похоже, что они пока обозначаются только через причастие от глагола διερμηνεύειν.
Наиболее решительный шаг к созданию всего словаря переводческой деятельности был сделан и одновременно объяснен в первые десятилетия I века н.э. экзегетом и философом Филоном Александрийским. Уместность или даже законность перевода «священных книг» (ίεραι βίβλοι), или просто Писаний (γραφαί), доказывается внутри определенной теологической аргументации, где центральной фигурой оказывается Моисей. Рассмотрим два важных отрывка:
Всякий раз, когда халдеи, знающие греческий язык, или греки, знающие халдейский язык [то есть древнееврейский] ? сталкиваются с двумя списками (γραφαί) одновременно, халдейским и переведенным (έρμηνευθείσι), они взирают на них с восхищением и уважением, как будто перед ними братья-близнецы или, лучше, одно и то же сочинение, как по содержанию, так и по форме, и они называют авторов этих списков не переводчиками (έρμενεΐς), а иерофантами и пророками, ибо им было дозволено - благодаря чистоте их разумения - идти тем же шагом, что и самому чистому духу (πνεύμα) из всех - духу Моисея.
Philon, De vita Moisis, II, 37.


ПЕРЕВОДИТЬ
92
Европейский словарь философий
Ибо пророк не обнародует абсолютно ничего от себя, он это истолковывает (έρμηνεύς) от другого лица, которое внушает ему все слова, которые он произносит в то самое мгновенье, когда его охватывает вдохновенье (ένθουσία).
Philon, De specialibus legibus, IV, 49.
Для Филона греческий перевод Писания «вдохновен» в той же мере, что и древнееврейский оригинал. Того же мнения он придерживается в отношении истолкования священного текста, право на которое признается за крайне малым числом «избранных» или «посвященных». Желая усилить свою аргументацию, он обращается к регистру мистерий, наподобие александрийских книжников, объясняющих творчество Гомера. Его рассуждение подразумевает определенную риторическую схему, точнее, схему, в которой слово (λόγος) выступает толкователем (έρμηνεύς) мысли или духа (νους): отсюда его выражение о έρμηνεύς λόγος), «слово, которое переводит нашу мысль» (Philon, De somniis, I, 33). Филон воспроизводит эту схему в отношении события божественного откровения. Наука или слово Бога имеет своего толкователя (герменевта) - это Моисей. Филон называет его ό θεολόγος (Philon, Deproemiis et poenis, 53; Philon, De vita Moisis, ll, 115). Поскольку божественный логос выражается в «священных законах» (νόμοι ιεροί), постольку Моисей выступает их толкователем (έρμηνεύς) или, точнее говоря, пророком (προφήτης). Однако он сам нуждается в толкователе, по своему образу и мере. Отсюда указание Филона на цепочку толкователей-«пророков», в которой переводчик и толкователь равно необходимы: оба в равной мере «вдохновлены»: напрашивается сравнение с Ионом Платона, где энтузиазм передается по цепочке от Музы или бога к поэту, затем к рапсоду, толкователю толкователя (Платон, Ион, 533с-535а). Таким образом, a priori оправдываются и заведомо узакониваются в подлинных graphai все количественные и все качественные отклонения греческого списка священных книг. В отношении некоторых из них переводчики заходили слишком далеко в литературной переделке текста: при употреблении таких приемов появлялся совершенно новый текст. Мы видим это яснее всего в «Книге Притч», перезаписанной с новыми издержками талантливым автором-носителем греческой мудрости. Теперь надо говорить именно о έρμηνεύς, уже не переводчике, а толкователе или даже интерпретаторе произведения, с литературными или даже музыкальными коннотациями этого понятия, поскольку речь идет также о поэзии. Если, тем не менее, перевод имеет здесь место, то именно в той мере, в какой библейская мудрость - во всем своем содержании и во всех своих сокровенных сочленениях - передается и сохраняется, несмотря ни на что. Так утверждается семантическая полнота слова έρμηνεύς.
В. Иероним: переводчик (interpres) или писатель (orator)ì
Важнейшим переломом в судьбе христианской Библии на Западе стала деятельность Иеронима Стридонского (ок. 347, Стридон, Далмация, сегодня г. Любляна, Словения - ок. 420, Вифлеем). Он учился в Риме, где получил высококлассное и разностороннее образование в области языков, литературы и философии. В самом начале своей ученой карьеры он принялся за пересмотр латинского текста Священного писания, существование которого зафиксировано в начале III века в Африке, затем - в Испании, в южной Франции и, наконец, в Риме. Весь корпус этого Писания, отличающегося от так называемой Вульгаты Иеронима, называется Vetus latina, «старолатинская» Вульгата, или Vetus editio, Antiqua translatio, Vulgata editio; Августин назвал этот перевод Itala, Итальянская Вульгата. Иероним рассматривал «всякий перевод», который предшествовал его опыту, и прежде всего Септуагинту, как Vulgata editio, то есть как «общепринятое издание» (Иероним, Письмо LVJI, К Паммахию, § 6). Представляется, что варианты и, в еще большей степени, списки так называемого editio воспроизводят древнегреческий образец, близкий к древнееврейской семье текстов, выявленной среди Кумранских рукописей. Эта Библия весьма содействовала установлению христианской латыни, отличной от латыни классической. Сам словарь произошедших из латыни новоевропейских языков слишком многим ей обязан. Приведенный в отчаяние множественностью списков и литературным убожеством Книги (ее «смиренной речью», sermo humilis), Иероним решил, что она должна стать достойна современного ему римского общества, которое как раз в это время заново открывало собственную классическую словесность. Длительное пребывание на Востоке позволило Иерониму углубить знание греческого языка и выучить надлежащим образом древнееврейский язык. Он много работал с энциклопедическими сочинениями Евсевия Кесарийского. По возвращении в Рим Иероним принялся за сверку и редактуру латинской Библии по тексту Сеп- туагинты; исправления касались в основном стиля. В 386 г. он окончательно обосновался в Вифлееме и открыл там для себя Гекзаплы Оригена [издание Ветхого Завета в шести частях, включавшее еврейский текст, его греческую транслитерацию, Септуагинту, и три греческих перевода 2 в. н.э. - Акилы (Аквилы), Симмаха и Феодотиона. - Пер.]. Встретившись с этим исчерпывающим синопсисом, представленным в шести колонках, Иероним не мог не задаться вопросом об истине текста и его истинном языке. Он поставил перед собой задачу исходить исключительно из древнееврейского канона Писания. Со временем Иероним стал с большим вниманием относиться к другим греческим переводам, отличавшимся от вошедшей в Гекзаплы Септуагинты, переводам Акилы, Симмаха и Фео-


Европейский словарь философий
93
ПЕРЕВОДИТЬ
дотиона: они были намного ближе к древнееврейскому тексту, ставшему каноническим для иудеев, чем классический александрийский перевод, принятый у христиан. Таким образом, Иероним все больше склонялся к тому, чтобы считать древнееврейский текст единственным источником «откровенной» истины или, как он будет это называть, hebraica veritas [еврейская истина]. Это был третий и последний этап его переводческого начинания, который продлится с 390 по 405 г. Осуществляя латинский перевод книг, входивших в древнееврейский канон, он тем самым возвращался «к истокам». Он почти не принимал во внимание другие книги, которые фигурировали в христианском Священном писании, обычно называемые «второканоническими», хотя сам Иероним называл их «апокрифами» [т. е. «исключенными из канона», «отброшенными». - ред.]. Начиная с XIII века латинский перевод Библии, рожденный трудами Иеронима или наследующий этим трудам, стали называть Вульгатой: не всё в этом корпусе тестов было делом рук Иеронима. Большинство представленных в Вульгате второканонических книг представляют собой древние редакции текстов Vetus latina. Успех этого длительного издательского предприятия, каковым стала Вульгата, объясняется, в основном, тем обстоятельством, что оно отвечало остро ощущавшейся тогда потребности располагать единым каноническим текстом. Сверх того, текст был подписан достославным и авторитетным именем, хотя для некоторых книг (См. выше) это был «псевдоним». Таким образом, Вульгата сделалась официальной Библией Католической Церкви и оставалась таковой до середины XX века.
Будучи непоколебимым приверженцем hebraica или hebrae veritas, Иероним рассматривал древнееврейский язык как «прародительницу (матрицу) всех языков» [matrix omnium linguarum] (Иероним, Книга толкований [комментариев] на пророка Сафонию> III, 14-18); для него это был первоязык, от которого произошли все остальные языки, которые чем дальше, тем больше рискуют отступить от истины. Одним словом, Иероним оставался сторонником пессимистической теории истории, восходящей к Гесиоду, который понимал историю как постепенное вырождение человечества, его отпадение от совершенной истины, каковая есть лишь в истоке. Очевидно, что в такой перспективе греческий текст Септуагинты- не более, чем бледное отражение исходной истины. Тем не менее, Иероним считает себя достаточно ученым для того, чтобы отважиться на перевод священных книг, оправдывая свое начинание тем, что он принимается за такое дело после явления Христа, которое и положило начало всей полноте истины в истории. Научные предпосылки перевода, о которых он говорит, действительно предполагают, что его знания и умения намного превосходят технические навыки переводчиков Септуагинты, хотя Септуагинта, как признаёт Иероним, «с полным
правом возобладала в Церкви, поскольку была первой и [...] поскольку ее использовали апостолы» (Иероним, Письмо LXV1I, 11). Тем не менее, он обосновывает свое правило hebraica veritas определенной философией языка, испытавшей влияние Оригена и Кратила Платона. Приняв учение о незримой связи между «сущим» (ον) и «именем» (όνομα), Иероним показывает, что эта связь с наивысшей силой воплощается в древнееврейском языке как в «первоначальной идиоме»: древнееврейский, как ни один другой язык в мире, способен выражать и обосновывать истину. Иероним истолковывает это положение так:
Подобно тому, как имеются двадцать две буквы, с помощью которых на иврите записывают все, что говорится и что в силу этих элементарных [слово «элемент» означает среди прочего и «букву».- Ред.] функций букв схватывает сама человеческая речь, так имеется двадцать две книги Библии, с помощью которых, как с помощью букв и элементарных понятий, само человечество, находящееся в нежной поре детства, научается божественному учению.
Иероним, Предисловие к книгам Самуила и книгам Царств [в позднейшей греческой традиции все эти книги называются книгами Царств. - Ред.].
Отсюда и возникает необходимость использовать только древнееврейский текст для перевода Библии, ограничившись корпусом древнееврейских текстов с целью восполнить ущерб, нанесенный Священному Писанию некоторыми излишествами и недостатками Септуагинты. Только так будет спасена истина «откровения», которая составляет единое целое с «именем», иначе говоря, словом. Переведенные Иеронимом книги «не испорчены переносом в третий сосуд» [in tertium vas transfusa]. «Едва выйдя из-под пресса, они помещены в очень чистый сосуд, и сохраняют в нем свой вкус» (Иероним, Предисловие к книгам Соломона).
Что касается светских сочинений и собственных трудов в юности, Иероним утверждает, что применял в своей работе правило Цицерона или Горация, которые переводили «не verbum е verbo, a sensum е sensu [не слово за слово, а смысл за смысл]», то есть не так, как «простой переводчик, а как писатель [пес (...) ut interpres sed ut orator]». При этом он уточняет: «Переводил я не слова, а идеи [поп verba sed sententias transtulisse]» (Иероним, Письмо LVH, 5-6). Иероним упоминает также авторов, и в первую очередь авторов Септуагинты, которые переводили прежде всего смысл [ad sensum interpretari sunt]} он вспоминает также Иллариона из Пуатье, который «по праву победителя пленял идеи на своем собственном языке» [victoris jure transposuit] (Ibid., p.6). Для перевода сакральных текстов Иероним предписывает другое правило- verbum e verbo. Это значит прежде всего, что он не хочет упустить ни единого слова, ибо каждое сохранивше¬


ПЕРЕВОДИТЬ
94
Европейский словарь философий
еся речение содержит в себе долю божественного «таинства» (mysterium или sacramentum). В этой ситуации он «переводчик», а не «пророк»: «Не что иное, как эрудиция и богатство слов способствуют переводу того, что понимается», erudition et verborum copia ea quae intelligit transfert (Иероним, Предисловие к Пятикнижию). Несмотря на то, что Иероним использует греческий перевод Акилы, он не приемлет его в целом, хотя и называет последнего «щепетильным переводчиком (contentiosus interpres), который переводит не только слова, но и этимологии» (Иероним, Письмо LVII, II). Иными словами, Иероним отвергает рабскую дословность, каковая ведет к вытеснению «таинства» (тайного значения слов, мистически понимаемого содержания. - Ред.), всегда остающегося носителем истины. Более того, Иероним утверждает, что перевод ad verbum, дословный, «придает глухое звучание» [переводимому тексту] (Ibid.). Герменевтический способ творческой передачи verbum e verbo позволяет таланту, если не гению, переводчика, в данном случае Иеронима, упражняться в своем мастерстве; тем не менее, при этом таинственный смысл, mysterium, остается неприкосновенным. Иной раз удается даже «сохранить благозвучие (созвучия слов) и этимологию (букв.: свойство) понятий [euphonia et proprietas conservetur] (Иероним, Письмо CVl,SS). Таким образом объясняются и оправдываются литературные притязания и даже своеобразные дерзости библейского перевода Иеронима, - свободного, по крайней мере, от всякого раболепия.
Будучи современником Иеронима и состоя с ним в переписке, Августин решительно отвергает правило hebraica veritas. Он полагает, что греческий текст Септуагинты «окрылен Святым Духом»: это наилучший из существующих переводов. Это означает, что если изначальная истина существует, то место ей только в Септуагинте. Именно греческая Библия возвестила Христа, например, употребив прилагательное «девственная» (παρθένος), для перевода древнееврейского слова, означающего «молодая женщина», о матери Мла- денца-Эммануила (Не. 7, 14); кроме того, Церковь одобрила этот перевод. Августин верил в историческое развитие человечества, которое Христос, явившись в мир на заключительном этапе развития, «довершил». Более того, его рассуждения руководствуются концепцией языка, восходящей к учению стоиков о «словах и знаках» (res et signa) (Августин, О христианском учении [De doctrina Christiana], I, II passim.). Если существует слияние между сущим и именем (ον и όνομα), существует и разрыв между res и signa. При этом для Августина есть одна-единственная res [Писания] - это Бог. Посему Veritas - всего лишь другое имя Бога. Что касается языка, то он находится на стороне знаков (signa), письменное слово - не более чем «знак знака», оно не может быть отождествлено с истиной, каковая остается в отличном от плана «знака» плане «вещи» (см. ЗНАК и ниже раздел IV).
IV. 	СРЕДНЕВЕКОВАЯ «ТРАНСЛЯЦИЯ»
Термин «translatio» используется в Средние века в различных смыслах, которые так или иначе сводятся к идее «перемещения» или «переноса»:
1) «перенос от одного смысла к другому» в использовании одного и того же слова или «имени одной вещи на другую вещь» в рамках данного языка;
2) «перенос понятия одного языка на равноценное понятие другого языка», отсюда само слово «перевод» (см. различие в отношении etymologia и interpretatio);
3) «перенос культуры или управления из одной эпохи в другую», «из одного места в другое» (translatio studii, translatio imperii).
А. Перенос смысла
Понятие трансляция (translatio) действительно находится на скрещении речевых искусств (грамматика, логика, риторика) и теологии. В самом широком смысле термин трансляция означает перенос смысла, смещение значения - от какого- то собственного употребления к несобственному. В более узком смысле, который встречается в грамматике или риторике (например, у Квинтил- лиана или Доната) трансляция эквивалентна тропу (tropus), каковой определяется как изменение значения, произведенное на основе соображений красоты или необходимости (см. Квинтилиан, Обучение оратора, XII, 8-9). В еще более ограниченном смысле трансляция эквивалентна метафоре (metaphora), каковая является одним из тропов: речь идет об употреблении слова в каком-то особом [переносном] смысле - либо из-за того, что этот смысл не имеет собственного имени для его обозначения, либо из-за того, что имя, его обозначающее, расценивается как непристойное, либо, наконец, из-за того, что такое употребление ведет к усилению, интенсификации значения слова. Новое использование слова основывается на восприятии отношения сходства между вещью, которую оно обозначает в собственном смысле, и вещью, к которой оно применяется через перенос (например, когда говорят, имея в виду человека: «это лев», по причине силы этого человека). Два первых смысла трансляции применяются как в отношении отдельного слова, так и в отношении группы слов; тогда как третий смысл - только в отношении отдельного слова. Добавим, что в Средневековье использовались без особого различения как понятие translatio, так и понятие transumptio (например, у Квинтилиана).
I. «Трансляция» : равнозначность/украшение
Понятие трансляция вводит Боэций в одном весьма авторитетном фрагменте из своего толкования на Категории Аристотеля. Философ различает два случая: (l) перенос смысла, который происходит, когда шля какой-то вещи используют


Европейский словарь философий
95
ПЕРЕВОДИТЬ
для обозначения другой вещи, не имеющей имени; это происходит в силу необходимости, из-за «нехватки имен», и влечет за собой равнозначность, поскольку одно имя используется для обозначения двух различных вещей; (2) перенос смысла, который происходит из соображения украшения
?>ечи и не влечет за собой никакой равнозначности например, слово auriga [возничий колесницы] используется для обозначения рулевого на корабле, хотя для этого есть свое собственное имя - кормчий (gubernator). Translatio nullius proprietatis est «перенос никак не свойствен вещи», букв.: «перенос - никакого свойства», - говорит Боэций. Это высказывание относится ко второму типу переноса: перенос сам по себе не составляет свойства ни вещи (поскольку она не получает через перенос собственного имени), ни имени (поскольку переносное использование не может составить устойчивого свойства имени). На последнем пункте будет особенно сильно настаивать Абеляр: перенос происходит в какой-то определенный отрезок времени, в ходе данного выказывания; он объясняется контекстом. Он утверждает также, что речь не может идти о равнозначности, поскольку имеет место не новое именование, или импозиция (приписывание значения. - Ред.), но использование слова в «несобственном» смысле. Абеляр добавляет, что «трансляция» такого типа связана с univocatio [■однозначностью], поскольку речь идет о единичной импозиции: пусть даже слово приобретает какой-то новый смысл, отличный от его изначального смысла. Как раз из анализа нескольких вариаций определяемых контекстом смыслов и анализа самой идеи однозначности проистекает разработка теории суппозиции: возникает идея translatio disciplinalis [дисциплинарный перенос] в смысле особого употребления терминов в изречениях грамматики (например, homo est потет [«человек есть имя»], логики (homo est species [«человек есть род»] или в поэзии (prata rident [«луга смеются»]). Речь .о том, чтобы определить, является ли предикат причиной особого словоупотребления или же он просто актуализирует содержащийся в имени семантический потенциал. В контексте средневековых толкований на Софистические опровержения Аристотеля «трансляция» зачастую трактуется как еще одна модальность равнозначности; между равнозначностью, получаемой, когда два означающих на равных представлены в одном и том же термине (например, canis [собака, созвездие Пса] ), и равнозначностью, определяемой контекстом (например, monachus albus [«белый монах», то есть цистерцианец], где прилагательное albus соотносится с цистерцианцем только в таком особом контексте), мы имеем дело с «трансляцией», где два словоупотребления одного имени упорядочиваются «согласно препозиции или постпозиции [secundum prius et posterius] ». Очевидно, что средневековые комментарии более точны, нежели сам текст Аристотеля, который нелегко понять из- за отсутствия примеров, иллюстрирующих вторую
модальность; создается впечатление, что это - модальность семантических вариаций, определяемых обиходным употреблением, когда мы просто приобретаем привычку использовать слово в таком смысле, которого у него не было изначально (Аристотель, О софистических опровержениях, 166а16, ср. также французский перевод Дориона [Aristote, Réfutations sophistiques, trad. fr. de L.-A. Dorion, Vrin, 1995] : «другой способ, это когда мы привыкаем изъясняться таким образом»). Именно в этом контексте в XIII веке рождается понятие аналогии, когда имеется некое первоначальное словоупотребление, а все остальные могут быть к нему подведены в соответствии с определенным отношением (например, sanum обозначает сначала здоровое состояние живого существа, а затем, в постпозиции, состояние мочи, микстуры И Т.П.).
2. 	Богословский контекст
В богословском контексте Августин противопоставляет signa propria и signa translata (Augustin, De doctrina Christiana, II, 10, 15); среди последних он упоминает слово bos [бык], обозначающее животное, но в то же время - через usurpatio [обиходное словоупотребление] - евангелиста: слово отсылает к собственно вещи, каковая, в свою очередь, отсылает к другой вещи, и тем самым оно обозначает вторую вещь через перенос. Боэций в трактате о О Троице, где обсуждает некоторые из идей, обсуждаемых и в одноименном трактате Августина, определяет исходную точку важнейших размышлений на этот счет. В этом тексте философ говорит о mutatio [видоизменении] категорий, когда они применяются к божеству; они видоизменяются в зависимости от предметов, к котором они применяются, - отсюда возникает известное изречение «talia sunt prœdicamenta qualia subjecta permiserint» [«категории таковы, какими им дозволяют быть их предметы] » : когда предикаты относятся не к божественной реальности, а к чему-то иному, они могут быть субстанциями и акциденциями; но они сразу видоизменяются, если соотносятся с божественной сущностью («сит qui in divinam verteri predicationem cuncta mutandur que predicari possunt [когда обращаемся к божественной предикации, то, что может быть определено предикатом, полностью изменяется видом]»). Данное утверждение претерпевает две существенных деформации в контексте анализа положений богословия Троицы. В результате первой деформации, когда на место prcedicata приходит prœdicamenta [предикаменты, гипотетические утверждения, способы говорить о непостижимом. - ред.], оно приобретает семантическую направленность: значение, или ценность, предикатов может меняться, если они соотносятся с божественной реальностью, вплоть до того, что сами высказывания становятся ложными, как утверждает в первой половине XII века Иоанн Сол- сберийский, а Тьерри Шартрский именно в связи с этим будет говорить о verborum transsumptio


ПЕРЕВОДИТЬ
96
Европейский словарь философий
[словопреобразовании]. Вторая трансформация сводится к инверсии понятий subjecta и prcedicata (talia sunt subjecta qualia prcedicata permittunt): речь уже не о том, чтооы показать «несобственный» - из-за «переноса» - характер рассуждения о Боге, а том, чтобы выдвинуть общий принцип, в силу действия которого семантические и референци- онные свойства субъекта будут зависеть от природы предиката (например, предикат порождать в высказывании «Бог порождает» [Deus generat] ограничивает субъекта (подлежащее) Бог единственной референцией Отец). Именно в этом последнем значении данное высказывание становится ведущим принципом контекстуальной семантики, разрабатывавшейся в XIII веке в рамках номиналистской логики.
Понятие переноса смысла отмечено также традицией, восходящей к Псевдо-Дионисию и к схолиям на него Иоанна Скота. Здесь более уместным оказывался термин «метонимия» (который у Иоанна Скота переводится через transnominatio [переименование], а у Иоанна Саррацина через denominatio [именование]); причем одноименный троп обозначает как раз перенос значения, основанный на различных отношениях, собственно говоря, на причинно-следственных, - что и сделало термин совершенно уместным в данном контексте. Иоанн Скот выбирает термин «трансляция» (и его производные) для обозначения переноса категорий и переноса имен; такое словоупотребления сохранится в последующей литературной традиции, посвященной истолкованию божественных имен. Он говорит также о «метафоре» (metaphora), когда рассматривает разные типы отношений - подобия, например, но также несходства или противоположности, которые оправдывают перенос имени на Бога. Именно утверждения [о Боге] называются per translationem, то есть ложным и несобственным образом, тогда как отрицания называются поистине и собственно.
Та идея, что имена даются Богу через процесс translatio, который приводит к несобственному словоупотреблению, коль скоро оно отлично от того, что дано имени в ходе первого именования (импозиции), определяет необходимость анализа переносных словоупотреблений, поскольку они все относятся к равнозначности, æquivocatio (Абеляр, а потом комментаторы О троице Боэция: Жильбер из Пуатье и Тьерри Шартрский). В этот период полагают, что имеется «равнозначность» между именем, примененным в отношении сотворенной реальности (к которой оно собственным образом подходит, поскольку изначально она была именована этим именем), и именем Бога. Напротив, к концу XIII века многие мыслители станут считать, что в такой ситуации имеет место «однозначность», поскольку в высказываниях «Бог справедлив» и «человек справедлив», слово «справедлив» обозначает одно и то же (отсюда сам термин univocatio), но в плане коннотаций указывает на различные свойства (в первом случае -
на причину всякой справедливости, во втором - на следствие божественной справедливости). В этом случае имеет место уже не несоразмерность двух типов рассуждения (дискурса), а их частичная соразмерность, при этом понятие коннотации позволяет обозначить именно то, в чем тут разрыв (см. КОННОТАЦИЯ). В конце XII века, исходя из упомянутых здесь источников, а также данных, поставляемых речевыми искусствами [диалектикой, грамматикой, риторикой. - Ред.], теолог Алан Лилльский делает некоторые уточнения относительно понятия «трансляция»: различая, с одной стороны, translatio nominis [перенос имени], а с другой - translatio rei [перенос вещи]. Когда мы говорим «linea est longa [линяя длинна] », то имеет место перенос не только слова, но и вещи, которую оно обозначает; в высказывании seges est leta [жатва весела] происходит перенос только вещи (радость переносится с человека, которому она собственно присуща, на неодушевленное понятие «жатвы»); в словосочетании monachus albus происходит перенос только слова (поскольку «белый монах» отнюдь не «бел»); только последний способ переноса задействован в translationes in divinis [перенос на божественные вещи] (см. ОМОНИМ). Алан Лилльский показывает, какие изменения претерпевает язык, когда он применяется в отношении Бога - речь идет о всестороннем смещении, общей деформации:
[...] Слова не выражают уже реальность, как она есть, термины удаляются от собственных значений [...], имена становятся тут местоимениями, существительные- прилагательными, сказуемое не указывает на то, что говорится о чем-то другом, предикат не имеет подлежащего, подлежащее теряет всякую материальность; утверждение тут собственное, отрицание - истинное, о словах следует судить не по тому смыслу, который они представляют, а по тому смыслу, из которого они исходят, синтаксис не подчиняется законам Доната, метафора (translatio) чужда правилам Цицерона...
Alain de Lille, «Introduction aux Distinctiones», PL, t. 210, col. 687, texte corrigé et traduit par G. Dahan,
1999, p. 53-54.
3. 	«Трансляция» и аналогия Понятие аналогии, введенное в XIII веке, ограничивает поле применения «трансляции» (см. АНАЛОГИЯ). Оно вводится исходя из второй модальности равнозначности, обозначенной в «Софистических опровержениях» Аристотеля, той самой, что выше характеризовалась как модальность «трансляции» и в соответствии с той же самой формулой, указывающей на переход от препозиции к постпозиции (prius / posterius): «здоровый» (sanus) обозначает поначалу здоровье, а потом мочу, прогулку и т.п. В теологии, начиная с Псевдо-Дионисия, вопрос о невыразимости, не- сказанности подразделяется на два отличных подкорпуса: первый охватывает так называемые «ми-


Европейский словарь философий
97
ПЕРЕВОДИТЬ
стические имена» - имена сущностные или имена усовершенствования («справедливость», «истина» и т.п.); второй образован «символическими именами» (например, слово «лев»). Истинная философская и теологическая проблема, как говорит Дунс Скот, ставится первой подгруппой, поскольку речь идет о том, чтобы определить отношение между справедливостью божественной и справедливостью человеческой, от чего можно перейти к анализу отношения между высказываниями типа «Бог справедлив» и «Человек справедлив». Но о «трансляции» или «метафоре» говорится в основном в отношении «символических» имен: речь идет о чисто лингвистическом вопросе, поскольку в нем не затрагивается проблема сходства или подобия между Богом и человеком (по Псевдо-Дионисию, это «несходственные символы» или «метафоры без сходств»). Чтобы определить этот тип «переноса», надлежит рассмотреть, где расположено per prius то, что переносится. Например, справедливость, в виде «вещи» или «вещи означенной», находится per prius в Боге, a per posterius или во вторую очередь - в человеке (согласно различным модальностям анализа, например, в зависимости отношения причастности). Однако в плане имен отношение переворачивается, поскольку имя «справедливость» применяется per prius в отношении тварного (поскольку изначально все имена были наложены на вещи этого мира и только впоследствии per posterius «перенесены» на Бога). В плане значения такое имя говорит «собственно» о Боге, но «несобственно» - в плане модальности значения, поскольку последняя всегда соответствует тому, кто ее использует; перенос, который является переносом только имени, то есть чисто номинальным (translatio nominis), осуществляется в зависимости от свойства, которое расценивается как подобное, и в соответствии с отношением пропорциональности (говорят: «Бог есть лев», имея в виду отношения Бог/сила: лев/сила); именно по этой причине, говорит Бонавентура, только такие имена воистину «имена перенесенные» (nomina translativa) (Bonaventura, In IV Sententiarum, dist. I, 22, a. un., q. 3, resp.). Заметим, что против этого Альберт Великий полагает, что здесь имеет место «перенос вещи» на основании того, что именно свойство (сила) переносится от льва к Богу. Как бы то ни было, но эти символические имена являются абсолютно несобственными как в плане значения, так и - что относится ко всех именам - в плане модальностей означивания.
Б. Перенос из одного языка в другой:
«трансляция »/перевод
Средневековые грамматисты и лексикографы пытаются точно выделить различные отношения, в которые могут вступать два термина, имеющие нечто общее по смыслу. Именно признание этого общего позволяет полагать, что один из терминов
может служить глоссой (expositio) другому. Трудности, с которыми сталкиваются ученые, становятся еще более очевидными, если мы рассмотрим следующие пары понятий, где знак равенства отмечает равнозначность, которую и надлежит определить со всей точностью:
1) Deus = Dans Eternam Uitam Suis [Бог = Дающий Вечную Жизнь Своим] : так называемая «побуквенная» этимология;
2) episcopus = epi-\-skopos [έπί+ σκοπός] : анализ по составу слова;
3) deus = theos [θεός];
4) homo = anthropos [άνθρωπος];
5 ) Jacob = Jacobus;
б) sapientia (мудрость) = amor philosophiae (любовь к философии).
Для всех этих уравнений самым общим родовым понятием будет понятие expositio. Оно используется также в логике, обозначая парафразы, которые служат для объяснения логической структуры высказывания (например, homo qui currit disputat, «человек, который бежит, дискутирует» = homo currit et ille disputat, «человек бежит и он дискутирует»). Точно так же техника expositio [espositio] позволяет обнаружить множественность смыслов или словоупотребления определенного понятия, что может также объяснить его материальную форму: чем труднее понять какое-то слово, тем больше попыток очертить его множеством espositiones, построенных исходя из более понятных выражений, как это происходит, например, в Католиконе [жанр средневекового справочника. - Ред.] Иоанна Бальби из Генуи для слова deus (там встречается, среди прочего, (1) и (3) уравнения).
Ученые XII века различают два вида espositiones: etimologia [etymologia] и interpretatio. Что касается первой: «Этимология (etimologia) есть экспозиция слова через одно или несколько более известных слов, исходя из свойства обозначенной вещи и подобий букв, она осуществляется «чаще всего) в рамках одного и того же языка». Она распространяется на примеры типа (l), но исключает пример (6) по причине отсутствия формального сходства. Она может включать в сеоя процессы словообразования/деривации, хотя, как показывает пример (2), который достаточно репрезентативен для того, что мы встречаем в так называемых словарях дериваций (например, у Гуго [Угуччо] Пизанского), переход с одного языка на другой также допускается, поскольку осуществляется разбор латинского термина исходя из греческих компонент. Что касается второго приема: «Интерпретация есть экспозиция или трансляция слова в другой язык, безотносительно к тому, имеется звуковое подобие или нет». Интерпретация может применяться к примеру (4). Согласно тогдашним ученым, критерий различия может быть двояким: либо различие - на одном и том же язы¬


ПЕРЕВОДИТЬ
98
Европейский словарь философий
ке / на другом языке (ученые расходятся в этом пункте, в отношении этимологии); либо - обязательно с формальным подобием / необязательно с формальным подобием. Некоторые авторы отличают от первых двух типов трансляцию, которая происходит, когда термин греческого языка «переносится» в латынь: например, такие слова, как ego, tu, sui, - каковые по этой причине Иоанн из Генуи называет «дериватами», или «производными». И он задается вопросом, имеет ли место деривация (derivatio) всякий раз, когда происходит трансляция, - и отвечает отрицательно: в случае перевода (3) или (5) нельзя сказать, что деривация имеет место, поскольку на деле речь идет об одном и том же имени, которое претерпевает простое видоизменение формы, переходя из одного языка в другой («detorsio unius lingue in altertem»); следовательно, каждое из слов в любой такой паре остается тем же самым, идентичным - как по значению, так и по модальности означивания. В противном случае можно говорить о деривации, как, например, в паре (лат.) olor (лебедь), «производное» от оюп (все); гр. ολον, «поскольку лебедь весь белый», или gigno (порождать) от γή (земля). Стоит отметить, что эта проблематика «единства имени», рожденная в теологическом контексте (важно было показать, что Евангелие было единым, пусть и записанным на различных языках, см. СЛОВО), задействуется также в отношении примера интерпретации (4).
Настоящие замечания обнаруживают, что было бы неправильно исходить из проблематики перевода, - поскольку в центре дискуссий оказывается соотношение двух слов (или выражений). Эти экспозиции призваны, прежде всего, представить значение слов и/или оправдать их происхождение: здесь как раз объяснение того, что этимология, равно как и veriloquium (истиноречие), становится родовым понятием, охватывающим различные рассмотренные здесь приемы. Только в трудах Роджера Бэкона понятие этимологии определяется через строго установленные критерии, которые близки к современным и твердо исключают всякие фантастические этимологии (в работе «Параметры средневековой этимологии» К. Буридан называет их онтологическими в силу отношения между вещами, на которых они основываются; ср.: I. Rosier, «Quelques textes sur letymologie au Moyen Age»). Очевидно, что лишь некоторые из этих экспозиций могут служить переводом, «трансляцией», в современном смысле понятия (напр., (3), (4), (5)).
♦ См. вставку 2
V. 	НЕМЕЦКАЯ ТРАДИЦИЯ ПЕРЕВОДА: « D OLMETCHEN » / «ÜBERSETZEN» / «ÜBERTRAGEN»
A. 	«Dolmetschen»: «онемечивать» и «переводить»
Часто утверждается, что современный немецкий язык сложился в основном посредством
перевода- лютеровского перевода Библии. Лютер обозначает переводческую деятельность, обладающую учреждающей функцией в отношении языка и культуры, при помощи глагола dolmetschen, зачастую поясняя его через замену глаголом verdeutschen («сделать немецким», «онемечить», «германизировать» или, как передает его французский переводчик Филипп Бютген, «положить на немецкий язык» [mettre en allemand]). Если объяснять глагол dolmetschen через глагол verdeutschen, становятся более очевидными метод и конечная цель перевода: сделать текст понятным для народа, «для матери в ее родном доме и для обычного человека» (Luther, Sendbrief vom Dolmetschen [ Открытое письмо о переводе] и способствовать общению культур.
В наши дни глагол dolmetschen относится скорее к «устному переводу», то есть переводу непосредственному, произносимому вслух, это перевод гидов-переводчиков и синхронистов: Ханс Георг Гадамер в книге Истина и метод [Warheit und Methode] обозначает устного переводчика, задействованного в живом диалоге, через такое уточнение: der Übersetzer als Dolmetsch [переводчик как толмач] (р. 391). Отметим при этом, что в немецком языке нет глагола, который бы непосредственно отсылал в области перевода к понятию толкования, или интерпретации, как особому виду интеллектуальной деятельности, необходимой для понимания смысла. Все дело в том, что глагол dolmetschen был постепенно вытеснен глаголом übersetzen, и два этих слова, будучи поначалу синонимами, в конечном счете стали почти антонимами: дошло даже до того, что глагол dolmetschen был исключен из философского словаря. Радикально противопоставляет два глагола Ф. Шлейермахер ( Über die verschiedenen Methoden des Überzetzens [О различных методах перевода, 1813]): два эти слова обозначают два различных способа переходить от одного языка к другому и, следовательно, две перспективы переводческой деятельности. Шлейермахер выделяет подлинный перевод, предметом которого является мышление, деятельность по означиванию: это - перевод рефлексивный (übersetzen), - и перевод непосредственный, или симультанный, синхронный (dolmetschen), где через перенос осуществляется простой обмен лингвистическими значениями (в основных европейских языках «значения» называются «ценностями», Werte, values, valeurs. - Пер.), каковые расцениваются как эквивалентные. В философском плане это различие между übersetzen и dolmetschen основывается на сродстве акта перевода и акта понимания: перевод воспринимается как особый случай понимания и толкования. Вот почему глагол dolmetschen почти не используется в философских рассуждениях: Фихте, например, использует его от случая к случаю для обозначения толковательной деятельности священников, выступающих посредниками между богами и людьми (Fichtes Werke, herasgegeben von


Европейский словарь философий
99
ПЕРЕВОДИТЬ
«Транслатология» [«Translatio studii»]
► ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ФИЛОСОФИЮ В ЕВРОПЕ
В средневековой мысли тема «транслатологии» образует определенный топос, предназначенный показать различные моменты того, как знание «переместилось» сначала из Греции в Рим, затем из Рима - в христианский мир. Эти исследования, проводимые поначалу защитниками Карла Великого и империи, стремившимися утвердить владычество каролингов, в XII веке заметно активизируются, принимая различные формы и неоднократно давая о себе знать, в частности, в схоластических кругах, а впоследствии и главным образом - в Университете. В конечном итоге, Парижский университет приобретает легитимные основания считать себя, во-первых, конечным пунктом многовекового путешествия, в котором знание, отправившись из Греции и Рима, водворяется в Париже; во вторых, важнейшей составной частью самой «идентичности королевства Франции». Некоторая проблематичность этого топоса исходит из самого понятия «studium», которое идентифицируется и со знанием, и с мудростью (sapientia): о каком знании идет речь - профаном или сакральном? Смелое решение этой проблемы предлагает Роджер Бэкон, выдвигая идею «философской трансляции» [translatio philosophiae, перенос философии с места на место]: «Богу было угодно наделить мудростью того, кого он хотел; посему он открыл ее философам, как верным, так и неверным». Это путешествие философии необходимо обернулось путешествием через различные языки, «лингвистической трансляцией»:
Бог открыл поначалу философию своим святым, которым он дал закон [...]. Стало быть, она была дана в основных принципах и в полном виде на древнееврейском языке. Затем философия была обновлена Аристотелем на греческом языке; после чего Авиценной на арабском; никогда она не писалась на латыни и была лишь переведена/перенесена (translata) [на нее] с чужих языков, а наилучшие [тексты] не переведены (translata).
Roger Bacon, Opus Tertium, ed. J. S. Brewer, London, Longman, 1859, p. 32-33.
Здесь со всей очевидностью объявлен сомнительный статус латинского языка, который остается - наряду с древнееврейским и греческим - языком сакрального знания, но не может считаться истинным языком знания мирского, светского: поскольку, как полагает Бэкон, «латиняне», в отличие от греков и арабов, ничего в этой области не создали.
БИБЛИОГРАФИЯ
JONGKEES Adriaan G., «Translalio studii: les avatars d’un thème médiéval», Miscellana mediavalia in memoriam Jan Frederick Niermeyeer, Groninguen, 1967, p. 41-51.
LUSIGNAN Serge, «L’Université de Paris comme composante de l’identité du royaume de France: étude sur le thème de la translatio studii», in R. BABEL et J.M. MOEGLIN (éd.), Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à l'époque moderne, Sigmaringen, Jan Thorbecke, 1997, p. 60—72.
I.H. Fichte, Berlin, de Gruyter, 1971, t.7, p. 600; t.8, p. 254), но ни разу не употребляет этот глагол в пределах теоретических рассуждений. В современном философском языке, следует ли он герменевтической традиции (Гадамер), или аналитической традиции (Куайн, Дэвидсон) немецкий глагол übersetzen соответствует глаголу переводить, traduire (фр.) и translate (англ.).
Б. «Übersetzen», «übertragen»: «перекладывать» и «переносить»
Немецкий язык располагает также еще одним синонимом übersetzen - глаголом übertragen. Буквально übersetzen означает «перекладывать», übertragen - «переносить». Очевидно, что übertragen - это более общее понятие, которое выражает всякое «перенесение», «перенос» или «передачу», тогда как глагол übersetzen в наши дни закреплен для «письменного переложения» рассуждения, дискурса. Вот по¬
чему на французский язык глагол übersetzen переводится глаголом traduire, тогда как глагол übertragen - глаголом, означающим «перекладывать», «транспонировать». Как «переложение», или «транспозиция», немецкое существительное Übertragung может также означать «перенос» или даже «метафору». В переводах Ницше на французский этот глагол передаётся с помощью глагола «переложить» (Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im ausser moralischen Sinne, p. 879, trad. fr. M. Haar et M. de Launey). Хайдеггер сближает метафору (die Metapher) и перенос (Übertragung): будучи переносом, перевод представляет собой метафору (Der Satz vom Grund, p. 72; trad. fr. p. 126). Несмотря на то, что чаще всего эти два глагола рассматриваются строго эквивалентными друг другу, в свете рефлексии они приобретают различия; и Хайдеггеру, и Гада- меру удалось вписать некоторые из этих нюансов в философский дискурс.


ПЕРЕВОДИТЬ
100
Европейский словарь философий
В. 	«Übersetzen», «übertragen», «überliefern»: «переводить» и «передавать»
Действительно, как и понятие «передача» вообще, глагол übertragen может акцентировать наличную связь между переводом и передачей. В этом смысле эти два термина у Канта, например, являются взаимодополнительными. Кант пишет в Религии в пределах только разума:
Indessen [...] ist es nicht genug, es in Übersetzungen zu kennen und so auf die Nachkommenschaft zu übertragen.
Недостаточно эту книгу [=Библию] знать в переводах и в этой форме ее передавать потомкам.
AK, t.6, р.166.
Эта близость между «переводом» и «передачей» выражается во французском языке в перекличках между словами «traduction» [перевод] и «tradition» [традиция] [в русском языке - между «переводом» и «преданием»].
Именно в этом плане Хайдеггер подхватывает философскую проблематику перевода: übersetzen значит переводить с одного берега на другой, переводчик при этом выступает проводником. Французский переводчик В. Брокмейер доходит даже до того, что переводит [инфинитив] übersetzen существительным «переход» (Heidegger, Holzwege, р. 325; Chemins р. 396). Übersetzen значит «переводить» в смысле латинского глагола traducere, который означает буквально переводить с берега на берег, или из одной точки в другую. Итак, переводить значит перевести рассуждение из одного языка в другой, внедрить его в другую среду, в другую культуру. Перевод не понимается здесь как просто «перенос» или как просто версия на другом языке: он включается в общее становление духа. Эта идея, которая сказывалась уже у Лютера, повторяется у Гёте, Гердера и Новалиса, она вообще характерна для раннего немецкого романтизма, в котором этот обмен между языками воспринимается как условие Bildung (A. Berman, L'Epreuve de l'étranger). Теория различных методов перевода Шлейермахера, благоприятствующая встрече между читателем и чужбиной, также всецело основана на анализе этого движения духа. «Перевод» воспринимается здесь как «пересадка»: переводить значит «пересаживать ( verpflanzen) на чужую почву то, что было порождено каким-то одним языком в области наук и искусств речи, в результате этой “пересадки”, или “трансплантации”, расширяется круг воздействия этих произведений духа» (Schleirmacher, Über der verschiedenen Methoden des Übersetzens, p. 208). Ф. Шлегель использует сходные метафоры уже с 1798 г.: «Каждый перевод (Übersetzung) есть пересадка (Verpflanzung) или преобразование (Verwandung), или то и другое вместе» (Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe, hrsg. E. Behler, Züurich, Schöning, 1963,1.18, fragment № 87). Ta же самая метафора позволяет Беньямину говорить о созревании (Nachreife) слов, которое превозмогает их
обыденное употребление (Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, p.12-13).
1. «Übersetzen»: «пере-водить»
Этой классической традиции наследует Хайдеггер, когда утверждает, что перевод пере-у- кладывает работу мысли в дух другого языка и тем самым плодотворно преобразует мысль: вот почему перевод «служит взаимному пониманию в высшем смысле. И каждый шаг на этом пути является благословением для народов» (М. Heidegger, «Prologue de lauteur» à la traduction française de Qu'est-ce que la méthaphisique? par A. Corbin [M. Хайдеггер, Предисловие автора к французскому переводу работы «Что такое метафизика?» А. Корбэна]). «Перевод» ( Übersetzung, с ударением на предпоследнем слоге) оказывается тогда «пере-водом», перенесением мысли в другой мыслительный универсум (Heidegger, Holzwege, p. 7; Chemins... p. 21 ). Смещение ударения указывает на то, что здесь предстоит осмыслить: пере-вод ведет на другую сторону, в другой контекст, который приоткроет или раскроет истину. Такого рода переход соизмерим с тем пространственным отрезком, который он занимает: это - своего рода «прыжок через канаву» (Sprung über einem Graben)» (Heidegger, Holzwege, p. 325; Chemins... p. 396), которая у Гадамера обернется «бездной» [Kluft] (Ga damer, Wahrheit und Methode, p. 391; trad, fr., Vérité et Méthode, p. 409).
Таким образом, перевод не есть просто перенос, это отвечающее общей структуре понимания вписывание в другое отношение к миру, в другое всеобъемлющее толкование мира или миропонимание. Übersetzen значит не заменять (ersetzen), но переукладывать (es setz über): таким образом, имеет место настоящий «перенос», «передача» (Heidegger, Parmenides, p. 17).
2. «Überliefern»: «предание», «традиция»
и «раскрытие»
Разумеется, такой анализ термина «перевод» является классическим, тем не менее, Хайдеггер придает ему новый поворот, вводя в него понятие истины. В переводе как «предании» и «традиции» (tradieren) Хайдеггер особым образом видит идею «передачи» (Übertragen), которая и заявляет о себе в глаголе überliefern. Благодаря «традиции» (tradition, как переводит немецкое слово Überliefern французский переводчик А. Прео, не передавая всех смыслов слова, подразумеваемых Хайдеггером), немецкий язык не несет в себе параллели переводом и предательством (Verrat), которая столь навязчиво подчеркивается пресловутой итальянской формулой traduttore-traditore. Глагол «предавать» (trahir) является адаптацией латинского глагола tradere, означающего «передавать, предоставлять, поставлять». Но во французском языке глагол «предавать» [trahir] означает также «разоблачать», «обнаруживать», «раскрывать». Коннотации немецкого языка заметно от¬


Европейский словарь философий
101
ПЕРЕВОДИТЬ
личаются от общеупотребительного смысла глагола во французском и вообще романских языках. Таким образом, если во французском языке «перевод» и означает «предательство», это обязано тому, что, даже будучи прекрасным, перевод не передает оригинального текста. Хайдеггер, наоборот, подчеркивая связь «перевода» с «традицией» и «преданием», представляет Übersetzung среди основополагающих слов исторических языков: то есть перевод обладает исторической направленностью, где дело идет о сущности языка, именно как Überlieferung [«предание» ] (Der Satz vom Grund, p. 153; Le principe de raison, p. 222): übersetzen как überliefern, переводить в смысле передавать из поколения в поколение, обеспечивает именно преемственность (Übernahme), которая подразумевает «восприятие» и «собирание». В переводе в смысле Übersetzung / Überlieferung перенос, переселение подразумевает также «пере- освоение», которое связано также с предоставлением, изложением [истины] :
...Предание (Überlieferung) есть собственно то, что сказано в этом имени: передача, переложение, изложение (ein Liefern), предоставление и - в смысле латинского глагола liberare - высвобождение. Как высвобождение, перевод раскрывает и выводит на свет скрытые сокровища того, что было и никогда не прекращает быть, пусть даже свет этот есть лишь только-только занимающаяся заря...
Heidegger, Le Principe de raison, p. 222.
Очевидно, что здесь имеет место некое расхождение, несмотря на родство глаголов überliefern и tradere, «предавать», «передавать», «раскрывать» (в немецком языке сохранился глагол tradieren и существительное Tradition, которые являются синонимами überliefern и Überlieferung. Но во французском языке коннотации совершенно иные: если глагол «выдавать» (livrer) и может быть соотнесен с исходным латинским liberare [освобождать, высвобождать], что делает Хайдеггер, то соотнесение во французском языке глагола «переводить» [traduire] с глаголом «предавать» [trahir] подразумевает, что он тем самым переходит под знак неверности и ложности. Если же следовать немецкому языку Хайдеггера, то перевод, наоборот, соотносится с «истиной» и «раскрытием», поскольку сам по себе является «преданием». Таким образом, французский язык менее расположен, как нам представляется, мыслить перевод под знаком «раскрытия», тогда как в немецком более проблематичной является связь между «переводом» и «предательством».
Такой подход объясняет особое значение, которое приобретает проблема перевода в современной немецкой философии, в частности, в герменевтике Гадамера (Gadamer, Vérité et Méthode, p. 405 sq). Действительно, последний усматривает «гений Хайдеггера» в такого рода анализе, подводящем «к натуральному смыслу слов и той мудрости, которую можно обнаружить в речи» (Gadamer,
La Philosophie herméneutique, trad. fr. J. Grondin, p. 146). В этом контексте реабилитация традиции неотделима от понятия перевода: в Истине и методе именно рефлексия о переводе открывает размышления об «онтологическом повороте, осуществляемом герменевтикой в сопровождении языка»: мало того, что традиция чаще всего передается посредством переводов (Gadamer, Langage et Vérité, p. 113), она сама в сущности - как предание - является переводом. Перевод-предание передает различные интерпретации, то есть толкования мира, образующие некие рамки, изнутри которых нам открывается мир и куда вписаны также экзистенциальные аспекты самого понимания (Хайдеггер, Бытие и время [Sein und Zeit], § 31 sq.). Таким образом, понимать - значит воспринимать и передавать то, что мы восприняли. Но такой перевод является также именно пере-ходом, выходом «по ту сторону», который тот же Гадамер называет «слиянием горизонтов» (Gadamer, Vérité et Méthode, p. 398). Вот почему, будучи вписанным в этот контекст общего миропонимания, которое охватывает и сам перевод, перевод-как-предание заключает в себе некую пассивность, соотносимую с идеей возможности все время иного понимания. Действительно, если перевод, подчиняясь традиции, служит освобождению, и такое освобождение всегда чревато предательством, - то проясняется, например, следующая мысль Гадамера: «...с того момента, как мы понимаем, мы понимаем иначе» (Gadamer, Vérité et Méthode, p. 318). Хайдеггер высказывал ту же мысль, хотя и в менее категоричной форме: объяснение ведет не к лучшему, но к иному пониманию, «встречая, тем не менее, то же самое» (Heidegger, Holzwege, р.209; Chemins.., p. 209). Различие и тождество образуют ту канаву, через которую перешагивает перевод, у Гадамера канава делается пропастью или бездной. В этом переходе, предполагающем неверность тому же самому, перевод, тем не менее, приоткрывает истину.
Таким образом, перевод-предание-предатель- ство утрачивает привязку к лингвистике, которая лежит в основании его проблематизации, и становится у Гадамера и Хайдеггера раскрытием сущности языка как одной из сторон осуществления самого человека (cp.: E. Escoubas, «De la traduction comme “origine’ des langues: Heidegger et Benjamin»). В этом плане глагол «переводить» становится синонимом глагола «мыслить». В самом понятии немецкого языка «мировосприятие» фиксируется переход от перевода как просто переноса или культурного трансфера к переводу как совокупному истолкованию мира (см. WELTANSCHAUUNG).
♦ См. вставку 3.
Клара ОРЕЙ-АССЕЙЯС, Кристиан БЕРНЕР, Барбара КАССЕН, Андре ПОЛЬ, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова


ПЕРЕВОДИТЬ
102
Европейский словарь философий
Тезис Дюгема - Куайна: от иедоопределенности теории к неопределенности перевода
1. 	Недоопределенность эпистемологического перевода
Довольно оригинальное использование слова «перевод» в эпистемологическом смысле понятия встречается в работе Физическая теория, её цель и строение ( 1906), принадлежащей перу известного философа науки Пьера Дюгема (Дюэма). Это понятие позволяет ученому сформулировать определенную концепцию отношений между опытом и теорией, которая заметно повлияет на всю эпистемологию XX века (см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ). Исходя из критики понятия наблюдения и «экспериментального метода» Дюгем прибегает к понятию «перевод» и по-новому определяет отношение научной теории к фактам: Математическую разработку физической теории можно привязать к наблюдаемым фактам не иначе, как через перевод. Чтобы ввести в расчеты условия опыта, нам необходимо предложить вид перевода, версию, которая заменит язык конкретного наблюдения языком чисел; чтобы можно было представить результат, который теория предсказывает этому опыту, необходимо, чтобы обратный перевод преобразовал числовое значение в некое положение, сформулированное на языке опыта
Duhem, La Théorie physiqe, p. 152.
Тезис Дюгема интересен тем, что в нем утверждается непрозрачность и асимметрия, присущие этим двум видам перевода: каждый их них повинен неопределенности. Первый вид перевода представляет собой перевод конкретных вещей на язык математики, связанный с мерой. «Методы измерения» представляют собой вокабулярий, обеспечивающий саму возможность двух видов перевода. И Дюгем продолжает:
Кто переводит, тот предает; traduttore traditore; невозможна полная адекватность между двумя текстами, они соответствуют друг другу только на правах вариантов.
Ibid.
Перевод есть то, что позволяет определить дистанцию между теорий и практикой, из чего в современных теориях проистекают такие следствия, как недоопределенность теории посредством опыта (множественность или даже эмпирическая эквивалентность различных теорий, которые могут объяснять один и тот же факт), а также холизм (невозможность вместить специфическое содержание опыта в какое-либо одно теоретическое положение). Исходя из этого, Дюгем делает важные методологические утверждения, которые стяжали посмертную славу Физической теории и приобрели известность под именем «тезиса Дюгема - Куайна»: опыт не может быть истолкован в ущерб отдельно взятой гипотезе, поскольку между конкретным фактом и его переводом в теорию остается место для работы символизации, осуществляемой в ходе теоретизации: «практический факт невозможно передать каким-то единственным теоретическим фактом»; кроме того, «целая бесконечность теоретических фактов может быть представлена как перевод одного-единственного практического факта» (р. 201). Обращение к идее перевода позволяет сформулировать идею несоизмеримости данных опыта и подводимой под них теории.
Задолго до Поппера Дюгем дает критику индуктивистской методологии. В качестве примера он приводит переход от законов Кеплера к ньютоновской теории всемирного тяготения. Теория Ньютона не сводится к индуктивному обобщению законов Кеплера; более того, она несовместима с этими законами. Да, Ньютон считал, что лишь обобщил законы Кеплера, но на самом деле он их перевел. «Чтобы они приобрели подобную плодотворность, необходимо было их преобразовать, символически перевести» (р. 295). Когда законы Кеплера были «переведены» в концептуальный контекст Ньютона, они получили новый смысл (значение): «Перевод законов Кеплера в символические законы предполагал предварительное принятие физиком всей совокупности возможных гипотез». Очевидна актуальная значимость подхода Дюгема: утверждение новой теории сводится к новому употреблению и осмыслению, через перевод законов, предшествующих фактов и понятий - внутри новой научной парадигмы.
Мы видим, что в том, как Дюгем использует слово «перевод», нет ни метафоричности, ни тривиальности: утверждая непрозрачность и асимметрию любого перевода, ученый впервые получает возможность выявить неопределенность, зияющую между теорией и опытом. Впоследствии, Физическая теория Дюгема оказалась востребованной как в эпистемологии (в разработке идеи парадигмы и теоретической эквивалентности: Кун, Фейерабенд), так и в дискуссиях Куайна вокруг понятия неопределенности перевода. Куайн радикализировал сформулированную Дюгемом идею иедоопределенности.
2· Неопределенность радикального перевода
Тезис о неопределенности радикального перевода (indeterminacy of radical translation), выдвинутый американским философом У. Куайном в 1960 г. в работе Word and Object (Слово и Вещь), сыграл главную роль в разработке философии языка и эпистемологии XX века. Куайн опровергает идею общих


Европейский словарь философий
103
ПЕРЕВОДИТЬ
значений, присущих различным языкам: он утверждает, что лингвист, оказавшись в ситуации радикального перевода (то есть без всякого предварительного контакта, без всякого сообщества, которое связывало бы его родной язык с местным наречием), может написать противоречащие одно другому пособия по переводу, каждое из которых, однако, будет соответствовать имеющимся языковым данным; иными словами, в этом языковом столкновении, которым является перевод, нет ничего такого, на чем можно было бы обосновывать правоту или неправоту переводчика. Радикальность этого тезиса способствовала тому, что идеи Куайна, в частности, понятие «концептуальной схемы», оказались в самом центре дискуссий о релятивизме. Все начинается с «мыслительного эксперимента»: «лингвист-практик» отправляется в джунгли, надеясь на открытие совершенно неизвестного языка. Каким образом, не имея под рукой ни словаря, ни переводчика, он станет разрабатывать пособие по переводу, в котором каждое слово иностранного языка найдет соответствие в его родном языке? Например, он идет с аборигеном по джунглям, и вдруг прямо перед ними пробегает кролик; абориген кричит: «Гавагай!» Что значит это выражение? Куайн отвечает, что не имеет смысла об этом спрашивать, тем более, если мы будем задаваться вопросами не только о значении высказывания, но о самой сущности, обозначаемой словом «гавагай» (речь может идти об определенном объекте, sense-datum, пространственно-временном сегменте идеи кролика как таковой, то есть «крольчатости», или событии - «он крольчится»; см. SENS).
Тезис о неопределенности радикального перевода и подразумеваемая этим критика значения [языковой семантики. - Ред.] представляет собой «философский пункт» концепции Куайна: если мы выходим за рамки лингвистического сообщества, синонимия становится неочевидной. В то же время это антропологический пункт, поскольку в вопросе синонимии мы затрагиваем саму идею наличия какого-то общего семени или ядра, разделяемого многими языками, как она разрабатывалась в классических трудах Фреге. Куайн называет «мифом значения» (meaning) эту веру в наличие такого общего ядра, различным выражением которого является каждый отдельный язык. Концепцию Куайна можно сопоставить с идеей парадигмы, представленной почти в то же самое время в книге Т. Куна Структура научных революций (1962). В самом деле, вопрос о неопределенности радикального перевода является вопросом о мышлении, значении или реальности, каковые могут быть общими как для людей, так и для языков, равно как для концептуальных схем. «Концептуальный релятивизм» был подвергнут резкой критике в знаменитой работе Д. Дэвидсона Сама идея концептуальной схемы, направленной как против Куайна, так и против Куна (см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ). Идея концептуальной схемы переводит проблему перевода из области высказываний в область соразмеримости целых концепций мира, концептуальных схем, а также здравого смысла (см. ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ).
Перевод остается неопределенным; но это не означает, что он невозможен: он неопределен, поскольку возможен. «Неопределенность есть не что иное, как возможность выбора: “свобода в сложившихся обстоятельствах, пространство для свободного творчества - они” («The behavioral limits of meaning», неопубл. лекция 1984 г.;. Этот выбор осуществляется в соответствии с критериями, которые не могут быть зафиксированы и предопределены через поведение и опыт. Они - в ведении нашей логики или рациональности. Приписывая бивалентную логику аборигену, мы не находим ее в его языке, еще меньше ее в его мышлении: мы ее изобретаем.
Тезис о неопределенности перевода сводится к тому, что мы всегда переводим в собственном языке, at home. Он означает, что «мы катапультируемся в иностранный язык», неся с собой определенный момент собственного языка. Как говорит Куайн, в переводе нет ничего, на основании чего можно было бы судить о правоте или неправоте переводчика. Нет fact of the matter (см. MATTER OF FACT). Как это ни парадоксально, этот радикально скептический тезис способствует тому, что идея множественности языков оказывается в самом центре аналитической философии, которая все время старалась ее избежать.
Сандра ЛОЖЬЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
DUHEM Pierre, La Théorie physique, Rivière, 1906, rééd. Vrin, 1981.
QUINE W. Van, Word and Object, Cambridge (Mass.) MIT PRESS, 1960. Le Mot et la Chose, trad. fir. P. Gochet,
Flammarion, 1977, reed. «Champs», 1999;
- «Le mythe de la signification», in La Philosophie analytique [4 Colloque de Royaume (1958)], Minuit, 1962,
p. 139-187;
- «On empirical equivalent systems of the word», Erkenntnis, № 9,1975, p. 313-328.


ПЕРЕВОДИТЬ
104
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
ASWORT Jenny, «Signification and modes of signifying thirteenth-century logic: a preface to Aquinas on analogy», Medieval Philosophy and Theology, 1,1991, p. 36-67.
AUGUSTIN, De doctrina Christiana, in Œuvres de Saint Augustin, Institut d etudes augustniennes, Biblothèque augustnienne, t. 11; 1989.
BENJAMIN Walter, Die Aufgabe des Übersetzers, in Gesammelte Schriften, t 10, Frankfurt a/M., Suhrkamp, 1980. Trad. Fr. M de Gandillac revue in Mythe et Violence. Denoël, 1971.
BERMAN Antoine, L'Épreuve de l'étranger. Culture et traduction dans l'Allemagne romantique, Gallimard, 1984;
- La Traduction et la Lettre ou l'Auberge du lointain, Seuil, 1999.
BURIDANT Claude, «Les paramètres deletymologie médiévale», Lexique, 14,1998, p. 11-56.
CASSIN Barbara, «Le statut théorique de l'intraduisible», in Andre Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, t 4; J.-F. Mattéi (dir.), Le Discours philosophique, PUF, 1998, p. 998-1013;
- L'Effet sophistique, Gallimard, 1995;
- Aristote et le logos, PUF, 1997.
CICERON, De l'orateur, 3 vol., trad.fr. E. Courbaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1922,1928 et 1930;
- Brutus, trad. ff. J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1973;
- Acadéimques, Livre II, trad. ff. E. Bréhier, in P.M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962;
- La Nature des Dieux, Livre II, trad. fr. É. Brehier, in P. - M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962;
- Les Devoirs, 2 vol., trad. fr. M. Testard, Les Belles Lettres, «CUF», 1965 et 1970;
- Des termes extrêmes des Biens et des Maux, 2 vol., trad, ff. J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1928 et 1930.
- Tusculanes, 2 vol. Trad. Fr. G. Fohlen et J. Humbert. Les Belles Lettres, «CUF», 1931.
DAHAN Gilbert, L'Exégèse de la Bible en Occident médiéval, Cerf, 1999, гл. 1 и 8;
- «Saint Thomas d’Aquin et la métaphore. Rhétorique et herméneutique», Medioevo, 18, 1992, p. 85-117.
DAHAN Gilbert, ROSIER Irène et VALENTE Luisa, «L'arabe, l’hebreu, le grec et les vernaculaires», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheonen in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 265- 321.
EUSÉBE DE CESAREE, La Préparation évangélique, livres XII-XIII. Intr., texte grec, trad, et annot. É des Places, Cerf, «Sources chrétiennes», n° 307,1983;
- Lettre d'Aristée à Philocrate, intr., texte critique, trad, et notes A. Pelletier, Cerf, «Sources chrétiennes», n° 89,1962.
ESCOUBAS Éliane, «De la traduction comme “origine” des langues: Heidegger et Benjamin», Les Temps modernes, n° 514-515, mai-juin 1989, p. 97- 142.
GADAMER Hans-Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1990, trad. Fr. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio. Vérité et Methode, Seuil, 1996;
- Langage et Vérité, trad. fr. J.-C. Gens, Gallimard, 1995.
HARTOG François, Mémoire d'Ulysse, récits sur la frontière en Grèce ancienne, Gallimard, 1996.
HEIDEGGER Martin, Der Satz vom Grund [1955- 1956], Francfort, Klostermann, 1997; trad. Fr. A. Préau, Le Principe de raison, Gallimard, «Tel», 1983;
- Parmenides [Wintersemester 1942/1943], GA, t. 54, Francfort, Klostermann, 1982;
- Holzwege, Francfort, Klostermann, 1950; trad. Fr. W. Brokmeier, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1980.
HUNT Richard William, «The “Lost” Preface to the Liber derivationum by Osbern of Goucester». Repr. in R. Hunt, Collected papers on the History of Grammar in the Middle Ages, ed G. L. Bursill-Hall, Amsterdam, Benjamins, 1980, p. 145-150.
JÉRÔME, Lettres, t. 3, texte établi et traduit par
J. 	Labourt, Les Belles Lettres, «CUF», 1953.
KLINCK Roswita, Die Lateinische étymologie des Mittelalters, München, Wilhelm Fink, 1970.
KOSELLECK Reinhardt, Le futur passé, contribution a une sémantique des temps historiques, EHESS, 1990.
LIBERA Alain de, «Logique et théologie dans la Summa quoniam homines d'Alain de Lille», in J. Jolivet et A. de Libera, Gilbert de Poitiers et ses contemporains, Naples [Napoli], Bibliopolis, 1987. p 437-469.
LUSIGNAN Serge, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux XIII et XIV siècles, Paris- Montréal, Vrin-Bellarmin, 1986.
LUTHER Martin. Sendbrief vom Dolmetschen und Fürbitte der Heiligen, in Dr Martin Luthers Werke, krtische Gesamtausgabe, 130/2, Weimar, Böhlaus, 1909;
- «Lettre ouverte sur la traduction», trad. ff. P. Büttgen, in Rue Descartes, n° 14, novembre 1995, De l'intraduisible en philosophie, Albin Michel, 1995, p. 31-39
MOMIGLIANO Arnoldo, Sagesses barbares, Maspero, 1979; rééd. Gallimard, «Folio-histoire», 1991.


Европейский словарь философий
105
ЗНАК
NIETZSCHE Friedrich, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in Kritische Studienausgabe, München, DTV-de Gruyter, t. 1, p 873-890; trad. Fr. M. Haar et M. de Launay, in Œuvres, t.l, Gallimard, «La Pléiade», 2000.
PHILON d’Alexandrie, De Vita Mosis, intr., trad, et notes R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux et P. Savinel, Cerf, «Les Œuvres de Philon d’Alexandrie», n° 22. 1967.
PLATON, Critias, trad. ff. A. Rivaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1925.
PLAUTE. La Comédie des ânes, in Plaute-Térence, Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971;
- Les Trois Écus, in Plaute-Térence, Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pleiade», 1971.
PLUTARQUE. Vie de Cicéron, trad. ff. R. Flacelière et É. Chambry, Les Belles Lettres. «CUF», 1976.
ROCHLITZ Rainer, «Le traduisible et l’intraduisible», in André Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, t.4; J.-F. Mattei (dir.), Le Discours
philosophique, PUF, 1998, p. 1013-1027.
ROSIER Irène. «La grammatica practica du ms. British Museum V A IV. Roger Bacon, les lexicographes et l’étymologie», Lexique, 14, 1998, p. 97-125;
- «Quelques textes sur l’étymologie au Moyen Age», Lexique, 1,. 1998, p. 221-229;
- «Res significata et modus significandi Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheonen in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168;
- «Prata rident»; in A. de Libera, A. Elamrani-Jamal et A. Galonnier (éd.), Langages et philosophie Hommage à Jean Jolivet. Vrin, 1997, p. 155-176.
SCHLEIERMACHER Ffiedrich, «Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens», in Friedrich Schleiermachers sämmtiche Werke, 3 partie, Zur Philosophie, t. 2, Berlin, Reimer, 1838, p. 207-245; trad, ff. A. Berman in F. Schleiermacher, De la traduction, Seuil, «Points-bilingues», 1999.
SÉNÈQUE, Lettres a Lucilius, 5 vol, trad. ff. F. Préchac, Les Belles Lettres, «CUF», 1945-1964.
TÉRENCE. L'Eunuque, in Plaute-Térence. Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
ЗНАК, символ
rp. σήμα, σημεΐον, σύμβολον
лат. signum, nota, symbolum
англ. sign, symbol, index
нем. Zeichen, Zeigen, Sinnbild, Symbol
фр. signe, symbole
Понятие «знак», как и «сущее» или «вещь», охватывает большое количество сфер. В частности, в Августиновской перспективе каждый знак является прежде всего вещью, но вещь не обязательно является знаком, хотя она всегда, в известной степени, может им стать (De doctrina Christiana, I, 2, 2): именно таким образом, например, события, описанные в Ветхом Завете, res gestae [деяния, реальные события], становятся для христиан «знаками» Нового Завета (De doctrina Christiana, III, 22-23). Итак, «знак» оказывается орудием широкого применения, плотно сплетенным с событием, которое определенным образом из него происходит: толкуемое значение укоренено
в течении истории или мотивировано ним. Одним из наиболее проблематичных элементов сетки значений, наброшенной на различные языки, оказывается разграничение сфер «знака» и «символа» - от исходного различия σημεΐον и σύμβολον в греческом языке до немецкого составного существительного Sinnbild (буквально «смыслообраз», где в корне Sinn также звучит измерение «чувственного» ), употребляемого, в частности, Э. Кассирером для обозначения «символа» как именно того, что обеспечивает переход от образа к смыслу.
Впрочем, различия и разрывы в этой сетке можно обнаружить лишь при раскрытии изменений значений латинского (и неолатинского) signum, в котором совместились «знак» и «термин» - в частности, благодаря соотнесению «катего- ремы» и «синкатегоремы», - особенно когда на определенной стадии развития средневековой логики слово signum оказалось тем значением, для которого сегодня употребляется слово «квантор». Между средневековым «знаком (количества)» и современным «символом квантификации» существует определенная связь, хотя сама по себе не столь значимая, сколь определение объединенных ими совокупностей смыслов. Здесь мы находим основание, позволяющее, начиная с импульса Аристотеля, добраться - сквозь вклад стоической школы и связанные с ним искажения смысла - до больших оппозиций, образовавшихся в Средние века вокруг нескольких полярностей, связанных либо с источниками (Аристотель против Августина), либо с теми концептуальными структурами, которые они


ЗНАК
106
Европейский словарь философий
І воспроизводили или желали полностью отвергнуть (например; различия между природными и условными знаками, а также менее заметное различие внутри самого «знака» между «знаком чего-то» и «знаком для кого-то»; где эксплицитно тематизируется «межличностное измерение» мир знака).
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ЗНАКА: ПРОБЛЕМЫ УЖЕ ЗДЕСЬ
А. 	Σήμα и σύμβολον
Гомер и Гесиод не знали слова σημειον, но употребляли два других слова, σήμα и σύμβολον, которые можно также перевести как «знак», но в которых особый упор делается на материальный смысл знака и общественное употребление таких «знаков». Слово σήμα, от которого произошли и σημειον (собственно «знак»), и σημαίνειν («означать, обозначать, выявлять, указывать», см. SENS), означает знак как «сигнал» (например, сигнал начала битвы - Одиссея, XXI, 231, или как посылаемое богами предвестие - Одиссея, XX, 111), как «ориентир» (знак оставил для себя Одиссей, чтобы найти обратный путь ночью - Илиада, X, 466; обозначение расстояния и предела- Одиссея, VIII, 192), и, более обобщенно, «примету» как удостоверение личности или свидетельство достоверности, подлинности вещи (например, отметка, которую оставляет каждый воин на своем жребии - Илиада, VII, 189; губительные обозначения на табличке Беллерофонта - первые следы письма? - Илиада, VI, 169-178; а также известные только супругам секретные признаки их брачного ложа, сделанного из укоренившегося пня маслины, - Одиссея, XXIII, 202). Главным образом, это знак, по которому узнают, что здесь захоронение («могильный холм» - Одиссея, II, 222 и XI, 75), причем здесь возникает игра слов σώμα / σήμα (тело / могила), которую можно найти в ранних философских фрагментах, от Орфея (Die Fragmente der Vorsokratiker [далее - DK], В З) до Филолая (DK, В 14). Связь между сигналом и значением безусловно утверждается в поэме О природе Парменида в момент установления тождества сущего, вместе с описанием σήματα (Vili, 2) - «признаков» на пути «того, что есть» (Бытия), которые оказываются не чем иным, как сущностями сущего, раскрывающими себя - они столь же семантемы, сколь и семемы (нерожденный, нетленное, цельное, единое, прочное и т.п.) (см. ESTI). Σήμα указывает на нечто иное, чем оно само, и обозначает это другое более или менее постоянным и естественным образом; следовательно, оставляя простор для дальнейшего толкования.
Значение существительного σύμβολον, происходящего от глагола συμβάλλω (буквально: « бросать вместе», совместность здесь больше всего важна), гораздо более определенное. Σύμβολον также означает «примету», но изначально имеет вполне материальное значение частей надпято¬
чной (таранной) кости, а также любого разделенного надвое объекта, когда соединение его частей свидетельствует о давно устоявшихся отношениях: в частности, между супругами (Еврипид, Медея, 613), между подброшенным ребенком и его родителями (Еврипид, Ион, 1386J, или между сторонами заключенного соглашения. Кроме того, слово σύμβολον означало жетон (табличку гражданина, предъявление которой давало право голосовать, получать вознаграждение, место в театре и т.д.), паспорт, квитанцию, залог, договор или соглашение. Таким образом, связь между σύμβολον в целом и его материальными частями оказывается видимым признаком договоренности сторон, заключивших соглашение.
В. 	ΣημείοV
1. 	Импульс Аристотеля
В корпусе текстов греческой философии можно найти корни двух проблемных узлов понятий знака и означивания, и обусловивших разнообразие переводов соответствующей терминологии, равно как и сложность и взаимную несводимость позднейших определений. Первый узел возник вокруг истолкования первых предложений первого раздела Аристотелевского трактата Об истолковании (Περί ερμηνείας) - канонического текста, который навсегда структурировал для всей последующей традиции соотношение между языком (устным и письменным), впечатлениями души и вещами, в частности, прочертив различия между σημειον и σύμβολον. Второй узел строится вокруг попыток согласовать несовместимые термины из учения стоиков, разработавших очень развитую теорию знака, которая размывала теорию Аристотеля в пользу непосредственного схватывания и комментирования значений, напоминающего уже теории XX века. Стоические комментаторы кроме термина σημεΐον «знак» ввели термины σημαίνον «означающее», σημαινόμενον «означаемое», λεκτόν «сказываемое, доступное выражение», τυγχάνον «референт», букв.: «случившееся, выпавшее» (см. SIGNIFICANT, II, «Lekton»).
♦ См. вставку 1.
Следует отметить особое свойство σημειον: такой знак одновременно материален и логичен. Σημειον может означать опытно устанавливаемый «симптом» болезни (в частности, в текстах Гип- пократовской традиции), «признак» в смысле улики или повода, а также посылку (необходимый повод) для доказательства. В последних случаях σημειον позволяет более или менее вероятно «выводить» из знака то, что знаком не является. Исходя из этого, становится понятно определение σημειον во второй книге Первой Аналитики, 70а 6-9: σημειον 8έ βούλεται είναι πρότασις αποδεικτική ή αναγκαία ή ένδοξος· ού γάρ οντος έστιν ή ού γενομένου πρότερον ή ύστερον γέγονε τό πράγμα, τούτο σημεΐόν έστι τού γεγονέναι ή είναι «знак хочет быть предло-


Европейский словарь философий
107
ЗНАК
Знак / символ / образ: большие возможности выбора в переводе
Έστι μέν ούν τάέντή φωνή των έν τη ψυχή παθημάτων σύμβολα, καί τά γραφόμενα των έν τη φωνή, καί ώσπερ ουδέ γράμματα πάσι τά αύτά, ουδέ φωναι ai αύταί · ών μέντοι ταύτα σημεία πρώτων {πρώτων: Minio-Paluello, обычно - во всех рукописях, кроме одной (Ammonius) πρώτως} , ταύτά πάσι παθήματα της ψυχής, κα'ι ών ταύτα όμοιώματα πράγματα ήδη ταύτά.
Περί έρμηνείας 1,16a 3-8.
То, что в звуке (голосе) суть символы впечатлений души, а написанное - символы того, что в звуке. И как буквы не у всех людей те же, так и звуки не у всех людей те же. Но те [вещи], знаками которых они являются в первую очередь, а именно впечатления души, и вещи, которым эти впечатления уподобляются, одни и те же у всех.
Аристотель, Об истолковании, 16а 3-8.
Переводчикам этого фрагмента приходится иметь дело с двумя рядами отличий: во-первых, между, с одной стороны, τά έν τή φωνή (букв.: «теми, что в голосе») и τά γραφόμενα («написанными»), а с другой - Φωναι («звуками голоса») и γράμματα («буквами»), и во-вторых, и главным образом также между σύμβόλον («символом»), σημείον («знаком») и όμοίωμα («образом, подобием»). Две принципиальные возможности толкования здесь связаны с пониманием πρώτων или πρώτως. Согласно первому толкованию, которое почти единодушно поддерживают греческие, латинские, арабские и современные переводчики и комментаторы, произнесенные слова обозначают, во-первых (ών, πρώτων или πρώτως), впечатления души говорящего и, уже во-вторых, сами вещи, которые представлены в этих впечатлениях. Эту версию принимают такие современные переводчики, как Трико и Экрил:
Les sons émis par la voix sont les symboles des états de Yâme, et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix. Et de même que l'écriture n est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont pas nonplus les mêmes, bien que les états de l'âme dont ces expressions sont les signes immédiats soient identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images.
Звуки, произносимые голосом, являются символами состояний души, а написанные слова - символами слов, произнесенных голосом. И как письмо не является тем же самым у всех людей, произнесенные слова также не являются теми же, хотя состояния души, непосредственными знаками которых являются эти высказывания, тождественны у всех, как тождественны также и вещи, образами которых являются эти состояния.
Фр. перевод Tricot.
Экрил поддерживает эту версию, но переводит наречие πρώτως как «в первую очередь» («but what these are in the first place signs of - affections of the soul»); этот смысл можно усмотреть и в πρώτως и в πρώτων.
Spoken sounds are symbols of affections in the soul, and written marks symbols of spoken sounds. But what these are in the first place signs of-affections of the soul-are the same for all; and what these affections are likenesses of-actual things- are also the same.
Произносимые звуки являются символами впечатлений в душе, а написанные знаки - символами произнесенных звуков. Но то, знаками чего они являются в первую очередь, - душевные впечатления - те же для всех; и то, подобиями чего являются эти впечатления, - настоящие вещи - так же точно.
Англ, перевод AckrilL
Произнесенные слова оказываются прямыми знаками впечатлений и косвенными знаками вещей - по причине опосредованности именно данными впечатлениями. Значимое различие, как подчеркивает Аммоний, проходит между, с одной стороны, вещами и впечатлениями, которые являются теми же у всех, поскольку они связаны естественными отношениями подобия, каковые мы не в состоянии изменить, и, с другой стороны, звуками и буквами, которые не являются теми же у всех, как это доказывает разница языков, и которые связаны между собой, а также с впечатлениями и вещами условными отношениями означивания.
В то же время Аммоний усматривает принципиальное различие между σημείον и σύμβολον: звуки голоса, пишет Аммоний в своем Комментарии к Περί έρμηνείας Аристотеля (19, 34), является σύμβολα καί σημεία, «символы, а именно [обычное уточняющее значение союза «и» в древнегреческом и латинском языках, ср. русское «голод и бедствие», что значит «голод, перешедший в бедствие». - Пер.] знаки» мыслей. Понятно, что эта традиция сквозная в переводе Боэция, который готов давать пояснения на каждом


ЗНАК
108
Европейский словарь философий
шагу; понятно и то, что Пьер Обенкимел основания пожалеть о текучести Аристотелевой терминологии (Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote, PUF, 2e éd. 1966, p. 109).
Второе толкование, которое распространилось совсем недавно, хотя по праву оно может опираться на некоторые комментарии Аммония и Боэция (см. Kretzmann и Pépin), исходит из того, что у Аристотеля речь идет о двух плотно подогнанных описаниях языка: звуки голоса (ταΰτα, 6) - человеческого, но и животного - являются прежде всего естественными знаками (тогда наречие πρώτως относится к σημεία) душевных впечатлений, и только благодаря этому, в случае свойственной людям членораздельной речи - а значит, и в плане лингвистических различий между языками - становятся условными знаками (σύμβολα) этих впечатлений, также как буквы являются условными символами произнесенных звуков. Соответственно, перевод этого фрагмента предстает как нечто вроде этого:
Mais il faut savoir que les sons émis par la voix sont des symboles des affections qui sont dans l'âme, et les traces que l'on en écrit sont des symboles des sons émis par la voix. Et tout comme les lettres de l'écriture ne sont pas les mêmes pour tous les hommes, les émissions de voix ne sont pas non plus les mêmes; en revanche, ce dont ces sons émis par la voix sont en premier lieu des signes, c'est-à-dire les affections de l'âme, sont les mêmes chez tous, comme sont les mêmes déjà les choses à quoi ces affections ressemblent
Но следует знать, что звуки, произнесенные голосом, являются символами впечатлений, которые есть в душе, а написанные черты являются символами звуков, произносимых голосом. И как буквы письма не являются теми же у всех людей, произнесение голосом также не является тем самым; но зато то, знаками чего в первую очередь являются звуки, произнесенные голосом, - впечатления души - те же у всех, как теми же являются вещи, о которых напоминают эти впечатления.
Фр. перевод J. Pépin, Sumbola, Sêmeia, Homoiômata, p. 30, с изменениями.
Эта вторая версия сильна стремлением подчеркнуть терминологические различия, а не сгладить их. Впрочем, каков бы ни был наш окончательный перевод, общее движение от логоса к душе и от души к вещам оказывается в любом случае неизменным и парадигматическим. В первых строках трактата Об истолковании разворачивается классическая структура, завещанная феноменологии и оставшаяся великой хартией языка:
вещи л феномено- душа I — слова J -логия
Посредничество души обеспечивает переход от вещей к словам; феноменология же возникает именно как вопрос об этом переходе: как феномен показывает себя в языке, как он позволяет произносить и записывать себя. Этот процесс требует соблюдения обоих условий: феномен «переходит» в душу, а душа «переходит» в логос. Правда, это двойное условие составляет также и двойную проблему: откуда мы знаем, что посредничество души ничего не скрывает в вещах, а посредничество логоса, в свою очередь, ничего не искажает в душевных впечатлениях? Хайдеггер, с целью дать почувствовать «феноменологический метод» своего исследования, дает в седьмом параграфе Бытия и времени исследование понятий феномена и логоса, подводящее итог «прежнему пониманию феноменологии», благодаря которому читатель постепенно лишается своих классических заблуждений и приобретает более греческое (и более аристотелевское) понимание этого термина. Но эта ведущая цель имеет и свою оборотную сторону (см. VÉRITÉ, SENS): в этом случае мы вынуждены констатировать, что эта феноменологическая структура всегда, и в частности, уже у Аристотеля, является всеобъемлющей и многослойной по своей объективной устроенности. Иначе говоря, окончательной гарантией переходности является как бы показ знака, логоса суждения, выявление адекватности и феномена объекта. Но, хотя греческая феноменология и начала всю феноменологическую парадигму, разве не остается она неуловимой?
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS, In Aristotelis De Interpretatione Commentarius, ed. A. Busse, Berlin, G. Reimer «CAG»,IV, 5,1897; trad. fr. chap. 1-5, J. Lallot et F. Ildefonse, «Archives et documents de la Société d’Histoire et d'Épistémologie des Sciences du langage», sec. série 7,1992, p. 1-91; trad. angi. D. Blank, London, Duckworth, 1996.
ARISTOTE, De interpretatione, ed. A. Minio Palvello, Oxford, Clarendon Press, 1949; English transi and comm. J. L. Ackrill, Oxford, Clarendon Press, 1963; trad. fr. et notes J. Tricot, Vrin, 1989.
CASSIN Barbara, Aristote et le logos. Contes de la phénoménologie ordinaire, PUF, 1997, chap. 4.


Европейский словарь философий
109
ЗНАК
KRETZMANN Norman, «Aristotle on Spoken Sound Significant by Convention», in J. CORCORAN (ed.), Ancient Logic and its Modem Interpretations, Dordrecht-Boston, Reidel, 1974, p. 4-21.
PÉPIN Jean, «Sumbola, Sêmeia, Homoiômata. À Propos de De interpretatione 1, 1ба 3-8 et Politique VIII, 5, 1340a 6-39», in P. MORAUX (Hrsg.), Aristoteles Werk und Wirkung, Bd. 1, J. WIESNER (Hrsg.), Aristoteles und seine Schule, Berlin-New York, De Gruyter, 1985, p. 22-43.
WHITAKER Charles W. A., Aristotle's De Interpretatione. Contradiction and Dialectic, Oxford, Clarendon Press, 1996.
жением (поводом) доказательным, необходимым или подразумеваемым (букв.: доступным мнению). К существу чего относится, или при возникновении чего рано или поздно возникает, то и есть знак этого возникновения или бытия». Здесь надо учитывать принятое в риторике различие σημειον «предположительное доказательство» и τεκμήριον «несомненное доказательство, свидетельство», а также употребление σημειον в значении «явный признак» во всем первом разделе трактата Об истолковании (в частности, 16а 16). Поэтому σημειον вполне может быть, хотя и не всегда является, «природным».
Отождествление знака с (природной) вещью окончательно оформилось в стоицизме, так как носителем значения у стоиков стало уже не слово (как у Аристотеля), а только полноценный логос (см. СЛОВО). Тогда молоко у женщины как «знак» рождения ребенка оказывается одновременно и природным питьевым молоком в теле матери (пример Аристотеля), и утверждение «эта женщина имеет молоко» является предпосылкой для действительного вывода в условном (συνημμένον) силлогизме: «эта женщина имеет ребенка» (пример Аристотеля, обсуждаемый Секстом Эмпириком).
2. 	Стоическое определение σημεϊον и таксономия знаков в зависимости от доступности объекта наблюдению.
Λέγεται τοίνυν το σημειον διχώς, κοινώς τε καί ιδίως, κοινώς μεν το δοκοΰν τι δηλούν, καθό καί το προς άνανέωσιν του συμπαρατηρηθέντος αύτώ πράγματος χρησιμεύον είώθαμεν καλεΐν σημειον, ιδίως 8ε το ένδεικτικόν τού άδηλου μενού πράγματος.
О знаке говорят двояко, в общем и в особом смысле. В общем, когда знак считается что-то показавшим, как когда мы возобновляем в памяти ассоциирующуюся (букв.: соподлесодержимую) с ним вещь, то и называем знаком то, чем воспользовались; а в особом - когда указывает на неочевидную вещь.
Секст Эмпирик, Против ученых (Против софистов),
VIII143.
Из этого двойного определения проистекает коренное различение двух видов знаков, определяющее в изложении и скептическую критику догматико-стоической семиологии в третьей главе восьмой книги трактата Секста Против ученых. Оставим в стороне находящиеся на виду (εναργή)
вещи, которым достаточно быть в наличии, а следовательно, они не относятся к области знака. Знак касается только неявных (άδηλα) вещей, но при условии, что они не являются «полностью неявными» (καθάπαξ άδηλα- там же, VIII 145), как, например, четное или нечетное число песчинок в ливийской пустыне (VIII 147), поскольку понять их количество не в состоянии ни один человек. Итак, остаются знаки вещей «пока еще невидимых» (προς καιρόν άδηλα), например, город Афины, когда я нахожусь в Ливии, или же «от природы невидимых» (φύσει άδηλα), например идея пористого строения всего нашего тела, что мы не видим, а только устанавливаем в уме, или идея бесконечной пустоты за пределами космоса.
В первом из этих двух случаев знак признается «напоминанием» (ύπομνηστικόν, «напоминатель- ный»), поскольку он только объединяет две чувственные вещи, которые уже побывали предметами «совместного наблюдения» (συμπαρατήρησις) и из которых одна, которую мы сейчас вспоминаем, временно отсутствует, независимо от того, о какой модальности времени говорится: шрам, знак прошлого, напоминает о ранении; дым, знак настоящего, внушает мысль об огне; сердечный приступ, знак будущего, предвещает смерть. Понятно, что изучение такого знака может относиться одновременно к тому, что мы называем знаком, - вещи, выполняющей функцию знака (дым для огня), и к условному (συνημμένον) силлогизму «если... то...» в стоической логике, «нет дыма без огня» (если дым, то огонь, см. ИМПЛИКАЦИЯ). А во втором из двух случаев знак оказывается «указующим» (ενδεικτικόν): он сам содержит в себе доказательство, а то, что им обозначено, по своей природе недоступно наблюдению - настолько, что он «вот- вот, исходя из собственной природы и устроения, готов заговорить, обозначив, доказательством чего он является» (άλλ' άντικρυς εκ τής ίδιας φύσεως καί κατασκευής μόνον ούχί φωνήν άφιέν λέγεται σημαίνειν τό ου έστιν ένδεικτικόν - там же, Vili 154). В этом смысле движение тела указывает как знак на существование души, которую по ее природе невозможно постичь нашими органами чувств. Антидогма- тическая задача труда Секста состояла в том, чтобы радикально размежевать эти два вида знаков, признав знаки-напоминания, надежность которых мы познаем на опыте и ощущаем каждодневно, но отвергнув притязания указующих знаков из-за противоречивости самого понятия о них. Осуществляя


ЗНАК
ПО
Европейский словарь философий
размежевание, скептик ставил целью воспроизвести стоическую систематику и соответствующий набор примеров, которые в дальнейшем будут постоянно комментироваться и переосмысливаться с точки зрения Аристотелевой семантики - против которой они были изначально изобретены.
3. 	Разрыв между Аристотелем и стоиками и его толкование Хайдеггером
In der hohen Zeit des Griechentums wird das Zeichen aus dem Zeigen erfahren, durch dieses für es geprägt. Seit der Zeit des Hellenismus (Stoa) entsteht das Zeichen durch eine Festsetzung als das Instrument für ein Bezeichnen, wodurch das Vorstellen von einem Gegenstand auf einen anderen eingestellt und gerichtet wird. Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne des Erscheinenlassens. Die Änderung des Zeichens vom Zeigenden zum Bezeichnenden beruht im Wandel des Wesens der Wahrheit.
В эпоху высокой древнегреческой классики знаки воспринимались как указания, и именно указание чеканило знак. Но в эпоху эллинизма (стоики) знак возникает через его учреждение как инструмент обозначения, благодаря которому наше представление настраивается и направляется от одного предмета к другому. Обозначение уже не есть указание в смысле возможности явиться [быть явленным]. Превращение знака из указания в обозначения заложено в измене сущности истины.
Heidegger, Der Weg zur Sprache, 1959.
Приведенное суждение Хайдеггера интересно по нескольким причинам. Во-первых, Хайдеггер различает две эпохи понимания знака. Аристотель, в эпоху греческой классики, понимал Zeichen как Zeigen: как допущение появиться истине (Αλήθεια) и ее само-показ; тогда как стоики поняли знак как обозначение (Bezeichnen), как структурную отсылку к чему-то. Место феноменологии заняла лингвистика. Во-вторых, в трактате Аристотеля Об истолковании термины σύμβολα, σημεία и ομοιώματα рассматриваются Хайдеггером как синонимы: это просто три разных модуса одного «само-показа», являющие, соответственно, как феномен «раскрывает себя» в душе, душа в устной речи, а речь в буквах.
Но это впечатляющее толкование ошибочно. Тематизирование Аристотелем различия между δηλοϋν «показывать» и σημαίνειν «означать, обозначать» уже подразумевало изменение понятия знака: ότι φύσει των ονομάτων ούδέν έστιν, άλλ όταν γένηται σύμβολον · έπε'ι δηλοϋσί γέ τι καί οί αγράμματοι ψόφοι, οιον θηρίων, ών ούδέν έστιν όνομα «не оывает имен от природы, разве только они бывают символами природных вещей: ведь нечленораздельные звуки, как у диких зверей, указывают на что-то, но ни один из них не является именем» (Об истолковании, 16а 26-29). Вместе с Аристотелем мы переходим здесь от σημαίνειν как глагола, обозначающего положение дел (Гераклит, В93: дельфийский
оракул ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλά σημαίνει «не говорит и не скрывает, но дает знаки»), к σημαίνειν как тому, что осуществляет слово: σημαίνει τό όνομα τό είναι ή μη είναι τοδί «имя обозначает существование или не существование того-то». В той мере, в какой означивание оказывается естественным проявлением душевных впечатлений, оно присуще всем животным и не является привилегией человека (Политика, 1253а 1-18). Но разница между человеком и животным проявляется тогда, когда значение является условным (κατά συνθήκην) и обусловлено человеческим логосом. Теперь что- то значит уже не человек, а «человек», слово человек - оно означает свое определение, тот логос, который его объясняет (см. В. Cassin, La Décision du sens, p. 30-33).
Учитывая всё это - разведение σημεΐον / σύμβολον, различение δηλοϋν / σημαίνειν, отношение к словам как носителям значения, - мы находим у Аристотеля ту же самую «лингвистику», что и у стоиков. Различие между Аристотелем и стоиками не в феноменологии открытости или закрытости знака, но в определении природы и значения самого феномена знака. Со стороны Аристотеля, это подпитываемый понятием субъекта как субстанции (см. SUJET, I, 'Υποκείμενον) анализ слов как отдельных единиц (Ονόματα «имена»), которые являются носителями смысла, с прибавлением разных нескольких «с» (σύν) для анализа силлогизмов и грамматического синтаксиса; со стороны стоиков, это анализ скорее единиц действия, чем субстанций; скорее завершенных высказываний, чем слов; скорее гипотетических рассуждений, чем силлогизмов (σύν как составляющая συνημμένον [условного силлогизма] «если... то...»), в результате чего значимой единицей становится уже не όνομα, a λόγος. Но Аристотель и стоики - два разных типа явлений и два разных типа лингвистики, ни одна из которых не «лингви- стичнее» другой. Еще раз подчеркнем, что смысловая конфигурация σημεΐον изменчива.
II. 	«SIGNUM»: МЕЖЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
А. 	Греческая традиция и римская инновация
Кроме воспроизведения пары σημεΐον / σύμβολον и ее многочисленных преобразований вплоть до перевода Боэцием Περί έρμηνείας Аристотеля, римская культура наделила слово signum различными смыслами, частично заимствованными непосредственно у греков, а частично взятыми из собственных ресурсов латыни. Среди многочисленных значений signum, которые в традиции классической латыни вошли, вместе с логико-лингвистическим пониманием, в более широкую сферу «семиотики» (вплоть до восстановления как примеров «знаков» в средневековых типологиях, которые прямо или косвенно черпали вдохновение у Августина - до Роджера Бэкона включительно),


Европейский словарь философий
111
ЗНАК
укажем на значение «точки» (знака различия) и «образа» (нарисованного или изваянного).
Множественное число signa употреблялось для обозначения знаков, отличающих один военный отряд от другого; отсюда латинское существительное signifer «знаменосец» и средневековое астрологическое понятие «знаменосных небес», в котором нашло развитие типично романское отождествление signa и sidera (звезд, созвездий). Последнее, среди прочего, засвидетельствовано в труде Варрона О латинском языке (Varrò, De lingua latina, 7, 14: Signa dicuntur eadem et sidera. Signa quod aliquid significent «Знаками называют также и звезды. Знаки - потому что они что-то значат»). Такое исходно военное значение, в соединении со значениями «чуда», «предзнаменования», «знака-предсказания», легло в основу представления Креста как «Знака» в истории императора Константина (in hoc signo vinces «симъ знамешемъ побудити»). Но одновременно значение signum отражено и в уменьшительной форме этого слова sigillum (печать, камея) в регистре «сообщения свойства»: от материальной маркировки (клеймо, которым клеймили скот, как знак собственности - pecora signis notare) к идеальной повторяемости (sigillum как печать и действие ее отражения, sigillatio как точное воспроизведение повторяемого знака). Не случайно воспроизведение печати (несомненное заимствование из Тимея 50 c-d, тема которого была подхвачена аристотелевским изложением идей Платона в Метафизике I, 6, 987Ь-988а; употребленное там слово έκμαγεΐον «отпечаток» (988 al) было непосредственно заимствовано в латыни в формах etymagium, echmagium) выступает у Аммония в качестве объяснительной модели возникновения различных типов «форм», что предвосхитило теорию «универсалий»:
έννοείσθω τοίνυν δακτύλιός τις έκτύπωμα έχων, εί τύχοι, Άχιλλέως και κηρία πολλά παρακείμενα, ό 8ε δακτύλιος σφραγιζέτω τούς κηρούς πάντας. 'Ύστερον δε τις είσελθών καί θεασάμενος τα κηρία, έπιστήσας ότι πάντα εξ ενός είσιν έκτυπώματος, έχέτω παρ αύτώ τον τύπον Ö έστι τό έκτύπωμα έν τη διανοία. ή τοίνυν σφραγίς ή εν τώ δακτυλιδίω λέγεται προ τών πολλών είναι, ή 8ε έν τοίς κηρίοις έν τοΐς πολλοίς, ή 8ε έν τχ\ διανοία τού άπομαξαμένου έπί τοίς πολλοίς καί ύστερογενής. Τούτο ούν έννοείσθω καί έπί τών γενών καί ειδών·
Итак, рассмотрим перстень с печатью (изображающей, например, Ахилла) и множество лежащих кусков воска; пусть перстень воспроизведет эту печать на всех кусках воска. Впоследствии человек, войдя и увидев эти куски воска и поняв, что все они от одной печати, исходя из имеющегося отпечатка представит печать в своем разуме. Итак, о печати на кольце можно сказать, что она существует до множества; в кусках воска - во множестве; а в познании по отпечаткам - после множества и постфактум. Так следует мыслить и о родах и видах...
Аммоний, Комментарий к Введению Порфирия, 4113-20; см. УНИВЕРСАЛИИ.
Все ходы этого рассуждения будут так или иначе подхвачены средневековой традицией, сочетаясь с глубинными схемами, отражающими семантику (семантическую науку) Аристотеля-Боэция. Именно эти схемы следует анализировать, чтобы оценить влияние на языки философии многочисленных следствий полисемии греко-латинской пары σημεΐον-sígnum в самых разнообразных междисциплинарных аспектах (теологических, медицинских и астрологических).
В. 	Значимость signum в средневековой традиции
Термин signum в средневековой семантике (науке о значениях) стал чрезвычайно значимым, поскольку с ним было связано введение, под влиянием Августина, нового межличностного измерения - тогда как в аристотелевской традиции говорилось главным образом об отношении между словами, вещами и пониманием, что лучше всего передавалось термином nota «признак, отметка, заметка», принятым Боэцием в переводе и комментариях к Περί έρμηνείας 1, 16а 3-8.
Слово signum в средневековой семантике употреблялось в трех различных значениях. Во- первых, оно сохранило античное значение «утверждение», как необходимая составляющая аргументации. Во втором и наиболее общепринятом смысле «знак» значил то же, что nota «признак, отметка, заметка». Третье его значение - «логический знак».
Взаимовлияние августиновской традиции signum, господствовавшей в богословских текстах, в частности, в богословии таинств, и перипатетической традиции nota дает о себе знать во многих средневековых сочинениях, в частности, Альберта Великого. Роджер Бэкон, легко подхватывавший самые разные идеи богословий таинств, попытался совместить эти две традиции, следствием чего стала система общей семиологии, выстроенной вокруг понятия signum и призванной объединить все типы языковых и неязыковых знаков - выводных, иконических, условных или естественных. Такая система объединила рассуждение Аристотеля об определенности знака и рассуждение Августина о роли говорящего и толкователя.
1. «Signum» и доказательство
Первое значение signum не имеет языковых коннотаций, это просто «основание доказательства». Здесь средневековые авторы ссылались прежде всего на Первую Аналитику (II, 27), а также на первую книгу Аристотелевой Риторики. Так, Петр Испанский [папа Иоанн XXI] определял signum кзк propositio inferens: антецедент условного суждения. Также слово signum могло означать необходимое доказательство от антецедента к кон- секвенту, в противовес правдоподобному доказательству или ycos (последнее слово - греческое είκός, скопированное, а не переведенное на ла¬


ЗНАК
112
Европейский словарь философий
тынь- см. EIDOLON), основанном на вероятностном характере утверждения, взятого как таковое (Petrus Hispanus, Tractatus [также известный как Summulae logicales], V, 3, ed. De Rijk, p. 57-58). Альберт Великий в Комментарии к Первой Аналитике воспроизводит классическое августиновское определение знака (см. ниже) и присоединяет к нему идею доказательства, которой оно не содержало: signum - это то, что на основе образа, который оно представляет из себя, приводит к другому, о чем оно сообщает, т.е. сообщает о другом, что можно из него вывести (Альберт Великий, Liber Priorum Analyticorum II. 7.8, ed. Borgnet, 1890, vol. II, 803a). Поэтому signum является доказательным утверждением, из которого можно вывести необходимый или вероятный вывод (см. С. Marmo, Bacon, Aristote... ).
2. «Signum» и «nota»: перевод Περί ερμηνείας
Боэций, переводя первую главу Περί ερμηνείας Аристотеля, употребляет термин nota:
Sunt ergo ea quae sunt in voce earum quae sunt in anima passionum notae et ea quae scribuntur eorum quae sunt in voce. Et quemadmodum nec litterae omnibus eaedem, sic nec voces; quorum autem hae primorum notae, eaedem omnibus passiones animae sunt, et quorum hae similitudines, res etiam eaedem.
De Interpretatione 16a 2-7; Aristoteles latinus 1-2, p.
5: 4-9. [Греческий оригинал и ряд переводов этого фрагмента приведены во вставке 1 ].
Как мы видим, nota соотнесена одновременно с голосом (точнее, ea quae sunt in voce - «что есть в голосе») и с passiones animae (претерпевания души, представляемые как отпечатки), связывая тем самым написанные и произносимые высказывания. Кроме того, есть отношение similitudo (сходства) между passiones animae и вещами. Можно заметить, что в конце этого первого раздела в латинском переводе термин signum употреблен в том аргументативном смысле, который часто встречается у Боэция: утверждение может опираться на пример или факт, как (дополнительный) признак достоверности (приемлемости) - «указатель» (ср. Аристотель, ук. сон. 16а 16, см. выше, раздел I, В, 1). Вильгельм из Мёрбеке восстановил первоначальную оппозицию Аристотеля, противопоставив symbola и signa, a nota оставив в стороне. Он сделал это в своем переводе трактата Об истолковании (Sunt quidem igitur que in voce earum que in anima passionum symbola et que scribuntur eorum que in voce. Et sicut neque littere omnibus eedem, sic neque voces eedem; quorum tamen hec signa primum, eedem omnibus passiones anime, et quarum hee similitudines, res iam eedem; Aristoteles Latinus II, 1-2, p. 41 [Liber Aristotelis Perihermeneias, 16a 2-8; перевод Боэция см. выше, основное их отличие - notae у Боэция vs. symbola и signa у Вильгельма из Мёрбеке, см. вставку 1]) и в написанном в 1268 году пере¬
воде комментария Аммония к этому тексту. Фома Аквинский широко использовал последний текст в собственном комментарии, но продолжал комментировать перевод Боэция, в целом предпочитая термин signa (Expositio libri Peryermeneias, ed. Leonina, t. Г1, p. 11: 139-140; 11: 157-159), который он употреблял для объяснения nota в обоих значениях: sunt note, id est signa [существуют notae, т.е. signa] (p. 12: 189-190; p. 12: 197). Это толкование, которое можно найти у других парижских авторов уже в XIII веке (напр., у Николая Парижского), не было самоочевидным.
Противопоставление перспектив Августина и Аристотеля отлично выразилось в Комментарии Роберта Килвардби (воспроизведенном у Альберта Великого) к первому разделу трактата Об истолковании, при разведении понятий signum и nota:
Postea queritur propter quia dicitur ea que sunt in voce sunt NOTE et non signa, et hoc ut iuxta hoc pateat differentia inter notam et signum. Et dicendum quod differunt nota et signum, quia nota est in quantum est in ore proferentis, set signum est in quantum est in aure audientis: quod patet per hoc quod signum est quod se offert sensui, aliud derelinquens intellectui. Quia igitur species intelligibilis in anima in quantum significanda est alteri dicitur «passio» in anima eius qui loquitur, melius dicit, sunt note quam signa.
Далее спрашивается, почему говорится, что всё то, что есть в голосе, суть note, а не signa, и соответственно - какова разница между nota и signum. Отвечают, что nota и signum отличаются тем, что nota есть в речи говорящего, a signum - в слухе слушателя: это видно из того, что signum - это то, что предлагает себя чувству, минуя интеллект. Итак, поскольку умопостигаемый образ (вид) в душе, обозначающий что-то другое, называют «впечатлением» души говорящего, [Аристотель] правильно утверждает, что они скорее note, чем signa.
Robert Kilwardby, Super Peri hermeneias [ок. 1240 г.], цит. по: I. Rosier, La Parole comme acte, n. 25 p. 97.
Различие оказывается более чем важным: nota располагается на стороне говорящего и отражает образование знаков на основе умопостигаемых образов, которые формируются в душе и представляют собой «точки», которые, по мнению автора, соответствуют смыслу его высказывания. В конце концов, именно так это понимал и Фома Аквинский, когда отмечал, с опорой на Аммония и Политику Аристотеля, что voces служат тому, чтобы человек, как «политическое и общественное существо», мог обозначить другому человеку свое понимание {notitd), которое он сформировал о вещах {ор. cit, р. 9). Тогда как signum относится к восприятию высказывания слушателем. Думается, межличностный аспект попал сюда под решающим влиянием Августина, что прямо видно в определении signum. Если nota принадлежит пучку слов, включающему глаголы notare, connotare (отсюда значение nota как «заметки»), signum входит в состав терминов, ука¬


Европейский словарь философий
113
ЗНАК
зывающих на сигнификацию, означивание. Авгу- стиновское определение знака в Средние века часто толковали и комментировали в разделах, посвященных богословию таинств. Самым известным определением из Августина, безусловно, стал отрывок из его труда О христианском учении [De Doctrina ChristianaJ, II, I, 1 : signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se jaciens in cogitationem venire «знак - это вещь, которая, кроме вида, передаваемого органам чувств, делает так, что через него мы приходим к познанию и чего-то другого». В середине XII века это определение воспроизвел в своих Сентенциях Петр Ломбардский, вместе с различением signa data и signa naturalia [установленных и природных знаков] (Petrus Lombardus, Sententiae IVI I, 5-6; см. ниже). В XIII веке это определение, как и другое определение из De dialectica V (signum est quod et se ipsum sensui et praeter se aliquid animo ostendit «знак - это то, что и самого себя являет чувству, и что кроме себя что-то еще показывает уму»), цитируется в различных текстах в искаженном виде и приписывается разным авторам.
3. 	«Знак чего-то» и «знак для кого-то»
Новое переосмысление аристотелевской и ав- густиновской традиций было произведено в трудах Роджера Бекона, который опирался на мнения таких богословов, как Ричард Фишакр и Бонавен-
тура, в то же время сочетая достижения различных комментаторов Περί ερμηνείας с примерами из Аналитик Аристотеля. Исходя из определения из De Doctrina Christiana, доминиканец Ричард Фишакр (ок. 1240), а впоследствии Бонавентура и Роджер Бэкон (в удивительном трактате О знаках [1268]), высказали идею, что знаку (или, точнее, термину, signum) присущи два вида отношений: с тем, что он значит (отношение в винительном падеже: кого? что?), и с тем, для кого он что-то значит (отношение в дательном падеже: кому? чему?). Для богословов существенным было первое отношение: в богословии таинств было важно утверждать, что отношение священного знака с благодатью (как значением) вписано в строй этого знака Христом и не может быть изменено, каким бы ни было восприятие этого знака. Роджер Бэкон, напротив, считал, что главным является отношение в дательном падеже: хотя знак и имеет значение, предоставленное ему в момент его установления, однако, если он не воспринимается как знак, он остается знаком только по своей субстанции, но не является действительным (актуальным, in actu) знаком. Из этого следует, что отношение со значением вполне зависит от воли говорящего и толкователя, которые произвольно определяют и переопределяют его в каждом акте речи.
♦ См. вставку 2.
Фишакр / Бэкон: двойственная природа знака
Ричард Фишакр, на основе идей Августина, выдвинул идею, что знак по своей природе является относительным и ему свойственны два типа отношений: с определенным [этим знаком предметом] и с толкователем [этого знака]. Эту идею подхватил Роджер Бэкон. Расхождение между этими двумя авторами касалась первенства того или иного типа отношений. Роджер Бэкон считал существенным отношение с толкователем знака (это мог быть его создатель или получатель), поскольку именно толкователь свободен определять, что отмечено этим знаком.
Ричард Фишакр, «Комментарий на первое различие в четвертой книге “Сентенций”», цит. по: I. Rosier, La Parole comme acte, chap. 3.4:
Скажут, что это имя, signum, является относительным. Среди относительных имен одни обозначают единое отношение, а другие - двойное. Единое, например, поставлен; двойное, например данный - поскольку это слово одновременно указывает на отношение с тем, кто дал, и тем, кто получил. Так же, светить обозначает единое отношение с тем, что светит, а освещать - двойное отношение [с освещающим и освещаемым]. Соответственно, я считаю, что означивание - если понимать это слово в прямом смысле - значит, во-первых, отношение с определенным (ad significatum), и во-вторых, отношение с тем, для кого оно значит (ad eum cui significat), и это двойное отношение содержится в рассмотренном нами определении [из De doctrina Christiana]: отношение с определенным [обозначено] выражением другое (aliud), потому aliud и является указанием, а отношение с кем-то, для кого оно означает (ad aliquem cui significat) - способом прийти к познанию (in cognitionem venire). Отношение с определенным наиболее существенно для знака. Итак, поскольку это отношение принципиально зависит от того, что есть или в природе, или в воле, знаки делятся на природные, например, дым является знаком огня, и установленные, например, имя человек является знаком соответствующей вещи.
Отношение с тем, для кого знак означает, иногда является постоянным, как это очевидно с установленными знаками: по воле того, кто это установил, слова человек всегда будет обозначать соответствующую вещь. Иногда же это отношение не является постоянным: случай дыма, который может рассматриваться как самостоятельная вещь, а не как вызванный огнем, и тогда он не является знаком, потому что ему не хватает одного из двух отношений; но если он рассматривается как вызванный огнем, с этой точки зрения он полностью является знаком. Следует отметить, что оба отношения являются постоянными для установленных знаков, и именно благодаря установлению, но ни одно из этих отношений не является существенным


ЗНАК
114
Европейский словарь философий
для знака. А для природных знаков отношение с указанным является существенным, а следовательно, постоянным, поскольку быть созданным Богом, а значит, быть Его знаком, принадлежит сущности любого существа (...). Но отношение природных знаков с тем, для кого они означают, не является ни существенным, ни постоянным, но случайным [акцидентальным]. Созданные вещи на самом деле созданы не только для того, чтобы означать Творца. Итак, когда слово понимают при восприятии, оно непосредственно воспринимается как знак для того, кто его воспринимает, поскольку слова созданы только для означивания; но когда я воспринимаю созданную вещь, она не воспринимается сразу как означающая (нечто) для того, кто ее воспринимает, но часто воспринимается просто как вещь.
Роджер Бэкон, De signis [О знаках], 1268:
(1) Signum est in praedicamento relationis et dicitur essentialiter ad illud cui significat, quoniam illud ponit in actu cum ipsum Signum sit in actu, et in potentia cum ipsum est in potentia. Quia nisi posset aliquis concipere per Signum, cassum esset et vanum, immo non erit signum, sed maneret signum solum secundum substantiam signi et non esset in ratione signi, sicut substantia patris manet quando filius est mortuus et non relatio paternitatis. Et quamvis sit vox vei circulus vini vei aliud actu impositum respectu alicui<us> et institutum eidem quatenus possit repraesentare et significare alii, tamen si non sit cui actu significetur non est signum in actu sed in potentia tantum. Aliud enim est esse actu impositum ut significet quibuslibet est possibile, aliud esse actu signum. Hoc verbum «significo» essentialius et principaliter respicit illud cui adquiritur aliquid, hoc est rem per dativum significatam, quam per accusativum. Et propter hoc ad rem quam habet significare non refertur nisi per accidens, hoc est sicut scibile ad scientiam. Non enim sequitur: «Signum in actu est, ergo res significata est, «quia non entia possunt significan per voces sicut et entia, nisi velimus dicere quod esse quod necessario requiritur ad significatum non est nisi apud intellectum et imaginationem.
(2) Signum autem est illud quod oblatum sensui vel intellectui aliquid designat ipsi intellectui, quoniam non omne signum offertur sensui ut vulgata descriptio signi supponit, sed aliquod soli intellectui offertur, testante Aristotele, qui dicit passiones animae esse signa rerum quae passiones sunt habitus ipsi et species rerum existentes apud intellectum, et ideo soli intellectui offeruntur, ita ut repraesentant intellectui ipsas res extra.
(1) Знак относится к категории отношения, и о нем в существенном смысле говорят в связи с тем, кому именно он значит, поскольку он полагает такое [свое значение-отношение] актуально, когда сам актуален, и в возможности, когда он сам в возможности. Ведь если кто-то не сможет понять через знак, знак окажется пустым и бесполезным, а точнее, не будет знаком, останется знаком только по своей субстанции знака, но не будет иметь смысл знака: как субстанция отца остается, даже если сын умер, но исчезает отношение отцовства. И даже если голос или вывеска с виноградной гроздью или что-то другое будет актуально введен в отношение с чем-то другим, и будет установлено, что теперь он представляет другого и значит другое, то если означенное не будет актуально, он не будет знаком действительно, но только в возможности. Быть актуально учрежденным в качестве знака и способным что-то означать для кого-то еще не значит действительно быть знаком. Глагол «означать» указывает на присущность чего-то кому-то, и требует дательного падежа, а уже потом винительного падежа. Ведь хотя знак значим и для вещи, он к ней относится акциден- тально, и только и делает, что делает ее доступной познанию. Мы не можем сразу заключить из действительности знака к существованию данной вещи, - так как словами могут обозначаться не только существующие, но и несуществующие вещи; разве что если мы будем признавать бытие вещи в интеллекте и в воображении тоже бытием.
(2) С другой стороны, знаком называется то, что, делаясь доступно одновременно чувству или интеллекту, значит что-то для интеллекта; но не все знаки доступны чувству, вопреки распространенному представлению (букв.: общенародному описанию), но некоторые доступны лишь интеллекту, как свидетельствует Аристотель, сказавший, что душевные впечатления являются знаками вещей (signa rerum), причем эти впечатления имеют собственный габитус [способ существования] и являются образами вещей (species rerum), существующими в интеллекте, а следовательно, они доступны только интеллекту - они представляют интеллекту вещи внешнего мира.
БИБЛИОГРАФИЯ
FREDBORG Karen Margareta, NIELSEN Lauge et PINBORG Jon, «An unedited Part of Roger Bacons “Opus Majus”: “De signis”», Traditio, 34,1978, p. 76-136.
ROSIER Irène, La Parole comme acte, Vrin, 1984.
ROSIER-CATACH Irène, La Parole efficace: signe, rituel, sacré, Seuil, 2004.


Европейский словарь философий
115
ЗНАК
4. 	Знаки природные и знаки условные («назначенные», ordinata)
Итак, Роджер Бэкон предложил общую типологию знаков, охватывающую как языковые, так и любые другие знаки. Эта типология различала естественные знаки (их было выделено три вида: через доказательство, через подобие и через отношение причины и следствия) и знаки установленные, они же предоставленные (ordinata, data), по теории Августина; последние знаки Роджер Бэкон, в духе Аристотеля, разделил на установленные произвольно (передающие понятие) - они могут быть как языковыми, так и не языковыми, - и установленные естественно (передающие чувственное впечатление). Выражение «естественный знак» является эквивокальным и охватывает самые разные виды означиваний. В первом смысле говорится об отношении между знаком и значением на естественной связи (через причинность, воспроизведение или подобие). Во втором смысле речь идет о естественном способе создания знака: не произвольном, а инстинктивном, например, возглас, стон и любые проявления животной жизни, не подвластные контролю ума. Спутать эти два смысла тем более легко, что в обоих случаях знак означает нечто вне первичной воли «основателя языка», а всякий раз по умыслу конкретного говорящего. Роджер Бэкон в своем De signis объяснил это различие, обозначая различие предметов различными формулами: в первом случае он говорит «естественные знаки» [крик петуха как знак утра], а во втором «знаки для природы» [крик петуха, нашедшего еду].
♦ См. вставку 3.
Так Роджер Бэкон более чем своеобразно перетолковал первый раздел Περί ερμηνείας, критикуя его традиционные толкования, которые он считал чрезмерно узкими (De signis, § 166). Интеллекции являются естественными «метками» (signa) вещей, а звуки голоса являются условными знаками интеллекций, так же как написанные слова являются условными знаками звуков голоса. Кроме того, звуки голоса также являются природными знаками соответствующих образов в душе говорящего, одновременно через доказательство (мы видим знак и заключаем из него, что в душе наличен образ этого знака), через сходство (устное слово составлено так же, как и его ментальный образ) и через причинно-следственное отношение (звук голоса является следствием своего ментального образа). Звуки голоса находятся с образом вещи в отношении естественного знака (из существования голосового знака делают вывод, что существует знание вещи, а следовательно, ее образ), а не в отношении условного знака (как думали Аристотель и Боэций), поскольку голосовой знак означает вещь не в силу договоренности (условности). Внутри «большого спора» (как позже выразится Дунс Скот), разделившего средневековых авторов,
Бэкон выступает против тех, кто считал, что слово в первую очередь означает понятие, а уже потом вещь. Наконец, существует отношение между естественным знаком вещи и самой вещью. Это последнее отношение, возможно, и стало источником поздней идеи Оккама, согласно которой понятия суть естественные знаки вещей.
5. 	Signum и логическая функция
В третьем значении signum означает термины, имеющие определенную логическую функцию, в частности, кванторы. Боэций, комментируя Περί έρμηνείας (раздел 7), говорит об определениях (determinationes) или приложениях (adjectiones, ajouts), которые обозначают частность или всеобщность (adjectiones particular itatis / universalitatis) и тем самым дают количественную характеристику утверждаемому: универсальная вещь, сообщаемая определенным именем, должна пониматься универсально как «всё» (omnis), или же, наоборот, как частичное (in partem), то есть «кое-что» (quidam). Для качественной же характеристики утверждения, утвердительно оно или отрицательно, Боэций применяет выражение «отрицательные частицы» (particula negationis). В начале XII века Абеляр и Гарланд Компотиста обычно говорили о signa как количества (signa universalitatis, particularitatis, quantitatis [знаки универсального, частного, количества] ), так и качества утверждения (signa negationis [знаки отрицания]). Абеляр в Комментарии к Περί έρμηνείας отмечает (Abélard [Abaelardus], Super Perihermeneias, éd. Geyer, p. 463): «Знаки количества, то есть универсальности или частности, как и знаки качества, то есть утверждение и отрицание, как ‘есть” или “не есть” - это знаки, дающие возможность понять и выразить, соответственно, универсальность или частность утверждений и свойство утверждения или отрицания, поскольку первые знаки делают утверждение универсальным или частичным, а вторые знаки - утвердительным или отрицательным». Абеляр также говорит о signum consecutionis [знаке последовательности, последовательного рассуждения], обозначающим конъюнкцию. Он ставит вопрос о том, что signa, которые для Боэция являются «определениями», заслуживают имя «частей речи» (partes orationis), хотя они и не могут называться «терминами», потому что этого заслуживают только субъект и предикат (Abaelardus, Dialectica, ed. De Rijk, 1970, p. 164-165; 188-189).
В эту же эпоху грамматик Гийом из Конша различил четыре типа имен и зачислил в последнюю категорию те имена, которые означают «способы разговора о вещах» (modi loquendi de rebus), как, например, «всякий», «некоторый», «любой», «ни один» (omnis, quidam, aliquis, nullus), которые диалектики, по его словам, называли signa propositionum «знаки пропозиций (изначальных предположений)» (цит. по: De Rijk, Logica modernorum, vol. II / 1, p. 223). Такой способ упо-


ЗНАК
116
Европейский словарь философий
Знаки природные / конвенциональные и произвольные
Это различение употреблялось для перевода двух терминологических пар, которые в действительности не накладываются друг на друга. Первая пара была заимствована из труда Августина De doctrina Christiana (II, 1,2): signorum alia sunt naturalia, alia data «среди знаков некоторые являются естественными, некоторые данными»; вторая пара сформировалась на основании аристотелевского Περί έρμηνείας, растолкованного в средневековом духе, например, у Петра Испанского (Petrus Hispanus, Tractatus, ed. De Rijk, p. 2): vocum significativarum alia significativa ad placitum, alia naturaliter «среди значимых высказываний одни имеют значение произвольно, а другие - естественно». Августин говорил о противопоставлении, с одной стороны, знаков, которые сами по себе, без намерения или желания лица, дают понять также что-то другое, чем то, чем они сами суть, - и, с другой стороны, знаков, которые используют все живые существа, чтобы показать, как могут, свои душевные движения: то, что они чувствуют или думают. В качестве примера первых Августин приводил дым, означающий огонь; отпечаток лапы, означающий проход животного; или раздраженный вид человека, выдающий его внутренние чувства. Каждый из этих знаков дает понять, что он означает все это «не желая этого», «невольно для себя», просто потому, что мы, как говорит Августин, привыкли «из опыта» связывать различные вещи (явления) друг с другом. Роджер Бэкон уточняет, что в этом случае отношение означивания может основываться на природных отношениях между двумя вещами, которые могут быть отношениями доказательства, подобия или причинности.
А по Августину signa data были созданы для порождения интелекции (понимания), для передачи от одной души к другой чего-то, что было в душе того, кто создал знак; в этом смысле Священные Писания были дарованы нам, чтобы быть истолкованными; и так же звук, который издает петух, должен сообщить цыплятам, что он нашел пищу. Эти знаки не обязательно являются условными, но они образованы преднамеренно, по меньшей мере, с целью быть (опознанными и) распознанными; они, как говорит Роджер Бэкон, были результатом произвольного выбора.
С другой стороны, противопоставление слов, означающих естественное и произвольное, существенно зависело от критерия «установления (знаков)», и Боэций, а также его средневековые преемники, употребляли для обозначения произвольного (ad placitum) такие выражения, как positione или secundum positionem [размещенные, по размещению], или также voluntaria, ex institutione [волевые, по установлению]. Все высказывания значат «по установлению», а значит, в отличие от знаков, обозначающих естественным образом, не бывают «теми же для всех» (eaedem apud omnes). Это противопоставление позволяло отличить имена, глаголы и фразы, означающих то или иное по установлению, от таких возгласов (voces), которые значат «естественно», без «установления», например,стон больного или лай собаки. Но кроме того, это противопоставление употреблялось и для отделения устных и письменных высказывании от ин- теллекций и вещей, и тогда дело не ограничивается только означиванием. Устные и письменные высказывания являются secundum positionem, поскольку они зависят от «человеческого установления» (secundum hominem positionem «как разместил человек»), и именно поэтому они не являются теми же у разных людей и также могут меняться. Зато интеллекции и вещи являются природными, поскольку они тождественны для всех и не могут меняться. Интеллекции являются столь же тождественными, как и вещи, так как вещи являются теми же для всех, а интеллекции служат подобиями вещей. Итак, можно увидеть, что выражение «естественно» на самом деле применяется у Боэция для двух очень разных типов явлений: с одной стороны, стон или лай, а с другой - интеллекции и вещи. Эти две совокупности объединяет и негативный признак, что они не являются «установленными»; но первая из них представляет такие возгласы, которые, по мнению Августина, могут считаться signa data (например, лай, поскольку это действие является преднамеренным), а вторая - реалии, сами по себе не являющиеся знаками - только если рассмотреть отношение сходства между интеллекциями и вещами, интеллекции придется отнести к signa naturalia.
Роджер Бэкон, описывая эти два различия вместе, предложил совокупную таблицу, из которой четко видно, как августиновское различие накладывается на аристотелевское:
1. signa naturalia (например, дым-огонь, интелекции-вещи и т.д.) (= естественные знаки 1)
2. signa data
2.1. significativa ad placidum (например, слова, отметки и т.п.)
2.2. significativa naturaliter (например, стон, лай собаки) (= естественные знаки 2)
Поскольку знак имеет относительную природу, его принадлежность к той или иной категории определяется не его субстанцией, а типом отношения, в котором он находится с вещью, которую означает, - причем понятно, что тот же знак может входить в различные отношения. Знак, тождественный субстанции, может таким образом рассматриваться двумя различными способами, в соответствии с природой его отношения с вещью, которую он означает.
Например, лай собаки может рассматриваться как «естественный 1 » : я слышу лай и делаю вывод, что здесь есть собака (значение возникает из-за привычки сравнивать следствие с причиной, или распознавать отношение «совпадения» между двумя событиями; но лай не производится с целью вызвать такую


Европейский словарь философий
117
ЗНАК
интеллекцию) - или как «естественный 2»: лай является знаком, образуемым собакой, чтобы проявить наружу свое возмущение (как выражается Абеляр, это, так сказать, знак, предоставленный Богом собакам, чтобы они действовали подобным образом, так же как Он дал людям обычную человеческую речь). Именно это и говорит Августин про выражение лица: оно может невольно выдавать душевные движения, а может и создаваться «действительно как знак», а следовательно, произвольно (ibid., 1. II, 2, 3). Отсюда можно различить, вместе с Роджером Бэконом, тот факт, что петух поет (gallum cantare), как естественный знак (в смысле 1) рассвета, и пение петуха (cantus galli) как знак того, что он нашел пищу. Путаница между этими двумя смыслами «естественного» сказывается в многочисленных дискуссиях и затемняет классификацию знаков.
Термин «условный» (conventionnel) неправильно используется для перевода на французский язык латинского выражения signa data (Роджер Бэкон также употребляет термин ordinata): это знаки, которые предоставляют [друг другу] живые существа (или предоставлены этим существам), употребляя их намеренно. Впрочем, Августин для обозначения произвольного акта, который дает людям возможность договориться о значении знаков, применяет другие термины: consensio, placitum (cp. Augustin, De doctñna Christiana, 1. II, 34, 37; 35, 38). Переводить ad placitum прилагательным conventionnel можно только при переводе некоторых авторов: хотя это латинское изречение всегда указывает на произвольное и намеренное решение предоставить словам или знакам определенное значение, это решение может рассматриваться как акт первичного установления (institutio, impositio), осуществленный раз и навсегда, имеющий силу закона для данной языковой общности, но может рассматриваться и как молчаливый, повседневный, а следовательно, постоянно обновляемый акт, зависящий от «доброй воли» каждого говорящего - акт, который, по мнению Роджера Бэкона, повторяется ради всякого нового учреждения знака, позволяя, в частности, обновить его значение.
требления термина signum утвердился в терми- нистской логике, где signa включали также подвид синкатегорем (см. SYNCATÉGORÈME). Автор труда Summe metenses (сер. XIII в.) обосновывает этот употребление тем, что signa называются так также и потому, что означают способ сигнифи- кации («означивания») или суппозиции («помещения в контекст», референции) того термина, к которому эти signa относятся; так он счел нужным обогатить августиновское определение знака. Хотя знаком может быть любое слово - согласно Аристотелю, который говорил, что слова являются знаками интеллекций (voces sunt signa intellectuum), - такие слова [синкатегоремы] могут называться знаками через антономазию, поскольку они являются «знаками знаков» (signa signorum). Тем самым автор отмечает особый характер этих слов, отсылающих не к вещам, а к другим словам (см. INTENTION). Так он отличает знаки, обозначающие вещи (субстанцию или акциденцию), от знаков, обозначающих другие знаки с целью показать или обозначить особенности субстанции либо особенности акциденций (De Rijk, Logica Modernorum, vol. II / 1, p. 482; 456).
III. 	ОТ «SYMBOLUM» К «SINNBILD»
«Символ», по определению, означает одновременно различие (договор заключают две стороны) и связь (две части символа должны безупречно соединяться). В свою очередь, связь может быть произвольной (математический символ) или мотивированной какой-то модальностью (сходство, аналогия, «естественная» связь - вода как символ чистоты), а его толкование может быть условным и кодированным (символ весов как символ право¬
судия) или открытым для различных толкований на усмотрение каждого (Т. Todorov, Théories du symbole). Эта начальная сложность, которую, в частности, подтверждает запутанное и безрезультатное обсуждение определения символа в Словаре Лаланда, и которая таким образом наводит на мысль, что, по словам Умберто Эко (Eco, Sémiotique et Philosophie du langage, p. 192), «символ - это всё и ничто», постоянно дает о себе знать в любом способе противопоставить символ знаку. При этом сквозной темой - от отрицательного богословия до теорий искусства раннего немецкого романтизма- становится «выражение бесконечного в конечном» как природа символа.
А. 	Неоплатоническое наследие
1. 	Несходство и отрицательное богословие
В латинском средневековье слово symbolum воспринимается как принадлежащее традиции Псевдо-Дионисия: оно входит в оборот благодаря первым разделам труда Псевдо-Дионисия О небесном священноначалии, а также благодаря комментариям к этому тексту, среди которых на первом месте стоят комментарии Иоанна Скотта Эриугены и Гуго Сен-Викторского. Символы - это прежде всего чувственные свойства материального мира, которые для человека являются посредниками, давая возможность возвыситься к сверхъестественной реальности (как сказал Гуго Сен-Викторский: symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem «символ- это сочетание видимых форм для показа невидимого», PL, t. 175, col. 941В). Именно потому, что чувственные материальные свойства являются подобиями или копиями этих сверхъестественных


ЗНАК
118
Европейский словарь философий
еальностей (Иоанн Скотт Эриугена: per symbola, oc est per signa sensibilibus rebus similia «через символы, то есть через знаки, сходные с чувственными вещами», в этой цитате следует отметить толкование symbola через signa), он человека к сокровенным тайнам «взяв его за руку», в соответствии с принципом materialis manuductio [«материальное ведение за руку», руководство для ума с опорой на материальные вещи]. Символы оказываются покровами (velamina), которые скрывают тайны, одновременно «обозначая» их, - а значит, уточняет Эриугена, они содержат «упражнения» для человеческой души, стремящейся через символы дойти до тайн. Тогда «символами» оказываются как образы Библии, так и буквы Ветхого Завета или таинства Нового Завета; но для Эриутены символами будут также вообще все вещи тварного мира - как природные, так и произведения искусства.
Речь уже не идет о том, что символы являются одновременно похожими на указанную вещь (как ее копии) и непохожими на нее (как принадлежащие более низкому уровню); зато говорится о двух типах символов, похожих и непохожих (причем символы второго типа менее обманчивы), а также двух видах высказываний, утвердительных и отрицательных (из которых вторые также менее обманчивы); ср. Eriugena, Expos., II, З, 156ВС: «как отрицание при определении предшествует утверждению, так несходные и нелепые образы предвосхищают образы и проявления божественных вещей» - преимущество отдается отрицательному богословию и символической значимости несходства.
Дальнейшие размышления о божественных именах, исходя из идей Псевдо-Дионисия (О небесном священноначалии [De hierarchia cælesti], И, З, 140С и т.д.), строго отмежевали «символические» имена, вроде leo «лев», lapis «камень», от «мистических» имен вроде sapientia, bonitas, essentia «мудрость, благость, сущность». Первые, означая реалии ощутимого мира, никогда не относятся к собственным свойствам Бога и могут приписываться Ему только метафорически, по принципу translatio [перенос, калька с греч. «метафора»], с опорой на общий средний термин (Бога называют львом, потому что льву присуща сила, и силу мы признаем в Боге - см. о translatio раздел 4 статьи ПЕРЕВОДИТЬ); поэтому только по отношению ко вторым именам, «символическим», целью которых является передача существенных свойств Бога, возникает вопрос о том, являются ли они эквивокальными, унивокальными или «по аналогии» тех же имен в применении к тварным вещам. Но если эти вторые имена, как кажется, ближе стоят к божественной истине по своему семантическому содержанию, первые все же более истинны как знаки; потому что они сразу, именно благодаря присущей им непохожести, предстают как чистые знаки, не претендуя на адекватность и точное описание. Эти же два типа имен строго противо¬
1 могут привести (mysteria), как бы
поставляют Альберт Великий и Фома Аквинский, объясняя, что первыми per prius [в первую очередь] надлежит обозначать творения, а вторыми - Бога, причем первые называют вещи metaphorice [метафорически], а вторые - proprie [в собственном смысле] по аналогии. Впрочем, с точки зрения способа обозначения, все эти имена одинаково никуда не годятся, потому что они были созданы изначально для определения реалий тварного мира (см. АНАЛОГИЯ, ОМОНИМ).
2. 	«Знак» (signe) или «символ» (symbole)
у Августина: неразбериха в переводах
Такое понимание symbolum в традиции Псевдо- Дионисия можно сравнить с некоторыми утверждениями Августина, когда, например, он рассматривает тварные вещи как vestigia Trinitatis «следы Троицы» - совокупность знаков, «отсылающих к единственной Вещи, но до конца не могущих стать signum, ибо Signum только Бог» (A. Maierù, Signum dans la culture médiévale, p. 57, со ссылкой на De Trinitate, VI, 10, 12). Ho следует отметить, что Августин широко употребляет термин signum, в то время как в многочисленных исследованиях «универсального символизма Средневековья» совершенно непоследовательно применяется для воспроизведения его мысли термин «символ»: signum Августина, в зависимости от настроения переводчика, передается по-французски как signe или symbole, а глагол significare - как signifier или symboliser. Из-за этого внутри самих различных типов signa вводятся произвольные различия, чтобы выделить некоторый вид, которому бы соответствовал перевод «символ». Так, Йохан Хи- дениус в часто цитируемой статье заявляет без всяких оснований и доказательств, что символами можно назвать знаки, умышленно установленные людьми и Богом, но не естественные знаки и не знаки, которые умышленно подают животные. Столь же безосновательно он вводит различие между интерпретативными и дескриптивными символами, которое, несмотря на все его усилия, не совпадает ни с одним различением у самого Августина - ни между signa naturalia и data [знаками природными и данными], ни между signa propria и translata [знаками собственного смысла и метафорического смысла]. Августиновское определение signum, столь часто цитируемое и комментируемое в Средние века, выдается некоторыми нынешними писателями за определение «символа» или даже «знака-символа». Часто приходится слышать, что signum Августина «впитал значение символа» (G. Ladner, Medieval and modern understanding of symbolism, p. 225), но никто не интересуется философскими и богословскими последствиями того факта, что в текстах Августина всегда употребляется только один термин signum. Signum является означающим, который естественным или условным способом связан с конкретным, определенным и идентифицированным


Европейский словарь философий
119
ЗНАК
означаемым, даже если оно является невидимым или недостижимым, например, Бог или благодать, и даже если означающее окажется полиморфным или эквивокальным. В мире существует определенный предначертанный порядок, в котором вещи отсылают друг к Другу в соответствии с заранее установленным «планом»: вещи сделаны так, что человек может растолковать их, найдя в них определенный связанный с ними смысл, или же предоставить им определенный смысл, как это происходит с произвольно установленными знаками - когда, например, обмен поцелуями утверждает мир, а «винный круг» (circulus vini) обозначает место, где продают вино. Это касается всех знаков - как названий вещей, так и отсылок к неназванным вещам (например, слово «вол» означает животное, но может означать Христа). Критерии, по которым пытаются определить символ, у средневековых авторов на самом деле были также критериями различения нескольких типов знаков- например, критерий подобия для природных знаков; аналогично и с функциями, которые считаются присущими символу, как «распознавание внутри определенного сообщества» они также были все функциями знака.
В разговоре о церковных таинствах, вопреки привычным переводам нашего времени, термин symbolum никогда не употреблялся, а употреблялось исключительно латинское signum, на основе определений Августина - хотя начиная с XVI века слово «символ» стало употребляться для описания внешней формы таинства. При этом современные популяризаторы средневековых текстов часто передают латинское signum как «символ», что существенно искажает ход тогдашней мысли: если августиновское signum, разработанное и истолкованное в средневековых определениях, описывало таинство в его двойной функции познания (доступ к невидимой реальности) и действенности (реальное познание благодати по воле Божией- см. ACTE DE LANGAGE, III) и одновременно в интерсубъективности (знак создается кем-то для кого-то), то употребление в этом контексте слова «символ» может подчеркивать только один аспект таинства: таинство как «пароль» или « пропуск»- как средство распознавания и идентификации (см. L.M. Chauvet, Symbole et Sacrement).
♦ См. вставку 4.
Б. «Symbol», «Sinnbild», «Allegorie» в немецком идеализме и раннем романтизме
В период от Канта до Гегеля главным узлом рефлексии о символе стала философия искусства. Понятие символа в это время рассматривалось как средство метафизического решения проблемы воссоединения конечного и бесконечного: конкретной временной реальности и Бога или универсальной Идеи как понятной для нас формы абсолюта. В целом это воссоединение мыслилось не как условное или произвольное, но как проявление тай¬
ного родства между сущностью конечного и сущностью бесконечного [или: конечным существом и бесконечным существом]: первое оказывается способным в самой своей конечности вместить божественное, а второе может полностью выявить живительный источник собственной жизни, только обретя телесность как собственную конечную реальность.
1. Символ как «наделение смыслом»
(Versinnlichung) идеи
Основы идеалистического романтического понимания символа изложил Кант в 59 параграфе Критики способности суждения (1790). С одной стороны, он изображает символ (Symbol) как форму интуиции: так же как схематизм является «гипотипозою» [Hypotypose, от гр. ύποτύπωσις- «очерк», «образец», «образчик»], или изображением (Darstellung) понятий рассудка (Verstand), так и символ наглядно дает созерцанию, хотя и только с помощью аналогии, идеи или понятия, то, что может мыслить только разум (Vernunft), тем самым создавая хотя бы косвенное «осмысливание» (Versinnlichung, наделение смыслом) Идеи. Тем самым Кант осознанно отказывается от лейбницевского употребления понятия символ в контексте «познания через знаки» (cognitio symbolica), которое противопоставляется интуитивному познанию (ср. Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684). Но, с другой стороны, интуитивное знание Идеи, которое мы, по Канту, получаем через символ, является лишь косвенным и «по аналогии», в узком смысле аналогии как отождествления отношений [А относится к В, как С относится к D] : организм может символизировать свободное государство настолько, насколько я считаю тип отношений между частями организма тождественным типу отношений между гражданами свободной страны. Но между свободой государства и организмом нет ни сходства, ни общности существования: одно позволяет только помыслить второе, а не узнать его суть. Итак, символизм раскрывает активность суждения субъекта в отношении некоторой идеи, и эта активность, по кантовскому определению, опирается на регулятивную почву «правил рефлексии» (Regeln der Reflexion), а не на определяющую силу реальности.
На основании кантовского определения возникли два направления в осмыслении понятия символа. Первый подчеркивает присутствие самой Идеи в самом ее символическом воплощении, а также слияние в символе универсального и обособленного; второй подчеркивает прежде всего неадекватность символа Идее, которым она представлена, тем самым сводя символ к простому знаку. Эти два направления задали два противоположных подхода к проблеме «представления» (Darstellung) абсолютного в конечном, но иногда могли парадоксальным образом совпадать.


ЗНАК
120
Европейский словарь философий
4
Symbolum: новое прочтение четвертой книги Метафизики Аристотеля в свете Августина и Аверроэса
Исключительное употребление symbolum в средневековых рассуждениях об интерсубъективности и условности, объясняемое примечательным соединением трех различных источников, вылилось в утверждение sermo omnis symbolum est «любая речь является символом». Первым из этих источников стал фрагмент О чувстве и чувственном Аристотеля [Περί αίσθήσεως καί αισθητών; лат. De sensu et sensato] (I, 437a 12-15), приложенный, в частности, Альбертом Великим к вопросу De voce «О слове [букв. О голосе] » в Сумме о творениях (Summa de creaturis), написанной им в Париже около 1246 г. (ed. Borgnet, р. 245; trad. fr. in I. Rosier, La Parole comme acte, texte 5). Вопрос Альберта состоит в том, является ли интеллигибельная форма необходимой для слова, и он ссылается на указанный фрагмент в поддержку положительного ответа: тем, что переходит (transit) от учителя к ученику- слушателю, будут не слова без значения, но значимые слова, поскольку, как говорил Аристотель, «доступное для слуха (...) позволяет нам узнать (...). Ведь существующая и доступная слуху речь является причиной обучения, хотя и акцидентальная, потому что она состоит из имен, а каждое имя является символом» (... Audibilibus in actu, tum quia magis faciunt nos scire, quamvis per accidens secundum eundem, ubi prius. Sermo enim bene audibilis existens causa est disciplinae, sed secundum accidens. Ex nominibus enim constat Nominum unumquodque symbolum est).
Генрих Гентский во многих статьях Суммы обычных вопросов (Summa quaestionum ordinarium), написанной в 1292-1293 годах, рассматривает проблему возможности познания, означивания и именования Бога. Речь идет не только об истине, или о собственном смысле значения или именования, но о большем - о возможности передать это знание (когда возможно) другому, обозначая для него нечто с помощью знаков. Это совершенно новый вопрос, очевидно подсказанный перспективой Августина, к которой присоединяется наш автор. Знаки, объясняет Генрих Гентский, как бы ставятся в сослагательное наклонение, чтобы обозначать нечто и передавать только то, что им положено. Но для того, чтобы они функционировали как «символы» между говорящим и слушателем, необходимо, чтобы обозначенная вещь была известна им обоим и они имели определенное общее понимание, - что именно проблематично в разговоре о Боге. Идея аргументации заключается в том, что каждое имя (или произнесенное слово, или речь [sermo]) является символом. При этом Генрих Гентский, с одной стороны, опирается на уже упомянутый фрагмент из De sensu et sensato, a с другой - открыто ссылается на те фрагменты из De doctrina Christiana (II, 24, 37; 25, 38), где Августин подчеркивает, что знаки имеют значение не естественно, а произвольно и по договоренности (non natura, sed placito et consentane significandi), и одновременно на известный фрагмент Метафизики Аристотеля (IV, 1006а 28 и т.д.) по принципу противоречия (см. ОМОНИМ и ПРИНЦИП).
Последнее утверждение нельзя понять, имея дело только с текстами первых латинских переводов этого фрагмента (ср.: translatio апопута, Aristoteles latinus, XXV, 2, р. 67); здесь нужно обратиться к арабо-латинской версии:
Primum igitur omnium istorum est concedere quod sermo aut negat aliquid, aut affirmat aliquid, et dignum est existimare quod hoc primum solum manifestum. Et necesse est ut sermo loquentisfit signum de aliquo apud ipsum, et apud alium, si aliquid dicit. Quoniam, si hoc non fuerit, non poterit disputare neque secum, neque cum alio.
Прежде всего надо признать, что речь или что-то отрицает, или что-то утверждает, и только это как первичное [положение] следует считать очевидным. Необходимо также, чтобы речь говорящего, когда он что-то говорит, означала то же самое и для него самого, и для другого. Ведь если бы это было не так, невозможно было бы общаться ни с собой, ни с другим.
Ed. Venetiis, 1562, £ 102r.
Аверроэс, комментируя этот фрагмент, объясняет, что речь говорящего должна «означать» то самое, что является одновременно в его душе и в душе слушателя и должно быть понятным для двух собеседников, потому что без этого невозможно собственно общение:
Dicamus igitur quod necesse est homini concedere quod sermo dicentis, idest quod sua loquela, significat illud, quod est in ejus anima apud ipsum, et apud ipsum cum quo loquitur, sed ille qui loquitur dicit aliquod intelligibile, quod si illud, quod dicit, non fuerit intelligibile apud ipsum et apud audientem, non fit disputatio, neque ad ipsum, neque ad alterum.
Итак, мы скажем, что человеку необходимо признать, что речь говорящего - то есть то, что сказано, - означает то же самое, что в его душе для него и для того, с кем он говорит; и тот, кто говорит, говорит что-то понятно, ведь если сказанное не будет понятным для него самого и для слушателя, не будет рассуждения ни внутри говорящего, ни для собеседника.
Ibid.


Европейский словарь философий
121
ЗНАК
Генрих Гентский перефразирует этот отрывок из Метафизики, заменяя signum на symbolum и повторяя формулу из De sensu et sensato. При этом он отмечает, что для передачи смысла важно, чтобы данная вещь была известной одновременно говорящему и слушающему - чтобы слышание знака могло вызвать у слушателя воспоминание о вещи, которую это имя означает для говорящего и с которой оно связано « по установлению » :
Quia nomen sive verbum vocis universaliter debet esse symbolum inter duo, scilicet (inter add. I) loquentem et illum cui loquitur, sic ut res significata modo quo imponuntur nomina ad significandum, sit in se nota utrique, et quod nomen ad significandum ipsam rem ut talis est, sit institutum.
Summa quaestionum ordinarium, art. 73, q. 9, L 34-35, ed. Rosier, 1995; cp. также art. 20 q. 1, ed. Josse Bade
Ascensius, Bade, 1520, repr. saint Bonaventure, 1953.
Так, произнесенное имя или глагол универсально должен быть символом между двумя, то есть между говорящим и тем, с кем он говорит: тогда вещь, обозначенная тем способом, которым именам приписываются обозначения, будет означать одно и то же для обоих, а имя будет установлено для обозначения этой вещи как таковой.
Дунс Скот вспомнит эту мысль в своих размышлениях над божественными именами (Reportata Parisiensia, I, d. 22 ed. Wadding, Paris, 1639, repr. par Vivès, t. XI, Paris, 1891-1895, p. 121b).
2. 	«Sinnbild» и «Andeutung»
Толкование символа уже не как интуитивного схватывания идеи по аналогии, а как средства познания идеи через ее живое представление (представленность) в организованной ею чувственной реальности возникло между 1794 и 1797 годами в переписке Шиллера и Гёте. По мнению Гёте, символ составляет идею, но косвенно: символические объекты «оказываются значимыми просто сами по себе (bloß für sich), а следовательно, глубоко значительными» (Goethe, Über die Gegenstände der bildenden Kunst, 1797). Аллегория же, наоборот, ссылается на идею как на нечто внешнее ей, разрушая интерес к ее собственному чувственному представлению, которое оказывается лишь простым посредником, подводящим к непосредственному восприятию идеи (ibid.). Аллегория оказывается мнимым переводом понятий рассудка, тогда как для символа идеал стал внутренним органическим правилом. Интеллектуальная близость Гете и Шиллера безусловно стала существенным фактором формирования концепции символа у Шеллинга (ср. Письмо Гете Шеллингу от 29 ноября 1803 г.), какой она предстала в его Лекциях по философии искусства (Schelling, Vorlesungen über Philosophie der Kunst, 1802). Шеллинг, вполне в стилистике Гёте, отмечает сочетание в символе бытия и значения: «конечное в символе именно бесконечно, а не просто обозначает бесконечное» (Sämmtliche Werke, V, 453). С тех пор немецкий термин Sinnbild признается Шеллингом особенно пригодным для обозначения взаимопроникновения до тождества идеи и ее представления в символе, - поскольку этот последний, представляя абсолютное в искусстве, должен быть столь же конкретным, как образ (Bild), и одновременно быть столь же универсальным и полным смысла (Sinn), как и понятие (ibid., V, 412). Зато в аллегории нечто отдельное лишь означает (bedeuten) нечто общее. Так, немецкая
классическая эстетика в лице Гёте и Шеллинга проявила общую тенденцию сближения аллегории и знака (Zeichen).
Параллельно с этим органическим пониманием символа, стремившимся соединить умо- представление Идеи с ее реальным присутствием, получила развитие другая концепция, в которой символическое единство конечного и бесконечного означало длящееся стремление к бесконечному, а не его состоявшееся воплощение. Фридрих Шлегель, развивая эту концепцию, говорил как о символе, так и об «аллегории бесконечного» (Allegorie des Unendlichen). Любая красота является аллегорической, а аллегория для Шлегеля становится притяжением конечного до абсолюта: «Всякая аллегория означает Бога (bedeutet Gott) и нельзя говорить о Боге иначе, чем иносказательно» (Schlegel, Kritische Friedrich von Schlegel Ausgabe, XVIII, 347, no 315). Мало того, что представления в искусстве никогда не достигают бесконечности: искусство может только «пояснить» (andeutet) абсолютное, но не сделать его реально присутствующим. Итак, символ понимается здесь как обозначение (Andeutung - пояснение, объяснение) или аллюзия. Крейцер в работе Символика и мифология древних народов (Symbolik und Mythologie der alten Völker, 1810-1812) также настаивает на неадекватности конечной символической формы той сути идеи, которую она собой выражает, назвав это «неконгруэнтностью (полной несоотно- симостью) сути и формы» (incongruenz des Wesens mit der Form, Creuzer, op. cit., Bd. 1, s. 68). Кроме того, Крейцер уточняет различие символа и аллегории исходя из категории времени: символ дает нам немедленную интуицию идеи, а аллегория раскрывает нам смысл идеи постепенно, как интеллектуальный процесс. Наконец, Гегель, несмотря на спор с романтизмом и Фридрихом Шлегелем по многим пунктам, в своих Лекциях по эстетике


ЗНАК
122
Европейский словарь философий
(Hegel, Vorlesungen über Aesthetik, 1820) упрекает «символическое представление» за «несоразмерность» (Unangemessenheit) самой идее по существу. У Гегеля «символизм» является первичной формой художественной манифестации абсолютного, когда Идея впервые нашла себе ощутимую форму; но поскольку содержание самой идеи еще остается неопределенным, символические фигуры (например, в древнеегипетском искусстве) дают нам возможность только лишь предчувствовать и угадывать абсолютное, но не представлять его в действительном наличии: «...хотя символ (Symbol) не является чисто внешним и формальным знаком, который может совсем не соответствовать тому, что обозначает, чтобы оставаться символом, он не должен вполне походить на то, что означает» (Hegel, Werke, Bd. 13 s. 395-396). Полнота чувственного присутствия является достижением греческого классического искусства (того самого, которое Шеллинг называл символическим искусством). Но дальше выясняется, что представление Идеи в искусстве, а следовательно, в непосредственности чувственного облика* (фигуры), никогда не может быть полностью адекватным ее сути, которая совершенным образом раскрывается только в разъясненом философией понятии.
Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер (1780- 1819)- философ, близкий раннему романтизму, во многом вдохновленный Шеллингом и одновременно до известной степени напоминающий Гегеля, выдвигает в своем диалоге Эрвин (1815) концепцию символа, в которой объединяет два рассмотренных подхода к символу. С одной стороны, символ является полным и окончательным присутствием (Gegenwart, «настоящим») идеи в конечной реальности; с другой стороны, глубокое родство символа с иронией указывает на бесконечное расстояние (на неадекватность) между идеей и ее символическим воплощением. Ирония является следствием умонастроения того, кто воспринимает произведение искусства (но также и моментом жизни самой идеи), когда воспринимающий признает, что реализация идеи в конечном образе, который является единственным способом ее воплощения, может осуществиться только при условии ее искажения.
IV· НЕОЛОГИЗМЫ И КОЛЕБАНИЯ ЗНАЧЕНИЙ
В семиотике вообще сохраняется предложенное Пирсом понимание символа как чисто условной связи, не зависящей ни от смежности (в отличие от указателя, index), ни от отношения сходства (в отличие от иконического знака), хотя Соссюр, наоборот, употребляет термин «знак» для обозначения условной, произвольной и принудительной связи между означающим и означаемым, в то время как символ, по его мнению, как раз сохраняет «рудимент естественной связи». Наконец, Витгенштейн предпочитает слово «символ»
в значении «осмысленное употребление» слову «знак», потому что знак говорит лишь о чувственном восприятии: это существенная составляющая его критики метафизики, открывающая путь к философии обыденного языка.
Л. Таксономии Пирса
В Философско-психологическом словаре под редакцией Джеймса Болдуина [Dictionary of Philosophy and Psychology, 1902] Пирс предложил ряд простых определений в статьях sign «знак», index «указатель» и symbole «символ». Знак - это «любая вещь, заставляющая другую вещь (ее ин- терпретант) указывать (to refer) на объект, на который она сама указывает (как на ее объект), из- за чего интерпретант, в свою очередь, становится знаком, и так далее до бесконечности» (Peirce, Collected Papers, IV, 169). Указатель и символ - разновидности знака. Указатель - это знак, который «указывает на свой объект не столько благодаря сходству или аналогии с ним (...), а потому, что он находится в динамической (в частности, пространственной) связи, с одной стороны, с отдельным объектом, а с другой стороны - с чувствами или памятью лица, которому он служит знаком» (IV, 170). Символ- это «знак, установленный как знак просто или преимущественно потому, что он употребляется и понимается как таковой на основании естественной или условной привычки и независимо от мотивов, которые изначально привели к избранию его знаком» (IV, 172). В рукописи (ок. 1903 г.), посвященной тройной классификации знаков (IV, 243-270), Пирс подчиняет это различение трех типов знаков более общей классификации. Если любая символическая ситуация имеет триадичную структуру, обусловленную онтологическим принципом различения первичности, вторичности и третичности, следует различить в виде иерархической таблицы не только знаки, но и классификации знаков. Соответственно, Пирс выделяет следующие классификации: (l) на основе самого знака (qualisign, sinsign, legisign [знак-квалификатор, знак-сингулятор, знак-классификатор; в настоящее время эти термины обычно заменяются на соответственно tone, token, type]); (2) на основе знака и его объекта (icon, index, symbol [иконический знак, указатель, символ]); (з) на основе отношений знака и его интерпретанта (rheme, dicisign, dicentsign [рема (приписывающий знак), знак-суждение (предписывающий знак), знак-вывод (аргументирующий знак)]). Например, qualisign определяется как тип знака, для которого парадигмально качество и который потому говорит о первично означенном.
В этой системе, которая является единственно корректной и выводит семиотику Пирса из его метафизики, а не наоборот (см. С. Tiercelin, La Pensée-signe), иконический знак обладает двойной (при отношении знак-объект) категорией первичности. Иконический знак отсылает к объекту


Европейский словарь философий
123
ЗНАК
благодаря своему сходству с этим объектом. Соответственно, указатель обладает двойной вторично- стью, а символ - двойной третичностью. В указанной рукописи Пирс уточняет, что такое символ:
A Symbol is a sign which refers to the Object that it denotes by virtue of a law; usually an association of general ideas, which operates to cause the Symbol to be interpreted as referring to that Object.
Символ - это знак, указывающий на обозначаемый предмет в силу закона, обычно - закона ассоциации общих идей, каковой закон в действии и обусловливает толкование символа как отсылающего к данному предмету.
Peirce, Collected Papers, 2, 249.
Поскольку любой закон установлен людьми, символ является условным. Через законно-каузальный характер своей денотации, символ является классификатором (legisign), то есть знаком, который и служит законом (см. IV, 246: «Всякий условный знак является знаком-законом» [Every conventional sign is a legisign]). В сравнении с икони- ческим знаком и указателем, символ одновременно очень широк и очень узок. Широта заключается в способности символа определять свойства обозначенных им объектов (иконический знак напоминает объект благодаря определенной общности свойств, но не определяет эту общность; указатель не содержит дескриптивного элемента, необходимого для такого определения, например, отпечаток стопы обозначает присутствие, но не определяет его свойств; чтобы определить их, надо перейти на естественный язык, который является набором символов, за возможным исключением дейктиче- ских («вот это») знаков, которые могут рассматриваться как одновременно указатели и метафоры, способные занять место иконических знаков). Символы играют незаменимую роль в главных ментальных операциях: абдукции, дедукции, доказательстве. В этом смысле символ является самой жизнью реальности и науки:
Л symbol is an embryonic reality endowed with power of growth into the very truth, the very entelechy of reality.
Символ - это зародышевая реальность, наделенная способностью вырасти в самую истину, самую энтелехию реальности.
Peirce, New Elements (ок. 1904 г.), ЕР, vol. 2, р. 324.
А узость связана с тем, что символ может обозначать только типы объектов, но не их отдельные проявления. Отпечаток стопы обозначает отдельное событие, но символ «осел» обозначает осла в целом, а не какого-то конкретного осла или глупого человека; так же «красный» обозначает свойство «быть красным» вообще. Таким образом, Пирс в своей семиотике тщательно отличает знак - как общее понятие для всех онтошений означивания, которые исчисляются по отнологическим категориям реального мира - от символа, являющегося
такой разновидностью знака, которая в силу бытия «законом» обозначает универсальное и общее (см. СЕМИОТИКА).
Для Соссюра, наоборот, это условное и произвольное и одновременно необходимое отношение сказывается именно термином «знак», зато символ представляет тот самый «рудимент естественной связи» между означающим и означаемым, которые существуют независимо друг от друга (см. SIGNIFIANT). Таким образом, символ у Соссюра сочетает в себе свойства, присущие одновременно иконическому знаку и указателю в смысле Пирса (например, весы как символ правосудия). Это четко очерченное противопоставление было впоследствии переосмыслено, чтобы дать место, с одной стороны, непроизвольности лингвистических знаков (в их фонетическом измерении, значимом для поэзии) и, с другой стороны, существованию внутри языка индексных элементов (дейктиче- ские знаки) и иконических элементов (ономатопеи [звукоподражанию]). В поэтике или в теории литературы за термином «символ» в первую очередь утверждается значение «мотивированного знака», в противовес произвольным знакам обычной речи.
В. 	Витгенштейн: символ как «осмысленное
употребление »
Очень интересен факт независимого изобретения Витгенштейном различия, параллельного тому, что мы находим у Пирса. Витгенштейн предостерегает нас (Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, 3.324) от «существенных недоразумений (которых полно во всей философии)». Часто философию озадачивает употребление единого знака (Zeichen) для обозначения двух разных объектов. Но наличие общего вида не должно ошибочно пониматься как «общий признак двух предметов» (3.322). Еще важнее, что под знаком Витгенштейн понимает только ту «часть символа, которую можно воспринять органами чувств» (3.32). Символом также будет любая часть утверждения, «характеризующая его смысл» (З.ЗІ).
Как понять возможность доступа к символу? Ответ Витгенштейна ключевой для всей его философии:
Um das Symbol am Zeichen zu erkennen, muss man auf
den sinnvollen Gebrauch achten.
Чтобы по знаку распознать символ, надо заметить
его осмысленное употребление.
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3.326.
Именно «осмысленное употребление» и определяет символ как таковой. Ошибка философии и метафизики, которые позволили себе увлечься игрой знаков, была в предположении, что там, где имеется тот самый знак, существует и тот самый символ- несмотря на существенные различия, вписанные в само употребление, и несмотря на «чувственную» реальность символа. Таким об¬


ЗНАК
124
Европейский словарь философий
разом, в Трактате предел смысла и бессмыслицы не определяется ни «эмпирическим содержанием»; ни какой-либо трансцендентальной установкой, способной очертить границы мысли; ни той реальностью, с которой наш язык должен согласовываться своей структурой. Зато эта граница определяется употреблением:
In der Umgangssprache kommt es ungemein häufig vor, dass dasselbe Wort auf verschiedene Art und Weise bezeichnet - also verschiedene Symbolen angehört -, oder, dass zwei Wörter, die auf verschiedene Art und Weise bezeichnen, äußerlich in der gleichen Weise im Satz angewandt werden.
So erscheint das Wort «ist» als Kopula, als Gleichheitszeichen und als Ausdruck der Existenz; «Existieren» als intransitives Zeitwort wie «gehen»; «Identisch» als Eigenschaftswort; wir reden von Etwas, aber auch davon, dass etwas geschieht
(Im Satze «Grün ist grün» - wo das erste Wort ein Personenname, das letzte ein Eigenschaftswort ist- haben diese Worte nicht einfach verschiedene Bedeutung, sondern es sind verschiedene Symbole.)
В бытовой речи чрезвычайно часто случается, что то же слово означает нечто различными способами - следовательно, принадлежит к символам, - или два слова, означающие то же самое различными спосо¬
бами, на первый взгляд употребляются в предложении тем же способом.
Так, слово «есть» выступает как связка, как знак равенства и как проявление существования; «существовать» - как непереходный глагол, так же как «ходить»; «тождественный» - как прилагательное; мы говорим о чем-то, но также и о том, что что-то происходит.
(В предложении «Зеленый - зеленый», если первое слово является фамилией лица, а второе прилагательным, то эти слова не просто имеют разное значение, но являются различными символами).
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3.323.
Итак, коренной причиной метафизических погрешностей оказывается не «реалистичная метафизика» (это мнение часто приписывают раннему Витгенштейну), а пренебрежение разницей между знаком и символом.
♦ См. вставку 5.
Барбара КАССЕН, Милдред ГАЛЛАНД- ШИМКОВЬЯК, Сандра ЛОЖЬЕ, Ален де ЛИВЕРА, Фредерик НЕФ, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод Александра Маркова и Яны Комаровой под редакцией Виктории Файбышенко
Символика в психоанализе
► DEVOIR (вставка 1), INCONSCIENT, SIGNIFIANT, VERNEINUNG 1. «Symbol», «Symbolik» и «Symbolbildungen» у Фрейда
Употребление понятий «символ» и «символика» в психоанализе происходит от Фрейда. В Наброске психологии (Freud, Entwurf einer Psychologie, 1895) Фрейд уже употребляет термин «символ» (das Symbol) для описания нормального или патологического явления, где один элемент заступает место другого, причем связь между ними не всегда очевидна. Среди примеров, которые приводит Фрейд: солдат жертвует собой за кусок цветной ткани на деревянной палке, поскольку эта ткань символизирует его родину, или кавалер бьется на дуэли за перчатку своей Дамы (Entwurf einer Psychologie, in Gesammelte Werke, Anhänge, s. 440-441). В таких случаях речь идет о Symbolbildungen «символостроительстве, символообразовании» как о части обыденной жизни. В истерическом символе, говорит Фрейд, это явление проявляется по- другому: «Истерик, ревущий по какому-то поводу, ничего не знает о том, что речь идет только об ассоциации между А и Б, которая вдруг оказалась значима для его психической жизни. Здесь символ полностью заслоняет место вещи» (ibid.).
В шестом разделе Толкования сновидений (Die Traumdeutung, 1900), в подразделе «Представление в сновидениях через символы» (Die Darstellung durch Symbole im Traume) Фрейд развивает мысль, что сновидения применяют «символику» (die Symbolik) для сокрытия репрезентаций латентных мыслей сновидца, в основном сексуального происхождения. Он добавляет, что:
Diese Symbolik gehört nicht dem Traume zu eigen an, sondern dem unbewußten Vorstellen, speziell des Volkes, und ist in Folklore, in den Mythen, Sagen, Redensarten, in der Spruchweisheit und in den umlaufenden Witzen eines Volkes vollständiger als im Traume aufzufinden.
Эта символика принадлежит не собственно сновидению, а бессознательным представлениям, особенно народным, и коренится в фольклоре, мифах, легендах, пословицах, поговорках и грубых шутках народа полнее, чем это можно найти в сновидении.
Freud, Die Traumdeutung, in GW, Bd. II / Ш, s. 356.
Как мы видим, Фрейд воспользовался термином «символ» для обозначения определенного установившегося значения, которое возникает в образованиях бессознательного, в частности, в сновидениях:


Европейский словарь философий
125
ЗНАК
например, «шляпа как символ мужчины (мужских гениталий)» (Der Hut als Symbol des Mannes [des männliches Genitales]), или «представление гениталий через здания, лестницы, шахты» (Darstellung des Genitales durch Gebäude, Stiegen, Schachte) ит.д. (ibid., s. 365,368). Фрейд добавляет:
Eine solche konstante Beziehung mischen einem Traumelement und seiner Übersetzung heißen wir eine symbolische, das Traumelementselbstein Symbol des imbewußten Traumdankens.
Это постоянное отношение между элементом сновидения и его переводом мы называем символическим, а сам элемент сновидения - символом бессознательного мышления во сне.
Freud, Die Symbolik im Traum [Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1917], in GW, Bd. XI, s. 152.
В то же время, фрейдистское употребление понятий «символ» и «символическое» не является столь уж точным. Дальше в этом же тексте Фрейд признает:
Man muß auch zugeben, daß der Begriff des Symbols derzeit nicht scharf abzugrenzen ist, er verschwimmt gegen die Ersetzung, Darstellung u. dgl, nähert sich selbst der Anspielung. (...) Sie sehen also, eine Symbolbeziehung ist eine Vergleichung von ganz besonderer Art, deren Begründung von uns noch nicht klar erfaßt wird. Vielleicht lassen sich später Hinweise auf dieses Unbekannte finden.
Необходимо также согласиться, что понятие символа пока не является четко очерченным. Оно расплывается в сторону замещения, представления и т.д., и приближается к намеку. (...) Итак, вы видите, что символическая связь является совершенно отдельным видом сравнения, основание которого мы пока не схватываем ясна Возможно, позже мы найдем указания, ведущие к этому неизвестному.
Ibid., S. 153-154.
Итак, по своей сути символ является вещью, которая занимает место чего-то другого. Наличие скрытой связи между символом как таковым и обозначенной вещью подразумевает, что эту связь также можно дешифровать, как это происходит с произведениями бессознательного (сновидения, симптомы, оговорки и остроты). Между тем, стоит отметить, что сам Фрейд высказывает предостережение относительно этой символики «инвариантныхпереводов»: «Толкование, основывающееся на знании символов, не является техникой, которая может заменить ассоциативную [технику] или сравниться с ней» (ibid., S. 152). Жак Лакан подчеркивает, что здесь речь идет о разрыве с Юнгом и идеей архетипа, постоянного изначально: Эта поверхность символического отношения и является самим бессознательным человека. И Фрейд постоянно свидетельствует, что он считает это отношение главным принципом опыта. Об этом свидетельствует его внезапный разрыв отношений с Юнгом, когда тот обнародовал свои Метаморфозы либидо. Ведь архетип - это превращение символа в цветок души, когда это только важно (...). Но следует сказать, вслед за Аристотелем, что здесь говорит не душа, а говорит человек, имеющий душу.
Jacques Lacan, Situation de la psychanalyse en 1956, Écrits, p. 469. 2. Символическое в учении Жака Лакана
У Жака Лакана субстантивированное прилагательное «символическое» приобретает более четкие очертания благодаря заимствованиям из лингвистики (произвольность знака и артикулированное различие означающее / означаемое у Соссюра; метафора и метонимия у Якобсона) и, еще раньше, из структурной антропологии (Леви-Стросс). Из структурной антропологии Лакан, в частности, перенимает понятие «символическая система»:
Вся культура может быть рассмотрена как совокупность символических систем, таких, как прежде всего язык, брачные правила, экономические отношения, искусство, наука, религия.
Claude Lévi-Strauss, Introduction à 1 œuvre de Marcel Mauss, in Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, PUF,
5e éd., 1993, p. IX-LII.
Именно с этой структуральной сеткой Жак Лакан попытался вернуться к фрейдовскому истоку психоанализа, сформулировав аксиому, которой он придерживался во всех своих последующих произведениях: «бессознательное структурировано как язык». Эта аксиома легла в основу разработки им «символического» регистра, вместе с отождествлением симптома с метафорой и желания с метонимией. С самого начала Лакан развивал понятие символического в связи с двумя другими неразрывно связанными между собой «регистрами»: воображаемого и реального. Хотя он принимает термин «символическое» уже в тексте 1949 г. «Стадия зеркала» (Le stade du miroir), он разрабатывает это понятие во всей сложности только в 1953 году в докладе « Символическое, воображаемое и реальное» (Le symbolique, l'imaginaire et le réel; Bulletin de YAssodation freudienne internationale, no 1,1982, p. 4-13) и в работе «Функция и поле речи и языка в психоанализе» (Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, 1956). В докладе Символическое... Лакан замечает:


ЗНАК
126
Европейский словарь философий
Так и следует понимать символическое, о котором идет речь в аналитическом обмене: а именно как то, что мы находим, и о чем мы говорим, и что мы постоянно находим снова и снова; и Фрейд обнаружил как таковое, что было существенной реальностью этого обмена: когда говорится о реальных симптомах, оговорках, всём остальном, что сюда входит, то снова и снова говорится о символах, и о тех же символах, особым образом организованных в языке, а значит, функционирующих на основании этого соответствия определителя и определяемого в самой структуре языка.
Lacan, Le symbolique, Vimaginaire et le réel, p.7.
Таким образом, «символическое» оказывается центром психоаналитического опыта, неотделимым от других его достижений - таких как «Имя Отца», «фаллическое значение», «метафора отца», «вытеснение». Эдипов комплекс представляет собой основополагающую операцию, которая предопределяет выход некоего сюжета на символический уровень.
Лакан перетолковывает фрейдистский эдипов комплекс, разделив его на три логические фазы: на первой «субъект зеркально отождествляет себя с тем, кто является объектом желаний матери», на второй «решительно вмешивается отец как присваивающий (privateur) мать» и на третьей «отец может дать матери то, чего она хочет [Фаллос], и может дать ей это потому, что он у него есть» (Lacan, Le Séminaire, Livre V, Les Formations de l'inconscient, texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, 1998, p. 192-194). «Что такое символический путь? Это метафорический путь», - говорит Лакан. Именно действие «метафоры отца», выходящей из эдипова комплекса, открывает для субъекта все возможности означивания («фаллическое значение»): в метафоре отца речь идет о «замещении отца как символа или определителя на месте матери» (ibid., р. 180). Таким образом, фаллос является главным психоаналитическим символом - «стержнем всей субъективной диалектики» (ibid., р. 199). Это «означающее нехватки», которое регулирует для субъекта поле диалектики требований и желаний. Его, как символ, не следует путать с биологическим органом. Психоз характеризуется отсутствием фиксации (отвержением, Verwerfung) «Имени Отца»: «То, что отвергается на символическом уровне, в смысле Verwerfung, возвращается на уровне реального» (Lacan, Le Séminaire, Livre IU, Les Psychoses, texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, 1981, p. 21).
На протяжении своей научной карьеры Лакан придавал этим трем регистрам различное значение. Сначала он посвятил себя анализу регистра воображаемого, а с 1953 г. сосредоточился на символическом, пока в начале 1970-х годов не углубился в изучение регистра реального - которое, в отличие от символического, «выступает как исключающее смысл» (Lacan, Vers un signifiant nouveau, 1977, in Autres Écrits, Seuil, 2001, p. 9). Хотя Лакан менял свою теорию символического по мере того, как развивал свою теорию «реального» со всеми понятиями, принадлежащими этому регистру (например, понятие наслаждения, фр. jouissance, из которого Лакан вывел свою формулу jouis-sens [букв.: «я слышу смысл»; вымышленная Лаканом игра слов, которая должна обозначить трансформацию смысла на стыке реального, воображаемого и символического, в результате чего смысл, через механизм сублимации, отбивался, в частности, в ощущении фаллического наслаждения]), он никогда не отказывался от трехчленной концепции структуры психики. На семинаре «R.S.I.» (1974-1975) он представил эти три регистра, исходя из топологической фигуры колец Борромео [три кольца, представляющие свободный узел, известный символ лакановской школы. - Пер.]: «Определение колец Борромео начинается с трех; вы размыкаете одно из колец, и они все три свободны, два других освобождены» (неизданный семинар, сессия 10 декабря 1974 г.).
Элизабет TAME
БИБЛИОГРАФИЯ
FREUD Sigmund, Gesammelte Werke, Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1999;
- Conférences d'introduction à la psychanalyse, trad. fr. Fernand Cambon, préface J. - B. Pontalis, Gallimard, «Connaissance de l'Inconscient», 1999;
- La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plans [1887-1902], éd. Marie Bonaparte, Anna Freud et Ernst Kris, trad. fr. A. Berman, PUF, 1956;
- «L'interprétation du rêve», in Œuvres complètes, trad. fr. Janine Altounian, Pierre Cotet, René Lainé, Alain Rauzy et François Robert, PUF, 2003.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.


Европейский словарь философий
127
ЗНАК
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTELES LATINUS, II, 1-2 De interpretatione vel Periermenias, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1995.
ARNAULD Antoine et LANCELOT Claude, La Grammaire générale et raisonnée [1660], éd. H. E. Brekle, Stuttgart, Frommann, 1966.
ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, La Logique ou l'art de penser [lre éd. 1662; 5e éd. 1683], éd. P. Clair et F. Girbal, PUF, 1965.
AUGUSTIN, De doctrina Christiana, in PL, t. 34, p. 16-121; ed. J. Martin, Turnhout, Brepols, «CCL», 32, 1967.
AX Wolfram, Laut, Stimme und Sprache, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, «Studien zu drei Grundbegriffen der antike Sprachtheorie», 1986.
BARATIN Marc et DESBORDES Françoise, L'Analyse linguistique dans l'Antiquité classique, t. 1, Les Théories, Klinscksieck, 1981.
BOETIUS, Opera omnia, in PL, t. 63-64;
- Commentarli in librum Aristotelis Peri Hermeneias, ed.
K. 	Meiser, Leipzig, Teubner 1880.
BOULNOIS Olivier, «Représentation et noms divins selon Duns Scot», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale VI, 1995, p. 255-280.
CASSIN Barbara, «Parle si tu es un homme», in La Décision du sens, coll. M. Narcy, Vrin, 1989;
- L'Effet sophistique, Gallimard, 1996.
CASSIRER Ernst, Philosophie des formes symboliques, t. 2, La Pensée mythique, chap. 29 «La dialectique de la conscience mythique», Gallimard, 1972, p. 278 sq.
CHAUVET Louis-Marie, Symbole et Sacrement, Seuil, 1987.
CHYDENIUS Johan, The Theory of Medieval Symbolism, Helsinki (Helsingfors), 1960; «La théorie du symbolisme médiéval», trad, fr., in Poétique, revue de théorie et d'analyse littéraire, 33, 1975, p. 322-341.
COFFA J. Alberto, The Semantic Tradition from Kant to Carnap, Cambridge UP, 1991.
DAHAN Gilbert, L'Exégèse de la Bible en Occident médiéval, 1999.
DIAMOND Cora, The Realistic Spirit, Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1991.
ECO Umberto, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi, 1988; Sémiotique et Philosophie du langage, trad. fr. M. Bouzaher, PUF, 1988.
ECO Umberto et al., «On animai language in the medieval classification of signs», in Umberto ECO et Costantino MARMO (ed.), On the Medieval Theories of Signs, Amsterdam, Benjamins, 1989, p. 3-41.
FÉDIER François, Interprétations, PUF, 1985.
GALL AND - SZYMKOWLAK Mildred, «Le symbole chez Solger, ou l’existence de l’idée», in L'Esthétique de Karl Solger; Symbole, tragique et ironie, éd. A. Baillot, Tusson, Du Lérot, 2002, p. 67-97.
HAMESSE Jacqueline, «Signum dans les lexiques médiévaux ainsi que dans les textes philosophiques et théologiques antérieurs à Thomas d’Aquin», in Massimo Luigi BIANCHI (red.), SIGNUM, Firenze, Leo Olschki [Lessico intelletuale europeo, vol. 77], 1999, p. 79-93.
HEIDEGGER Martin, «Der Weg zur Sprache», in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 5-е Aufl. 1975; «Le chemin vers la parole», in Acheminement vers la parole, trad. ff. F. Fédier, Gallimard, 1976.
HOBBES Thomas, Elementorum philosophiae sectio prima de corpore [16SS], London; ed. crit., intr., notes, app. and ind. K. Schuhmann, coll. M. Pécharman, Vrin, 1999.
IMBERT Claude, Phénoménologie et Langues formulaires, PUF, 1992.
JANKE Wolfgang, «Das Symbol», in Philosophisches Jahrbuch, 76,1968, S. 164-180.
JUNGIUS Joachim, Logica Hamburgensis, Hambourg, [1638], ed. R.W. Meyer, in aedibus J.J. Augustin, Hambourg 1957;
- Logicae Hamburgensis Additamenta, ed. W. Risse, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.
LADNER Gerhart B., «Medieval and modern understanding of symbolism: a comparison»,
Speculum, 54, 2,1979, p. 223-256.
LAUGIER Sandra, Wittgenstein. Métaphysique et jeu de langage, PUF, 2001.
LEIBNIZ, Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités. 24 thèses métaphysiques et autres textes logiques et métaphysiques, intr. et notes J.-B. Rauzy, trad, ff. E. Cattin, L. Clauzade, F. de Buzón et al., PUF, 1998.
MAIERÙ Alfonso, « Signum dans la culture médiévale» [1977], in J.P. BEECKMANN et al. (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, 2 Bd., Berlin-New York, de Gruyter, «Miscellanea Mediaevalia 13/1», 1983, p. 51-72.
- «Signum negli scritti filosofici e teologici ff a XIII e XIV secolo», in Massimo Luigi BIANCHI (red.), SIGNUM, Firenze, Leo Olschki [Lessico intelletuale europeo, voi. 77], 1999, p. 120-141.
MARACHE Maurice, Le Symbole dans la pensée et l'oeuvre de Goethe, Nizet, 1960.
MARMO Costantino, «Bacon, Aristotle (and others) on Natural Inferential Signs», Vivarium, voi. 35, no 2, 1997, p. 135-154;


ПРЕДИКАЦИЯ
128
Европейский словарь философий
- Semiotica e linguaggio nella scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270-1330, La semiotica dei Modisti, Roma, Istituto Palazzo Borromini, 1994.
MEIER-OESER Stephen, Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Berlin-New York, De Gruyter, «Quellen und Studien zur Philosophie, 44», 1997.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Propositions. Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam, North-Holland, 1973;
- Late-scholastic and Humanist Theories of the Proposition, Amsterdam, North-Holland, 1980;
- Judgement and Proposition from Descartes to Kant, Amsterdam, North-Holland, 1983.
PEIRCE Charles Sanders, Collected Papers, 8 tomes in 4 voi., Harvard UP (IV, 43 par ex. denotes t. IV, § 43);
- The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings [EP], 2 voi., Indiana UP, 1993-1998.
PÉPINJean, «Aspects théoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antécédents et nouveautés», in Simboli e simbologia nell'alto medioevo, Spoleto, 1976, p. 33-66.
ROSIER Irène, La Parole comme acte, Vrin, 1994;
- «Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in Sten EBBESEN (ed.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168;
- «Henri de Gand, le De dialectica d’Augustin, et l’imposition des noms divins [avec édition d’extraits de la Summa quaestionum ordinariarum, art. 73]», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, VI, 1995, p. 145-253;
- La Parole efficace: signe, rituel, sacré, Seuil, 2004.
SCHLESINGER Max, Geschichte des Symbols. Ein Versuch, Hildesheim, Olms, 1967.
SOERENSEN Bengt Algot, Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Kopenhagen, Munksgaard, 1963.
SPADE Paul Vincent, «Some Epistemological Implications of the Burley-Ockham Dispute», Franciscan Studies, 35, 1975, p. 212-222.
THOMAS AQUINAS, In Aristotelis libros Peri hermeneias et posteriorum analyticorum expositio, cum textu et recensione leonina, Torino, Marietti, 1964.
THOMASIUS Christian, Einleitung zu der Vernunft- Lehre, Halle, 1 Aufl. 1691, 2 Aufl. 1699; Repr. Hildesheim, Olms, 1968.
TIERCELIN Claudine, La Pensée-signe. Étude sur
C. 	S. Peirce, Nîmes, J. Chambón, 1993.
TODOROV Tzvetan, Théories du symbole, Seuil, 1977.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico- philosophicus, London, Roudedge & Kegan Paul, 1922; English transi. C. K. Ogden and F. P. Ramsey; second translation D. F. Pears et B.F. McGuinness, Roudedge & Kegan Paul, 1961; trad. fr. G.-G. Granger, Gallimard, 1993.
WOLFF Christian, Vernünftige Gedanken (Deutsche Logik) [1713], in Gesammelte Werke, Abt. I, Deutsche Schriften, Bd. 1, Hildesheim, Olms, 1965.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CCL: Coll «Corpus christianorum, series latina» (Turnhout, Brepols, 1953—).
DK: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, Herausgegeben von Walther Kranz, Hildesheim, Weidmann, Bd. 1-3, 1951-1952.
PL: MIGNE Jacques-Paul (ed.), Patrologiae cursus completus, series latina, 1844-.
WALCH Johann Georg, Philosophisches Lexicon, Leipzig, 1726, Repr. Hildesheim, Olms, 1968.
WILLE Dagmar von, Lessico filosofico della Frühaufklärung [Lessico intelletuale europeo, vol. 54], Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1991.
ПРЕДИКАЦИЯ, предицировать
rp. κατηγορία, κατηγορώ
лат. praedicatio, praedicare
англ. predication, predicate, attribute
ит. attribuzione, attribuire
нем. Aussage, aussagen
фр. prédication, prédiquer, attribuer
укр. предикація, предикувати, припису¬
вати
► АНАЛОГИЯ, CATEGORIE, CONCEPT [BEGRIFF, CONCEPTUS], СУЩНОСТЬ, ESTI, ÊTRE, ОМОНИМ, ЛОГОС, ПАРОНИМ, ПРЕДИКАБИЛИЯ, PROPOSITION, SUJET, SYNCATÉGORÉME, ТЕРМИН, УНИВЕРСАЛИИ
Предикация обозначает логическую форму par excellence; приписывание предиката субъекту, совершенное в суждении, каковое и является базовой единицей классической логики. Каноническая предикативная форма, которая опреде-


Европейский словарь философий
129
ПРЕДИКАЦИЯ
ляет соединение двух понятий, субъекта и предиката, традиционно выглядит как сочетание двух («крайних членов суждения») с помощью связи, выражаемой глаголом «быть», что в целом записывается формулой «S есть Р». Авторство этой формы обычно приписывают Аристотелю, как мы увидим, с очень большой натяжкой. На самом беле в его текстах встречаются три выражения для обозначения предикации: ύπάρχειν «иметься», «быть присущим», λέγεσθαι «говориться», κατηγορείσθαι «утверждаться, сказываться, предицироваться», а связка «есть» обозначает установленную или предполагаемую эквивалентность ύπάρχειν, λέγεσθαι и κατηγορείσθαι. Такое приравнивание прижилось во всех средневековых «Суммах логики», а преобладание тройственной схемы анализа логической формы «S есть Р» создает впечатление универсальности различения «субъект/ предикат», которое происходит от пары ύποκείμενον-κατηγόρη μα.
Именно благодаря «аристотелевой» концепции предикации и тройственному анализу формы высказывания, который утвердился в сребневековье благодаря переводческим усилиям Боэция, была развита традиция логической теории предикации, которая впоследствии, начиная с Фреге, претерпела кризис, уступив место «функции». Проблемы, с которыми сталкивается переводчик античных и средневековых логических текстов и которые не были проблемами в логике до Фреге, возникают вокруг преобразований пары κατηγορείσται / λέγεσθαι Сейчас мы ограничимся лишь первоначальными сложностями: praedicatio in quid vs praedicatio in quale «предикация сущности субъекта/предикация качества субъекта»; praedicatio univoca vs praedicatio denominativa «предикация унивокальная / предикация отыменная», а затем уже обратимся к проблеме связи субъекта и предиката.
I. 	КОНЦЕПЦИЯ, ПРИПИСЫВАЕМАЯ АРИСТОТЕЛЮ
Рассмотрение трех способов обозначать предикации, применяемых Аристотелем,- ύπάρχειν (быть, быть присущим, существовать для, нем. kommen zu), λέγεσθαι (говориться, быть названным, быть сказанным, нем. ausgesagt werden), κατηγορείσθαι (сказываться, предицироваться, нем. behauptet werden) - должно начинаться с ύπάρχειν, по крайней мере, если речь идет о предикации в собственном смысле, как она выступает в доказывающем силлогизме, где базовой единицей будет суждение, взятое как «посылка». На самом деле, хотя со времен Средневековья для нас стало привычным анализировать все суждения с помощью формы, известной как «Аристотелева» «А есть В», такой формы нет у самого Аристотеля, который никогда не писал «А έστίν В» (раз¬
ве только для того, чтобы показать, что не нужно во всем полагаться на выражения повседневной речи), а только «А ύπάρχει В» [«А присуще В»] в таких цепочках, как: «Если А присуще каждому В и если В присуще каждому С, то и А присуще каждому С» (нем. Wenn A allen В zukommt und В allen С zukommt, dann muß A allen C zukommen). Конечно, то же утверждение можно выразить и с помощью λέγεσθαι (нем. Wenn A von jedem В und В von jedem С ausgesagt wird, muß A von jedem C ausgesagt werden), что и делает сам Аристотель в Первой Аналитике, I, 4, 25b 35 sq., опираясь на определение dictum de omni «сказанное обо всем / каждом» (I, 24b 26-30): τό δε έν δλω είναι ετερον έτέρω και τό κατά παντός κατηγορείσθαι θατέρου θάτερον ταύτόν έστιν. λέγομεν Sè τό κατά παντός κατηγορείσθαι όταν αηδέν ή λαβείν [τού ύποκειμένου] καθ ού θάτερον ού λεχθήσεται «Ведь ‘одно вполне есть во втором” и “одно вполне сказывается о втором” - то же самое. Мы говорим “вполне сказывается” всегда, когда не встречаем [в предмете речи] того, о чем не было бы уже сказано в другом». Поэтому понимание Аристотелевой концепции предикации на основе ύπάρχειν допускает ее более простую и легкую по языку форму, в которой связка «есть» отвечает за «реализацию», как все три греческих глагола ύπάρχειν, λέγεσθαι и κατηγορείσθαι. Такое приравнивание к «есть», нормативное во всех средневековых Суммах логики, сталкивается с другим утверждением Первой аналитики I, 49а 6-8: То S ύπάρχειν τόδε τωδε και τό άληθεύεσθαι τόδε κατά τούδε τοσαυταχώς ληπτέον όσαχώς αί κατηγορίαι διήρηνται «Высказывания “это присуще тому” (англ, this belongs to that, фр. ceci appartient à cela) и “это говорит правду о том” (англ, this holds true of that, фр. il est vrai de dire ceci de cela) должны толковаться столькими способами, сколько рассматривается категорий». Это утверждение объясняли так, что для Аристотеля во всем разнообразии суждений число значений глагола-связки равно числу категорий (has as many meanings as there are categories, J. M. Bochenski, A History of Formal Logic, trad. angl. I. Thomas, New York, Chelsea, 1961, p. 54). Преобладание тройственного анализа логической формы «S есть Р» создает впечатление универсальности различения «субъект» - «предикат», которое происходит от пары ύποκείμενον- κατηγόρημα (см. SUJET и ПРЕДИКАБИЛИЯ). В частности, именно так рассматривалось и стоическое различение между πτώσις «падеж, флексия» и κατηγόρημα «принадлежность к части речи», то есть собственные имена (ονόματα) и общие понятия (προσηγορίαι), которые в высказывании обозначали объект, толковались как логические «субъекты», a κατηγορήματα, то есть термины, функцией которых является приписывать определенное свойство этим субъектам, толковались как «предикаты» (М. Pohlenz, Die Stoa, p. 55). Г. Шенк, комментируя Диогена Лаэрция, VII, 70, писал о том, что по учению стоиков «нормальная форма высказывания (утверждения) рассматрива¬


ПРЕДИКАЦИЯ
130
Европейский словарь философий
ется как случай, когда субъект представлен в своей основной форме, то есть когда словосочетание [= субъект и предикат] формулируется в именительном падеже» [Als normale Form der Aussage betrachten sie den Fall, wo das Subjekt sich in seiner Grundform aufrecht erhält, d.h. die Verbindung in einem Nominativ vollzogen wird] (Zur Geschichte der logischen Form, t 1, Einige Entwicklungstendenzen von der Antike bis zum Ausgang des Mittelalters, Berlin, VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1973, p. 216; см ниже V, «Проблема глагола-связки»).
Боэций (ок. 480-524 / 525) употребляет в своем переводе Аристотеля praedico для κατηγορώ и praedicatio для κατηγορία; последнее также передается существительным praedicamentum. Слово praedicatio, конечно же, появляется во многих контекстах. Оно не представляет какой-то отдельной проблемы, но смысловые различия в разных его употреблениях иногда нуждаются в пояснении. В схоластической лексике praedicatio употребляется в таких терминологических парах, как praedicatio essentialis vs praedicatio accidentalis «предикация сущностная / предикация акцидентальная», praedicatio per essentiam vs praedicatio per accidens «предикация через сущность / предикация через акциденцию», praedicatio per se vs praedicatio per aliud «предикация через себя / предикация через другое», которые все являются очевидными кальками технического языка Аристотеля. Некоторые случаи употребления praedicare можно легко объяснить: предицировать in abstracto vs concretive «абстрактно / конкретно», in plurali (или: pluraliter) vs in singulari (или: singulariter) «во множественном числе J в единственном числе», negative (или: privative, или: remotive) vs positive «отрицательно / утвердительно», per prius vs per posterius «через предшествующее / через последующее», simpliciter vs secundum quid «просто / в соответствии с чем-то». Но отдельные употребления praedicatio / praedicare, хотя и даются как перевод Аристотеля, оказываются на поверку проблематичными. Именно таков случай in quid (или: in eo quodquid, или: in eo quod quid est) vs in quale (или: in quale quid, или: in eo quod quale) «к чему / к какому (качественно)» и ut de subjecto vs ut in subjecto «как о субъекте / как в субъекте», а также univoce vs denominative «унивокально (в одном собственном смысле) / деноминативно (отыменно, от имени, с опорой на смысл другого слова)». Для первой группы трудность состоит лишь в переводе, ведь понятийное содержание здесь сразу ясно; а во второй группе проблему всякий раз составляет само понятие, и трудности перевода исчезают только после определения его содержания.
II. 	ПРЕДИКАЦИЯ «IN QUID» / ПРЕДИКАЦИЯ «IN QUALE»
Выражение praedicatio in eo quod quid est «предикация о том, “что это”» (in eo quod quid sit praedicari) впервые появляется у Мария Викторина (ок. 280-365), переводчика Введения Порфи- рия (ок. 232 / 233-301), а впоследствии популяри¬
зируется благодаря переводу Боэцием логических сочинений Аристотеля. В частности, это касается определения рода в Топике (1,5,102а 31-32): Γένος S έστί τό κατά πλειόνων και διαφερόντων τώ εϊδει εν τώ τί έστι κατηγορούμενον «Род есть то, что сказывается о многочисленных и различных по виду вещах на вопрос “что это?”, переведенного на латынь [вполне дословно] как Genus autem est quod de pluribus et differentibus specie in eo quod quid est
f raedicatur. Французский перевод Ж. Браншвига p. 7: Est genre un attribut qui appartient en leur essence a plusieurs choses spécifiquement différentes «Род есть атрибут, который принадлежит в их сущности многим по виду различным вещам»), как и перевод Ж. Трико (р. 12: Est genre l'attribut essentiel applicable a une pluralité de choses différant entre elles spécifiquement «Род есть существенный атрибут, приложимый ко множеству вещей, отличных друг от друга по виду»), хотя и вполне понятны, но в них чувствуется некоторая неловкость перед основной формулой εν τώ τί έστι κατηγορεισθαι «сказывается [на вопрос] о том, что это есть». Действительно, именно это выражение доставляет переводчику больше всего хлопот. Формула предикации έν τώ τί έστι «о том [буквально: «в том»], что это есть», изобретенная Аристотелем и с радостью подхваченная и утвержденная Порфирием, отсылает к идее вопроса. То, что предицируется έν τώ τί έστι, предицируется для того, чтобы ответить на вопрос «что это есть?» Ответом на этот вопрос будет τί έστι «это есть то-то», которое, высказанное в определении, выступает как τό τί ήν είναι «чтойность», букв.: «бытие [отвечающее на вопрос,] что это было и есть» (см. ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ). Латинское praedicari in eo quod quid est, так же как и греческое έν τώ τί έστι κατηγορεισθαι, таким образом, означает «предицироваться о том, что есть это что; предицироваться под рубрикой “Что это?”». В Средние века выражение Боэция часто сокращали до praedicari in eo quod quid, и даже до praedicari in quid. Смысл понятен: предикация самой сущности. Но если мы захотим сохранить технические особенности схоластического языка, сделать это будет, так скажем, затруднительно.
Первое решение средневековых авторов было воспроизведено Ж. Биаром в его переводе Суммы Аогики Оккама (Ockham, Summa logicae, I, ch. 20 trad. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988, p. 70) следующим образом: Le genre est ce qui se prédique de plusieurs choses différentes par l'espèce, en en indiquant la quiddité «Род является тем, что предицируется ко многим вещам различного вида, указывая на их “чтойность”». Такое решение позволило избежать термина «сущность» (essence), который лучше бы было оставить для ουσία, но потребовало употребить слово «чтойность» (quiddité), которое лучше было бы приберечь для латинского перевода τό τί ήν είναι, - именно поэтому Ж. Биар использует также смешанное франко-латинское seprédiquer in quid «предицироваться in quid». Другим решением, принадлежащем О. Буль ну а в переводе Дунса Ско¬


Европейский словарь философий 131
та (Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant [О познании Бога и унивокальности сущего], trad. О. Boulnois, PUF, 1988) является se prédiquer dans-le-quoi «предицироваться в-том-то».
Эта же трудность, с еще большей силой, заявляется в выражении in eo quod quale sit praedicari «предицироваться в том, что такого качества (что какое?”)» Эта формула появляется, в частности, во Введении Порфирия (VIII, § 5), когда Порфи- рий объясняет способ предицирования различия: έτι το μέν γένος έν τω τί έστιν, ή 8έ διαφορά έν τω ποιόν τί έστιν, ώς εΐρηται, κατηγορείται «дальше, как было сказано, род сказывается о том, чем что-то есть, а [видовое] отличие - о том, каким что-то есть», что Боэций переводит так: amplius genus quidem in eo quod quid est, differentia vero in eo quod quale quiddam est; quemadmodum dictum est, praedicatur «дальше, как было сказано, род предицируется в том, чем что-то есть, а [видовое] отличие - в том, каково это что-то есть». Поскольку напрашиваются переводы έν τω ποιόν τί έστιν (in eo quod quale sit) и έν τω τί έστιν как «предицироваться по вопросу “какое это?”» и «предицироваться по вопросу “что это?”», вышеприведенный отрывок можно было бы перевести как En outre, le genre se prédique relativement à la question «Qu'est-ce que c'est?» et la différence, relativement à «Comment est-ce?», comme on l'a dit «Далее, род предицируется по вопросу “что это?” а отличие - по вопросу ‘как это?” о чем уже было сказано». Можно переводить это выражение и «предицироваться о качестве» (in quale), и Ж. Трико предлагает такой перевод того же рассуждения: le genre est inhérent a l'essence, tandis que la différence rentre dans la qualité «род принадлежит сущности, тогда как различие входит в само качество». Уоррен в английском переводе (р. 51) предлагает: Further, as has been said, genus is predicated essentially, but difference qualitatively «дальше, как было сказано, род предицируется по существу, а отличие- по качеству». Чтобы дать определение различия (La différence est ce qui est prédiqué de plusieurs différant par l'espèce, relativement a la question «Comment est la chose?» «Отличие есть то, что предицируется о множестве различных по виду (видовой принадлежности) вещей по вопросу “Какова эта вещь?”»), Ж. Трико снова переводит έν τώ ποιόν как dans la catégorie de la qualité «по категории качества». Такое решение представляется не очень удачным, хотя ошибки нет. Важно лишь отметить, насколько это позволяет имеющийся словарь, разницу между вопросами: «Что естьХ?» (quid est?), как вопрос о сущности и существенном и что касается сущности и сущностной) и «Каков естьХ?» (qualis est?), как вопрос о ποιόν τι «качестве»), - на которую опирались Аристотель и Порфирий при исследовании двух типов предикации как основания различия сущностной и акцидентальной предикации, отразившегося в виде таких различий, как «предикация [указываемое] “о субъекте”» vs «предикация “в субъекте”» и «предикация соименная» vs «предикация отыменная».
ПРЕДИКАЦИЯ
III. 	ПРЕДИКАЦИЯ О СУБЪЕКТЕ VS ПРЕДИКАЦИЯ В СУБЪЕКТЕ
Различие между praedicatio ut de subjecto «предикацией типа о субъекте» и praedicatio ut in subjecto «предикацией типа в субъекте» передать в переводе нетрудно. Но смысл этих понятий объяснить сложнее: в частности, учитывая, что praedicatio ut in subjecto в языке схоластики заменяется на praedicatio denominativa «отыменная предикация». Этот феномен можно описать следующим образом: теория предикации Аристотеля, изложенная в Категориях, опирается на различие между «сущими, которые произносятся о подлежащем / субъекте» и «сущими, которые суть в подлежащем / субъекте». В современных переводах это различение часто смазывается по двум причинам: (l) путаница между формой PS «говориться о субъекте» и Рр «Быть предикатом в утверждении», (2) относительная омонимия (или: частичная синонимия) между PS «говориться о субъекте» и P*S «предицироваться как субъекту».
Выражение «говорится о подлежащем (субъекте)» впервые появляется в Категориях (la 20- 21): Τών όντων τα μεν καθ ύποκειμένου τίνος λέγεται, έν ύποκειμένω Si ούδενί έστιν «Хотя для некоторых сущих и говорят о подлежащем, они не имеют никакого подлежащего». Так обозначено свойство καθ ύποκειμένου λέγεται «говорится о подлежащем (субъекте)», которое, в сочетании с другим свойством, έν ύποκειμένω είναι «быть в подлежащем / субъекте», позволяет разделить все вещи четырех классов по наличию и отсутствию одного или двух свойств. Не нужно торопиться: «говорится о субъекте» означает не «является предикатом субъекта», а «применяется ко множеству вещей [чтобы найти им единое основание]», т.е. «является универсальным, и потому только и способно быть предикатом в утверждении о множестве вещей» (тогда как партикулярии, частные вещи, не предицируются). Если понимать «говориться о субъекте» в смысле «быть предикатом», то мы выдаем следствие за причину: ведь то, что говорится о субъекте, со временем становится пригодным к выполнению роли предиката в утверждении именно потому, что оно приложимо ко многим вещам. Выражение καθ' ύποκειμένου λέγεται «говорится о подлежащем / субъекте» обозначает свойство, которое позволяет различить универсалии и партикулярии, a έν ύποκειμένω είναι «быть в подлежащем / субъекте», со своей стороны, обозначает то, что и создает различие субстанции и несубстанции.
Во втором разделе Категорий Аристотель основывает на этих двух видах отношений классификацию, которая дает ему возможность, путем комбинирования, различить «четыре типа сущего», как их впоследствии назовут комментаторы (также вводя в это рассуждение различие между субстанцией и акциденцией, чего у самого Аристотеля нет): универсальные субстанции, отдельные несубстанции, универсальные несубстанции и отдельные субстанции. При этом все субстанции характеризуются тем, что они не в субъектах


ПРЕДИКАЦИЯ
132
Европейский словарь философий
/ подлежащих, а все несубстанции тем, что они в субъектах / подлежащих; все универсалии - тем, что они говорятся о субъекте / подлежащем, а все партикулярии - тем, что они не говорятся о субъекте / подлежащем. Эта теория «четырех сообщений» была уточнена Порфирием, а впоследствии, уже на латинской почве, Боэцием (под названием quattuor complexiones «четыре связи-переплетения»), вместе с различением между универсальной и отдельной субстанцией, а также универсальной и отдельной акциденцией (PL, t. 64, col. 169-171), что можно воспроизвести в такой таблице:
быть
сказанным о субъекте
быть
в субъекте
+
+
Универсальная
акциденция
-
+
Отдельная
ациденция
+
-
Универсальная
субстанция
-
-
Отдельная
субстанция
Современные переводчики не всегда распознают и правильно передают различия между PS « быть сказанным о субъекте» и Рр «быть предикатом в утверждении». Но еще меньше ясности и больше заблуждений в вопросе о том, что именно отличает и одновременно объединяет PS «быть сказанным о субъекте» и P*S «быть предицированным как субъекту». Причина заключается в том, что эти различия не были тогда ни понятным, ни четким, ни такими, которые последовательно отстаивали бы Аристотель и его комментаторы. Чтобы понять природу и значение интересующих нас выражений, нужно прежде всего рассмотреть, какую роль они сыграли в различении между интракате- гориальной и транскатегориальной предикацией.
Также следует учитывать, что хотя основной целью теории предикации, рассматриваемой Аристотелем в Категориях, было исследовать первую из двух форм предикации, P*S, смысл этой предикации P*S делается понятен благодаря двум правилам, приведенным у Аристотеля в порядке, обратном логическому порядку их установления: логически первое (обозначенное здесь как Ri), которое определяет «соименность» предикации в пределах одной категории, было сформулировано в 2а 19-21, а логически второе (R2), которое определяет ее «транзитивность», - в lb 10-11. Смысл P*S можно понять, только если совместить правила R1 и R2: если переставить формулы Аристотеля в их действительном логическом порядке.
R1 говорит: φανερόν Si έκ των είρημένων ότι των καθ υποκειμένου λεγομένων άναγκαΐον και τούνομα καί τον λόγον κατηγορεΐσθαι του ύποκειμένου «из сказанного ясно, что из того, что говорится о под¬
лежащем, необходимо сказывается (предициру- ется) и имя, и логос (определение, смысл) подлежащего». Ж. Трико переводит: U est clair, d'après ce que nous avons dit, que le prédicat doit être affirmé du sujet aussi bien pour le nom que pour la définition «В соответствии с тем, что мы уже сказали, понятно, что предикат должен предицироваться (букв.: “быть подтвержденным”) субъекту как по имени, так и по определению» (р. 7). Такой перевод, в котором пропущено των καθ' ύποκειμένου λεγομένων «из того, что говорится о подлежащем», не позволяет понять функцию R1. Вводя R1, Аристотель имплицитно формулирует первую особенность предикации внутри одной категории: приписывание свойства συνωνύμως [соименно]. На самом деле R1 означает, что в случае, когда две единицы, х и у, относятся к одной категории, и при этому пре- дицируется (для) X, то и определение у, и собственно «у» (имя, обозначающее у) оба предицируются (для) X. Проблема для переводчика и читателя 2а 19-21 только в том, что Аристотель не уточняет, какое значение имеет R1 для самих сущих, относящихся к одной категории. Но несомненно, что определяемое в R1, а именно то, что За 33-34 описывает как «предикацию через соименность», выступает в уме Аристотеля фундаментальным свойством предикации внутри одной категории, значимым для «соименных» вещей: тех, которые, согласно 1 гл. Категорий, как бык и человек, имеют одно и то же имя («живое существо») и один логос (определение: «это живое существо, это одно из живых существ»).
Сложность 2а 19-21, следовательно, в том, что в R1 «сказываться о субъекте (подлежащем)» означает не то же самое, что в PS: των καθ ύποκειμένου λεγομένων «из того, что говорится о подлежащем» не обозначает всего, что может быть применено ко многим вещам (все универсалии, субстанции или акциденции), а только подмножество этого множества, а именно то, что применяется к другому «как имя и определение» (иначе говоря, только вторые субстанции и различия). Хотя в переводе это очень трудно передать, все же, чтобы правильно понять R1, нужно теперь учитывать, что выражение, которое формулирует это правило- «сказываемое о субъекте (подлежащем)» - не отсылает ни к Рр, ни к PS. К сожалению, это было вообще невозможно понять до введения P*S.
♦ См. вставку 1.
P*S вводится только в R2. Возможно, именно это объясняет тот факт, что это правило, которое логически следует за R1, Аристотель предлагает раньше него. R2 указывает на переходность (транзитивность, распространение на другие вещи) предикации внутри одной категории, хотя и здесь Аристотель не говорит об этом достаточно развернуто. Вместо этого он использует выражение P*S, в котором содержится вся его теория предикации. Введение P*S в lb 10-11 как-то не заметно из перевода Трико. В оригинале сказано: Όταν έτερον


Европейский словарь философий
133
ПРЕДИКАЦИЯ
Перевод первого правила (Аристотель, Категории 2а 19-21)
φανερόν δέ έκτων είρη μενών δτι των καθ ύποκειμένουλεγομένων άναγκοαον καιτούνομα καί τόνλόγον κατηγορεισθαι του υποκειμένου.
Manifestum est autem ex his quae dicta sunt quoniam eorum quae de subjecto dicuntur necesse est et nomen et rationem de subjecto praedicari (Boèce,p. 7, 17-18).
E chiaro da quello che si é detto che anche il nome e la definizione delle cose che son dette di un soggetto é necessario che siano predicati del soggetto (M. Zanatta, p. 307).
It is plain from what has been said that both the name and the definition of the predicate must be predicable of the subject (E.M. Edghill).
It is clearfrom what has been said that if something is said of a subject both its name and its definition are necessarily predicated of the subject (J. L. Ackrill, p. 6).
Aus dem Gesagten erhellt, daß bei solchem, was von einem Subjekt ausgesagt wird, der Name und der Begriff gleichmäßig von dem Subjekt ausgesagt werden muß (E. Rolf es, p. 46).
Aufgrund des Gesagten ist klar, daß bei dem, was von einem Zugrundeliegenden ausgesagt wird, sowohl der Name als auch die Definition von dem Zugrundeliegenden prädiziert werden müssen (K. Oehler,p. 11).
Из сказанного очевидно; что γ того, что говорится в подлежащем; необходимо сказывается в подлежащем и имя и понятие (А. В. Кубицкий).
Из сказанного ясно; что в том, что говорится о подлежащем; с необходимостью предицируется подлежащего и имя, и определение-логос.
καθ ετέρου κατηγορήται ώς καθ» ύποκειμένου, οσα κατά τού κατηγορουμένου λέγεται, πάντα καί κατά τού ύποκειμένου ρηθήσεται «если что-то одно утверждается о другом как подлежащем, всё, что говорится об этом утверждении, говорится также и оо этом подлежащем». Ж. Трико переводит: Quand une chose est attribuée a une autre comme a son sujet, tout ce qui est affirmé du prédicat devra être aussi affirmé du sujet «Если какая-то вещь приписывается другой как ее субъекту [субстрату, носителю], все, что утверждается о предикате, должно утверждаться и о субъекте» (р. 4). Функцией R2 является объяснить, что в случае, когда х, у и z «принадлежат одной категории», и при этом X благодаря одноименности предицируется у, а у благодаря одноименности предикуеться z, то X благодаря соименности предицируется z. Здесь важнее всего правильно понять выражение «предицироваться о субъекте», с опорой именно на данные R1. Наиболее известные переводы невольно учитывают R1.
♦ См. вставку 2.
Проблема R2 заключается не в разнообразии выражений, привлеченных для воспроизведения последовательности κατηγορεΐται / λέγεται / ρηθήσεται, а именно для κατηγορεΐται: est attribué, praedicatur, è predicata, is predicated, ausgesagt wird, «сказывается», «утверждается», «предицируется»; для λέγεται: est affirmé, dicuntur, son dette, is predicable, is said, gilt, «говорится», «утверждается», «означает»; для ρηθήσεται: devra être affirmé, dicentur, saranno dette, will be predicable, will be said, gelten (Muß), gelten (wird), «применимо», «говорится», «должно утверждаться», «должно значить». Проблема здесь в учете прямо не выска¬
занного тезиса, что это утверждение относится только к реалиям внутри одной категории. Транзитивность предикации, подчеркнутая в R2, действует только в пределах одной категории, встроенная в рамку соименной предикации (которая определена в R1).
Смысл системы, образованной R1 и R2, невозможно раскрыть до тех пор, пока мы не поймем основание различения между PS и P*S. Ведь даже если высказывания «быть сказанным о х» и «быть предицированным х как субъекту» часто рассматриваются как взаимозаменимые, всё же несомненно, что основная функция P*S внутри категории- объяснить предикативные отношения вторых субстанций, или различий, с их субъектами. Именно такое объяснение мы встречаем в трех тезисах в пятом разделе Категорий.
♦ См. вставку 3.
Кажется, что первым философом, который понял разницу между PS и P*S, был Порфирий. В своем Комментарии к Категориям в форме вопросов и ответов он, по сути, строго объясняет содержание P*S: Καθ ύποκειμένου φησίν έκεΐνο κατηγορεισθαι τίνος, όταν έν τω τί έστι κατηγορήται έκεΐνο ο άποδίδοται «[Аристотель] называет сказываемым о подлежащем то, что сказывается именно о том, что подлежащее есть, в разговоре о нем» [фр. пер. être prédiqué d'une chose «comme d'un sujet» signifie «être énoncé d'une chose comme faisant partie de son essence» ou comme «Constituant son essence» «предицироваться вещи “как субъекту” означает “быть высказанным о вещи будто бы составляя часть ее существа”, как бы “строя-достраивая (конституируя) ее суть”»] (A. Busse, р. 80, 5 sq.;


ПРЕДИКАЦИЯ
134
Европейский словарь философий
Перевод второго правила (Аристотель, Категории lb 10-11)
Όταν έτερον καθ έτερον κατηγορήται ώς καθ υποκειμένου, δσα κατά του κατηγορουμένου λέγεται, πάντα καί κατά του υποκειμένου ^ηθήσεται.
Quando alterum de altero praedicatur ut de subjecto, quaecumque de eo quod praedicatur dicuntur; omnia etiam de subjecto dicentur (Boetius, p. 6,14-16).
Quando una cosa é predicata di un altra come di un soggetto, tutte quelle cose che son dette del predicato saranno dette anche del sogetto (AL Zanatta, p. 303).
When one thing is predicated of another, all that which is predicable of the predicate will be predicable also of the subject (E.M. Edghill).
Whenever one thing is predicated of another as of a subject, all things said of what is predicated will be said of the subject also (J. L. Ackrill, p. 4).
Wenn etwas von Etwas als seinem Subjekt aus gesagt wird so muß alles, was von dem Ausgesagten gilt, auch von dem Subjekt gelten (E. Rolf es, p. 44).
Wenn das eine von dem anderen als von einem Zugrundeliegenden ausgesagt wird, wird alles, was von dem Ausgesagten gilt, auch von dem Zugrundeliegendengelten (K. Oehler,p. 10).
Когда равно сказывается в другом как в подлежащем, все, что говорится в сказуемом, применимо и к подлежащему (А. В. Кубицкий).
Когда одно сказывается о другом как подлежащем, все, что говорится о сказуемом, будет относиться и к подлежащему.
Синонимия и транзитивность (Категории, S, За 33-39, ЗЬ 2-9)
(1) За 33-39
Υπάρχει δέ ταίς ούσίαις και ταΐς διαφοραίς το πάντα συνωνύμως άπ αυτών λέγεσθαι * πάσαι γάρ αί από τούτων κατηγορίαι ήτοι κατά των ατόμων κατηγοροϋνται ή κατά των ειδών, άπό μέν γάρ τής πρώτης ουσίας ούδεμία έστί κατηγορία, κατ ούδενός γάρ ύποκειμένουλέγεται · τών Si δευτέρων ουσιών τό μέν είδος κατά του ατόμου κατηγορείται, τό δέ γένος καί κατά τού είδους καί κατά τού ατόμου · ωσαύτως δέ καί αί διαφοραί...
Присуще сущностям и различиям, что всё по ним говорится соименно. Все категории, которые мы берем от них, сказываются либо об индивидуальных вещах, либо о видах. Первая сущность не подпадает ни под какую категорию, потому что не говорится ни о каком субъекте. А у вторых сущностей вид сказывается об индивидуальных вещах, а род - и о видах, и об индивидуальных вещах. То же самое с различиями...
Le caractère des substances secondes aussi bien que des différences (...), c'est que toutes leurs prédications ont pour sujets soit des individus, soit des espèces. Л est vrai que de la substance première ne découle aucune catégorie, puisqu'elle n'est elle-même affirmée d'aucun sujet. Mais, parmi les substances secondes, l'espèce est affirmée de l'individu, et le genre, à la fois de l'espèce et de l'individu. Il en est de même pour les différences (J. Tricot, p. 14).
Особенностью вторых субстанций, как и различий (...), является то, что все их предикации обладают своими субъектами или индивидуально, или видово. Истинно то, что от первой субстанции не происходят никакие категории, поскольку сама она не утверждается о каком субъекте. А среди вторых субстанций вид утверждается об индивиде, а род - одновременно о виде и индивиде. И то же самое бывает с различиями... (Ж. Трико).
Сущностям и видовым отличиям свойственно то, что все [составленное] из них говорится соименно. Все [составленные] из них сказуемые сказываются или о единичном, или о видах. Первая сущность не составляет никакого сказуемого: ведь она не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторых сущностей, то вид сказывается о единичном, а род - и о виде, и о единичном. Точно так же и видовые отличия сказываются и о видах, и о единичном (А. В. Кубицкий).
(2) ЗЬ 2-7
καί τόν λόγον δέ έπιδέχονται αί πρώται ούσίαι τόν τών ειδών καί τόν τών γενών, καί τό είδος δέ τόν τού γένους, δσα γάρ κατά τού κατηγορουμένου λέγεται, καί κατά τού ύποκειμένου ρηθήσεται ♦ ωσαύτως δέ καί τόν τών διαφορών λόγον έπιδέχεται τά τε είδη καί τα άτομα »


Европейский словарь философий
135
ПРЕДИКАЦИЯ
Также первые сущности получают определение и по видам, и по родам, а вид - по роду: ведь что готовится о сказуемом, будет сказано и о подлежащем. Точно так же виды и индивиды получают определение как различие (по виду).
De plus, la définition des espèces et celle des genres s'appliquent aux substances premières, et celle du genre à l'espèce, car tout ce qui est dit du prédicat sera dit aussi du sujet De la même façon, la définition des différences s'applique aux espèces et aux individus (J. Tricot, p. 14).
Более того, определение видов и родов применяется к первым субстанциям, а определение родов - к видам, ведь всё, что сказано о предикате, будет также сказано о субъекте. Таким же образом, определение различии применяется к видам и индивидам (Ж. Трико).
Далее, первые сущности принимают понятие вида и рода, а вид - понятия рода. Ибо все, что говорится о сказуемом, может быть применено и к подлежащему. Таким же образом и виды, и единичное принимают понятие видового отличия (А. В. Кубицкий).
(3) ЗЬ7-9
συνώνυμα δέ γε ήν ών καί τούνομα κοινόν καί ό λόγος ό αυτός, ώστε πάντα τα από των ουσιών καί των διαφορών συνωνύμως λέγεται.
Соименные - те, у которых и имя, и определение то же самое. Итак, соименно можно говорить или о сущностях, или о различиях.
Mais sont synonymes les choses dont le nom est commun et la notion identique. H en résulte que dans tous les cas où, soit les substances, soit les différences sont prédicats, l'attribution se fait dans un sens synonyme (J. Tricot, p. 14).
Синонимами же есть вещи, которые имеют общее имя и тождественное понятие. Вследствие этого, в любом случае, когда сущностями являются или субстанции, или различия, приписывание происходит в синонимическом смысле.
Соименными же были у нас названы те предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все [составленное] из сущностей и из видовых отличий говорится соименно (А. В. Кубицкий).
On Aristotle Categories, English transi. S. K. Strange, p. 63). Последователь Порфирия Боэций завещал это толкование средневековым латинским авторам. Теперь понятно, почему сущностную предикацию внутри одной категории обычно называют praedicatio ut de subjecto «предикация как бы о субъекте», в противовес акцидентальной предикации, относящейся к нескольким категориям и обозначаемой как praedicatio ut in subjecto «предикация как бы в субъекте». Это выражение лучше возводить к Порфирию, чем к Аристотелю. В любом случае, это именно те две разновидности предикации, которые в средневековой философии передавали парами «соименная предикация» / «отыменная предикация» (Авиценна) или сущностная предикация / акцидентальная предикация:
Существуют два вида предикации: одна соименная, когда мы говорим, что «Сократ есть человек», поскольку «человек» предицируется Сократу истинно и соименно (vere et univoce); другая - отыменная, когда белизна предицируется человеку, поэтому человек называется белым и обладает белизной, но не называется «белизной» (dicitur enim homo albus et habens albedinem nec dicitur esse albedo). Так же, если сказать «белое тело» и «белый цвет», то определение предиката не будет предицироваться в равной степени обоим субъектам.
Авиценна, Logica, Venezia, 1508, fo 3vb.
IV. 	ПРЕДИКАЦИЯ «СОИМЕННАЯ» И ПРЕДИКАЦИЯ «ОТЫМЕННАЯ»
Переименование предикации «о субъекте» в «соименную» предикацию шло в русле понимания предикации καθ' ύποκειμένου Порфи- рия как предикации «сущностной». Понятие «отыменной» предикации уже напрямую обращалось к Аристотелю и его учению об акциденциях. Источник терминологии Авиценны очевиден: рассуждение из Топики (II, 2, 109b 4-8), где, рассматривая приписывание родов видам, сам Аристотель различает предикацию «одноименную» и «отыменную» («паронимическуто», состоящую из производных слов). Это различение Ж. Браншвиг переводит парой univoque / dérivée «унивокальное / производное», а Ж. Трико - d'une façon synonyme f dans sa forme dérivée «в синонимической форме / в производной форме»:
άπ ούδενός γάρ γένους παρωνύμως ή κατηγορία κατά του είδους λέγεται, άλλα πάντα συνωνύμως τα γένη τών ειδών κατηγορειται · κάι γάρ τούνομα κάι τον λόγον επιδέχεται τον τών γενών τά εϊδη.
Категория не сказывается от рода виду парони- мически, но всегда синонимически сказываются роды от видов: тогда виды получают от родов и имя, и определение (логос).
Аристотель, Топика, И, 2,109Ь 4-8.


ПРЕДИКАЦИЯ
136
Европейский словарь философий
L'attribution d'un genre à son espèce ne se fait jamais sous une forme dérivée: les genres se prédiquent toujours de manière univoque a leurs espèces, puisque les espèces admettent à la fois le nom et la définition de leur genre.
Приписывание рода виду никогда не происходит в форме производного слова, но роды предициру- ются всегда унивокально своим видам, так как виды принимают одновременно имя и определение (от) своего рода.
Фр. пер. J. Bmnschwig, р. 36, ibid.
Le prédicat tiré du genre n'est jamais; dans sa forme dérivée, affirmé de l'espèce, mais c'est toujours d'une façon synonyme que les genres sont affirmés de leurs espèces.
Предикат, взятый от рода, никогда, в форме производного слова, не утверждает ничего о виде, но всегда он действует синонимическим способом, каким о родах утверждается от их видов.
Фр. пер. J. Tricot, р. 55, ibid.
Различие между этими двумя типами предикации, которое развивает основную интуицию Категорий, 5, ЗЬ 7-9, позволяет Аристотелю определить приписывание акциденции как «парони- мическое» (или, как это переводит Ж. Брюншвиг, как основанное на utilisation d'une expression dérivée «использовании производного выражения»):
ό ούν κεχρωσμένον είπας το λευκόν ούτε ώς γένος άποδέδωκεν, επειδή παρωνύμως εΐρηκεν, οΰθ ώς ίδιον ή ώς ορισμόν · ό γάρ ορισμός καί τό ϊδιον ούδενί άλλω ύπάρχει, κέχρωσται 8ε πολλά καί τών άλλων, οΐον ξύλον λίθος άνθρωπος 'ίππος, δήλον ούν ότι ώς συμβεβηκός άποδέδωκεν.
Следовательно, тот, кто сказал: «белое - это окрашенное», объяснил (букв.: выдал) это не как род, поскольку сказал отыменно [т. е. произвел слово «окрашенное» от слова χρώμα «краска»)], и не как свойство или определение. Ибо определение и свойство ни к чему другому не подходят, а окрашивается и многое другое, можно покрасить дерево, камень, человека, лошадь. Поэтому очевидно, что объясняется здесь акциденция.
(...) En disant que le blanc est coloré, on ne présente pas l'attribut comme un genre, puisqu'on utilise une expression dérivée; on ne le présente pas nonplus comme un propre ou comme une définition, puisque définition et propre n'appartiennent à aucun autre sujet, alors qu'il existe bien d'autres choses colorées que le blanc, par exemple un morceau de bois, une pierre, un homme, un cheval; il est donc clair qu'on le présente comme un accident.
(...) Говоря, что белое является цветом, мы не представляем атрибут как род, так как здесь используется производное выражение; мы его не представляем и как свойство или как определение, так как определение и свойство не принадлежат никакому другому субъекту, тогда как кроме белого цвета существуют
и другие вещи белого цвета, например, кусок дерева, камень, человек, лошадь; следовательно, ясно, что мы представляем его как акциденцию.
Аристотель, Топика, И, 2,109b 8-12; фр. пер.
J. 	Brunschwig, ibid.
Выражение παρωνύμως λέγεται «говорится отыменно» появляется в Категориях, 8,10а 27-31 в связи с различением между ποιότητες «качествами» и ποια, qualia «каковыми» [ответом на вопрос «какое это?», вопрос о качествах], где Аристотель объясняет, что ποιόν, quale «каковое» и будет тем, о чем «говорится отыменно», значит, «с помощью паронимов» (ведь качество, о котором идет речь, должно получить свое имя), или «как-то иначе» (если качеству, о котором идет речь, не удается дать никакого имени). Важным аспектом аристотелевского словаря является то, что паронимическое приписывание, характерное для акцидентальной предикации, и обозначение через производные слова, характерное для образования конкретного имени, обозначаются одним и тем же выражением παρωνύμως λέγεται. Это совпадение, увы, не чувствуется в переводе Ж. Трико (Aristote, Catégories, 8,10а 27-31, р. 49):
Ποιότητες μεν ούν είσιν αί είρημέναι, ποια δε τά κατά ταύτας παρωνύμως λεγόμενα ή όπωσοϋν άλλως άπ» αύτών. έπ'ι μεν ούν τών πλείστων καί σχεδόν έπι πάντων παρωνύμως λέγεται, οιον άπό τής λευκότητος ό λευκός και άπό τής γραμματικής ό γραμματικός καί άπό τής δικαιοσύνης ό δίκαιος.
Поэтому качества являются тем, что мы сказали, а «какие» - это те, которые согласно им говорятся отыменно или как-то иначе от них [называются]. Итак, во многих и даже почти всех [случаях] говорится отыменно, как к примеру, от белья белый, от грамотности грамотный и от справедливости справедливый.
Sont donc des qualités les déterminations que nous avons énoncées; quant aux choses qualifiées, ce sont celles qui sont dénommées d'après ces qualités, ou qui en dépendent de quelque autre façon. - Ainsi dans la plupart des cas, et même presque toujours, le nom de la chose qualifiée est dérivé <de la qualité>: par exemple, blancheur a donné son nom à blanc, grammaire à grammairien, et justice à juste.
Итак, качества являются тем, что мы сказали; что касается вещей, которые описаны этими качествами, то они поименованы в соответствии с этими качествами, или в зависимости от них каким-то другим способом. - Поэтому в большинстве случаев, и даже почти всегда, имя описанной вещи является производным <от качествам например, белизна дает свое имя белому, грамматика - грамотному, а справедливость - справедливому.
В восьмой главе Категорий примерами производных слов являются белизна / белый, грамотность / грамотный, справедливость / справедливый. Первый пример уже был в пятом разделе Категорий, второй - в первом, в определении παρώνυμα «паро-


Европейский словарь философий
137
ПРЕДИКАЦИЯ
нимов», а третий заменил введенную также в первой главе пару мужество / мужественный. В пятом разделе Категорий пример белого употреблялся для различения первой субстанции, второй субстанции и акциденции «с точки зрения обозначения (signification)». Первая субстанция обозначает τόδε τι «вот это самое, что». Вторая субстанция, или скорее вторая сущность, кажется, должна также обозначать τόδε τι через «форму его названия», но на самом деле обозначает ποιόν τι «какое это, каково это», поскольку субъект, которому она приписана, будет множественным, а не единственным, как в случае первой субстанции. В этой плоскости ее можно сравнить с акциденцией, которая также обозначает ποιόν τι. В то же время между ними есть и разница: акциденция обозначает ποιόν просто и в целом (απλώς), тогда как вид (είδος) и род (γένος) определяют ποιόν лишь «относительно ούσία» (Категории ЗЬ 20): обозначают ούσία того или иного типа. Игра Аристотеля с ποιόν вновь не далась Трико, который понимает текст на основе латинского перевода Боэция и использует абстрактное существительное «качество» и термин qualification [квалифицирование, установление качества, удостоверение качества] (Категории, 5, ЗЬ 13-21; фр. пер. J. Tricot, р. 15):
έπ'ι δέ των δευτέρων ουσιών φαίνεται μεν ομοίως τώ σχήματι τής προσηγορίας τόδε τι σημαίνειν, όταν είπη άνθρωπον ή ζωον · ου μην αληθές γε, άλλα μάλλον ποιόν τι σημαίνει, ου γάρ εν έστι τό ύποκείμενον ώσπερ ή πρώτη ούσία, άλλα κατά πολλών ό άνθρωπος λέγεται καί τό ζωον • ούχ απλώς δέ ποιόν τι σημαίνει, ώσπερ τό λευκόν · ούδέν γάρ άλλο σημαίνει τό λευκόν άλλ» ή ποιόν, τό δέ είδος καί τό γένος περί ουσίαν τό ποιόν άφορίζει, ποιαν γάρ τινα ουσίαν σημαίνει.
А что до вторых сущностей, хотя и кажется, что они обозначают «что это» из-за сходства образа называния, когда говорят «человек» или «живое существо», но это неверно; наоборот, они означают «как это». Ведь подлежащим оказывается не нечто единое, как в первой сущности, но и «человек» и «живое существо» как то, что говорится о многих вещах. Но означают не просто «как это», как это означает «белое». Ведь белое означает только качество, и ничего больше, тогда как «как это» определяет вид и род данной сущности, и когда мы говорим «какова она», мы обозначаем уже некоторую сущность.
Pour les substances secondes; aussi, on pourrait croire; en raison de la forme même de leur appellation, quelles signifient un être déterminé, quand nous disons, par exemple, homme ou animal. Et pourtant ce n'est pas exact: de telles expressions signifient plutôt une qualification, car le sujet n'est pas un comme dans le cas de la substance première; en réalité, homme est attribué à une multiplicité, et animal également. - Cependant ce n'est pas d'une façon absolue que l'espèce et le genre signifient la qualité, comme le ferait, par exemple, le blanc (car le blanc ne signifie rien d'autre que la qualité), mais ils déterminent la qualité par rapport à
la substance: ce qu'ils signifient, c'est une substance de telle qualité.
О вторых субстанциях могут думать, учитывая саму форму их названия, что они обозначают определенные сущие, когда мы говорим, например, человек или живое существо. Впрочем, это не точно: такие высказывания обозначают преимущественно установление качества, поскольку их субъект не является одним, как в случае первой субстанции; на самом деле «человек» приписывается множеству, и «живое существо» так же. - И все же вид и род обозначают качество не абсолютно, как это делает, например, «белое» (поскольку белое не указывает ни на что кроме качества), но определяют качество в отношении субстанции: то, что они обозначают, и есть субстанция этого качества.
Заслуживает внимания совпадение в Категориях (5 и 8 разделы) в одной терминологической сети аспектов приписывания имен, происхождения производных имен и обозначения. К тому же важно, что производные имена и паронимы не могут быть просто и безоговорочно отождествлены. Все паронимы являются производными, но не все производные имена являются паронимами. Кроме того, начиная с Боэция, латынь обособляет их терминологически как sumpta [букв.: «взятые»] и denominativa («отыменные», см. ПАРОНИМ).
V. ПРОБЛЕМА СВЯЗИ
Победа «аристотелевского» анализа логической формы наводит на мысль, что естественно интерпретировать структуру утверждения исходя из глагола «быть». Такая псевдоприродность была строго разоблачена новейшими авторами в терминах, которые сегодня стали уже почти классическими: путаница между экзистенциальным и предикативным смыслом; вербальная иллюзия, что глагол «быть» отдельно от зависимых от него терминов имеет ту же функцию в суждениях отношения, что и в предикативных суждениях, что приводит к роковой редукции первых ко вторым. Отдельные авторы возлагают ответственность за такую существенную «порчу» логики (см. P. Т. Geach, History of the Corruptions of Logic, in Logic Matters, UCLA, University of California Press, 1972, p. 44-61) на «аристотелизацию менталитета береговых стран Средиземноморья» (L. Rougier, La Métaphysique et le Langage, Denoël, 1973, p. 105). Но к моменту, когда Фреге отверг формулу «S est Р», в традиции все же противостояли две модели: модель Аристотеля, держащаяся на атрибутивном предложении [строящегося по модели «X есть Y»], и другая модель, или скорее другие модели, общей чертой которых является преимущество безличного предложения [имеется то-то]. Наиболее радикальное опровержение атрибутивной модели предикации приписывается стоикам. Даже в рамках терминологической системы «субъект / предикат» стоическая теория на самом деле выглядит полной


ПРЕДИКАЦИЯ
138
Европейский словарь философий
перелицовкой так называемой «естественной» схемы. Для стоиков субъект имеет значение лишь как приложение, которое одновременно является флексией [формой при спряжении] глагола и падежом существительного; он служит для «завершенности» κατηγόρημα «сказуемого», ελλιπής λεκτόν [неполного сказанного], ради полноты и завершенности высказывания (P.Aubenque, Herméneutique et ontologie, p. 103: «[подлежащее y стоиков] - это πτώσις [падеж, флексия] и определенная флексия глагола, тогда как у Аристотеля формой-субъектом является именно όνομα [имя], а не падеж существительного»). Такое обесценивание атрибутивного предложения связано с онтологическим выбором стоиков: «Стоическая онтология была “онтологией” без бытия, она воспринимала мир как последовательность событий в поисках своего субъекта [носителя], а не как расположение стабильных вещей, только и делающих, что ждущих своих атрибутов» (cp. Р. Aubenque, ibid., и Р. Hadot, «La notion de cas dans la logique stoïcienne», Actes du XIe Congrès des sociétés de philosophie de langue française, Neuchâtel, La Baconnière, 1966, p. 109-112; см. вставку 2, «Πτώσις» в ПАРОНИМ и SIGNIFIANT).
Выбор в пользу аристотелевского анализа осуществили средневековые авторы. Торжество атрибутивного утвердительного предложения имело важные последствия:
Вводя глагол быть как связку- как эксплицитный оператор синтеза (при том что, как признаёт сам Аристотель, любой глагол в силах выполнять эту синтетическую функцию), Аристотель сместил акцент на субъекта. Глагол быть, имея довольно слабое значение, не может нести на себе вес предложения, который, таким образом, перемещается на ύποκείμενον [предмет-субъект], провозглашаемый ουσία, сущим- в-собственном-смысле (Étantité), отождествление которого с sub-jectum, субстратом, осуществлено переводом на латынь как sub-stantia, нечто самостоятельное, самосущее, ни в чем не нуждающееся (subsistant) и устойчивое до постоянства несмотря на изменчивость своих атрибутов. Параллельно предикат, который в безличном (букв.: «беспредметном», «бессубъектном») предложении является действием или событием, выраженным глаголом, снижается до уровня атрибута, до акциденции субъекта, которая «сущностна только тогда, когда принадлежит субстанции».
P. Aubenque, Herméneutique et ontologie, p. 102-103. ♦ См. вставку 4.
Следует упомянуть еще арабоязычные соображения о логической схеме Аристотеля, которые не смогли состояться в европейских языках (на что были свои причины). Например, Аверроэс отмечает, что в арабском языке «можно сформулировать апофантическое высказывание на основе двух имен без глагола-связки, поэтому именные высказывания будут не менее предикативными, чем высказывания, содержащие глагол». Чтобы отдать должное
анализу Аристотеля, он обращается к понятию «возможность» (puissance), которая толкуется как «имплицитная», и демонстрирует тройственную передачу существительному предложения как экспликации / осуществления (explicitation / actuation). Из трех основных понятий предикации (hami) - субъекта (mawdü’), предиката (mahmül) и отношения (nisba), связывающего субъект и предикат - два оказываются эксплицитными (субъект и предикат), а третье - имплицитным (отношение). Чтобы эксплицировать отношения, приходится обращаться к словам или huwa (он), или mawgùd (существующий). В этом смысле говорят: «Зайд он справедлив», или «Зайд существует справедливым», вместо: «Зайд есть справедливый». Связка, следовательно, не является «необходимой частью» посылки (которую мы получаем путем анализа): она там только «в возможности» и служит только экспликации / лексикализации связи между субъектом и предикатом, «восполняя недостаток в этом языке» (поскольку «в арабском языке не существует слова, которое обозначало бы такой тип связи, тогда как в других языках оно существует», Commentaire moyen sur le De interpretatione, § 19, p. 94). Таким образом, третий элемент оказывается всего лишь «дополнением».
В современной логике, главным образом начиная с Фреге, связка рассматривается не просто как ненужное, а как бесполезное и обманчивое дополнение. Анализ утверждения в двух терминах, субъект и предикат, соединенных (или разъединенных) связкой, был отвергнут многими авторами Нового и Новейшего времени как плод проекции лингвистической асимметрии подлежащего и сказуемого на онтологию или логику в целом (я могу сказать по-аристотелевски «Сократ - человек», но не «человек- Сократ»). Общепризнано, что этот недостаток исправлен уже Фреге (см. М. Dummett, Frege's Philosophy of Language, p. 63-64). Для Фреге утверждение «два является простым числом» запятнано «неточностью своего лингвистического выражения»: ведь употребление глагола-связ¬
ки «создает впечатление, что что-то добавляется к объекту и к понятию так, будто отношение подчинения [единичного понятия видовому] будет третьим элементом». Без возвращения к стоической схеме неполноты и дополнения (когда глагол- предикат «дополняется» из πτώσις), но опираясь на понятие «ненасыщенности» и «насыщения», Фреге оперирует той же редукцией ненужного «третьего»: «ненасыщенность понятия приводит к тому, что объект, который вызывает насыщение, немедленно присоединяется к понятию, не нуждаясь в какой-то особой связи» (G. Frege, Uber Schoenlies: Die logischen Paradoxien der Mengenlehre, in H. Hermes, F. Kambartel, F. Kaulbauch [Hrsg.], Kleine Schriften, Hambourg, Meiner, 1969, p. 193).
Ален де ЛИБЕРА
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова


Европейский словарь философий
139
ПРЕДИКАЦИЯ
Связка («copula») в средневековой логике
► ПРЕДИКАБИЛИЯ (вставка 1, «Inhaerere» / «messe»)
В период Средневековья понятие «связки» было основательно разработано внутри понятийной сетки, имеющей несколько взаимосвязанных проблемных аспектов: различие между экзистенциальным и предикативным смыслом глагола быть, способ различия между secundum adjacens и tertium adjacens [вторым и третьим присоединенным, соответственно в выражении «X есть» и «X есть Y»]; несовместимость предикативного и безличного предложения; различие между двумя типами предикации - отождествлением и принадлежностью. Чтобы понять все элементы сети и ее устройство, нужно обратиться к короткому отрывку из Περί έρμηνείας Об истолковании Аристотеля, в усилиях понять который Боэций, а вслед за ним и грамматики и логики XI века, разрубили узел проблем, введя новую терминологию. Если у Боэция глагол copulare еще употреблялся традиционно, как синоним conjungere или componere, в смысле «соединение, сопряжение, соположение, связь» с терминами или вещами как предметами, то с конца XI века мы уже находим в логических и грамматических текстах довольно специфическое применение этого глагола при анализе предикации. Грамматики, которые комментировали Institutiones grammaticae [Грамматические установления] Присциана и за которыми через несколько десятилетий последовал Абеляр, изобрели идею, что этот глагол имеет «смысл связывания» (vis copulandi): имеет свойство, позволяющее ему связывать субъект с предикатом.
Это свойство происходит по определению глагола, которое дает Аристотель в трактате Περί έρμηνείας и которое заставило ввести термины copula [связка] и verbum copulativum [глагол-связка]. Напр., у анонимного комментатора нач. XII века читаем:
Praedicativa propositio estilla quae alia praedicatum et subjectum, ut «homo est animal», subjectum ut «homo», praedicatum ut «animai», et «est» copula quae copulat ista duo.
Предикативным утверждением является то, в котором есть предикат и субъект, как «человек является животным», где субъектом является «человек», предикатом - «животное», а «есть» - связкой, соединяющей эти два.
Introductiones dialecticae artis secundum magistrum G. Paganellum, ed. Iwakuma, Cahiers de l’Institut du Moyen
Age grec et latin, 63,1993, p. 90.
Об этом же <смысле связки> говорит Абеляр:
Haec est autem proprietas, quod verbum semper est nota, id est copula praedicatorum de altero, id est copulativum est praedicatorum, quae praedicata de altero quam de ipsis verbis copulantibus necesse est praedicari. Nunquam enim verbum copulativum praedicati subici potest, ut «lego» vel «legis» vel «legit» nunquam alicui potest in propositione subid, sed praedicari, quando scilicet gemina vi fungitur <copulantis> scilicet et praedicati.
Это же свойство, которым глагол всегда обозначается, есть связка, предицирующая отношение к другому. Это означает, что свойством предикатов является быть присоединенными, и эти предикаты необходимо оказываются предицируемы другим вещам этими связывающими глаголами. Ведь никогда глагол, который уже является присоединенным, не может стать субъектом для предиката: как «читаю», или «читаешь», или «читает» уже никогда ни для кого не смогут быть субъектами в утверждении, но только сущностями, с двойным значением - связки и предиката.
Petrus Abaelardus, Super Реп hermeneias, éd. Geyer, 1927, p. 351.
Абеляр заимствовал приведенное рассуждение у своих предшественников, грамматиков, придумавших, что любой глагол имеет двойное значение. Первое: значение соединения (vis copulandi) и значение предиката, оно же глагольное значение (vispraedicati, vis verbi), соответствующее действительному смыслу. Такое значение имеет даже глагол быть: он и соединяет [отождествляет], и субстантивирует [объявляет существующим] (откуда и происходит его название verbum substantivum «субстантивный [осуществляющий, относящийся к сущности] глагол»). Второе: собственное значение, по мнению этих авторов, экзистенциальное и собственно семантическое (Glossulae in Priscianum, ed. R. W. Hunt, in G. L. Bursill-Hall (ed.), Collected Papers on the History of Grammar in the Middle Ages, Amsterdam, Benjamins, p. 32-35). Двойственность значения и позволяет Абеляру анализировать предикацию. Когда глагол быть употребляется в secundum adjacens [втором присоединенном], оба его значения, связки и предиката, оказываются активными (оно присоединяет ту же вещь [существование], которую и обозначает). Но когда быть употребляется в tertium adjacens [третьем присоединенном], то есть когда происходит предикация акциденции по образцу предложения Socrates est albus «Сократ есть белый», ситуация сложнее: ведь здесь вопрос состоит в том, может ли этот глагол иметь исключительно функцию связи, без экзистенциального значения. Этот вопрос получил различные толкования. Грамматики и Абеляр считали, что такой тип утверждения


ПРЕДИКАЦИЯ
140
Европейский словарь философий
можно анализировать двумя способами, но разошлись в определении их приоритетности, поэтому сам Абеляр со временем изменил свою позицию по этому вопросу.
Первое толкование представляет собой «связывание сущностей» (copulatio essentiae), обозначенных терминами субъект и предикат; глагол быть, «обозначая все сущности как сущности, имеет свойство соединять все сущности»; он «соединяет» такую сущность, или «вещь», как Сократ, - с «этой белой вещью», с общим значением «эта вещь “Сократ” есть белая вещь». Такой способ анализа исходит из «субстантивного значения» (ex vi substantivi) глагола быть. Другое толкование состоит в том, что качество, обозначаемое предикатом albus, а именно белизна, albedo, обозначенная как таковая, присуща субъекту «Сократ». Этот второй способ анализа берет за основу природу («значение», «силу») предиката (ex vi praedicationis). Эти два способа, которые мы сейчас сопоставили, станут основанием для двух широких и далеких друг от друга способов толкования предикации в Средние века: теория идентичности, согласно которой предикат трактуется широко (en extension), а предикация сводится к установлению тождества между тем, что обозначено субъектом, и тем, что обозначено предикатом, и теория принадлежности, в которой предикат трактуется интенционально, а предикация сводится к установлению того, что это качество принадлежит субъекту.
Следует заметить, что такое конкретное использование термина copulare для обозначения связи между «вещами», обозначаемыми субъектом и предикатом, было создано на основе интерпретации чрезвычайно проблематичного отрывка из третьей главы Περί ερμηνείας, который Боэций переводит так:
Ipsa quidem secundum se dicta verba nomina sunt, et significant aliquid - constituit enim qui dicit intellectum, et qui audit quiescit - sed si est vel non est, nondum significat Neque enim «esse» signum est rei vel «non esse», nec si hoc ipsum «est» purum dixeris. Ipsum quidem nihil est, consignificat autem quandam compositionem, quam sine compositis non est intelligere.
Сами же глаголы по сути являются именами и означают что-то - ведь тот, кто говорит, обозначает (букв.: конституирует, здесь что-то вроде «выставляет напоказ») ум, а тот, кто слушает, - спокойствие; но не обозначает, есть это или не есть. Ни «быть», ни «не быть» не есть знак; и нельзя сказать просто «есть» без всего. Ибо оно само по себе ничто, но соозначает некое сочетание, которое нельзя понять без его составляющих.
Περί έρμηνείας 3, l6b 20-25, ed. Minio-Paluello, p. 7,14-19.
Этот отрывок лег в основу учения о субстантивності глагола (обозначает оно что-то или нет) и о понятии «соозначения» [коннотации] (см. КОННОТАЦИЯ, SYNCATÉGORÈME). Боэций, вопреки Пор- фирию, считает, что Аристотель хочет здесь сказать не то, что глагол не может иметь определения, а то, что такое определение еще не будет истинным (или недостаточным). Чтобы объяснить, почему такой глагол реализует свое значение только в сочетании с терминами, которые он соединяет, Боэций предлагает различия между двумя способами употребления, в соответствии с которыми этот глагол используется или сам по себе, или в сочетании с предикатом. Именно в этом контексте в первом комментарии на Περί έρμηνείας Боэций употребляет термин copulare для выделения связи.вещей, указанной субъектом и предикатом (duas res copulat atque componit «две вещи соединяет и соединяет»). Во втором комментарии мы находим анализ того, что впоследствии будет названо «соединением сущностей» сразу,для предикаций de secundo adjacente, вроде Socrates est «Сократ есть», что может бьггь истолковано как «Сократ среди тех, кто существует» (Socrates aliquid eorum est quae sunt), и предикаций de tertio adjacente, как Socrates philosophus est «Сократ - философ», что трактуется как утверждение, что позволяет совместить Сократа и философию, и также означает, что Сократ причастен к философии, - и это второе значение впоследствии превратится в значение принадлежности качества субъекту. Именно в силу такого значения «сочетание» или «соединение», - объясняет Боэций, - утверждение Аристотеля совершенно основательно, даже если речь идет о secundum adjacens: глагол быть «имеет значение сочетания, а не вещи» vim conjunctionis cujusdam obtinet, non rei. Здесь Боэций подхватывает формулировку Порфирия: глагол «не указывает ни на одну субстанцию» nullam substantiam monstrat (см. Boetius, Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, ed.
C. 	Meiser, prima editio, p. 65-66, et secunda editio, p. 77-78). На основе этого отрывка и комментариев грамматиков Абеляр строго разделил copulare и praedicare, в соответствии со своей позицией по вопросу об универсалиях: поскольку не существует белизны как сущности, а лишь отдельная белизна белых вещей, то когда мы говорим Socrates est albus, мы можем лишь «предицировать белизну в связке, а также белое, или, другими словами, то, что испытало влияние белизны сущностным способом». Белизна, таким образом, оказывается предицируемой в том смысле, в котором можно сказать, что белизна является присущей субъекту, а Сократ оказывается присоединенным к этой белой вещи, или же к вещи, которая подверглась воздействию белизны. Каждый термин применен здесь в точном смысле: прилагательное albus [белый] оказывается «соединенным» с глаголом, оно «предицирует» присоединенную форму и «сочетает» «основу белизны, которую оно называет» (fundamentum quod nominat); акциден-


Европейский словарь философий
141
ПРЕДИКАЦИЯ
тальная форма оказывается предицированной (предицируемой), но «присоединенным» будет именно субстрат, в котором она находится и который обозначает или же «называет» «термин» (определение, определяющее) акциденции (отсюда и такая интерпретация: Сократ является тем, что испытало влияние белизны). Именно из-за несовершенства природы глагола «быть» и потому, что он никогда не может быть «чистой связкой», этот глагол всегда несет в себе и это сущностное или экзистенциальное значение: и такая «связь (связка) сущностей» и устанавливает тождество (или отождествление) между двумя отдельными существующими вещами, обозначенными субъектом и предикатом (Petrus Abelardus, Super Peri hermeneias, ed. Geyer, p. 360-361).
ИренРОЗЬЕ-КАТАШ
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Catégories, prés., trad. fr. et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points Essais», 2002;
- Aristotes. Kategorien, übers, und eri. von Klaus Oehler, Berlin, Akad. Verlag, 1984;
- Categories and De interpretatione, translated with notes and glossary by J. L. Ackrill, Oxford, Clarendon Press, 1963;
- Categories and De interpretatone, ed. and transi, by E. M. Edghill, in the Works of Aristote Translated into English, London, Oxford U. P., 1928,1.1;
- Topiques, transi. Boethii, in Aristoteles Latinus, V, 1-3, Topica, éd. L. Minio-Paluello, Desclée de Brouwer, 1969;
- Topiques, livres I-IV, texte établi et traduit par Jacques Brunschwig, Les Belles Lettres, CUF, 1967;
- Organon, nouvelle traduction et notes par J. Tricot, Vrin, 1946-1950.
AUBENQUE Pierre, «Herméneutique et ontologie. Remarques sur le Peri hermêneias dAristote», in A. Sinaceur (éd.), Penser avec Aristote, Toulouse, Erès, 1991, p. 93-105.
AVERROES, Commentaire moyen sur le «De interpretatione», intr., trad. ff. et notes A. Benmakhlouf et S. Diebier, Vrin, «Sic et non», 2000.
DUMMETT Michael, Freges Philosophy of Language, London, Duckworth, 1973.
DE RIJK Lambertus Maria, Logica Modernorum U 1: The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, Van Gorcum, 1967.
EBBESEN Sten, «Boethius as an Aristotelian Scholar», in J. WLESNER (éd.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, t. 2, p. 286-311.
GOCHET Paul, Esquisse d'une théorie nominaliste de la proposition, Armand Colin, «Philosophies pour läge de la science», 1972.
GUILLAUME D’OCKFIAM, Somme de logique, Première partie, trad. fr. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988, 2e éd., 1993.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Proposition. Ancient and Mediaeval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, North-Holland, 1973.
PETRUS HISPANUS, Tractatus called afterwards «Summulae logicales», éd. L.M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.
POHLENZ Max, Die Stoa, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1948;
- Die Begründung der abendländischen Sprachlehre durch die Stoa, in Kleine Schriften, t. 1, Hildesheim, Olms, 1965.
PORPHYRE, Isagoge, trad. ff. A. de Libera et A.- P. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;
- Isagoges Fragmenta M. Victorino interprete, éd.
L. 	Minio-Paluello, ad. B. G. Dod (Aristoteles Latinus, I, 6-7), Desclée de Brouwer, 1966;
- Isagoge, Translatio Boethii, éd. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod (Aristoteles Latinus, I, 6-7), Desclée de Brouwer, 1966;
- Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium, éd., intr. et notes A. Busse, Berlin, 1887, rééd. 1995;
- Isagoge, trad. it. B. Maioli, Padoue, 1969 (avec intr. et comm.);
- Isagoge, transi, angi. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation», 16,1975;
- Isagoge, trad. it. G. Girgenti, Milano, Rusconi, «Testi a Fronte», 1995 (éd. Trilingue, avec intr., comm. Et bibl);
- Einleitung in die Kategorien, deutsch. E. Rolfes, Hambourg, Meiner, «Philosophische Bibliothek», 8/9, 1958 [repr. 1925];
- On Aristotle Categories (Ancient Commentators on Aristotle), transi. S. K. Strange, London, Duckworth, 1992.
STRAWSON Peter, Subject and Predicate in Logic and Grammar, London, Methuen, 1973.


ПРЕДИКАБИЛИЯ
142
Европейский словарь философий
ПРЕДИКАБИЛИЯ
гр. κατηγορούμενον
лат. predicabile
англ. predicable
фр. prédicable
утер. предикабілія
► CATÉGORIE, CHOSE, ÊTRE, СУЩНОСТЬ, ЛОГОС, ПАРОНИМ, ПРЕДИКАЦИЯ, СОБСТВЕННОСТЬ, SUJET, SUPPOSITION, SYNCATÉGOREME, ΤΟ TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ, УНИВЕРСАЛИИ
Переводниками Аристотеля овладевает растерянность, как только они встречают основополагающие онтологические термины: κατηγορούμενον, κατηγόρημα и κατηγορία. Ж. Трико> на основе сходных неопределенностей и колебаний в текстах Аристотеля, рассматривает эти термины как практически синонимы. Но важно понять> как они стали принципиально и строго различаться, что и отразилось в средневековом словоупотреблении, закрепившем название «предикабилия», лат. Praedicabile, для κατηγορούμενον; «категорема», лат. categorema (в противовес «синкатегореме» см. SYNCATÉGORÈMEj, для κατηγόρημα; «категория» или «предикамент», лат. categoria, praedicamentum (см. CATÉGORIEJ, для κατηγορία. Такая четкость понятий была достигнута весьма серьезным насилием над текстом: очевидно, что греческое κατηγορούμενον обозначает в равной степени как предикат, так и предикабилию. Но современные логика и онтология всё же больше говорят на латыни (точнее, франколатыни, англолатыни, германо- латыни и т.д.), чем на греческом, поэтому нельзя взять и отвергнуть решение, принятое в VI веке в римском мире для адаптации философского наречия (и техники) Аристотеля и Порфирия. Термин praedicabile был введен Боэцием в переводе Введения Порфирия для передачи термина κατηγορούμενον, ранее уже переведенного Ма- рием Викторином, первым переводчиком этого произведения, как appellativus. Хотя в текстах самого Аристотеля не всегда легко распознать отмеченное Порфирием различие между «предикатом» и «предикабилией» (более того, как мы увидим, не все средневековые авторы считали его уместным), такое различение у Стагирита все же существует и всесторонне обсуждается в Категориях. Нужно приложить дополнительные усилия внимания, чтобы точно определить горизонт, принципы и цель споров между номинализмом и реализмом со времен Средневековья и до наших дней: реализм, как тогда, так и сей-
Ічас, предполагает материализацию отношений между «предикабилиями» («реализацию» Дерева Порфирия), а первый - стирания различий между praedicamentum и praedicabile.
I. 	ПРЕДИКАТ И ПРЕДИКАБИЛИЯ
Предложив в Категориях (lb 10-12) классификацию четырех видов сущего - вторые субстанции, первые субстанции, универсальные акциденции (accidents universels) и обособленные акциденции (accidents particuliers) - виды которых появляются в результате соединения отношения καθ «ύποκειμένου λέγεσθαι (говориться о подлежащем) и έν ύποκειμένω (быть в подлежащем) и исчерпывающе охватывают весь реестр «существующего», Аристотель формулирует общее правило, согласно которому «если что-то одно утверждается (Κατηγορείται) о другом как о подлежащем (Ώς καθ ύποκειμένου), всё, что говорится (λέγεται) об этом утверждении (κατηγορουμένου), гово-
^>ится (Τηθήσεται) также и об этом подлежащем ύποκειμένου)». По- quelque chose est pré sujet, tout ce qui est dit du prédicable sera dit aussi de [ce] sujet «если некая вещь предцирована другой вещью как субъектом, то всё, что сказано о преди- кабилии, будет сказано и о [самом] субъекте». Выражение «предицируется другому как субъекту» («утверждается о другом как о подлежащем») означает «быть приписанным подлежащему» в том смысле, в каком в любом утверждении (утвердительном предложении) предикат приписывается субъекту логической связью («S есть Р»). Речь идет только об отношении, которое существует между «предикабилией» и тем, что ему «подлежит» (sub-jecté) в том иерархическом порядке, который выражает род (что-то предицируется так, значит, принадлежит такому-то роду),- то есть речь идет о том же типе связи, который будет представлен в так называемом Дереве Порфирия. Для иллюстрации этого общего правила Аристотель приводит два примера (lb 12-15): категория «человек», которой сказывается любой человек, и категория «живое существо» (ζώον), которой сказывается «человек», так как любой человек является одновременно и человеком, и живым существом. Смысл этого правила такой: если предикат человека как вида единичный человек («Сократ - человек»), а человек как вид в свою очередь имеет предикатом живое существо («Человек- живое существо»), то живым существом равно окажется и человек как вид, и единичный человек («Сократ - живое существо»). Для формулировки этого правила Аристотель не употребляет термины «род» и «вид», но именно их он подразумевает, что подтверждается итоговой формулировкой главы 5 Категорий (ЗЬ 2-7), основанной на общей формуле из lb 10—12: «род сказывается о виде и о всём, что сказывается этим видом». В своем Комментарии к Категориям,
французски это звучит: lorsque diaué d'autre chose comme dun


Европейский словарь философий
143
ПРЕДИКАБИЛИЯ
построенном в форме вопросов и ответов, Пор- фирий объясняет смысл выражения «быть сказываемым о субъекте» («предицироваться как субъекту»): это значит «быть высказанным как то, что входит в его суть (essence)», или «составляет его суть» (Введение, 80, 5 sq.). Итак, существует строгое различие между «предикатом» в логическом значении этого термина - предикативной частью утвердительного предложения,- и «тем, о чем сказывается»: «предикабилией». В утверждении «Сократ идет» термин «идет» - предикат термина «Сократ» (потому что Сократ- логический субъект / грамматическое подлежащее предложения), но он не «сказывается о Сократе как о субъекте», потому что ничего не говорит о сущности Сократа. Порфирий подчеркивает, что в утверждении «Сократ - человек» термин «человек» предицируется «Сократу» как субъекту: ведь если задать вопрос: «Что такое Сократ?», правильным ответом (логосом, определением его бытия) будет: «Это человек». Итак, в утверждении «Сократ-человек» слово «человек» оказывается одновременно предикатом и предикабилией. Таким образом, Аристотель в lb 10-15 показывает, что отношение «предикабельности» основывается на другом отношении, «подчиненности», для которого нужно, чтобы то, что предицирутся предикабилии Y как субъекту / носителю, предициро- валось также в том, в чем это предицируется Y как индивидуальному субъекту / носителю X. Полная схема отношений предикации по вертикали, которая и фиксируется Древом Порфирия, выглядит так:
ZOY
YOX
z^>x
(где «Z» обозначает род, «Y» - вид, «X» - индивид, а «О» - отношение «быть предициро- ванным как субъекту»). Такой порядок выражает онтологическое подчинение сущностей друг другу внутри одного рода (X является подчиненным Y, который является, в свою очередь, подчиненным Z). То же положение высказывается во Введении Порфирия И, § 14: «(...) что сказывается о виде, сразу оно же сказывается о роде этого вида». В том же тексте Порфирий впоследствии определяет три «предикабилии», которые стоят в отношении подчинения:
Род есть то, что сказывается о многих различных по виду на вопрос «Что это?».
Ό κατά πλειόνων καί διαφερόντων τώ εϊδει εν τώ τί έστι κατηγορείται.
Порфирий, Введение, 82 6-7.
Вид есть то, что сказывается о различных только по числу на вопрос «Что это?».
То κατά πλειόνων τώ αριθμώ διαφερόντων έν τώ τί έστι κατήγορου μενον.
Порфирий, Введение, 82 10-11.
Различие есть то, что сказывается о многом отличном
друг от друга на вопрос: «Что это по качеству?».
То κατά πλειόνων διαφερόντων άλλήλων έν τώ ποιόν τί
έστι κατηγορούμενον.
Порфирий, Введение, 82 19-20.
На основе этого он анализирует отношение между сущностью, животным и человеком: сущность ничему не подчиняется, потому что она «выше всего» (ей ничего не предшествует); живое существо является видом по отношению к сущему и родом по отношению к человеку; человек же будет видом по отношению к живому существу и сущности. Далее он уточняет, что отношение между этими тремя определены в соответствии с правилом, которое предусматривает, что то, что является «высоким», предикуется в том, что является «низким», «одноименных» (Συνωνύμως) - ключевой термин в теории предикации Аристотеля. Далее он вводит разделение между «составляющими» различиями (Συστατικαί) и «разделяющими» различиями (Διαιρετικαί). Этот набор закладывает основу для того, что в «Дереве Порфирия» помогает анализировать такие роды, как «субстанция» или «сущность».
II. 	ПЯТЬ ПРЕДИКАБИЛИЙ
Кроме положений, изложенных в Категориях, теория предикабилий также рассматривается Аристотелем в Топике: во фрагменте 14 предложено их «разделение»; в I 5 - определение; в I 8 - обоснование этого определения; в I 6, VI 1 и VII 5 - анализ их отношений между собой. Аристотелевский список предикабилий содержит четыре элемента: определение, свойственное, род, сопутствующее (ορισμός, ίδιος, γένος, συμβεβηκός) 4. В свою очередь, список Порфирия содержит их пять: род, вид, отличие, присущее и сопутствующее (γένος, είδος, διαφορά, ίδιος, συμβεβηκός). «Предикабилии», истолкованные таким ооразом, не имеют ничего общего с тем, что Кант называет Prädicabilien des reines Verstandes («предикабилии чистого понимания»): понятиями, выведенными априорно из предика- ментов или категорий, которыми оказываются, например, действие и подверженность действию [ср. активный и пассивный (действительный и страдательный) залог в грамматике, не связанные с вещественным содержанием. - Пер.], выводимые из причинности (каузальности), или изменение, выводимое из модальности.
Если сравнить списки Аристотеля и Порфирия, можно увидеть, что Введение Порфирия подменяет разделение Аристотеля дважды: Порфирий (l) подменяет «определение» «отличием», и (2) добавляет к исходному списку «вид». Средневековые комментаторы не преминули заметить устранение категории «определения». Уильям Оккам в своей Сумме логики возобновляет эту категорию в отдельной главе, после анализа «пяти предикабилий Порфирия». Он даже добавляет три


ПРЕДИКАБИЛИЯ
144
Европейский словарь философий
раздела для дескрипции, дескриптивного определения, а также терминов «определенное» и «описанное», позаимствовав их из Диалектики Иоанна Дамаскина. Там же, чуть дальше, он возрождает ключевое звено неоплатонической экзегезы, которая тщательно рассматривает различия между ορισμός «определением», λόγος «высказыванием, формулировкой» и υπογραφή «описанием», - во Введении Порфирия это различие практически применяется, но не формулируется (ср. Guillaume dOckham, Summa logicae, I 26-29).
Сам Аристотель создает указанный список на основе собственной предыдущей версии: окончательный список Топики является переработкой первого перечня, в котором четырьмя терминами были «род», «свойственное», «сопутствующее» и «различие». Аристотель меняет эту предварительную версию (l) сводя «различие» до «рода», поскольку «имея родовую природу, оно должно рассматриваться как одно из родов» (Топика, I, 4, 101b 18-19), и (2) раскладывая «свойственное» на две части, одна из которых, обозначая «чтой- ность» (τό τί ήν είναι), является определением, которое ничего не определяет, и оказывается «присущим» в собственном смысле (τό ίδιον).
Восстановив «различие», Введение смогло соединить два перечня Аристотеля. При этом Порфирий разложил изъятое им из новоявленного списка «определение» на две составляющие: род и отличие. Введение дополнительно к «роду», «различию», «присущему» и «сопровождающему» еще и «вида» является изменением перспективы по сравнению с Топикой, за что исследователи иногда бранят Порфирия. В важнейшей монографии об Аристотеле Дэвид Росс сурово критикует инициативу Порфирия, расхваливая «аристотелевскую классификацию предикаби- лий, которую Порфирий безнадежно запутал,
?>ассмотрев “вид” как пятую предикабилию» W. D. Ross, Aristotle, London, Routlege, 6th ed., 2005, ρ. 56). Ho произведенное изменение легко объяснить тем, что Введение Порфирия вводит в Категории, чтобы объяснить, в пределах σκοπός («цели») Категорий, имеющиеся в этом произведении элементы онтологии. Как мы уже видели, стержнем этой онтологии является соотношение род-вид-отличие-индивид. Делая выбор в пользу вида, Порфирий действует в соответствии со своей задачей экзегета: он меняет перспективу Топики на перспективу Категорий. В Топике Аристотель рассматривает только утверждения (посылки или проблемные положения), субъектом которых является тот или иной общий термин, поэтому «вид» не появляется в его разборе; но во Введении Порфирий имеет в виду также утверждения, субъектом которых является единичный термин, и поэтому вид с необходимостью появляется в его списке. Такое расширение типологии (списка) следует из онтологических предпочтений: Порфирий пла- тонизирует аристотелевскую теорию предикаби- лий, изложенную в Топике. Но такая платонизация
отвечает теоретическому содержанию Категорий. Порфирий платонизирует Аристотеля только там, где Аристотель еще остается платоником или по крайней мере «может быть платонизирован».
Выше мы рассмотрели определения рода, вида и отличия, приведенные в Комментариях к Категориям (82). Процитируем теперь определения свойственного и сопровождающего из Введения:
Свойственное: что принадлежит только этому виду (...), то, что может быть названо собственным в главном смысле, потому что верно и обратное [т. е. А есть Б, значит Б есть А].
Καί γάρ ô μόνιρ τινί εϊδει (...) ταϋτα 8ε καί κυρίως ϊδιά φασιν ότι καί αντιστρέφει.
Боэций: (...) et id quod soli alicui speciei (...) Haec autem proprie propria perhibent esse, quoniam etiam convertuntur.
Порфирий, Введение, 12.13-20.
Сопутствующее: что может как осуществиться, так и не осуществиться в одной и той же вещи, но что не есть ни род, ни различие, ни вид, ни присущее, но ипостазируется всегда только в субъекте.
Συμβεβηκός έστιν о ενδέχεται τώ αύτώ ύπάρχειν ή μή ύπάρχειν, ή ο οΰτε γένος έστίν ούτε διαφορά ούτε είδος οΰτε ίδιον, άε'ι δέ έστιν έν ύποκειμένω ύφιστάμενον.
Боэций: Definitur autem sic quoque: accidens est quod contingit eidem esse et non esse, vel quod neque genus neque differentia neque species neque proprium, semper autem est in subiecto subsistens.
Порфирий, Введение, 13.3-5.
Второе определение «сопутствующего» [акциденции] у Порфирия соответствует первому определению у Аристотеля, который в своей Топике также дает два определения сопутствующего (акциденции):
1: «сопутствующим является то, что, будучи ничем из всего этого, то есть ни определением, ни принадлежностью, ни родом, все же присуще вещи... ».
Аристотель, Топика, I, 5,102b 4-5.
2: « ...то, что может принадлежать, а может не принадлежать тому же самому».
Аристотель, Топика, I, 5, 102b 6-7.
Συμβεβηκός δέ έστιν о μηδέν μεν τούτων έστί, μήτε όρος μήτε ίδιον μήτε γένος, ύπάρχει δέ τώ πράγματι, καί ο ένδέχεται ύπάρχειν ότωοΰν ένί και τώ αύτώ καί μή ύπάρχειν
Боэций: Accidens autem est quod nichil horum est, neque diffinitio neque proprium neque genus, inest autem rei et contingit inesse cuilibet uni et eidem et non inesse.
Transi. Boethii, in Aristoteles Latinus, V, 1-3, Topica, éd.
Minio-Paluello, Bruxelles-Paris, Desclée de Brouwer,
1969, ρ. 111-2.


Европейский словарь философий
145
ПРЕДИКАБИЛИЯ
Определение Порфирия от определения Аристотеля формулой αεί Si έστιν έν ύποκειμένω υφιστάμενον («но всегда ипостазируется только в субъекте»), которая впоследствии создаст многочисленные проблемы для средневековых авторов.
III. 	ПРЕДИКАБИЛИЯ И УНИВЕРСАЛИЯ
Различие между «предикабилией» и «универсалией» сформулировать непросто. В определенном смысле между этими терминами не существует никакой разницы, поскольку оба обозначают пять сущностных единиц (entités), которые все вместе получили название «пять слов», πέντε φωναί (букв.: пять звуков), что является обобщением заглавия одного из разделов Введения Порфирия (Περί τής κοινωνίας των πέντε φωνών «Об общих свойствах пяти слов»). Эти пять единиц (Апулей в Peri hermeneias 1824-14 говорит о пяти significationes [признаки, значения, означивания], Марий Викторин о partes [части] или res [вещи], Боэций в первой версии Комментария на Введение Порфирия также говорит res) являются предикабилиями универсально, и поэтому в их отношении бессмысленно различать «предикабилию» и «универсалии». И все же логики-терминисты XIII века предлагают ряд определений, которые всесторонне обосновывают, с отстаиваемой ими позиции реализма, различия между этими двумя терминами. По их мнению, «предикабилия» имеет два значения: в собственном значении «предикабилия» является тем, что «предицируется сразу многому»; в широком - тем, что «предицируется одной вещи или сразу многим вещам». Итак, «предикабилия» и «универсалия» оказываются синонимами, когда «предикабилия» берется в собственном смысле. И все же они отличаются друг от друга тем, что предикабилия определяется через «сказанное», а универсалия через «бытие»: differunt in hoc quod praedicabile definitur per dici, universale autem per esse «отличаются тем, что предикабилия определяется через сказанное, а универсалия - через бытие» (Petrus Hispanus, Tractatus, II, § 1; ed. De Rijk, p. 17). В такой перспективе предикабилия является «тем, что естественно предназначено, чтобы быть сказанным о многих по числу» (quod aptum natum est dici de pluribus), a универсалия - «тем, что естественно предназначено, чтобы быть во многих по числу» (quod aptum natum est esse in pluribus). Первая является термином, а вторая - вещью или свойством.
♦ См. вставку 1.
Пара противоположностей dici de и esse in не налагается на два вида отношений, использованных в Категориях для создания четырех классов вещей: первых и вторых субстанций, универсальных и частных акциденций (accidents particuliers et universels). В Категориях отношение καθ' υποκειμένου λέγεσθαι «быть сказанным о под¬
лежащем» является признаком универсальности, а отношение έν ύποκειμένω είναι «быть в подлежащем» - признаком акцидентальности. А следовательно, значение понятий dici и esse в понимании терминистов или отлично от аристотелевского, или не является уместным в данной ситуации. Поэтому номиналисты в конце концов откажутся от употребления понятия «быть в... » относительно универсалий как от категориальной ошибки.
В XIV веке теория терминистов формулируется заново исходя из теории суппозиции (см. SUPPOSITION) . «Предикабилии» и «универсалии» оказываются двумя металогическими или металингвистическими терминами, обозначающими термины, включая понятия и знаки. В своих Сум- мулах (на самом деле, это комментарии на Трактат Петра Испанского) Жан Буридан объясняет, что «по буквальному значению слов» утверждение Петра ошибочно. Невозможно сказать, что универсалия и предикабилия - это разное, а только термины «универсалия» и «предикабилия» являются взаимозаменяемыми (convertibles). Итак, они различаются secundum rationem «только в нашем уме». Объясняя это различие, номиналист Буридан уничтожает различие между предикатом и предикабилией, указанное Аристотелем и Пор- фирием. «Предикат» (praedicatum) и «субъект» (subjectum) являются соотносительными терминами. Термин (определение) называется «предикабилией» на том основании (ea ratione), что он «естественно приспособлен, чтобы сказываться о субъекте»; «субъектабилией» (subjectabile) на том основании, что он «естественно приспособлен, чтобы выполнять роль субъекта для предиката внутри утверждения»; «универсалией» - на том основании, что он «означает в равной степени несколько вещей и приспособлен для того, чтобы делать утверждения в отношении нескольких вещей, независимо от того, работает он как субъект или как предикат».
Итак, для Буридана универсальный термин не может быть определен через esse in. Универсальное не бывает «в чем». Выражение esse in должно быть перетолковано как «быть предицированным истинно и утвердительно». Такое же металингвистическое переопределение esse in, как praedicari vere et affirmative, встречается у Оккама. В комментарии на Введение Порфирия он обращается к этому вопросу только в отрывке, посвященном «суб- систенции» [пребыванию] акциденции в субъекте, что субсистенция не может быть переопределена подобным образом. Оккам считает, что «акциденции 2» только объясняют «акциденции 1», потому что в высказывании semper autem est in subjecto subsistens «всегда находится в субъекте» subsistere имеет смысл praedicari. Соответственно, значение «акциденции 2» у Порфирия является для Оккама чисто логическим, то есть:
Акциденция 2: omne praedicabile de multis, quod
neque est genus neque species neque differentia neque


ПРЕАИКАБИЛИЯ
146
Европейский словарь философий
«Inhaerere» / «messe»: двусмысленность выражений принадлежности
► ПРЕДИКАЦИЯ (вставка 4, «Связка [copula] »), ТЕРМИН
Французское inhérer [принадлежать, быть присущим,] используется для перевода двух латинских глаголов, inhaerere и inesse, и мы обычно не обращаем внимания на то, что наше слово вобрало в себя разные значения. В средневековых текстах messe используется, чтобы указать на наличие акциденции в субстрате, a inhaerere, которое обычно используется в логическом контексте предикации, - чтобы указать на качество, обозначенное предикатом как таковым, которое приписано субъекту как таковому и находится в этом субъекте. Различие этих терминов скорее всего восходит к Боэцию и развито Абеляром. Боэций употреблял глагол inesse привычным способом, для обозначения принадлежности акциденции, например качества, субъекту. Поэтому глагол мог обозначать акциденцию, которая находится (inest) в субъекте. Например:
Dicit autem esse verbum semper eorum quae de altero praedicantur notam, quod huiusmodi est ac si diceret nihil aliud nisi accidentia verba significare. Omne enim verbum aliquod accidens designat Cum enim dico: «cursus», ipsum quidem est accidens sed non ita dicitur ut id alicui inesse vel non inesse dicatur. Si autem dixero: «currit», tunc ipsum accidens in alicuius actione proponens alicui inesse significo.
Говорят, что глагол всегда обозначает то, что предицируется о чем-то другом, и, таким образом, можно сказать, что глаголы не обозначают ничего, кроме акциденций. Действительно, всякий глагол обозначает какую-то акциденцию. Поэтому когда я говорю: «Бег», то это собственно акциденция, но здесь не сказано, находится она в чем-то или нет. Если же скажу: «Бежит», то этим я обозначу эту акциденцию как находящуюся в чем-то (ком-то), чье действие я отмечаю.
Boetius, Commentam in libmm Aristotelis Peri Hermeneias, ed. C. Meiser, secunda editio, p. 67.
Глагол inhaerere Боэций неоднократно употребляет в своем труде De differentiis topicis [О различиях в общих местах], чтобы описать отношения между терминами, а именно между «субъектным термином» и «предикатным термином»:
In praedicativa quaestione dubitatur ап subiecto termino praedicatus in inhaereat.
В предикативном вопросе сомнительно, принадлежит ли предикат субъектному термину.
Boetius, De differentiis topicis, 1177В.
Сомнение состоит в том, что надо определить для этого утверждения, каким именно из четырех «способов принадлежности» (Quisnam modus sit quattuor inhaerendi, 1186C) предикатный термин предицируется субъектному термину: предицируется ли предикат субъекту как род, определение свойство или различие (1178АВ)? Хотя Боэций употребляет глагол inhaerere для обозначения отношения между терминами, это отношение судя по всему зависит от реального отношения, выраженного глаголом inesse:
Nil quippe in praedicativis quaestionibus aliud quaeritur nisi an subiecto praedicatus inhaereat. Quod si inesse constiterit, quaeritur itane insit, ut genus, aut accidens, aut ut proprium, aut ut definitio. Nam si ostenditur non inesse, de quaestione nihil relinquitur. Nam quod non inest, omnino nec ut accidens, nec ut definitio, nec ut genus, nec ut proprium inesse potest. Quod si inesse constiterit, restat quaestio, quisnam modus sit de quattuor inhaerendi.
В вопросах о предикации не рассматривается ничего другого, кроме как только вопрос, принадлежит (inhaereat) ли предикат субъекту. И если установлено, что он там есть (inesse), то рассматривается, есть ли он там как род, или как акциденция, или как свойство, или как определение. Ведь если оказывается, что его там нет, то от вопроса ничего не остается. Ведь если его там нет, то он совсем не может быть там ни как акциденция, ни как определение, ни как род, ни как свойство. Если известно, что он там есть, то остается вопрос, каким из четырех будет способ принадлежности.
Boetius, De differentiis topicis, 1186C.
Впоследствии Абеляр попытается прояснить эту терминологическую путаницу в своем комментарии к этому отрывку. Как номиналист, он очень строго различает реальные отношения между вещами и отношения между терминами, которыми собственно и занимается диалектика. Именно поэтому он различит «принадлежность вещей» (inhaerentia rerum) и «принадлежность имен» (inhaerentia vocum), сразу за этим разделив первоначальный вопрос Боэция («принадлежитли предицируемый термин субъекту») на два отдельных вопроса. «Принадлежность вещей» касается реальных отношений между вещами: любая предикация, которая указывает на «сообщения» вещей или сущностей (см. ПРЕДИКАЦИЯ вставка 4, «Связка [copula] »), указывает также и на то, что обозначенное субъектным термином идентично тому, что обозначено предикатным термином. Итак, в этих реальных отношениях начальным оказывается


Европейский словарь философий
147
ПРЕДИКАБИЛИЯ
не бытие-в (inesse), а тождество, потому что «в каждом предикативном утверждении утверждается, что что-то есть чем» (Abelard, Dialectica, ed. De Rijk, p. 276):
В вопросе «Сократ человек?», или «Сократ белый?», спрашивается, принадлежит ли (inhaereat) предикат субъекту, то есть то, о чем говорится в субъектном термине, есть и то, о чем говорится в предикатном термине, или просто одно следует из другого?
Abelard, Dialectica, p. 275.
В другом месте он говорит о «связанности» (cohaerentia, логическая связь, взаимосвязь) двух материй в первом случае и о «присоединении» или «сцеплении» формы и материи во втором (ibid., Р. 329). Зато «принадлежность имен» относится к тем разным способам, которые указывают на отношение между субъектным и предикатным терминами, например, на отношение тождества для свойства или определения, отношение превосходства для рода и тому подобное. В этом смысле вопрос, принадлежит ли (inhaereat) предикат субъекту, становится вопросом о способе, которым первый согласуется (conveniat) со вторым. По мнению Абеляра, когда Боэций объясняет, например, что «когда нечто утверждается как способное быть (inesse) в чем-то, то оно оказывается выше этого», понятно, что вопрос заключается не в том, чтобы знать, что «живое существо» стоит «выше» «человека», - ведь они на самом деле тождественны, - а в том, чтобы увидеть, что в высказывании «человек - живое существо» термин «живое существо» стоит выше термина «человек», потому что первый выступает родом для второго, и так же mutatis mutandis [с необходимыми изменениями] для других трех предикабилий.
Абеляр приходит к выводу, что на самом деле, задавая вопросы относительно способов принадлежности, «Боэций хотел говорить о терминах, из которых состоит утверждение, больше, чем о вещах, которые они обозначают» (Abelard, Super Topica Glossae, ed. Dal Fra, p. 270; cp. Dialectica, p. 165-166, Super Porphyrium, p. 58-59). Истинность утверждения «снег бел» зависит от реальных отношений между вещами; чтобы определить, есть ли данная акциденция (inest) в субъекте, нужно себя спросить, эта вещь (снег) тождественна той вещи (этому белому), а не этой сути (белизна), ведь топические отношения зависят от отношений между терминами - и в этом Абеляр открыто противостоит своему учителю, реалисту Вильгельму (Гийому) из Шампо, который считал, что они отражают реальные отношения между вещами.
Различия между этими двумя способами употреблять понятие inhaerere отражается и в обсуждении других вопросов. Например, когда Абеляр рассматривает модальные наречия, то объясняет, что они не могут обозначать реальную принадлежность (модальность de sensu, которая в конечном итоге окажется de re), а могут обозначать только принадлежность номинативную (vocale, «с голоса»): говоря Socrates possibiliter est episcopus «Сократ есть епископ в возможности», нельзя говорить о реальной принадлежности (или логической «связи» [когеренции, взаимосвязанности]) епископа и Сократа (ведь Сократ, на момент упоминания о нем, является мирянином), и это еще более очевидно на примере Socratem impossibile est esse lapidem «невозможно, чтобы Сократ был камнем». Вопреки Вильгельму из Шампо, приверженцу интерпретации модальности de dicto, Абеляр защищает тезис, что модальность действует в отношении высказывания (enuntiatio) и означает способ, которым предикатный термин сочетается с субъектным (Dialectica, р. 191-198; Super Peri hermeneias, p. 484).
Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
proprium, et non praedicatur de omnibus sed de aliquibus praedicatur et de aliquibus non, est accidens, hoc est contingenter praedicabile.
Все сказывается о многих, и не является ни родом, ни видом, ни отличием, ни собственным именем, и не сказывается о всех, но о некоторых сказывается, а о некоторых нет, есть акциденция, то есть предика- бельно это только контингентно.
Ockham, Expositio in Librum Praedicamentorum Aristotelis, ed. Moody, p. 99, 30-34.
Нейтрализация различия между предикабилией и универсалией в пользу значения «предикаби-
лии» как универсального обозначения многих вещей характерно для номинализма - как средневекового, так и современного.
Ален де ЛИБЕРА
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS, Ammonii in Porphyrii Isagogen sive Voces, ed. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG» IV, 3,1891.


ОМОНИМ / СИНОНИхМ
148
Европейский словарь философий
APULEUS, Peri hermeneias, Hrsg. P. Thomas, Leipzig, Teubner, 1908.
ARISTOTE, Catégories, prés., Trad. fr. et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points Essais», 2002.
BARNES Jonathan, «Property in Aristotle’s Topics», Archiv für Geschichte der Philosophie, 52, 1970, p. 136- 155.
BRUNSCHWIG Jacques, «Introductio» à Aristote, Topiques, t. I, livres I-IV, Les Belles Lettres, «CUF», 1967, p. VII-CXLV1II;
- «Sur le système des «predicables» dans les Topiquesd’Aristote», in Energeia. Études aristotéliciennes offertes à Mgr Antonio Jannone (Centre international d’études platoniciennes et aristotéliciennes. Publications. Série «Recherches», l), Vrin, 1986, p. 145-157.
BURIDANUSJohannes [JeanBURIDAN], Summulae de praedicabilibus, ed. L.M. De Rijk (Artistarium, 10-2), Nijmegen, Ingenium publishers, 1995.
CODE Alan, «Aristotle: Essence and Accident», in R. GRANDY et R. WARNER (ed.), Philosophical Grounds of Rationality: Intentions, Categories, Ends, Oxford, 1986, p. 411-439.
EBBESEN Sten, «Boethius as an Aristotelian Scholar», in J. WIESNER (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, t. 2, p. 286-311.
ELIAS, Eliae (ohm David) in Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias Commentaria, Hrsg. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG», XVIII, 1,1900.
GUILLAUME D’OCKHAM, Expositionis in libros artis logicae proemium et expositio in librum Porphyrii de praedicabilibus, ed. E. A. Moody, in Opera philosophica, II, St. Bonaventure (NY), The Franciscan Institute, 1978;
- Somme de logique, Première partie, trad. fr. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988, 2e éd., 1993; Summa logicae, http://la.wikisource.org/wiki/Summa_logicae.
PETRUS HISPANUS, Tractatus called afterwards «Summulae logicales», ed. L.M.De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.
PORPHYRE. Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;
- Isagoges Fragmenta M. Victorino interprete, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;
- Isagoge, Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;
- Isagoge, English trans. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation, 16», 1975.
SIMPLICIUS, Commentaire sur les Catégories, Hrsg.
K. 	Kalbfleisch, Berlin, G. Reimer, «CAG», Vili, 1907;
- Commentaire sur les Catégories, trad. comm. I. Hadot (Dir.), Fase. Ili, Préambule aux Catégories, trad. ff. Ph. Hoffmann, comm. C. Luna, Leiden-New York- Kobenhavn-Köln, Brill, «Philosophia Antiqua», LI / III, 1990.
ОМОНИМ / синоним
гр. ομώνυμα / συνώνυμα
лат. homonyma, aequivoca /
synonyma, univoca
► ANALOGIE, CONNOTATION, ÊTRE, INTENTION, ЛОГОС, МИМЕСИС, СЛОВО, PARONYME, SENS, SIGNE, SIGNIFIANT, SOPHISME, SUPPOSITION, ПЕРЕВОДИТЬ.
Омонимия и синонимия, кальки с греческого в большинстве современных языков, не представляют сами по себе трудностей для перевода. Но тождество слов скрывает за собой весьма сложные и при этом недостаточно тематизи- рованные смещения смыслов, которые связаны с переменами в онтологическом пейзаже в разные эпохи, при господстве разных учений, особенно новых воплощений аристотелевской критики платонизма.
Одна из повторяющихся трудностей понимания древних текстов, что видно по большому числу противоречий в переводах, что они остаются до сих пор не вполне продуманными. На первый взгляд, нужно просто говорить о прямой «омонимии» между тем, что мы и сейчас называем омонимами, включая и омофоны вроде «придать» и «предать», исходя из классического примера из Категорий Аристотеля, для которого омонимами будут человек и его портрет.
В самом общем виде вопрос, поставленный об омонимии и синонимии, - это вопрос об условиях, или критериях, тождества смысла: по Аристотелю, это результат одинакового произношения слов и фраз, на чем и строится возможность непротиворечивой речи и общения с людьми, «если не означает чего-то одного, то значит, ничего не означает» (Метафизика, TV, 4,1006bI2sq.).
Следует задать вопрос о критериях тождества по смыслу, которые и позволили средневековым мыслителям переопределить понятия «экивока-


Европейский словарь философий
149
ОМОНИМ / СИНОНИМ
! ции» и «унивокации» для разведения различных ; типов семантических вариаций. Семантическое тождество нарушается тем, что одно и то же выражение «хочет выразить» или «замещает место» множества вещей в высказывании, тем, что І оно - множественное. Это не значит, что оно необходимо двусмысленное: возможно, оно ясным об- ' разом одновременно выражает множество вещей. Мы получаем целую сеть терминов: экивокация, унивокация, множественность, двусмысленность, которые употребляются вместе с кальками с греческого: омонимы, синонимы (и соответствующие производные). Прослеживание омонимии, намерен- ! ное или нет, и есть первейшее требование логики, равно как и определенной этики языка.
I. УЗЛОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ
Л. Вещи или слова: производное референт-имя
В наши дни можно встретить множество определений омонимии. Чаще всего омонимия определяется зеркально синонимии: мы имеем дело С омонимией; когда одно слово имеет более одного значения (имя с более чем одним значением, eine Name mit mehreren Bedeutungen), а с синонимией- когда более одного слова имеют единственное значение (значение с более чем одним именем, eine Bedeutung mit mehreren Namen [Ritter, s.v., p. 1184]). Определение унаследовано из древней традиции, хорошо засвидетельствованной уже в латинских грамматиках, например, в изложении Differentiae, подписанном именем Фронтона: Нотопутха una voce multa significat, synonymia multis vocibus idem testatur «Омонимия- одним звуком обозначается многое, синонимия - множеством звуков свидетельствуется одно и то же» (G.L. VII, р. 525). Но сразу следует отметить первую проблему в этих, на первый взгляд, конгруэнтных определениях: идет ли речь об отношениях между словами и их значениями (Ritter) или об отношениях между словами и вещами (Фронтон).
Итак, вопрос: омонимия и синонимия относятся к вещам или только к словам? Ответ будет такой: «Специфическая трудность истории составных слов на -оним сводится к тому факту, что их безразлично (и что самое неудобное - в одном и том же тексте) употребляли то по отношению к референту, то по отношению к самому имени... Историческое развитие только длило существо¬
вание этого раздвоения» (Lallot, La Grammaire de Denys le Thrace, p. 152). Одним из ключей к такой истории оказывается аристотелевская критика учения об идеях.
В наши дни «омонимы» и «синонимы» понимаются как слова. В античности это могли быть либо вещи, либо слова. Уже Гомер называет двух Аяксов, сына Теламона и сына Элея, а не их имена, «омонимами» (Илиада, XVII, 720); но он же говорит, что имя «Одиссей» - эпоним (букв, это означает «послеимя», приставка έπι- может указывать на то, что далее будет приведена этимология, раскрывающая значение слова), очень хорошо подходящий человеку Одиссею, потому что он «уязвил скорбью» (όδυσσάμενος) сердце своего деда (Одиссея, XIX, 407-410).
Платон считает омонимом ( Федон, 7Se; Тимей, 52а) любую чувственную вещь в отношении к ее умопостигаемому образцу, который предоставляет вещи одновременно бытие и эпонимию (Парменид, 133d). Искусство языка, так как оно вместе с софистом претендует на изготовление всего чего угодно, есть искусство миметическое, как и живопись, изготавливающая «копии копий», «образы и омонимы сущего» (μιμήματα καί όμόνυμα των οντων, Софист, 234b; см. МИМЕСИС): отношение омонимии связывает идеи или чувственные вещи с их симулякрами, в частности, словами (είδωλαλεγάμενα, 234с), т.е. слова и вещи.
Аристотель, в свою очередь, прямо говорит об омонимии при рассмотрении вещей (Категории, 1), и столь же прямо при рассмотрении слов (Софистические опровержения). Представление, согласно которому античная омонимия имеет в виду вещи, восходит к исторически сложившемуся приоритету определения в Категориях, которое следует считать первым полноценным определением омонимии. Именно к нему постоянно отсылают, именно оно считается нормативным по смыслу, даже если ничем не подтверждается. Такова его судьба, даже если глоссы показывают его с другой стороны.
Если верить Симпликию (Симплицию) (Комментарий к Категориям Аристотеля, 38, 19-24), им стал Свесипп, племянник Платона и его преемник во главе Академии, который и ввел пару терминов «омоним-синоним» в рамке систематической классификации только-имен (имен, ονόματα):
Имена
Тавтонимы (тождественные слова)
Гетеронимы (различные слова)
Омонимы (означают не ту же самую вещь)
Синонимы (означают ту же самую вещь), скажем «животное» как обозначение человека или быка
Гетеронимы в собственном смысле (означающие не ту же вещь)
Полионимы (означающие ту же самую вещь)
Паронимы (различные, но близкие по форме и смыслу)


омоним/синоним
150
Европейский словарь философий
Греческие комментаторы частично воспроизводят эту систему применяя ее вновь уже к вещам. За ними в этом следовали римляне, пустившие в ход двойную игру терминов, исходя из двойной игры самого противопоставления имени как тождественного и различного и определения как
Перед нами очень соблазнительная симметрия: если существуют различные вещи, униво- кальные, экивокальные или диверсивокальные, то есть и вещь, которая мультивокальна. Такой вещью мы будем называть ту, которая буквально обозначается множеством словесных выражений, «голосов» (voces), и эти «голоса» в науке наших дней называются синонимами. Мы здесь следуем тому словоупотреблению, которое Сим- пликий называет «современным» (36, 30), особо отмечая мотив перетекания между древним и современным смыслом синонимии: если изучать роды вещей, то можно назвать синонимами то множество «вещей», которые обозначаются одним словом с тем же самым смыслом (человек и бык, обозначенные в одном и том же смысле как «животное», оказываются синонимами). Такой смысл «самый собственный» для вещи, как он определяется в Категориях Аристотеля. Но если обратить взор на множественность и различность слов, то синонимами нужно назвать множество «слов», обозначающих ту же самую вещь, то есть то, что Свесипп квалифицировал как «по- лионимы» (но также и Аристотель в Риторике [III, 2, 1404b 37-1405а 2] говорит, что «шествовать» и «шагать» (πορεύεσθαι καί βαδίζειν) суть синонимы). Такое современное значение слова «синоним» восторжествовало у стоиков (напр., у Александра и Парида [Париса], см. Simplicius, 36, 7-32).
В целом комментаторы Аристотеля утверждают, что омонимы суть вещи, тогда как к словам они применяют прилагательное «омонимичный». В частности, Симпликий осознает это перетекание («в собственном смысле реальности, а не слова производят омонимию», 24. 20 sq. / «становится ясно, что имя - омоним», 25. 5). Здесь остается пространство для маневра между концептуалистской интерпретацией омонимии, стоического тол¬
тоже тождественного и различного (ср. Боэций, In categorias Aristotelis commentaria, 163C-164A, о значении латинских терминов; см.: Desbordes, «Homonymie et synonymie daprès les textes théoriques latins», p. 61, где рассматриваются другие латинские термины):
ка (одно слово и множество «помыслов» [έννοιαι] как «ментальных репрезентаций», «умопред- ставлений»), и партиципирующей (настаивающей на причастности слов вещам. - Пер.) интерпретацией, в духе неоплатоников (74. 28-75. 5, ср. комментарий Луны на Симпликия, fase. 3, en part, p. 88-90). В последнем случае, как у Луны, слово «омонимия» квалифицирует вещи, а слово «эки- вокальность» - слова (ibid., р. 11, п. 26 напр.). Определение грамматиков, восходящее к стоикам, избирает слова, и в словах их «звук» (φωνή): для Дионисия Фракийского (II - I в. до н.э), как и для Дюкро и Шаффера (Ducrot-Schaeffer), омонимы по сути представляют собой омофоны. Но такое определение идет вразрез с утверждениями философов, прежде всего Аристотеля и комментаторов Категорий. Боэций выделяет отдельно прилагательное «экивокальный», которое обозначает не вещи, а способ разговора о них, и отдельно суб- стантив «экивокация», описывающий явление, относящееся вообще к словам, не только к именам, но и к глаголам, предлогам и союзам:
AEQUrVOCA, inquit, dicitur res scilicet, quae per se ipsas aequivocae non sunt, nisi uno nomine praedicentur: Quare quoniam ut aequivoca sint, ex communi vocabulo trahunt, recte ait, aequivoca dicuntur. Non enim sunt aequivoca sed dicuntur. Fit autem non solum in nominibus sed etiam in verbis aequivocatio...
[Экивокальными (Аристотель. Категории, л. l) он называет вещи, которые сами по себе не экиво- кальны, пока их не назвали одним словом. Вот почему то, что они экивокальны, возникает от того, что они от общей вокабулы, и тогда они могут, как он правильно говорит, быть названы экивокальными. Они не суть экивокальны, но называются таковыми. Экивокальность происходит не только в именах, но также и в глаголах... ].
In Categorias Aristotelis commentaria, PL 64,164В.
Вещи
То же самое имя
Другое имя
Того же самого определения
Синонимы, univoca Напр., «человек» - «живое существо», в случае общего предиката «субстанция живая чувственная», и «человек» - «лошадь» в случае общего предиката «животное»
Полионимы, multivoca, plurivoca (напр., лук, коса)
Различного определения
Омонимы, aequivoca «Человек живой» - «человек нарисованный»
Гетеронимы, diversivoca Огонь, камень, цвет...


Европейский словарь философий
151
ОМОНИМ / синоним
В. 	Симметрия / асимметрия между омонимией и синонимией
Другой узел проблем - в отношении симметрии или ассиметрии находятся омонимия и синонимия.
Исторический словарь французского языка (Dictionnaire historique de la langue française) специально указывает на эту путаницу. В нем говорится, что «омоним- это заимствование из латинского homonymus. Это слово произносится так же, но имеет другой смысл, тот же самый, что и греческое ομώνυμος "носящий то же имя, обладающий тем же наименованием”, слово, состоящее из приставки όμο- (та же самая, чаще приставка гомо-, как в "гомология”) и корня -νομ-, означающего “имя”». Но так же мы читаем в словаре, что слово «синоним» заимствовано из латинского synonymus, которое также воспроизводит «греческое συνώνυμος, означающее “того же имени, что и..., соименный”, что состоит из συν- "с, вместе с” и корня "имя”». Парадоксальным образом оба греческих прилагательных, ομώνυμος и συνώνυμος, соответствуют одному и тому же определению: «носитель того же самого имени», «того же имени, что и другой». Путаница еще больше усиливается тем, что такое определение синонимии несовместимо с приводимым далее, которое также опирается на этимологию греческого слова: «Синонимом ... в XVI в. стали называть слово, которое разделяет с другим словом аналогию смысла (относится к одному и тому же роду вещей), но имеет иные словарные значения, этимологическую и аристотелевскую перспективы». Как это все
совместить? Авторы Исторического словаря французского языка не чувствуют никаких затруднений: слова «синоним» и «омоним» изначально сами были, по самым древним свидетельствам, тем, что мы называем синонимами - и то, и другое означает, что две разных вещи имеют одно и то же имя, од- ноименны. Слово «одноименные» («омонимы» [ομώνυμοι]) встречается у Гомера один раз, так названы два Аякса (Илиада, XVII, 720; см. выше). Но Еврипид употребляет слово «синоним» как раз в этом же смысле: Менелай только что узнал, что во дворце обитает женщина, которую также зовут Елена, и радуется тому, что «такая земля синонимична Лакедемону и Трое» (Елена, 495), потому что «конечно же, эти люди носят те же самые имена [ονόματα ταυτα έχουσι], так же точно называется город и так же точно зовут женщину» (там же, 497-499).
Позднее появление и очень редкое употребление до Аристотеля второго термина можно объяснить только тем, что он просто дублирует первый (Платон шестнадцать раз употребляет слово омоним, но ни разу не говорит синоним). Позднее одним из любимых увлечений комментаторов «Категорий» было показать, что в некотором смысле все «омонимы», например, «Аяксы», суть также «синонимы». Они таковы «в определенном отношении»: «в том отношении, что они Аяксы», сын Теламона и сын Оилея - «омонимы», а «в том отношении, что они люди», они - синонимы (см.: Порфирий, 62,30 et 64,10-20; Дексипп, 19,20 et 22, 15; Симпликий, 29.2-5, 30; 17-31.4 et 35.9-36.6).
♦ См. вставку 1.
Современная асимметрия омонимии и синонимии: омонимы и омофоны
Асимметрия между омонимией и синонимией сказывается в том числе и в современных дисциплинах, как об этом свидетельствует «Новый словарь наук о языке» (Nouveau Dictionnaire des sciences du langage) Дюкро и Шаффера. Согласно этим авторам, синонимия имеет в виду два и более «выражений» (слов, словосочетаний, формул), тогда как омонимия имеет в виду не слово или выражение, но «звуковую реальность» (réalité phonique) (Ducrot-Schaeffer, p. 398-399). Омонимы в наши дни по сути - омофоны, как плод и плот, поласкать и полоскать и т.д., омонимия также отмечается скорее для сочетания слова с другим словом, чем для слова как такового (лук, из которого стреляют, и лук, который едят). Такое определение, фокусирующееся на «фоне», звуке, близко определению античных грамматиков (Дионисий Фракийский. Искусство грамматики 12,6 et 7; Схолии, 554,31-32, cf. Lallot, La Grammaire de Denys le Thrace, op. eit, p. 152).
Но при этом вывести критерии омонимии оказывается весьма не просто. Действительно, если нелегко решить, насколько при синонимии два значения тождественны (нет ли у каждого своих коннотаций, своих свойств выразительности и т.д.), то как установить, что при омонимии два значения одного слова «радикально различны»? В отличие от синонимии, омонимия оказывается внутри сети явлений «сходных, но различной природы» (Ducrot-Schaeffer, р. 399), таких как «контекстное уточнение» («магазин работает в понедельник» - открыт ли он только в понедельник, или понедельник - один из дней, когда он работает?), «полисемия» (государственная служба и почтовая служба), «расширение» (любить родителей и любить варенье), «неопределенность» (по-англ. vagueness, «Богат ли я?» - смотря с кем сравнивать), «значение противоположностей» (микробики и слонят: petits microbes et petits éléphants).
В синтаксико-семантическом плане некоторые лингвистические исследования, как, например, А. Ку- лиоли, более всего привлечены явлением парафразы: в них поставлена цель рассмотреть формальные вариации, даже минимальные, внутри целого семейства парафрастических выражений, чтобы вскрыть в операциях называния и предикации все возможные маркеры и осмыслить вводимые ими семантиче-


омоним / синоним
152
Европейский словарь философий
ские различия (напр., «Пьер, яблоко, он его ест» значит «это яблоко, которое ест Пьер» или «Пьер взял яблоко и его ест»). Критерий, который сохраняют Дюкро и Шаффер для различения между тем, что есть омоним и что не есть омоним - невозможность найти общую область пересечений между различными значениями слова: «Нет ни общей сердцевины, ни собственной преемственности» - ни единого объяснения, ни происхождения одного от другого: именно это в точности отвечает аристотелевскому критерию омонимов «по случайности» [από τύχης], (образцовый пример - слово κλείς, означающее одновременно «ключ» и «ключицу»). Но все равно предложенные ограничения остаются произвольно установленными : поэтому Дюкро и Шеффер предпочли не различать между омонимией и двусмысленностью («les phénomènes à ambiguïté ou d'homonymie» {явления двусмысленности или омонимии}, р. 399). Можно предположить, что слово «двусмысленный» (нельзя найти основание для противопоставления его «экивокальному») относится не только к омофонам и что его семантическое поле гораздо обширнее, чем у омонимов («двусмысленное отношение»). Тем самым оспаривается употребление этих слов Куайном или Хинтиккой («Aristotle and the ambiguity of ambiguity», p. 138), которые, напротив, отличают двусмысленность от омонимии в этимологической функции: критерий полного совпадения в действительности недостаточен в случае слов, имеющих различную этимологию (rame как весло от санскритского antra, «движущееся», ср. с араб, rizma [bjjjS], и rame как пачка бумаги, по Литтре), о которых Аристотель не говорит, но за которыми закрепляется название «омонимов». Все эти категории унаследованы от различных, часто противоречащих друг другу определений, разработанных в античности исходя из особых онтологических предпосылок. Произвольное употребление этих различий и этих критериев приводит к тому, что никто не задает вопроса о целесообразности и перспективности этого понятия.
Но как бы там ни было, по существу современная трактовка омонимии оказывается приложима исключительно к словам, и не выходит за пределы явлений омофонии. Омонимия оказывается при таком подходе маргинальным явлением, пятном на плане означающего, которое заинтересует разве психоаналитика или любителя каламбуров, но совсем не важно для анализа языка (см. ОЗНАЧАЮЩЕЕ).
БИБЛИОГРАФИЯ
HINTIKKAJaako, «Aristotle and the ambiguity of ambiguity», in Time and Necessity, Oxford, Clarendon Press,
1973, p. 1-26.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DUCROT Oswald et SCHAEFFER Jean-Marie, Nouveau THctionnaire des sciences du langage, Seuil, 1995.
И. ОПРЕДЕЛЕНИЕ В КАТЕГОРИЯХ АРИСТОТЕЛЯ
A. Текст и его перевод
Аристотель предлагает первое известное определение омонимов и синонимов (а также паронимов, см. PARONYME) во вводной части Категорий: этот текст- матрица всех позднейших комментариев и переосмыслений. В настоящее время чаще всего обращают внимание на одну нестыковку, или можно сказать, на сдвиг, связанный с преждевременным формулированием более позднего понятия об омонимии.
♦ См. вставку 2.
B. Причины и онтологические следствия
аристотелевского определения
1. Природа/культура: классификация Аристотеля
Всегда синонимичны друг другу- т.е. являют собой образцовый пример синонимии - виды (человек, бык) одного рода (живое существо), или, если угодно, виды и их род (человек, живое существо- см., напр.: Топика, III, 123а 28 sq.), а также отдельные образцы, особи, «индивиды» («ато¬
мы») одного и того же вида (см.: Категории, За 33-Ь 9): можно поэтому сказать, что природа (φύσις), при всяком порождении, как и естественнонаучное знание в качестве упорядочивающего генеалогии, руководствуется синонимиями (ср.: О происхождении животных, II, 1, 735а 2 sq.: «порождение производится синонимией»).
Соответственно, омонимами становятся все явления, которые относятся к мастерству (техне, τέχνη), искусству, подражанию (мимесис, μίμησις), в общем- к подобию: для Аристотеля подобие становится образцом омонимии. Это очень далеко от нашего современного понимания, в котором хорошая омонимия - омонимия, всецело основанная на случайном совпадении (homonymiepurement accidentelle), как мы видим на примере омофонов (см., напр., жесткую критику со стороны Я. Хин- тикка, вставка 1).
2. Критика платонизма
Невозможно понять выбор такой парадигмы, не имея в виду критику платонического учения об идеях. Аристотель вынужден подчеркнуть, что по собственному признанию Платона (См. выше I, А) отношение между образцом и образом (είδος


Европейский словарь философий
153
ОМОНИМ / синоним
Как переводить определения из Категорий?
Омонимами называются единицы, у которых общее - только слово, тогда как определение сущности, соответствующей данному слову, у каждой единицы свое. Например, словом «животное» (живое существо, ζφον) может быть назван и человек, и его изображение: общее у них только слово, тогда как определения соответствующей слову сущности различны. Если объяснять для каждого из двух случаев, что значит здесь «быть животным», мы получим для первого - одно определение, а для второго - другоге.
Синонимами называются единицы, общее в которых одновременно само данное нам слово и соответствующее этому слову определение сущности: например, словом «животное» (ζφον) можно называть и человека, и быка. Каждый из них поименован с помощью одного и того же слова «животное», и определение сущности будет одним и тем же: существо, которое имеет жизнь. Если мы дадим определение для того и другого, что значит «бытие животным», то у нас получится то же самое определение.
[Όμώνυμα λέγεται ών όνομα μόνον κοινόν, ό δέ κατά τοΰνομα λόγος της ουσίας έτερος, οίον ζφον 5 τε άνθρωπος κα'ι τό γεγραμμένον- τούτων γάρ όνομα μόνον κοινόν, ó δέ κατά τοΰνομα λόγος της ουσίας έτερος· έάν γάρ άποδιδφ τις τί έστιν αύτών έκατέρφ τό ζφφ είναι, ίδιον έκατέρου λόγον άποδώσει. συνώνυμα δέ λέγεται ών τό τε όνομα κοινόν καί ό κατά τοΰνομα λόγος της ουσίας ό αυτός, οίον ζφον ό τε άνθρωπος καί ό βοϋς- τούτων γάρ έκάτερσν κοινω όνόματι προσαγορεύεται ζφον, καί ό λόγος δέ τής ούσίας ό αυτός- έάν γάρ άποδιδφ τις τον έκατέρου λόγον τί έστιν αύτών έκατέρφ τό ζφφ είναι, τόν αύτόν λόγον αποδώσει.]
1, la 1-12.
Словом «животное» мы переводим греч. слово ζφον, происходящее от ζωή, жизнь: «животное» - это живое существо, одушевленное и живущее (см. ANIMAL). Но также это слово означает «персонаж или образ (человека или другого животного), представленный на картине» (нарисованный образ одушевленного существа, Геродот, III, 88, или Платон, Государство, VII, 515а). Именно в данном смысле и назван живым изображенный образ, хотя бы даже представленная модель не была живой (Геродот, IV, 88, «был представлен согласно природе, живописан (ζώα γραψάμενος) переход через Босфор», или Платон, Законы, 769а).
Иначе говоря, «животное», которое может без проблем обозначать создание «живописца» (греч. ζφγράφος), также вполне может обозначать то, что мы бы назвали «натюрмортом», то есть уже мертвой, а не живой природой. Здесь играет большую роль различие языков: мы говорим сейчас о том слове, которое для нас омоним, если опираться на каноническое определение омонимии и синонимии. По правде, здесь перед нами не только различие языков, но также и аристотелевская ирония, состоящая в разработке парадоксальной экономии платоновского учения, в котором «живое» есть всего лишь реплика, отражение некоей «идеи»; тем более, что сама эта парадоксальность в природе греческого языка.
Здесь нужно постараться избежать в переводе одной ошибки. Некоторые могут счесть, что под словом «имя» (όνομα) имеется в виду не слово, не имя, применимое к обоим омонимам, как в случае слова ζφον, но имя, обозначающее сами омонимы, как в случае со словом «человек». Эту ошибку допустил, в частности, Трико, который, с одной стороны, переводит όνομα как имя (le пот; так же как и Занатта переводит тоже с определенным артиклем: il поте), а с другой стороны, передает выражение «написанное» («животное, написанное... », τό γεγραμμένον) как «человек на картине», вставив слово «человек»: «On appelle homonymes les choses dont le nom seul est commun, tandis que la notion désignée par ce nom est diverse. Par exemple, animal est aussi bien un home réel qu un homme en peinture. Ces deux choses nont en effet en commun que le nom» (курсив мой). Приведенный в сноске пример должен подтверждать такое впечатление: «если вещи омонимы, то они не тождественны (...), в отличие от имен, (...), например, слово κλείς (ключ) означает одновременно ключ и ключицу». Но данный пример не имеет никакого отношения к общности между человеком и его портретом, потому что «ключ» в смысле ключа и «ключ» в смысле ключицы разной формы, и поэтому перед нами некоторая омонимия, «где различие <между двумя вещами> ощутимо, потому что состоит в различии внешней формы («различие по виду (внешности, идее)», κατά την ιδέαν) (Никомахова этика, V, 2,1129а 26-32 - комментаторы ссылались среди прочего на этот отрывок как на пример омонимов, «возникших случайно»). Пример с «ключом», не требующий никакого третьего термина вроде «животное», заставлял многих думать, что для Аристотеля, как и для нас теперь, омонимы это всегда «одно имя и разные определения». Такую же смысловую неувязку мы встречаем и в разговоре о синонимах: «С другой стороны, “синонимом” называется то, что имеет одновременно общность имени и тождество значения: например, "животным” может быть одновременно и человек и бык», что комментируется так: «Синонимичные вещи тождественны по природе и по имени» (Les choses synonymes sont identiques en nature et en nom, trad. Tricot, p. 25, n. 2, курсив мой).
Но важно сознавать, что ни омонимы, ни синонимы не должны иметь «общего имени» в смысле «их имени», но только «некое имя» (όνομα без определенного артикля, la 1 et 9), то, что Экрил (J.-


омоним / синоним
154
Европейский словарь философий
L. 	АскгШ), в проивоположность Трико, переводит как «имя для них обоих», «имя, которое сочли общим» (а пате in common, a common пате). Можно говорить об общности имени ζφον только в том смысле, что оно допускает омонимическое употребление, тогда определение этого слова меняется в зависимости от того, к чему именно оно отсылает (человек может быть наделен жизнью, а портрет - нет). Тогда как синонимическое употребление имеет место тогда, когда одно и то же определение может быть дано в каждом из случаев (и человек, и бык равно могут быть определены как животные). Вновь приходится признать, что последние французские переводы (Bodéüs, Lallot-Ildefonse) просто выправляют противоречие Трико.
В оправдание ошибочных переводов Категорий можно сказать, что многочисленные примеры омонимий приведены у Аристотеля без третьего термина: только сами омонимы отправляясь от имени, например, «рука» или «глаз» живого существа отличаются от «руки» и «глаза» трупа (De anima, U, 1, 412b 14 sq., 21 par ex.). В таком случае общим словом оказывается само их имя, что не очевидно из самого существенного определения. Но как бы там ни было, перед нами просто подчиненная совокупность уже заранее определенных омонимов, а не какое-то противоречие в определении.
Наконец, нужно заметить, что леммы комментаторов воспроизводятся и у Трико, и в английском переводе (сюда нужно включить и тех, кто как Евангелиу, цитируют хороший перевод Акрилля): «их имя как общее» (their name in common), В свою очередь, в переводе комментария в собственном смысле, как и следовало ожидать, мы находим, будто вынуждаемое самой истиной «имя» (а пате), так у Аммония, lemme 1 al, 18, 18: «что у них общее только имя (that have опу their name in common)», но: ibid., 20, 3: « [Аяксы] имеют только имя как общее ([Ajaxes] have a name in common)»).
Латинский перевод Боэция звучит так:
Aequivoca dicuntur quorum nomen solum commune est, secundum nomen vero substantiae ratio diversa, ut animal homo et quod pingitur [,.,]. Univoca dicuntur quorum et nomen commune est et secundum nomen eadem substantiae ratio, ut animal homo atque bos f... J
Аристотель. Категории, с. 1, перевод Боэция (Aristoteles latinus, 1,1-5).
[Экивокальными называются те, у чего общее только имя, но в соответствии с этим именем учет субстанции различный, как животное - и человек, и что нарисовано [... ] Унивокальными называются те, у чего и имя общее, и по этому имени тот же самый учет субстанции, как животное - и человек, и бык.]
Но его комментарий хорошо раскрывает то прочтение, о котором мы и ведем речь: нельзя говорить об «экивокальных вещах», потому что предикатом здесь будет не вещь, а имя - общее слово. Но латинский язык сталкивается с другой проблемой, которой нет в греческом: если слово ζφον по-гречески обозначает какую угодно репрезентацию жизни (не обязательно какого-то субъекта), этого нельзя сказать о латинском animal, Боэций, рассуждая о сложных выражениях «живой человек» и «нарисованный человек» (homo vivus, homo pictus), тем не менее, настаивает, что к ним можно приложить слово animal, указывая на сущность одушевленного существа: «[...] В самом деле, идет ли речь о человеке нарисованном или о человеке живом, слово быть животным употребляется тождественно об одном и о другом... », - но также и связывает слово «животное» (одушевленное существо) и слово «человек» («один и другой могут быть названы в действительности человеком или одушевленным существом... »). Он не учитывает того, что имя человек и оказывается подмененным: перспектива родо-видовой предикации оказывается вытеснена семантической перспективой «переноса имени» из одной реальности в другую: «ut ex homine vivo ad picturam nomen hominis dictum est [как бы взятое от живого человека имя человек прилагается к картине» (см. перевод в: TRADUIRE, и ниже в этой статье). Видно, что такая перемена перспективы отчасти порождена проблемой перевода и проблемой языка: не полным совпадением смысла слов ζφον и animal. Вся аргументация опирается на сложные выражения, содержащие одно и то же имя существительное: «человек живой [homo vivus] «и «человек нарисованный [homopictus]», но потом происходит подмена, и вместо выражения употребляется простое слово «картина» [pictura],
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS, On Aristotle's Categories, trad. angl. S. M. Cohen et G. B. Matthews, Duckworth, 1991 (= Ancient Commentators on Aristotle, gen. ed. Richard Sorabji).
ARISTOTE, Les Catégories, trad. fir. et comm. J. Lallot et F. Ildefonse, Seuil, «Points bilingues», 2002; Aristote [Catégories], texte établi et trad. Par R. Bodébs, Les Belles Lettres, «CUF», 2001; Aristote, Organon I, Catégories et sur rinterprétation, trad. fr. et notes J. Tricot, Vrin, 1989; Aristotle s Categories and De Interpretatione, trad, angl. avec notes et glossaire J.L. АскгШ, Oxford, Clarendon Press, 1963; Aristoteles Categoriae et liber De Interpretatione, recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello, Oxford, 1949.


Европейский словарь философий
155
ОМОНИМ/СИНОНИМ
BOETHIUS, Liber Aristotelis de decem praedicamentis, ed. Minio-Paluello, Bruges, Desclée de Brouwer (Aristoteles latinus 11-5), 1961;
- In Categorias Aristotelis commentaria, PL 64, coL 159A-294C.
CASSIN Barbara, L'Éffet sophistique, Gallimard, 1995, p. 348-353 (cf. Barbara Cassin et Michel Narcy, La Décision du sens, Vrin, 1989, p. 198).
DESBORDES Françoise, 1988, «Homonymie et synonymie d après les textes théoriques latins», in L ROSIER (éd.), LAmbiguïté, cinq études historiques, Lille, Presses universitaires, p. 51-102.
DEXIPPE, On Aristotle Categoñes, trad, angl J. Dillon, Duckworth, 1990 (=Ancient Commentators on Aristotle, gen. ed. Richard Sorabji).
EVANGELIOU Christos, Aristotle's Categories and Porphyry, Leyden, Brill, 1996.
ΖΑΝΑΤΓΑ Marcello, Identità, logos e venta, saggio su Heidegger, LAquila, Japadre, 1990.
и εΐδωλον), т.e. между умопостигаемым и чувственным, не есть отношение омонимии. Иначе говоря, в аристотелевской систематике омонимия может возникать только как контингентный артефакт, за которым стоит разве что либо злонамеренность софиста, либо бедность языка. Это и позволяет поставить на место платонического представления о причастности аристотелическое представление о предикации: категории, упорядоченные в «Категориях», становятся достаточным основанием для этого.
♦ См. вставку 3.
3. 	То, что хочет сказать речь: погоня за омонимией
Цельность аристотелевской логики (включающей такие пункты, как смысл слов, предикативный синтаксис, силлогизмы) зависит от «самого устойчивого из всех принципа» : онтологического принципа, который и позволяет установить связь между порядком бытия и порядком дискурса, который унаследован философией под именем принципа непротиворечивости: «Невозможно, чтобы одно и то же одновременно относилось и не относилось к одному и тому же в одном и том же смысле [τό γαρ αυτό άμα αδύνατον τώ αύτώ καί κατά το αυτό] » (Метафизика, Gamma [G], 3, 1005b 19-20). На самом деле, опровержение противников - которое и задает единственное возможное доказательство - основывается целиком на скудости унивокальности. Аристотель на самом деле выставляет, как само собой разумеющееся, ряд следующих эквивалентов: «говорить» (λέγειν, что есть свойство человека, а не, скажем, растения, 4,1006а 13-15), «говорить нечто» (λέγειν τι, а 13, 22), «означать нечто для себя и для другого» (σημαίνειν τι καί αύτώ καί άΧλω, а 21), «означать нечто одно» (σημαίνειν εν, а зі) «потому что не обозначающее чего-то одно не значит ничего [τό γαρ μή εν σημαίνειν ούθέν σημαίνειν έστίν]», 1006b 7).
Также принцип непротиворечивости одновременно доказывается и осуществляется тем, что
невозможно, чтобы одно и то же (слово) одновременно называло и не называло то же самое (значение). Унивокальность есть тем самым необходимое условие всякой логики (Cassin, La Décision du sens, p. 9-40; cm. SENS). Аристотель ведет охоту на омонимию, предлагая различать между разными значениями одного и того же слова, прежде чем мы не сможем предложить как необходимое отдельное слово для каждого определения (τεθείη (...) ίδιον όνομα καθ' έκαστον τον λόγον), 1006b5; cf. 18-20), потому что невозможно допустить, чтобы тождественными были «быть человеком» и «не быть человеком» - не на словах, а в реальности (в фразах «человек есть» и «человек не есть» тождественны имя, а не дело, τό αύτό είναι καί μή είναι άνθρωπον τό όνομα, άλλα τό πράγμα), 1006b 20-22, et Cassin, ibid., p. 195-197).
Пока интерес Аристотеля фокусируется на языке как таковом, не на его онтологическом уровне, но как на дискурсивной технике, например, в Софистических опровержениях, слова и только слова, а вовсе не вещи, называются «омонимами». Существование омонимов - коренной недостаток языка, но так как вещей больше чем слов, приходится употреблять одни и те же слова для разных вещей (1, 164а 4-19).
Аристотель, метко указав на недостаток языка, которым и пользуются противники, сразу осаждает их доводы, вскрывая сознательное смешение ими различных родов омонимии, сводя вопрос к лексической проблеме. Именно здесь он ближе всего подходит к современному пониманию омонимии как омофонии.
4. 	Случай бытия, «называемого во многих
смыслах» (многоразлично называемого,
πολλαχώς λεγόμενον)
Есть ли бытие некий род (таким образом, имеющий синонимы)? Есть ли бытие само омоним? На оба эти вопроса, ставших частью истории философии, Аристотель как правило отвечает «нет». Слово «бытие», говорит он, употребля-


омоним / синоним
156
Европейский словарь философий
Аристотель, или Против омонимии идеи
Хотя Сократ, подчеркивает Аристотель, не признавал отдельного существования ни универсалий, ни определений, последующие философы:
их отделили (¿χώρισαν), и так получился род, который они называют идеями (Ιδέας): они без сомнения пришли к выводу через то же самое рассуждение о существовании идей всего, о чём говорится во всеобщем смысле (πάντων Ιδέας είναι των καθόλου λεγομένων) - что если считать их, то вполне можно предположить, что таких единиц, как идеи, немного, тогда как производные от них вещи едва ли поддаются подсчету. Идеи, как говорят, на самом деле многочисленнее, чем единичные чувственные вещи (των καθ» έκαστα αισθητών). Поэтому, отыскивая причины, эти философы должны двигаться до самого дна: для каждой единичной вещи на самом деле существует омоним, который не совпадает с сущностями (καθ» έκαστόν τε γάρ όμόνυμόν έστι καί παρά τάς ουσίας), но так же и для других единиц <т.е. общих понятий>, существует один для многих, который и восходит к вещам самым основополагающим и вечным
Метафизика, М, 4,1078b 30-1079а 3.
N.B. В переводе последней фразы мы следуем без исправлений лучше всего выверенному тексту, соглашаясь с Треденником (Tredennick) и не соглашаясь с Йегером (Jaeger), cf. А 9,940а 34-Ь 9.
Комментаторы отмечают, что, строго говоря, здесь речь идет скорее о синониме (как раз так переводит и Треденник). Но мог ли Аристотель ошибиться в понятии? Можно ли вместе с Робином говорить о «плавающей терминологии»? Но нельзя не учитывать суровость критики Аристотелем платоновского учения о причастии вещей идеям: Аристотель не признавал за единицами, связанными причастием, общности определения. Всё это ясно изложено в книге А Метафизики:
Бели существует тождество формы [ταύτό είδος] между идеями и им причастными сущностями [των Ιδεών καί των μετεχόντων], то у них должно быть нечто общее. В самом деле, почему между преходящими двойками или между вечными двойками больше общего, чем между двойкой как таковой и двойкой каких-то вещей [αύτών καί των τινών] ? А если вид идей и причастных им вещей не один и тот же, то они просто омонимы [όμώνυμα άν εΐη], как можно назвать человеком и Каллия, и кусок дерева, хотя между ними нельзя усмотреть ничего общего.
А 9,991а 2-8, cf. Gamma [G], 4,1008а 34-Ь 3.
Или «третийчеловек», или «омонимия».
Барбара КАССЕН, Фредерик ИДЕЛЬФОНС
ЛИТЕРАТУРА
ARISTOTLE, Metaphysics (X-XIV), engl, transi. H. Tredennick, Harvard UP, 1977, vol. XVIII
ется во множестве значений, «множеством способов», оно πολλαχώς λεγόμενον. Мы уже встречаемся не с омонимией или аналогией, но используя ставшее уже терминологическим выражение Оуэна, «фокальное значение» (focal meaning, фокусирующий смысл). Оказывается, что Аристотель числит бытие, равно как и благо, и единое, среди «омонимов, восходящих к одному и имеющих в виду одно (άφ» ένός προς εν)», чем они отличаются от омонимов «случайных» (или, может быть, «случайно удавшихся», «случившихся», «бывших наудачу», από τύχης) и омонимов «по аналогии» (что следует понимать как некую пропорцию, как взгляд относится к телу, так интеллект относится к душе) (Никомахова Этика, I, 4, 1096b 25-30; ср. Евдемова Этика, VII, 2, 1236а 17 et b 25). Но что касается «бытия», особенно в книге Г « Метафизики», то «бытие» прямо выделено в особый случай омонимии: «Бытие именуется множеством способов, но по отношению к некоему единству, к некоей определенной единичной природе, точнее ска¬
зать, не омонимичным образом (по отношению к одной и единственной природе, а не омонимично [προς εν καί μίαν τινά φύσιν καί ούχ όμωνύμως] ) », Метафизика, IV, 2, 1003а 34; cp. 1003b 6, «множеством способов, но всегда с отсылкой к одному началу [πολλαχώς μεν άλλ' άπανπρος μίαν αρχήν]»).
Как следует понимать этот скользящий статус, в котором оказывается бытие? Сложности создает ригидная таксономия самих омонимов: уже Пор- фирий пытается найти в омонимии положение «от одного» и положение «к одному», что позволяет по-новому понять аналогию (см. АНАЛОГИЯ и ПАРОНИМ).
III. 	ТАКСОНОМИЯ ПОРФИРИЯ И ЕЕ НАСЛЕДИЕ
Порфирий систематизирует различные указания, рассеянные по сочинениям Аристотеля, чтобы предложить таксономию омонимов (65, 18-68, 1). Она была воспринята и доработана последующими комментаторами (см. Аммоний 21, 15-22, 11;


Европейский словарь философий
157
ОМОНИМ / синоним
Симпликий 31. 23-33.21; о соотношении этих комментаторов друг с другом см., напр., Luna, р. 128 et 146, классификацию р. 46, графическое представление этих сведений р. 98 et 100), затем воспроизведена Боэцием (In Categorias Aristotelis, éd. Migne, PL 64, 166B-C), перейдя тем самым в латинскую средневековую традицию (см. Libera, «Les sources eréco-arabes de la théorie médiévale de l'analogie de 1 être» и см. АНАЛОГИЯ).
На приведенной ниже схеме буквой Р отмечены термины Порфирия, буквой В - термины Боэция (по переводу Деборда: Desbordes, 166В- С), буквой Т из Парафразы, приписываемой Те- мистию (или [в русской «византинизирующей» традиции]: Фемистию), отличая их от другой парафразы В (Anonymi Paraphrasis Themistiana, éd. Minio Paluello, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1961 [Aristoteles latinus 11-5], p. 136-137).
У Порфирия заявлено:
- Сущее [ον], хотя и называется во многих смыслах [πολλαχώς], понимается в главе как пример омонимии, вопреки указаниям, например, книги Гамма Метафизики Аристотеля (ср. Введение к Категориям Аристотеля, II, 10: «мы предполагаем просто, как и в Категориях, десять первых родов, которые играют роль первопринципов: исходя из того, что их все можно назвать сущими, можно обращаться с ними как с омонимами, а не как с синонимами»).
- Единственный пример омонимов «по случаю» - это употребление одних и тех же собственных имен для разных лиц: самые разные люди могут зваться одинаково Александрами. Это уже пример не из Аристотеля, хотя другие примеры из корпуса хотя бы раз представлены в этой главе: в частности, пример с ключом-ключицей (κλείς), как омонимия, которая довольно очевидна, потому что она вводит омонимические вещи, которые при этом визуально различны (Никомахова этика, V, 2, 1129а 26-31). Таков же пример пса [κύων], как лающего животного пса и как небесного созвездия Пса, и пример орла [αετός], как обозначения птицы и как обозначения фронтона. Все это дано как «собственные способы (словоупотребления, τρόποι) омонимии», «кажды раз, когда обычай заставляет нас говорить таким образом», Софистические опровержения, 4, 166а 15-17). Это мог быть некий способ подать знак о внутренней трудности в примерах Аристотеля: как сообщают нам словари, речь идет не о простом совпадении звуков, а о похожести ключицы на ключ (ключица «запирает» грудину и имеет форму крючка, как и ключ, cp. LSJ,
S.V.), точно так же и созвездие Пса внешне похоже на пса, и фронтон распростирает свои скаты-крылья над колоннадой. В действительности, вся эта похожесть затрудняет поиск немотивированных омонимов, которые бы отвечали определениям Аристотеля. Нам придется проводить отбор среди омофонов и образцовых примеров (см. Hintikka, «Aristotle and the ambiguity of ambiguity», art. cit, et Cassin, L'Effet sophistique, p. 348-353).
- Все другие омонимы соотносятся с омонимами по интенции. «Категории» определяют их как вполне обособленный вид: омонимы по сходству. Такое надлежащее рассредоточение (délocalisation) позволяет вновь поставить вопрос о смысле бытия.
IV. 	ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ И ВЕЛИКИЕ ЛАТИНСКИЕ ИННОВАЦИИ
Понятие экивокальности (equivocano) уточнялось и получало новые значения благодаря необходимости согласовать различные источники, Аристотеля (Категории, Софистические опровержения, Топику) и других авторов (стоиков, Диалектику Августина). Специфика понятия унивокальности в том, что оно позволяет качественно определить все варианты понимания этого термина, который оказывается не новейшим «установлением», но ключевым понятием сформулированной теории суппозиции, к которой он и отсылает (см. SUPPOSITION). В терминологическом плане эти противопоставления и переработки примыкают к специфике терминов «унивокальный» и «синонимический » в двух разных употреблениях, первое из которых является изначально переводом второго.
Л. Омонимия и двусмысленность
Кроме уже приведенных условий, Боэций говорит в De divisione, перечисляя двусмысленности, о синтаксической двусмысленности в случае двойного винительного падежа (напр.: audio Graecos vicisse Trojanos [ср. в русском: «я вижу греков побеждающих троянцев» - греки побеждают троянцев или троянцы побеждают греков?] - что соответствует «амфиболии» или «амфибологии» по таксономии Софистических опровержений. Ориентируясь на Топику (I, 15) и на Софистические опровержения, Боэций различает «простое выражение» (vox simplex), обозначающее одну- единственную вещь, и «множественное выражение» (vox multiplex), обозначающее множество вещей: multiplex idest multa significans [множественное, то есть обозначающее многие вещи]. Выражение множественное, иначе говоря, многозначное, может существовать в том смысле, что одна из его частей экивокальна, а может в том смысле, что оно в целом экивокально- тогда речь должна идти о «двусмысленном высказывании» (amphibola oratio). Боэций связывает это с различными способами уточнения (букв.: «подразделения») смысла в многозначном выражении - например, можно добавить определение или сказать то же самое иначе (напр.: «Я вижу, что греки победили троянцев»). (PL 64, 889-890). Именно « множественный» (multiplex), а не «двойственный, двусмысленный» (duplex) и становится общим термином в средневековой традиции. Также классификация шести первых паралогизмов «Софистических опровержений», которые относятся к речи, ста¬


омоним / синоним
158
Европейский словарь философий
новятся для Галиена отправной точкой разграничения действительного- возможного - мнимого, что всякий раз дается как классификация типов множественностей [о трудностях установления, какой греческий термин соответствует латинскому «множественность» (multiplicitas) и греческому «двойственное» (διττόν), см.: Ebbesen, Commentators and Commentaries on Aristotle's Sophistici Elenchi, vol. З, р. 174].
Множественная (двойственная) пропозиция означает просто обращенность на множество вещей, не обязательно порождающую двусмысленность. Скажем: «Сократ лысый философ гуляет» [Socrates calvus philosophus ambulat] - множественная пропозиция, потому что «сама по себе лысина, философия и прогулка не имеют в себе ничего, что бы относилось только к Сократу». Другой случай - «человек есть животное разумное смертное» [animal rationale mortale homo est] - это единичная, единая и единственная (una, simplex, singular) пропозиция, потому что различные составляющие предиката, произносимые вместе, «образуют некую единичную вещь», становятся единичным предикатом. А высказывание «Собака- животное» (canis animal est) одновременно множественное и двусмысленное: предикат собака- это понятие, которое включает в себя на самом деле множество вещей, и тем самым уни- вокальное: вещей, которые не могут быть сведены к какой-то одной вещи, поэтому «выражение одно, а утверждение множественное» (Боэций, In Librum Aristotelis Peri hermeneias, 2e éd., p. 352-356; cp. Аристотель, Об истолковании, 11). Отсюда необходимо следует, что если вопрос множествен (если его субъект и предикат не просты), то и ответ должен быть таким же множественным, как и вопрос (ibid., р. 358).
Августин в своей книге О диалектике заявляет интерес к знаку и его значению («силе» [vis], см. SENS), которое пропорционально его способности «приводить в движение слушателя». Препятствия, не дающие осуществится этому «значению», тем самым препятствуют знаку вмещать в себя (attendere) истину: отсюда возникает «темнота» (obscuritas) и «двусмысленность» (ambiguitas). Августин становится на позицию «диалектиков», утверждая, что всякое слово двусмысленно; отводит насмешки Цицерона («Как можно объяснять двусмысленности с помощью двусмысленностей?» - фрагмент утраченного текста из диалога Гортензий) и уточняет, что такое утверждение годится для слов, взятых изолированно: все двусмысленности разбросаны по аргументации, так как они все друг с другом связаны (De dial. IX). Августин предлагает классификацию «двусмысленностей», начиная с разделения между теми, которые относятся к устному высказыванию, и теми, которые относятся к письменному высказыванию. Среди первых можно выделить два основных рода: унивокальные и экивокальные, определяемые как «вещи» (еа, букв.: «то, что»,
ср.р., мн.ч.), имеющие то же самое имя при соответственно тождестве / различии определения. Ребенок, старик, глупец, мудрец, великан, карлик могут быть обозначены именем «человек», требующим одного определения «животное разумное смертное» (но можно ли младенца или глупца назвать разумными? - вопрос)? И с другой стороны, кому или чему принадлежит имя или определение «в собственном смысле»? - многообразие видов, охватываемых одним родом, здесь рассматривается как бесконечный источник двусмысленности в словаре. Разделение экивокальных слов показывает, что Августин интересуется здесь именно именами. Это доказывает уже первый пример: «Туллий (Tullius) - это имя, это дактилическая стопа, и это экивок». «Экивоки» делятся на три группы, и двойственность значения причинена техническими средствами: грамматическими (ab arte), которые включают в себя все металингвистические и самопоименованные (автонимиче- ские, от авто- и онома) употребления, узусными (ab usu), или и теми и другими. Следует отличать экивоки, тождественные оригиналу, от экивоков, включающих в себя перенос смысла, например, Туллий как отец красноречия от Туллий в смысле его статуи, равно как и все прочие переносы смысла, соблюдаемые риторикой: перенос от целого к части, от рода к виду и т.д., или же от различия происхождения: когда форма слова одна и та же, как у слова «непот» (nepos), которое имеет два значения: «племянник» и «внук». Августин уделяет важное внимание металингвистической двусмысленности: различению между словом, взятым в «его употреблении», - и взятым в «его воспоминании», причем не только в трактате О диалектике, но и в сочинении Об учителе (о противопоставлении verbum-dictio, слова мыслимого и слова произнесенного, см. СЛОВО; можно также найти эту двусмысленность, вероятно, сформулированную независимо, под названием «материальная суппозиция», начиная с XII в., см. SUPPOSITIO).
Термины «амфиболия» или «амфибология» оказываются закреплены за синтаксической двусмысленностью. В греческом языке эти термины отсылают к идее двойственности, о чем и говорит приставка «амфи-» (с обеих сторон), которая есть в глаголе άμφιβάλλεσθαι (сомневаться, давать место двусмысленности), и прилагательное «ам- фиболос» (αμφίβολος, двусмысленный), которому противоположно αναμφίβολος (недвусмысленный) (Lallot, 1988). Термин имеет родовой смысл и включает в себя различные виды, среди которых омонимия, омофония, синтаксическая двусмысленность; но он также отсылает в весьма суженном смысле к синтаксической двусмысленности самой конструкции - ко второму типу паралогизма по Софистическим опровержениям, отличающемуся от первого типа - омонимии, локализованной в слове. Софистические опровержения требуют различать два типа синтаксической двусмысленности. Амфиболия для фразы - то же


Европейский словарь философий
159
ОМОНИМ / СИНОНИМ
самое, что экивокальность для простого имени, то есть, по терминологии Галена, «актуальной» множественностью: на самом деле конструкция с двойным винительным падежом, как video lupum comedere canem «я вижу, как волк ест собаку» или «как собака ест волка», это «в действительности» носитель двух интерпретаций, - что и позволяло грамматикам начиная с античности числить их среди «дефектов» (vitia, пороки) дискурса. Наоборот, объединение (и разделение) - это «потенциальная» множественность (также, как и софизм, вызываемой возможностью того или другого «ударения» в простом слове): vidisti baculo hunc percussum «ты видел палкой его избитого» может означать либо в раздельном смысле: ты видел палкой (как видел глазом, что он избит (неправильно), или в объединенном значении: ты видел, что он избит палкой [правильно]). Эти два значения не существуют одновременно, должно быть либо одно, либо другое, причем проблема в том, чтобы знать, каково истинное, и где «носитель неопределенности» (скажем, нужна ли пунктуация, или достаточно привычного порядка слов?). Объединение и разделение оказываются крайне мощным логическим орудием, что позволяет, в частности, обсуждать области действия логических операторов: напр., Omnis homo qui currit movetur ( «любой человек, который бежит, находится в движении») где квантор omnis может относиться либо только к homo (раздельное значение) [в этом случае смысл предложения: всякий человек, если он бежит, то движется (предложение является истинным, даже если никто не бежит)], или homo qui currit (составленное значение) [в этом случае смысл предложения: всякий бегущий человек движется (предложение является ложным, если никто не бежит, а скажем, кто-то едет)], что требует всякий раз оговаривать понимание относительного местоимения «который» (qui). И сама оппозиция также служит различению модальностей de dicto (о слове, о сказанном) и de re (о вещи, о действительности) : напр., possibile est sedentem ambulare («возможно, чтобы сидящий ходил»), что будет ошибочно, если мы даем раздельную интерпретацию (она будет значить, что человек сидит и ходит одновременно), но будет истинно, если дадим объединяющую интерпретацию (этот человек сейчас сидящий, и потому называется «сидящим», а потом он встанет и пойдёт).
В. 	Отличие / сопоставление, синонимичность / однозначность
Понятие univocatio (однозначность) имеет сложную историю. На протяжении всех Средних веков оно будет характеризовать любую семантическую вариацию слова, которая не является результатом его «нового установления» [применения к новой категории вещей]. То, что в высказывании homo currit («человек бежит») homo может означать «вообще человека» или «данного человека», не является случаем одноименности,
как это имеет место с употреблением слова canis, которое является единственным означающим, установленным для трех разных вещей: собаки, «морской собаки» и созвездия Пса. Рефлексия над univocatio связывается с начала XII века с отрывком о противоречии в трактате Об истолковании (6, 17а34-37). Она разворачивается в трех направлениях.
1. Боэций, комментируя этот отрывок, определяет, с прямой аллюзией на Софистические опровержения, шесть условий настоящей оппозиции (противоречия или противоположности) : в утверждении и отрицании слова не должны быть (Î) двузначными (эквивокальными); (2) однозначными (унивокальными), как в случае homo ambulat «человек ходит» (specialis homo et particularis univoca sunt «человек как вид и человек как отдельное существо являются выражениями одного значения»); (3) принятыми по переносу свойств с части на целое, как в паралогизме/а//асш secundum quid et simpliciter из Софистических опровержений (Пример: «глаз является белым» / «не является белым», в зависимости от того, говорят о белках, или о зрачке); (4) взятыми в разных отношениях (десять является четным / не является четным [когда понимается как порядковое, а не количественное]); (5) взятыми в разные моменты (Сократ сидит / не сидит); (6) принятыми по с различными модусами (Катулл видит / не видит, отсылая в этом случае то к акту, то к способности) (In Librum Aristotelis Peri Hermeneias, 2e éd., p. 132-134).
2. Абеляр сближает этот отрывок о противоречиях- и комментарий Боэция на первую главу Категорий. Следуя за Порфирием, Боэций различает прежде всего, как мы видели, двусмысленность случайную и намеренную. Говоря далее о переносе смысла, он различает те выражения, которые создаются ради украшения и не касаются двусмысленности, и те, которые создаются «по недостатку имен»: имя, таким образом, оказывается перенесенным на другую вещь, которая не имеет имени, и так становится именем двух вещей, а значит - двусмысленным именем. Абеляр под титулом univocatio объединяет все случаи переноса смысла, не касающиеся «недостатка имен», т.е. как поэтические переносы (тропы), так и те, которые Боэций приводил в связи с темой противоречия (например, homo в родовом / видовом значении). Эти отличительные случаи можно сгруппировать под той же категорией, ведь они имеют две общие существенные характеристики: (l) это вариации значений, которые не приводят к возникновению нового имени; (2) они возникают только в данном конкретном контексте.
3. Введение в оборот Софистических опровержений в 1130-х годах позволило противопоставить эти условия тем, которые были даны Аристотелем как условия истинного опровержения (l67a20sq.). Термин synonymus, который возникнет в латинском переводе Софистических


омоним / синоним
160
Европейский словарь философий
опровержений, 167а20 будет сохранен в этой форме (Elenchus est contradictio eiusdem et unius, non nominis sed rei, et nominis non sinonimi sed eiusdem... «Опровержение - это противоречие в отношении одного и того же и для одной и той же вещи, причем не только имени, но и вещи, и имени, которое является не синонимом, но и на самом деле тем же именем...»), иллюстрирован примером «синонимов» (в современном смысле) Марк / Туллий, которые являются двумя именами Цицерона: следовательно synonymus не смешивается с univocus Боэция. Рамка обсуждения, заданная Софистическими опровержениями, оказывается проблематичной, ведь equivocatio может включать или совокупность паралогизмов, присущих дискурсу, или первый среди них, «двусмысленность», или первый его модус. Действительно, известно, что двусмысленность, как и амфиболия, делится на три модуса: первый модус возникает, когда имя устанавливается относительно отличных вещей, которые оно обозначает одинаковым образом, это «случайная» двусмысленность, как ее выделяют Порфирий и Боэций в Категориях (напр., canis), или строгая двусмысленность; второй модус реализуется, когда разные вещи, которые обозначают данное слово, иерархизированы secundum prius et posterius (по первичности и вторичности), что происходит в случаях метафорического употребления слов (тут вспоминается пример «Категорий» о человеке живом / нарисованном): это случай translatio, но также и univocatio (если принять во внимание, что имя per prius (первично) отсылает к индивиду, a per posterius (вторично), например, к его собственному имени) (см. translatio в ПЕРЕВОДИТЬ); третий модус касается особого смысла слова, который оно приобретает в данном контексте: например, только в выражении monachus albus (белый монах) «белый» берёт значение «цистерцианский». Различные смысловые явления, связанные с univocatio, оказываются в первую очередь сгруппированными под вторым модусом двусмысленности («Все софизмы, которые Боэций называет софизмами однозначности, принадлежат к этому второму модусу двусмысленности. Аристотель говорил о двусмысленности в широком смысле, ведь он включил в нее также и однозначность», - комментарий к Софистическим опровержениям, под ред. Л.М. Де Рийк (L. М. de Rijk), Logica modernorum, vol. 1, p. 302), но также и в других типах паралогизмов. Так, например, смысловая неопределенность слова homo в выражении homo est species / Socrates est homo «человек есть вид / Сократ есть человек» может трактоваться как equivocatio (если принять во внимание, что речь идет о переносе смысла), какfigura dictionis «фигура речи» (слово homo сохраняет одну ту же «форму» при различных значениях), как accidens «случайное, привходящее свойство» (другой способ предикации) (De Rijk, ibid.·, Rosier, Evolution des notions dunivocatio et equivocatio au Xlle siècle).
Будучи применен к вещам и только к вещам в переводе и комментариях к первой главе Категорий (ср. Pierre d’Espagne, Tractatus, éd. de Rijk, p. 26), принцип однозначности сделается сердцевиной номиналистской логики. Все разнообразные значения «того самого» термина в данном контексте будут принадлежать ему и эти множественные значения станут классификаторами модусов «суп- позиции» термина (см. SUPPOSITION). Понятия двусмысленности и однозначности найдут новое применение в теологии, когда речь будет идти об анализе «божественных предикаций»: в высказываниях «Бог справедлив» / «человек справедлив», согласно этим авторам, предикат будет выражать свой субъект двусмысленно (речь идет о том же означаемом, но означаются совершенно разные вещи), однозначно (есть нечто в основном общее у двух предикаций и отдельные отличия, которое анализируют, в частности, в терминах различной коннотации, см. CONNOTATION), или по аналогии (см. АНАЛОГИЯ; ср., в частности, Aschworth, Analogy and equivocation in thirteenth- century logic... ). Итак, можно следующим образом подытожить эволюцию смысла омонимии и дистанцию между старым понятием и современным, из-за чего мы и испытываем затруднения в понимании текстов далекого прошлого. В античности:
1.06 омонимии и синонимии говорится прежде всего не в отношении слов, но в любом случае также и в отношении вещей: два Аякса, είδος и εΐδωλον, человек и его изображение, человек и бык.
2. Омонимы и синонимы не находятся в позиции обратной симметрии (одно слово, много значений / одно значение, много слов): если придерживаться канонических определений Категорий, во всех случаях говорится о многих вещах и об одном слове, которое их называет или определяет, но это же слово может иметь одно или много значений.
3. Univocatio вводится в Средневековье в противопоставлении к equivocatio для обозначения множественности значений слова, когда не возникает нового слова: идет ли речь о метафорическом употреблении старого слова или о контекстуально предопределенных значениях «того же слова». Существует «однозначность», поскольку всякий раз мы имеем перед собой одно и то же слово, а если возникает «двусмысленность» (ср. canis: «пес» и «созвездие»), речь идет о нескольких словах. Это понятие сыграло определенную роль в создании теории суппозиции, посвященной именно описанию ситуативных вариаций «того же самого» термина. В то время как в Средние века упор делали на единственности слова при множественности его значений, в дальнейшем однозначность будет характеризовать единственность смысла слова: однозначное слово было для Средневековья «тем же самым» словом, несмотря на вариации значений, сегодня же однозначное слово - это слово, имеющее единственный словарный смысл. Тем не менее, никогда такое


Европейский словарь философий
161
ОМОНИМ / синоним
слово не было двусмысленным в строгом смысле: ни в те времена, поскольку множественность значений не касается его оригинального и неизменного семантического бытия, ни сейчас, поскольку оно не имеет нескольких значений. Но средневековая «однозначность» нами была бы распознана как многозначность, а наша «однозначность» однозначна в строгом порядке.
Барбара КАССЕН, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS ALEXANDRINUS HERMIAS, On Aristotle's Categories, trad. angi. S. M. Cohen et
G. 	В. Matthews, Ithaca, Cornell UP, 1991.
Aristoteles Latinus, II, 1-5 Categoriae, éd. L. Minio- Paluello, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1961.
ASHWORTH Earline Jennifer, «Analogy and equivocation in thirteenth-century logic: Aquinas in context», Mediaeval Studies, 54,1992, p. 94-135.
ATHERTON Catherine, The Stoics on Ambiguity, Cambridge UP, 1993.
CASSIN Barbara, LEfFet sophistique, Gallimard, 1996 (3e partie).
CASSIN Barbara et NARCY Michel, La Décision du sens. Le livre Gamma de la Métaphysique dAristote, intr., texte, trad. fr. Et comm., Vrin, 1989.
DESBORDES Françoise, «Homonymie et synonymie d’après les textes théoriques latins», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. Cinq Études historiques, Lille, Presses universitaires, 1988, p. 51-102.
DEXIPPE, On Aristotle’s «Categories», trad. angl.
J. 	Dillon, Ithaca, Cornell UP, 1990.
EBBESEN Sten, Commentators and Commentaries on Aristotle’s Sophistici Elenchi, Leyde, Brill, 1981, 3 voi.;
- «Les Grecs et l’ambiguité», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. Cinq Études historiques, Lille, Presses universitaires, 1988, p. 15-32.
GALLET Bernard, Recherches sur kairos et l’ambiguïté dans la poésie de Pindare, Presses universitaires de Bordeaux, 1990.
HEITSCH Ernst, Die Entdeckung der Homonymie, Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse / Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Verlag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Wiesbaden, F. Steiner, no 11, 1972.
LALLOT Jean, «Apollonius Dyscole et l’ambiguïté linguistique», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. CinqE' tudes historiques, Lille, Presses universitaires, 1988, p. 33-49;
- La Grammaire de Denys le Thrace, trad. fr. annotée, CNRS, 1989.
LESZL Walter, Logic and Metaphysics in Aristode. Aristotle’s Treatment of Types of Equivocity and its Relevance to his Metaphysical Theories, Padoue, Antenore, 1970.
LIBERA Alain de, «Référence et champs. Genèse et structure des théories médiévales de l’ambiguïté (Xlle- XEIIe siècles)», Medioevo, 10, 1984, p. 155-208;
- (éd.), «Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie de l’être», Les Études philosophiques, juillet-décembre 1989, p. 319-345.
LUNA Concetta, см.: Simplicius.
OWEN Gwilym Ellis Lane, «Tithenaitaphainomena», in S. MANSION (éd.), Aristote et les Problèmes de méthode, Louvain, Éd. de l’Institut supérieur de philosophie, 1961, p. 83-103;
- «Aristotle on the snares of ontology», in
M. 	NUSSBAUM (éd.), Logic, Science and Dialectic. Collected papers in Greek philosophy, Londres, Duckworth, 1986, p. 259-278 (d’abord in R. BAMBROUGH [éd.], New Essays on Plato and Aristotle, Londres - New York, Routledge and Kegan Paul - Humanities Press, 1965, p. 69-95).
TARAN Leonardo, «Speusippus and Aristotle on homonymy and synonymy», Hermes, 106, 1978, p. 73-99.
RIJK Lambert Marie De, Logica modernorum, Assen, Van Gorcum, 1962-1967, vol. 1 et 2.
ROSIER Irène, «E ' volution des notions d’univocatio et equivocation au Xlle siècle», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. CinqE'tudes historiques, Lille, Presses universitaires, 1988.
SCHIELDS Charles, Ordre in Multiplicity. Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford, Clarendon Press, 1999.
SIMPLICIUS, Commentaire sur les Catégories, trad, fr. comm. I. Hadot (dir.), Philosophia Antiqua voi. LI, Fascicule III, Préambule aux Catégories, Commentaire au premier chapitre des Catégories (p. 21-40, 13 Kalbfleisch), trad. fr. P. Hoffmann, avec la coll, de I. Hadot, P. Hadot et C. Luna, comm. et notes à la trad.
C. 	Luna, Leyde, Brill, 1990.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
[G. L.] Grammatica latine, Leipzig, Teubner, 1857- 1880, repr. Hildesheim-New York, Ohms, 1981, 7 vol.
RITTER Joachim et GRÜNDER Karlfield, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.
[D.H.L.F.] Dictionnaire historique de la langue française, A. REY (dir.), Le Robert, 1992,3 vol.


ПАРОНИМ
162
Европейский словарь философий
ПАРОНИМ
гр. παρώνυμος
лат. denominativum
англ. paronym, derivatively named
ит. denominativo
нем. Paronym, nachbenannt
фр. paronyme
укр. паронім
► АНАЛОГИЯ, КОННОТАЦИЯ, СУЩНОСТЬ, ОМОНИМ, СЛОВО, ПРЕДИ- КАБИЛИЯ, ПРЕДИКАЦИЯ, SENS, SUPPOSITION
Слово «пароним» является общепринятым переводом греческого слова παρώνυμα, введенного Аристотелем в первой главе «Категорий» (la 12-15) для характеристики имен, которые «отличаются флексиями (πτώσει) от тех имен, от которых образованы их названия, например, от грамотности грамотный и от мужества мужественный» ("παρώνυμα Sè λέγεται όσα άπό τίνος διαφέροντα τή πτώσει την κατά τοΰνομα προσηγορίαν έχει, οιον άπό τής γραμματικής ό γραμματικός καί άπό τής ανδρείας ό ανδρείος,). Разнобой в переводе этого термина в виде существительного или прилагательного (фр. dénominatif, paronyme, paronymique; нем. Paronym, nachbenannt; англ, paronym, derivatively named; urn. denominativo) доказывает, что трудности с пониманием термина не сводятся к особенностям лингвистических явлений. Проблема, которую термин παρώνυμος составляет для переводчика, состоит в том, что он, поначалу не играя заметной роли в организации рассуждений (дискурса) Аристотеля, впоследствии стал господствующим в традиции перевода Аристотеля и фактически сделался сокровенным средоточием истории метафизики.
I. 	ПОЛОЖЕНИЕ ПАРОНИМОВ СРЕДИ СЛОВ, ВЕЩЕЙ И ПОНЯТИЙ
Боэций перевел фрагмент Категорий 1а 12-15 следующим образом: Denominativa vero dicuntur quaecumque ab aliquo, solo differentia casu, secundum nomen habent appellationem, ut a grammatica grammaticus et a fortitudine forti «де номинативами (паронимами) называются все слова, происходящие от другого имени и отличающиеся лишь падежом [т.е. словоформой]: как грамматики от грамматики и муж от мужества» (Aristoteles Latinus, р. 5, 15-17). Термин denominativa явно употреблен как отличный от sumpta (производные имена, деривативы). Это вполне оправдано, пото¬
му что для Аристотеля παρώνυμα - как и «омонимы» и «синонимы» - являются не словами, а вещами. Такое соответствие сразу нас запутывает: ведь в современном, а не в аристотелевском словоупотреблении синонимия и омонимия относятся только к языковым явлениям. В перспективе этот сдвиг, начавшийся в эпоху Средневековья, должен был отразиться и на восприятии статуса парони- мии, ее функции и значения в аристотелевском контексте.
Другая сложность проистекает из того, что в классической латыни appellatio, appellare, appellatum обозначает одновременно «наименование» (dénommé «именуемый Петром», как способ назвать объект) и «называние» (appeler: «его зовут Петр», как факт наличия у объекта имени), а значит, и предоставления имени и владение этим именем. Поэтому измерение происхождения имени (де-номинация) накладывается на аристотелевское определение паронимов, как получающих имя от другой вещи вследствие двойной деривации: реальной, в том смысле, в котором «смелый» является «падежом» (словоформой) смелости, и вербальной, в том смысле, В котором СЛОВО «смелый» является СМЫСЛОВЫМ, или же отличным вариантом, слова «смелость»; но в переводе Боэция эта двойственность выглядит или нечеткой, или избыточной (воспроизводимой и в переводе Трико).
♦ См. вставку 1.
Вопрос о смысле паронимических терминов, которые грамматически являются прилагательными, а логически - конкретными акциденциями, живо обсуждался в Средние века и раннее Новое время. Главное противостояние происходило между позициями Авиценны и Аверроэса. Воззрение Авиценны (Avicenna, Logica I, Venezia 1508, fo 9va) заключает и опровергает Аверроэс в своем «Большом комментарии к “Метафизике”» (часть 5, комментарий 14) так:
«Он [Авиценна] говорит, что “белое” в выражении “Сократ является белым” означает, во-первых, субстанцию [субъект] и, во-вторых, акциденцию, но на самом деле все наоборот: “Белое” означает, во-первых, акциденцию и, во-вторых, субстанцию [субъект]. На самом деле существование в субстанции [субъекте] относится к сути акциденции».
Позиция Аверроэса восторжествовала в XIII веке: общепризнанным взглядом стало, что «белое» означает белизну in recto «прямо», а субстанцию [субъект] in obliquo «косвенно» (см., напр.: Dietrich de Freiberg, De accidentibus, cap. 13,7, ed. Pagnoni-Sturlese, p. 72). Учение Авиценны, вытесненное теорией коннотации, было восстановлено Оккамом в несколько других, хотя и близких, выражениях. В частности, последователь Буридана Марсилий Ингенский называл «материально указанным» субъекта (который единственный непо-


Европейский словарь философий
163
ПАРОНИМ
1
Современные переводы Аристотеля [Категории 1а 12-15] в целом придерживаются переводческих решений Боэция. Несколько английских версий употребляют выражение derivatively named (Aristotle, The Categories, On Interpretation, transi. H. P. Cooke, London-Cambridge (Mass.), 1938; The Works of Aristotle, I: Categoriae and De interpretatione, transi. E.M. Edghill, Oxford UP, 1928, repr. 1963). Во французском языке такое же решение принято в переводе: Aristote, Catégories, trad. R. Bodéüs, Les Belles Lettres, 2001, p. 3: Par ailleurs, sont dites dérivées toutes les choses qui se distinguent dune autre par l'inflexion et détiennent l'appellation correspondant à leur nom. Ainsi de la science des lettres dérive le lettré et du courage, le courageux «Вместе с тем, производными называются все те вещи, которые отличаются от другой вещи видоизменением и удерживают свое название в соответствии со своим именем. Так, от науки письма происходит грамотный, а от храбрости - храбрый». Другие переводчики (в частности, К. ОеЫег, немецкий перевод, Berlin, 1984; J. L. Ackrül, английский перевод, Oxford UP, 1963; D. Pesce, итальянский перевод, Padoue, 1966), как и Трико, предпочитают сохранить греческий термин. Это же делает в немецком переводе Рольф (Aristoteles, Kategorien. Neu übersetzt und mit einer Einleitung und erklärenden Anmerkungen versehen, übers. E. Rolfes, Leipzig, Felix Meiner, 1920), употребляя слово с переводом-пояснением в скобках: Paronym (Nachbenannt). Во всех этих переводах сразу понятно, что «деноминируется» (nach-benannt) через другую вещь, а не ее название. Оуэнс (J. Owens, The Doctrine of Being in The Aristotelian Metaphysics, p. 330) оправдывает употребление кальки с греческого. Для него разница между английскими denominative «отыменный» и derivative «производный» здесь неуместна, ибо и то, и другое касается не вещей, а слов; а следовательно, лучшим переводом παρώνυμα является paronyms (Derivative in this application would refer only to the word, not the thing. Denominative likewise applies only to the words). В английском языке вообще нет термина, который бы отвечал аристотелевскому понятию (there is in English no term for this notion). Итак, современные переводчики видят в кальке другой смысл, чем в латинском denominativa. Для нас это означает, что философская неопределенность аристотелевского термина «паронимия» заключается в его промежуточном расположении между «омонимией» и «синонимией» (что имеет своим следствием принцип изобретения аналогии сущего; см. АНАЛОГИЯ), и этот промежуточный характер еще отчетливее воспроизводится неоднозначностью французского или английского dénominatif / denominative, которое иным способом, чем аристотелевская паронимия, но также разрывается между словами и вещами.
средственно сказывается словом), и «формально указанным» то, что само слово «коннотирует», «коннотативно означает» (хотя сам Буридан предпочитал термин appellatio, а не connotatio). В эпоху раннего Нового времени вновь победила теория Аверроэса, на этот раз в соединении с различием между «выразительным» и «спутанными» значением (signification «distincte» et signification «confuse»). Именно в этой парадигме выполнено описание «коннотации» в Грамматике Пор-Рояля, которая восстанавливает в этом контексте средневековое различие между значением «прямым» (in recto) и «косвенным» (in obliquo):
Я уже сказал, что прилагательные имеют два значения: одно выразительное, которое является формальным, а второе спутанное, которое является предметным. Но отсюда не следует делать, что они означают форму более прямо, чем предмет, как будто более выразительное значение также является более прямым. Ведь, наоборот, определенным является то, что они обозначают предмет прямо, и, как говорят грамматики, in recto, хотя и более запутанно, а форму они означают лишь косвенно, и, как говорят те же грамматики, in obliquo, хотя и более определенно. Так, белый, [лат.] candidus, прямо означает, что есть белым, [лат.] habens candorem, но в сильно спутанной манере, а не обозначая ни одной конкретной вещи, которая может быть белой; белизну же оно означает
лишь косвенно, но столь же выразительным образом, как и само слово «белизна», [лат.] candor.
Grammaire de Port-Royal, IP partie, chap. 2,3e éd.,
1676, p. 34.
[В переводе H. Ю. Бокадоровой:
Как уже говорилось, у прилагательных есть два значения: одно - ясное, являющееся из самой формы, и другое - смутное, указывающее на носителя качества (sujet). Но из этого отнюдь не следует, что они более непосредственно обозначают форму, чем сам предмет, как если бы более отчетливое значение было в то же время и более непосредственным (directe). Напротив, прилагательные, конечно, обозначают предмет непосредственно, как говорят грамматисты in recto, хотя и более смутно, нежели это делают существительные. Форму же они обозначают косвенно, или, как говорится, in obliquo, хотя и более отчетливо. Так, blanc, candidus «белый» обозначает непосредственно «то, что обладает белизной», но обозначает это весьма смутным образом, не указывая, в частности, ни на одну из вещей, которая может «обладать белизной». В то же время это прилагательное обозначает белизну лишь опосредованно, но так же ясно, как само слово белизна (candor)].
Метафизическая проблема начинается с первого же соотнесения Платона и Аристотеля. На са¬


ПАРОНИМ
164
Европейский словарь философий
мом деле аристотелева «паронимия», выраженная на языковом уровне (фр. dé-nomination) и к тому же в почти Платоновой манере, как соотношение конкретной вещи с идеей (формой), вещь как инобытие идеи, обнаруживает внутри своего порядка - различение между омонимами, синонимами и паронимами - определенную пустоту, возникающую между словами и вещами, соответствующие свойства которых путаются (накладываются друг на друга). В традиции толкования Аристотеля, в определение паронимов входят не слова, или вещи или понятия, а в определенном смысле купно и слова, и вещи, и понятия, составляя особые единицы, παρώνυμα - например, грамотность/ грамотный, опирающиеся при этом на изменчивость словоформ («падежность»), на самом деле не присущую ни вещам, ни словам самим по себе. Мы видим начальную неопределенность в аристотелевской системе категорий: неувязку между остаточным платонизмом, на уровне изучения явлений языка, и зачаточным аристотелизмом, который еще не достиг уровня изучения действительности. Итак, толкование термина «пароним» предусматривает как прояснение термина πτώσις «падеж, флексия» у Аристотеля и его комментаторов (См. вставку 2, Πτώσις), так и исследование той сложной роли, которую ему пришлось незаметно сыграть в поздней античности и в Средние века в построении так называемой «аристотелевской» метафизики, которая чем дальше, тем больше сосредоточивалась на идее «аналогии сущего». Чарльз Кан (С. H. Kahn, Questions and Categories... ) описывает «паронимию» как структуру, обозначенную термином παρώνυμος в Категориях, так: «Паронимия - это такое отношение между двумя
вещами, А и В, и двумя соответствующими словами, “А” и “В” («именами» этих вещей), когда “А” отличается от “В” небольшим морфологическим отклонением». Как видно, один-единственный термин охватывает одновременно два отношения А / В и «А» / «В», а также соотношение этих отношений, а / В = «А» / «В». При таких исходных условиях читатель античных и средневековых интерпретаторов Аристотеля не может не спросить себя, на чем основана формула А / В Ξ «А» / «В» в текстах, лежащих у него перед глазами, и, если уже существует это соотношение, или уже Аристотель заложил эту основу. При таком раскладе кажется, что для Аристотеля не все термины, морфологически выводимые из какого-то другого термина, являются признаком «паронимии»: например, «человеческое» не является паронимом ни «человека», ни «человечества». Как хорошо показывают Категории 8, 10а27-Ь 11 «паронимия» не касается ни конкретных терминов в их отношениях с соответствующими абстрактными терминами, ни прилагательных в их отношениях с соответствующими существительными. Вместо этого она касается (l) исключительно конкретных акциденций, рассматриваемых с точки зрения качества, которое они обозначают, и субстанции, которой таковые присущи; а также, вследствие этого, (2) отношения онтологической зависимости, сочетающей акциденцию с субстанцией. Итак, в этом плане «паронимия» не может покрыть различные средневековые прочтения Метафизики 7, 1028а 10-20 (акциденция является не ens «сущим», a entis «чем-то, что принадлежит к сущему»), которые выдают акциденцию, по Аристотелю, как «падеж субстанции».
♦ См. вставку 2.
Πτώσις
Существительное πτώσις не зафиксировано в греческом языке до Платона. Название действия сформировано от корня πίπτω «падать»; поэтому πτώσις буквально означает «падение» [ср. рус. «падеж»], как падение кого-то откуда-то (Платон, Государство, книга 10604с) или падение молнии (Аристотель, Метеорологика, 339а3). Кроме этого основного значения (а также производных метафорических значений, как «упадок», «смерть» и т.д.), это слово получает у Аристотеля лингвистическое значение, которое и оказалось исторически наиболее успешным: именно с этим значением грамматического падежа оно сохраняется в новогреческом языке (πτώση), а в форме латинского перевода casus употребляется во многих европейских языках [фр. cas, англ, case, нем. Kasus и т.д.].
Впрочем, когда это слово впервые появляется в текстах Аристотеля, оно не сразу же стало значить именно склонение существительного. В Περί έρμηνείας [Об истолковании] (главы 2 и 3) оно также обозначает флективные изменения глагола, одновременно семантические и формальные «здоровый», «был здоров», «будет здоров», а равно «Филон», «Филона», «Филону» и другие. Как модификация имени - то есть, для Аристотеля, модификация его основной формы именительного падежа - πτώσις отличается от этого имени при условии, что он, соединяясь с «есть», «был» или «будет», не позволяет составить правильное или ложное высказывание. Как модификация глагола, термин указывает грамматическое время, πτώσις отличается от «глагола», который по умолчанию означает настоящее время: ведь настоящее время и понимается как исходная форма для других времен, которые требуют дополнительных флексий (суффиксов прошедшего или будущего времени), в отличие от настоящего времени, где только окончание. Отсюда понятно, что спряжение добавляет к значению того или иного глагола (гулять, ходить) дополнительное значение (προσσημαίνει) его временной модальности (гулял, ходил). Тем самым устанавливается


Европейский словарь философий
165
ПАРОНИМ
первенство настоящего времени перед прошлым или будущим, поскольку в настоящем времени глагол не имеет спряжения.
Однако у Аристотеля πτώσις имеет и более широкое значение, в то же время более нечеткое и гибкое: как часть выражения в двадцатом разделе (секции) Поэтики оно означает также изменение в числе [существительного] и модальности [глагол как вопрос или побуждение к действию]. Кроме того, оно обозначает различия существительных по родам (Поэтика, раздел 21; Топика) и также обозначает наречия, производные от существительного или прилагательного, как «справедливо» от «справедливый». Кроме всего этого, πτώσις играет важную роль в характеристике паронимов.
Аристотель еще не ввел особых названий для отдельных падежей существительного. Когда ему надо их обозначить, он делает это условным образом, чаще всего употребляя флективные формы местоимения - τούτου «этого» для родительного падежа, τούτφ «этому» для дательного и т.д. - а иногда формы существительного или прилагательного. В Первой Аналитике Аристотель требует различать определения (термины, Ôpoi), которые «следует всегда брать в именительном падеже (κλήσεις) существительного» (например, «человек», «благо», «противоположность»), и падежи существительных, с помощью которых формулируются предпосылки: ή γαρ δτι τούτφ, οΐον τά ίσον, ή δτι τούτου, οΐον το διπλάσιον, ή δτι τούτο, οΐον το τύπτσν ή όρων, ή δτι ούτος, οΐον ό άνθρωπος ζωον, ή εί πως άλλως πίπτει τούνομα κατά τήν πρότασιν «Например равный “этому” или вдвое больше “этого”, или бьет или видит “это”, или “этот” человек является живым существом, или другим способом, может слово “впадать” (πίπτει) в исходное суждение» (Περί έρμηνείας, 1,36,48b 41).
В последнем выражении, вероятно, можно найти источник метафоры «падения», что отражено в дальнейшей грамматической терминологии [лат. casus, фр. chute, рус. падеж и т.д.]. Но происхождение этой метафоры все же остается неясным. Некоторые комментаторы считают, что название происходит от игры в кости, когда, подброшенные игроком, они могли упасть на поле плоской стороной или ребром - что, собственно, и воспринималось как разные «падежи». Ганс Эрих Мюллер (Hans Erich Müller) в неопубликованной диссертации, посвященной основам грамматики стоиков, предложил рассмотреть стоическую теорию падежа в свете теории каузальности, пытаясь совместить различные падежи (les différents cas) с различными типами каузальности (causalité). В таком случае падежи связаны с различными каузально обусловленными состояниями тела в физическом пространстве. Для стоиков задачей предикации является не установление сущности (ούσία) и ее атрибутов в соответствии с аристотелевскими категориями, а воспроизведение в высказывании каузальных отношений, - действия и подверженности действию, - которые происходят между телами. Именно начиная со стоиков πτώσις был сведен к склонению существительных. У Дионисия Фракийца (Τέχνη γραμματική [Грамматическое искусство], 13), глагол является «словом без падений» (λέξις άπτωτος): хотя у него есть έγκλισις [«наклон(ение)»], что означает «способ», «модус», «наклонение», иногда также означает спряжение, а иногда охватывает, вместе с модальностями, еще и временные вариации глагола. Если верить Диогену Лаэрцию (Кн. 7, 192), Хрисипп написал книгу Περί τών πέντε πτώσεων [О пяти падежах]. Можно предположить, что там, среди прочего, истолковывался тезис, который мы находим в замечании Диогена Ааэрция о различии между прямым падежом, όρθή πτώσις, который в сочетании с предикатом порождает утверждение (άξίωμα - 7, 64), и косвенными падежами, πλάγιαι πτώσεις, которые отныне будут иметь такие имена в порядке склонения: γενική «родовой», δοτική «дательный» и αιτιατική «винительный» [от гр. αίτιάομαι «обвинять»; ср. лат. accusativus, рус. «винительный»] (7,65; см. классификацию предикатов, обычно приписываемую Порфи- рию, у Аммония: Ammonius, Commentaire du De interpretatione dAristote, p. 44,19 Busse). Аммоний (ibid., P. 42,30 sq.) учел полемику, которая разъединила Аристотеля и перипатетиков со стоиками, как следствие, также и с грамматиками. Для первых именительная форма не является падежом: это же имя, которое стоит прямо, и «впадает», «падает» в косвенные падежи. Для других же именительная форма является полноправным падежом: есть прямой и косвенный падежи, и что падает, так это понятие; если он прямой, он и «падает» прямо, как кинжал, который, в случае его падения, торчит прямо и устойчиво. Если же πτώσις вводится в определение предиката (который ассоциируется с прямым падежом, позволяющим сформировать утверждение) и становится частью диалектики (правил рассуждения), падеж уже не определяется как составляющая высказывания со стороны предиката, но как отношение к предикату.
В стоицизме πτώσις, кажется, выходит за рамки обозначения только грамматического склонения. Будучи вторичным по отношению к предикату, который падеж собой дополняет, πτώσις также делается философским концептом, в связи с тем, как стоики критиковали аристотелевское понятие субстрата (ύποκείμενον) и его же различения между субстанцией и акциденциями. Πτώσις является тем способом, которым тело, принадлежащее телу наше воображение (φαντασία) представляет определенным образом данное в высказывании : не так, как оно непосредственно входит в восприятие, а косвенно, через понятие, именующее тело (или тела) в форме родового названия (общее понятие - человек, лошадь) или имени (единичное понятие - Сократ). Следовательно, падеж представляет различные способы, которыми понятие тела «входит» (падает-попадает) в высказывание (но все же без признания стоическим номина¬


ПАРОНИМ
166
Европейский словарь философий
лизмом реального существования этого понятия, что позволяет провести любопытную аналогию: как в аристотелевской системе нет категорий за пределами определенных категориальных типов, так для стоиков нет тела за пределами его каузальных состояний). Между тем, схолиасты книги Дионисия Фракийца, которых мало занимали все эти нюансы, кажется, подтвердили в собственном контексте эту идею, когда определили πτώσις как падение бестелесного и родового в видовое (Ьс τού γενικού εις το ειδικόν).
У грамматиков πτώσις, судя по всему, был сведен к грамматическому склонению, то есть к морфологическому варьированию существительных, местоимений, артиклей и частиц, которые составили среди всех частей речи отдельный разряд изменяемых (падежных, πτωτικά). Канонический перечень падежей ставит в конце звательный падеж (κλητική), после прямого падежа (εύθεια) и трех косвенных падежей, перечисленных в «стоическом» порядке: родовой [в руслз. неточная калька «родительный».— Пер.], дательный, винительный. У некоторых особо склонных к рационализации комментаторов (Schoties à la Technê, p. 549, 22) этот порядок косвенных падежей вызвал рассуждения в «локализующем» духе: падеж места «откуда» (в греч - родовой) «естественно» предшествует падежу места «где» (дательному), который, в свою очередь, предшествует падежу места «куда» (винительному). Более проницательными оказываются синтаксические рассуждения Аполлония, который в Синтаксисе (III, 158-188) представляет последовательность «винительный-родовой-дательный» как прямо отражающую переходности глагола: если последнюю понять как распределение активности и пассивности между деятелем А (в прямом падеже) и деятелем В (в одном из трех косвенных падежей) в процессе, выраженном обоюдодеятельным глаголом (un verbe biactanciel): переходность винительного падежа соответствует распределению «вполне активный А - вполне пассивный В» (А ударил В), транзитивность родового падежа - «в целом активный, несколько пассивный А - в целом пассивный, несколько активный В» (А слушает В), а переходность дательного падежа - «в равной степени активные / пассивные А и В» (А бьется с В). Прямой падеж, возглавляющий этот список, завоевал первенство как падеж номинации: ведь имена представляются (презентуются) именно в прямом падеже. Глаголы существования и номинации сочетаются исключительно с прямым падежом, без ссылки на свойства прилагательных. Если Хрисипп действительно написал книгу о пяти падежах, пятый, звательный падеж, думается, не подпадал под разделение на прямой и косвенные падежи. Буквально «увещевательный, наименовательный» (προσηγορικόν), он мог обозначать не только высказывания адресации, но и, более обще, высказывания номинации. У грамматиков звательный падеж занимает маргинальное место, потому что завершенная фраза, по их утверждению, непременно должне состоять из имени и глагола, тогда как звательный падеж самостоятельно оформляет завершенное высказывание.
Фредерик ИЛЬДЕФОНС
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Poétique, trad. fir. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1980.
DELAMARRE Alexandre, «La notion de ptôsis chez Aristote et les Stoïciens», in P. AUBENQUE (éd.), Concepts et Catégories dans la pensée antique, Vrai, 1980.
DELEUZE Gilles, Logique du sens, Minuit, 1969.
FREDE Michael, «The Origins of Traditional Grammar», in R.H. BUTTS et J. HINTIKKA (ed.), Historical and Philosophical Dimensions of Logic, Methodology, and Philosophy of Sciences, London, Dordrecht / Boston, 1977; reprinted in Essays in Ancient Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1987.
HADOT Pierre, «La notion de «cas* dans la logique stoïcienne», in Actes du XIIIe Congrès des sociétés de philosophie en langue française, Genève, Éditions de la Baconnière, 1966, p. 109-112.
HIERSCHE Rolf, «Entstehung und Entwicklung des Terminus πτώσις “Fall”», Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst, 3,1955, p. 5-19.
ILDEFONSE Frédérique, La Naissance de la grammaire dans YAntiquité grecque, Vrin, 1997.
IMBERT Claude, Phénoménologies et Langues formulaires, PUF, 1992.
LALLOT Jean, La Grammaire de Denys le Thrace, CNRS, 1989.
PINBORG Jan, «Classical Antiquity: Greece», in Th. A. SEBEOK (ed.), Current Trends in Linguistics, voi 13 «Historiography of Linguistics», La Haye and Paris, Mouton, 1962.


Европейский словарь философий
167
ПАРОНИМ
II. 	ПАРОНИМИЯ МЕЖДУ АНАЛОГИЕЙ И ЭМАНАЦИЕЙ
Понимание акциденции как «падежа» (словоформы) также нужно учитывать; когда в позднеантичных и средневековых толкованиях Аристотелевой Метафизики паронимия оказывается одним из центральных понятий. Паронимия оказалась у истоков теории, известной как «аналогия сущего» (analogia entis). Причиной такого теоретизирования стала позиция греческих комментаторов: они отнесли омонимы типа άφ’ ενός «от чего-то одного» («исходя из чего-то одного», «единые по происхождению», лат. ab uno) и омонимы типа προς ëv «к чему-то одному» («имея в виду одно», «стремясь в точку единства», лат. ad unum), или, что то же самое, προς έν λεγάμενα «сказанное в отношении к одному и тому же» к промежуточному типу между чистыми омонимами и синонимами - поставив их в том самом месте, которое прежде на других основаниях занимали аристотелевские παρώνυμα.
♦ См. вставку 3.
Появление так называемой «теории аналогии» означало, что «промежуточные» омонимы άφ» ενός и προς εν теперь начинают рассматриваться как объединенные названием «омонимы по аналогии», и поэтому они подменяют паронимы или присваивают их особенности. Кто бы ни был зачинщиком такого упрощения, он насильно сочетал, наложил друг на друга такие разные явления, как фокусирующее значение для нескольких слов (la signification focale), собственно паронимию и онтологическую деривацию, - и от этого сбоя в рассуждениях пошли две разных традиции. Наиболее известной и продуктивной стала теория аналогии сущего, завещанная латинской мысли арабской мудростью, благодаря переводам Аристотеля, которые выполнили Авиценна и Аверроэс. В этой традиции понятие denominatio все больше отходит на периферию, уступая место понятию analogia, или же оно может быть выражено только в усложненных формулировках. Но не следует просто и буквально отождествлять «аналогию» и паронимию, как это сделали некоторые современные исследователи (Cp. Hirschberger, «Paronymie und Analogie bei Aristoteles», Philosophisches Jahrbuch, 58,1959, p. 191-203).
Прежде, в греко-латинский период развития метафизики, когда проблема унификации множественности смысла бытия еще не вышла на передний план, понятие denominatio (т.е. «паронимии») относилось к совершенно другому контексту. Боэций берет его для решения проблемы, строго сформулированной им в трактате О седмерицах (De hebdomadibus): Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona «каким образом субстанции благие уже потому, что они есть, хотя они не благие субстрациально». Иначе говоря, почему любая существующая вещь оказывается благой («хорошей» «качественной»,
стремясь к благу и в чем-то воспроизводя благо), хотя при этом благо - это не тот критерий, который позволяет отличить одну вещь от другой, благо поэтому не принадлежит субстанции вещи. Боэций ставит вопрос в рамках философии Аристотеля, но решая его с опорой на понятие «паронимии», он производит радикальный сдвиг в аристотелевской онтологии. С опорой на факт паронимии, он вводит христианско-платоническую идею про- цессуальности, текучести- fluxus, defluere - существующих вещей, которые оказываются «вторичным благом», всегда происходящим от воления (по воле) первичного Блага. Тезис Боэция состоит в том, что существующие вещи являются благими не по своей субстанции и не в причастности благу, но по самому своему происхождению: они стали существовать по воле Творца и представляют собой «излитие» («эманацию») Его воли. Богословы греко-латинской эпохи при этом не довели тезис до конца, потому что им тогда пришлось бы откровенно встать на неоплатонические позиции, утверждая, что структура denominatio гармонична и сама по себе. Но важнейший шаг к соединению проблемы эманации и проблемы деноминации делает комментатор Боэция Гильберт (Жильбер) Порретанский, по-своему формулируя тезис из De hebdomadibus: вторичные блага, проистекающие [эманирующие] по воле первичного Блага (Вопит), могут быть названы благами (bona) «деноминативно» (denominative).
На первый взгляд, формула банальна. Но на самом деле «быть названным деноминативно» не означает здесь ни происхождения имени, к слову, происхождения в соответствии с некоторым качеством, как «от белья белый, от грамотности грамотный, и от справедливости справедливый» (Аристотель, Категории, 10а 27-31), ни просто формулирования конкретного имени для другого, абстрактного имени. Перед нами реальная предикация, которая отражает каузальные отношения, близкие к тому, что Платон называл «эпонимией» [именованием в честь кого-то]. Теория denominatio Гильберта Порретанского, ставшая первой средневековой попыткой метафизической реорганизации системы, обозначенной в 1, 2, 5 и 8 разделах Категорий, определила характер всего первого периода средневековой метафизики, который продолжался до появления метафизики аналогии, основанной на корпусе естественнонаучных текстов Аристотеля и его арабских интерпретаций.
«Деноминация», по теории Гильберта (Жильбера) Порретанского, касалась только одного строго отграниченного аспекта реальности: а именно измерения бытия-причины. Поэтому большинство иллюстративных примеров относятся к порядку производства. Бытие, о котором всякий раз говорят, является бытием произведения (opus), результатом творения, factum. Если по Аристотелю паронимия, как мы писали выше, не применялась к таким терминам, как «человеческое» в соотношении с «человеком» или «человече-


ПАРОНИМ
168
Европейский словарь философий
ством», а отсылала только к конкретным акциденциям, как «белое», то у Гильберта Порретанского теория denominatio, наоборот, образцово иллюстрируется термином humanum «человеческое». Если формально этот термин обозначает живое существо, например, в выражении animal humanum «человеческое существо», то деноминативно он обозначает нечто сделанное человеком, например, в выражении opus humanum «человеческое произведение», поскольку это произведение - и тут надо вспомнить понятие denominatio, относимое к эманации следствий из причин, - эманирует (следует, букв.: течет, fluxit) от деятеля, бытие которого есть бытие человеком. Поэтому сказанное «деноминативно» в первую очередь противопоставляется сказанному «формально». То же различие «деноминативного» и «формального» мы находим во всех средневековых текстах, которые в арабо-латинскую эпоху развития метафизики противостояли введенной Авиценной (Avicenna, Logica, Venezia 1508, fo 3vb), одноименной и отыменной (деноминативной) предикации (см. ПРЕ- ДИКАБИАИИ, ПРЕДИКАЦИЯ).
III. 	ПАРОНИМИЯ И «SUPPOSITIO»
Кроме применения в двух различных метафизических теориях, боэциевоей теории «эманации» и арабо-латинской теории «аналогии», «паронимия» также стала одной из глубинных основ логической теории значения и референции, сделавшись одним из источников формирования теории suppositio [суппозиции]. В трактате Грамматик (De grammatico) Ансельма Кентерберийского мы находим принципиальное противопоставление таких имен, как «человек» и «грамматик», что иллюстрирует различия между теми именами, которые (как «человек») даются первично (principaliter) и являются означающими и родовыми названиями (апеллятивами) определенной субстанции, и такими именами (как «грамматик»), которые представляют собой
другую семантическую структуру. Для Ансельма (Anselmus, De grammatico, ed. Schmitt, p. 156) «человека» от «грамматика» на самом деле отличает то, что в случае «человека» субстанция как обозначена, так и названа первично (principaliter), то есть непосредственно как таковая (per se), тогда как в случае «грамматика» субстанция названа, но не ее собственным (proprie) означающим, то есть не названа per se, не названо собственное качество самой субстанции. (Можно заметить, что это объяснение труднее было бы сформулировать на немецком, где термин Benennung «называние, именование», противопоставляемый Bezeichnung «обозначению», употребляется и для называния в аристотелевском смысле «деноминации», а также для называния в смысле номинации, то есть «референции» <= Bedeutung Фреге. - Ред.>). Иначе говоря, имя «грамматик» называет субстанцию, которая обозначена per aliud «через другое», а обозначает per se определенную акциденцию, которую оно не называет.
Теорию Ансельма уточнили грамматики и логики XII века, которые заменили Ансельмову пару «per se / per aliud» парой principaliter / secundario, первично / вторично (cp. Promisimus, ed. De Rijk,
1967,1, p. 258; Abelard, Dialectica, ed. De Rijk, 1956, p. 113, 596). У этих авторов деноминатив «первично значит» качество или форму, от которой он происходит (sumptum, «взят»), и только вторично означает предмет, который он «называет» (nominat). Эта формулировка имеет целью решить давний вопрос, вызванный очевидным несогласием двух главных авторитетов высокого Средневековья в вопросах семантики: Присциа- на, для которого все имена обозначают субстанцию и качество, и Аристотеля, для которого такие имена, как «белое», обозначают только качество. В этом же ракурсе развивается и Оккамова тео-
?»ия синонимии конкретных и абстрактных имен Ockham, Summa logicae, часть I, глава 6). Оккам, по сути, утверждает, что синонимия конкретных
Арбитраж комментаторов
Проецирование «промежуточных» омонимов на проблему унификации множественности смысла бытия, которое, вероятно, восходит к Александру Афродисийскому, хорошо задокументировано грекоязычными комментаторами VI века (вопреки Порфирию, который в своем «Введении к Категориям Аристотеля» строго высказался за омонимию бытия). Среди этих комментаторов особого внимания заслуживает Элиас [Ήλίας], который открыто отверг взгляды на бытие и Аристотеля, и Порфирия (полная омонимия), и Платона (полная синонимия), и ясно высказался в пользу единства происхождения и единства цели:
διαιρείται τοίνυν τό ôv ούχ ώς ομώνυμος φωνή (ώσπερ έν Κατηγορίαις Αριστοτέλης και νυν ό Πορφύριος είρηκεν), ουδέ ώς γένος εις είδη (ώσπερ ô Πλάτων είπεν), άλλ ώς τα άφ ένός καί πρός έν.
Сущее разделено не как омонимический звук (как говорят Аристотель в «Категориях» и теперь Порфи- рий), и не как род на виды (как говорил Платон), но как то, что от одного [происходит] и к одному [может быть возведено].
Elias, In Porphirii Isagogen, ed. A. Busse, Berlin, G. Reimer, 1900, «Commentaria in Aristotelem Graeca»,
ΧΥΠΙ,Ι,ρ. 70,18-21


Европейский словарь философий
169
УНИВЕРСАЛИИ
и абстрактных имен имеет смысл лишь для категории субстанции, поскольку для субстанций не существует реального различия между предметом как таковым и тем, что делает его тем, чем он есть (единственная разница здесь заключается in modo significandi «в способе обозначения»). Зато она не важна для таких деноминативов, как «белое» и «белизна», поскольку эти термины не могут иметь одну и ту же suppositio: первый из них необходимо «заслоняет» субъекта как носитель акциденции, а второй - саму акциденцию (Summa logicae, часть I, глава 5).
Ален ДЕЛИБЕРА
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ABELARD, Dialectica, ed. L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1956,2a ed., 1970.
ANSELM, Opera omnia, ed. R S. Schmitt, Stuttgart- Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1938-1961.
ARISTOTE, Catégories, prés., Trad, et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points Essais», 2002.
AUBENQUE Pierre, «Sur la naissance de la doctrine pseudo aristotélicienne de l’analogie de l’être», Les Études philosophiques, 3/4,1989, p. 291-304.
CODE Alan, «Aristotle: Essence and Accident», in R. GRANDY et R. WARNER (ed.), Philosophical Grounds of Rationality: Intentions, Categories, Ends, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 411-439.
DE RIJK Lambertus Maria, Logica Modernorum. A Contribution to the History of Early Terministic Logic 2: The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, Van Gorcum, 1967.
EBBESEN Sten, «Boethius as an Aristotelian Scholar», in J. WLESNER (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, t. 2, p. 286-311.
GUILLAUME D’OCKHAM, Somme de logique, I, trad, ff. Joél Biard, Mauvezin, TER, 1988.
GRICE Paul, «Aristotle on the Multiplicity of Being», Pacific Philosophical Quarterly, 69, 1988, p. 175-200.
HIRSCHBERGER J., «Paronymie und Analogie bei Aristoteles», Philosophisches Jahrbuch, 58, 1959, s.191- 203.
KAHN Charles H., «Qpestions and Categories. Aristotle’s doctrine of categories in the light of modern research», in Hiz Henry (ed.), Questions, Dordrecht, Reidel, 1978, p. 227-278.
LEWIS F.A., Substance and Predication in Aristotle, Cambridge UP, 1991.
OWEN G.E.L., «Logic and Metpahysics in Some
Earlier Works of Aristotle», in I. DÜRING et G.E.L. OWEN (ed.), Aristotle and Plato in the Mid- Fourth Century, Göteborg, 1960, p. 163-190.
OWENS J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1951;
- «Aristotle on Categories », The Review of Metaphysics, 141960/61, p. 73-90.
SIMPLICIUS, Commentaire sur les Catégories, trad, fr. comm. I. Hadot (dir.), Fase. 3, Préambule aux Catégories, trad. fr. P. Hoffmann, comm. C. Luna, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln, «Philosophia Antiqua», LI / III, 1990.
УНИВЕРСАЛИИ
гр. τό καθόλου / το κοινόν
лат. Universale
► ABSTRACTION, АНАЛОГИЯ, ÊTRE, ЛОГОС, МИМЕСИС, PREDICABLE, PREDICATION, RES, ТРОП
Термин «универсалии» применяется очень по-разному: выделяют лингвистические универсалии, логические универсалии, универсалии мышления (в смысле «категорий транслингви- стичного мышления»), социальные универсалии. В современном философском употреблении «проблема универсалий» возвращает нас к размышлению, следует ли в онтологии предположить существование непартикулярных свойств и связей вне индивидуальных вещей. Как привилегированный, хотя и не единственный, пункт противостояния реализма и номинализма, проблема универсалий имеет продолжительную историю. Правильный подход к понятию «универсалии», учитывая всю сложность лексической семантики, предполагает не просто описание актуальных до наших дней теорий, но археологическую реконструкцию самых истоков споров, у начала которых стоят труды Порфирия и Александра Афродисийского. «Проблема Порфирия» осознавалась как концептуально переусложненная еще на первом этапе споров, когда Александр Афродисийский провел различие между общим (τό κοινόν) и универсалией (τό καθόλου, [букв.: всеобщим, повсеместным]), не говоря уже о дальнейшем развитии философской мысли, когда Аммоний стал различать три «статуса» (состояния) уни¬


УНИВЕРСАЛИИ
170
Европейский словарь философий
версалий, что в схоластический период вошло в речевой оборот как триада ante rem, in re, post rem [до вещи, в вещи, после вещи]. Лексические решения Порфирия не менее замысловаты: употребляя чисто стоическое выражение «бестелесные» (см. SIGNIFIANT, II, «Lekton»,), он пытается преодолеть оппозицию между платонизмом и аристотелизмом, к чему всегда и клонили неоплатонические комментаторы Аристотеля, когда пытались определить «основную цель» (σκοπός, предмет рассуждения) Категорий; это слова, вещи или понятия? История проблемы универсалий в европейском противостоянии номинализма, реализма и концептуализма представляет собой постепенный синтез двух несовместимых лексиконов: аристотелевско-стоического и неоплатонического: при том, что второй постепенно замещает собой первый до полного исчезновения достижений стоиков из обсуждения проблемы.
I. 	ВОПРОС ПОРФИРИЯ
Разумнее всего будет начать историю «проблемы универсалий» со знаменитого вопроса Порфирия во втором параграфе Введения:
Прежде всего о родах и видах: (l) они [действительно] существуют или содержатся только в пустых представлениях, (2) если они существуют, являются ли они телесными или бестелесными, и (3) существуют ли они отдельно, или внутри чувственных вещей и в неразрывной связи с ними (περ'ι τών γενών τε καί ειδών τό μεν ΐ) είτε ύφέστηκεν είτε και έν μόναις ψιλαΐς έπινοίαις κείται 2) εϊτε και ύφεστηκότα σώματά έστιν ή άσώματα καί 3) πότερον χωριστά ή έν τοις αίσθητοίς καί περί ταϋτα ύφεστώτα) - от обсуждения этих вопросов прошу меня уволить, потому что они требуют глубоких разысканий и гораздо более обширного опыта. Сейчас же эти и другие предложенные темы я попытаюсь объяснить тебе, как их понимали древние, в частности, перипатетики, которые подходили к ним со всей тщательностью.
Это вопрос, который сам Порфирий оставил без ответа, в дальнейшей истории философии много раз и формулировался, и решался по- новому. Всякий раз, словно возрождая забытый спор о предмете (σκοπός) Категорий во Введении, греческие, а после латинские средневековые комментаторы размышляли, являются ли роды и виды словами или звуками (φωναί), представлениями (νοήματα), вещами (πράγματα) или сущими (όντα), - тем самым вставали при начале соперничающих и веками не сдававшихся течений мысли, - вокализма или номинализма, концептуализма, реализма. В наши дни основные позиции в дискуссии представлены сторонниками «первичных (primitives) натуральных классов» (А. Куинтон), «номинализма сходства» (Г. Г. Прайс), «универсалий» в строгом смысле (распространенный тезис, имеющий разных приверженцев), «натураль¬
ных классов тропов» (Дж. Ф. Стаут) и «классов сходства тропов» (Д. К. Уильямс); а некоторые философы пытаются совместить теорию тропов и признание универсалий ( Дж. Кук Уилсон).
♦ См. вставку 1.
Средневековые споры об универсалиях часто трактуют как противостояние платонизма и ари- стотелизма; причем в наши дни философы называют «платонизмом» трансцендентный реализм, имея в виду теорию, в целом допускающую существование «неопредмеченных» свойств или универсалий (propriétés ou duniversaux «Non instantiés» / « uninstantiated properties»), и возвращаются к попыткам Аристотеля «спустить универсалии на землю», приписывая ему, как Армстронг, теорию universals in things (универсалий в вещах), «латинский аналог которой - universalia in rebus» ( Universals, op. eit., p. 77). Но мы думаем, что нечего тревожить теорию идей Платона и ее критику Аристотелем, лучше исходить из наследия у автора, который раньше Порфирия и гораздо тщательнее исследовал соответствующие вопросы, понятия и аргументы: речь об Александре Афродисийском и его сборнике Quaestiones [«Вопрошания»]. Мы проследим судьбу тезисов Александра в неоплатонической и средневековой традиции, выскрывая генеалогию различий между универсалиями ante rem / post rem / in re, значимых и в современных дискуссиях.
II. 	КОНСТРУКЦИЯ АЛЕКСАНДРА АФРО- ДИСИЙСКОГО: ОБЩЕЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ («ТО ΚΟΙΝΟΝ» И «ТО ΚΑΘΟΛΟΥ»)
Одно из «Вопрошаний» («Quaestio», 1.11) Александра Афродисийского возникло как результат экзегезы трактата Аристотеля О душе (I, 1, 402b7): τό Se ζώον τό καθόλου ήτοι ούθέν έστιν ή ύστερον «живое существо вообще или вовсе не существует, или появляется позже [отдельных живых существ, как нечто второе по очереди] » Если следовать терминологии, введенной для перевода Аристотеля Трико, то заголовок вопроса Александра может быть передан так: «Что означает выражение Аристотеля в первой книге О душе: живое существо вообще (τό 5έ ζώον τό καθόλου) чем является - или ничем, или объявляемым постфактум (ύστερον)?». Шарплз (р. 50) переводит это так: «What is meant by the saying in the first book On the Soul [that] "the living creature that is universal is either nothing or posterior”?» Этот вопрос обсуждается в двух версиях: одна, более краткая, в «Quaestio» 1.11а, предполагает одно-единствен- ное решение проблемы (S2), вторая, более пространная, в «Qpaestio» 1.1 lb, предполагает два решения (S1 и S2) (402b7). Арабские версии текста дают несколько отличные заголовки, сразу заостряя внимание на главной теоретической проблеме в лексике для универсалий, предложенной Александром Афродисийским. Арабская традиция дает два варианта 1.11а. В списке текстов Алексан-


Европейский словарь философий
171
УНИВЕРСАЛИИ
Шесть современных ответов на проблему универсалий
Д. М. Армстронг формулирует их так:
Теория естественных первичных классов (Primitive natural class view): класс, например, всех белых вещей образует природный класс: имеющий достаточную степень естественности (a class with a reasonable degree of naturalness). Это все, что можно сказать о том, что делает белую вещь белой (that is all that can be said about what makes a white thing white).
Номинализм, основанный на сходстве (ResemblanceNominalism): белые вещи составляют природный класс в силу того объективного факта, что они все до определенной степени подобны между собой. Сходство - объективный факт, не поддающийся анализу.
Предположение универсалий (Universals): все белые вещи имеют единое общее свойство (или совокупность нескольких отличительных свойств, соответствующих различным оттенкам белого).
Теория естественных классов из тропов (Natural classes of tropes): каждая белая вещь имеет свое особенное, вполне отличное от других, свойство белизны (its own, entirely distinct, property of whiteness). А класс всех этих оттенков белизны и будет естественным классом, первичным [так как он создан сразу из этих свойств- оттенков, без посредничества, ни из чего не выводится. - Ред.].
Теория сходства классов из тропов (Resemblance classes of tropes): каждая белая вещь имеет особую свойственную ей белизну, но члены «белого» класса в большей или меньшей степени обнаруживают сходство, которое тоже первично, потому что ни из чего не выводится (inderivable).
Предположение тропов и универсалий одновременно (Tropesplus universals): каждая белая вещь имеет особую свойственную ей белизну, но каждое такое свойство само обладает универсальным свойством белизны (but these particular properties themselves each have a universal property of whiteness).
D. M. Armstrong, Universals. An Opinionated Introduction, Boulder - San Francisco - London, Westview Press,
«Focus Series», 1989, p. 18.
дра на арабском, составленных А. Бадави, две версии появляются под разными заголовками. Первый, довольно короткий, текст - «Трактат Александра Афродисийского: Вещи общие и универсальные, в той мере, в какой все они не являются сущностями действительно существующими» - был издан и переведен на немецкий Г.-Й. Руландом в «Zwei arabische Fassungen der Abhandlung des Alexander von Aphrodisias über die universalia (Quaestio I lia) » (Nachr. der Akademie der Wiss. In Göttingen, phil. - hist. Kl., 10, 1979). Второй текст - «Трактат Александра Афродисийского: о том, что так называемые универсалии или являются ничем, или образуются позднее» - был издан два раза: А Бадави и Г.-Й. Руландом. Бадави перевел его на французский язык в La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe (Vrin, 1968, p. 155, 27-156). Проблема, поставленная заглавием первой арабской версии 1.11а, прозрачна и решается весьма просто: не есть ли выражение «общая вещь», добавленное к оригинальной формулировке De anima (1,1,402b 7) в выражении «живое существо вообще», синоним этого «вообще»? Или нужно, вслед за Александром, различать «универсальное» и «общее»? Или то же самое по-гречески: следует ли различать τό κοινόν [общее, вообще] и το καθόλου [всеобщее, универсальное]? Первый пункт ответа в S2 можно перефразировать так: (l.l la, Bruns, р. 2119-22, 20 = 1.1 lb, Bruns, p. 22 23-23, 21) Аристотель прав, говоря, что живое существо вообще «позднее», поскольку он говорит об универсалии в смысле «родовой» универсалии: понятия, производимого нами со ссылкой на отдельных индивидов. Но этот
тезис тогда не относится к универсальному живому существу: оно универсально с самого начала.
Со всей строгостью следует различить «общность» (англ, commonality) и «универсальность». Последняя акцидентальна, извне добавлена «природе», поскольку, в отличие от первой, реализуется во множестве разных индивидов. Природа сама по себе является общей. Поэтому, пока индивид существует, существует и эта, общая сама по себе, природа, которая и находит в индивиде инстанцию свой реализации; и наоборот, индивид существует только как реализовавшаяся в нем природа. Различение между τό κοινόν и τό καθόλου в S2, обсуждавшееся многими интерпретаторами, фундаментально для понимания различия между универсалией in re [в вещи, на деле] и универсалией post rem [после вещи], автором которой историки философии признают Александра Афродисийского.
♦ См. вставку 2.
III. 	УНИВЕРСАЛЬНОЕ «IN RE»
Хотя эта формула возникла после целого ряда реинтерпретаций позиции Александра Афродисийского, начиная с грекоязычных комментаторов Аристотеля, через Авиценну к Альберту Великому и схоластам, понятие (хотя и не выражение) «универсальное in re» можно найти уже у Аристотеля. Фактически в De anima будущая формула создана в определении формы [«логоса»] вещи: вещь «с необходимостью присутствует в этой материи, если она действительно есть (о μέν γάρ λόγος öSt του πράγματος, ανάγκη S' είναι τούτον έν ύλη τοιαδί,


УНИВЕРСАЛИИ
172
Европейский словарь философий
Понимание универсалий у Александра Афродисийского
В трактате «О душе» Александр Афродисийский дает такое понимание универсального (см. ABSTRACTION):
[Ум], воспринимающий (λαβών) вид (τό είδος) чего-то отдельно от материи (χωρίς της ύλης), схватывает общее и всеобщее (έχει τό κοινόν τε καί καθόλου): ведь тот, кто воспринимает человечество [человеческую сущность, домодерное значение этого слова. - Пер.] отдельно от материальных обстоятельств (χωρίς των υλικών περιστάσεων), воспринимает общее в человеке (έχει τον κοινόν άνθρωπον). Действительно, отличие людей между собой происходит из материи (παρά τής ΰλης γίνεται): ведь виды [множественное число - потому что вид один, но проявляется столько раз, сколько людей, поэтому, с точки зрения предмета, видов столько, сколько людей, хотя это один вид. - Ред.], которые делают их людьми, не отличаются между собой. Но [ум], который одновременно видит общее в каждой [вещи] (Ό τε τό κοινόν τό έπί τοίς καθ «έκαστα συνιδών), воспринимает (λαμβάνει) и вид, в свою очередь, отдельно от материи. Вид и составляет общее и тождественное (τό κοινόν τε καί ταύτόν) в них в собственном смысле.
Александр Афродисийский, De anima, éd. Bruns, p. 85,14-20.
εί έσται)» (De anima I, 1, 403b 2-3). Ни понятие, ни сам по себе логос (λόγος), - например, вышеупомянутое живое существо как «одушевленная сущность, способная чувствовать» - не могут существовать в действительности, становиться «видом»
(эйдосом, είδος), пока не воплотились как-то в материи. Александр Афродисийский добавляет к мысли Аристотеля, что собственное понятие о вещи, которое и должно быть воплощено, отличается от соответствующей универсалии: воплощающееся понятие отличается от самого себя в качестве универсального понятия, - так как «универсальность» для воплотившегося понятия оказывается привходящим (акцидентным) признаком. Позиция Александра Афродисийского в том, что живое существо - или, как говорит Аристотель, логос (форма) живого существа, - существует лишь после реализации «хотя бы в одном индивиде», но универсальность не становится частью «сущности» живого существа. Итак, нет ничего «универсального» в понятии ούσία έμψυχος αισθητική [одушевленная сущность, способная чувствовать], т.е. в понятии живого существа (τό ζωον); но это понятие не является реальным, оно не «существует», или, говоря совсем просто: оно не является вообще сущностью (ουσία), его нет, пока оно не реализовано в теле.
Несмотря на неуклюжесть выражений, лексика универсалий Александра Афродисийского хорошо продумана: логос есть форма определенной усии (сущности), которая является общей сама по себе: она может быть сообщена многим вещам одной и той же сущности, и должна быть (и действительно так и есть) реализованной в определенной материи (в конкретном индивиде). Воплощение во многих вещах придает ей через привходящий признак (акциденцию) статус универсалии. Логос как форма определенной усии, насколько она может быть воплощена в многих вещах, и оказывается тем, что интерпретаторы и многочисленные современные философы называют «универсалия in re». Понятие, получаемое путем «абстракции» из некоторого множества отдельных вещей, в которых это¬
му логосу пришлось реализоваться, будет названо «универсалия post rem». О нем говорил Аристотель в De anima (I, 1, 402b7), когда по-своему отнес его к «вторичным понятиям» (ύστερον, понятиям постфактум). В языке Александра Афродисийского различие между «универсальным post rem» и «универсальным in re» стало возможно определить с помощью весьма сложной аргументации, включающей в себя неотменимое различие между «быть» и «существовать» (ипостасно существовать: быть субъектом): «универсалия имеет бытие (είναι) в уме [ментальное бытие] и ипостась [ύπόστασις] [Qiiaestio, p. 59, 7-8; In Topicorum Aristotelis libros, p. 335], a ύπαρξις [самостоятельное существование] [De anima, p. 90] есть в отдельных вещах».
Различение Александром Афродисийским между τό καθόλου и τό κοινόν и его формулировка разницы между «бытием в уме» (επίνοια [в отечественной богословской традиции термин переводят как примышление. - Пер.]), как продуктом «абстракции», и «ипостасностью» как свойством конкретных вещей - исторически легло в основу многих важных теорий, влияние которых прослеживается до конца Средних веков, а в некоторых аспектах - и позднее. Достаточно указать на две главные теории, первая из которых различает «три класса универсалий», а вторая провозглашает «нейтральность сущности». Итак, обратимся к типологии универсалий.
IV. 	УНИВЕРСАЛЬНОЕ «ANTE REM» / «POST REM» / «IN RE»
Ставя целью «гармоничное» и «согласованное» прочтение двух «великих философов», т.е. Аристотеля и Платона, неоплатонические комментаторы Аристотеля и Порфирия сформулировали «школьное» (вошедшее в схоластику) разделение между тремя типами универсалий. С одной стороны, это разделение пренебрегает проведенным Александром Афродисийским различением между общей самой по себе природой и универсальным «через акциденцию общего». Но как мы говори¬


Европейский словарь философий
173
УНИВЕРСАЛИИ
ли, предложенное разделение универсалий на три типа скрыто подразумевает эту дихотомию, - чтобы просто уяснить, каким образом «та самая сущность» может без парадоксов и противоречий воспринимать различные состояния «бытия» в различных субстратах и «ипостасях».
Первым значительным памятником учения о трех типах универсалий стал «Комментарий Аммония на Введение Порфирия». Именно в нем мы находим два главных момента этого учения: различие между универсалиями προ των πολλών (предшествующими многим вещам), универсалиями έν τοίς πολλοίς (во многих [вещах] ) и универсалиями έπι τοίς πολλοίς (следующих за многими вещами); здесь перед нами является метафора печати, воска и оттиска, заимствованная из Тимея (50c-d, éd. Waszink, р. 48, 6-7). (Аристотель тоже вспоминает эту метафору в своем критическом изложении учения Платона в Метафизике I, 6, 987b- 988а, объясняя с помощью термина έκμαγείον «печать» воссоздание единого во множестве).
Перед комментатором стояла задача согласовать три позиции: теологическую (по Платону), физическую (по Платону и Аристотелю), и логическую и ноэтическую (по Аристотелю). Получалось нечто вроде синтеза на основе того понимания среднего термина, строго между платоновской теорией идей и аристотелевской теорией абстрак¬
ции - это и будут универсалии έν τοίς πολλοίς [во множестве вещей или признаков].
♦ См. вставку 3.
Теория Аммония имела счастливую судьбу, чему способствовали комментаторы Давид и Элиас, но также Симплиций, когда он обличал «некоторых», видящих только «второстепенный род» и не способных подняться до созерцания трансцендентных («внешних») родов, посему мнящих, что «общие природы (natures communes)» существуют (subsistent, получают субстанцию) лишь в отдельных вещах; развитию этой традиции способствовал также сирийский христианин Сергий Решайнский (t22 апреля 536 г.), который без обиняков помещает роды и виды универсалий первой группы (προ των πολλών) в уме Бога-Творца. Также эта традиция послужила источником мереологине- ского учения [учения об отношении части к целому. - Ред.] о целом и об универсалиях византийца Евстратия Никейского, переработавшего теорию Александра Афродисийского о гомеомерии и ано- меомерии (ср. Александр Афродисийский, Вопрос 28). Она стала также источником учения Авиценны о трех статусах универсалий, а от Авиценны- схоластического различения между универсалиями ante rem, in re и post rem, установленного Альбертом Великим и его современниками.
3
Неоплатоническая теория трех состояний универсального
Аммоний преподает «путь» универсального от платоновской идеи к абстрактному понятию таким образом:
Чтобы яснее было то, о чем идет речь, рассмотрим наш предмет на примере. Ведь не просто так, потому что так получилось, [философы] называют одни [вещи] телесными, другие - бесплотными, но каждый по своим основаниям, не противореча друг Другу, раз все они говорят правильно. Итак, представим перстень с резьбой [гемму. - Пер.], изображающей, скажем, Ахилла, и немало кусочков воска рядом; резьба отжимается на всех кусочках. Впоследствии же когда кто-то войдет и, увидев кусочки воска и поняв, что все это произошло из одного изображения, приобретет тем самым в себе этот «тип», который и будет отражением вещи в мысли (έχέτω παρ αύτώ τόν τύπον δ έστι τό έκτύπωμα έν τή διανοία).
Итак, печать на перстне называется тем, что «предшествует многим [вещам]» (πρό των πολλών), печать на воске - «во многих» (έν τοίς πολλοίς), а печать в мысли того, у кого она отражена, - тем, что возникло позже «после многих» (έπι τοίς πολλοίς καί ύστερογενής). Именно так следует представлять (понимать) и то, что касается родов и видов.
Аммоний, In Porphyrii Isagogen, éd. Busse, p. 41,10-42,26.
Сирийский христианский комментатор Сергий Решайнский переносит универсальное, предшествующее множественному, в «божественную идею», тем самым завершая процесс, начатый Аммонием:
Виды и роды вещей подразделяются. Одни из них находятся в Творце и называются простыми и первыми. Другие находятся в материи и называются материальными и природными. Еще другие содержатся в уме и называются последними и интеллектуальными. Именно так о родах и видах учат Платон и другие члены Академии, говоря, что любая вещь, что по природе есть в мире, имеет собственный вид, а также обладает соответствующим видом в своем Творце, каковой вид имеет свое собственное существование (subsistance), благодаря чему вещь как оттиск и появилась в своем существовании здесь и сейчас. И когда кто-то ее видит, то воспринимает ее вид в свою память, и она имеет существование (subsistance) в его уме, поэтому этот вид существует в трех формах, а именно: в Творце, в самой вещи и в памяти того, кто ее видит, то есть знает ее.
Сергий Решайнский, Traité sur les Catégories «à Philotheos», trad. fr. H. Hugonnard - Roche, § 5, p. 352


УНИВЕРСАЛИИ
174
Европейский словарь философий
С каждым из трех видов универсалий связан комплекс проблем скорее богословского, чем философского плана. Триада Альберта адаптировалась по-разному. Если большинство авторов воспроизводят ее в том виде, который она приобрела в конце XV века, то некоторые сосредотачиваются на введенной Авиценной дихотомии logicalia и intellectualia, изо всех сил различая универсалии «логическую», абстрактную (или «универсалию предикации») и особую «теологическую» универсалию (или «универсалию происхождения»), добавляя элементы, заимствованные из Прокловой теории «предобладания» (praehabere, praehabitio, praecontinere, praecontinentia): как в случае немецких авторов Дитриха Фрайбургского (De cognitione entium separatorum [О познании отдельных сущностей] 101-4; éd. H. Steffan, р. 176, 1-177, 33) и Бертольда Мосбургского (Super Elementationem theologicam Procli [О «Первоосновах богословия» Прокла], prop. I A; éd. L. Sturlese, р. 74, 99-102) и некоторых оксфордских реалистов XIV века, например, Уиклифа (Tractatus de universalibus II, 2; éd. I.J. Mueller, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 62-63), противопоставлявших универсалии «логические» и универсалии «метафизические». В XV веке «альбертинцы» из Кёльна и Парижа добавляют четвертую разновидность универсалий, сумев согласовать достижения современных философских школ с наследием Альберта Великого: с философской доксографией «четырехчастности». В этой новой систематизации номиналисты, как сторонники сведения универсалий к универсалии post rem, были объявлены представителями так называемого «научного [или: буквалистского] эпикуреизма» ( « epicurei litterales » ).
Философия Нового и Новейшего времени в целом отбросила тему универсалии ante rem; однако современные номинализм и реализм продолжили работу античных и средневековых комментаторов по монументализации спора Платона и Аристотеля. Современная лексика споров об универсалиях практически не вызывает проблем у читателей, за исключением некоторых явлений английского языка, его эллипсисов и сокращений- вроде выражений «Predicate Nominalism», «Concept Nominalism» и «Resemblance Nominalism», которые можно передать только менее элегантными и к тому же часто неадекватными парафразами ( «Номинализм, который редуцирует универсалии до предикатов», «Номинализм, который видит в универсалиях понятия (концепты)», «Номинализм, основывающий на сходстве»). Во французский язык перешло выражение «номинализм предиката», согласно которому некоторые индивиды могут быть объединены как имеющие одинаковое отношение к письменному или устному знаку (token) лингвистического типа («some individuals, ordinary or relation instances, are related to a shared entity: i.e. to a spoken or written token of a linguistic type», cm. D.W. Mertz, Moderate Realism and its Logic, p. 12-13). А «номинализм концепта» заме¬
няет «лингвистический тип» идеей «ментального конструкта» в качестве «типа». Оба только что названные учения отвергают универсалии в смысле «действительных» общих свойств для многих индивидов, и не признают «опредмечивания» или «экземплификации» общих свойств во множестве разных индивидов.
Алан де ЛИБЕРА
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ABÉLARD, Logica «Ingredientibus», éd. В. Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPMXXI, 1-3», 1919-1927;
- Logica «Nostrorum petitioni sociorum», éd. В. Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPMXXI,4», 1933.
AMMONIUS, Ammonii in Porphyrii Isagogen sive Vvoces, éd. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG» IV, 3,1891.
ARMSTRONG David M., Universals and Scientific Realism, Cambridge UP, 2 volumes [vol. 1: Nominalism and Realism; vol. 2: A Theory of Universals], 1978;
- Universals. An Opinionated Introduction, Boulder, Westview Press, 1989.
BERGMAN Gustav, Realism, University of Wisconsin Press, 1967.
BOETIUS, Opera logica, in Patrologia latina, t. 64;
- In Porphyrii Isagogen commentarium editio duplex, ed. G. Schepps-S. Brandt, Wien, «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», XLVIII,1906.
COOK WILSON John, Statement and Inference. With other Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1926,2 vol.
EBBESEN Sten, «Philoponus, “Alexander” and the origins of medieval logie», in R. SORABJI (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influences, Ithaca (N.Y.), 1990, p. 445-461.
KUNG Guido, Ontology and the Logistic Analysis of Language, Dordrecht, Reidei, 1967.
LIBERA Alain de, La Querelle des universaux. De Platon a la fin du Moyen Age, Seuil, «Des Travaux», 1996; L'Art des généralités. - Theories de l'abstraction, Aubier, « Philosophie », 1999.
LLOYD A. C., Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981;
MERTZ D. W, Moderate Realism and its Logic, New Haven et London, Yale UP, 1996.
PORPHYRE, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;


Европейский словарь философий
175
АБСТРАКЦИЯ
- Isagoges Fragmenta М. Victorino interprete, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Brugge-Paris, Desclee de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;
- Isagoge, Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclee de Brouwer, «Aristoteles Latinus» 1,6-7,1966.
- Isagoge, trad. angi. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation» 16,1975.
PRICE H. H., Thinking and Experience, Hutchinson, Routledge and Kegan Paul, 1953.
QUINTON A., The Nature of Things, London, Routledge and Kegan Paul, 1973.
SERGIUS DE RESAINÄ, Traite sur les Categories «a Philotheos», trad. fr. H. Hugonnard-Roche, in «Les Categories dAristote comme introduction a la philosophie, dans un commentaire syriaque de Sergius de Resainà (t 536)», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8,1997, p. 339-363.
STOUT G. F., «The Nature of Universale and Propositions» ( 1921), in C. LANDESMAN (ed.), The Problem of Universals, New York, Basic Books, 1971, p. 154-166.
WILLIAMS D. C., «The Elements of Being», Review of Metaphysics, 1,1953, p. 3-18,171-192.
WOLTERSTORFF N., On Universals, Chicago, University of Chicago Press, 1970.
АБСТРАКЦИЯ, абстрактный
rp. άφαίρεσις
лат. abstractio, ablatio, absolutio,
abnegatio; separata, abstracta
англ. abstraction; abstracta, abstract entities
нем. Abstraktion, Entbildung
фр. abstraction, abstraits
► CATÉGORIE, EPOKHÊ, СУЩНОСТЬ, FICTION, IMAGINATION, INTELLECTUS, INTENTION, NÉGATION, РЕАЛЬНОСТЬ, RES, RIEN, SEIN, SUJET, УНИВЕРСАЛИИ
Значение термина «абстракция» всегда понятно в формальной логике, где абстракцией называют логическую операцию с применением «абстрак- тора», превращающего выражение с одной или несколькими переменными в одно абстракт¬
ное выражение. Но трудно сразу отграничить семантическое поле этого термина в философии и теории познания. Когда Кондильяк в Искусстве мыслить (Condillac, LArt de penser, I, Vili, p. 742) разоблачает «ошибку принятия абстрактных понятий за реальные», и требует, чтобы «справиться с такой неурядицей», вновь осмыслить «как возникают все наши абстрактные понятия», так как философы «не занимались этим вопросом, а просто сразу начинали давать определения вещам», - то он имеет в виду вовсе не то, что Аристотель именует «абстрактными (отвлеченными) сущностями» (τα έξ άφαιρέσεως, фр. êtres abstraits) - формы, к которым прибегает математическая наука, «чтобы взять формы как таковые в отвлечении от тел» (О душе, 403b 14-IS), равно как и не то, что имеет в виду Псевдо-Дионисий Ареопагит, призывая мыслью воспарить над всем сущим δια τής πάντων των οντων άφαιρέσεως «абстрагируясь от всех сущих вещей» ("О божественных именах, 1172, Мистическая теология, 1454-7). Если мы говорим об «абстракции», следует различать проблему формирования абстрактных идей, что связано с проблемой статуса универсалий; проблему существования или не существования общих объектов и, наконец, проблему применения абстрагирующего отъятия в логической, эпистемологической, теологической и других областях. Столь широкий спектр значений термина абстракция хорошо передается употреблением современных английских терминов abstracta и abstract entities, более или менее синонимичных термину «универсалии» и охватывающих математические объекты (числа, классы, множества), геометрические фигуры, утверждения о вещах, свойства вещей и связи между вещами. Хотя англоязычная история философии зачастую готова выводить происхождение «абстракций» от Платоновых идей (форм), которые являются реальными, но не находятся во времени и пространстве, хотя и воплощаются временно-пространственными объектами, - представляется более точным зарезервировать этот термин для «аристотелевской» онтологии, различающей, особенно в средневековых изводах, сущности «отдельные» (separata) и «абстрактные» (abstracta).
I. 	«ΕΠΑΓίΙΓΗ» И «ΑΦΑΙΡΕΣΙΣ»: ABE МОДЕЛИ АБСТРАГИРОВАНИЯ ПО АРИСТОТЕЛЮ
Аристотелизм признает две модели абстрагирования. Первая - «приведение», «абстрагирующая индукция» (Επαγωγή), которую Аристотель описывает так:
Έκ μεν ούν αίσθήσεως γίνεται μνήμη, ώσπερ λέγομεν, εκ 5έ μνήμης πολλάκις του αύτοΰ γινόμενης έμπειρία· αί γάρ πολλα'ι μνήμαι τφ αριθμώ έμπειρία μία έστίν. Έκ δ έμπειρίας ή έκ παντός ήρεμήσαντος τού καθόλου έν


АБСТРАКЦИЯ
176
Европейский словарь философий
τή ψυχή, τοΰ ένός παρά τα πολλά, ö αν έν άπασιν εν ένή έκείνοις τό αυτό, τέχνης αρχή καί επιστήμης, έάν μεν περί γένεσιν, τέχνης, έάν δε περί τό öv, έπιστήμης.
Итак, из чувства возникает память, как мы уже говорили, а из многократной памяти об одном и том же - опыт: запоминаем мы что-то много раз, но опыт у нас один. А от опыта, как и вообще от всего покоящегося в душе по одному из многого, потому что во всём этом всегда есть что-то одно, начинается искусство и знание: если что-то возникает (делается), то это умение, а если что-то существует, то это знание.
Аристотель, Вторая Аналитика 100а 3-9 (Книга II,
глава 19).
Вторая модель является моделью математической (прежде всего геометрической) абстракции, которая состоит не в «собирании» (έπάγειν) подобных элементов, чтобы подвести их под единое понятие, а в «отъятии, лишении» (άφαιρείσθαι) образа или репрезентации индивидуальных (главным образом, материальных) признаков.
Конфликт между этими двумя моделями всегда портил жизнь аристотелизму, и с последствиями приходилось разбираться в течение всего Средневековья. Философы постоянно колебались, нужно ли говорить о «придаваемом извне» сходстве («номинализм сходства») или о нейтрализации индивидуальных признаков, не свойственных вещам данного типа; некоторые авторы искали компромисс между двумя крайностями.
♦ См. вставку 1.
II. 	ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ АФА- ΙΡΕΣΙΣ И ЕЕ СРЕДНЕВЕКОВОЕ «АБСТРАКЦИОНИСТСКОЕ» ПРОДОЛЖЕНИЕ
А. Классификация наук
В трактате О небе (III, 1, 299а 15-17) термин άφαίρεσις, переводимый на французский язык словом abstraction, употреблен Аристотелем в противовес термину πρόσθεσις «добавление, присоединение, составление», чтобы отличить «математические объекты», τα εξ άφαιρέσεως (буквально: «от отъятия», «через вычитание») от «физических объектов», τα έξπροσθέσεως (буквально: «от составления», «путем сложения», «составные»). Но как человек познаёт абстракции, Аристотель объясняет только в трактате О душе, книга III, глава 7:
τα δε έν άφαιρέσει λεγάμενα νοεί ώσπερ αν εί τό σιμόν, ή μεν σιμόν, ου κεχωρισμένως, ή 8ε κοΐλον εΐ τις ένόει ένεργεία, άνευ τής σαρκός αν ένόει έν ή τό κοΐλον* ουτω τα μαθηματικά, ου κεχωρισμένα ώς κεχωρισμένα νοεί.
А называемое через отъятие мыслится как мыслят курносое: можно мыслить курносое не отделяя от тела, но можно мыслить изгиб как нечто произошедшее в действительности, не задумываясь о плоти, в которой состоялся этот изгиб. Так и математи¬
ческие предметы, даже если они в телах, мыслятся от них отдельно.
Аристотель, О душе, 43 lb 12-16 (Aristotle, De anima... by R.D. Hicks, Cambridge, 1907).
В латинском переводе «среднего комментария» Аверроэса на трактат О душе, выполненном Михаилом Скоттом [Michael Scotus, 1175-1232?], выражения, употребленные в греческом тексте во фрагментах 429Ь 18-22 и 431b 12-16 (книга III, главы 4 и 7), переведены соответственно как «вещи, существующие в матесисе» и «вещи, о которых говорится отрицательно». Аверроэс замечает, что под «вещами, о которых говорится отрицательно», Аристотель понимает «математические», а «отъятие» означает «отделение от материи». Так как у греческого άφαίρεσις есть несколько значений: отрицание, отъятие, удаление, вычет, отделение... - то толкование Аверроэса и смогло свести мысль Аристотеля к простому уравнению: «сущности, о которых говорится отрицательно = сущности, отделенные от материи = математические сущности».
В то же время математические сущности является не единственной разновидностью абстракций. Так же сюда причисляют универсалии, особенно универсалии рода, вида и различия. Но как, исходя из абстракции, различить математические сущности и универсалии? Эта проблема занимала комментаторов и интерпретаторов начиная с античности и кончая поздним Средневековьем. Теоретические науки, как их определяет Метафизика (Книга VI, глава 1), дают им определения на разных классификационных основаниях: с одной стороны, как определения «подвижных» / «неподвижных» (изменчивых и неизменчивых) сущностей, с другой стороны, как определения живых сущностей «обособленных» / «не обособленных» от материи:
εί δέ τί έστιν άΐδιον και άκίνητον καί χωριστόν, φανερόν ότι θεωρητικής τό γνώναι, ού μέντοι φυσικής γε (περί κινητών γάρ τινων ή φυσική) ουδέ μαθηματικής, άλλα προτέρας άμφοιν. ή μεν γάρ φυσική περί χωριστά μεν άλλ ούκ άκίνητα, τής 8ε μαθηματικής ένια περί άκίνητα μεν ού χωριστά 8ε ϊσως άλλ ώς έν υλη · ή δέ πρώτη καί περί χωριστά και άκίνητα.
Если же есть нечто вечное, неподвижное и обособленное, очевидно, что его нужно познавать теоретически, а не физически (потому что физика занимается движущимися вещами) и не математически, с помощью первичной по отношению к ним обеим науки. Физика занимается обособленными вещами, но не неподвижными, математика - неподвижными вещами, но не обособленными, а как они встречаются в материи. А первичная наука занимается обособленным неподвижным.
Аристотель, Метафизика 1026а 10-16.
В XIII веке анонимный учебник философии, Philosophica disciplina, излагает тройное разделение на метафизику, математику и физику в порядке вза-


Европейский словарь философий
177
АБСТРАКЦИЯ
1
Άφαίρεσις / Entbildung / «абстрагирующее в таинственном оогословии
отрицание»
► BILD
В неоплатонизме слово άφαίρεσις приобретает мистическое, во всяком случае, духовное значение. Оно появляется в произведениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, где определяется как «непознаваемое познание» (соответствует docto ignorantia [ученому незнанию] Николая Кузанского):
τούτο γάρ έστι τό όντως ίδεΐν καί γνώναι καί τον υπερούσιον ύπερουσίως ύμνήσαι διά τής πάντων των δντων άφαιρέσεως, ώσπερ οι αυτοφυές άγαλμα ποιουντες έξαιρούντες πάντα τά έπιπροσθούντα τή καθαρά του κρυφίου θέ$ κωλύματα καί αύτό έφ έαυτού τη άφαιρέσει μόνη το άποκεκρυμμένον άναφαίνοντες κάλλος.
Ведь это означает на самом деле увидеть и познать и сверхсущественно прославить Сверхсущего через отъятие всего сущего, как те, кто создают как бы естественную (букв.: «самородную») статую, исключая все извне наслоившиеся препятствия чистому созерцанию скрытого, и только этим отъятием давая сокровенной красоте возможность проявить саму себя.
Псевдо-Дионисий Ареопагит, О таинственном богословии (О мистической теологии), 2,1025 В.
Пример с «внутренней статуей» в таком же контексте мы находим уже у Плотина:
Πώς άν ούν ϊδοις ψυχήν άγαθήν οΐον τό κάλλος έχει,* Άναγε έπί σαυτόν καί !δε· καν μήπω σαυτόν Ιδης καλόν* οΐα ποιητής άγάλματος, 5 δει καλόν γενέσθαι, τό μέν άφαίρει, το δέ άπέξεσε, τό δέ λείον, τό δέ καθαρόν έποίησεν, έως έδειξε καλόν έπί τώ άγάλματι πρόσωπον, ούτω καί σύ άφαίρει 5σα περιττά καί άπεύθυνε όσα σκολιά, 5σα σκοτεινά καθαίρων έργάζου είναι λαμπρά καί μή παύση τεκταίνων τό σόν άγαλμα, έως άν έκλάμψειέ σοι τής άρετής ή θεοειδής άγλαία.
Поэтому как бы ты мог увидеть благую душу, как имеющую красоту? Обратись к самому и посмотри. И если не увидишь еще себя красивым, то, как творец (художник) статуи, которая должна стать красивой, то отнимает [άφαίρει], а то скалывает, то делает гладким, а то - чистым, пока у статуи не появится красивое лицо; так и ты отнимай [άφαίρει] все лишнее и распрямляй все кривое, все темное, очищая, делай светлым и не прекращай мастерить свою статую, пока не засияет тебе богоподобная радость добродетели.
Плотин, Эннеады 1,6,9,6-15.
Если перевод άφαίρεσις как «абстрагирование» может показаться неточным (неоднозначным), то средневековая латынь дает для этого слова по крайней мере четыре термина - ablatio, abstractio, absolutio, abnegatio, - которые соответствуют значениям греческого слова (вычитание как удаление, абстрагирование, отсечение, отрицание). В латинских версиях Мистической теологии применяется термин ablatio, чтобы передать (а) πάντων των όντων άφαιρέσεως «вычитание всего сущего» и (б) καί αυτό έφ έαυτού τη άφαιρέσει μόνη «только этим вычитанием самой из себя». Гилдуин: (a) per omnium existencium ablacionem «удалением всего существующего», (б) et hoc in sui ipsius ablacione sola «и так в самой себе единым лишь вычитанием». Иоанн Скот Эриугена: (a) per omnium existentium ablationem; (В) et ivsam in seipsa ablatione sola «и сама в себе (или: из себя) единым лишь вычитанием ». Иоанн Сарацин [Johannes Sarracenus]: (a) per omnium exsistentium ablationem; (B) et ipsam in se ipsa ablatione sola. Роберт Гроссетест (e): (a) per omnium entium ablationemy (B) et ipsam in se ipsa ablatione sola. В народных языках этот фрагмент порождает несколько примечательных формул. В частности, Мейстер Экхарт передает латинское ablatio средневерхненемецким Entbildung [«разображение»]. Речь идет не столько о переводе - ведь ablatio «не имеет в виду» Entbildung [см. BILD], - сколько о воссоздании проблематики άφαίρεσις в новом контексте образа и «формы» посредством термина ablatio и его латинских синонимов. Лишение всех образов, обнажение души в акте «отрицательной» аскезы, преодоления инерции языка и умственных идолов - всё это соединилось в термине Entbildung, который настолько озадачил инквизиторов, что со времени процесса над Экхартом он будет воспроизводиться на латинском перифразой imagine denudari «обнажать от образа».
имного «отделения» в соответствии с «онтологической ценностью» изучаемых объектов. С тех пор общепринятый порядок устанавливает такую иерархию трех дисциплин: физика, математика, метафизика:
Предметом теоретической философии являются либо вещи материальные и движущиеся, имеющие бытие и доступные опыту, либо вещи, имеющие бы¬
тие, но недоступные опыту, либо вещи, полностью обособленные от того и от другого. Первые вещи рассматривает физика, вторые- математика, третьи - метафизика. Итак, есть только три теоретических науки о вещах.
Philosophica disciplina, éd. С. Lafleur, dans C. Lafleur, Quatre Introductions à la philosophie au XIIIe siècle, Vrin, 1988, p. 261,73-78.


АБСТРАКЦИЯ
178
Европейский словарь философий
Какая бы классификация ни принималась, единый факт остается бесспорным: метафизика изучает «отдельные, самостоятельно существующие» сущности (отдельные субстанции, интеллигенции Бога, «мышление мышления» и сами интеллекты, называемые по традиции «поэтичными» или «действенными» и «гиличными» или «возможными), а математика изучает «абстрактные» сущности. Где в таком разделении место для универсалий? Ответ на века дал Александр Афродисийский: он сформулировал своеобразную перипатетическую вульгату того, что мы сейчас называем средневековым «абстракционизмом».
В. «Абстракционизм»
Отправной точкой «абстракционизма» стал тезис, выведенный из трактата О душе (III, 7, 43 lb 12-16), согласно которому абстрагирование - умственная операция, которая заключается в мышлении как обособленных от материи тех вещей, которые на самом деле не являются обособленными от материи. Эту тему подробно развивают два текста Александра Афродисийского, О душе (Περί Ψυχής; лат. De anima liber cum mantissa, Ed. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1887, p. 85, 11-25) и Физические апории и нравственные апории (Φυσικών Σχολικών Αποριών, Σχολικών Ηθικών Αποριών, лат. Quaestiones naturales et morales, 1.25 Ed. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1892, p. 39,9-17; англ, перевод R. Sharpies, London, Duckworth, 1992, p. 82-83), в контексте противопоставления «самостоятельных бесплотных нематериальных форм» (для Александра это обособленный самосущный (самобытный, имеющий существование только от самого себя) Интеллект, неподвижный Перводвигатель) и «связанных с материей форм». Последние формы не будут интеллигибельными (умопостигаемыми) сами по себе, но только благодаря интеллекту, который отделяет их от материи в нашем уме и воспринимает их так, как будто они существуют самостоятельно. Тезис Александра имеет в виду не только математические объекты, но любые виды так называемых «материальных» форм (так или иначе связанных с материей). Перед нами обобщение теории из трактата О душе III, 7, но вышедшее за пределы математики (точнее, геометрии). Подобное обобщение, «абстракционизм», стало возможно благодаря тому, что геометрические умопостигаемые сущности не просто сделались частью абстрактных умопостигаемых сущностей вообще, но и в большинстве случаев работали как примеры абстрактных умопостигаемых сущностей.
Основополагающая теоретическая идея «абстракционизма» относится к способу бытия абстрактных универсалий. Александр заявляет ее так: универсальное, которое есть во всех конкретных вещах, является не так, как познается. Поэтому универсальное имеет два способа бытия: один в вещах, а второй в познании. Такая двойственность соответствует схоластическому
различению между универсальным in re «в вещи» и универсальным post rem «после вещи». Создается впечатление, что здесь заявляется различие между «бытием» и «существованием», значение и смысл такого различия еще только будет обоснован в истории философии. Александр ограничивается единственным замечанием, что универсалии имеют «бытие» (είναι) во мнении и ύπόστασις [ипостась, самостоятельное существование] как таковую (Quaestiones naturales et morales, ed. I. Bruns, p. 59,7-8; In Aristotelis Topicorum libros octo commentaria, ed. M. Wallies, CAG, II, 2, p. 335) или ύπαρξις [существование, самостоятельность бытия] как таковую (De anima liber cum mantissa, ed. I. Bruns, p. 90) уже в конкретных вещах (см. SUJET и СУЩНОСТЬ).
На заре средневековья Боэций, латинский переводчик и комментатор Аристотеля, сформулировал второй важнейший тезис абстракционизма, объясняя, что «нет никакой необходимости считать ложным и пустым познание вещи вне субъекта (здесь: ипостаси, субстрата! - Пер.) только потому, что оно отличается от познания вещи внутри субъекта» (Non enim necesse esse dicimus отпет intellectum qui ex subjecto quidem sit, non tamen ut sese ipsum subjectum habet, falsum et vacuum videri; PG, t. 64, col. 84B11-14). Проблему, к которой относится данное замечание, аристотелики XIII века сформулируют в виде схоластического афоризма Abstrahentium поп est mendacium «абстрагированное не является заблуждением». Боэций же формулировал свой тезис в контексте неоплатонического противопоставления аутентичных понятий (имеющих основание в реальности) и понятий пустых или ложных. Таким образом, здесь абстракция оказывается на очной ставке с вымыслом: такая схема аргументаций продержалась вплоть до Нового времени. Для Боэция «заблуждение» возникает, только когда во мнении соединяются вещи, которые не могут существовать «естественно соединенными». Тогда, действительно, понятие, добытое из такого сочетания, будет «ложным». Это происходит, если, скажем, соединить в воображении человека и лошадь, и получится кентавр (традиционный пример φαντασία «выдумки» у греческих комментаторов):
Si enim quis componat atque conjungat intellectu id quod natura jungi non patiatur, illud falsum esse nullus ignorat: ut si quis equum atque hominem jungat imaginatione, atque effgiet Centaurum.
Действительно, если кто-то составит или соединит в уме то, что природа запрещает соединять, все поймут, что это ложь; как, например, если в воображении соединить лошадь с человеком и так измыслить кентавра.
Boetius, In Porphyrium commentariorum Lib. 1, PG,
t. 64, col. 84 Cl-5.
В то же время само понятие о вещи, которая «познается нами не так, как когда она подлежащее


Европейский словарь философий
179
АБСТРАКЦИЯ
[субстрат, ипостась. - Пер.]», вовсе не обязано быть ложным. Поэтому следует различить ложное понятие о какой-то вещи и выведенное уже из вещей понятие через абстрагирование. Ложное понятие, например, понятие кентавра, не исходит из вещи, которая «познается нами не так, как когда она подлежащее», когда она имеет материальный носитель. Строго говоря, «кентавр» - это вообще не производное понятие. Наоборот, оно является умозрительным соединением того, что «не может» существовать совмещенным в природе, а следовательно, только поэтому, только после этого о нем можно и говорить, что оно не происходит из одной «вещи». И наоборот, в случае понятия, производимого из вещей через абстрагирование, мы действительно имеем выводимое понятие, происходящее из «подразделения» или «абстракции» того, что существует в действительности. Поэтому абстракция у Боэция, как и у Александра, представляет собой «отсоединение», «отделение», позволяющее работать с «бесплотным» (мысленно отделенным от материального носителя - стоический термин, выдающий синкретический характер перипатетизма Александра). Абстракция есть действие, которое совершает наша мысль, когда «разделяет соединенное в чувствах и в телах, чтобы рассмотреть вещь саму по себе, в бесплотной природе, вне соединения с телом, увидев ее теоретическим образом» (at vero animus, cui potestas est et disjuncta componere et composita dissolvere, quae a sensibus confusa et corporibus conjuncta traduntur, ita distinguit ut in incorpoream naturam per se ac sine corporibus in quibus est concreta, et speculetur et videat [букв.: «а ум, во власти которого и соединять разъятое и разрушать составное, все то, что поступает в него с примесью чувств и в соединении с телами, различает так, чтобы в бестелесной природе, без тел, в которых это конкретно, созерцать и видеть»]; PG, 164, col. 84D5-10).
С. 	Два вида внимания: «intentio» и «attentio»
В XII веке Абеляр ввел тему, ставшую центральной в современных эмпирицистских и номиналистских теориях абстракции: внимание (intentio, attentio). В теории абстракции Абеляра роль внимания определяется из данных гилеморфистской (материально-формальной) онтологии, унаследованной от Аристотеля, Порфирия и Боэция. Материя и форма никогда не существуют отдельно друг от друга, они всегда соединены. Дух же, или лучше сказать ум, может осмыслить их тремя способами. Он может «рассматривать материю в себе (т.е. саму по себе)», или «обращать внимание только на форму», или, в конце концов, «помыслить обе две как единое». Два первых типа мышления требуют «абстракции», а последний - «сочетания». В изложении Абеляра «авангардистский» тезис Боэция приобретает следующий вид: мышление абстракциями не является пустым. В защиту этого мышления выставлено два новых аргумен¬
та: ( 1 ) этот тип мышления не приписывает вещи никаких признаков, кроме ее собственных; (2) он сводится только к абстрагированию (отделению) одних признаков от других.
Мышление через абстракцию может показаться ошибочным или бесполезным, поскольку оно мыслит дело вещи не так как они на самом деле. (...) Но это неправда. Если кто-то мыслит вещь не так, как она есть, и при этом видит в ней такую природу или свойство, которое она не имеет, такое мышление будет, несомненно, бесполезным. Но абстракция - это другое.
Abelard, Logica, Super Porphyrium, ed. В. Geyer, Münster, AschendoríF, 1973, p. 25,15-22.
Итак, «абстракция» здесь означает «отвлечение от чего-то», как мы в обыденной речи говорим «я от этого абстрагируюсь» в смысле «я на это не обращаю внимания». Так Абеляр понимает процесс отделения «бестелесного» от связанной с ним материи - что очень точно предвосхищает характеристику «абстракции» у Джона Стюарта Милля. Модели «изъятия», основанной на поддерживаемом прочтением Метафизики и Второй Аналитики понимании абстракции как абстрагирующей индукции, не требующей сохранять подобие образов, Абеляр противопоставил модель «выборочного внимания», которая была в перипатетической традиции, но была вытеснена первой моделью. Модель «выборочного внимания» была до некоторой степени значима в некоторых формулах средневековой философии, сторонившихся индукции: когда комментаторы Аристотеля отрицали понимание абстракции как индукции и отстаивали тезис об акте формирования (образования) общего «по единому образцу». Так, Аверроэс допускал понимание абстракции как «нейтрализации» совокупности «неуместных» черт и «сосредоточения на уместном», благодаря чему и можно объединить разные индивидуальные вещи в один тип. По этой теории, предмет мышления обретается не из восприятия сходства образов, а из «вылущивания» единого образа. Я получаю понятие человека, не абстрагируясь от многих образов отдельных людей, а убирая из одного конкретного образа какого-то конкретного человека всё «особенное». Теории Аверроэса наследуют все авторы, признающие возможность абстрагироваться «от единичного образца». Одна из ее наибольших сложностей - неясность, какую роль в процессе «вылущивания» чувственной «интенции» играют, соответственно, ощущение, воображение, мышление (См. вставку 2 «Cogitative» в статье INTENTION) и интеллект (возможный и действительный).
Акт абстрагирования, как его описывает Абеляр, оказывается более простым и менее проблематичным, чем в аверроистской психологии. На этот раз философия уроженца Ле-Палле стоит ближе к общечеловеческой эмпирической интуиции. Его


АБСТРАКЦИЯ
180
Европейский словарь философий
первое наблюдение заключается в том, что, если я рассмотрю отдельного данного человека как субстанцию или телесное целое, мысля его при этом как существо, человека или грамматика, мое мышление не уйдет за пределы признаков, точно находящихся в природе этого целого. Между тем, как отмечает его второе наблюдение, мое мышление отвлекается от некоторых присущих предмету признаков, чтобы сосредоточиться только на тех, что принадлежат ему существенно. Итак, абстракция по Абеляру оказывается результатом усиленного внимания, способного заметить в данной природе важные свойства, отвлекшись от прочих свойств.
Когда я говорю, что мое внимание обращается к определенной природе всего лишь (tantum) настолько, насколько природа имеет этот признак, это «всего лишь» - проблема моего внимания, а не жизни природы.
Abelard, Logica, Super Porphyrium, ed. В. Geyer, p. 25.
Если бы слова «всего лишь» касались способа бытия, мое мышление было бы пустым [оно было бы простым отражением признаков. - Пер.]. Но это не так: способ, которым применяется мое мышление, подразумевает не то, что эта природа имеет «всего лишь» это качество, а то, что я рассматриваю эту природу «всего лишь» настолько, насколько она имеет это качество. Поэтому в некотором смысле прав Боэций, что в абстрактном мышлении вещь познается другим способом, чем она существует; не в том смысле, что она познается в каком-то другом статусе (то есть как другая, несвойственная ей структура), а в том, что способ ее мыслить отличается от способа ее существования. Мышление же относится к «моей» деятельности. Поэтому следует отличать (l) факт, что что-то мыслится «отдельно» и мыслится как «отдельное», и (2) факт, что что-то отдельно «мыслится» и отдельно «существует».
III. 	КРИТИКА АБСТРАГИРОВАНИЯ В ЭМПИРИЗМЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
А. «Общий треугольник» Локка
Проблема происхождения абстрактных «идей» или «представлений» (notions) была одной из любимых тем так называемого «номинализма сходства» (resemblance nominalism), в основе которого - анализ соотношения между употреблением «имен» и выявлением «сходств». Стандартную формулировку «номинализма сходства» дает Локк в постоянно цитируемом рассуждении Опыта о человеческом разумении:
But yet I think we may say, the sorting of them under names is the workmanship of the understanding, taking occasion, from the similitude it observes amongst them, to make abstract general ideas.
Но, думаю, мы можем сказать, что подведение их (вещей) под имена является трудом понимания, на¬
ходящего случай из сходства, замечаемого между ними, создать общие абстрактные идеи.
Locke, An Essay Concerning Human Understanding, III, 3, ed. P. H. Nidditch, p. 415.
Дэвид Юм добавил к этому описанию идею «сокращающей» функции имени в отношении множества индивидуальных идей:
When we have found a resemblance among several objects, that often occur to us, we apply the same name to all of them, whatever differences we may observe in the degrees of their quantity and quality, and whatever other differences may appear among them. After we have acquired a custom of this kind, the hearing of that name revives the idea of one of these objects, and makes the imagination conceive it with all its particular circumstances and proportions. But as the same word is suppos'd to have been frequently applied to other individuals, that are different in many respects from that idea, which is immediately present to the mind; the word not being able to revive the idea of all these individuals, but only touches the soul (...) and revives that custom, which we have acquir'd by surveying them. (...) The word raises up an individual idea, along with a certain custom; and that custom produces any other individual one, for which we may have occasion. But as the production of all the ideas, to which the name may be apply'd, is in most cases impossible, we abridge that work by a more partial consideration, and find but few inconveniences to arise in our reasoning from that abridgment.
Когда мы находим сходство между несколькими предметами, с нами часто случается, мы применяем то же имя для них всех, какие бы разноречия мы ни наблюдали в их количественных и качественных характеристиках, и сколько бы мы ни замечали других расхождений между ними. Приобретя такую привычку и после услышав данное имя, мы оживляем [в уме] идею одного из этих объектов, вследствие чего воображение изображает его со всеми его частными особенностями и пропорциями. Но так как предполагается, что то же слово часто применяется к другим индивидуальным предметам, которые во многих отношениях отличаются от этой идеи, непосредственно имеющейся в уме, то это слово не в состоянии оживить идею всех этих предметов, а лишь трогает душу (...) и оживляет ту привычку, которую мы приобрели, наблюдая их. (...) Слово вызывает индивидуальную идею вместе с некоторой привычкой; а эта привычка уже попутно вызывает какую угодно другую индивидуальную идею. Но, поскольку формирование всех этих идей, к которым можно применить это имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем этот труд до весьма частичного рассуждения и находим, что такое сокращение влечет за собой некоторые неудобства для нашего рассуждения.
Hume, A Treatise on Human Nature, I, I, ch. 7.
Таким образом можно говорить о совместном утверждении Локком и Юмом эмпирического


Европейский словарь философий
181
АБСТРАКЦИЯ
происхождения общих абстрактных идей. Но эти два философа расходятся в ответе на второй вопрос - о статусе «общих объектов». Все мы помним, что в Опыте о человеческом разумении Локк приводит пример «общей идеи треугольника», как предполагается, имеющего два, на первый взгляд, несовместимых свойства: поскольку общая идея треугольника не может быть ни остроугольной, ни прямоугольной, ни равносторонней, ни равнобедренной, ни разносторонней, то общая идея треугольника должна одновременно быть ( 1 ) всем названным и (2) ничем среди названного:
For example, does it not require some pains and skill to form the general Idea of a Triangle (which is yet none of the most abstract, comprehensive, and difficult), for it must be neither Oblique nor Rectangle, neither Equilateral, Equicrural, nor Scalenon; but all and none of these at once.
К примеру, разве не нужны усилия и навыки, чтобы сформировать общую Идею Треугольника (которая еще не самая абстрактная, многосложная и трудная), ведь она должна быть ни остроугольной, ни прямоугольной, ни равносторонней, ни равнобедренной, ни разносторонней, - но сразу всем и ничем из этого.
Locke, An Essay Concerning Human Understanding, IV, VII, § 9, ed. P. H. Nidditch, p. 596,5-11.
Локк не утверждает существования такого объекта. Напротив, он замечает, что такой слишком общий треугольник «будет весьма несовершенным, как неспособный существовать» (it is something imperfect, that can not exist), и добавляет, что это будет «некая идея, в которой соединились некоторые части нескольких других, причем несовместимых идей» (An Idea wherein some parts of several different and inconsistent Ideas are put together). Таким образом, общий абстрактный треугольник Локка оказывается мало того, что несовершенным, так еще и противоречивым: он не «претендует на существование», если воспользоваться выражением, которое можно найти и у Лейбница (ad existentiam pretendere), и у Больцано (Anspruch auf Wirklichkeit machen, В. Bolzano, Paradoxien des Unendlichen, § 13, Hrsg. B. Van Rootselaar, Hamburg, Felix Meiner, 1975, p. 13). Между тем «общий треугольник Локка» превратился в обязательное упоминание при критике теории абстракции от Беркли и Юма до Гуссерля.
В. Соединение, разделение и способность репрезентации: Беркли и Дж. Стюарт
Милль
Во введении к Принципам человеческого знания Беркли переводит проблему на чисто эпистемологическую почву, поставив вопрос о том, как можно сформировать «идею треугольника, который не был бы ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным». Ответ Беркли оказывается отрицательным: «Лишь конкретный треугольник, который я рассматриваю, не важно, каков
он, в равной степени представляет все вообще прямолинейные треугольники, и в этом смысле является универсальным» (Principles of Human Knowledge, Introduction, § 15). Человек, конечно, может «абстрагировать» в смысле распространения некоторых признаков помысленного им конкретного треугольника на все треугольники в целом; но он никаким образом не может сформировать абстрактную общую идею треугольника из несовместимых составляющих (ibid., Introduction, δ lb). Невозможно прийти к общей идее треугольника, который не был бы «ни остроугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным», поскольку сообщение «прямоугольный + остроугольный + равносторонний + разносторонний + равнобедренный» будет «противоречивой идеей».
Отстаивая свой тезис, Беркли вводит в процесс, некорректно [по его мнению] описанный Локком как «имеющий следствием формирование общей абстрактной идеи», еще одно измерение: внимание. Не следует путать «формирование общей абстрактной идеи» и внимание к определенным чертам конкретной фигуры, позволяющее отвлечься от других черт. Одно дело - создавать теоретического монстра, сочетая свойства различных объектов, которые ни одна фигура не может содержать все вместе, и совсем другое - изолировать или отстранять от объекта определенные его свойства, которые ему действительно присущи:
And here it must be acknowledged that a man may consider a figure merely as triangular, without attending to the particular qualities of the angles, or relations of the sides. So far he may abstract; but this will never prove that he can frame an abstract, general, inconsistent idea of a triangle. In like manner we may consider Peter so far forth as man, or so far forth as animal without framing the forementioned abstract idea, either of man or of animal, inasmuch as all that is perceived is not considered.
Здесь нужно признать, что человек может рассматривать фигуру как просто треугольник, не замечая особенности его углов или соотношение его сторон. В этом смысле он может абстрагировать; но это никогда не докажет, что он может сформировать абстрактную, общую, непоследовательную идею треугольника. Подобным образом мы можем рассматривать Петра как человека или как живое существо, не формируя (букв.: не фреймируя) вышеупомянутой абстрактной идеи человека или живого существа, поскольку не всё, что мы воспринимаем, мы принимаем во внимание (букв.: созерцаем, рассматриваем).
Berkeley, Principles of Human Knowledge, Introduction,
δ 16.
Иначе говоря, Беркли признает существование «способности воображать или представлять себе идеи тех конкретных вещей, которые я воспринял, а также способности соединять и разделять


АБСТРАКЦИЯ
182
Европейский словарь философий
их» (a faculty of imagining, or representing to my self the ideas of those particular things I have perceived and of variously compounding and dividing them). Беркли говорит: «Я могу представить человека с двумя головами, или представить верхнюю часть человека присоединенной к телу лошади. Я могу помыслить руку, глаз, нос в отвлечении или отрыве от остального тела. Но при этом какую бы руку или глаз я ни представлял, они должны иметь определенную форму и цвет. Так же и идея человека, которую я себе создаю, должна быть идеей человека либо белого, либо черного, либо смуглого; стройного или сгорбленного; высокого, низкого или среднего роста. Но усилием мысли я не могу помыслить вышеописанную абстрактную идею» (ibid., Introduction, §10).
Термины «соединение» и «отсоединение» отсылают нас к средневековым истокам идеи абстрагирования, от Боэция до Абеляра, следовавших Аристотелю и Александру Афродисийскому. И действительно, отрицание Беркли абстрагирования по Локку прямо следует из «абстракционизма» перипатетического стиля: автор Принципов человеческого знания парадоксальным образом, сам не отдавая себе в этом отчета, противопоставил теории абстрагирования Локка ослабленную версию теории Боэция и его средневековых последователей. Признавая себя «способным абстрагировать в одном смысле» (able to abstract in one sense), Беркли различает два вида абстракции: собственно абстракцию и псевдоабстракцию, которую он видит в локковской теории формирования общих абстрактных идей. Аутентичная абстракция возникает тогда, «когда я рассматриваю некоторые конкретные части или качества, отделенные от других, хотя они и соединены с ними в определенном предмете, но при этом вполне возможно такое, что они могут реально существовать и без них». А псевдоабстракция возникает, когда человек стремится «абстрагировать друг от друга, или помыслить отдельно, те качества, которые не могут существовать разобщенно» (ibid., Introduction, § IO).
Такую же теорию внимания повторяет с определенными изменениями и Джон Стюарт Милль. В Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона Милль объясняет, что абстракция как умственное действие состоит не в «отсоединении признаков, входящих, как признается, в данный определенный объект», чтобы помыслить их «обособленно от всех остальных», а в том, чтобы мы, «мысля их только как часть более крупной совокупности», «смогли сосредоточить именно на них наше внимание, пренебрегая другими признаками, с которыми мы признаём их связанными» (Mill, An Examination of Sir William Hamilton Philosophy, p. 309). Со своей стороны, Гамильтон (Hamilton, Lectures on Metaphysics and Logic, t. 3, p. 132-133) строго развел сосредоточение внимания и абстрагирования (абстрагируемся мы от схожего в разном, а не от частного качества) :
(...) An act of volition, called Attention, concentrates consciousness on the qualities thus recognised as similar; and that concentration, by attention, on them, involves an abstraction of consciousness from these which have been recognised and thrown aside as dissimilar; for the power of consciousness is limited, and it is clear or vivid precisely in proportion to the simplicity or oneness of the object.
(...) Акт воления, который называется вниманием, сосредоточивает сознание на качествах, которые распознаются как подобные; и это сосредоточение на них внимания предусматривает абстрагирование сознания от тех качеств, которые были распознаны и отброшены как подобные; ведь сила сознания ограничена и посему ясна или живоносна именно в меру простоты или уникальности объекта.
Для Милля, который охотнее говорит не об «общих понятиях», а о «сложных идеях конкретных объектов» (complex ideas of objects in the concrete), наша способность к абстрагированию является способностью «замечать строго определенные части конкретной идеи» (to attend exclusively to certain parts of the concrete idea; Mill, An Examination of Sir William Hamilton Philosophy, p. 310).
Критика Локка Юмом развивала почти ту же аргументативную стратегию, что и критика Локка со стороны Беркли. Между тем, автор Трактата о человеческой природе не приписывает автору Опыта о человеческом разумении совокупности взглядов, которые признаются абсурдными всеми противниками «общего треугольника». По мнению Юма, Локк не считал, что можно сформировать идею объекта через соединение взаимно несовместимых количественных или качественных свойств, представляемых как единое целое; но поскольку это невозможно, а абстрактные общие идеи все же присутствуют, следует признать вторую часть этого тезиса, а именно возможность сформировать идею объекта, лишенную всех этих характеристик, или, скорее, идею объекта, который не представляет никакого из этих количественных или качественных свойств.
The abstract idea of a man represents men of all sizes and all qualities; which «tis concluded it can not do, but either by representing at once all possible sizes and all possible qualities, or by representing no particular one at all. Now it having been esteemed absurd to defend the former proposition, as implying an infinite capacity in the mind, it has been commonly infer'd in favour of the latter: and our abstract ideas have been suppos'd to represent no particular degree either of quantity or quality. Абстрактная идея человека представляет всех людей любого роста и с любыми качествами; но уже было признано, что она может делать это только в том случае, если представляет сразу все возможные размеры и все возможные качества или же если не представляет никаких. А поскольку установлена абсурдность защиты первого предположения, ибо оно предполагает безграничную способность сознания, то при¬


Европейский словарь философий
183
АБСТРАКЦИЯ
нято присоединяться ко второму предположению; следовательно, признано, что наши абстрактные идеи не представляют какой-либо определенной степени количества или качества.
Юм, Трактат о человеческой природе, с. 50.
Этой выдумке Юм противопоставляет следующее: если «совершенно невозможно помыслить какое-либо количество или качество, не формируя четкого представления об их степенях» ('Tis utterly impossible to conceive any quantity or quality, without firming a precise notion of its degrees), мы все же можем «сразу сформировать представление о всех возможных степенях количества и качества, по крайней мере тем хотя бы несовершенным способом, который может служить для всех целей рефлексии и собеседования» (We can at once form а notion of all possible degrees of quantity and quality, in such a manner at least, as, however imperfect, may serve all the purposes of reflexion and conversation; Hume, A Treatise on Human Nature, Book 1, Part 1, Section 7). Этим удовлетворяется первая псевдопобеда общей абстрактной идеи, но на другой почве, чем это делает абстракция по Локку; тогда как второе требование отвергается из-за состоявшегося его зеркального переворачивания. Юм пользуется своим изобретением для прояснения проблемы происхождения так называемых общих идей, объясняя, как идея, по своей природе конкретная, становится общей в своей репрезентации. Здесь дает о себе знать привычка, обозначенная у Юма ее латинским именем habitus, благодаря чему тезис Юма восстанавливает сразу и средневековое утверждение «габитуального познания» (notitia habitualis), и основополагающий номинализм в стиле Оккама, для которого общие термины в языке суть инструменты припоминания конкретных смыслов, закрепленных прочной ассоциацией, «заново мобилизуются» благодаря соответствующему слову:
(...) «Tis certain that we form the idea of individuals, whenever we use any general term; that we seldom or never can exhaust these individuals; and that those, which remain, are only represented by means of that habit, by which we recall them, whenever any present occasion requires it. This then is the nature of our abstract ideas and general terms; and «tis after this manner we account for the (...) paradox, that some ideas are particular in their nature, but general in their representation. A particular idea becomes general by being annex’d to a general term; that is, to a term, which from a customary conjunction has a relation to many other particular ideas, and readily recalls them in the imagination.
(...) Вполне определенным является то, что, используя общее название, мы каждый раз формируем идею единичных объектов; что мы редко или
никогда не можем исчерпать эти единичные объекты; и те из них, которые остаются, представлены только благодаря той привычке, которая вызывает их каждый раз, когда этого требуют имеющиеся обстоятельства. Такова, выходит, природа наших абстрактных идей и общих названий, и именно этим мы можем объяснить (...) парадокс того, что некоторые идеи являются единичными по своей природе, но общими по своей репрезентации. Единичная идея становится общей, будучи присоединенной к общему термину: к такому термину, который благодаря привычному соединению имеет отношение ко многим другим единичным идеям и легко вызывает их в воображении.
Юм, Трактат о человеческой природе, с 54
Ален де ЛИБЕРА
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BERKELEY George, Principles of Human Knowledge [1710-1734], Oxford, Oxford UP, 1996; Principes de la connaissance humaine, trad. fr. M. Philipps, in Œuvres, éd. G. Brykman, t. 1, PUF, «Épiméthée», 1985.
CONDILLAC Étienne Bonnot de, Traité de l'Art de penser [1796], Vrin, 1981.
HAMILTON William, Lectures on Metaphysics and Logic, 4 vol., Edinburg-London, W. Blackwood, 1861— 1866, repr. Stuttgart, Bad Cannstatt, F. Frommann, 1969-1970, vol. 3.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739- 1740], ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité de la nature humaine, trad. fr. P. Baranger et P. Saltel, Flammarion, «GF», 1995.
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding, ed., Intr., App. critique et glossaire P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975.
MILL John Stuart, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy and of The Principal Philosophical Questions Discussed in His Writings, in Collected works of John Stuart Mill, Vol. IX, University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1979.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CAG: Commentaria in Aristotelem graeca, 23 vol., Ed. Preussische Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walterde Gruyter, 1882-1909.
PG: MIGNE Jacques-Paul (ed.), Patrologiae cursus completus, series graeca, 1857-.


АНАЛОГИЯ
184
Европейский словарь философий
АНАЛОГИЯ
гр. αναλογία
лат. proportio, analogia
► COMPARAISON, CONNOTATION, DIEU, ÊTRE, ОМОНИМ, IMAGE, ЛОГОС, PARONYME, PREDICATION, SENS, SIGNE
Термин аналогия нетрудно перевести на англий- ский, итальянский или немецкий язык, поскольку его первое значение такое же, как у греческого термина аналогия ("αναλογία), который и был передан латинским proportio. Так называется математическое отношение между величинами или, точнее, эквивалентность двух отношений с учетом общего коэффициента пропорциональности. Прямой смысл этого термина («соотношение частей между собой и с целым») одинаков как у Литтре, так и у Цицерона (в его латинском переводе «Тимея») или у Варрона ("De lingua latina 8, 32). Однако на это математическое значение «отношение между отношениями» довольно скоро наложилось другое, а именно «сходства между отношениями» - причем так, что, как заметил Мишель Фуко, «старое понятие, знакомое еще греческой науке и средневековой мысли», было вписано в более общий регистр «сходств», и наконец, в век классицизма («классическую эпоху») нашло себе место в промежутке между полем значений слова convenientia [соответствие, согласованность, гармония] ("«обеспечивая удивительные сходства разных вещей в едином пространстве») и полем значений aemulatio [соперничество, состязание] в этике, а также в эстетике («если речь шла о подгонке, связях, сочетаниях»), вплоть до «развертывания из одной точки любого числа сходных и сродственных вещей» ("Слова и вещи, Paris, Gallimard, 1966, р. 36-38). Эти «множественные сродства» оправдывают наличие в Словаре непереводимостей слишком легко переводимого слова, учитывая множественность смысловых полей, которые оно по умолчанию координирует, и ту цепочку смысловых принуждений, к которой из-за ее воспроизводимости мы уже привыкли.
Переводчик Тимея (31с, 32а-Ь), буквально воспроизводя термин analogia, практически не сталкивается ни с какими трудностями: ведь Платон использует этот термин для обозначения «связи, среднего члена», который и позволяет упорядочить «в хорошем сочетании» два «числа, веса или какие-либо силы» благодаря третьему, «среднему» (таким оказывается свойство быть в том отношении к первому члену, в каком в тебе стоит второй член). Не видит трудностей и переводчик
Поэтики, поскольку в этом случае Аристотель обозначает этим понятием отношение, при котором «второй член относится к первому как четвертый к третьему» (Поэтика, 57Ь 16-26). Но как раз именно поэтому трудности должны возникнуть у переводчика Эстетики Баумгартена с выражением analogia rationis [соответствие разума/разуму], которое позволило ученику X. Вольфа ввести область чувственности и вкусового суждения в поле познания (ср. A. G. Baumgarten, Aesthetica I-И, Frankfurt 1750-1758 [repr. Hildesheim, Olms, 1961], passim), или у переводчика {с немецкого и английского на французский} таких теологов, как К. Барт и П. Тиллих, который будет иметь дело с выражениями analogia fidei seu revelationis «аналогия веры или откровения» (восходит к Рим. 12:6, где ап. Павел предписывает осуществлять пророческий дар κατά την αναλογίαν τής πίστεως «по мере веры», букв.: «в соответствии с аналогией веры») и analogia imaginis «аналогия воображения». Проблемой «перевода», которую ставит греко-латинская идиома analogia, становится не отсутствие эквивалента в европейских философских языках, а последствия и цена ее применения к решению «проблемы бытия», когда она выступила под схоластической вывеской analogia entis «аналогия бытия» или «аналогия сущего», сохраняя тем самым «греколатинский характер» и в новых языках. Такой перевод слова «аналогия» как «аналогия» слишком хорошо прижился у философов и историков философии, при этом став ширмой, отделившей от нас, как от наследников средневековой схоластической традиции, античную, прежде всего аристотелевскую, традицию. Поэтому перед читателем произведения, в котором аналогия еще не становится самостоятельным термином, а именно Метафизики Аристотеля, встает проблема интерпретации: когда сама генеалогия намеренно «перегруженного» смыслом выражения может вызвать многочисленные смысловые неопределенности, одновременно порождая те рамки значений, внутри которых термин и вошел в историю философии. Лексикографическое решение и доктринальные нововведения здесь неразрывны в том смысле (именно это превращает аналогию в отдельный, и даже можно сказать, изолированный случай), что невозможно достоверно написать историю одного, не рассматривая философскую археологию другого. Учитывая важность «томизма» в этой «двойной» истории, именно с него мы начнем.
I. ПРОЦЕСС ФОРМИРОВАНИЯ ТЕОРИИ АНАЛОГИИ
Как центральный элемент схоластической метафизики так называемая теория «аналогии бытия» (analogia entis) обычно рассматривается как «аристотелевская» или «аристотелевско-томистская». Такое название должно быть отвергнуто. У Фомы есть несколько формулировок понятия аналогии, одни из которых, философские, мы на¬


Европейский словарь философий
185
АНАЛОГИЯ
ходим в его комментариях на Аристотеля, другие, теологические, - в авторских произведениях ( Спорные вопросы об истине, Сумма против язычников, Сумма теологии). Первые были предназначены для решения аристотелевской проблемы «многообразия смыслов слова бытие», вторые - для рассмотрения вопросов уже не Аристотеля, а Боэция и Псевдо-Дионисия, а именно вопроса о «преди- цировании божественных свойств» (praedicatio in divinis), как это изложено в IV главе О Троице Боэция, или о «божественных Именах» у Ареопагита. В любом случае, средневековое понятие «аналогии бытия» не может считаться прямым заимствованием той позитивной теории, которая была создана Аристотелем; понятие сформировалось в итоге длительного герменевтического процесса, важным участником которого был Александр Афродисий- ский, и частью которого стала комментаторская традиция Аристотеля на протяжении всей поздней античности - от Плотина до Симплиция. Отталкиваясь от корпуса Аристотеля, формирование средневековой теории аналогии выглядит как постепенное смешение по крайней мере шести текстов с разным происхождением, целью и значением: различение между синонимами, омонимами и паронимами в первой главе Категорий; различие между двумя типами омонимии (переносимое уже с вещей на их определения) в Топике (I, 15, 107Ь 6-12); различие между различными видами ошибки вследствие омонимии, предложенное в Софистических опровержениях, гл. 17; намеренно введенная в Никомаховой этике (I, 6, 1096b 26-31) проблема различения трех типов омонимии: единство источника или происхождения, единство цели или намерения, единство аналогии - где слово «аналогия» употреблено в исконном аристотелевском значении математической пропорции четырех терминов (а / b = с / d) (см. ОМОНИМ); теория унификации множественности смыслов бытия, изложенная в книге IVМетафизики на основе анализа значений терминов «здоровый» и «лечебный», и эта же теория, дополненная теорией случайности свойства субстанции как ее переменного аспекта, которую обосновывают отдельные пассажи VII книги Метафизики Аристотеля (1, 1028а 15-25).
Средневековая теория аналогии бытия является прежде всего результатом изучения «Категорий» (1, 1), Никомаховой этики (i, 6) и Метафизики (iV, l). В таком синтезе предпочтение отдавалось суженному представлению об омонимии, вне любых метафизических прозрений, только как семантическое понятие, связанное с интерпретацией двух стандартных логических проблем омонимии у Аристотеля: разъяснение разницы между омонимами и синонимами в Категориях (1, 1); анализ семантических механизмов «ошибки из-за двусмысленности» {fallacia aequivocationis) в Софистических опровержениях (17). Характерным для этой логической проблематики становится анализ «двусмысленности из-за подразумеваемых пояснений» (aequivocatio ex adiunctis) у Кембриджского
Анонима (Anonymus Cantabrigiensis), основаны на трех интерпретациях омонимии слова «здоровое» (sanum), пример явно заимствован из Топики (I, 15, 106Ь 34-38), или того же понятия в «Анонимном компендиуме- работе над ошибками» («Anonymi Compendiosus tractatus de fallaciis»), где в терминах «консигнификации» [совмещения двух несовместимых значений], отталкиваясь от двух значений слова «здоровое», упомянутых в Топике (I, 15, 106а 5-9), толкуется семантическая вариация в паралогизме «двусмысленности из-за подразумеваемых пояснений». На этой стадии развития вопрос об омонимии еще не перерастает в теорию аналогии бытия: мысль еще движется в пределах соображений Порфирия, воспроизведенных в логических комментариях Боэция и аристотелианских компиляциях «Старая логика» и «Новая логика» Logica vetus и Logica nova. Метафизическая проблема множественности смыслов бытия как таковая еще не заявила о себе. Понятие аналогии также не играло значительной роли в греко-латинской метафизике боэцианского периода (aetas boëtiana), где, вплоть до конца XII века рассматривается только проблема «взятия категорий взаймы», transsumptio rationum [букв.: принятие или выдача одной вещи за другую, перевод греческого μετάληψις], включая теологическое употребление десяти аристотелевских категорий. В таком универсуме аристотелианского дискурса вопрос о множественности значений бытия оставался незаметным за широким применением онтологических категорий в области теологии. Проблематика, щедро раскиданная в первых средневековых комментариях на трактат О Троице Боэция, особенно у Гильберта Порретанского (Жильбера из Пуатье) и его последователей-порретанцев, и, следовательно, довлеющая уму мыслителей, сводится к единственному вопросу, в обобщенной форме представленному в IV главе труда Боэция: если известно, что «категории меняют смысл, если их применить к Богу», то что здесь: чистая двузначность (двусмысленность) одного слова, метафорическое употребление, или «транссумпция» категориального языка, заимствующего понятия из области природы для области божественного? (См. ПЕРЕВОДИТЬ, вст. 1).
II. 	«DENOMINATIVA», «CONVENIENTIA», «ANALOGA»
Схоластическая проблематика аналогии заявляет в начале XIII века, когда слово и понятие analoga начинают если не прямо замещать, то по крайней мере частично перекрывать смысл понятия denominativa (по-нашему, «паронимы») Аристотеля. Такое замещение имеет длительную предысто-
?>ию: известно, хотя бы из Симплиция (Симпликия) чей Комментарий на Категории был переведен в 1268 году Вильгельмом из Мёрбеке), что грекоязычные толкователи Аристотеля довольно быстро «собрали в единую группу омонимии ab uno [“от одного” обозначение одним и тем же словом мно-


АНАЛОГИЯ
186
Европейский словарь философий
г их вещей] и омонимии ad finem [“ради цели” совпадение разных слов в одном понятии] », а другие «расположили их как средние звенья между омонимами и синонимами» (In Praedicamenta Aristotelis, éd. Pattin, p. 43, 87-96). Достаточно латинских свидетельств постановки последовательности омонимия-синонимия-аналогия на место триады омони- мия-синонимия-паронимия: это произошло около 1245 года, т.е. на первых Lecturae в университетах естественнонаучных сочинений (Libri Naturales) Аристотеля. Поэтому комментарии Альберта Великого на Logica vetus позволяют установить источник университетских профессоров: это арабские философы, которые добавили между univoca и aequivoca «то, что они называют convenientia», чтобы концептуально решить проблему омонимии слова бытие. Начиная с Альберта и названных им источников, Аль-азали и Авиценны можно говорить о появлении «аналогии бытия», полностью развернутой в таких пунктах: интерпретация омонимии ad unum [как отношения к одному предмету речи. - Пер.] в терминах пропорции; несимметричность отношения, невозможность обратить отношение паро- нимии при взаимосвязи субстанция - акциденция, рассматриваемое как отношение prius- posterius: основного (начального) и вторичного (производного, следующего); различие между «тремя способами аналогии», то есть тремя разновидностями «отношений», управляющих применением терминов, названных «аналогичными»:proport/o ad unum subiectum в случае термина «сущее»; proportio ad unum efficiens actum в случае термина «лечебный»; и в конце концов proportio в случае термина «здоровый», уже в связи с представлением о целевой причине. Когда латиноязычные мыслители, кроме Метафизики Аристотеля, прочли Метафизику Авиценны, то по свидетельству самого Альберта, она стала для латинского Средневековья первейшим источником проблематики множественности смыслов бытия. Именно она определила прочтение аристотелевских текстов, приписав Аристотелю утверждение, согласно которому единство понятия бытия, взыскуемое Аристотелем, является «сходством по двусмысленности», когда понимание возможно благодаря «отношению предыдущего и следующего», то есть в более-менее платоновских рамках ступенчатой теории причастности [низшего бытия высшему бытию] (participation graduée). Если авиценновская концепция аналогии по «отношению предыдущего и следующего» господствует в большинстве логических (Николай Парижский, Summae Metenses) и метафизических (Роджер Бекон, Quaestiones alterae supra libros Primae philosophiae Aristotelis, IV, q. 3-4) комментариев на Аристотеля до 1250-1260 гг, то последующие теории становятся еще более сложными.
III. 	АНАЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ / АНАЛОГИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ
Различение между философской и теологической аналогией позволяет разобраться в изна¬
чальной рамке формулы. Проблема praedicatio in divinis не может быть поставлена в теории аналогии по «отношению предыдущего и следующего» ввиду отсутствия точно установленного отношения между Богом, который Создатель и бесконечен, и сущим, которое создано и конечно. Чтобы исправить этот недостаток, Фома Аквинский вводит различение между аналогией пропорции и аналогией пропорциональности, блестяще разобранное недавними интерпретаторами. Под «пропорцией» со времен Боэциевой De institutione arithmetica (II, 40) понималось отношение между двумя терминами, под «пропорциональностью» - отношение между двумя отношениями. Под «аналогией пропорции» Фома имеет в виду то, что сейчас называют «фокальное значение» бытия (или скорее слова «бытие»): различные категориальные значения позволяют себя согласовывать в горизонтальной плоскости, как это происходит в случае со словом «здоровое». «Аналогия пропорциональности» стремится к артикулированию сразу двух отношений: аналогии концептуальной, когнитивной (secundum intentionem) и онтологической аналогии (secundum esse). В XIV веке Мейстер Экхарт почти выхолащивает это понятие, сводя понимание теологической аналогии к простой аналогии внешней атрибуции, основанной на «аналогии» в прямом смысле этого слова (<квадрата> пропорции четырех терминов): как здоровье может быть лишь в живом существе, так и бытие может быть только в Боге. Творение является знаком Бога, как моча является знаком здоровья. Однако, поскольку отношение знака к обозначенной вещи дублирует отношение следствия к причине, точным содержательным соответствием теории аналогии оказывается теория «аналогичной причинности»: Бог является создателем, дающим бытие, а следовательно, творение есть; но его бытие, не будучи укоренено в самом себе, сводится к бытию Бога и является лишь знаком. Одновременно с появлением «однозначного понятия сущего» у Дунса Скота теория аналогии постепенно развивается в теорию «аналогичного понятия сущего», которую томисты, а впоследствии представители «второй схоластики», стремились противопоставить теории скотистов. Такая эволюция, выводящая нас уже за пределы Средневековья, завершается более или менее синкретическим формированием понятий аналогии, бывших в употреблении у неотомистов и неосхоластов: такова модель аналогии, принадлежащая скорее Ж. Маритену и Жану де Сен-Тома, чем самому Фоме Аквинскому.
Словосочетание (дискурсивный комплекс) analogia entis не исчерпывает тотальности поля понятия аналогия. Современные споры относительно чисто аллегорического статуса аналогии (Э. Кассирер) или, наоборот, об «эффекте метафорического смысла», которые ведутся на основе средневековой теологической аналогии (П. Рикёр), ничего не добавляют к смысловой сетке, установленной в результате столкновения между аристотелевской проблемой «множественности смыслов бытия»


Европейский словарь философий
187
ТРОП
и сугубо теологическим вопросом о статусе «божественных Имен», унаследованным от позднеантичной и средневековой мысли. Аналогия оказывается местом, из которого расходятся, через основополагающий жест inventio analogiae [изобретение аналогии] ради относительной автономии, различные силовые поля: метафора, символ, категория.
Алан де АИБЕРА
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ASHWORTH Earline Jennifer, «Analogy and Equivocation in Thirteenth-century Logic: Aquinas in Context», Mediaeval Studies, 54,1992, p. 94-135.
AUBENQUE Pierre, «Sur la naissance de la doctrine pseudoaristotelicienne de Tanalogie de Tètre», Les Etudes philosophiques, 3/4, 1989, p. 291-304.
BOULNOIS Olivier, «Analogie et univocité selon Duns Scot: la double destruction», Les Etudes philosophiques, 3/4,1989, p. 347-369.
BRENTANO Frantz, Von der mannigfachten Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Fribourg-en-Brisgau, 1862; trad. fr. P. David, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, 1992. [БРЕНТАНО Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. Санкт-Петербург, 2013].
COURTINE Jean-François, Suarez et le système de la méaphysique, PUF, 1990.
VUILLEMIN Jules, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, Flammarion, 1967, p. 44-125.
ТРОП
нем.
Moment
англ.
trope
франц.
trope
► ABSTRACTION, ANALOGIE, COMPARAISON, CONNOTATION, ESSENCE, IMPLICATION, МОМЕНТ, PROPRIÉTÉ, SUPPOSITION, SYNCATÉGORÈME, UNIVERSAUX
Во французском языке XVII века слово trope означало риторическую фигуру (лат. tropus loquendi, «фигура речи»,). Именно так понимает это слово Кондильяк в своем Искусстве письма (Art décrire), а также Дюмарсе, писавший в своем знаменитом Трактате о тропах (Traité des tropes), что «не следует думать>
будто тропы» - иными словами, «фигуральные выражения» - «изобретаются только по необходимости, когда в языке отсутствуют нужные слова». В логике греческое слово τρόπος означает «модус» в смысле модальной логики - то есть синкатегорематическое выражение (см. SYNCATÉGORÈME), превращающее высказывание в модальное: например, «необходимо», «возможно», «случайно» (при этом алетические модусы или «модальности» - «истинно» и «ложно» - не порождают модальные высказывания). В современном философском словоупотреблении слово trope имеет совершенно иное значение, никак не связанное с предыдущими: здесь оно обозначает единичное проявление (англ, instance, нем. Einzelfall) какого-то отношения или свойства. Американский философ Д.К. Уильямс в 1953 году употребил это слово в значении «проявление некоей сущности», противопоставляя его значению «сущность некоего проявления», которым слово trope наделял Д. Сантаяна. Сегодня в англоязычной философии слово trope используется как эквивалент выражения «abstract particular» («абстрактное частное»), употребленного в 1921 году Дж. Ф. Стаутом, и совпадает по смыслу с терминами «concrete properties» (G. Küng, Ontology and the Logistic Analysis of Language), «quality instances»/«relation instances» (D. C. Long, «Particulars and their Qualities»), «unit properties»/«unit relations» (Matthews et Cohen, «The One and the Many»), «quality bits»/«relation bits», «individualized forms», cases или aspects (N. Wolterstorff, On Universals), а также «particularized qualities» (/. Cook Wilson, Statement and Inference; P. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics и Subject and Predicate in Logic and Grammar). Эта инициатива Вильямса, поддержанная К. Кэмпбеллом, очевидно неудачна, и тем более необъяснима, что в разговорном английском, как и во французском, слово trope означает фигуру речи. Но сегодня противиться этому словоупотреблению уже невозможно, поскольку оно прочно устоялось в философской литературе. Единственное исключение составляет немецкий язык, где термин «троп» по- прежнему конкурирует с термином Moment, введенном Гуссерлем в мереологическом анализе понятий онтологической зависимости и независимости (Логические исследования, III) в значении «зависимая часть» и затем подхваченном в том же значении Б. Смитом и К. Маллигеном. Неоднозначность французского moment дополняет собой неоднозначность соответствующего немецкого слова, так что замена этим насыщенным выражением англофранцузского trope не дает решающего преимущества. Но читателю Гуссерля все же следует помнить, что «моменты» Гуссерля соответствуют «тропам» Уильямса и Кэмпбелла.


ТРОП
188
Европейский словарь философий
I. 	КОНКРЕТНОЕ ЧАСТНОЕ / АБСТРАКТНОЕ ЧАСТНОЕ
В теории Уильямса «тропы» - это «первичные составляющие действительного мира или какого угодно возможного мира»; это «сама азбука бытия» (the very alphabet of being). Согласно этому анализу Сократ представляет собой «конкретное частное» (concrete particular), а мудрость Сократа, как его составной элемент, представляет собой «абстрактное частное» (abstract particular) или «троп». Мудрость как таковая, элементы или части которой и составляют все конкретные мудрости, представляет собой абстрактную универсалию (abstract universal), а «сократичность» (Socratesity) как таковая, элементы или части которой составляют все существа, совершенно подобные Сократу, - это конкретная универсалия (concrete universal). Универсалия «человечность» - это не класс конкретных людей, а класс абстрактных человечностей, т.е. такой класс, членами которого следует считать не Сократа, Платона и других людей, а «троп человечности» в Сократе, «троп человечности» в Платоне и т.д. Соответственно, индивид, по мнению Уильямса, определяется как «сумма сосуществующих (или соприсутствующих) тропов»; мудрость же Сократа определяется как троп, входящий в «класс подобий» Мудрости как таковой. Таким образом, утверждение «Сократ мудрый» («а есть φ») означает, что в сумму «сосуществующих в Сократе» тропов входит и троп, принадлежащий к классу «подобий Мудрости». Отношение сосуществования (concurrence), унаследованное от Уайтхеда и Кейнса, напоминает compresene Рассела, coinherence Милля, concresence Стаута и togetherness Гудмена; это «предельная величина» локализации, соотношение «точного подобия», «предельная величина» подобия, традиционно именуемая «тождеством». Различение абстрактных и конкретных универсалий позволяет четко определить разницу между «воплощением» (instantiation) и «проявлением» (exemplification): Сократ - это конкретное «осуществление, инстанция» (instance) Мудрости, а его составной элемент мудрость - это абстрактное «проявление, экземплификация» (= exemplification) Мудрости как таковой. В нынешней версии теории тропов, так называемой «Теории троповых узлов» (Trope- Bundle Theory), индивидуальные предметы рассматриваются как «узлы тропов» (bundles of tropes), «сосуществование» и «точное подобие» - как «узловые отношения» (bundling-relations) второго порядка, понятия же «индивидуального предмета», «частностей» и «универсалий» по- прежнему определяются, как и у Вильямса, с помощью понятий «класс сосуществования тропов» (compresence class of tropes), «классы эквивалентности тропов» (equivalent classes of tropes) и «классы подобия тропов» (similarity classes of tropes). Предложенное Уильямсом в 1953 году определение индивидуального предмета как «мереологи- ческой суммы класса сосуществующих тропов»
стало объектом всевозможной критики. Самым распространенным возражением стал тезис о том, что «класс сосуществования» не может пояснить индивидуальный предмет как единый объект, поскольку, как писал Мартин,
an object is not collectable out of its properties or qualities
as a crowd is collectable out of its members.
объект не состоит из своих свойств или качеств, как
толпа состоит из отдельных людей.
«Substance Substantiated», р. 8.
По мнению Армстронга, все теории тропов требуют признания «положений вещей» («положения дел», см. SACHVERHALT) : States of affairs are required as part of the ontology of any trope theory («Положения вещей составляют необходимый элемент онтологии любой теории тропов»).
II. 	БОГАТАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ
Д.В. Мерц предложил генеалогию понятия «троп», охватывающую труды Платона, Аристотеля, Боэция, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Буридана, Суареса, Лейбница, Гуссерля и ранние работы Рассела. Этот обзор может быть дополнен, к примеру, интерпретацией различения у Буридана (и Оккама) между абсолютными и коннотативными терминами (см. CONNOTATION). Действительно, у Буридана такой термин как, album «белое» (в обычной терминологии- акцидентальный конкретный термин), относится к индивидуальному предмету, к единичному соединению «субстанция-качество», и означает «причастное» этому соединению единичное качество. Единичная белизна, «эта» белизна, обладает всеми характеристиками, которые можно ожидать от тропа. В первом софизме четвертой главы своих Sophismata Буридан открыто обсуждает утверждение «Сократ и [это] белое - одно и то же» как софизм, который он доказывает следующим образом: показав пальцем на Сократа, можно истинно утверждать «это Сократ» и «это же (hoc idem) белое»; следовательно, «Сократ и [это] белое - одно и то же». Эта фраза ясно дает понять, что «это» белое и индивидуальный предмет «Сократ», обладающий «этой» белизной, суть одно и то же в силу «тождества референции» между «это Сократ» и «это же (hoc idem) белое» - то, что Буридан называет materia termini («материальность термина»). Относительно тождества Сократа и «этого» белого, то есть утверждения, что «Сократ есть то же, что [это] белое», он даже утверждал «в силу материи» (= суппозиции, в противоположность forma termini - коннотации, букв.: «форме термина»), что «Сократ и это белое суть», и даже что «они суть сущие, поскольку Сократ состоит из сущих, раз он состоит из частей». К этой мереологической [определяющей отношения между частью и целым. - Ред.] трактовке индивидуального предмета (целое, состоящее из субстанции и тропов) можно еще добавить, что


Европейский словарь философий
189
ТРОП
понятие «узла» присутствует уже в высказанной Порфирием идее άθροισμα ιδιοτήτων («собрания особенных свойств»), которая в его Введении используется для определения того, что делает индивидуальный предмет индивидуальным предметом. Симпликий в Комментарии к Категориям для определения того, что составляет конкретное существо индивидуального предмета, использует выражение συνδρομή συμβεβηκότων «скопление акциденций» - concursus accidentium, в латинском переводе Вильгельма из Мёрбеке. Источником этой идеи Симпликия послужила именно теория Порфирия, которая ввела ιδίως ποιόν «особенное качество» стоиков в онтологическую схему «субъект-предикат» Аристотеля с помощью понятий συνδρομή («стечение, схождение, скопление») и υπογραφή («описание, очерк»). Теория συνδρομή ποιοτήτων («скопления качеств») Пор- фирия и Симпликия носит комплексный характер, поскольку сочетает то, что Д. М. Армстронг называет «взглядом ‘субстанция-атрибут”» (Substance- attribute view), с «теорией узлов» (Bundle Theory); по мнению Армстронга, это две основные разновидности теории тропов. Между тем, качества, входящие в «скопление», - это не тропы и не абстрактные частные, а «общие» качества. В теории подобного рода частное - это «скопление», а не то, что скапливается; индивидуальный же предмет - это прежде всего первичная субстанция в аристотелевском понимании термина, состоящая из сущностной формы, к которой прибавляется «узел индивидуализирующих качеств», служащий объектом «описания».
В XII веке Абеляр поддержал мысль о том, что внутри рода живых существ есть столько же определенных видов, отличных своей «разумностью», сколько существует частных разумностей. Существует бесконечное разнообразие видов «человек», бесконечное разнообразие частных человечностей. Сводя общие качества к отличиям, которые универсально предицируются виду de voce («от языка», «исходя из языка»), Абеляр рассматривает специфические отличия как то, в чем de re («от вещи», «исходя из вещи») основывается особенность индивидуальных предметов, которым приписывается наименование вида. Хотя его онтология, по-видимому, признает bundled particulars, она все же не доходит до определения индивидуального предмета как «совокупности сосуществующих тропов». Наоборот, она отбрасывает мнение «некоторых», утверждающих, что ( 1 ) этот человек не создается акциденциями, а Сократ ими создается, и (2) Сократ создается совокупностью его акцидентальных качеств не в том, что он человек, а в том, что он Сократ. Абеляр упоминает три версии этой теории, согласно которым имя «Сократ» рассматривается как обозначение ( 1 ) всех отъемлемых и неотъемлемых акциденций Сократа, (2) только неотъемлемых акциденций Сократа, или же (3) «собственной формы» акциденций Сократа, именуемой «сократичностью».
Некоторые утверждали, что отъемлемые и неотъемлемые акциденции Сократа охватываются именем «Сократ», но это имя «устанавливается» так, что при каждом его произнесении «Сократ» означает все акциденции, которыми Сократ обладает в настоящий момент. В этом случае значение имени «Сократ» часто меняется сообразно изменениям акциденций Сократа. Абеляр указывает, что сторонники этой версии называют «сократичностью» всю совокупность акциденций Сократа; следовательно, для них сократичность - не «вещь, единая по природе», а «составной индивидуальный предмет». Из всех средневековых формул эта доктрина individuum compositum, безусловно, оказывается ближе всего к «троповой» теории инди- видуации.
Ален де ЛИВЕРА
Перевод Алексея Панина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ABÉLARD Pierre, Logica «Ingredientibus», ed. В. Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPM, XXI, 1-3», 1919— 1927.
ARMSTRONG David M., Universals. An Opinionated Introduction, Boulder, Westview Press, 1989.
BURIDAN Jean, Sophismata, trad. fr. J. Biard, Vrin, «Sic et non», 1993.
CAMPBELL Keith, Abstract Particulars, Oxford, Blackwell, 1990.
HUSSERL Edmund, Logische Untersuchungen, Halle, Niemeyer, 1913; Recherches logiques, trad. ff. H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, PUF, 3e éd. 1993-1994,3 vol.
KÜNG Guido, Ontology and the Logistic Analysis of Language, Dordrecht, Reidei, 1967.
LONG D.C., «Particulars and their Qualities», in
M.J. LOUX (ed.), Universals and Particulars, Notre Dame UP, 1976, p. 310-330.
MARTIN Christopher B., «Substance Substantiated», Australasian Journal of Philosophy, 58, 1980, p. 3-10.
MERTZ Donald W., Moderate Realism and its Logic, New Haven, Yale, 1996.
MULLIGAN Kevin, SIMONS Peter et SMITH Barry, «Truthmaker», Philosophy and phenomenological research, 44,1984, p. 287-321.
SIMONS Peter, «Particulars in Particular Clothing: Three Trope Theories of Substance», Philosophy and Phenomenological Research, 54,1994, p. 553-575.
SMITH Barry (ed.), Parts and Moments. Studies in Logic and Formal Ontology, München, Philosophia Verlag, 1982.


CHANCE
190
Европейский словарь философий
STOUT George Frederick, «The Nature of Universale and Propositions»(1921), in C. LANDESMAN (ed.), The Problem ofUniversals, New York, Basic Books, 1971, p. 154-166;
- «Are the Characteristics of Particular Things Universal or Particular?» (1923), in id., ibid., p. 178- 183.
STRAWSON Peter F., Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, London, Methuen, 1959;
- Subject and Predicate in Logic and Grammar, London, Methuen, 1974.
WILLIAMS D.C., «The Elements of Being», Review of Metaphysics, 7,1953, p. 3-18,171-192;
- «Of Essence and Existence and Santayana», Journal of Philosophy, 51, 1953, p. 31-42.
WILSON John Cook, Statement and Inference. With other Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1926,2 voi.
WOLTERSTORFF N., On Universals, Chicago, University of Chicago Press, 1970.
CHANCE / probability [англ.І - шанс;
вероятность
фр. chance, probabilité, avantage
укр. шанс, випадок; імовірність
► PROBABILITÉ, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, DESTIN, ИСТОРИЯ, UTILITY
Английские понятия chance и probability, долгое время смешивавшиеся по значению, приобрели специфический смысл при употреблении в области математических вычислений, где во второй половине XVIII в. и тем более в XIX в. стало насущно необходимо их различать. В XVIII веке можно найти примеры, в которых chance значит совершенно то же, что и probability. Такую синонимию, скажем, провозглашает Томас Байес в начале исследования An essay towards solving а Problem in the Doctrine of Chances «Очерк решения любой математической проблемы в учении о случаях» (1763): By chance I mean the same as probability «Под случаем я понимаю то, что и вероятность» (определение 6). Но несмотря на это блистательное заявление, Байес стал одним из математиков, научившихся строго отличать chance от probability. Первое из этих слов явно имеет в виду «субъективную» сторону случая, как во французском выражении «шанс
оказаться правым» (фр. chance davoir raison), означающим некоторую степень вероятности альтернативного решения; поэтому в традиции Ars conjectandi «Искусства предполагать» Я. Бернулли оно означает долю (судьбу) уверенности. А второе слово явно указывает на «объективную» сторону дела, непосредственно описывая ход происходящих событий. Вероятность, что на игровом кубике выпадет единица, равна 1/6, - это объективная вероятность внутри самой ситуации. Впрочем, первое из этих слов можно применить и в последнем случае: 1/6 будет шансом правоты того, кто говорит, что сейчас на кубике выпадет единица.
I. 	«PROBABILITY OF CHANCES» И «PROBABILITY OF CAUSES»
Терминам chance и probability понадобилось, чтобы изменить свой смысл, немало времени до конца XVIII в. История началась, когда Паскаль около 1650 г. изобрел вместе с Ферма «геометрию случая» (géométrie du hasard) и попытался перечислить случайности, вычисляя решение, какое человек принимает в игре. Написанная если не самим Паскалем, то по крайней мере под явным его влиянием последняя глава Логики Пор-Рояля (часть IV, глава 16) определяет, в рамках практики «исчисления решений», вероятность ожидания (вероятность выигрыша, если наступит ожидаемое событие). Вероятность события (probabilité dun événement - обычное выражение в тексте Логики Пор-Рояля) оказывается тогда отношением между надеждой и ожидаемым выигрышем. Анализируя сложную ситуацию игры, Паскаль на каждом этапе устанавливает ожидания игроков: сумму, которую нужно было бы предоставить каждому, если бы игра завершилась прямо сейчас, до того, как случай определит очередного победителя. И все же наиболее уместным глаголом здесь оказывается espérer «чаять, надеяться», a probabilité обычно воспринимается, и у Паскаля, и в Логике Пор-Рояля, как эквивалент hasard «случайность, риск, азарт» и chance «случай, шанс, удача».
В 1739 году Юм ввел два основания противопоставления этих понятий, когда они не употребляются как синонимы. Эти основания: probability of chances «вероятность шансов» и probability of causes «вероятность причин». О «вероятности шансов» говорят тогда, когда в определенной ситуации можно начертить полную систему возможностей дальнейшего развития и посчитать, что в будущем скорее состоится это, а не то. Поэтому в ситуации игры, когда решения игроков фиксируются подсчетом, вполне уместно говорить о probability of chances: ведь наш разум способен создать исчерпывающий перечень возможных сценариев развития ситуации. Термин Паскаля hasard прекрасно передается английским chance (L. Е. Maistrov, Probability Theory. A Historical Sketch, p. 44). А о «вероятности причин» мы говорим, когда выступаем в качестве наблюдателей того, что


Европейский словарь философий
191
CHANCE
началось без нас. Если мы оказались свидетелями более или менее длинной последовательности подобных событий А1В1, А2В2, АЗВЗ, ..., АпВп, и происходит событие А, то можно вычислить вероятность, что за ним наступит событие В, применив бином Ньютона; поэтому здесь и говорят о probability of causes. Заметим, что можно, исходя из события В, таким же точно образом подсчитать вероятность, что ему предшествовало событие А. Ясно, что для Юма вероятность причин оценивается не исчерпывающим подсчетом, как в замкнутой системе случаев, где можно предусмотреть все варианты последующих событий, а более линейно, как бывает (употребляя образ самого Юма), когда копают ров в одном определенном направлении. Если взвешивание прошлых случаев прямо влияет на определение вероятности причины или последствия в нынешней ситуации [как части цепи ситуаций], то учет прошлых ситуаций в игре не имеет, строго говоря, ничего общего с определением вероятности шансов прямо сейчас [в данном отдельном раунде], а наоборот, составляет настоящее эпистемологические препятствие для ее оценки.
II. 	СУБЪЕКТИВНАЯ ВЕРОЯТНОСТЬ («CHANCE») И ОБЪЕКТИВНАЯ ВЕРОЯТНОСТЬ («PROBABILITY»)
В определенном противоречии с этой первой оппозицией «вероятности шансов» и «вероятности причин» стоит другая оппозиция, которая важна уже не только в математике, но и в области религии, экономики, юриспруденции и общественной жизни. Это различение между субъективной вероятностью (обычно именуется chance) и объективной вероятностью (обычно именуется probability). Прайс справедливо отметил, что Байес в своем Очерке отступил от этого привычного словоупотребления. Если я бросаю одну из знаменитых игральных костей, шестигранную, хорошо сбалансированную и не подделанную математиком, которая, остановившись, четко показывает одну из своих шести граней, вероятность, что я получу единицу, а не любую другую грань, равна 1/6. Поэтому вероятность, применимая непосредственно к самому событию, оказывается даже не реальной, а только вымышленной для условной ситуации, допускающей подобные предположения. Но если я оказываюсь в реальной сиутации, когда в лотерейном барабане есть выигрышные и проигрышные билеты, я подсчитываю соотношение количества выигрышных и проигрышных билетов в барабане исходя из своих предыдущих попыток, даже если пока я вынул немного билетов (попыток было немного) : так я наделяю каждый раз определенной вероятностью свою следующую попытку, при этом всё равно имея шанс достичь успеха или ошибиться. Правило Байеса как раз устанавливает соотношение между вероятностью, что определенное событие произойдет, и шансом ошибиться, когда я предполагаю это событие. По словам само¬
го Байеса, это позволяет подсчитать «шанс, что вероятность осуществления вполне неизвестного события находится между некими двумя названными степенями вероятности, прежде чем проведены какие-либо эксперименты» the chance that the probability for the happening of an event perfectly unknown should be between any two named degrees of probability, antecedently to any experiments made about it. Тогда «шанс» относится к событию уже не непосредственно, а лишь опосредованно: стоит посредником моя оценка ее вероятности. В первичной ситуации я могу решить установить вероятность осуществления определенного события произвольно, между двумя разными степенями вероятности. Таков мой «шанс оказаться правым», the chance of being right, который, конечно, в дальнейшем меняется с развитием указанной ситуации в той мере, в какой я получаю новую информацию о рассматриваемом мной событии. Степень шанса вычисляется умом, который рассчитывает значение определенного решения на фоне вероятности предполагаемого происшествия в определенной ситуации, или на разных этапах развития этой ситуации. Как ни странно, в этой новой функции слово chance почти не берут во множественном числе: Прайс, на которого ссылается Байес в своем Очерке, заменяет для множественного числа chance словом odds и говорит об odds of chance «степень шанса» и odds of probability «степень вероятности». Это еще более интересно потому, что слово odds в английском языке весьма долго употреблялось только в единственном числе. Если слово odds становится критерием оценки, то оно оценивает нечто исчислимое и при этом необычное. Слово odd среди прочего означает нечто странное (необычность, как бы выпадение из ряда единичного события), которому «пару» не подберешь, поэтому в арифметике нечетное число называется odd number. Такое «странное» событие ничем не измеришь, но именно поэтому оно само может измерить число как нечто единичное, взяв на себя несовершенство его нечетности и всю тяжесть разделения на чет и нечет.
III. 	ВАЖНОСТЬ ЭТОГО РАЗЛИЧЕНИЯ В БОГОСЛОВСКИХ И ЮРИДИЧЕСКИХ СПОРАХ
Отсюда можно понять, почему столь разрушительным оказалось опровержение «субъективной» интерпретацией вероятности аргументов естественной религии, которые на то время основывались на оценке объективной вероятности привычных аналогий («Бог для вселенной есть то же, что архитектор для здания» и т.п.). «Шанс оказаться правым» требует сопоставить и оценить вероятность различных гипотез, а не ограничиваться лишь анализом единой аналогии, на которую люди, лишенные изобретательности, почему- то решили опереться. Юм, совсем не обращаясь к терминологии Байеса, употребляет эту технику аргументации в своих Диалогах о естественной


CHANCE
192
Европейский словарь философий
религии. Изменение объективной перспективы de re (вещественной) на субъективную перспективу de dicto (высказанного шанса) оказалось продуктивным в юриспруденции, особенно в уголовном праве. Я. Бернулли, который в своем Искусстве предположений определял вероятность как долю уверенности, отлично видел важность вероятностей для экономических, юридических, политических и общественных подсчетов; но настоящей ценностью эти подсчеты наделили перспективы, открытые Байесом, идеи которого подхватил утилитаризм от Бентама до наших дней, а также Лаплас и Пуассон [Siméon Denis Poisson, 1781— 1840]. Если общество, стоя на страже законов, порядка, безопасности, а также правосудия, заинтересовано в том, чтобы наказывать за определенное преступление или правонарушение, можно вычислить шансы оказаться правым в приписывании этого преступления или правонарушения определенному лицу, которому грозит наказание, а затем учесть на этом основании, справедливо ли будет назначать ему такое наказание (См. вставку 1, То είκός, в статье EIDOLON).
IV. 	«PROBABILITY», «CHANCE», «EXPECTATION»
Итак, сложность перевода обоих терминов, probability и chance, во многом связано с двузначностью слова chance: при противопоставлении chances и causes это слово означает объективный «шанс», связанный с расчетом объективной ситуации, а в других контекстах оно означает оценку лицом своего «шанса», своей собственной вероятности «выиграть» [как в выражении «Give me a chance», «Дай мне (еще один) шанс», в смысле «я исправлюсь», как бы отыграюсь]. К тому же в игру входит понятие expectation «чаяние, ожидание с надеждой», близкое и к probability, и к chance. Если в контекстах оценки вероятности, французские переводчики обычно избегают переводить expectation словом attente «ожидаемое», букв.: ожидание, отдавая предпочтение слову espérance «чае- мое», букв.: чаяние, следует все же признать, что полная терминологическая ясность здесь не достигнута. Паскаль, о котором мы уже говорили как об авторе выражения «вероятность шансов», мыслит и называет не столько probabilité, сколько espérance [на что я могу надеяться, а не что мне приходится ожидать]; но он всегда при этом говорит именно о математическом подсчете объективных вероятностей. В более позднем употреблении слово espérance означает почти всегда только субъективную оценку вероятности (вероятность для субъекта), как у Байеса, для которого вероятность события и есть оценка надежды на достижение «выигрыша»:
The probability of any event is the ratio between the value
at which an expectation depending on the happening of
the event ought to be computed, and the value of the things
expected upon its happening.
Вероятность любого события есть отношение между значением, которым оценивается ожидание данного события при подсчете (вероятности), и значением (ценностью, т.е. относительной суммой выигрыша) вещи в случае осуществления ожидаемого.
La probabilité d'un événement est le rapport entre la valeur à laquelle on doit estimer une espérance qui dépend de la production de cet événement et la valeur de la chose que Von espère s'il se produit.
Bayes, An Essay towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances, Section 1.
Заметим, что понятие субъективной вероятности могло возникнуть лишь в языке, который допускает сложные формулы с употреблением герундия, совершенно непереводимые на французский язык (см. АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК) - при том, что уже через несколько лет после рождения этого понятия континентальные математики употребляли его с той же легкостью, что и английские.
Жан-Пьер КАЕРО
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
BAYES Thomas, An Essay towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances, 1763; Essai en vue de résoudre un problème de la doctrine des chances, éd. bilingue, trad, fr. J.-P. Clèro, in Cahiers d'histoire et de philosophie des sciences, no 18 Belin, 1988.
BERNOULLI Jakob, Ars conjectandi (opus posthumum), Thurnisiorum fratrum, Basileae (Basel), 1743. Pars quarta (tradens usum & applicationem praecedentis Doctrinae in Civilibus, Moralibus Oeconomicus), p. 210-239.
HACKING Ian, The Emergence of Probability, A philosophical Study of Early Ideas about Probability, Induction and Statistical Inference, Cambridge UP, 1975.
HUME David, A Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; trad. fr. P. Baranger et P. Salteri, Livre I, Flammarion, «GF», 1995;
- Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Norman Kemp Smith, Thomas Nelson and Sons, 1947; trad, fr. Dialogues sur la religion naturelle, trad. ff. Malherbe, Vrin, 1987.
LAPLACE Pierre Simon, marquis de, Mémoire sur la probabilité des causes par les événements, in Œuvres complètes, t. 8: Mémoires extraits des recueils de lAcadémie des sciences de Paris, Gauthier-Villars, 1891;
- Théorie analytique des probabilités, Courcier, Paris, 1814.
MAISTROV Leonid Efimovich, Probability Theory.


Европейский словарь философий
193
СЕМИОТИКА
A Historical Sketch (1967), English transi, and ed. S. Kotz, New York et London, Academic Press, 1974.
MO IVRE Abraham de, The Doctrine of Chances, Guilford and London, Frank Cass & Co, Ltd, 1967.
PASCAL Blaise, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1954, Le Seuil, «L'Intégrale», 1963.
POISSON Denis, Recherches sur la probabilité des jugements en matière criminelle et en matière civile précédées des règles générales du calcul des probabilités, Bachelier, 1837.
TODHUNTER Isaac, A History of the Mathematical Theory of Probability from the Time of Pascal to that of Laplace [1865] (textually unaltered reprinted), New York, Chelsea publishing Company, 1965.
СЕМИОТИКА / семиология
rp. σημείωσις
англ. semiotics, semeiotics, semeiotic,
semiotic
нем. Semiotik
► ACTE DE LANGAGE, CHOSE, ЯЗЫК, SENSUS, ЗНАК, SIGNIFIANT
Одновременное терминов семиотика и семиология объясняется различием происхождения. Источником термина «семиотика» ("semiotic, Semiotik, cp. J. Н. Lambert, «Semiotik») является стоическая и средневековая традиция, на которую опирался Ч.-С.Пирс (1839-1914), который, в свою очередь, повлиял на всю традицию прагматизма (Пирс называл себя «прагмати- цистом», чтобы отличить свое учение от прагматизма У. Джеймса), к которой относил себя
Ч. 	Моррис. Термин «семиология» восходит к Курсу общей лингвистики (1916) Ф. де Соссю- ра. Не существует общего согласия, как употреблять эти термины; их значение различно в разных научных школах. Например, последователи Ельмслева употребляют термин «семиология», говоря об изучении явлений языка, а «семиотикой» называют общую науку о знаках. Последователи Соссюра, например А.-Х. Прието, употребляют термин «семиология» в самом широком смысле. Кроме того, Международная ассоциация семиотики в 1969 г. рекомендовала употреблять термин «семиотика» как наиболее широкой. Говоря о семиологии, Сос- сюр представлял будущую «науку, которая изучает жизнь знаков в жизни общества; эта
наука составила бы часть социальной психологии, а следовательно, и общей психологии (...). Она должна открыть нам, чем именно являются знаки и какие законы управляют ими (...). Языкознание - лишь часть этой общей науки» (Saussure, Cours de linguistique générale, p. 33 j.
Термин Semiotics впервые употребил Локк, который разделил науки на «физику», «практику» и «семиотику» как учение о знаках (Locke, An Essay Concerning Human Understanding, IV, 21 § 1-4). Он частично отождествил семиотику и логику: «Ее [σημειωτική] также уместно называют λογική, логикой; она осуществляет рассмотрение природы тех знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим» (Ibid., IV, 21, §4). И. Г. Ламберт в своем труде Semiotik (1764) заимствует термин Локка, но наделяет слово семиотика широким значением: она должна описывать любые типы знаков, хотя в целом она занимается, как и у Локка, познанием. Пирс употребляет термин в трех написаниях: semeiotics, semeiotic и semiotic. Семиотика- это расширение логики; «многие мыслители отождествляют ее с логикой» (The Essential Peirce Selected Philosophical Writings, p. 327, написано в 1904 году); одновременно «логика - это изучение сущностной природы знаков» (ibid., р. 311, написано в 1904 году). Пирс дает широкое определение семиотики: «То, что я называю семиотикой, есть учение о сущностной природе и фундаментальных разновидностях любого возможного семио- зиса» (Peirce, Collected Papers, vol. 5, § 488, p. 335, написано в 1907 г.). Согласно Пирсу, семиозис (он утверждает, что позаимствовал этот термин «из греческого языка римского периода») есть «действие знака практически любого вида» (The Essential Peirce..., p. 411, 1907 г.). Пирс говорит, что логика состоит из трех подразделений: спекулятивная грамматика (термин, заимствованный у средневековых модистов), критическая логика и «методевтика» (methodeutic: этому термину Пирс отдает предпочтение вместо «методологии»). Общая теория знаков восходит именно к спекулятивной грамматике модистов.
Ч. 	Моррис («Foundations of the Theory of Signs»; Signs, Language and Behavior) определяет семиотику (semiotic) как общую теорию знаков, включая синтаксис (отношение знак / знак, изучение формальных условий значимых сочетаний знаков), семантику (отношение знак / объект, изучение условий интерпретации) и прагматику (отношение знаки / интерпретаторы). Р. Карнап (Carnap, Meaning and Necessity) также проводит это тройное разделение. Пирс склоняется к отождествлению семиотики с общей грамматикой знаков, тогда как Моррис выделяет внутри семиотики различные составляющие, в том числе грамматическую.
Э. 	Бенвенист («Séméiologie de la langue») объяснил противоречие между Соссюровской семио¬


СЕМИОТИКА
194
Европейский словарь философий
логией и Пирсовской семиотикой как парадигму, отражающую деление на «семиотический модус» и «семантический модус» внутри самого языка. Поэтому термин «семиотика» он определяет так: «семиотика обозначает способ значимости, присущий лингвистическому знаку, учреждающий его как отдельную единицу» (Р. 64). [Ю. М. Лотман в статье О семиосфере связал Соссюровскую семиологию с не вполне законным превращением индивидуального коммуникативного акта в общую модель функционирования знаковых систем, тогда как в подходе Пирса и Морриса «в основу анализа кладется изолированный знак, а все последующие семиотические феномены рассматриваются как последовательности знаков», при этом Лотман оба подхода называет «семиотикой», «семиотическими подходами», критикуя их за редукционизм.]
Фредерик НЕФ
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BENVENISTE Émile, «Séméiologie de la langue», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1974, t. 2, p. 43-66.
CARNAP Rudolph, Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press, 1947; Signification et Nécessité, trad. fr. F. Rivenc, Gallimard, 1997.
LAMBERT Johann Heinrich, «Semiotik», III p. Neues Organon, Leipzig, 1764.
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding [1694], trad. fr. P. Coste [1715], Vrin, 1972;.
MORRIS Charles, «Foundations of the Theory of Signs», in International Encyclopedia of Unified Science, voi. 1, no 2, The University Press of Chicago, 1938;
- Signs, Language and Behavior, Upper Saddle River, Prentice Hall, 1946.
PEIRCE Charles Sander, Collected Papers,
C. 	Hartshrone et P. Weiss (ed.), Cambridge, Harvard UP, 1931-1958, 8 voi.
PRIETO Luis-Jorge, Pertinence et Pratique. Essais de séméiologie, Minuit, 1975.
SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique générale, éd. crit. T. de Mauro, Payot, 1978.
[ЛОТМАН Ю.М . «О семиосфере» в Труды по знаковым системам, Тарту, 1984, т. 17]


Европейский словарь философий
195
ИСТОРИЯ
III. 	ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ИСТОРИЯ
гр. ιστορία, ίστορίη
лат. historia, gesta, res gestae
англ. history; story
гол. Geschiedenis
ит. storia, storiografia
нем. Historie, Historik, Geschichten,
Geschichte
φρ. histoire
укр. історія
► DICHTUNG, ERLEBNIS, ERZÄHLEN, FICTION, GEISTESWISSENSCHAFTEN, GESCHICHTLICH, HISTOIRE UNIVERSELLE, LOGOS, MÉMOIRE, MIMESIS, MOMENT, PRESENT
Путь, ведущий от греческой historia к латинской historia и к французской histoire (um. storia, англ, history, нем. Historie), кажется простым и прямым. История всегда выла историей! Впрочем, нас должно настораживать одно наблюдение: почему немецкий язык пришел к различению между Historie (явная калька латинской historia) и Geschichte (означающей то, что совершилось, но также и отчет о деяниях прошлого, изучение минувших событий - Историю с большой буквы) ? Так каким же был ее путь в античности? От ίστορίη (ионийская форма ιστορία), от Ге- родотового исследования (Ì enquête) до римской historia, от всемирной истории грека Полибия, с семнадцати лет пребывавшего в Риме в качестве заложника, до церковной истории Евсевия, епископа Кесарийского, и священной истории Августина, - за одним словом скрывались далеко не тождественные реалии. Прежде всего произошел переход от истории в целом как оправдания современной политической практики к истории с эпитетами (всемирная, церковная и т.д.).
Если Средние века в большой мере вдохновлялись определениями истории, унаследованными
от античности, то Новое время принесло с собой все более тонкую семантическую и лингвистическую дифференциацию. Первым достижением стало четкое различие между фактами и рассказом о них. Вторым - постепенное развитие рефлексии в историческом повествовании. Параллельно, немецкий, в отличие от большинства других языков, пользующихся дериватами от латинского historia, вслед за голландским заменил Historie понятием Geschichte, которое вновь объединяет происшествие с повествованием о нем. Одновременно происходит переход от множественных Geschichten к единственной коллективной Geschichte. Эта трансформация, в свою очередь, свидетельствует о возникновении обобщающей ("totalisante) перспективы, что делает возможным рефлексию над всей совокупностью частных историй. Языки, остающиеся в пределах понятия historia, переживают ту же смену перспективы, но не настолько, чтобы это отобразилось в терминологии.
Разработка исторической науки - отголосок возникновения философии истории, попытавшейся пересмотреть отношения между прошлым, настоящим и будущим, - отображается на исследовательских традициях, все более отмеченных влиянием национальной мысли. Несмотря на порой весьма оживленные контакты между научными сообществами разных стран, каждая традиция в ходе своего развития закрепляет специфические семантические узусы. Но вопросы, подогревающие дебаты между историками, являются по большей части общими: историзация сферы знания (известная в Германии как Historismus), соотношение релятивизма и универсализма, взаимосвязь между историческим предметом и описанием у данного историка, возникновение истории истории (storia della storiografia) дают повод для новых интеллектуальных решений и обновления узуса понятия историии и его эквивалентов.
I. 	«HISTORIA»: ОТ ГРЕЧЕСКИХ ИЗЫСКАНИЙ ДО ЛАТИНСКИХ ИСТОРИЙ
А. «ιστορ» и «аэд»
В эпосе есть персонаж, именуемый гистор.
Кто он: свидетель или судья? По мнению Эмиля


ИСТОРИЯ
196
Европейский словарь философий
Бенвениста, ίστορ означает свидетеля. Этимологически ίστορ (как ίστορείν и ιστορία) отсылают к ίδείν, видеть, и к olSa, знаю. «Я вижу», «я ведаю»: здесь изначально сливаются видение и знание. Итак, ΐστορ является свидетелем, «поскольку он знает, но прежде всего, - поскольку он видел» (Benveniste, 1969, р. 173-174). Однако в двух сценах Илиады, где решают призвать гистора, очевидно, что речь не может идти о свидетеле в смысле человека, который знает, потому что видел. Во время погребения Патрокла Аякс спорит с Идоменеем о том, кто оказался впереди на последнем кругу колесничного ристалища, устроенного Аяксом; он предлагает призвать Агамемнона в качестве гистора (Гомер, Илиада, XXIII, 482-487). Какова бы ни была роль Агамемнона, он, конечно, ничего не видел. На дивном щите, выкованном Гефестом для Ахиллеса, представлена сцена, где двое мужей в яростном споре («о пене, мзде за убийство») решают обратиться к гистору (Илиада, XYIII, 497-502, зд. и далее пер. Н. Гнедича). Очевидно, что гистор не был свидетелем убийства. Гистор, которого в обоих случаях приглашают вмешаться в ситуацию раздора (νείκος), - не тот, кто может положить конец спору одним своим вмешательством, рассудив две противоположные версии, а скорее гарант (для настоящего и еще более - для будущего) того, что результат расследования будет признан обеими сторонами (ср. E. Scheid-Tissinier, «Apropos du rôle et de la fonction de Thistor», Revue de philologie, no 68,1994, p. 187-208).
Если взять шире, то это первое появление historia в лексическое поле позволяет признать в эпосе некую форму предыстории истории. Так какими же механизмами оперирует эпическое высказывание, какова структура передаваемого знания? Аэд, вдохновленный Музой, дочерью Зевса и Памяти (Мнемозины), предстает провидцем, ведь Муза всё знает, поскольку она всегда на месте действия: «Вы, божества, - вездесущи и знаете все в поднебесной», - говорит творец Илиады (II, 485; см. F. Hartog [éd.], LHistoire d'Homère à Augustin, p. 25). Когда Одиссей обращается к аэду феаков, он восхваляет его так:
Выше всех людей, Демодок, я тебя бы поставил!
Иль Аполлоном самим, иль Музой обучен ты пенью. Больно уж верно поешь ты про все, что постигло ахейцев,
Что они сделали, сколько трудились и сколько страдали,
Словно иль сам ты все это видел, иль от видевших слышал.
Одиссея, VIII, 486-491 (пер. В. Вересаева), см. F. Hartog (éd.), ibid., p. 33.
Эта сцена символична. Что же воспоет аэд по просьбе Одиссея? Взятие Трои. Это первое повествование о событии, и присутствие Одиссея является свидетельством, что это действительно было.
Демодока можно было бы назвать первым историком, а его рассказ - моментом рождения
истории, если бы не один нюанс, который меняет всё: его там не было, и он ничего не видел (он слеп), между тем как Одиссей является одновременно и действующим лицом, и свидетелем. Отсюда якобы недоуменный вопрос Одиссея: твой рассказ кажется слишком уж точным, неужели он не основан на непосредственном видении? Человеческое видение (историк дописьменной эпохи должен увидеть своими глазами или положиться на кого- то, кто видел) оказывается в этих двух стихах эталоном божественного видения. Все это напоминает странное и беглое противопоставление двух Демодоков: один из них (все еще) аэд, другой- (уже) историк. Тем самым высвечивается иная возможная конфигурация знания, которой предстояло доминировать в ранней историографии и меньше чем через три столетия у Геродота оформиться и получить свое имя: ίστορίη. Хотя это не придало истории ни необходимости, ни даже правдоподобия, но сделало ее, по крайней мере, возможной.
Б. «Ίστορίη» и «ίστορείν»: исследование
и исследовать
Исследование в полном смысле слова: ίστορίη означает скорее состояние ума (действие того, кто ιστορεί) и манеру поведения, чем особую сферу, где оно (исследование) специфически воплощается. Это слово, принадлежащее определенному моменту интеллектуальной истории ( 1 пол. V в. до н.э.), так сказать, модное тогда: оно означает то, что означает, но каждый волен применять его на свой лад. Не упуская из вида эпического гистора - арбитра или гаранта, слово обретает новые смысловые наслоения и функционирует в качестве своего рода семантического распутья, где они встречаются.
Оно может описывать деятельность «странствующего исследователя» вроде Демокрита, или расследование, вроде судебного (разузнавать, расследовать, призывать свидетелей). Трагике также не чуждо это слово - Эдип, обращаясь к дочерям, говорит о себе: «отца, который, и не видя (όρων) и не зная (ίστορών), вас породил от матери своей» (Софокл, Эдип-царъ, 1454, пер. С. Шервинского); используют его и врачи.
♦ См. вставку 1.
Заимствуя или присваивая это слово, Геродот вводит его в обращение как ключевое для всего своего начинания. «Вот изложение истории (ίστορίη) Геродота Турийца» (I, 1): эти последние слова в родительном падеже выглядят как подпись того, кто желает представить публике под собственным именем свое исследование. Он - тот, кто ιστορεί (он никогда не называет себя «историком»), расчищая место для знания, которое только еще полностью предстоит создать. И помимо вступительной фразы, Геродот неоднократно использует слово ίστορείν, обозначая характер работы, которой занимается. Когда он берется разре-


Европейский словарь философий
197
ИСТОРИЯ
1
История медицины
Корпус Гиппократа содержит множество интересных примеров. Для начала вспомним формулу самой присяги, где боги призываются в качестве свидетелей, то есть гарантов:
Клянусь Аполлоном-врачом, Асклепием, Гигиеей и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели (ίστορας ποιεύμενος), исполнять честно, в меру моих сил и моего разумения, следующую присягу.
Гиппократ, Присяга (jusjurandum), in Œuvres complètes, voL 4, p. 629.
Богов призывают выслушать (a не просто лицезреть) присягу, произносимую новоиспеченным врачом, и стать ее гарантами. Тут мы вновь встречаем эпического истора.
Историон как доказательство. В трактате О болезнях автор перечисляет «доказательства» (он насчитывает их семь) того, что выпитая жидкость не поступает в легкие, прежде чем прийти к выводу:
(...) ταΰτα ούδ ' άν έπηγαγόμην έγωγε τώ λόγφ τοιοΰτο ίστόριον ούδέν, εί μη ότι πολλοί κάρτα τών ανθρώπων τό ποτόν δοκέουσιν ές τόν πλεΰμονα χωρέειν, καί άνάγκη έστί πρός τά ίσχυρώς δοκέοντα, τά πολλά ίστόρια έπάγεσθαι, εϊ τις μέλλει τόν άκόντα έκ της πριν γνώμης μεταστρέψαι τοίσιν έωυτοΰ λόγοισι πείσειν.
(...) Я бы вовсе не приводил в этом слове таких доказательств (τοιοΰτο ίστόριον), если бы многие не считали (δοκέουσιν), будто напитки поступают в легкие, так что есть необходимость против столь укрепившегося мнения приводить многие доказательства (πολλά ίστόρια), если кто-то собирается своими словами убедить несогласного [с этим] оставить его прежнее мнение.
Гиппократ (Corpus Hippocraticum), О болезнях (De morbis) IV, in Œuvres complètes, vol. 7, p. 608.
Ίστορεΐν:
Ούκ άσχημσν δε, ούδ ' ήν τις ίητρός στενοχωρέων τώ παρεόνπ έπί τινι νοσέοντι καί έπισκοτεόμενος τη άπειρίη κελεύη καί έτέρους είσάγειν εϊνεκα τού έκ κοινόλογίης Ιστορήσαι τά περί τόν νοσέοντα, καί συνεργούς γενέσθαι ές εύπορίην βοηθήσιος.
Не стыдно и когда врач, по неопытности (απειρία) не имея ясного видения и ощущая затруднения с каким- то больным, предлагает и другим прийти, чтобы при совместном обсуждении исследовать (ίστορήσαι) состояние больного и общими усилиями (συνεργούς) прийти к решению вопроса.
Гиппократ (Corpus Hippocraticum), Предписания (Praeceptiones) 8, in Œuvres complètes, vol. 9, p. 263
(имеется в виду позднейший трактат).
Обследование больного и изучение его недуга опираются на общие основания, установленные на консилиуме коллег.
Ίστορίη как исследование и полученный результат. Трактат «О древней медицине», 20,2, утверждая, что лишь медицина способна дать точные знания о человеческой природе, напоминает: «это исследование (ίστορίη), которое заключает в себе знание в точности (άκρίβεως) о том, что являет собой человек, каковы причины его сложения и всего прочего».
Связь между ιστορία и αυτοψία [«самовидчество», непосредственное видение, при котором медик видит собственными глазами, то есть получает непосредственное знание очевидца] прослеживается до II в.н. э.: история позиционирует себя как отчет об аутопсии. Так, Гален излагает и критикует позицию медиков эмпирической школы:
Эмпирики утверждают, что первым и единственным критерием истины ιστορία является αυτοψία того, кто дает оценку. Если в результате мы находим в написанной книге то, что мы видели своими глазами (αυτοψία), мы говорим, что ιστορία правдива. Но этот критерий неприменим к приумножению наших знаний. И правда, нет смысла узнавать из книги то, что мы изведали собственными глазами. Наиболее полезный и в то же время наиболее подлинный критерий качества ιστορία - это согласованность (συμφωνία).
Гален, цит. по: Deichgraber, р. 48; trad. fr. in A. Sauge, p. 189 (c фр. пер.).
Гален приводит такой пример: допустим, он не знает какого-нибудь лекарства. Все, кто о нем пишет, говорят, что оно имеет такое-то действие. Следует ли этому верить? Да, отвечает Гален, в силу самого факта такого согласия (συμφωνία).
БИБЛИОГРАФИЯ
DEICHGRABER Karl, Die Griechische Empirikerschule [1930], Berlin-Zürich, Weidmann, 1965.
GALIEN, Subfiguratio empirica, trad. fr. in A. SAUGE, De l epopèe à Vhistoire. Fondements de la notion d'historié, Francfort (Frankfurt), Lang, 1992.


ИСТОРИЯ
198
Европейский словарь философий
HIPPOCRATE, Œuvres complètes, trad. fir. É. Littré, 1839-1861;
- De l'ancienne médecine, éd. et trad. fr. J. Jouanna, Les Belles Lettres, 1990;
- Des maladies IV, éd. et trad. fr. R. Joly, Les Belles Lettres, 1970.
SAUGE A., De l'épopée à l'histoire. Fondements de la notion d’historié, Frankfurt, Lang, 1992.
шить непростой вопрос об истоках реки Нил, он уточняет:
До города Элефантины я сам доходил и видел все своими глазами (αύτόπτης); начиная же оттуда, мне пришлось, конечно, собирать сведения по слухам и расспросам (ακοή ίστορέων).
Геродот, II, 29 (пер. Г. Стратановского с изменениями).
Во многих других местах (книга II, гл. 19; 34; 118) ίστορείν употребляется в контексте устного дознания, для чего путешественнику следует самому прибыть на место. В И, 44, пытаясь понять, кто такой Геракл, он уточняет, что сам дошел до Тира Финикийского: здесь он увидел посвященные ему святилища и расспросил местных жрецов. Таков набор способов действия (глаз и ухо, непосредственное видение и изустные сведения), характеризующих его исследование: «Эта история ясно показывает...» Отныне ему приходится действовать самому (идти и смотреть) и учиться видеть (опрашивать свидетелей, сводить воедино разрозненные версии, докладывать о них, оценивать их в соответствии с другими известными ему сведениями, а также по степени их правдоподобия).
С эпистемологической точки зрения, процедура ίστορίη замещает видение божественного происхождения (разновидность исступления), предлагая взамен ограниченное видение, поневоле всегда неполное. Можно знать лишь о людях и об их великих деяниях (тогда как аэд воспевал и людей, и богов) во времени, принадлежащем исключительно людям. Вопреки всеразрушающему времени, историк вершит труд памяти и, поскольку в принципе ничто не постоянно, для историка, как для беспристрастного судьи, должны быть «равны» великие и малые города - ведь он является гарантом в равной мере и тех, и других.
В конце концов, после «смерти» Музы как единственной рассказчицы, приходит двойственное по своей структуре повествование: с одной стороны, Я, исследователь и рассказчик, который пришел и увидел, отмерил и рассудил, а с другой - изобилие логосов (λόγοι), рассказы тех и других (откуда анонимное λέγεται «говорят»), которые он классифицирует и излагает; и эти две модальности всегда пребывают во взаимодействии, в ходе «собеседования», образующего глубинную тек- стуру и реализующего самый смысл существования исторического повествования.
В. «Συγγράφειν»: запись свидетельства очевидца (αυτοψία)
Что сразу поражает у Фукидида, считающегося вторым основателем, если не истинным отцом истории, так это его желание порвать с Геродотом. Пелопоннесская война ни разу не обозначается как ιστορία: это слово ни разу не появляется в тексте, как и глагол ίστορείν [с этим фактом контрастирует решение русских переводчиков и редакторов: сочинение Фукидида по-русски всегда называют История]. Не то чтобы Фукидид не признавал исследование- совсем наоборот; однако он рассматривает свой труд скорее как описание (συγγράφειν): «Фукидид афинянин описал войну пелопоннесцев с афинянами, как они воевали между собой» (I, 1, пер. Г. Стратановского, с. 5). Слово συγγράφειν означает «делать заметки, давать на письме» или, в более специальном смысле, «редактировать проект закона или договора». Впоследствии, когда история оформится в отдельный жанр, συγγράφειν и συγγράφευς (лат. scriptor [цел. спнслтель]) будут указывать, как правило, на историческое письмо и на историка. Но ни συγγράφευς, ни scriptor никогда не будут означать исключительно историка: это писатель, практикующий определенный способ письма. Впрочем, когда Фукидид, историк современности (современных ему событий), говорит, что он συγγράφει, для него это означает, что он предельно точно сообщает о недавно произошедшем или даже происходящем прямо сейчас. Он не создает историю войны, он лишь описывает войну, навеки давая этой тридцатилетней вражде имя Пелопоннесской войны. Посему из двух средств познания, которыми располагает историк, - зрения (οψις) и слуха (άκοή) - Фукидид отдает предпочтение первому: ведь лишь оно способно дать ясное и отчетливое видение вещей (σαφώς είδέναι). В его эпистемологии не находится места для ίστορίη и ίστορείν, слишком привязанных к устной форме исследования. Слуху никогда нельзя вполне довериться: всё, что говорится, разглашается, передается из уст в уста, всё, что зависит от памяти, подвержено искажению и повинуется волей-неволей норме легковесности устного рассказа. Потому лишь история настоящего заслуживает звания научной истории. Даже увиденное своими глазами следует просеять сквозь сито критики различных свидетельств. Писать историю - значит записывать увиденное своими глазами; тогда найденное и будет полезно для всех.


Европейский словарь философий
199
ИСТОРИЯ
Г. История как жанр: «ιστορία» без
«ίστορείν»
Слова ιστορία и ίστορείν вернулись не сразу. Как и Фукидид, Ксенофонт ни разу не употребляет эти слова. Тогда все писали о греческих перипетиях (Ελληνικά), и он тоже пишет свои Ελληνικά, продолжая с того самого места, где остановился Фукидид. Правда, в IV в. Эфор, которого Полибий признавал своим единственным предшественником на пути ко всемирной истории, создаст Ίστορίαι, в которых можно увидеть возвращение к проекту Геродота. Однако нужно было дождаться предисловия к Историям Полибия, чтобы удостовериться, что ιστορία стала наконец самостоятельным жанром: «Если бы прежние историки позабыли воздать похвалу самой истории», я должен был бы посвятить этому время, но коль скоро это не так, я могу освободить себя от этого занятия (I, 1, пер. Ф. Мищенко). Сразу вслед за этим Полибий приводит ряд вариаций на тему истории как παιδεία (образования), γυμνάσιά (тренировки), διδάσκαλος (учителя), ограждающего от жизненных ошибок. Веком позже Цицеронова формула historia magistra vitae («история- учительница жизни», Оо ораторе, И, 36; éd. et trad. fr. E. Courbaud, Les Belles Lettres, 1959) явилась не более, чем повторением этой программы и выводом из этого проекта. У современника Августа Дионисия Галикарнасского (его авторство некоторыми исследователями оспаривается) история также определяется как «философия на примерах» (Ars rhetorica, XI, 2) - иначе говоря, моральная философия. Между тем, мы уже в Риме, точнее, между Грецией и Римом. Впредь мы будем иметь дело с ιστορία без ίστορείν.
Что же произошло между IV и II вв. до н.э., когда было написано немало историй (почти
полностью утраченных)? Что сталось с тем любознательным исследователем, соперником аэда былых времен? Или с тем, кто, влекомый другим стремлением, пытался сделать свою историю политической наукой, которая обеспечила бы людей будущего инструментами для познания их настоящего? Их нет, тогда как история утвердилась надежно как жанр, но, по свидетельству современников, в ней стала господствовать риторика, и тут нельзя не вспомнить имя Исократа. История превратилась в разновидность хвалебного красноречия. Хотя Аристотель, напротив, хотел отнести ее к области конкретного, а не общего: согласно Поэтике, история говорит о том, что действительно произошло, тогда как поэзия - о том, что могло бы произойти (см. вставку 2). Что до Афин, то поражение, нанесенное Спартой, и его последствия привели к тяжелой ситуации: имея дело с трудностями современности (точнее, не желая иметь дела с ними) греки массово обращаются к прошлому, усматривая в нем образцы для подражания. Вот откуда стремительно развивается мотив истории как поставщицы примеров (παραδείγματα, exempla), надолго ставший общим местом исторического жанра: история как «учительница жизни». Перед лицом кризиса современности люди становятся внимательнее к непрерывности: историю города или мира пересказывают от самых истоков и до настоящих времен. В этой ситуации историк всегда нуждается в других книгах - и идет в библиотеку. Объем исследования (ίστορίη) уменьшается, уступая место компиляции: историк превращается в читателя. Все сходятся во мнении, что факты уже даны, вопрос в том, как изложить их: не что сказать, а как сказать.
♦ См. вставку 2.
История между риторикой и философией
а. Риторика и история: Исократ
Исократ, провозглашавший, что история служит «слову и делу», никогда непосредственно не занимался ею и не устанавливал правил исторического повествования. Несмотря на это, он слывет (злым) гением, влияние которого оказалось пагубным для развития истории. Так, в XIX в. немецкий историк Дройзен признавал, что Исократ «направил историю по пути, с которого ее впоследствии тщетно пытался увести Полибий». В наши дни Момильяно сблизил позицию Искората с позицией американского историка X. Уайта (Н. White) :
Мы ничуть не открываем Америку, когда нам говорят, что история представляет собой разновидность риторики [...]. Кое-кто из нас может вспомнить, что отношения между историей и риторикой были пробле- матизированы уже школой Исократа в IV в. до н.э.: тогда, как и теперь, истории следовало избежать угрозы растворения в риторике, сколько бы ни было точек соприкосновения между этими дисциплинами.
A. Momigliano, History in an age of ideologies, p. 255.
Исократ прямо не высказывается об истории, но он действительно стремится придать событиям прошлого форму произведения, согласовывая все с логосом.
επειδή δ' οίλόγοι τοιαύτην έχουσι την φύσιν ώσθ ' οίόν τ' είναι περί των αύτών πολλαχώς έξηγήσασθαι καί τά τε μεγάλα ταπεινά ποιήσαι καί τοΐς μικροίς μέγεθος περιθεΐναι, και τά τε πάλαιά κοινώς διελθείν καί περί των νεωστί γεγενημένων άρχαίως είπεϊν, ούκέτι φευκτέον ταϋτ' έστί περί ών έτεροι πρότερσν είρήκασιν, άλλ' άμεινσν εκείνων είπεΓν πειρατέσν. Αί μέν γάρ πράξεις αί προγεγενημέναι κοινοί πασιν ήμίν κατελείφθησαν, τό δ' έν καιρφ ταύταις


ИСТОРИЯ
200
Европейский словарь философий
καταχρήσασθαι καί τά προσήκοντα περί έκάστης ένθυμηθήναι καί τοίς όνόμασιν εύ διαθέσθαι των εύ φρονούντων ίδιάν έστιν.
Поскольку природа слов (λόγοι) такова, что об одном и том же можно рассказать многими способами, представляя великое ничтожным, незначительному придавая величия, старое излагая на новый лад и о новом повествуя по-старинному, то следует не избегать тем, окоторых другие уже говорили прежде, а пытаться говорить о них искуснее. Ведь дела минувшие - общее (κοιναί) для всех нас достояние. Поэтому благовременно (έν και ρω) к ним обратиться, как следует осмыслить каждое и изложить своими словами - это свойственно разумным.
Исократ, Панегирик, 8-9.
б. Аристотель и история
Аристотель, с одной стороны, решительно берется за эмпирические исследования (ίστορίαι) - из них наиболее известна «История животных» (Άί περί των ζφων ίστορίαι), - хотя он никогда не употребляет слово ίστορείν. С другой стороны, истории в смысле рассказа о состоявшихся событиях он отводит исключительно сферу конкретного, лишая ее связи с общим, а значит - с наукой (επιστήμη).
Из сказанного ясно и то, что задача поэта - говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно только в силу вероятности или необходимости. Ибо историк и поэт различаются не тем, что один пишет стихами, а другой прозою (... ), - нет, различаются они тем, что один говорит о том, что было (τα γενόμενα λεγειν), а другой - о том, что могло бы быть (οία αν γένοιτο). Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем (μάλλον τά καθόλου), история - о единичном (τα καθ ' έκαστον). Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить и делать то-то; это и стремится [показать] поэзия, давая [героям вымышленные] имена. А единичное - это, например, что сделал или претерпел Алкивиад.
Аристотель, Поэтика 9,1451а 36-Ь 11; пер. М.Л. Гаспарова.
Занимающему промежуточное положение между оратором и философом и лишенному собственного места историку ничего не остается, кроме как подражать и тому, и другому. Уверенный, как Полибий, что его труды понравятся всем, он, однако, рискует принести удовольствие одним лишь любителям историй. Удовольствие может заместить пользу и истину, но всё же именно польза и истина всегда остаются подлинной целью истории. /
БИБЛИОГРАФИЯ
LOUIS Pierre, «Le mot historia chez Aristote», Revue de philologie, no 21,1955, p. 39-44.
MOMIGLIANO Arnaldo, «History in an age of ideologies», Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 7, Roma, Éd. Storia e Letteratura, 1984;
- «History between Medecine and Rhetoric», Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 8, Roma, Éd. Storia e Letteratura, 1987, p. 13-25.
Д. История как рассказ: «narratio»
Историк, по словам Лукиана Самосатского (И в. до Р.Х.), должен «прекрасно расположить события и показать их по возможности ясно» (Lucian, Quomodo historia conscribenda sit 51, in F. Hartog [éd.], L'Histoire d'Homère à Augustin, p. 233). Историк подобен скульпторам Фидию или Праксителю: используя в своем повествовании сырой материал, он обрабатывает его, пока не придаст ему форму. Появляются образцы стиля: их фиксируют, разрабатывают и в риторических школах учатся им подражать. История (L' historia) становится литературным жанром, и когда Цицерон задается вопросом об истоках истории, он излагает литературную историю истории [историю жанров / способов повествования]: он прослеживает переход от анналов (структурированных по годам) ко все более раз¬
витому и осознанному повествованию (narratio). История, если уж говорить по-латыни, - не что иное, как narratio. История полезна для образования оратора, но ее побуждающий мотив и цель, как утверждает Квинтилиан, - ни больше, ни меньше, чем красноречие на форуме.
Historia quoque alere oratorem quodam uberi iucundoque suco potest. Verum et ipsa sic est legenda ut sciamus plerasque eius virtutes oratori esse vitandas. Est enim proxima poetis, et quodam modo carmen solutum est, et scribitur ad narrandum, non ad probandum, totumque opus non ad actum rei pugnamque praesentem sed ad memoriam posteritatis et ingenii famam componitur
История также способна насытить оратора изобильным и приятным питьем. Однако читать ее следует так, чтобы знать, что большинства ее добродетелей оратору следует избегать. Ведь она близка поэту, это своего рода поэма в прозе; ее пишут, чтобы поведать,


Европейский словарь философий
201
ИСТОРИЯ
а не доказать. И все произведение сочиняют не ради разрешения дела или спора в настоящем, а ради памяти в будущих поколениях и прославления таланта [автора].
Quintilian, Institutio oratoria, X, 31.
История - это рассказ о res gestae, об уже совершенном, а конкретнее - о великих деяниях римлян: стремление «увековечить подвиги первенствующего на земле народа» (I, 3, пер. В. М. Смири- на) - таков замысел Тита Ливия. С этих пор historia romana предстает прошлым Города (Рима); так «бдительный Август» (Проб, Жизнь Вергилия, 28), автор памятника-завещания, справедливо названного Res gestae, подытожил в ней и собственную деятельность, и события в Римской империи.
♦ См. вставку 3.
Хотя Лукиан, конечно же, играл этими классификациями, когда писал свои Правдивые истории, это обсуждение не оказало существенного влияния на текущую историческую продукцию Рима. Красноречие и оратор утратили свое значение, a historia и дальше расценивалась, пожалуй, с некоторым преувеличением, как historia magistra [наставница]. Христиане продолжили эту традицию. Но принципиальный сдвиг произошел тогда, когда Библию стали рассматривать как historia (в том смысле, что Библия повествует о действительно произошедших событиях). И конечно, всякие возражения считались ошибочными. Впоследствии, начиная с Августина, история разделилась на historia divina «священная история», с одной стороны, и historia gentium «история народов» - с другой. Первую, изложенную в Священном Писании, следует расшифровать, как содержащую скрытый смысл.
И. ОТ ЧАСТНЫХ ИСТОРИЙ К ИСТОРИИ- «GESCHICHTE» И К ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
A. «Historia» и «gesta»
На протяжении всего Средневековья значения термина «история» определялись латинским контекстом и, следовательно, развивались мало. Исидор Севильский ссылается на три ее важнейшие характеристики, заявленные Цицероном: история - это, во-первых, повествование о минувших событиях, благодаря которому они познаются (historia est narratio rei gestae [...J, per quam ea, quae in praeterito facta sunt, dignoscuntur «История есть рассказ о совершенном деле... в котором то, что было соделано в прошлом, опознается», Isidonis, Etymologiae, I, 41). Полагаясь главным образом на непосредственное свидетельство, она охватывает, однако, и предыдущие периоды. Во-вторых, история обращается к свидетельствам прошлого / о прошлом, если они считаются / признаны достоверными. В-третьих, термин «история» обозначает и сам предмет исторического познания, идет ли речь о единичном событии или о ряде со¬
бытий. В результате термин gesta, множественное число среднего рода от gestum «совершившееся, совершенное, осуществленное», видоизменяется в грамматическом плане, в существительное единственного числа женского рода и становится синонимом historia (рассказ о делах минувших, старофранцузское «жесты», gestes). Но позднее этот термин начинает обозначать один из четырех историографических жанров. Эти четыре жанра: (l) хроники, предмет которых связь (больших) событий от истоков до нынешних времен; (2) анналы, фиксирующие (любые) события год за годом;
(3) жития (vitae) биографии, прежде всего агиографического характера, но также великих людей;
(4) gesta, повествующие о свершениях выдающихся личностей и представляющие в такой перспективе историю того или иного института (папства, империи и т.п.). Кроме того, были близкие по жанру к хроникам истории народов, такие как История готов Кассиодора. Только к XII в. граница между res gestae и historia проводится по-новому: historia закрепляется за достоверным повествованием о минувшем [т. е. подтвержденным античными авторитетами. - Ред.], тогда как res gestae включает менее строгие (более легковерные) описания деяний и событий. В системе artes liberales история была подчинена, в рамках тривиума, грамматике и риторике. В качестве magistra vitae, по формуле Цицерона, она поставляла примеры, призванные убедить слушателя или читателя.
Хотя гуманисты заново открыли античность, заявив об особом отношении между нею и своим временем, они всё же не разработали сколько-нибудь новой концепции истории. Лоренцо Валла (Valla, Historia Ferdinandii regis Aragoniae, 1528) попытался вознести историю над поэзией. Подобно Анджело Полициано (Angelo Poliziano) и Будэ, он подчеркивал методологическое значение точности, fides historica. Ради этого гуманисты накапливали знания об античности, культивируя и развивая технические возможности таких вспомогательных наук, как филология, география, хронология, генеалогия, нумизматика, и высоко оценивали методологические достижения современных им наук. Но они не тематизировали область истории как область познания. Даже Макьявелли был верен идее, что примеры, поставляемые историческими произведениями (istorie), просто должны сослужить службу деятелю современности. Неизменность человеческой природы гарантирует сопоставимость исторических ситуаций и позволяет мигом переходить от античности к нашим дням. Возможно подражать примерам прошлого потому, что ни времена, ни люди в принципе не меняются. Франческо Гвиччардини, в свою очередь, попытался обозначить границы разумного политического действия. Но ни он, ни Макьявелли не предложили нового определения истории. Они были еще целиком поглощены предметом своей речи, в котором, каждый на свой лад, пытались обнаружить причинные связи.


ИСТОРИЯ
202
Европейский словарь философий
«Ιστορία», «μύθος» / «fabula», «πλάσμα» / «argumentum»
Если история принадлежит к нарративному жанру то к какому именно среди жанров в более широком смысле, ведь нарративная сторона есть во всяком литературном произведении ? Тогда как изначально рассказ о деяниях (έργον) отличался от слова (Λόγον), как у Фукидида, в дальнейшем история в целом принадлежала к повествованиям. Именно в этом пункте вступают в конфликт классификации риторов и грамматистов, как греческие, так и латинские. Речь идет не об эпистемологии, а о характеристике исходя из содержания. Риторика к Гереннию (86-83 до н.э.) различает три типа нарратива. Третий из них, в свою очередь, разделяется на два:
Id, quod in negotiorum expositione positum est, tres habet partes: fabulam, historiam, argumentum. Fabula est, quae neque veras neque veri similes continet res, ut eae sunt, quae tragoedis traditae sunt Historia est gesta res, sed ab aetatis nostrae memoria remota. Argumentum est ficta res, quae tamen fieri potuit, velut argumenta comoediarum.
Тот, что состоит в описании поступков, слагается из трех частей: басня (fabula), история (historia), повесть (argumentum). Содержание басни и не правдиво, и не правдоподобно, вроде того, о чем повествуют трагедии. История - это рассказ о делах, но (о делах, имевших место) в незапамятные времена. Повесть - это вымышленные дела, которые, однако, могут произойти, подобно тому, о чем повествуют комедии.
Риторика к Гереннию (Rhetorica ad Herennium) 1,12.
Грамматист Асклепиад Мирлийский (II в. до н.э.) (он же историк из Вифинии) различает три части грамматики: техническую, историческую и собственно грамматическую.
τριχή υποδιαιρείται τό Ιστορικόν* τής γάρ Ιστορίας την μέν τινα αληθή είναί φησι την δέ ψευδή την δέ ώς άληθή, καί άληθή μέν την πρακτικήν, ψευδή δέ την περί πλάσματα καί μύθους, ώς άληθή δέ old έστιν ή κωμωδία καί οί μίμοι* τής δέ αληθούς τρία πάλιν μέρη* ή μέν γάρ έστι περί τά πρόσωπα Θεών καί ηρώων καί άνδρών έπιφανών, ή δέ περί τους τόπους καί χρόνους, ή δέ περί τάς πράξεις, τής δέ ψευδούς, τσυτέστι τής μυθικής, έν είδος μόνον ύπάρχειν λέγει το γενεαλογικόν.
Историческую же часть он разделяет на три отдела. Именно, по его мнению, из историй одни являются так или иначе истинными, другие - ложными, и третьи - «как бы» истинными. При этом истинной (άληθή) [историей] является та, которая относится к деяниям (πρακτικήν); ложной (ψευδή) - та, которая относится к вымыслам и мифам (περί πλάσματα καί μύθους); «как бы истинной» (ώς άληθή) - подобное комедиям и мимам.
Асклепиад Мирлийский, цит. по: Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 1,252-253 (зд. и далее пер.
А. Ф. Лосева с изменениями).
Секст Эмпирик (Н-Ш вв. н.э.) выступает с радикальной критикой истории в рамках своей критики грамматики, частью которой является история. Вообще, история - άμέθοδος ύλη, неупорядоченная материя, не подчиненная какой бы то ни было технике (ibid., 1,266). Во всяком случае, тут можно вспомнить его опять же тройную классификацию: «Исторические повествования делятся на историю (ιστορία), миф (μύθος) и вымысел (πλάσμα)». История в узком смысле
άληθών τινών έστι και γεγονότων έκθεσις, ώς ότι Αλέξανδρος έν Βαβυλώνι δι' έπιβούλων φαρμακευθείς έτελεύτα, πλάσμα δέ πραγμάτων μη γενομένων μέν όμοίως δέ τοίς γενομένοις λεγομένων, ώς αί κωμικαί ύποθέσεις 1.264 καί οί μίμοι, μύθος δέ πραγμάτων άγενήτων καί ψευδών έκθεσις, ώς ότι τό μέν των φαλαγγίων καί δφεων γένος Τιτήνων ένέπουσιν άφ ' αίματος έζωγονήσθαι.
есть изложение чего-либо истинного и фактически произошедшего, как, например, того, что Александр, отравленный по злоумышлению, скончался в Вавилоне. Вымысел же есть изложение предметов, хотя и не бывших, но представляемых как бы бывшими, каковы, например, комические сюжеты и мимы. Наконец, миф есть изложение предметов, не могущих возникнуть и ложных, как, например, когда несут околесицу, что, будто-бы род пауков и змей произошел из крови Титанов.
Секст Эмпирик, Против ученых (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos) 1,263-264.
История - не техника. У нее нет метода, чтобы отличать историческое (в строгом смысле) от того, что к нему не относится. Менее всего она способна избегать Аристотелевского конкретного (κατ’ έκαστον). Что касается историка-грамматика, его суждение (κρίσις) не позволяет ему отделить истинное повествование отложного.
БИБЛИОГРАФИЯ
CASSIN Barbara, «L’histoire chez Sextus Empiricus», Le Scepticisme antique: perspectives historiques et systématiques, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie, no 15,1990, p. 123-138.
Rhétorique à Herennius, éd. et trad. fr. G. Achard, Les Belles Lettres, 1989.
SEXTUS EMPIRICUS, Against the Grammarians, Adversus Mathematicos I, trad. angi. D. L. Blank, Oxford, Clarendon Press, 1998.


Европейский словарь философий
203
ИСТОРИЯ
К новому пониманию истории пришли в XVI в. два французских автора. Трактуя в своем труде связь между всемирной историей и юриспруденцией и обращаясь к содержанию «деяния» (De institutione historiae universae et ejus cum jurisprudential conjunctione, 1561), Франсуа Бодуэн употребил сравнительный подход, рассматривая в одной перспективе историю античную и библейскую, священную и профанную, Восток и Запад. Ключевым мотивом такого изложения был вопрос о соответствии (или несоответствии) человеческих поступков праву. Тем самым он установил фундаментальное различие между историей природы и историей человека, стараясь обогатить свои рассуждения множеством новых знаний, принесенных ранним Новым временем. Несколькими годами позднее, Жан Бодэн, сформулировав принципы исторического познания и подняв методологическую строгость на прежде недостижимый уровень, сделал важный шаг к основанию эмпирической науки истории (Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566). Наконец, новый поворот в написании истории в это же время возвестил итальянский эрудит Франческо Патри- ци. Заявив, что la historia è memoria delle cose humane «история есть память о человеческих делах», он дал понять, что теперь историк будет отступать от непосредственного созерцания объекта в мир накопления опыта (Patrizi, Della historia dieci dialoghi, 1560).
♦ См. вставку 4.
В. Производные от «historia» в соотнесении с «Geschichte»
Новый поворот можно наблюдать во множестве деталей со второй половины XVIII в., у Вико, создателя общего видения человеческой истории. Все еще различая исторические этапы, он переносит акцент на разнообразие юридических систем, языков и культур. В Германии происходит примечательное семантическое изменение: постепенное вытеснение термина Historie термином Geschichte. Как доказал Р. Козеллек, это изменение происходило в два этапа. Первым этапом был переход от множества отдельных историй ( Geschichte как множественное число женского рода, другая грамматическая форма наряду с Geschichten) к собирательному существительному единственного числа Geschichte. Термин Geschichte означает со Средних веков и событие, и рассказ о нем; но до конца XVHI в. он употреблялся в основном в связи с отдельными фактами, так или иначе отсылая к Geschehen, «произошедшему», к последовательности минувших событий. Употребление множественного числа подчеркивает, строго говоря, множественность отдельных фактов. Единственное число, постепенно приходящее ему на смену, означает уже не только совокупность отдельных историй; оно равно абстрагирует их всех, приводя к общему знаменателю. Теперь авторы привносят в историю рефлексивное измерение, и она уже
входит в сферу решений сознания. На этот переход указывал уже Словарь Аделунга в 1775 г., хотя в нем все еще соседствуют два представления. Согласно Аделунгу, Geschichte означает:
Was geschehen ist, eine geschehene Sache, so wohl in weiterer Bedeutung, eine jede, so wohl thätige als leidentliche Veränderung, welche einem Dinge widerführet, als auch in engerer und gewöhnlicherer, von verschiedenen mit einander verbundenen Veränderungen, welche zusammen genommen ein gewisses Ganzes ausmachen (...). In eben diesem Verstände stehet es oft collective und ohne Plural von mehreren geschehenen Begebenheiten Einer Art.
[История- это] то, что произошло, нечто совершившееся. В более широком значении - это всякое активное или пассивное изменение, происходящее с какой-либо вещью; в более узком и обычном значении это слово также означает различные взаимосвязанные изменения, которые, взятые вместе, образуют некое целое (...). Именно в этом втором значении Geschichte часто употребляется как собирательное [понятие], стоящее в единственном числе и [описывающее] множество произошедших событий определенного рода.
Adelung J. Ch., Versuch eines vollständigen grammatischkritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart,
Bd. 2, S. 605.
Переход шел очень медленно. Еще в 1857 г. Дройзен мог противопоставлять единственное и множественное число, уточняя: «Над историями возвышается История (Historik) [на русский принято переводить буквально «Историка» (женский род единственного числа, как в немецком оригинале)]». Но в эту эпоху иерархия уже была четко установлена.
Можно описать данное изменение - второй этап из выделенных Козеллеком, - как постепенное поглощение термина Historie, латинской (и греческой) кальки, словом Geschichte. Это очень выразительно проиллюстрировал Винкельман в 1764 г. В названии его книги Geschichte der Kunst des Altertums [История древнего искусства] уже трудно понять, на чем же делается акцент- на произведениях искусства или на целостной картине, представленной повествованием. В Предисловии Винкельман уточняет:
Die Geschichte der Kunst des Altertums, welche ich zu schreiben unternommen habe, ist keine bloße Erzählung der Zeitfolge und der Veränderung in derselben, sondern ich nehme das Wort Geschichte in der weiteren Bedeutung, welche dasselbe in der griechischen Sprache hat, und meine Absicht ist, einen Versuch eines Lehrgebäudes zu liefern.
История (Geschichte) древнего искусства, которую я начинаю писать, - это не простой рассказ о его хронологии и происходящих в нем изменениях; я использую слово «история» (Geschichte) в более широком, присущем греческому языку, значении, намереваясь предложить очерк некоторой научной системы.
Winckelmann, Geschichte der Kunst des Altertums,
Vorrede.


ИСТОРИЯ
204
Европейский словарь философий
«Historia», histoire, «Geschichte»
В лингвистическом плане употребление этих терминов фиксируется в основных европейских языках, начиная с XVI в. С одной стороны, романские языки в основном принимают понимание, сформировав* шееся уже в греческом и в латыни и выдвигающее на первый план не столько сами события, сколько рассказ или изложение этих событий. Histoire, istoria (откуда storia), historia - это прямые кальки. Английский, в свою очередь, вводит различие между history и story : первый термин имеет научное употребление, а второй относится к отдельным историям и, если угодно, к их литературному изложению. В немецком языке Historie повторяет латинский термин, но начиная с XVIII в. с ним уже соперничает слово германского происхождения Geschichte. Голландское Geschiedenis повторяет путь Geschichte, тогда как скандинавские языки останутся в рамках семантической группы historia. Особенностью семантического поля Geschichte является то, что это слово указывает сразу и на рассказ о событии, и на само событие. Распространение термина Geschichte указывает на глубокую трансформацию самой концепции истории, даже в тех историографических традициях, которые остаются в рамках терминов histoire / history. Сам Гегель пытался делать обобщения, опираясь на особенности семантического развития, произошедшего в немецком языке:
Слово история (Geschichte) означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как
historia rerum gestarum [историю деяний], так и res gestae [деяния]. (...) Мы должны считать это соединение
обоих вышеупомянутых значений более важным, чем чисто внешней случайностью.
Hegel, Zur Philosophie der Geschichte, Glöckner, 1837, Einleitung (перевод A.M. Бодена, с. 109).
Именно связь между индивидом и государством, по его мнению, и является предпосылкой истории. Эта связь создает как историю, так и ее понимание. Но Гегель не замечает, что его аргументация опирается на лингвистическую особенность, присущую одному лишь немецкому языку.
БИБЛИОГРАФИЯ
EVANS Richard J., In Defence of History, London, Granta Books, 1997.
Обращаясь к истории, Винкельман формально просто повторяет определения, завещанные античностью. Эти определения, начиная с Цицерона, предполагали, наряду с частными историями, «родовое» определение истории как таковой, не привязанной к единичным предметам. Но в то же время Винкельман открывает новое, абстрактное измерение, отсылающее к интеллектуальному построению тотальности-системы. В эту же эпоху Гаттерер употребляет формулу «система событий» (букв.: данностей) [System von Begebenheiten]; темпораль- ность этой системы, по его мнению, отлична от той, которая обычно регулирует повседневное восприятие времени обывателем (Vom historischen Plan und der darauf sich gründenden Zusammenfügung der Erzählungen, 1767). Кант оставляет термин Historie для эмпирической истории, просто собирающей факты, тогда как термин Geschichte, особенно в связи с концепцией Geschichte a priori, то есть истории как рационального построения, позволяет ему представить «агрегацию» человеческих действий в форме системы, организованной по логике целого. Гегель, различая первичную историю (ursprüngliche Geschichte, историю, написанную свидетелями), рефлексивную историю (reflektierende Geschichte, историю историков, выстраивающих определенное отношение к своему объекту) и философскую историю (philosophische Geschichte), делает шаг вперед в разработке концепции систематической истории, которая в своих наиболее абстрактных версиях принимает вид Welt-Geschichte, всемирной истории.
Философская история, по Гегелю, осмысляет эволюцию логической субстанции, деятельность и работу духа, становящегося объектом собственного сознания и тем самым реализующего принцип свободы. Все эти определения указывают на глубокие изменения, подготовившие возникновение «исторической науки» XIX века. Но главное, что они соответствуют трансформациям в восприятии времени, предварявшим и сопровождавшим опыт эпохи революций.
С. Изменение опыта и переоценка истории:
«Historisierung», историзация поля знаний
Концепция истории изменяется одновременно с революционным - в широком смысле - изменением опыта (vécu), - и это заставляет думать о переломе или, если угодно, о новизне. Эта одновременность указывает на двойственную - и впредь решающую - связь: с одной стороны, между опытом современности и определением истории, а с другой - между моделями темпоральности и репрезентациями историчности. В обоих случаях неудержимое и массовое распространение симптомов прорыва вызывает цепную реакцию, которая в корне изменит самосознание современных европейских культур. С этой точки зрения, изменения понятия истории / Geschichte затрагивают проблему различения между самим опытом пережитого (vécu) и попытками рационализировать его как коллективный опыт. Аналогичное движение внутренней реформы можно проследить


Европейский словарь философий
205
ИСТОРИЯ
и во Франции, и в Англии, но в этих двух историографических традициях оно исходит из различных предпосылок. Во Франции роль основателя, как правило, приписывают Вольтеру, который создает общее представление об историческом процессе - как в историко-теоретическом (Voltaire, Essai sur l'histoire generale et sur les mœurs et l'esprit des nations depuis Charlemagne jusqu'à nos jours [Эссе об общей истории, обычаях и духе наций от Карла Великого до наших дней], 1756), так и в историко-практическом плане (Voltaire, Le Siècle de Louis XIV [Век Людовика XIV], 1751). Вольтер противопоставил христианской всемирной истории Боссюэ историю совсем другого типа, в той же мере универсальную, описывающую историю человечества как долгий процесс цивилизации, который увенчивается победой человеческого духа (разума) в противостоянии обскурантизму. Таким образом, он помещает в центр истории человека. Впоследствии подход Вольтера будут расценивать как чрезмерно «философский», но в свое время он стал интеллектуальным и стилистическим образцом, как минимум, для двух поколений французских историков. Хотя Франсуа Гизо пытался основать методологически новый тип истории, его История цивилизации в Европе (Histoire de la civilisation en Europe, 1828-1830) зависела от интеллектуальной «макро»-истории, которая, в соответствии с телеологической схемой, выводит на сцену процесс цивилизации (см. HISTOIRE UNIVERSELLE).
В Великобритании похожую роль играют У. Робертсон с его Историей Шотландии (W. Robertson, History of Scotland, 1759) и Д. Юм с его Историей Великобритании (D. Hume History of Great Britain, 1754-1762). Оба произведения стали эталонными для современной историографии, разработав, с использованием новых стилистических средств, великие сюжеты зарождающейся национальной истории. Труд Эдварда Гиббона Закат и падение Римской Империи (Е. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, 1776-1788) следовал тем же теоретическим установкам и обладал схожими литературными качествами, прогремев на всю Европу.
В XIX в. формируется новая структура знаний, где центральная роль принадлежит истории. Здесь также прослеживаются два уровня. С одной стороны, шло последовательное проникновение всего поля знаний историческим взглядом. Это движение охватило все области, все дисциплины, от филологии и лингвистики до экономики, новых наук о жизни и социальных наук и даже богословия. По большей части, сциентификация этих областей была равнозначна историзации их предмета. Научный прогресс мог измеряться степенью достоверности схем исторического изложения. С другой стороны, на более высоком уровне, совокупность достоверных историй о каждой частной сфере была призвана стать чем-то большим, чем простое накопление фактов. Речь идет об особом модусе производства знаний, постулирующем, что понимание человеческой деятельности в любой
сфере невозможно без учета временного измерения. Предполагалось, что взгляд историка проникает вглубь этого временного измерения, завладевая ключом к его пониманию. Вообще, история становится в XIX в. своего рода царицей наук. Точнее, она воплощает идею прогресса: лишь она способна свести воедино всю совокупность знаний, производимых отдельными дисциплинами. Как наука о развитии она лежит в основе всякого представления о становлении мира; как объясняющая наука она относится к человеческой деятельности во всех ее проявлениях. И в той, и в другой плоскости от нее ожидают отныне оценки непрерывностей и разрывов в развитии.
Г. Исторический труд: поэзия, роман,
«Anschaulichkeit»
Стремление к обобщению отводит истории роль, сопоставимую, с одной стороны, с философией, а с другой - с религией: она становится своего рода секулярной религией. Поэтому ее отношения с религией неоднозначны. С одной стороны, способностью объяснять события она замещает божественный Промысел, до сих пор определявший ход вещей. В этом смысле Гаттерер мог утверждать, что цель истории- восстанавливать nexus rerum universalis «всеобщую связь вещей», - термин, лежащий в основе понятия Zusammenhang («взаимосвязи», «всё взаимосвязано») Гумбольдта и Ранке. Но вместе с тем, она отнюдь не исключает ссылки на Промысел. Для Ранке единство истории гарантировано именно связью с божественным. Историк должен воссоздавать прошлое, осознавая, что, поскольку всякая эпоха непосредственно связана с Богом (unmittelbarzu Gott), она всегда остается отчасти сокровенной, недоступной для рациональной исторической реконструкции. Итак, речь идет как о внутреннем, так и о внешнем единстве истории. К этому можно добавить еще одну, также обобщающую, версию - концепцию Гегеля, который говорил о работе Духа, совершающейся в истории и позволяющей Духу постепенно познавать самое себя:
Dieser Prozeß, dem Geiste zu seinem Selbst, zu seinem Begriffe zu verhelfen, ist die Geschichte.
История - это процесс, позволяющий Духу постичь самого себя, [прийти] к своему [собственному] понятию.
G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hgst. Glöckner, Bd. 12.
Все три варианта едины в своей готовности видеть глобальное за частным и событийным, в стремлении универсализировать историю. На практическом историографическом уровне наблюдается то же движение к обобщению. В статье о задаче историка Гумбольдт вводит четкое различие между историческим материалом (событиями, Begebenheiten) и собственно историей (Geschichte selbst), которая не создается по предписаниям критики источников. Подлинная история открывает¬


ИСТОРИЯ
206
Европейский словарь философий
ся историку лишь тогда, когда ему удается нащупать «внутреннюю связь [innerer Zusammenhang]» фактов, общую идею, структурирующую их совокупность (Humboldt, «Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers», 1821, издано в 1822,passim). При исследовании этой структуры он должен проявлять талант, аналогичный дарованию поэта и вообще человека искусства. В письме к юристу Ф. Г. Велькеру он комментирует свой текст:
Ich habe darin die Geschichte mit der Kunst verglichen, die auch nicht sowohl Nachahmung der Gestalt, als Versinnlichung der in der Gestalt ruhenden Idee ist.
Я сравнил там историю с искусством, которое также представляет собой не столько подражание определенному образу, сколько выражение лежащей в основе этого образа идеи.
W. von Humboldt, Briefwechsel an F. G. Welcker, S. 49,
Brief von 7 Mai 1821.
Тем самым Гумбольдт возобновил давнюю полемику, по большей части сопровождавшую историографию, - относительно связи истории и поэзии, истории и романа. Еще Дидро, говоря о Ричардсоне, противопоставлял историю, этот «плохой роман», - роману как «хорошей истории» (Diderot, Éloge de Richardson, 1761, in Œuvres complètes, éd. J. Assézat, 1875, vol. 5, p. 221). Присоединяясь к художникам, пишущим в духе местного колорита, французские историки-романтики стремились придать своим историческим полотнам достоинства романа, которыми особенно славился Вальтер Скотт. Августин Тьерри превозносил «изумительное понимание прошлого», воплощенное романистом, обесценивая тем самым банальную ограниченную эрудицию традиционного историка (Thierry, Предисловие к Dix Ans detudes historiques, 1835). По его мнению, именно роман, предлагая ясные и последовательные принципы понимания, подходит ближе к истине, нежели запыленная история, способная лишь нагромождать факты. В Англии Вальтер Скотт весьма вдохновлял Т. Б. Маколея. Ранке же не признавал роман, проводя четкое различие между наукой и беллетристикой. Вальтер Скотт, на его взгляд, искажая факты, погрешал против истины. Единственным критерием исторической науки должна быть историческая истина, достигаемая лишь путем кропотливой критики источников. Всю свою историческую науку Ранке выстраивает, с одной стороны, в противовес предыдущей историографии, а с другой - в противовес претензиям художественной литературы. Однако несложно заметить, что на уровне изложения он все же соблюдает формальные принципы, свойственные роману, ориентируясь на идеал Anschaulichkeit, «наглядности» (подразумевающий как чувственно воспринимаемый характер, так и демонстрацию при помощи примеров, см. ANSCHAULICHKEIT), а также на создаваемый повествованием эффект целостности. Подчеркивая нередуцируемость индиви¬
дуальности, описывая даже жизнь институций и коллективов в модусе индивидуального развития, применяя различные стилистические регистры, он ставит на службу исторической науке неотъемлемые элементы художественной литературы. Тем самым он сближает два элемента - повествование и аргументацию, сочетание которых характеризует исторический дискурс. В немецкой историографической традиции, настаивающей на сциен- тификации сферы исторического познания, часто недооценивали роль литературных приемов, тогда как во Франции Мишле ценят именно потому, что ему удалось осуществить синтез истории и литературы. Но можно вспомнить, что сам Теодор Моммзен видел в воображении «мать как всей поэзии, так и всей истории» Die Phantasie ist, wie aller Poesie so auch aller Historie Mutter, Mommsen, Römische Geschichte, 1852, reed. 1932,1.1, p. 15).
♦ См. вставку 5.
E. Историческое познание, кризис истории
и историцизм
К середине XIX в. обозначения истории, histoire, history, storia, historia, с одной стороны, и Geschichte с его голландским соответствием Geschiedenes - с другой, были уже в основном установлены. Они, конечно, чувствительны к отдельным изменениям в историографии и философии истории, но уже не выходят за пределы закрепленных за ними семантических рамок. Если и возникают те или иные новые типы историографии (социальная история, культурная история, история ментальностей, памяти, интеллектуалов, микроистория, всемирная история и т.д.), то они открывают новые подходы или же новые объекты. Но хотя они, как правило, рождаются в недрах национальных историографических традиций, наметившиеся в них течения выходят за рамки этих традиций, так что термины вовлекаются в переводческий процесс в международном научном сообществе.
Что же периодически порождает споры, так это вопрос о роли истории в человеческом опыте и о различных горизонтах осмысления этого опыта. В 1874 г. Ницше начинает первую атаку против чрезмерных исторических обобщений, противопоставляя императивы жизни (Leben) релятивистской логике исторического познания, где пристальное внимание к деталям приводит к утрате целостного видения. По его мнению, всеобщая историзация (das überschwemmende, betäubende und gewaltsame Historisieren «все заполоняющая, одурманивающая и насильственная историзация»; Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben [О пользе и вреде истории для жизни], in Sämtliche Schriften, éd. G. Colli et M. Montinari, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, vol. 1, p. 300) угрожает самим основам культуры. В противовес тому, что он расценивает как вредоносное засилье прошлого, Ницше выдвигает на первый план логику и насущные вопросы современности, а также деятельный ответ на жиз-


Европейский словарь философий
207
ИСТОРИЯ
Историография, история истории, «Historik»
Термин historiographie во французском языке означает историю истории, исторический труд, объектом которого является исторический дискурс, различные манеры исторического письма от самых его истоков. Немецкое же Historiographie имеет лишь ослабленное значение и часто используется просто как синоним «истории» (Geschichte). «Историография» во французском смысле часто заменяется на Historiographiegeschichte, тогда как во французском «histoire de Fhistoriographie» (история историографии; является тавтологией. В итальянском, наоборот, storiografia приближается к немецкому Historiographie: в качестве примера можно упомянуть хотя бы название журнала Storia della storiografia. Английское Historiography употребляется в смысле history writing, что также практически совпадает с итальянским и немецким пониманием. Эти примеры показывают, что перед нами континуум пониманий, на одном полюсе которого история отождествляется со всяким исследованием событий прошлого, а на другом - акцент ставится на рефлексивном характере всякой исторической деятельности. Обозначая теорию и методологию истории, немецкий язык прибегает к термину Historik, который не эквивалентен терминологии других языков. Он придает особый статус этой рефлексии, которую немецкие историки, особенно Дройзен, хотели уберечь от вмешательств философии, особенно философии истории. Historik означает одновременно и рефлексию, и изложение, в частности, преподавание.
ненные призывы. Этим он инициирует кризис историцизма. Доводя до предела принцип Ранке, желавшего лишить историка двойной роли судьи над минувшим и владыки над современностью, историческая школа отчуждалась от ценностей, призванных направлять политическое действие. Неокантианцы Баденской школы, в свою очередь, проблематизируя социально-историческое познание, пытались избежать дилеммы историцизма. Они настаивали, с одной стороны, на различии между знаниями естественных наук, которые оформляются в правила и законы, и знаниями «идеографических» наук, которые, подобно истории, описывают наглядные (anschaulich) структуры. С другой стороны, они ввели различение между науками о природе (Naturwissenschaften) и науками о культуре (Kulturwissenschaften). Последние, по определению, помещают исторический материал в сферу ценностей, признаваемых определенными группами. Неокантианцы дали Максу Веберу инструментарий теории ценностей, на основании которой он намеревался воссоздать образ объективности, необходимой для обоснования подлинной научности социальных наук. Эрнст Трёльч, один из наиболее плодотворных мыслителей кризиса истории, применял по отношению к наукам о духе (Geisteswissenschaften) и к проблематике действия те же теоретические предпосылки. Параллельно с неокантианцами Дильтей в своем труде Построение исторического мира в науках о духе (Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) - своего рода наброске проекта «критики исторического разума», пытается преодолеть кантовский критицизм, утверждая, что человек, будучи создателем исторического знания, сам является существом историческим («исследователь истории является одновременно и ее создателем» (daß der, welcher Geschichte erforscht, derselbe ist, der die Geschichte macht; W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7, S. 278). Человек понимает прошлое не благодаря
разуму, но благодаря Erlebnis «переживанию», поскольку, будучи живым существом, способен в процессе жизни постигать ситуацию изнутри.
Между тем, теоретики истории вроде Кроче, причисляющие себя к универсуму гегельянской мысли, настаивают на сконструированном характере исторического познания. Истина - не в фактах, она рождается из сочетания филологической критики с попытками философской систематизации. Кроче подчеркивает, что самим актом мысли историка история укореняется в настоящем: его ум оказывается одновременно и продуктивным фактором истории, и продуктом предшествующих времен. Следовательно, «вся история является историей современности» (Кроче, Теория и история историографии, 1915). Коллингвуд (Collingwood, The Idea of History, 1946), в свою очередь, говорит о специфике исторического познания, имеющего дело всегда с интеллектуальным материалом и никогда - с фактами природы. Если Тойнби (Toynbee, A Study of History, 1934-1961) продолжил прояснение границ между естественными науками и науками историческими, выстраивая всемирную историю обществ и культур, то экзистенциальная философия вновь обращается к индивиду. Она воссоздает историчность бытия, Dasein, как фундаментальную данность экзистенции. Однако влияние и Гуссерля, и Хайдеггера на историографию, а также на концепцию истории в трудах самих историков оказалось недолгим.
Во Франции Раймон Арон размышлял о теоретических проблемах истории, обсуждая развитие немецкой Geschichtsphilosophie, а Анри Марру предложил включить в дискуссию об историческом познании вопрос о различных способах отношения историка к предмету исследования. Однако приходится признать, что определяющая роль по-прежнему принадлежала традиции позитивизма. Даже критикующие ее историки, непосредственно вдохновляемые социологией Дюркгейма, как и исследователи политической,


ИСТОРИЯ
208
Европейский словарь философий
экономической и социальной истории, все же придерживаются идеала объективизма истории. Это относится, в определенной мере, и к первым поколениям Школы Анналов. Критикуя «исто- ризирующую» историю или «позитивистскую» историю Сеньобоса, Люсьен Февр очерчивает свое в'идение исторической науки, претензии которой на всеобщность, на охват всей совокупности гуманитарных дисциплин, сопоставимы с амбициями точных наук (Febvre, Combats pour l'histoire, 2e éd., Armand Colin, 1965). Действительно, согласно французской литературной и риторической культуре, проблема оформления результатов исследования всегда рассматривалась как отдельная область историографической деятельности. И все же, по мнению большинства историков, речь идет скорее об определенной форме представления, чем о какой-то специальной теории. Лишь вследствие произошедшего несколько десятилетий назад лингвистического поворота вновь актуализировались давние дебаты вокруг проблемы двойственности Geschichte как historia rerum gestarum и как res gestae [имеется в виду различие между исторической наукой, «историей минувших дел», и ее предметом, самими «минувшими делами»]. Эти дебаты, начавшиеся в Соединенных Штатах, приобрели международный характер, проявляющийся, однако, во множестве «национальных» вариантов. Страны, принадлежащие к герменевтической традиции, вроде Германии или Италии, на первых порах оказались более чувствительны к этой полемике, нежели Англия и Франция, где по-прежнему были силь¬
ны позиции эмпиризма и позитивизма. Однако было бы ошибкой проводить прямые параллели между герменевтическим подходом и постмодернистским релятивизмом, сводящим историю к изготовлению story, с одной стороны, и аналитическими и объективистскими традициями - с другой. Взаимопроникновение этих двух измерений - абстрактного конструирования «фактичности» на основе различных данных, аналитических и герменевтических, и оформления их в более или менее продуманный рассказ, смысл которого задается его композицией, - вот что всегда составляло одну из особенностей труда историка.
♦ См. вставку 6.
Франсуа АРТОГ (I) и Мишель ВЕРНЕР (И)
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, «Le concept d’histoire antique et moderne», La Crise de la culture, trad. fr. P. Lévy (dir.), Gallimard, 1972, p. 58-120.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 470-493.
CASTELLI GATTINARA Enrico, Les Inquiétudes de la raison. Épistémologie et histoire en France dans l'entre- deux-guerres, Vrin, 1998.
CERTEAU Michel de, L'Écriture de l'histoire, Gallimard, 1975.
Риторика истории и «метаистория»
Дискуссия, открытая книгой Хайдена Уайта Метаистория (1973), возобновила дебаты об историческом изложении, будоражившие в XIX в. историков Франции, Германии и Англии. Хотя Ранке пытался установить максимальную дистанцию между вымыслом и исторической наукой, для оформления результатов своих исследований он, тем не менее, использовал широкую палитру художественных средств. Опираясь на идеал всемирной истории, единство которой обусловлено ее боговдохновенным характером, он хочет достигнуть объективности с помощью историографических процедур, предваряющих письмо, а значит, независимых от него. Что касается Дройзена, он осознает взаимозависимость между конструированием исторического знания и модусом его изложения. По его мнению, изложение непосредственно связано с другими основоположными для истории видами деятельности. Среди множества модальностей изложения историк должен выбирать наиболее соответствующую тому вопросу, с которым он хочет обратиться к документам. В своей Топике Дройзен, отвергая идею, что в действительности прошлое поддается лишь одному способу изложения, рассуждает о множественных формах выражения, разнообразно связывающих прошлое с настоящим. Аналитическое изложение (untersuchende Darstellung), нарративное изложение (erzählende Darstellung), дидактическое изложение (didaktische Darstellung) и дискуссионное изложение (diskussive или erörternde Darstellung) составляют, таким образом, жанры, каждый из которых по-своему соотносит объект эмпирического исследования с настоящим историка, адресуясь к той или иной аудитории.
Последовавшая за книгой Хайдена Уайта дискуссия реанимировала, но в более радикальной форме точки зрения предшественников. Выворачивая наизнанку подход объективистской истории, Уайт рассматривает исторический дискурс лишь как одну из форм высказывания о прошлом. История как производство знаний о прошлом, по сути, ничем не отличается от романа или мифа. Историк так же, как романист, оказывается в рамках дискурсивных ограничений и имплицитных структур жанра. Его свобода сводится лишь к возможности выбирать между различными модальностями изложения,


Европейский словарь философий
209
ИСТОРИЯ
но он остается пленником структурных предпосылок каждой из них. Ставя под вопрос понятие «исторического факта» и настаивая на импликациях, присущих уровню «метаистории», Уайт хочет вернуться к единству history и story, приблизив историографическую деятельность к «изобретению» истории. Итак, можно констатировать: лингвистический поворот, провозглашающий, что каждый исторический дискурс производит свою собственную истину, отнюдь не противопоставляет рито- рику и истину; наоборот, он смешивает эти два начала. Оппоненты Уайта, как правило, не идут дальше позиций, заявленных Дройзеном. Не примыкая ни к объективизму приверженцев факта, ни к релятивизму протагонистов постмодерного вымысла, Дройзен и следом за ним Макс Вебер установили, что историческое познание остается возможным при условии признания его переходного статуса, обусловленного фундаментальной историчностью категорий восприятия и анализа, используемых историком. Именно этот учет контекстуальности познания и его укорененности в непрестанном движении настоящего и составляет специфику познания историка. Отсюда происходит множественность форм изложения, соответствующая вариативности вопрошания и трансформациям взгляда историка.
БИБЛИОГРАФИЯ
WEBER Мах, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1912, trad. fr. partielle Julien Freund, Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965.
WHITE Hayden, Metahistory, The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore-London, Johns Hopkins UP, 1973. [УАЙТ X. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург, 2002].
CHARTIER Roger, Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquiétude, Albin Michel, 1998.
DILTHEY Wilhelm, Gesammelte Schriften, Leipzig- Berlin, Teubner, 1913-1931.
DROYSEN Johann Gustav, Historik [1857], éd. P. Leyh, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1977.
ESCUDIER Alexandre, Le Récit historique comme problème théorique en France et en Allemagne au XIXe siècle, thèse de doctorat, EHESS, 1998.
FORNARA C. W., The Nature of History in Ancient Greece and Rome, Berkeley, California UP, 1983.
HARTO G François (éd.), L'Histoire d'Homère à Augustin, textes réunis et commentés, éd. gr./fr. et lat./fr., trad. fr. M. Casevitz, Seuil, 1999.
HASKELL Francis, L'Historien et les Images [1993], trad. fr. A. Tachet et L. Evrard, Gallimard, 1995.
HÉRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E. Legrand, Les Belles Lettres, 1930-1954, 10 vol. [ГЕРОДОТ. История. Перевод Г. A. Стратановского. Ленинград: Наука, 1972.]
HÖLSCHER L., Die Entdeckung der Zukunft, Frankfurt, Fischer, 1999.
HOMÈRE, Iliade, éd. et trad. fr. P. Mazon et al., Les Belles Lettres, 1961;
- Odyssée, in F. HARTOG (éd.), 1999.
HUMBOLDT Wilhelm von, «Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers» (12 avril 1821), in Werke, éd. A. Flitner et K. Giel, vol. 1, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 5 vol, Ire éd. 1964, 5e éd. 1996, p. 585-606; La Tâche de l'historien, éd. J. Quillien, trad. fr. A. Disselkamp et A. Laks, Lille, Presses universitaires de Lille, 1985;
- Briefwechsel an F. G. Welcher, éd. R. Haym, Berlin, Gaertner, 1859.
ISOCRATE, Panégyrique, in F. HARTOG (éd.), 1999.
KOSELLECK Reinhart, Le Futur passé. Contribution à une sémantiquedes temps historiques [1979], trad. fr.
J. 	Hoock et M.-C. Hoock, Éd. EHESS, 1990;
- L'Expérience de l'histoire, éd. M. Werner, trad. fr. A. Escudier et al., Gallimard-Seuil, 1997.
MAZZARINO Santo, H Pensiero storico classico, Bari, Laterza, 3 ed. 1973.
NICOLAI Roberto, La Storiografia nell'educazione antica, Pisa, Giardina, 1992.
OEXLE Otto Gerhard, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996.
POLYBE, Histoires, Livre 1, trad. fr. P. Pédech, Les Belles Lettres, 1969. [ПОЛИБИЙ. Всеобщая история. Перевод Ф. Г. Мищенко. Санкт-Петербург: Ювента, 1994-1995].
PRESS Gerald Alan, The Development of the Idea of History in Antiquity, Kingston-Montréal, McGill- Queens UP, 1982.
RICOEUR Paul, La Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, Seuil, 2000. [РИКЁР Поль. Память, история, забвение.


НАСТОЯЩЕЕ
210
Европейский словарь философий
Перевод И. И. Блауберг. Москва: Издательство гуманитарной литературы, 2004].
THUCYDIDE, La Guerre du Péloponnèse, trad. fr. J. de Romilly, Les Belles Lettres, 1968, 5 vol [ФУКИАИД. История. Перевод Г. А. Стратановского. Ленинград: Наука, 1981].
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ADELUNG Johann Christoph, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart Leipzig, Breitkopf, 1774-1786, 5 voi.
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, t. 2, Minuit, 1969.
НАСТОЯЩЕЕ, прошлое, будущее
гр. παρόν, παρελθόν, μέλλον
лат. praesens, praeteritum, futurum
англ. present, past, future
дан. praesentisk, nuvaerende,
tilkommende
нем. gegenwärtig, anwesend, Gegenwart /
Anwesenheit; vergangen / gewesen; zukünftig
укр. теперішнє, минуле, майбутнє
фр. present, passe, futur
► TEMPS, и АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ASPECT, COMBINATOIRE et CONCEPTUALISATION, СУЩНОСТЬ, ESTI, ÊTRE, ИСТОРИЯ, ПАМЯТЬ, МОМЕНТ, ΤΟ ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
Обусловлено ли наше деление времени на три части: прошлое, настоящее, будущее - подразделениями в языке: устройством системы грамматических времен? Поставленный Э. Бен- венистом вопрос получит убедительный ответ только при тщательном анализе глагольных систем, в частности, разных способов выражения грамматического вида. Также широкие перспективы исследования открывают сами слова в разных языках, обозначающие время и грамматическое время. Ретроспективный анализ греческого тройного разделения времени, совсем не такого самоочевидного, как кажется на первый взгляд, помогает разобраться с внутренней
дифференциацией отдельных времен в современных языках: в немецком языке есть по два слова для прошлого и настоящего ("Vergangen / gewesen, Gegenwart / Anwesenheit) [cp. русское прошлое / прошедшее (минувшее, бывшее, былое...), нынешнее / настоящее. - Пер.], а во французском - для будущего (futur / avenir [будущее/грядущее]).
I. 	ВРЕМЯ И ГРАММАТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
Во французском языке слова passé, présent, futur обозначают одновременно грамматические времена (лат. tempora, англ, tenses) и деление времени (лат. tempus, англ, time); но это не будет правилом для всех языков. Тройное разделение времени на прошлое (прошедшее), настоящее и будущее, начало которого только с большими оговорками можно искать до Гомера, утвердилось в глагольных системах индоевропейских языков; но будущее время является весьма поздним образованием, производным от древней формы настоящего времени, изначально со значением желаемого действия (греч. όψομαι «я хочу увидеть», «я собираюсь увидеть», и отсюда «я увижу»; тогда как в праиндоевропей- ском языке отношение времени выражалось значением грамматического вида). Появление будущего времени у греческих глаголов означает, что именно в этом языке началось развитие системы времен, которой не знал праиндоевропейский язык (ср. A.Meillet, Aperçu dune histoire de la langue grecque, 1975, p. 38). Лингвисты часто вспоминают в связи с этим «неправильность» немецкого языка, где выражение типа «я стану» (je deviendrai) приобретает вид Ich werde werden «я становлюсь становиться» [ср. рус. «я буду быть тем-то», с нормативным опущением неопределенной формы]. (О неестественной «трудности» высказывания в будущем времени в немецком языке см. J. Vendryès, Le Langage, p. 120, где, в частности, отмечается: «Такова общая тенденция в языке, использовать настоящее в значении будущего: древнее настоящее служит для передачи будущего времени также в русском [совершенный вид в значении будущего времени, делаю-сделаю. - перд.], валийском, гэльском, шотландском и других языках»).
Но наш вопрос: как связаны правила философского мышления и установление грамматических категорий? Стал ли Аристотель невольной жертвой «категорий» греческого языка, согласно известному спорному тезису Бенвениста (Benveniste, «Catégories de pensée et catégories de langue», in Problèmes de linguistique générale), или же он, наоборот, установил их наличие в языке как научный факт, и его анализ просто оказался верным, с опорой на отдельные факты языка, как утверждали Тределенбург (Tredelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, s. 33) и Брентано (Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, фр. пер. De la diversité des acceptions de l'être daprès Aristote, p. 172, 177 и 180)? Интересно, что диамет¬


Европейский словарь философий
211
НАСТОЯЩЕЕ
рально противоположные выводы были сделаны из одного счастливого совпадения строения мысли со строением языка. Если мы не хотим ограничиваться поверхностными замечаниями, следует проанализировать то разнообразие именований, которые даются делениям времени: грамматические времена и физические времена или времена опыта. Прежде всего, соотнося тройное грамматическое и философское подразделение времени, нужно объяснить, почему могут быть разные названия, почему различаются «прошедшее» и «прошлое», в чем разница между немецкими vergangen и gewesen, Gegenwart и Anwesenheit? Почему французский язык, говоря о будущем, различает futur и avenir?
II. 	ТРЕХЧАСТНОЕ ДЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ
В § 168 своего Греческого синтаксиса Жан Ум- бер описал систему времен в греческом языке так:
Грамматики привыкли мысленно разделять длительность времени на три зоны: прошлое, настоящее, будущее. Мы представляем себе чисто пространственный образ времени, в котором время предстает как бесконечная линия, простирающаяся направо и налево: левая сторона представляет прошлое, центральная часть определенной длины является нашим настоящим, а правая сторона продолжается в неопределенное будущее. Такая абстрактная концепция, превращающая время в какую-то «вещь», подходит для древнегреческого языка гораздо меньше, чем для других языков.
Jean Humbert, Syntaxe grecque, § 168.
Хотя трехчастное разделение времени для греков не было связано с образом линии (правда, уже Аристотель сравнивал время с линией), оно появилось в греческой античности очень рано. О прорицателе Калханте Гомер говорит (Илиада I, 70): ος ήδη τά τ' έόντα τά τ' έσσόμενα πρό τ' έόντα «он настоящее ведал, что будет, что пред настоящим». Правда, порядок перечисления здесь не совпадает с привычной последовательностью времен; кроме того, Гомер говорит не столько о временах, сколько о том, что они несут и уже принесли. Различаются не собственно времена, а события внутри времен, что знаменательно выражено повторением одной и той же формы: причастия среднего рода множественного числа настоящего времени, έόντα, для описания как «настоящего», так и «прошлого». Та же последовательность дана у Гесиода ( Теогония 38). В поэме Парменида О природе (VIII, 5) «есть» (бытие) характеризуется как то, чего ουδέ ποτ ήν ούδ έσται, έπεί νύν έστιν «не было и не будет, потому что это - сейчас». Достаточно отождествить бытие с бытием сейчас, говорил Монтень, и тогда мы уже не будем говорить о том, что «было» и что «будет» - само время окажется разделено надвое: на то, чего еще нет, и то, чего уже нет:
Et quant à ces mots: Present, Instant; Maintenant, par lesquels il semble que principalement nous soustenons et
fondons l'intelligence du temps, la raison le descouvrant le destruit tout sur le champ: car elle le fend incontinent et le part en futur et en passé, comme le voulant voir nécessairement desparty en deux.
Что до таких слов, как настоящее, нынешний момент, теперь, на которых, похоже, мы поддерживаем и обосновываем наше понимание времени, разум, раскрывая все это, всецело разбивает все в пух и прах: потому что находит время всегда разорванным между прошлым и будущим, будто бы он неизбежно хочет видеть его разодранным пополам.
Монтень, Опыты, т. 2.
♦ См. вставку 1.
В архаический период сосуществовали различные глагольные основы, еще не представлявшие «той последовательной и полной системы, которая называется спряжением», той «совокупности тем (тематических формантов, например, удвоение или особый суффикс. - Пер.), каждая из которых выражает определенное “время” или способ действия, и которые выводятся друг из друга с помощью простых морфологических средств» (Chantraine, Morphologie historique du grec, § 175). Значение такого грамматического вида греческого глагола, как аорист, могло расположить действие на временной оси равно в прошлом, настоящем и будущем. Вергилий звучит как эхо Гомера, когда в своих Георгиках (IV, 393) говорит о прорицателе Протее, который охватывал вещи quae sint, quae fuerint, quae mox ventura trahantur «которые есть, которые сбылись, которые еще только придут». Классическое описание того, что Тимей Платона называет μέρη χρόνου «части времени», говоря о вековечной субстанции, которая «была, есть и будет (ήν έστιν τε καί έσται)» (37e 3-6), дается в Физике Аристотеля (книга IV, глава 10): философ снабжает наречие «теперь» определенным артиклем το νϋν, чтобы διορίζειν το παρελθόν καί τό μέλλον «различить прошлое и будущее». Наконец, в конце античности, Августин упоминает как привычное тройное разделение, даже с риском не увидеть в нем ничего, кроме досадной привычки, приводящей к частым злоупотреблениям: Dicatur etiam: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sicut abutitur consuetudo; dicatur etiam «Пусть говорят: времени три, прошедшее, настоящее и будущее, обычай мало полезный, но пусть говорят» (Исповедь XI, 20 (26)).
Так, античность сначала игнорирует, а впоследствии тематизирует и исследует привычное нам тройное разделение времени на прошлое, настоящее и будущее. Обратиться к генезису этого тройного разделения означает начать все же с первичной неочевидности, исходя из которой оно было изобретено, и завершить, вместе с Августином, признанием как досадного того эффекта очевидности, который, кажется, сопровождал это трехчастное разделение начиная с поздней античности и далее.


НАСТОЯЩЕЕ
212
Европейский словарь философий
Смысл времени
Вот что можно прочитать в Полном словаре Гомера и Гомеридов (Hallez-DArros Hipp. Dictionnaire complet d'Homère et des Homéndes, Hachette, 1841):
όπίσω: нареч. 1) говоря о месте: «сзади», «позади» (...) 2) говоря о времени: «позади», «после», «потом», «в будущем», собств., это «то, что еще позади, что невозможно видеть» (...) άμα πρόσσω καί άπίσσω όρον «видеть одновременно настоящее и будущее», буквально: «вещи, которые являются позади», то есть те, которые мы еще не можем достичь и которые придут, то есть «будущее»; Гомер всегда принимает όπίσσως именно в этом смысле; он называет το εμπροθεν «то, что уже прошло мимо нас»; тогда как πρόσω - это вещи, которые являются перед нами, в настоящем, которые мы, так сказать, имеем под рукой, τα υπό χεΐρα (...).
πρόσω: нареч. l) говоря о пространстве: «спереди», «впереди» (...) 2) говоря о времени: «спереди», «впереди», то есть «прошлое», а не «будущее», как ошибочно переводят даже очень опытные читатели; это связано с тем, что греки не представляли себе время как поток, против течения которого они плывут [А2]; для них течение времени имело обратное направление; поток, который они имели перед глазами, был тем, который они прошли (qui les avaient dépassés), отсюда «прошлое» (le passé); a то, что они имели позади себя, было будущим; в поддержку этого утверждения можно привести многочисленные примеры из Гомера (...).
III. 	ДВА ПРОШЛЫХ «VERGANGEN» И «GEWESEN»
The past is never dead, it is not even past «Прошлое никогда не умирает; оно даже не является прошлым» - формула Фолкнера, цитируемая Ханной Арендт (Between Past and Future, с. 14), удачно подчеркивает несводимость к тому, что «было, прошло и ушло» (passé, dépassé, trépassé) по выражению Г. Аполлинера. Если Декарт утверждал, что тот, «кто слишком интересуется делами прошлых столетий, обычно сам становится невеждой в том, что происходит в его времена (lorsqu'on est trop curieux des choses qui se pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiqu ent en celui-ci)» (Рассуждение о методе), a историки склонны настаивать, что общее между прошлым и настоящим, их пересечение, важнее их противопоставления. К примеру, у Марка Блока: «Хотя прошлое не определяет настоящего целиком, без него настоящее было бы непонятным» (Marc Bloch, L'Étrange Défaite, р. 187; ср. у него же о взаимопроникновении настоящего и прошлого, Apologie pour l'histoire, р. 95).
Когда прошлое предстает как только минувшее, оно называется по-немецки vergangen. Причастие vergangen происходит от глагола vergehen «идти мимо, проходить, миновать»: приставка ver- означает исчезновение или завершенность действия - время шло и оно прошло (vergeht). А прошлое, которое как-то существует и сейчас, называется по-немецки gewesen. Приставка ge-, образующая страдательное причастие от некоторых глаголов, указывает на собирание, смыкание прошлого с настоящим. Формула Гегеля Wesen ist, was gewesen ist «сущность есть то, что осуществилось» не означает, что осуществившееся осталось в прошлом. Слово «прошлое» в переводе неуместно, учитывая, что «Учение о бытии» в Науке логики в конце концов определяет сущность (Wesen) как
то, в чем сосредоточено бытие, ставшее внутренним содержанием сущности - поэтому бытие уже не есть бытие, но при этом оно не прекратило быть бытием. Поэтому сущность и есть «истина бытия». Сущность не является «бытием [понятым] как чисто-и-просто интериоризированное бытие (letre [entendu] comme cet être purement- etsimplement intériorisé)», но бытием, «собранным в себе даже в своем отрицании (rassemblé avec soi dans sa négation)», как П.-Ж. Лабарьер и Г. Ярчик переводят последнюю страницу «Учения о бытии» в редакции 1812 г. (Hegel, Science de la Logique, 1.1, Premier Livre, L’Être, éd. de 1812, trad. fir. P. - J. Labarrière et G.Jarczyk, Aubier, 1972, p. 362). Сущность раскрыта в переводе словом, добавленным в квадратных скобках, но это раскрытие блокирует живое логическое развитие гегелевской мысли: у Гегеля речь идет не о том, что мы учимся понимать бытие иначе, чем раньше, будто бы мы разговариваем о разнице в понимании термина, а о бытии, которое превращает себя в сущность в своем собственном движении.
В отличие от французского, немецкий образует путем спряжения глагола «быть» (sein) одновременно слово «бытие» (Sein) и слово «сущность» (Wesen, входящее в состав ge-wesen). Гегель не преминул отметить это многократно в Науке логики, в частности, в самом начале «Учения о сущности»: «[немецкий] язык сохранил Wesen в глаголе sein, в составе причастия прошедшего времени gewesen; ведь сущность является прошлым бытием, но прошлым вневременным» (по изданию 1812 г.). Здесь Гегель отдаляет gewesen от vergangen: от того, что вполне прошло, - и сближает его с Wesen, которое он понимает как прошлое, оторванное от счета времени, рассмотренное как бы sub specie aeternitatis «под видом вечности (с точки зрения вечности)». Шеллинг, рассуждая на свой манер об отношении gewesen /


Европейский словарь философий
213
НАСТОЯЩЕЕ
Wesen, жалеет, что «в немецком языке древний глагол wesen вышел из обращения (он встречается только в прошедшем времени в форме gewesen)» in der deutschen Sprache das alte Verbum Wesen außer Gebrauch gekommen wäre (Es findet sich nur noch in der vergangenen Zeit - in der Form gewesen) (Философия откровения, лекция 10). К этому же вопросу обращался и Хайдеггер: «Я понимаю то, что было и не прекращало быть (das Gewesene), следующим образом: как горный массив (das Gebirge) является совокупностью гор, так же и то, что есть-бывшее, является тем, что соединяет бытие в его развертывании», уточнение Хайдеггера на десятом семинаре по Канту в Серизи-ля-Салль в 1955 году (цит. по фр. публикации). Ср. Qu’appelle-t-on penser?, trad. fr. A. Becker et G. Granel, PUF, 1973, p. 30 и Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986, p. 574, note à la p. 326. К соображениям о свойствах немецкого языка добавляются многочисленные размышления о наследстве греков. То, насколько временность определяет понимание греками знания как существенно ретроспективного и насколько прошлое далеко от того, чтобы просто совершенно исчезнуть, проваливаясь в небытие того, что было и больше не явится, показывает не только учение Платона о «припоминании», анамнезе или, например, упор на мифическом прошлом, а даже греческое слово для обозначения знания οιδα (*FolSa) «увиденное», «изведанное» (форма перфекта [ср. латинское memini “я помню”, тоже в перфекте, а не в настоящем времени. - Пер.]), однокоренное с латинским video и немецким wissen - как об этом еще до Хайдегге-
f»a (Chemins..., trad, fr., p. 178) напомнил Шеллинг SW XII 454 = Philosophie de la mythologie, trad, fr., p. ЗОЇ) : «перфект [совершенство (лат.)] увиденного и оказывается настоящим знанием» (ср. также Е. Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, S.V., p. 688). Загадка конституирования знания во времени, которую определенным образом воспроизводит генеалогия философии из чувства удивления, предложенная Аристотелем в начале первой книги Метафизики, доходит до кульминации в изобретенном Аристотелем выражении το τί ήν είναι «чтойность, то-чем-было-и-есть, чембыт- ность», лат. quod quid erat esse, quidditas [см. ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ]. Комментарий к значению этого «странного» аристотелевского выражения и его возможной предыстории (Антисфен, Солон) мы находим у П. Обенка (P. Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote, p. 457-472); на c. 469 Обенк говорит: «Именно (...) эта идея, столь глубоко греческая, по которой любой взгляд на бытие по сути ретроспективен, может, кажется, объяснить ήν [прошедшее время] в το τί ήν είναι». Словарь онтологии Аристотеля проясняется через его связь с трагедией; но кроме того, можно вспомнить об imparfait de découverte «имперфекте начинания» (imperfectum de conatu) грамматиков (J. Humbert, Syntaxe grecque, § 180, Rem.), на что также указывает П. Обенк.
IV. 	ДВА НАСТОЯЩИХ ВРЕМЕНИ: «GEGENWART» И «ANWESENHEIT»
С точки зрения грамматики, настоящее в различных европейских языках не является однозначной категорией. В частности, в английском языке существует грамматическая форма «настоящего длительного» (present continuous) времени, которая обозначает процесс, длящийся именно сейчас. Декартовское cogito> ergo sum обычно переводится на английский как I think, and therefore I am, но безусловно может быть переведено и как I am thinking, and therefore I am - вариант, в котором лучше проявлено, что существование является не дедуктивным выводом из мысли, но присутствует в самом акте cogitatio: cogito = sum cogitans «мыслю = есмь мыслящий». Это тем более уместно, что форма настоящего длительного времени в действительном залоге образуется в английском языке именно с помощью причастия настоящего времени: я длительно мыслю - я сейчас мыслящий [ср. название статуи Родена Le penseur «Мыслитель», хотя по смыслу это скорее «Мыслящий» или «Задумавшийся» - во французском отглагольное существительное может приближаться по значению к английским континуальным формам. - Пер.].
Во французском языке понятие «настоящего», présent, отмечено столь же богатой и загадочной полисемией, как и немецкое Gegenwart «настоящее время; присутствие; современность». Слово présent обозначает (а) время, когда что-то случается; (б) то, в присутствии чего мы находимся (ср. нем. Anwesenheit «пребывание, присутствие, наличие») (в) то, свидетелями чего мы сейчас являемся, и даже то, что дается нам сейчас, или же то, что мы сейчас воспринимаем - в том смысле, в котором чувственность глубинно определяется, как у Канта, как способность воспринимать что есть, или как феномен феноменологии: есть то, что дано нам для восприятия в своей наличной данности (Gegebenheit Гуссерля).
Немецкое Gegenwart, на первый взгляд, представляется обозначающим установку «ожидания (-wart) напротив (gegen-)», то есть установку твердого ожидания того, что идет навстречу. Словарь братьев Гримм поэтому и видит в нем «непостижимое противоречие», то есть присутствие того, что только ожидается, напряжение в сторону того, что это слово обозначает; по крайней мере, здесь не следует сразу усматривать имманентного «вбудуществления» (futurition) всего настоящего. С другой стороны, это же Gegenwart предусматривает такие отношения прошлого и настоящего, которые являются скорее противостоянием (adversité), чем собственно непрерывностью (continuité). Настоящее не столько то, что продолжает прошлое в мирном и непрерывном течении времени, сколько то, что пытается противостоять прошлому и оторваться от него в многообещающей прерывности (discontinuité) и само образовано этим разрывом. В «генеалогии времени», которую Шеллинг предложил


НАСТОЯЩЕЕ
214
Европейский словарь философий
в труде Weltalter [Мировые эпохи, 1811], он явно понимает Gegenwart во всей его подлинности исходя из Gegensatz, Entgegensetzung «противоположности, супротивности»: Der Mensch, der sich seiner Vergangenheit nicht entgegenzusetzen fähig ist, hat keine, oder vielmehr er kommt nie aus ihr heraus, lebt beständig in ihr «Человек, который не может противостоять своему собственному прошлому, не имеет или скорее никогда не дойдет до жизни, которая бы постоянно в нем жила» (Schelling, Weltalter, s. 11). Поэтому настоящее приобретается не иначе как в живом и конфликтном антагонизме с прошлым, вне всякого пассеизма, - и это не позволяет прошлому стать окончательно прошлым. И наоборот, будущее (avenir), как то, что должно наступить по отношению к настоящему, оказывается уже наступающим (avenant).
Однако настоящее и наличие сказываются также в немецком Anwesenheit, которое несет в себе неявную гармонию бытия и времени. Как возник этот термин? Если верить Жану Бофре, Хайдеггер «однажды» заметил:
...Платоновское и Аристотелевское название бытия, ούσία, которое в обыденной речи означало также имущество земледельца, в этом смысле прямо соотносится с немецким Anwesen, но, с другой стороны, стоит ближе не к среднему роду Anwesen, а к женскому роду Anwesenheit, где флексия -heit, можно сказать, доводит до блеска всё то, что в Anwesen все еще остается неясным. Итак, Anwesenheit - это чистый блеск Anwesen. Но с другой стороны, Anwesenheit является синонимом Gegenwart, и потому говорит также: то, что до блеска отражает греческое слово для обозначения бытия (ουσία, как афереза слова παρούσία) как по существу находящегося в настоящем.
Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, IV, p. 90.
Указанное самим словом Anwesenheit взаимопроникновение той составляющей настоящего, которая определяется в противовес прошлому или будущему, и той его составляющей, которая является присутствием в противовес отсутствия, позволило Хайдеггеру согласовать любые времена с настоящим временем, перевернув традиционное подчинение времени как «сейчас текущего» (пипс fluens) вечности как «сейчас постоянной» (пипс stans). При этом «прошлое и будущее соединяются или скорее соответствуют друг другу совсем не так, как это обозначает наречие "последовательно” (successivement)». Ж. Бофре продолжает (ibid., IV, р. 91) : «Настоящее, прошлое и будущее не столько формируют последовательность, сколько являются эк-статически современными (sont bien plutôt ek-statiquement contemporains) внутри мира, чье настоящее является не моментом уходящего, а распространяется столь же далеко, сколь распространяется будущее в ответ на прошлое
Немецкое Gegenwart, обозначая настоящее, показывает имманентное настоящему «вбуду- ществление» (futurition) [Ср. у Данте: poscia
che s’infutura la tua vita «Покуда вбудуществляется (будет длиться) твоя жизнь»; Рай, 17, 98.- Пер.]. Таким образом, настоящее тянется в сторону будущего, которое взамен освещает настоящее. Бытие человеческого существа может выразить себя в настоящем только потому, что оно освещено как бытие-смертным, говорящим о себе Я. И все же немецкое ich bin «я есмь» не является переводом картезианского ego sum (= ich bin vorhanden, «Я имеюсь», я был и раньше), а соответствует скорее латинскому sum moribundus «я смертен» (GA 20 р. 437-438). Так у Хайдеггера время, исходя из настоящего, темпорализует само себя, или, лучше сказать, созревает для такой темпорализации.
♦ См. вставку 2.
V. 	БУДУЩЕЕ И ГРЯДУЩЕЕ («FUTUR» И «AVENIR»)
Этимологически французское futur происходит от латинского futurus «будущий» (причастие будущего времени от sum, fui, esse - быть), того же корня, что простое прошедшее «быА» fus и латинский перфект «был; уже перестал быть» fui. От этого же индоевропейского корня *bhû «расти» происходят также греческое φύω «порождать, рождать; расти; растить, выращивать» (отсюда φύσις; см. ПРИРОДА; ср. Аристотель, Метафизика, 1014b 16-17), немецкое bin и английское be [и русское быть. - Пер.] (ср. J. Picoche, Dictionnaire étymologique du français, p. 314). Как мы уже говорили в начале, грамматическая категория будущего формируется позднее других. В некоторых языках (немецком, русском) будущее часто выражается как что-то близкое с оттенком желательности (не «я пойду», а «я бы пошел»). В современном греческом языке будущее образуется путем добавления перед изъявительным наклонением настоящего времени частицы θά - краткой формы от θέλω νά «хочу, чтобы...» (A. Meillet, Aperçu dune histoire de la langue grecque, p. 339). В английском языке, который не имеет парадигмы будущего времени в глагольной морфологии, выражение будущего времени сопровождается различными модальными нюансами, такими как shall [я должен, ср. нем. sollen] и will [я хочу, ср. рус. воля]. Во французском языке морфемы будущего времени заимствуются из настоящего времени изъявительного наклонения глагола avoir «иметь»: например, chanter-ai «буду петь» происходит от cantaraio и cantare habeo «имею петь» (G. Moignet, Grammaire de l'ancien français, p. 67). Согласно другим выводам (D. Maingueneau, Précis de grammaire, p. 144), в языке существует «основополагающая асимметрия между прошлым и будущим: будущее является проекцией настоящего, оно коренным образом модально (...), тогда как прошлое, которое уже завершилось, обозначено мерой действительности. Будущее же всегда поддерживается волением субъектов, их чаяниями, страхами и т.д.». Когда в старофранцузском языке глагол voloir «предпочитать» стал иногда обозна-


Европейский словарь философий
215
НАСТОЯЩЕЕ
' «Praesentisk» / «nuvaerende» : настоящее в датском языке Кьеркегора
В датском языке praesentisk - неологизм, очевидно, изобретенный Кьеркегором; привычными терминами для настоящего времени являются nuvaerende «то, что есть сейчас» или naervaerende «то, что близко, рядом, действительно». Praesentisk относится к присутствию «я»: sig selv praesentisk «присутствие себя самого» (Или-или, т. 3, с. 209) в противоположность отсутствию (Fravaerelse). Полное присутствие «я» определяется как «бытие сегодня», как отсутствие бед: «Бог милостив, ибо пожизненно говорит: сегодня (idag)» (Лилии долин и птицы небесные, т. 16, с. 325). Здесь отсутствие прошлого и будущего означает совершенство, настоящее как неподдельное (praesentes dii) и «сильные опоры» (kräftige Bistand) (Понятие ужаса, т. 7, с. 186).
В произведении Несчастнейший (Den Ulykkeligste, 1843, том 3, с. 203-215) автор, скрывшийся под псевдонимом, рассказывает сказку (напоминающую Охотника Гракха Кафки), которая развертывает исходя из «проживаемой временности» Гегеля анализ «несчастного сознания». Феноменология духа описывает несчастье раздвоенного (Entzweit) сознания, которое оказывается снаружи самого себя, потому что живет в разделении вне горизонта единства, удваиваясь (Verdoppelung) без возможности сочетания. Такое сознание, питаясь благоговейной мыслью (Andacht) и тоской воспоминания (Sehnsucht), никогда не может удовлетворить свою страсть и не может «присутствовать» (ohne Erfüllung und Gegenwart), Чтобы конкретно исследовать формы отсутствия от себя самого (sig selv fravaerende), Кьеркегор анализирует такое сознание, которое, согласно Гегелю, имеет свою сущность, содержание собственной жизни вне себя в смысле положения во времени. Это приводит к противопоставлению настоящего прошлому и будущему, как плюсквамперфекта и будущего предшествующего (futurum exactum, фр, futur antérieur), в которых совсем нет присутствия. Отсюда описание особенностей, которые сделали несчастными воспоминания или ожидания. И все же отсутствие от себя самого у человека надеющегося оказывается «более счастливым заблуждением» (т. 3, с. 210), чему человека, разочарованного воспоминаниями. Для первого существует будущее как бесконечность возможного, тогда как второй возвращается к прошлому, в котором уже нет ничего настоящего. Но «несчастнейшим» оказывается тот, кто живет двумя несчастьями зараз. Когда две одновременные страсти противоречат друг другу, возникает «театр несостоятельности», который заключается в том, что «времени нет ни на что (siet ingen Tid)» (р. 212).
Такой несостоятельности противопоставлено «повторение, серьезность реальности и существования», повторение, которое «составляет интерес для метафизики, и в то же время интерес, в котором метафизика терпит неудачу» (Повторение, т. 5, с. 5; 21). «Привилегия настоящего» означает, что настоящая жизнь есть момент, а не состояние. Каковы бы ни были формы жизни, экзистенциальные этапы, смысл дается ежесекундно в самом событии, которое мы принимаем (pâdrage). Ценны и радость, и отчаяние, и ужас, и покой, «каждый миг» (ethvert Ojehlik) является «действительным, истинным, настоящим» (virkelig) только в настоящем (naervaerende Tid) «отношении к себе» (Forholdet til sig selv) (Болезнь к смерти, т.16 с. 175 [ср. два значения русского слова настоящее - (l) происходящее сейчас (2) подлинное, в противоположность поддельному, «настоящая» железная дорога в противоположность игрушечной, но также «настоящая» игрушка в противоположность плохо сделанной игрушке. - Пер.]), Как показывает текст Дневника за 1847-1848 гг. (Из бумаг до сих пор живущего, VIIIА 305), момент praesentisk является поступком свободы (выбором свободы прямо сейчас), и поэтому он не тяготеет к будущему (см. EVIGHED).
Жак КОЛЕТТ
чать будущее вместо настоящего, это также сопровождалось модальным оттенком, скажем, в Тристане в прозе (Tristan en prose), 216, 15: Et li rois (...), quant il entent ceste parole, il descent et sen vet a la fosse, car il voudra veoir qui cil est qui dedenz gist «И король (...), когда он услышал эти слова, спешился и спустился в ров, ибо так хотел увидеть, кто это, кто там лежит» (ср. G. Moignet, Grammaire de l'ancien français, p. 260). Добавим к этому, что грамматики выделяют в будущем времени форму, которая ранее называлась «условной» (conditionnel, сослагательное наклонение), под названием futur II, так же имеющую модальное значение. В своей основе будущее не является первичным грамматическим временем. Французское avenir, немецкое Zukunft и датское tilkommende сходны в том, что будущее еще придет: avenir - это à venir «грядет»,
a Zukunft происходит от (zu)kommen «приходить». Но во французском языке есть два термина, futur / avenir, тогда как в немецком языке Futurum означает только грамматическое будущее время глагола. Futur и avenir - не синонимы, а, наоборот, в определенном смысле антиподы в плане модальности: futur обозначает то, что непременно будет, что сбудется, a avenir - то, что, возможнно, будет потом. Итак, в этом смысле futur - это отсутствие avenir, если понимать последнее как то, что приходит как ожидаемое в настоящем, а не как такое, что неожиданно приходит в настоящее. Таким образом, avenir отличается от futur как возможное от реального. Вполне возможно, что понимание глагольной системы на основе тройного деления на прошлое, настоящее и будущее будет признано устаревшим, поскольку грамматики тяготеют


НАСТОЯЩЕЕ
216
Европейский словарь философий
в наши дни к рассмотрению как видовых тех значений, которые еще недавно ошибочно расценивались как временные.
Этот краткий обзор показывает определенную гомогенность глагольных систем индоевропейских языков (даже несмотря на то, что инфинитив будущего времени, например, почти не распространился за пределы античной Греции), но также показывает примечательную гетерогенность различных выражений для обозначения времени (нем. Zeiten и Tempora) в рассматриваемых нами языках. Каждый раз такая система выстраивается как некое разделение реальности, но это разделение (которое, между прочим, этимологически присутствует в самом французском temps, как и в немецком Zeit [см. TEMPS]) редко когда бывает одинаковым. Представляется, что усилия современной феноменологии направлены на новое постижение единого источника, который скрывается за рассмотренным нами тройным делением, на его понимание и возможно более точное обоснование: вместе с Гуссерлем через полюс «я», который излучает свое «живое настоящее», его удержания и преддержания (Retention, Protention- термины Гуссерля, обозначающие прошлое и будущее как содержание сознания, - Пер.), или вместе с Хайдеггером через экстатическую одновременность всех времен. Думается, именно это привело автора Бытия и времени к пе- реизобретению тройного деления на прошлое, настоящее и будущее как тройной полноты или тройного (растительного) побега- даже там, где это разделение не дается как временное эксплицитно, как в тройном синтезе «трансцендентальной дедукции» в Критике чистого разума (Apprehension, Reproduktion, Rekognition «схватывание, воспроизведение, распознавание») или же в Ницшевском тройном разделении истории на антикварную, монументальную и критическую.
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны
Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, Between Past and Future, New York,
Penguin Books, 1961;
- La Crise de la culture, trad. fr. P. Lévy (Dir.), Gallimard,
1972.
AUBENQUE Pierre, Le Problème de l'être chez Aristote,
PUF, 1962.
BEAUFRET Jean, Dialogue avec Heidegger, t. 4, Minuit,
1985.
BENVENISTE Émile, Problèmes de linguistique générale, 1.1, Gallimard, 1966.
BLOCH Marc, L'Étrange Défaite, Gallimard, 1990;
- Apologie pour l'histoire, 1949, rééd. Armand Colin, 1993.
BRENTANO Franz, De la diversité des acceptions de l'être d'après Aristote, trad. fr. P. David, Vrin, 1992.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique [Édition de 1812], trad. fr. R-J. Labarrière et G.Jarczyk,
3 tomes, Aubier, resp. 1972,1976,1981.
HEIDEGGER Martin, Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986;
- Chemins qui ne mènent nulle part, 1962, rééd. Gallimard, 1980.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Les Âges du monde, trad. fr. P. David, PUF, 1992;
- Philosophie de la mythologie, trad. fr. A. Pernet, Grenoble, Jérôme Millon, 1994.
TREDELENBURG Adolf, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, Verlag von Bethke, 1846, rééd. Olms, Hildsheim - New York, 1979.
VENDRYÈS Joseph, Le Langage, Renaissance du livre, Albin Michel, 1968.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOISACQ. Émile, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, Winter-Klincksieck, 1938.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Nachdruck, München, Deutscher Taschenbuch, 1984.
HUMBERT Jean, Syntaxe grecque, Klincksieck, 1945.
MEILLET Antoine, Aperçu d'une histoire de la langue grecque, Klincksieck, 1965, 8 e éd., 1975.
MAINGUENEAU Dominique, Précis de grammaire, Dunod, 1981,2 e éd., 1994.
MOIGNET Gérard, Grammaire de l'ancien français, Klincksieck, 1979.
PICO CHE Jacqueline, Dictionnaire étymologique du français, Le Robert, «Les Usuels du Robert», 1983, rééd. 2002.


Европейский словарь философий
217
OLÄM
‘OLAM [с*тш] [ ивр.1 - мир, век
► МИР, WELT и AIÔN, HUMANITÉ, PRÉSENT, VIE
Среди слов, обозначающих мир, некоторые подчеркивают упорядоченность> правильное устройство, как греческое κόσμος и латинское mundus. А некоторые требуют поставить ударение на присутствии субъекта действий внутри «жизни». Тогда мир - это то, во что мы приходим, когда рождаемся, и то, что мы покидаем, когда умираем. Именно таков англ. world, нем. Welt и нидерл. vereld, наиболее очевидная этимология которых- продолжительность жизни (ср. англ, old) человека (лат. vir, нем. wer- в Werwolf «человек-волк», «оборотень»). Еврейское слово, в настоящее время обозначающее мир, - 'öläm. Оно часто встречается в Библии, но употребляется в другом значении даже в позднем тексте Еккл. 3:11. В Библии это слово означает время неопределенной длительности, чаще всего в устойчивых выражениях, как, например, le-’öläm «на неопределенное будущее», «навсегда», или me-’öläm «издревле», «с безначальных времен (начало которых неизвестно)», «искони».
Существительное ‘öläm, употребляемое в различных конструкциях в функции прилагательного, означает самую древность (напр.: Втор. 32: 7). Смысловой оттенок неопределенности объясняется вероятной этимологией корня слова «скрывать»: далекое прошлое и далекое будущее недоступны нашему познанию, скрыты от нас. Значение слова эволюционировало в сторону обозначения «периода, эры, зона» под влиянием идеи эсхатологической перемены: эпоха, которая должна наступить (hä-’öläm haba’), будет отличаться от нынешней эпохи (hä-’öläm ha-zèh). Так как в эту будущую эпоху изменятся совершенно все вещи, то само слово для обозначения эпохи приобрело вещественное значение, стало значить «мир». Это значение стало устойчивым и через арамейский перешло в арабский (‘älam).
В I веке нашей эры появилось выражение «прийти в мир» в смысле «родиться» о человеке и «появиться» о вещах. Например, в греческих (эллинистических) книгах Ветхого Завета (Прем. 2:24; 14:14), в Новом Завете (Ин. 1: 9; 13: 1; 16:33) и в Талмуде, где выражение «приходящие в мир» (Ьа’ёу ha-’öläm) означает всех людей (например., Rosh ha-Shanah, 16а, Тар гум Когелет 1, 4). Такое же выражение мы находим у языческих авторов этого периода (Дион Хризостом, Речи, XII, 33; Пс.-Лонгин, О возвышенном, XXXV, 2). Библейский греческий передавал это значение или словом κόσμος, или словом αιών. Последнее слово имело сугубое преимущество перед «космосом»: слово оказалось и фонетически близким
к ‘öläm, и семантически похожим. Это греческое слово, «эон», весьма рано стало значить продолжительность жизни человека или всего мира, тогда как еврейское слово могло значить также «навсегда» в смысле «на всю жизнь, до конца жизни человека или всех людей» (напр.: Втор. 15:17).
Реми БРАГ
BERIT [гтнп] І ивр.1 - завет, союз
англ. covenant
фр. alliance
нем. Bund
греч. διαθήκη
ит. patto
лат. testamentum, foedus, pactum
укр. завіт, заповіт
► ALLIANCE, и BERUF, BOGOCELOVE- CESTVO, EUROPE, GOD, LAW, PEOPLE, СОБОРНОСТЬ
Встречающееся в Библии слово berït означает «заключение соглашения» и родственно словам аккадского языка biritu, «bond». За этим словом стоит та же идея, что за немецким словом Bund (производное от binden «связывать»). К тому же буквальное значение обычного выражения «прийти к соглашению» (karat berït) - «рвать» (ср. греч. horkia temnein [ορκια τέμνειν] - букв.: резать клятвы), из чего следует семантический парадокс: что-то скрепляет, в то же время разрывая.
Несомненно, это выражение происходит от жертвоприношения, которым освящалось соглашение, подобно тому как греческий эквивалент рассматриваемого понятия sponde [σπονδή «возлияние» J происходит от возлияния в конце жертвоприношения. Точно так же английское выражение «to strike a bargain» [заключить соглашение] происходит от жеста рукопожатия. Люди, прошедшие между двумя половинами животного, в случае предательства навлекли бы на себя такую же судьбу (Исх. 15:9; Иер. 34:18).
Таким образом, соглашение - это клятва, сопряженная с проклятием (Исх. 26:28; Втор. 29:11). Эта идея соглашения сначала проистекает из договора, заключаемого между людьми. Пример тому- «контракт», согласно которому солдат обязан служить своему господину (4 Цар. 11:4). Сначала договор был неравным: властитель налагал обязательства (Суд. 2:20; Пс. 111:9). Позже такого рода соглашение стало до-


BERIT
218
Европейский словарь философий
говором между равными (Исх. 14:13), братьями (Ам. 1:9), друзьями (I Цар. 23:18) или супругами {Мал. 2:14).
Идея соглашения может включать в себя также международные договоры, и современный французский язык демонстрирует это. Такие договоры начиная с самых древних (например, между египтянами и хеттами в 1280 г. до н.э.) апеллировали к богам как гарантам их соблюдения. Таким образом, народ, заключивший договор, признавал власть богов другого народа и, следовательно, заключал соглашение и с ними {Исх. 23:32). Нововведением Израиля стала идея заключения соглашения между народом и его собственным Богом, Богом, избравшим Его людей {Исх. 19:5 слл.). Ранее божество гарантировало договор, теперь же оно стало его участником.
В Септуагинте в качестве перевода слова berït употребляется не обычное греческое слово spondê, a diathêkê [διαθήκη], обозначающее последние распоряжения умирающего, а следовательно, его завещание. В свою очередь слово diathêkê было переведено на латинский язык как testamentum, оставшись впоследствии в сочетании «Ветхий / Новый Завет». Между тем, в Вульгате в качестве перевода выбраны слова foedus (клятвенный договор) или pactum (взаимное соглашение), откуда произошло итальянское слово patto (... ). Английское слово covenant происходит от французского convener, семантика которого существенно иная.
Соглашения, представленные в Библии, состоялись в истории. Однако ничего подобного не наблюдается в Исламе. Вот почему термин «соглашение» не употребляется для того, чтобы описать договор (mltäq), по которому люди, чудесным образом вышедшие из чресл Адама, признают владычество Аллаха {Кор. 7:172).
Этот пакт заключен предвечно. Аллах ни в коей мере не связывает себя обязательствами, однако человек связан соглашением еще до того, как он может скрепить его в своей бренной жизни.
Реми БРАГ
Перевод Анны Арустамовой под редакцией Александра Маркова
CORSO, ricorso [ит.1 - курс, течение событий, воспроизведение событий
фр. cours, retour, récurrence
укр. хід, цикл, курс, перебіг, процес,
проведення, розвиток, шлях; звернення, заява, апеляція, повторення
► RÉVOLUTION, TEMPS, и AIÔN, AUFHEBEN, CIVILTÀ, DESTIN, ИСТОРИЯ, ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ, MENSCHHEIT, MUTAZIONE, PERFECTIBILITÉ, НАРОД
Два общеупотребительных итальянских слова corso и ricorso приобрели особое философское значение благодаря тому, что их употребил Дж. Вико в книге Новая наука (Vico, Principi di Scienza nuova, 1744). В этих словах выражена идея циклического видения истории, которую неаполитанский философ отстаивал во времена, когда в культуре начала преобладать линейная концепция бесконечного прогресса человечества. Долгое время труд Дж.Вико в основном был известен лишь в этом аспекте. Между тем, внимательное изучение текстов заставляет усомниться в том, что Дж.Вико в Новой науке ограничился возвращением к античной теме цикличности исторического времени. Такая поверхностная и даже ложная интерпретация того, что философ называет corso и ricorso народов, помешала осмыслению глубины и оригинальности итальянского мыслителя.
I. 	НИ ЦИКЛ, НИ СПИРАЛЬ
Итальянское слово corso происходит от латинского существительного cursus (от currere), которое означает бег как действие, а в переносном значении - ход событий, следование вещей одна за другой {cursus rerum [ход дел], cursus vitae [ход жизни]). Дж.Вико употребляет выражение corso che fanno le nazioni («ход, который совершают нации» указано на титульном листе IV кн. Новой науки) для обозначения развития наций во времени (для философа реальна только «нация», а не «человечество», - последнее слово употребляется в его трудах только в качестве абстрактного термина для обозначения человека как природного вида).
Этот процесс как эволюция и развитие в «научном» исследовании составляет главный предмет Новой науки и понимается как универсальный и необходимый по характеру. «Дела наций развивались, развиваются и будут развиваться согласно этой Науке, как даже бесконечные миры рождаются иногда из недр вечности» (§ 348). Такое развитие Дж. Вико называет «идеальной вечной историей» {storia ideal» eterna). Подлинная (effective)


Европейский словарь философий
219
CORSO
история народов регулируется законом следования одного события и раскладывается на три «эпохи» - «богов», «героев» и «людей». В ходе смены эпох человеческие существа, находившиеся почти на стадии развития животных, развивают дремлющие в них зачатки «человечности». Последняя стадия развития человека - «ум в полной мере развернутый» (Ragion tutta spiegata) - возникает вместе с появлением и расцветом абстрактной мысли в виде философии и науки. В политической сфере она соответствует народной республике или демократии.
Можно было бы подумать, что corso, определяемый таким образом, обозначает постоянный ход прогресса, который в конце концов достигает, если прибегнуть к терминологии Дж. Вико, ακμή. Однако, сосредоточившись почти исключительно на истории Греции и в еще большей степени Рима, итальянский мыслитель показал, что нациям сложно, даже невозможно, удержаться в состоянии полного совершенства своей человечности. Судьба Рима доказывает, что принцип свободы, то есть демократии, вызывает ее перерождение в анархию и коррупцию.
В связи с вышесказанным текст Дж. Вико следует рассмотреть подробно. По мнению философа, от беспорядка, которым были охвачены тогда города (грады, cités), Божье провидение может спасти тремя способами. Первый способ - появление монарха, который, подобно императору Августу, руководит и направляет институты и законы. Это ведет к установлению порядка и спокойствия и несет людям довольство своим жребием. Второй способ связан с управлением выродившихся наций «лучшими» (более преуспевшими. - Ред.) наций. В этом случае первые будут сведены до уровня провинций, что выпало на долю Греции, завоеванной Римом. Третий способ является радикальным и «используется» и Провидением, когда не действуют другие два. Социальное разложение, вызванное «варварством деградации» (barbarie della riflessione, букв.: варварство рефлексии, варварство обратного движения, движения назад), достигает апогея, и народы возвращаются к давно преодоленной примитивной стадии «варварства чувств» (barbarie del senso). Начинается новый corso, который Дж. Вико называет ricorso и который воспроизводит три момента corso, выявленные в результате изучения философом истории Греции и Рима. Однако ricorso повторяет эти моменты не своим событийным содержанием, а своей временной структурой. Пятая, и последняя, книга Новой науки посвящена «ricorso человеческих вещей»; в ней дается панорама истории западных наций после падения Римской империи. Дж. Вико рассматривает их как общность, как единую нацию. На Западе «эпоху богов» [древности] сменила «эпоха героев», а затем наступила «эпоха людей» (età degli uomini). Иными словами, согласно современной периодизации, от периода Средних веков, который Дж. Вико называет «возвратившимися
варварскими временами» (tempi barbari ritornati), западные нации переходят - к миру современности.
Как мы видим, вопреки расхожему мнению слово ricorso не означает отбрасывающего к исходной точке возвращения назад, регрессии, инволюции, состоявшейся в противоположном направлении пройденному нациями пути (в этом смысле ricorso было бы противоположностью corso). Возврат к исходному моменту находится в самом конце corso и дает возможность начаться другому corso (ri-corso), совпадающему с прежним по общему строению.
Прежде чем задавать вопросы о видении философом истории наций, следует обратить внимание на два важных момента. С одной стороны, в первом издании Новой науки (1725) Дж. Вико не упоминает о «ricorso человеческих вещей», хотя в этом труде уже представлены принципы «науки». Следовательно, вопрос о ricorso не составляет существенного значения для философа; речь идет о подтверждении общей значимости принципов corso и ricorso. С другой стороны, в окончательной версии труда Дж. Вико слова corso и ricorso никогда не встречаются в множественном числе, что опровергает распространенную интерпретацию, согласно которой философ описывает историю как последовательность бесконечно идущих друг за другом corsi и ricorsi. Мы не найдем у Дж. Вико ни такого образа, ни такой идеи, если только не решим любой ценой придать этой последовательности вид прогресса и тем самым навяжем идущим процессам очертания спирали.
Во французском языке термин corso принято переводить как cours [ход]; найти перевод для ricorso значительно труднее. Термин recours во французском языке относится к юридической лексике [обращение в суд]. Даже если признать, что ricorso в понимании Дж. Вико следует толковать как «обращение» наций к суду истории, то этот термин все равно не подходит к возобновлению прежней истории как «процесса». Заметим, однако, что глагол recourir [обратиться] сохранил такую идею в современном языке: мы возвращаемся [recourir- обратиться, прибегнуть, возвратиться] к определенному ходу событий, чтобы вернуть их в привычное русло. Ж. Мишле переводит ricorso как retour [возвращение], но можно предложить в качестве перевода также слово recurrence [возобновление] .
II. 	«RICORSO» НЕИЗБЕЖЕН?
Итак, распространенное толкование понятия ricorso не выдерживает никакой критики. Комментаторы часто утверждают, что, рассматривая последовательность жизни и смерти, мыслитель просто восстановил с излишним усердием давнюю тему цикличности. Несмотря на то, что эта цикличность имеет натуралистическое происхождение, философ применяет ее к нации. Но таким образом трактуемое ricorso не снимает весьма слож¬


CORSO
220
Европейский словарь философий
ные вопросы, связанные с пониманием текста Новой науки. Внимательное прочтение труда философа сделает наши выводы более убедительными. Corso, прослеживаемый у наций, для Дж. Вико составляет «идею», осуществляемую во времени и укорененную в научном [в понимании нашего мыслителя] рассмотрении истории различных наций. Ее «научная» ценность состоит в том, что так понимаемая история позволяет аксиоматически исследовать человеческую природу, пораженную первородным грехом.
Идея, содержащаяся в понятии corso, позволяет понять изменчивую судьбу всех наций и одновременно приобретает эвристическую ценность. Поэтому Дж. Вико «открывает» (третья книга Новой науки называется «Об открытии настоящего Гомера») истинную идентичность Гомера.
Сопоставление первого и последнего издания книги показывает, что для философа Средние века как раз и были повторением «божественных» и «героических» времен греческой и римской античности. История, понятая как идея человечества, не допускает множественного числа, история едина, так как едина человеческая природа и идея человеческой природы. Мы уже видели, как все народы - существовавшие, существующие и те, что будут существовать, - в своем общем движении имели, имеют и будут иметь историю, похожую на описанный Дж. Вико corso. С окончательной и весьма конкретной определенностью corso лишь подтверждает, что все человеческие сообщества опираются в своем возникновении и развитии на религиозные, моральные, юридические и политические ценности, воплощенные в институтах. Форма этих институтов изменяется в неотменимом временном порядке по мере того, как меняется, трансформируется и «гуманизируется» падшая (corrupta, déchu) природа человека, даже если она никогда не сможет окончательно избавиться от последствий первоначального падения.
Означает ли это, что corso как итог, к которому движется всякая нация, непременно связан с упадком и конечным пунктом в расписании, а Провидение должно всегда вмешиваться в человеческие дела, чтобы спасать людей? Или это окончательное средство силой вернуть нации к их собственным принципам, истокам, чтобы позволить им начать все заново, с новыми силами? Вряд ли. Дж. Вико не высказывается по этому поводу, однако мы не находим в его книге идеи механической или органической необходимости, которая осуждала бы на верную смерть одни нации и заставляла бы других следовать по тому же пути. Пример Рима показывает, что конечный расклад- это следствие поражения самих людей, а первым спасением, предоставленным Провидением, стало установление рацио¬
нальной монархии. Было ли поражение неизбежным? Всегда ли обречены на погибель и смерть «человеческие» времена «полностью развитого» ума? Вопрос остается открытым, и сам Дж. Вико не дает категорического ответа. Размышляя о состоянии современной Европы в конце Новой науки, автор, вероятно, считает, что «совершенная человечность (umanità) (в значении ‘цивилизация”) распространена среди всех народов, поскольку несколько великих монархов управляют миром народов».
Но этот декларируемый оптимизм уравновешивается строгим осуждением современной культуры, в частности, философии того времени. С точки зрения Дж. Вико, в современной ему философии восторжествовали направления, воспроизводящие позиции тех, кто в античности участвовал в общем падении, поскольку проповедовал разрушительный индивидуализм (скептики, эпикурейцы, стоики). При этом мыслитель вовсе не провозглашает неизбежность окончательной катастрофы, хотя и опасается этого. Мир наций, утверждает Дж. Вико, не подвластен ни casus [случаю], ни fatum [судьбе]. Новая наука, на создание которой претендует философ, позволяет ему, в издании 1725 г., дать лишь «диагностику» состояния наций, призвать их к порядку: к свободе, справедливости, уважению к основополагающим принципам каждого общества, религии и семьи. В конце концов, нации держат судьбу в своих руках, в то же время находясь под взором Провидения, которое стремится «сохранить человеческий род (букв.: расу) на этой земле» (§ 1108).
Ален ПОН
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
VICO Giambattista, Principi di Scienza nuova d'intorno allacomune natura della nazioni, Napoli [1744]; Opere, 2 voi, A. Battistini (éd.), Milano, Mondadori, 1990;
- Principes de la philosophie de l'histoire, traduits de la Scienza nuova et précédés d’un discours sur le système et la vie de l’auteur par Jules Michelet, J. Renouard 1827; repris in J. MICHELET Jules, Œuvres complètes, 1.1, Flammarion, 1971;
- La Science nouvelle par Vico, traduite par l’auteur de l’Essai sur la formation du dogme catholique (Princesse Christina Belgiojoso), Charpentier, 1844; préf. P. Raynaud, rééd. Gallimard, 1993;
- La Science nouvelle [ 1744], trad. fr. A. Doubine, Nagel, 1953; trad. fr. et prés. A. Pons, Fayard, 2001.


Европейский словарь философий
221
ПОЛИС
IV. 	ПОЛИТИКА И ПРАВО
ПОЛИС [πόλις] , ПОЛИТ ИЯ [πολιτεία] [греч.1 - полис, политическое устройство
► ÉTAT [STATE, STATO], и CIVIL RIGHTS, ECONOMIE, GOUVERNEMENT, OIKEI- ÔSIS, ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, PEUPLE, POLITIQUE, SOCIÉTÉ CIVILE
Слово полис [πόλις] считается непереводимым. Что это - поселение (cité), государство (État), общество (société,) или нация (nation)? А может быть, непереводимость слова вызвана тем, что в нашей современности отсутствует эквивалент самой обозначенной им реальности? По сути, полис обозначает «политическое сообщество», присущее греческой цивилизации на определенном этапе ее развития. Но факт, что даже и сегодня невозможно обозначить реальность человеческого существования как такового, не обращаясь к слову полис и его производным, доказывает, что нелегко отделить перевод слов от сопоставления вещей, а греческие частности - от общечеловеческих качеств. Слово полития [πολιτεία] очевидно ставит перед нами другие проблемы. Если гражданин [πολίτης] является членом полиса, то слово по- литейя имеет или «распределенное» значение участия граждан в жизни города как полиса (иначе говоря, «гражданство»), или «коллективное» значение организации граждан в единое целое (иначе говоря, «политическоеустройство» или «режим»). Однако и здесь трудно отделить исторические реальности от понятий, созданных на их основе философией. Ведь именно этим словом, Полития (Государство), Платон назвал свой главный политический труд, а Аристотель выделял некую особую политик) как наилучшую из возможных.
I. «ПОЛИС» И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Полис- это прежде всего политическое образование, присущее греческой цивилизации архаики и классики, между VIH (как минимум) и IV столетиями до н.э. Полис объединял в сообщество людей, живших на ограниченной террито¬
рии. На фоне других народов того времени, живших в империях с «этнической» идентичностью (например, персидской), особенность греков классической эпохи была в том, что они жили небольшими свободными сообществами (афиняне, лакедемоняне, коринфяне и т.д.), единство которых носило исключительно политический характер. Каждое такое поселение обладало территориальным суверенитетом, принимало собственные законы (по своей политии) и находилось под защитой своих богов. Во всех этих поселениях действовали три вида правительственных институций: многолюдное собрание, членами которого были все или некоторые πολίτες (граждане, никогда не включавшие всех местных жителей: гражданами не были чужестранцы, метеки, женщины и рабы); один или несколько немногочисленных советов, обычно занятых подготовкой и реализацией решений собрания; а также несколько общественных представителей (άρχαί «начальство»), роль которых некоторые граждане исполняли по очереди. Присущая каждому полису полития определяла способ формирования всех этих органов и их властные полномочия. В классическую эпоху полисы делились на имевшие демократическую и имевшие олигархическую политию. В по- литиях первого типа (напр., в Афинах) собрание включало всех граждан, а его решения принимались большинством голосов после обсуждения, в котором имели право голоса все участники; кроме того, все желающие имели равную возможность войти в состав советов и занимать большинство судебных и правительственных должностей (кроме военных и финансовых) по простому (прямому) жребию. А в олигархических поселениях в правительственные органы могли входить лишь некоторые члены полиса, а правительственные должности замещались в результате выборов.
Эту особую историческую реальность полиса можно обозначить термином «поселение» (фр. cité), если только мы не смешиваем полис с городом (греч. άστυ, город за крепостными стенами), который был лишь его частью. Но проблема здесь не только языковая, но и философская: ведь политическая философия родилась именно в полисе как «рефлексия» о самом полисе как одновременно сообществе греков и способе жизни людей


полис
222
Европейский словарь философий
вообще, - а также как критическое исследование различных политий: реальных или возможных способов организации совместной жизни граждан. Такое переплетение особенного и универсального, исторического и концептуального, реального и возможного обуславливает и затруднительность для перевода, и философскую продуктивность понятий полиса и политии.
II. 	ПОЛИС: ГОСУДАРСТВО, ОБЩЕСТВО, НАЦИЯ?
Трудность перевода слова полис- проблема не столько языка, сколько истории. Дело в том, что античному полису не тождественно никакое современное политическое образование. Чаще всего мы живем в государствах, имеющих правовой суверенитет над определенным сообществом индивидов, семей и классов, называемым «обществом», члены которого ощущают свою общность, основанную на сходстве языка, культуры и истории - «нацию». Древнегреческий полис вбирал в себя все три элемента - политико-правовое устройство, общественное сотрудничество и культурно-историческую идентичность - и при этом все же отличался от того, что мы сегодня называем «государством», «обществом» или «нацией».
Каждый грек был так сильно привержен своему полису, что готов был посвятить всё личное время управлению полисом и отдать своfc> жизнь ради его защиты. Изгнание из полиса было самым страшным наказанием. Но это чувство преданности не было ни чисто национальным (если под «нацией» понимать единство языка и культуры, которое греки называли этносом [έθνος], отличая его от полиса), ни чисто патриотическим - поскольку оно было не столько приверженностью «родной земле» (территории, которую греки называли хора [χώρα]), сколько осознанием принадлежности к человеческому сообществу, связанному общим прошлым и совместно созидаемым будущим.
Такое сообщество сплачивалось институциями, реализующими суверенную власть от имени всех его членов и отдельных групп. В этом отношении полис сближается с современным государством, если понимать это последнее как инстанцию, которая das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht «претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия» (Макс Вебер, Политика как призвание и профессия, пер. А. Ф. Филиппова, Π. П. Гайденко). И все же полис- не вполне то же, что «государство», понятие которого коррелятивно понятиям индивида и «общества». Государство возникает как всемогущая правовая институция, анонимная и отдаленная, против которой следует всякий раз отстаивать индивидуальные свободы: государ¬
ство- это «они» против «нас», а «мы» - это индивиды или общество. В полисе все иначе: дав¬
ление полиса - это «наше» давление, которое мы оказываем все вместе как единое сообщество. Поэтому свобода индивида здесь измеряется не его независимостью от государства, а его зависимостью от отношения к нему коллектива: его ролью внутри полиса.
Таким образом, полис - это прежде всего сообщество, стабильность которого передается из поколения в поколение и идентичность которого превосходит лучше: пересиливает, пересекает семейные рамки. Члены такого сообщества ощущают большую солидарность, чем позволяют любые кровные связи. В этом смысле полис явно выступает как «общество». Но это не «общество» в современном смысле- по двум взаимосвязанным причинам. Первая, негативная, состоит в том, что общественные и экономические связи для греков относились к сфере «ойкоса» [οίκος], а не полиса- иными словами, принадлежали к сфере частной, а не публичной жизни. Вторая же причина состоит в том, что полис был не нейтральной средой обмена или оборота благ, а средоточием исторического опыта- прошлого или будущего, реального или воображаемого. Единство этого сообщества определялось не взаимозависимостью его членов, а их совместными действиями с целью управления и защиты - оно носило политический характер.
Итак, полис - и не нация, и не государство, и не общество, причем не в силу негативно определяемого несоответствия, а позитивно, «по определению». В основе полиса лежит тождество сферы власти (которую мы относим к компетенции «государства») и сферы общности (которую для нас представляет «общество»); и именно к этому единству (а не к «нации») ощущает свою приверженность каждый член полиса. Отсюда понятно, как и почему первые политические мыслители воспринимали полис одновременно как объект и как модель: при всей своеобычности полиса, они видели в нем понятие «политического сообщества» в целом. Так Протагор, согласно Платону (Протагор 320c-322d), объясняет, что люди должны жить в полисах, поскольку не имеют биологических свойств, которыми наделены другие животные виды для борьбы за существование, а значит, им следует объединяться, опираясь на необходимые для совместной жизни качества. Платон выводит полис из потребности людей объединяться, и при этом специализироваться в сфере труда (Государство, И, 369Ь-371е). Аристотель видит в человеке «политическое живое существо» по определению (Политика, I, 1253а 1-38): существо, «живущее в полисе» - понимая под этим не только «общественное животное» [в смысле привычек социальности], но и такое существо, которое может быть счастливо лишь свободно решая, вместе с себе подобными, что справедливо для их совместной жизни. Всё происходит так, как будто самобытность полиса, в которой сфера общности совпадает


Европейский словарь философий
223
ПОЛИС
со сферой власти, делает возможной политическую мысль как таковую. Вот почему полис - это и не государство, и не общество, а «политическое сообщество».
III. 	«ПОЛИТИЯ»: ГРАЖДАНСТВО И РЕЖИМ
Та же особенность поясняет и двойственный характер политии. Если гражданин [πολίτης] - это член полиса, политией может быть или субъективная связь граждан с полисом, то есть тот способ, каким полис как сообщество распределяется между теми, кого он признает своими членами («гражданство»), или объективная организация правительственных и административных функций, то есть тот способ, каким сообща обеспечивается власть полиса («режим», «политическое устройство»). Первый смысл более древний и соотносится с единичным употреблением этого слова у Геродота (IX, 34), который вместе с тем предлагает нам, не употребляя слова полития, древнейшую классификацию «режимов» (III, 80-83) сообразно численности правителей: один (тирания), многие (олигархия) и все (исономия). Но в политических размышлениях греков утверждается именно второй смысл: к примеру, в двух текстах, дошедших до нас в составе произведений Ксенофонта (Лакедемонская полития и Афинская полития), а также в Собрании политий, составленном Аристотелем, из которого до нас дошла, опять-таки, только Афинская полития. Учитывая, что во всех этих случаях речь идет о некоей апостериорной кодификации, тут напрашивается перевод «конституция» (фр. constitution) - при условии, что из него будет полностью изъята идея основного закона, написанного a priori [а останется только значение «состава», «устройства», «правил жизни»]. С другой стороны, когда Платон (Государство, VIII) и Аристотель (Политика, III, 6-7) классифицируют и сравнивают различные политии, они говорят прежде всего об обнаружении в каждом случае фундаментального принципа, на котором зиждется организация власти в полисе - так что здесь перевод «режим» кажется более уместным.
Впрочем, даже и этих двух переводов оказывается недостаточно, поскольку одна из политий Аристотеля - та, в которой власть осуществляется всеми гражданами ради общего блага - называется просто полития («республика»? «конституционный режим»?), как будто она каким-то образом воплощает собой самую суть политии, тем самым соединяя два значения этого слова: в этой политии право участвовать в управлении полисом, то есть в политии как таковой, принадлежит всем, на кого распространяется гражданство, которое и называется словом полития:
Поскольку политическое устройство [πολιτεία]
и образ правления [πολίτευμα] означают одно
и то же, а образ правления - это власть в полисах
[τό κύριον των πόλεων], власть необходимо принад¬
лежит или одному, или немногим, или большинству [τούς πολλούς]. Когда один, или немногие, или большинство руководствуются общей пользой, такие политические устройства [πολιτείας] необходимо правильные, а когда [руководствуются] личной выгодой [τό ίδιον] одного, или немногих, или большинства - это отклонения. Ведь причастные [к жизни полиса] [τούς μετέχοντας] либо не должны быть названы гражданами полиса [πολίτας], либо же и они связаны с общей пользой. Власть одного [= монархию], заботящуюся об общей пользе, мы обычно называем царской властью; власть немногих, но больше, чем одного - властью лучших [= аристократией] (ведь правят либо лучшие, либо ради лучшего для полиса и тех, кто его составляет [τοίς κοινωνοΰσιν αύτής]); когда же для общей пользы правит большинство, называем это общим именем для всякого образа правления - полития [όταν 8ε τό πλήθος προς τό κοινόν πολιτεύηται συμ φέρον, καλείται τό κοινόν όνομα πασών των πολιτειών, πολιτεία]. И выходит вполне разумно [...].
Аристотель, Политика, III, 7,1279а 25-39.
[Перевод С. А. Жебелёва: «Государственное устройство означает то же, что порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного - аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства - полития. И такое разграничение оказывается логически правильным» (Аристотель. Собр. сон. в 4 т.Т.
4. 	Москва, 1983. С. 457).
Стоит также заметить, что во французском переводе трижды употребленное в этом фрагменте слово πολιτεία сперва дважды передано как constitution («конституция»), а затем как gouvernement constitutionnel («конституционное правление»). - Ред.].
Очевидно неадекватными переводы полития как «конституция» или «режим» оказываются в тех случаях, когда речь заходит о названиях произведений ряда греческих мыслителей, и прежде


ФЕМИАА
224
Европейский словарь философий
всего Платона. Его Государство (грен.: Полития) не ограничивается тем, чтобы представить нам функционирование режима,- но учреждает глобальный проект общественной жизни, включая программы образования, организацию труда и отдыха, моральные правила и т.д. Это новое доказательство (если оно еще требуется), что полис представляет собой единство сообщества и власти - двух составляющих, которые для нас распределены между государством и обществом.
Фрэнсис ВОЛЬФ
Перевод: Алексей Панин, редактор перевода: Александр Марков, наунный редактор: Андрей Ба- умейстер, литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AJUSTOTE, Politique; trad. fr. J. Aubonnet, Les Belles Lettres, «CUF», 1960-1989,5 vol.; lesPolitiqueSjtrzd. fr. P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 1990. [АРИСТОТЕЛЬ, Политика в Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Москва, 1983. С. 375-644];
- Constitution d'Athènes, trad. fr. G. Mathieu et B. Haussoulier, Les Belles Lettres, «CUF», 1930.
BENVENISTE Émile, «Deux modèles linguistiques de la cité», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1974, t.2, p. 272-280.
BORDES Jacqueline, Politela dans la pensée grecque jusqu'à Aristote, Les Belles Lettres, 1982.
HÉRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E. Legrand, Les Belles Lettres, «CUF», 1932-1954,11 vol.
PLATON, Protagoras, trad. fr. A. Croiset, Les Belles Lettres, «CUF», 1923;
- La République, trad. fr. E. Chambry, Les Belles Lettres, «CUF», 1970,3 vol.
XÉNOPHON, La République des Lacédémoniens, et PSEUDO-XÉNOPHON, La République des Athéniens, in XÉNOPHON, Œuvres complètes, t. 2, trad. ff. P. Chambry, Flammarion, «GF», 1967.
ВЕБЕР M. Избранные произведения. Москва, Прогресс, 1990.
[ДОВАТУР А. И. Политика и политии Аристотеля. Москва, Наука, 1965].
ФЕМИДА [гр.1 θέμις / δίκη / νόμος - правило, решение / суждение, правосудие / закон
► LOI [LEX, LAW], DROIT, СУДЬБА, также DIEU, FAIR, LIBERTÉ, OBLIGATION, ПРЕДВИДЕТЬ, ПОЛИС, ПРАВДА; VOLONTE, VIRTÙ
Словарь теории и практики правосудия в Древней Греции претерпел существенные изменения от Гомера до Аристотеля: для обознанения правила или закона изнанально употреблялось слово θέμις (или, во множественном нисле, θέμιστες), затем θεσμός, которые оба происходят от корня *dhe - «класть» и указывают на внешнее (от богов или царей) происхождение предписаний, наконец, с V века до н.э., - νόμος «распределение», букв.: «надел», в нем выразилось пространственное понимание жизни гражданской общины. Все эти слова находились в отношении дополнительности со словом δίκη и начиная с классического периода, с его производными (τό δίκαιον «справедливое, правое», δικαιοσύνη «справедливость, правосудие»), прямо отсылающими к ситуации суда: ведь и перинное значение слова δίκη - «приговор». Другие значения слова, например, «справедливость» (как принцип или добродетель), конструируются из институционального определения: право устанавливается процедурой и не бывает отдельно от нее. Оно есть решение (божественное или человеческое), предназначенное положить конец конфликту, разделившему сообщество. В этом смысле δίκη (прежде введенных Аристотелем различий) не обозначало область права как чего-то автономного, - но отсылало к совокупности политических, моральных, религиозных и юридических норм, которым угрожают человеческие конфликты.
I. «ΤΗΕΜΙΣ», «ΔΙΚΗ» И ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМУЛЫ
Переводы терминов и их производных, которые охватывают понятие «справедливости», в греческом языке очень часто бывают неопределенными и противоречивыми по причине не только ярко выраженной многозначности каждого из них: трудности возникают скорее из-за того, что античные авторы (до Платона и Аристотеля) не объясняли термины, но сообщали собственное понимание концептов права в необычном употреблении традиционных формульных синтагм. Косность поэтического способа выражения (как единой среды [medium] публичной рефлексии по поводу права) объясняет, почему реальные юридические инновации сразу оборачивались неожиданным изменением терминологии - тогда как в других языках словарь права гораздо более консервативен.
Если у эпических поэтов (Гомер, Гесиод, Vili в. до н.э.) право артикулируется в паре θέμις / δίκη


Европейский словарь философий
225
ФЕМИДА
«правило, предписание» / «суждение», то в последующем δίκη (чаще употреблялось субстантивированное прилагательное от этого существительного τό δίκαιον «справедливое») определяется другими терминами: в VII веке «кодифицированное правило» (например, Законы Драконта, ок. 621 года до н.э.) называется θεσμός, слово родственное с θέμις, которое в эпосе в таком смысле никогда не употребляется; однокоренное понятию θέμις, название стало нести в себе идею правила, установленного извне, но оно уже не имело коннотации «традиции», - напротив, словом θεσμός зачастую обозначались новые предписания. С конца VI века в Афинах (в связи с демократическими реформами Клисфена) νόμος начинает замещать θεσμός и потом окончательно его вытесняет. В политических контекстах νόμος, в отличие от θεσμός, должен был передать идею порядка, установленного так, чтобы ему подчинились все, включая самих учредителей порядка (М. Оствальд). Столь радикальные изменения в лексике показывают разрыв между традиционным порядком и текущими жизненными практиками.
В своем Словаре индоевропейских институтов (Vocabulaire des institutions indo européennes) [в рус. пер. неточно «Словарь индоевропейской социальной терминологии»] Э. Бенвенист, исследуя словоупотребление Гомера и сопоставляя греческий язык с другими родственными языками, выделил семантические ядра, вокруг которых организованы значения θέμις и δίκη. Θέμις, от индоевропейского корня *dhe- «класть, размещать, устанавливать» (ср. лат .facere «делать», гр. τιθέναι «класть, делать»), является производным женского рода и обозначает установление как результат авторитетного воздействия извне. Это право установлено богами: Зевс скипетром указует его царям (см. Илиада И, 205 сл.; IX, 97). Правители должны знать θέμιστες: совокупность предписаний, закрепляющих права и обязанности их подданных (священные «традиционные» законы и обычаи, как и суждения оракула). Применение этих правил царем не может быть автоматическим; оно требует собственного решения царя, которое может оказаться хорошим или плохим в зависимости от того, связано оно с насилием (βία) или нет: «Зевс гневается (...) на тех, кто путем насилия на собрании устанавливает искаженные (σκολιαί “кривые”) предписания (θέμιστες)» (Илиада XVI, 387). Многочисленные случаи применения формул «является нормой... » (ή θέμις έστίν) или «не является нормой... » (ού θέμις έστί с инфинитивом «делать то-то») указывают на этот первоначальный смысл божественного предписания, гарантом которого выступает царь.
Δίκη обозначает деятельность иного порядка (при том, что δίκη тоже может быть набором предписаний, и даже чаще θέμιστες может оказываться искривленной, искаженной). Это слово имеет тот же самый корень, что латинское dicere «говорить» и греческое δεικνύναι «показывать» (срав¬
нение с другими индоевропейскими языками позволяет сделать вывод, что значение «показывать» более древнее). Отсюда возможны две интерпретации. С одной стороны, если полагаться на значение «показывать», δίκη, часто сопровождаемая эпитетом «правильная», состоит в обозначении правильной линии, например, границы двух владений; эта сценическая ситуация предъявления видимого свидетельства и будет первоначальной ситуацией «суждения» - значение, которое слово δίκη чаще приобретает в архаическую эпоху (ср. М. Гагарен); с другой стороны, если обратить внимание на состоявшийся в латинском языке переход к значению «говорить» и на такие слова, как iudex, букв.: «указывающий (говорящий) право», от tus и dico, то предполагаемый корнем «показ» превратится в речевой акт. Например, Э. Бенвенист усматривает в δίκη формулу, которая означает «показ того, что надо делать», «предписывание нормы». Отсюда одно из гомеровских именований для судьи: δικασπόλος - «тот, кто следит за формулами права» [cultor iuris, от греч. πελέω - вращаться, существовать].
♦ См. вставку 1.
II. 	АВТОНОМИЗАЦИЯ СФЕРЫ ПРАВА
Классический вопрос, с которым всегда сталкиваются интерпретаторы: с какого момента и при каких условиях слова, такие как θέμις и δίκη, изначально обозначавшие традиционные и оправданные обычаем формы, получили конкретное юридическое значение, которое предусматривает пусть и относительную, но автоно- мизацию сферы права. Исследователи находят общие исторические пути к юридической специализации слов.
В начале XX века в θέμις и δίκη было принято видеть различные формы правосудия: считалось, что одна из них, обозначаемая как θέμις, применялась к архаической организации сообщества, в основе которой - семья (или «племя»); вторая, δίκη, обозначала общественное правосудие как первый шаг к политической организации. Если θέμις по своему содержанию (семейные отношения или отношения с чужаками) относилась к «юрисдикции» внутри племени, то δίκη как «суждение» (а не просто как разбирательство) требовала внешней власти (ср. G. Glotz, L. Gernet, которым следует Э. Бенвенист). Но такое материальное и историческое различие не соответствует словоупотреблению Гомера и Гесиода, где два термина дополняют друг друга, но различны только функцией в предложении. Так, фраза Илиады, говорящая о гневе Зевса по отношению к ца-
?»ям, «которые выносили искаженные θέμιστες» XVI, 387), продолжается словами: «и которые изгоняют справедливость (δίκη) и не признают неусыпный надзор богов» (XVI, 388). Столь же часто встречается форма «которые выносили искаженные θέμιστες» в виде «которые выносили θέμιστες искаженными суждениями (δίκαι)»


ФЕМИДА
226
Европейский словарь философий
«Δίκη»
Это слово, родственное δεικνύναι «показывать», имеет прежде всего значение «приговора» (как «показа» справедливого в речевом акте); отсюда его производное δικάζειν «судить». Как только «показ» (показанное) стал значить «процедуру показа», слово стало значить «действие, имеющее в виду правосудие» (отсюда «дело, которое защищают», «право, которое отстаивают»: ожидаемый приговор) и, в более общем смысле, «процесс». В своих институциональных контекстах это слово всегда связано с идеей процедуры в период до вынесения решения и, в противоположность латинскому tus, не означает права, которое существовало раньше и должно было быть признано всеми участниками процесса заранее (cp. L. Gemet); но скорее право, которое определяется суждением прямо во время процесса. Значение «наказание», которое существовало в V веке до н.э. (например, в выражении δίκην διδόναι «отвечать за содеянное»), происходит от значения «вердикта». Когда это слово в более абстрактном смысле обозначает принцип справедливого действия («справедливость», противоположна ύβρις, дерзости, наглому насилию), его фактически снова связывают с процедурой, которая задает критерий правильности; в классический период это значение скорее передается словом δικαιοσύνη или το δίκαιον (причем δίκη имеет техническое значение судебного действия). Другая гамма значений - «обычай, привычка, нормативное поведение той или иной вещи», - в архаическую эпоху и в поздней архаизированной прозе (ср. Одиссея XI, 218: «δίκη смертных», немы еле жребий смертных, разлучающий душу с телом после смерти), происходит от понимания δίκη как формулы: она превращается в императивное правило, устанавливающее беспрекословную норму; отсюда и представление о δίκη как об одинаковом образе действия, «как» в сравнениях - значение, которое приобретает в классический период форма винительного падежа δίκην, сопровождаемая формой родительного падежа: κυνός δίκην «будто собака» [соответствует суффиксу -ment(e) - в романских языках от латинского mens, в значении «способ», «образ действия». - Пер.].
(или «исказив [нарушив] права», в зависимости от контекста). Вопрос только в том, как согласовать два значения одного слова δίκη - «правосудие» и «суждение» - в слове θέμιστες.
В первой половине XX века также любили объяснять развитие архаического права переходом от устной речи к письменной. Право в строгом смысле не может существовать, пока правило не зафиксировано в его универсальной значимости («тот, кто совершит то-то, будет подвергнут тому-то») и находится в зависимости от традиционных контекстов устного высказывания, очень переменчивых и ситуативных. Письменность в Греции возникла в форме алфавита с первой четверти VIII века, но стала повсеместно использоваться позднее, одновременно с развитием прозы в противовес устной поэзии. В таком случае θέμιστες Гомера и Гесиода, получается, не могут означать даже устного «кодекса» (существование которого не подтверждено другими источниками); это должны были быть «нормы поведения», которые царь решает применить, судя, что право, а что - не право (М. Га- гарен). На этом этапе мы имеем дело с «протолегализмом», когда правила еще не осознаются как юридические нормы, но существуют как признанные (δίκαι «правые») процедуры урегулирования конфликтов. В когнитивном плане такая реконструкция, признающая только процедуры и речевые акты, полностью исключает (до эпохи Платона) момент превращения общего понятия, скажем, «справедливости» (justice), в нечто универсальное и полностью свободное от речевых ситуаций (Е. A. Havelock).
III. 	НОВЫЕ ФОРМУЛЫ И НОВЫЕ СМЫСЛЫ
А. Гесиод, или удвоение нормы
Если даже эту интерпретацию (в основе которой лежит представление о δίκη как о процедуре) можно принять в целом, следует все же учитывать работу, которую греческие авторы проделали над унаследованными из традиции понятиями и формулами. Термины оставались традиционными, но теоретические позиции авторов менялись. В скрытой полемике с Гомером Илиады Гесиод переосмыслил традиционное формульное употребление термина δίκη, предложив новое определение фундаментальной нормы легитимации применяемых «процедур». В поэтическом кодексе архаического периода слово δίκη значилось обычно в множественном числе, в дательном (в значении творительного) падеже δίκαις, для обозначения «суждений» как инструмента («чем» решают): «решая (διακρίνοντα рассуждая, разбираясь) по предписаниям (θέμιστας) с помощью правильных [букв.: прямых] суждений (ίθείησι δίκησιν)» (Теогония 85 и далее) - или наоборот, «с помощью искаженных [букв.: кривых] суждений (σκολιής δίκης)» (Труды и дни 221 ). Проблема в этой фразе-формуле - критерий правильности, позволяющей царю приспособить слово-решение (δίκη) к новой ситуации, с одобрения сообщества окружающих его людей. Цель правильного суждения - это на самом деле достижение согласия там, где царил спор (право и политика здесь еще не разделены!). Другое значение δίκη (если слово употребляется в един¬


Европейский словарь философий
227
ФЕМИДА
ственном числе) указывает на попранную неверными судами-суждениями (δίκαι) ценность или норму: плохие цари-судьи «изгоняют справедливость (δίκη)» (ИлиадаХУІ, З88; ср. выше).
Перерабатывая поэтический кодекс употребления слова, Гесиод наделяет эту норму особым содержанием. Вероятно, ему и принадлежит объяснительная формула для обновления нормы. Труды и дни открываются обращением к Зевсу, в котором определяется отношение бога-сувере- на с царями-судьями: «Благодаря справедливости (δίκη в дательном падеже единственного числа) ты исправляй (ϊθυνε) суды [царей] (θέμιστας). Я же скажу тебе, Перс, подтвержденные истины»
(Труды и дни 9 слл.). Исправительное правосудие накладывается на деятельное правосудие, правильную деятельность среди людей. Слова Гесиода означают, что цари-судьи сами не имеют критерия правильности собственных суждений: они должны полагаться в своем знании на Зевса и на его правосудие, которое только поэт может им сообщить. Норма может быть внешней, установленной действиями богов (в поэме «Теогония» Гесиод узаконивает эту норму, называя Дике дочерью Зевса и титаниды Темис [Фемиды], ср. выше), или внутренней, критерием справедливого поведения (в отношении собственных сограждан и чужаков); ее противоположностью является, следовательно ύβρις, т.е. нарушение обычая как «высокомерное насилие» (P. Perpillou). Мораль и право не расходятся (хотя Гесиод настоятельно требует от царей согласовывать с «нравом» свои решения), и Аристотель будет анализировать это смешение морального и правового значений выражения τό οίκαιον «справедливый» в начале V книги Никомаховой этики, чтобы отличить юридическую справедливость от внутренней установки действовать справедливо.
Греческие авторы архаики расходились и в определении этой фундаментальной нормы поведения и связанных с этим процедур. Гесиод, думается, противопоставляет себя Гомеру, для которого в Илиаде правильность суждения есть вопрос свидетельства (см. сцену изображения суда на щите Ахилла в песне XVIH) : правильное суждение сразу одобряется людским сообществом, потому что оно благодаря этому снова сплачивается. Право у Гомера может именно управлять сообществом через выполнение надлежащих процедур. Этот подразумеваемый тезис - ключевой для сюжета: несправедливость Агамемнона, когда он решает присвоить пленницу Ахилла Брисеиду, оказывается очевидной для всех членов собрания ахейских воинов; но сам этот поступок, начальная точка всего повествования Илиады, нужен Гомеру, потому что такое нарушение права определяет дальнейшую реальность: именно волю Зевса определить свое понимание истории, вынести свое решение по всей истории. Из-за одного ложного человеческого решения Зевс единовременно насылает неудачи и гибель на греков и поражение
на троянцев (а в эсхатологической перспективе «век героев» тем самым подходит к концу).
Гесиод, напротив, создает реальность, в которой справедливость играет роль определяющего принципа. Для этого ему нужно вывести необходимость этой нормы из общего устройства мира. Персонификация Дике (ее нет у Гомера) и ее генеалогия служат тому, чтобы этот принцип занял надлежащее место в иерархии божественных существ. Называя Дике одной из Гор (вместе с Евномией «хорошо урегулированным политическим порядком» и Ириной «миром, тишиной»), то есть одной из дочерей титаниды Фемиды и олимпийского бога Зевса (Теогония 901-902, от их брака рождаются также Мойры (лат. Парки), определяющие качество и продолжительность жизни смертных), Гесиод доказывает две вещи: что Дике создана для мира людей, а не мира богов, и что ее рождение означает примирение двух поколений богов, прежде враждовавших- титанов (Кронос, Фемида, Океан, Фетида и т.д.) и олимпийских богов (Зевс, Посейдон, Аид, Гера и т.д.), занявших их место после завершения всеобщей войны. Как отметил Г. Висман, эти два свойства связаны: олимпийский порядок характеризуется принудительным и постоянным разделением регионов реальности, с целью обеспечить мир в мире богов (жизнь богов представляется здесь как жизнь в [структурированном] пространстве); для этого следует примириться с витальностью и плодовитостью мира титанов; тогда как люди, которые по определению слишком зависимы, всякий миг должны бороться за собственное выживание, действовать против небытия, - в отличие от богов не живут в заведомо данном им порядке. Такой порядок, немыслимый до примирения богов, установлен богами для людей в форме правосудия.
В. Солон, или насилие законодателя
Итак, право, как процедура решения, гарантирующего оптимальное распределение жизненных ресурсов, выводится у Гесиода из данности природного порядка. В условия «правильности» Гесиод включил необходимость труда, как часть общей теодицеи его двух поэм - оттого двузначность δίκη Гесиода, одновременно процедуры и принципа. Противоположная позиция, высказанная уже у Гомера, что право самодостаточно, само себе оправдание, получит развитие позже в другом понятийном и социальном контексте, когда на смену традиционным θέμιστες придут θεσμοί, т.е. юридические и политически определенные правила, составляющие предмет нового законодательства, принципиально порывающего с прошлым.
Солон (архонт Афин в 594-593 гг. до н.э. и автор многочисленных новых законов, θεσμοί) установил легитимность законов не на основе внешнего божественного авторитета, а (ср. F. Blaise) приписав себе роль, которая традиционно принадлежала Зевсу; он утверждал (ср. 36 West), что гармонично соединил две противоположности:


ФЕМИДА
228
Европейский словарь философий
δίκη (в институциональном смысле «процедуры») и βίη («насилие»). Солон употребил насилие именно как законодатель: сила предназначена не дополнять или уравновешивать право, а, приняв всерьез его характер как системы ограничений, стать ему внутренне присущей. Если говорить о содержании законов, то они уже не выводятся из существующей данности, но являются результатом самой законодательной деятельности. Солон берет за основу традиционную мысль, которая ассоциирует θέμιστες, предписания, со справедливым правосудием (в смысле приговора) (Фр. 36, 18-20), и превращает ее в парадоксальную фразу: «Законы (θεσμοί) равны для плохих и хороших, потому что для каждого будет правильный приговор (ευθείαν... δίκην), согласно написанному мной». Приговор определяется писанным законом, из действия следует применение правила, нормы создаются с учетом многообразия ситуаций, которые становятся легитимными благодаря их применению на деле, а не через какой-то стоящий над людьми принцип. Мы не поймем, что произошло, если будем переводить здесь δίκη просто как «правосудие», не учитывая, что здесь вырабатывается и процедура суждения, суждение, выносимое человеком без участия богов.
Между Гесиодом и Солоном (предшественником которого в определенной степени оказался Гомер) состоялась невольная дискуссия, которая в последующем разделит сторонников выведения права из фундаментальных первооснов бытия и сторонников автономной легитимации права. Но уже в V веке до н.э. границы этой дискуссии сместились, когда полюс «правила» в отношении δίκη или его производного το δίκαιον «справедливый» оказался представлен уже не словом, почти всегда употреблявшимся во множественном
(θέμιστες или θεσμοί), а родовым термином, обычно стоявшим в единственном числе, νόμος.
♦ См. вставку 2.
Противоположностью νόμος стало другое существительное, тоже почти всегда в единственном числе, φύσις «природа»: «Закон (νόμος), как тиран над людьми, творит насилие (βιάζεται) над природой» (Платон, Протагор 337 d, устами софиста Гиппия). С появлением слова νόμος закон впервые утверждается в своей автономности как положительный закон и, как во фразе Гиппия, может быть противопоставлен природной норме в качестве фундаментальной справедливости (отсюда идея тиранического, т.е. несправедливого νόμος). Платон провозглашает принцип справедливого, а значит, и природного νόμος, связав его со сверхчувствительной частью души (в Законах он выводит νόμος от νόος «[божественного] ума», X, 333а); Аристотель, впервые разведя политически (юридически) справедливое и абсолютно (морально) справедливое, преодолевает противопоставление закона и природы, признавая наличие двух аспектов (природного и условного) политической справедливости, всегда реализуемой в отдельных законах: тогда изменчивость законов оказывается отчасти «естественной»: «политически справедливое (τό πολιτικόν δίκαιον) является частично естественным (φυσικόν), частично законным (νομικόν)», Никомахова этика V, 10, 1134b 18 sqq.
IV. 	ПРАВОСУДИЕ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ: РЕШЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ
Пятая книга Никомаховой этики посвящена справедливому (δίκαιον) и справедливости / правосудию (δικαιοσύνη). Аристотель исследует многочисленные значения этих слов (πλεοναχώς
«Νόμος»
Это слово, отсылающее к корню *пет - «распределять согласно обычаю или справедливости» (ср. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque), имеет древний омоним (с ударением на последнем, а не на первом слоге от начала), означающий «пастбище», «питание» (ср. νομεύς «пастух», νομάς «скотовод», отсюда номад). При ударении на первом слоге, оно имеет значение «распределения» (ср. Э. Бенвенист, вопреки мнению М. Оствальда): действительно, речь идет не только о «привычном способе бытия», который имеет тенденцию приобретать значение «правила» (law and order); идея ограничения присутствует в «принудительном распределении», начиная от первых случаев словоупотребления (ср. Гесиод, Труды и дни, 276: если люди, в противоположность животным, подчиняются справедливости (δίκη), то это происходит на основе распределения, регулируемого Зевсом, который дает им как средство существования работу, а не пожирание друг друга). Идея распределения вновь проявляется в использовании слова «нома» в музыке (мелодия). В νόμος превалирует понятие допустимого правила (а не «установленного», как в случае θεσμός, на смену которому пришло νόμος); само это слово имеет значение как обычая, так и законного установления. От νόμος происходит глагол νομίζειν «привычно считать; признавать, думать».
БИБЛИОГРАФИЯ
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément
au dictionnaire», Klincksieck, 1999.


Европейский словарь философий
229
ФЕМИДА
λέγηται, «говорится во многих смыслах» 2, 1129а 26). Эти значения в целом легли в основу наших современных определений, но не без искажения смысла и изменения акцентов; вот почему важно с ними разобраться.
А. Правосудие глобальное и частичное, распределительное и корректирующие: равенство и пропорция Правосудие - это прежде всего добродетель, αρετή, которая есть индивидуальная предрасположенность, έξις (ср. гл. 13),- добродетель тем более совершенна (τελεία, 1129b30), что она обращена (χρήσις, ЬЗі) не только на самого добродетельного, но и на другого (προς έτερον, 1130а 4): именно άλλότριον αγαθόν «благо другого», а не «чужого» (etranger - как в пер. Tricot, а 3), а альтруистического, направленное на создание и сохранение счастья политического сообщества (πολιτική κοινωνία); эта склонность к другому имеет ту же цель, что и законы, и определенным образом совпадает с почтением, которое надо проявлять к законам, подчиняясь им ( 1129b 12—19). Так, Аристотель ставит в центр этико-политическое ядро старого мифа Протагора, в котором Зевс, восполняя технические дары Прометея людям, даровал людям ради их мирной жизни прекрасные политические дары, такие как αιδώς, застенчивость, уважение как учет позиции другого, и δίκη (см. VIRTÙ, вст. 1). Именно поэтому, говорит Аристотель, целое (όλη) правосудия зависит от культуры сообщества, от воспитания, научившего ценить общее благо (περί παιδείαν τήν προς το κοινόν, 1130b26).
Новые различия, также важные в будущем, относятся к правосудию частичному (κατά μέρος, ЬЗО), как к части глобального правосудия. Аристотель различает «распределительное правосудие», которое состоит «в распределениях (εν ταΐς διανομαις) почестей, богатств или других преимуществ, которые надо распределить между членами сообщества» (Ь 31-32) и таким образом регулирует общественное участие, и «исправительное правосудие», «которое выправляет» (так можно перевести значение слова διορθωτικόν «выпрямляющее», 113lai) частные отношения (έν τοίς συναλλάγμασι «в сделках») на основе добровольного согласия (продажа и покупка) или без него (куда относятся противозаконные сделки: фальшивое свидетельство, кража; или насильственные: клевета, разбой). Обе части правосудия имеют целью не правовое регулирование, а установление «справедливости» (τό ΐσον «прямоты» или «равенства»).
Для нас, воспитанных на универсальной республиканской идее равенства («все люди рождены свободными и равными в правах»), аристотелевское определение равенства покажется более чем странным. Распределять справедливо - это не наделять каждого одинаковой частью, а наоборот, создавать пропорциональную систему оценок (αξία, а26) лица и доли его участия: τό δίκαιον άνάλογόν τι «справедливое - это некая пропорция» (6, 1131а29, см. ЛОГОС). В зави¬
симости от политического режима, ценностью может выступать свобода, богатство, происхождение, совершенство в делах, - но всякий раз равенство - это геометрическая пропорция, которая соотносит попарно человека и вещь: в таком случае несправедливость заключается не в неравномерном распределении, а в несоблюдении пропорции.
Исправительное правосудие, наоборот, соответствует арифметической пропорции (ll32al): каждое лицо оценивается так, как будто оно имеет с другими лицами одинаковую ценность (χρήται ώς ϊσοις, а5). Но если присмотреться пристальнее, такое правосудие только поддерживает пропорцию (при договоренности) или восстанавливает ее (когда замечен обман), устанавливая среднее между потерей и приобретением: судья «выравнивает» (ό δε δικαστής έπανισοΐ, а24), то есть заставляет вернуться к предыдущему распределению («как было прежде», 1132Ь20); Аристотель, обыгрывая звуковую форму слова, говорит, что такой судья, δικαστής, должен быть разделителем надвое, διχαστής (a32j.
Пропорциональность любого такого «равенства» в политической мысли Аристотеля состоит в том, что оно относится не к самотождественно- сти общественных индивидов, а к различию, без которого нет сообщества: если мы хотим, чтобы существовали обмены, организация, община, нужны разные умения людей, хорошо различающиеся их совершенства и деньги, чтобы сделать эти различия соизмеримыми (см. всю главу 8 - вот почему деньги относятся к «дружбе», φιλία, см. последнюю часть ЛЮБОВЬ). В этом заключается принципиальное различие между равенством античных людей и людей нового времени, хотя в некоторых аспектах возвращение к античному пониманию возможно (см. ЛИБЕРАЛЬНОЕ).
В. «Επιείκεια» или мягкое правило
Наконец, Аристотель предлагает исправительное правосудие для самого правосудия: это επιείκεια (слово, образовано от *eikô «быть подобным, быть соответствующим, быть пригодным», см. вст. 1 в статье EIDOLON). Это слово во французском языке передается как équité «справедливость », от латинского aequitas «равенство», хотя то, о чем говорит Аристотель, далеко от формального равенства [в русском переводе Риторики (Н. Платоновой) термин επιείκεια переведен именно как «правда»; в переводе Никомаховой этики (Н. Брагинской) - как «доброта»; иногда это слово принято переводить как «кротость», «снисходительность», в смысле учёта чужих интересов, по-церковнославянски тихость, но это сужает значение слова.- Пер.]. Справедливость исправляет правосудие не потому, что правосудие ошибается или закон неправильный, - но потому, что по своей структуре и сущности закон является общим: έπανορθοΰν τό έΧλειφθέν «исправляя всякое упущение» (141137b 22), поступая так, «как


ФЕМИДА
230
Европейский словарь философий
если бы здесь был сам законодатель», формулируя законы «так, как он формулировал бы их, зная дело» (Ь22-24; см. также. Риторика, I, 1374b 10). Такая «мягкость» исправляет именно негибкость закона, выкручиваясь как мягкое правило: «Для неопределенного канон также неопределенный (τού γάρ αορίστου αόριστος καί ό κανών), как свинцовое лекало архитекторов Лесбоса», которое движется и приноравливается к изгибам камня, так же как ψήφισμα (приговор суда) приспосабливается к делу (b28-3l). Изобретательное рассмотрение единичного и различного (с учетом лица и обстоятельств) таким образом вписан в самую сердцевину оценки как восстановления равенства.
♦ См. вставку 3.
Филипп РЕНО, Пьер ЖЮДЕ ДЕ ДА КОМБ, Барбара КАССЕН (IV)
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
AUBENQUE Pierre, «La loi chez Aristote», Archives de Philosophie du droit 25,1980, p. 147-157.
BLAISE Fabienne, «Solon. Fragment 36 W. Pratique et fondation des normes politiques», Revue des Etudes Grecques 108,1995, p. 24-37.
GAGARIN Michael, Early Greek Law, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1986.
GERNET Louis, Recherches sur le développement de la pensee juridique et morale en Grece (etude sémantique), E. Leroux, 1917, reed. PUF, 2001;
- Droit et société dans la Grece ancienne, Sirey, 1964.
GLOTZ Gustave, La Solidarité de la famille dans le droit
criminel en Grece, A. Fontemoing, 1904.
HAVELOCK Eric Alfred, The Greek Concept of Justice. From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge, Harvard. UP, 1978.
JUDET DE LA COMBE, Pierre, «Les critères du jugement droit dans les Travaux et les jours d’Hesiode», Droit et culture, 29,1995, p. 159-175.
LATTE Kurt, «Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum» (1946), dans E. BENECKER (ed.), Zur griechischen Rechtsgeschichte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p. 77-98.
OSTWALD Martin, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, Clarendon Press, 1969.
RENAUT Alain-SOSOE Lukas K., Philosophie du droit, PUF, 1991.
ROMILLY Jacqueline de, La Loi dans la pensée grecque dès origines à Aristote, Les Belles Lettres, 1971.
RUDHARDT Jean, Themis et les Horai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, Droz, 1999.
PERPILLOU Jean-Louis, Recherches lexicales en grec ancien. Etymologie, analogie, representations, Louvain/ Paris, Peeters, 1996.
WISMANN Heinz, «Propositions pour une lecture d’Hesiode», dans F. BLAISE et al. (ed.), Le Métier du mythe. Lectures d'Hesiode, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 15-24 (см. в этом же издании статьи об архаическом праве, которые подготовили
D. 	Saintillan, A. Laks и P. Rousseau).
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Emile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropeennes, 2 vol., Minuit, 1969.
Справедливость y Ницше
Статус «справедливости» (équité) y Ницше очевидно неотделим от его концепции «правосудия» (justice), разработанной в основном в период от Человеческого, слишком человеческого (1878-1879) до Авроры (1881). Источник правосудия или справедливости - это не столько альтруистический или бескорыстный поступок, сколько торговля или обмен между одинаково мощными людьми, ибо борьба между ними привела бы к взаимной бесплодности вреда (Человеческое, слишком человеческое 1,5 92; ср. Генеалогия морали П § 8). Собственно говоря, справедливость - это «развитие правосудия, которое рождается среди тех, кто не грешит против равенства в сообществе: его применяют, когда закон ничего не определяет окончательно или балансирует между учетом содеянного и максимой "не делай другим того, чего не желал бы себе”» (Человеческое, слишком человеческое П, Странник и его тень 5 32). Так, «справедливость» по сути определяется через фигуру «справедливого человека», чья добродетель состоит в умении судить о правосудии (т.е. о равенстве и неравенство), когда закон молчит или когда правовые отношения не устоялись (ср. Аврора § 112). Обращаясь к анализу Аристотеля (Никомахова этика V, 14, 1137а 31-П38а 30), Ницше дает ему «аристократическую» интерпретацию, которая обязательно допускает определенные взаимные уступки «равных»: «Aequum буквально означает: «Это согласуется с нашим равенством»: справедливость выравнивает наши мелкие различия для установления видимости равенства и настаивает на том, чтобы мы прощали себе разнообразные действия, которые мы себе не должны прощать» (Странник и его тень 5 32).
Филипп РЕНО


Европейский словарь философий
231
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
гр. κοινονία πολιτική
лат. societas civilis
англ. civil society; political society
нім. bürgerliche Gesellschaft
фр. société civile
укр. громадянське суспільство
► BILDUNG, CIVIL RIGHTS, CIVILTÀ, DROIT, ECONOMIE, ÉTAT, ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО, HISTOIRE UNIVERSELLE, LAW, ИКОНОМИЯ, PEUPLE, ПОЛИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, SÉCULARISATION
Понятие «гражданское общество» (societas civilis, civil society, bürgerliche Gesellschaft) не сводится к термину Гегеля и Маркса, заимствованному у экономистов англо-шотландской школы: оно принадлежит классическому словарю политической философии. Изначально оно обязано переводу на латынь выражения Аристотеля κοινωνία πολιτική (societas civilis «политическое сообщество»), как обозначения формы человеческого существования, состоящей в соблюдении людьми правил политических или гражданских отношений. Без этого понятия были бы невозможны в Новое время теории общественного договора: «гражданское общество» было противопоставлено «естественному состоянию» (Гоббс), совпав с политическим обществом, political society (Локк), так что для Канта гражданское общество - другое название государства. Итак, различение или противопоставление «гражданского общества» и «государства», очевидное для нас со времен Гегеля и Маркса, нужно понимать как следствие сложной и парадоксальной истории. История понятий в этом случае неотделима от истории их перевода.
I. 	ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ И SOCIETAS CIVILIS
Чтобы осмыслить историю понятия гражданского общества, следует прежде всего воздержаться от смешения аристотелевского словаря политического сообщества со словарем общества в современном смысле: скажем, от отождествления определения человека как «политического живого существа» с обычной естественной способностью жить в обществе. Политическое сообщество, изображенное в Первой книге Политики, - это не просто результат доброжелательности или несамодостаточности отдельного индивида: у него есть и существенное отличие от других форм сообщества (брака, семьи, деревни). Для до¬
машнего сообщества характерно неравномерное распределение полномочий: глава семейства отдает повеления тем тем, кто природой приговорен ему повиноваться, - тогда как в условиях полиса (πόλις, civitas) или «политического сообщества» (ή πόλις καί ή κοινωνία ή πολιτική) власть осуществляется среди свободных и равноправных людей, непременно участвующих в общественных делах в разных формах.
В таком понимании полис дарован самой природой, раз он делает возможной «благую жизнь», позволяя человеку всецело реализовать собственную природу; но он возможен лишь при определенных обстоятельствах, но не под гнетом деспотических режимов или империй. Итак, мысли Аристотеля о политическом сообществе во многом обязаны политическому опыту греческого полиса. Понятнотелевского понятия вызвал затруднения в римском, а затем христианском мире. Средневековые переводчики Аристотеля переводили πόλις как civitas, a πολιτική κοινωνία как societas civilis, сохраняя тем самым синонимичную связь между полисом, политическим сообществом (которое превратилось в гражданское общество) и республикой («общество, оно же гражданское общество, оно же общее дело», civitas sive societas civilis sive república); хотя очевидно, что латинский язык несет иные коннотации, чем греческий. Societas обозначает юридическое отношение, которое не обязательно является политическим, и прежде всего определяется через согласие между участниками и наличие общих целей. Латинские авторы, во главе с Цицероном, вдобавок прибегают к идее стоиков об общности (обществе) человеческого рода (societas generis humani), которое уже никак не полисное «политическое» сообщество в смысле Аристотеля. Так civis, civilis и civitas приобрели универсалистское измерение, связанное с возможностью предоставлять гражданство широкому кругу людей, что было характерно для Рима и римского права, но было неизвестно греческим полисам-государствам (Moatti, La Raison de Rome, 257-297). Современное французское понимание гражданского общества, в котором речь идет скорее о юридическом отношении между индивидами, чем о совместной принадлежности к особому общественному телу, хранит и по сей день следы тогдашней решающей семантической трансформации.
♦ См. вставку 1.
И. ГРАД БОЖИЙ И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Судьбу «гражданского общества» [здесь по- дошло бы слово «гражданство» в старинном русском смысле не «государственной принадлежности», а «гражданской жизни». - Пер.] определила и другая интеллектуальная и моральная революция, тоже в границах Рима: распространение христианства, в частности, теория двух градов, раз-


ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
232
Европейский словарь философий
L «Gemeinschaft» и « Gesellschaft», сообщество и общество
Даже если оппозиция между Gemeinschaft и Gesellschaft, введенная в социологическую теорию Фердинандом Тённисом (1887), действительно не имеет соответствия в предшествующей истории политической философии (Pasquino, 1996), ее можно сравнить с некоторыми главными темами, которые были введены в Германии политическим романтизмом и Исторической школой права: там, где немецкие юристы различают два способа законотворчества («естественное» и спонтанное или, наоборот, «искусственное» и осмысленное), Теннис противопоставляет два типа человеческих коллективов, сообщество (Gemeinschaft), в котором царят семейная экономика и сельское хозяйство, основывается на единодушной и некритической причастности к основополагающим ценностям, тогда как общество (Gesellschaft), торговое и индустриальное, опирается на индивидуализацию интересов, поиск компромисса и добровольное объединение. Gemeinschaft связано с темами романтизма, модель Gesellschaft воспроизводит антропологию Гоббса. Это не только типы, но и эпохи культурного развития, которые сменяют друг друга по логике перехода от бессознательного к осмысленному: «(...) время сообщества предшествует эпохе общества. Первую характеризует социальная воля в форме единодушия, обычая и религий; вторую - социальная воля в форме конвенции, политики и общественного мнения» (Теннис, «Сообщество и общество», с. 246-247 рус. изд.). Тем не менее, Теннис не является ностальгирующим консерватором: скорее он выискивает выход из оппозиции Gemeinschaft и Gesellschaft, что и объясняет его интерес к современному социализму, который, выражая конфликты общества, указывает на необходимость воссоздания утраченного единства.
Различение между Gemeinschaft и Gesellschaft можно сблизить с другими похожими понятийными парами социологической традиции: как органическая и критическая эпохи Огюста Конта, две формы солидарности (механическая и органическая) Дюркгейма или (ближе к нашему времени) холистические и индивидуалистические общества Луи Дюмона. Макс Вебер воспроизвел это противопоставление в индивидуалистических терминах, введя различие между Vergemeinschaftung и Vergesellschaftung, с упором на тип деятельности (аффективный традиционный vs рациональный), преобладающий в данных социальных отношениях (Raynaut, Dictionnaire de philosophie politique). Но большинство современных представителей методологического индивидуализма склоняются к тому, чтобы отбросить концепции Тенниса ради более тщательного изучения конфликтов и выгод в самом обществе (см., напр., Boudon et Bourricaud, art «Communauté», in Dictionnaire critique de la sociologie).
работанная Августином в труде О граде Божием. Для Августина гражданское общество является естественной, неотделимой от понятия блага богоданной реальностью; но повреждение природы человека после грехопадения препятствует ее былой самодостаточности, сразу сводя на нет все усилия достижения счастья на земле, - хотя счастье провозглашается целью земного града. До Страшного Суда град небесный и град земной сосуществуют в человечестве (как сосуществуют избранники и отверженные), поэтому граждане небесного града всегда в сложных отношениях с земным градом. С одной стороны, христианин должен подчиняться гражданской власти и исполнять гражданские обязанности, но с другой стороны, он не может и не должен забывать, что естественная societas поражена первородным грехом и строится на самолюбии, забывающем о Боге; поэтому только небесный град может создать подлинные отношения между людьми. Даже если видимая Церковь не совпадает с небесным градом (ведь в ней не только праведники, но и «отверженные» грешники), сложные отношения между двумя порядками природы и благодати находят выражение в амбивалентном отношении Церкви к государству: Церковь должна признать правомерность гражданского общества, но она же должна действовать в земном гра¬
де, чтобы способствовать людям в достижении естественных и сверхъестественных целей. После Августина Средневековье ищет возможные пути решения главной богословско-политической проблемы, отношения Церкви и государства (гражданского общества): начиная с папской теократии, различных теорий, принимающих превосходство императора или папы - и до учения Лютера о двух «царствах» (Quillet, Les Clefs du pouvoir au Moyen Âge).
В новоевропейской мысли можно схематически выделить пять решений проблемы отношения между гражданским обществом и градом Божьим. Позиция Католической церкви оказывается удивительно устойчивой и состоит в одновременном утверждении правомерности гражданского общества как такового и его сущностной неполноты, - что предполагает признание гражданской власти, но также и хотя бы минимальное (причем постоянно меняющееся) политическое вмешательство Церкви, «политические полномочия» Церкви. Вот почему даже в наши дни выражение «гражданское общество» в устах католических теологов оказывается синонимом политического устройства. Эта позиция отличается как от позиции Лютера (который подчеркивает глубоко репрессивную роль политической власти, утверждая принцип внутренней свободы), так и от идей католической


Европейский словарь философий
233
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Контрреволюции (Бональд, Местр), сражавшейся за отмену всякой автономии гражданского общества в пользу Церкви. Милленаристские ожидания, например, у Томаса Мюнцера (решительно отвергнутые Лютером); могут пониматься как попытку устроить град Божий, отбросив институты гражданского общества, включая брак и собственность. Интерес к Мюнцеру некоторых марксистских философов (от Ф. Энгельса до Э. Блоха) сближает марксизм с милленаристской враждой против гражданского общества (Colas, Le Glaive et le fléau). Наконец, философия истории, вышедшая из школы немецкого идеализма, была плодом попыток мысленно учредить единство гражданского общества (государства) и небесного града: скажем, для Гегеля настоящим христианским государством является государство, которое в полной мере обеспечивает автономность политического порядка, правда, при условии его отличия от гражданского общества.
III. 	ГОСУДАРСТВО И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Если изобретение societas римлянами и позволило утвердить определенный правовой универсализм, то это утверждение могло произойти только через признание учредительной способности права на территории Римской империи (традиция которой в вопросах гражданского права весьма отличалась от традиций церковного права). Иначе говоря, потребовалось признание искусственного, а не естественного характера правовых институтов, был введен «артифициализм», в противоположность «натурализму». Можно вспомнить в связи с этим важность категории fictio в римском праве: I. Thomas «Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales». В результате была разорвана провозглашенная Аристотелем связь между политическим сообществом и политической свободой, что отвечало логике изменений политического строя во времена христианства: христианство проповедовало универсализм
?юда человеческого, но христианские монархии подданные которых вовсе не были свободными и равными людьми) выступали завершенной формой гражданского общества. Но несмотря на пропасть между политическим сообществом Аристотеля и гражданским обществом христиан, оба понятия одинаково имеют целью обозначить естественную реальность, которая (даже при наличии внутренней иерархии) отождествляется с политическим строем существующих здесь и сейчас человеческих сообществ. Дальнейшее развитие понятия гражданского общества будет происходить именно в этих рамках «естественного устройства общества» и «искусственного учреждения порядка».
Договорные теории современного естественного права полностью сохраняют синонимическую связь гражданского общества с его республиканским политическим устройством, и эта
особенность прослеживается и в континентальной традиции до Метафизических первооснов учения о праве [Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre] Канта включительно. Но господствующее течение политической философии Нового времени, образцово представленное в учении Гоббса, пронизано артифициализмом, противостоя аристотелевской идее естественности политических отношений - что отражается и в статусе гражданского общества. Политическая логика здесь требует сделать сохранение субъективной свободы целью политического объединения, а следовательно, утвердить высшую ценность того, что мы сегодня называем «частной сферой», доверяя политической власти заботу о защите и даже определении прав членов гражданского объединения. Вот почему, с одной стороны, такие этатистские мыслители, как Гоббс или Руссо, равно как и все философы-индивидуалисты, а с другой стороны, совсем не индивидуалист и не этатист Кант провозглашают неотменимое первенство публичного права, признавая разумным и непременным разделение между частным и публичным правом. Поэтому только исходя из разделения между частным правом и гарантирующим его публичным правом можно осмыслить оппозицию между гражданским обществом и государством, - даже если, например, Кант называет естественное общество сферой частных отношений и резервирует для государства и публичного права термин societas civilis «гражданское общество» (Ferry, Lemergence du couple État/société).
Итак, возникновение современного понятия гражданского общества, принципиально противопоставленного понятию государства, происходит благодаря изобретению новых схем, которые рождаются в англоязычной философии исходя из местного опыта и из юридических категорий, весьма отличных от категорий континентального права и философии. Важнейшей вехой здесь стало создание политэкономии в период расширения рыночных отношений: действительно, экономика эпохи современности внушает рассматривать общество как результат взаимодействия открытого множества политических [в широком смысле, см. ЭКОНОМИКА] решений, и это приводит к появлению «новой концепции общества, противопоставленной как идее политической природы человека (Аристотель), так и идее противопоставленной природе социальности [в старом русском языке “общественности”] (теории общественного договора)» (Colliot-Thélène, État et société civile). Впрочем, этот опыт гораздо легче осмыслить в рамках английской системы мышления: ведь она оперирует (вместе с Common Law) юридическими категориями, которые позволяют без особого труда отличить право (Law) от закона, принятого законодателем (Statute Law), и признать необходимость принуждения ради уважения к праву, при этом не акцентируя принуждающую сторону законов. Таким образом, civil society включает такие


ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
234
Европейский словарь философий
(теперь уже политические) институты, как суды, поскольку их «другой» - не столько государство, сколько Government, правительство (система управления), которое не является единственным источником права.
Англо-шотландская рефлексия по поводу гражданского общества также учитывает другой очень важный аспект, разработанный в дальнейшем Фергюссоном (An Essay on the History of the Civil Society, 1759), Милларом и Юмом: гражданское общество имеет историю, проходит через утверждение цивильности и ведет к общему прогрессу цивилизации. Эта история показывает, каким образом в современной Европе рост рыночного обмена позволил обогатить опыт людей, минимизируя необходимость принуждения и военной силы в управлении обществом. Такой урок истории стал частью большой дискуссии в Новое время, что лучше: выгоды новой торговли или примеры старой гражданской добродетели, - дискуссии, в которой, между прочим, Фергюссон, и даже Смит, занимали более нюансированную позицию, чем принято считать (Gautier, L'invention de la société civile; Pocock, Vertu, commerce et histoire). Наконец, мы подходим к идеям Монтескьё, для которого апология английского строя тесно связана с мыслью о том, что гражданский порядок ( «гражданство») античного мира принадлежит уже завершенному прошлому. Кстати, именно отсюда «английская» проблематика гражданского общества получила отклик во всей европейской философии, даже среди тех авторов, которые склонялись к традиционному отождествлению гражданского общества и государства (см., например, работу Канта Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [Идеи ко всеобщей истории во всемирногражданском (букв.: космополитическом, см. WELT) плане, 1784]).
Теперь лучше видно то, в чем заключается необычайная сила осуществленной Гегелем реконструкции Философии права: ведь в ней можно найти и античное и христианское наследие, и обращение к современным концепциям естественного права и к идеям англосаксонских мыслителей и Монтескьё (включая противопоставление добродетель / торговля). Мы уже видели, что гегелевская философия может быть описана как легитимная оценка секуляризации (см. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ) современных обществ, как оправдание христианского государства; так же можно утверждать, что различие между гражданским обществом и государством позволяет преодолеть антиномию античной добродетели и современной торговли, превратив гражданское и политическое состояние в гарант и истину «права на субъективную свободу», на котором стоит современный мир. Собственно, гражданское общество приходит на смену семьи, позволяя индивиду оставить семейный круг; поэтому оно предусматривает три момента: систему потребностей (соответствующую миру политэкономии), защиту свободы и собственно¬
сти с помощью механизмов правового управления и, наконец, полицию и корпорации (их рассматривают как органы экономической регуляции, а не только как опору политического строя), что крайне важно для исправления нежелательных последствий рыночной экономики. Итак, гражданское общество настаивает на высшей гарантии безопасности в форме государства. Именно оно позволяет человеку самому выбирать себе образ жизни. Таким образом, будучи точкой, в которой совершается крупнейший раскол между частной жизнью и жизнью индивида в обществе, гражданское общество также объявляет индивида высшей ценностью современности. В другом месте Гегель показательно отмечает, что гражданское общество является привилегированным полем развития культуры (Bildung, см. BILDUNG), что указывает на связь немецкого философа с английской проблематикой цивилизации и на желание отойти от местного контекста (Bildung объявляется чем-то более интимным, чем цивилизация).
После Гегеля значение понятия гражданского общества кажется более-менее устоявшимся, что совсем не препятствует глубоким размышлениям об этом предмете. Следует обратиться к крайне важным мыслям Маркса, о которых мы не можем здесь говорить подробно, поэтому позволим себе лишь несколько коротких терминологических замечаний. Первое относится к постоянному обыгрыванию двух понятий, которые Маркс достаточно ясно различает, хотя иногда намеренно смешивает: гражданское общество (bürgerliche Gesellschaft) не сводится к буржуазному обществу, даже хотя свобода частной собственности дала государству возможность достичь «особого существования наряду с гражданским обществом и вне его». Такое обыгрывание понятий свидетельствует о неоднозначном отношении Маркса к понятию гражданского общества: из первичного английского понятия он удерживает только экономический аспект («условия материального существования»), а юридические отношения объявляет частью надстройки. С другой стороны, Маркс всегда, начиная с работы К критике гегелевской философии права (1843) до Гражданской войны во Франции (1871), был убежденным противником государства, которому он желал полной ликвидации и перерождения в гражданское общество. Исторический материализм возникает, таким образом, как радикализация точки зрения английской политэкономии, поставленной на службу радикальной критике разделения гражданской общины [cité] людей. Читателю решать, происходит ли здесь плодотворная «постановка с головы на ноги» юридического идеализма, или радикальное отрицание юридических и политических условий гражданского общества.
Филипп РЕНО
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова


Европейский словарь философий
235
PEOPLE
БИБЛИОГРАФИЯ
COLAS Dominique, Le Glaive et le fléau. Généalogie du fanatisme et de la société civile, Grasset, 1992.
COLLIOT-THÉLÈN Catherine, «État et société civile», in P. RAYNAUD et S. RIALS (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
FERRY Luc, «Lemergence du couple État / société», in A. RENAUT (éd.), Histoire de la philosophie politique.
IV. 	Les critiques de la modernité politique, Calmann- Lévy, 1999, p. 40-51.
GAUTIER Claude, L'invention de la société civile, PUF, 1993.
MOATTI Claude, La Raison de Rome. Naissance de l'esprit critique à la fin de la République, Seuil, 1997.
PASQUINO Pasquale, «Communauté et société», in P. RAYNAUD et S. RIALS (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
PO CO CK Greville Agard, Vertu, commerce et histoire ( 1985), trad. fr. H. Aji, PUF, 1998.
QUILET Jeanine, Les Clefs du pouvoir au Moyen Âge, Flammarion, 1971;
- «Augustin. Saint Augustin et l'augustinisme médiéval», in P. RAYNAUD et S. RIALS (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
RAYNAUD Philippe, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, 2e éd., PUF, 1996.
THOMAS Ian, «Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales», Droits, a21, La fiction, PUF, 1995.
ТЕННИС Фердинанд. Общность и общество: Основные понятия чистой социологии. Санкт- Петербург, Владимир Даль, 2002.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOUDON Raymond et BOURRICAUD François, Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, 1983, rééd. «Quadrige», 2000, s.v. «Communauté».
RAYNAUD Philippe et RIALS Stéphane (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
PEOPLE 1 англ. 1 - народ, люди
► PEOPLE, AGENCY, АНГЛИЙСКИЙ, BEHAVIOUR, COMMON SENSE, LIBERAL, НАРОД, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, WHIG
Двусмысленность английского термина people, отсылающего то к идее нераздельного единства «народа», то к множественности или федерации индивидов (вплоть до его растворения в безличной множественности «люди» и даже до безличной формы), особенно важна тем, что оба смысла сосуществуют и свободно переходят один в другой в английском философском и политическом языке. В американском английском эта двусмысленность еще более показательна: неизбежная двусмысленность слова оказалась ключевой для определения политической власти и установления федералистских принципов в эпоху американской революции.
I. 	«PEOPLE»: ЕДИНСТВЕННОЕ ИЛИ МНОЖЕСТВЕННОЕ ЧИСЛО (ЕДИНСТВО ИЛИ МНОЖЕСТВО)?
В древнем и классическом английском языке people сначала являлось синонимом folk (слово связано с лексемами «раса, нация, племя»; ср. нем. Volk) и означало прежде всего некое единство. Эволюция использования термина сказалась на уровне грамматики в нормативном введении множественного числа глагола, согласованного с people (people say «народ / люди говорят», people want «народ / люди хотят»). Такую возможность дает английский язык, где форма the people может быть понята и как единственное число, и как множественное число. В классическом английском языке, сфере политической философии (например, у Гоббса), people означает единство и единственное число (the safety of the people «безопасность народа», the Soveraign and People «суверен и народ», Гоббс, Левиафан, раздел 30), это корпус граждан, противопоставленный власти. Но термин сосуществует у Гоббса с более общим и размытым употреблением слова people во множественном числе, близким по значению к «лица, люди» (people are to be taught «людей следует просвещать», ibid.). Иногда даже встречается peoples во множественном числе (the common peoples minds «умы простых людей», loe. eit), сразу видно, что термин не устоялся. Этот языковой факт особенно затрудняет определение связи между индивидом и народом: слово people отсылает одновременно к единству и к множественности.
К этому добавляется другое, не исконное значение (см. НАРОД) people как угнетенного класса, низкого состояния, простонародья протестующего и пренебрегаемого, - что в точности значит соответствующее французское слово. Следует отметить также появление нового и интересного употребления этого английского термина, радикально переворачивающего его значение, а имен¬


PEOPLE
236
Европейский словарь философий
но people в смысле известных людей, публичных персон, ср. la presse people [фр.: светская хроника, лица с обложек журналов].
И. «PEOPLE»: АМЕРИКАНСКОЕ НОВОВВЕДЕНИЕ
Эта двусмысленность единственного / множественного числа развилась в утверждении народа как одновременно единого и множественного, что выражено, в частности, формулой «Мы, народ» (We the people). В начале Федеральной конституции 1787 г. читаем: WE, THE PEOPLE of the United States, in order to form a more perfect Union (...) Do ordain and establish this CONSTITUTION «Мы, народ Соединенных Штатов, провозглашаем и устанавливаем настоящую Конституцию с целью создания самого совершенного единства». Народ, согласно Мэдисону и Гамильтону (см. The Federalist Papers), - это «Большая корпорация» людей (the great body of the people, Madison, The Papers, № 39 и № 46), и именно он являет собой единственный источник суверенитета: «Сооружение американской империи должно опираться на твердый фундамент согласия народа» (the consent of the people, Hamilton, ibid., № 22). «Верховная власть принадлежит только народу» (the ultimate authority resides in the people alone, Madison, ibid., № 46). Вопрос о природе этого согласия составляет основу всей сугубо американской рефлексии о демократии: как понимать согласие народа, то есть каждого в сложном обществе? Эта проблема обязана двусмысленности слова people, которую федералисты хотят парадоксально решить, предлагая двойное определение: people может быть совокупностью «индивидов, которые образуют одну цельную нацию» (individuals composing one entire nation, Madison, ibid., № 39), или совокупностью индивидов, «образующих отдельные и независимые штаты» (composing the distinct and independent States, loc. cit.). Политическая организация определяется как составная (compound) и делится на федеральную и национальную власть. При этом верховная власть сохраняется за народом, который делегирует свои полномочия. Мэдисон (ср. The Federalist Papers, № 46) особо подчеркивает абсолютный суверенитет народа, который является «общим начальником» (ultimate, крайний, верховный), то есть источником всей власти. Так утверждается «великий принцип первичного права власти, принадлежащей народу». Вильсон утверждал: «народ США отныне обладает своими первичными правами и осуществляет их», только народ может делегировать (delegate, Hamilton, The Federalist Papers, № 23) свои полномочия. «Вся власть», согласно федералистам, «принадлежит народу», а не правительствам штатов. Основа федерализма, которую так превозносят сегодня- смешанный характер политической власти- неотделима от идеи делегирования полномочий народом, который «имеет власть делегировать
полномочия своим исполнителям и формировать правительство, которое, по признанию большинства, действует во благо народа»; «власть происходит» от народа, имеет право создавать то или другое правительство, которое считает благоприятным для своего блага. Новое определение people, следовательно, неотъемлемым от определения по новой того, в чем заключается конституция. Конституция - это не окончательная организация власти; народ в любой момент может отобрать делегированную власть у неподходящего правительства и пересмотреть конституцию, не прибегая к революции. Таким образом, «мы, народ, осуществляем всю власть и формируем правительство, которое мы сочли способным обеспечить наше благосостояние» (Вильсон). Конституция основана на «согласии и ратификации народа (assent and ratification of the people of America)», но речь идет «не столько о народе как индивидах, образующих одну сплошную нацию, а скорее как об индивидах, образующих отдельные и независимые штаты, к которым они соответственно относятся». «Согласие и ратификация отдельных штатов (the several States) исходит (derived, происходит, производится) от верховной власти каждого штата, то есть самого народа (the authority of the people themselves)» (Madison, The Federalist Papers, № 39).
Итак, в федералистском проекте отразилась существенная двойственность people, вписанная в окончательный переход от единственного числа к множественному (ср. themselves). Множественность интересов (индивидов), образующих народ, становится совместимой с общим интересом из-за умножения центров власти. Явление измельчения власти, которое Гордон Вуд определил как «развоплощения» (disembodiment) власти (G. Wood, The Creation of the American Republic, p. 383). [По Вуду, развоплощение - это transferring souvereignty fr от legislative bodies to the people-at large outside all governmental institutions «переход суверенитета от законодательных органов (bodies) ко всему народу / всем людям помимо всех правящих институтов»]. Парадокс в том, что people осуществляет свой суверенитет именно в этом «развоплощении» (disembodiment) власти и именно из-за него. Этот феномен определенно связан, согласно Вуду, с радикальной трансформацией значения слова people и, в целом, отношений людей с политикой, после отказа от старых концепций вигов (whig). Американцы начали свою революцию с убеждением, что народ - это однородная целостность, настроенная против чиновников. Впрочем, они постепенно фактически приняли идею неоднородного народа, без настоящего единства интересов.
Американцы трансформировали people таким же образом, как англичане чиновников веком раньше: они разбили связь между индивидами, у которых оказываются у каждого свои интересы


Европейский словарь философий
237
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
(G. Wood, ibid,, р. 602). В конце концов было уточнено политическое значение нового определения people. Вуд утверждает, что более невозможно определять политику как борьбу между правительством и народом: отныне «политические соревнования идут внутри самого народа, между различными группами и индивидами, которые равно стремятся одолеть неравенство» (ibid., р. 608). Поэтому новое значение слова people вбирает американские нововведения в политике (хотя можно еще много говорить об их возможных искажениях; ср. заключительный раздел книги Вуда, где он, кажется, сожалеет о разобщении социального и политического, надолго обеднившего политическую мысль Америки), вместе со стремлением употребить на практике классическую идею суверенитета народа. В Соединенных Штатах people является источником власти, что отражено в употреблении термина в значении «электората», или в судебной сфере, в частности, в известном высказывании про- курора «Народ против X» [People vs X], которое сосуществует с people - людьми, имеющими расходящиеся социальные интересы. Эта двойственность настолько естественна для американской демократической системы, что там не вызывают никаких проблем параллельные определения the people как народа Америки, народа штата, как сообщества интересов / по интересам (the black people «чернокожие люди», ту people «мои ближние»), или, просто неопределенно и безлично, как людей (people-in-law «свояки»; people say «говорят»), а также в повседневной речи для одного человека: «he s fine people» - он добрый человек.
Сандра ЛОЖЬЕ
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
HAMILTON Alexander et MADISON James, The Federalist Papers; Le Fédéraliste, trad. fr. G. Jèze, LGDJ, 1957.
HOBBES Thomas, Leviathan, éd. C.B. MacPherson, Harmondsworth, Penguin Books, 1968; Léviathan, trad. fr. B. Tricaud, Sirey, 1971.
WOOD Gordon, The Creation of the American Republic, University of North Carolina Press, 1998. [первое издание 1969]; trad. fr. E Delastre, Belin, 1991.
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ / профанация
ИТ.
secolarizzazione
нем.
Säkularisation, Säkularisierung;
Verweltlichung
фр.
sécularisation /profanation
► BERUF, BILDUNG, BOGOCELOVE- CESTVO, DESENGAÑO, DIEU, NEUZEIT, PIETAS, ПРАКСИС, RELIGIO, РОМАНТИЗМ, СОБОРНОСТЬ, STATO, WELT
Термин «секуляризация» принадлежит словарю канонического права и происходит от прилагательного secularis (с церковной латыни), образованного от saeculum «мир», «век», «мирская жизнь». Во французском языке слово sécularisation впервые засвидетельствовано в 1567 г. Из противопоставления белого («секулярного», живущего среди мирян) и черного духовенства (подчиненного монашеским орденским уставам и правилам) слово «секуляризация» было перенесено в противопоставление мира религиозных людей вокруг духовенства и «профанного» мира светских людей. Постепенно секуляризацию стали понимать как общий процесс, который претерпевает вся культура в процессе модернизации. Так стали называть «рационализацию», требующую «расколдовывания мира» (Entzauberung der Welt,). Секуляризация вызвала к жизни новые процессы, такие как лаичность (laïcité «светскость», вне- религиозность жизни, от начального названия «мирян» в противоположность духовенству), секуляризм, «десекуляризация» - эти новые термины трансформируют и обогащают начальное противопоставление.
I. 	СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В КАНОНИЧЕСКОМ ПРАВЕ И «VERWELTLICHUNG»
В Кодексе Юстиниана (ок. 533 г.) дается противопоставление между saeculum (a saeculari conversatione recedere «уходить от мирского общения (мирского образа жизни)», saeculo renuntiare «отрекаться от мира сего») и vita sanctimonialis (жизнь по священным правилам, монашество) (і, 3, 54). К общему разделению на живущих «в среде мирян» и живущих «в среде клира», добавляется и разделение уже внутри духовенства, на обычное и монашеское. Последнее разграничение подробно отразилось в каноническом праве, разделяющем духовенство на «регулярное» (черное духовенство, монахи, повинующиеся правилам) и «секулярное» (белое духовенство, живущее в миру). С точки зрения церковного права такие действия, как передача монастырского имущества в собственность «секулярной» церковной инстанции, или переход монаха в число белого духовенства, отличаются от акта передачи церковного


СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
238
Европейский словарь философий
имущества в мирскую, внецерковную собственность: последнее называется словом profanatio. «Профанацией» священной реальности называется использование ее в коммерческих целях, торговля ей, которая осуждается как смешение регистров сакрального и профанного.
Codex juris canonici [Кодекс канонического права] Католической Церкви в редакции 1917 г. понимает под секуляризацией либо переход человека из монашеского клира в белый клир (такое лицо выходит из монастыря, но сохраняет монашеские обеты), либо вообще выход клирика из состава духовенства и возвращение в число мирян (лаиков) - эта полная секуляризация снимает все обеты, освобождая от всех прав и обязанностей состояния в клире. Но каноническое право не подразумевает изменения природы человека или вещи: невозможно сделать человека, его привилегии или имущество из сакральных профанными в строгом смысле, полностью стерев все признаки посвящения. Полностью вернуть лицо или вещь в мирское состояние может только римский папа как наместник Христа, sicut Deus in terra «как Бог на земле».
Источником вторичного (современного) значения термина «секуляризация» стало Вестфальское соглашение (1646). В конце Тридцатилетней войны встал вопрос о передаче имущества Католической Церкви протестантским странам. В своих «Тайных переговорах о мире в Мюнстере и Оснабрюке» (Négociations secrètes touchant la paix de Münster et d'Osnabrück, t. 1, La Haye, 1725) Жан Леклерк (Jean Le Clerc) так объясняет необходимость отчуждения церковного имущества: «Нужно воспользоваться церковным имуществом, чтобы компенсировать убытки тем, кто лишится чего-то из любви к миру [т. е. пойдет на мирное соглашение в ущерб себе], а другого уместного времени для отчуждения имущества больше не представится». Французский посланник герцог де Лонгвиль избрал термин «секуляризация» для описания состоявшейся передачи имущества из дипломатических соображений: ведь в этом деле он имел целью, с одной стороны, не обидеть католиков, и потому употребил выражение из канонического права, создававшее впечатление, что имущество просто уходит из ведения церковных структур, а не меняет свою природу на мирскую (так и было - ведь римский папа <ех ofßcio> не участвовал в передаче имущества), а с другой стороны, дать протестантам понять, что это имущество было не просто секуляризировано, но де-факто «профанизировано». Употребление термина, исключающего изменение природы отчуждаемого имущества, давало понять лютеранам, что они также представляют Церковь - чего, кстати, герцог совершенно не признавал (в отличие от того, чего требовали евангелистские земли), хорошо понимая, что на самом деле эта «секуляризация» маскирует «профанацию».
Немецкие термины Säkularisation (или Säkularisierung) и Verweltlichung («обмирщение»)
своим происхождением обязаны именно этой терминологической неоднозначности переговоров 1646 г., а также многочисленным комментариям по следам этих переговоров. В немецком языке слово Säkularisation сделалось синонимом антикатолических предприятий, в частности, отчуждения церковного имущества в пользу народных (лаических, мирянских) нужд. Это значение особенно утвердилось во времена правления Фридриха II, пожелавшего «секуляризовать» (на самом деле «профанировать») некоторые монастыри [сходно в России действовали Петр III и Екатерина II. - Пер.] (письмо Вольтеру от 24 марта 1767 и ответ Вольтера от 5 апреля 1767). Секуляризации в таком смысле были осуществлены в 1786 году после Люневильского мира и отхода левого берега Рейна к Франции, а большая секуляризация 1803 г. во многом положила конец Священной Римской Империи Германской нации.
Именно это событие и реакция на него первых романтиков снова расширили значение этого термина, а также косвенно способствовали его введению в философский словарь: «секуляризовать» теперь означало бороться против христианского устроения мира, против господства христианских предписаний над земной жизнью, причем реакционные романтики по умолчанию отождествили христианство с католицизмом, тогда как лютеранство понимали как коварный инструмент или фактор секуляризации. Так слово «секуляризация» стало одним из ведущих понятий романтической философии истории.
II. 	ОТ РЕАКЦИОННОГО РОМАНТИЗМА К ГЕГЕЛЮ И МАРКСУ: «VERWEL- TLICHUNG» И «SÄKULARISATION»
Труд Айхендорфа О результатах ликвидации территориальной власти епископов и монастырей в Германии (1818 г.), и статья Новалиса Христианство как Европа [Христианский мир, или Европа] были среди первых свидетельств болезненной реакции на мнимые последствия Просвещения: «здравый смысл» Просвещения, считали они, подорвал авторитет веры, которая должна стоять на твердой земле земельной собственности и политической власти. Только тогда вера, посредством церковных институтов, сможет стать миротворческой и благотворительной силой, установив мир на земле, предвосхищающий спасение человечества. С этой точки зрения, «секуляризация положения и имущества Церкви стала бедой для всей Германии». И все же романтическая реакция не рассматривала секуляризацию как процесс, ведущий к полной дехристианизации. Напротив, те, кто, как Шлегель и Новалис, верили в благотворную роль тайных католических обществ, к которым сами принадлежали, рассматривали будущее Европы в перспективе восхождения к новой эре Духа, финального синтеза всемирной истории, разделенной на века Отца (Откровение), Сына


Европейский словарь философий
239
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
(Реформация) и Святого Духа (Свобода). Секуляризацию еще не рассматривали как радикальное « обмирщение » ( Verweltlichung).
В своиX Лекциях по истории философии (Hegel; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; Sämtliche Werke, ed. G. Lasson, Hamburg; Meiner, Bd. 19, 1928, s. 190, 207) Гегель употребляет понятие Verweltlichung для описания исторического движения с конца Средних веков до Французской революции через схоластику и Реформацию: схоластика своим трудом поставила (Католическую) Церковь в критическую ситуацию, применив рациональные и конечные понятия к абсолютному содержанию, и этот кризис приобрел формы все более четкого разъединения между духовной и посюсторонней (или «мирской») сферой. Далее критика Реформации лишила папство духовного авторитета - после того, как короли утвердили против него свою potestas «власть» в форме политической суверенности (особенно в Англии). Эпоха современности, установившаяся одновременно с рациональной формой государства, представляла собой примирение духовного и мирского - в едином понятии свободы. Понятие свободы реализует духовное содержание христианства и делает его неотъемлемой частью настоящей действительности. Реализованная в государстве современного типа, истина христианства теперь воплощает принцип христианской свободы (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Лекции по философии истории, 1837], in Sämtliche Werke, Bd. ll). Реализация Духа в истории совпадает с полным Verweltlichung Церкви.
В письме Гегелю от 22 ноября 1828 г. Фейербах выражает намерение еще дальше продолжить «Реализацию и Verweltlichung идеала» до полного растворения любого богословского измерения в антропологии (Feuerbach, Grundsätze der Philosophie des Zukunfi [Принципы философии будущего], 1843). Одновременно с ним столь же высокую оценку Гегелю дает Маркс во Введении к критике Гегелевской философии права (1843) и знаменитых Тезисах о Фейербахе (1844, тезисы IV, VI, VII и Vili). В письме Руте, написанном в сентябре 1843 году, Маркс так описывает идущую у него на глазах реформу философии: «Философия секуляризовалась (Verweltlicht), и самым изумительным доказательством этого является, что само философское сознание втянуто в муку борьбы не только снаружи, но и внутри» (Marx-Engels Werke, Berlin, Dietz, Bd. 1, 1956, s. 344). Но нужно отметить, что Введение к критике Гегелевской философии права завершается первым определением пролетариата, опирающимся не на социологический или политэкономический анализ, а исключительно на «мессианскую» конструкцию грядущей истории, в которой пролетариат призван сыграть роль Христа Спасителя: он освободит человечество в конце истории, какой мы знали ее до сих пор. Пролетариат оказывается историческим средством, с помощью которого человек избавляется
от собственного отчуждения и может вернуться к своей подлинной природе.
Рихард Роте (Richard Rothe) первым в Германии сделал Verweltlichung Гегеля синонимом слова Säkularisation. В своей работе Theologische Ethik [Теологическая этика] (Wittenberg, Zimmermann, 1845-1848) он успешно разрабатывает это понятие в рамках общей истории спасения и, как и Гегель, считает, что вклад в «секуляризацию» христианства внесла также Реформация; но, освободившись от власти (Католической) Церкви, христианский мир всё же остался христианским, вступив в политическую и моральную (Протестантскую) эру: ведь действительное движение истории сопровождается постоянным (воз)обновлением равновесия: по мере того, как Церковь подвергается секуляризации, она одновременно христианизирует и «десекуляризует» государство. Церковь была временной формой христианского духа; государство также является ею, так как хранит смысл христианской теодицеи, лежащей в основе всемирной истории (Rothe, Vorlesung über die Geschichte der Kirche und des christlichen Lebens [Лекции по истории Церкви и христианской жизни], Heidelberg, 1875).
Таким образом, слово Säkularisation настолько расширилось в значении, что прогрессистский позитивизм конца XIX в. мог отождествлять секуляризацию с прогрессом, как это, например, делает Ж.-М. Гюйо в книге Безрелигиозностъ будущего (G.-M. Guyau, L'Irréligion de l'avenir, Alcan, 1887). Отделение Церкви от государства теперь обосновывается мнением, что естественной конечной целью развития истории, увенчанной секуляризацией, становится лаизация общественной жизни (полное избавление общества от влияния религии): религия остается только в частной жизни на основании принципа свободы мысли и свободы вероисповедания.
Но в XX веке проблема секуляризации встала очень остро, причем постановку секуляризации под вопрос нельзя свести лишь к появлению новых реакционных движений. Неудивительно, что именно в Германии - где разделение Церкви и государства не доведено до конца, потому что церковным налогом облагаются все граждане - проблема секуляризации до сих пор остается предметом постоянных дискуссий. Обсуждение секуляризации всегда исходит из того, что одной из очевидных характеристик эпохи современности является постепенное исчезновение религиозного обрамления жизни, снижение роли Церквей и маргинализация религиозной культуры в целом.
III. 	СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И РАСКОЛДОВЫВАНИЕ МИРА ПО ВЕБЕРУ
Хотя Макс Вебер и остерегается распространять свои исследования на всю всемирную историю, он характеризует эволюцию западной культуры понятием рационализации (Rationalisierung), сопряженного с понятием гене¬


СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
240
Европейский словарь философий
рализации. Рационализация, начавшаяся с установления монотеистической формы религии, влечет за собой расколдовывание (Entzauberung) мира, которое в первую очередь означает отказ от магических верований, управляющих человеческим поведением. Но, с одной стороны, Вебер рассматривает рационализацию и религию как две части антиномии, даже как противоположности, но с другой стороны, расколдовывание не является синонимом ни рационализации, ни секуляризации:
Для оценки степени рационализации, представленной внутри данной религии, имеются в первую очередь два критерия, которые, впрочем, тесно связаны между собой. Прежде всего это степень ее очищения от магии, а потом это степень системного единства, которого она достигла в отношениях между Богом и миром и, соответственно, также в собственных этических отношениях, в которых она находится с миром.
Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie [1920], I, Tübingen, Siebeck, 1988, s. 512.
Расколдовывание и рационализация даже могут оказываться в оппозиции друг к другу:
Действие, ориентированное на магические представления, например, часто является субъективно более целерациональным, чем какое-нибудь не магическое «религиозное» поведение, поскольку с расколдовыванием мира религиозность просто вынуждена принять (субъективно) иррациональное отношение к смыслу (скажем, «фанатическое» или мистическое).
Weber М. Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie [О некоторых категориях понимающей социологии], in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre [Собрание материалов по эпистемологии, 1913], Tübingen, Siebeck, 1951, s. 433.
Вот почему является ошибкой отождествлять Entzauberung и Rationalization, как это делает Тол- котт Парсонс в своем английском переводе Протестантской этики. Вебер редко употребляет термин «секуляризация» и пользуется им всегда очень осмотрительно, поэтому секуляризацию в его понимании не следует отождествлять с двигателем всемирной истории, понимаемой под телеологическим углом зрения. Путаницу здесь порождает скорее некоторая старомодность мысли Вебера. Изучение тенденций Нового времени заставляет его утверждать, что, несмотря на частичную секуляризацию, несмотря на растущую рационализацию и генерализацию, а также расколдовывание, к которому они часто приводят, религия (или религии) не обречена на верную гибель. Самое большее, мы можем констатировать глубокое равнодушие к существенному содержанию религиозной культуры, но не «сумерки богов».
IV. 	УТОЧНЕНИЕ ТРЁЛЬЧА И СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Эрнст Трёльч утверждал, что решающим моментом современной истории является секуляризация государства (которая была движима секуляризацией религиозного индивидуализма и которую философски обосновал английский утилитаризм и скептицизм), и признавал, что вера в прогресс, присущая нововременному пониманию истории, является секуляризацией христианской эсхатологии. При этом именно Трёльч впервые раскритиковал широковещательное отождествление Нового времени с секуляризацией. Напротив, он отмечал, что религиозное содержание неподвластно секуляризации права, и что религия не сводится к экономическим идеалам. Не бывает секуляризации всего и сразу, разве что секулярный человек отрекается от религии так же, как религиозный человек отрекается от мирского. Трёльч исходит не из социологических и статистических соображений, которые подтверждают, что капитализм распространился в регионах, где царил кальвинизм (как это делал Вебер), а из содержания религиозных доктрин, определяющего институциональные формы (Церковь, секта, культ), с помощью которых религия и вступает в отношения с «миром». Именно внутри католической религии началась своеобразная внутренняя секуляризация, когда схоластика взяла за основу стоическую теорию естественного права, что вылилось в попытку синтеза естественной этики и Откровения, как будто десять заповедей можно отождествить с lex naturale (естественным законом). Впрочем, Трёльч придерживается мнения об антагонистических отношениях между религией и мирской историей, стремясь сохранить критический потенциал институциональных форм религии, которые неохотно шли на компромисс со светской сферой.
Но столь же критичное отношение к концепции всеобщей секуляризации мы встречаем у Карла Барта («Где же в мире Божием открытые окна в нашу социальную жизнь?» Barth, Der Christ in der Gesellschaft, in Gesammelte Vorträge, München, 1929, s. 36), и особенно у Фридриха Гогартена, который определенным образом переворачивает перспективу: условием веры для него оказывается именно то, что мир должен стать секулярным. Он требует очищения веры от упрощений для вербовки новых членов, что всегда грозит скатиться в идеологию. Доведенное до предела расколдовывание не берет верх над верой, которая, по выражению Рудольфа Бультмана, остается парадоксом, а наоборот, подчеркивает ее чистоту: вера не исходит из мирского, даже если перестает бежать от мира, и ее невозможно свести к антропологически понятой оппозиции между сакральным и профанным. Секуляризация остается необходимым элементом веры; но Гогартен вводит понятие секуляризм (Säkularismus) для обозначения имманентистского заблуждения (ереси): чрезмерной идеологизации


Европейский словарь философий
241
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
сил мира сего, якобы способных обеспечить спасение на земле.
V. 	НЕМЕЦКАЯ ПАРА «VERWELTLI- CHUNG»-«SÄKULARISATION» И ФРАНЦУЗСКАЯ ПАРА « SÉCULARISATION » - «LAÏCITÉ»
Недавняя дискуссия, а именно критика позиции Карла Левита Гансом Блюменбергом, не добавляет ничего нового к определению этого термина, но свидетельствует о том, насколько точны обозначения секуляризации в разных языках. Безусловно, Левит прав, когда показывает, например, как Вольтер «секуляризировал» понятие Провидения Боссюэ, решив заменить его представлением о полностью имманентном прогрессе, и при этом перенес в секулярную область интеллектуальные содержания, полностью заимствованные из христианской духовности; но из этого нельзя сделать непосредственный вывод, что история Нового времени является историей секуляризации, и что ее богословский исток можно расчистить после того, как вера в прогресс обнажила свою двусмысленность. Блюменберг стремится раскрыть другую, более эмпирическую генеалогию идеи прогресса, ища ее в постоянном расширении реальности, которой притязала овладеть теоретическая наука, и в постоянном расширении области применения научных методов. Отказ от плоского понимания целостности всемирной истории позволяет избежать концептуальных комплексов, которые оставались метафорическими.
В немецком языке пара Verweltlichung-Säkularisation удержалась, и в настоящее время вполне устойчива, но ее необходимо постоянно уточнять в зависимости от того, рассматриваем мы эти термины в перспективе философии истории, или в более ограниченных рамках социологии или конкретного исторического анализа. Но во французском языке, к сожалению, часто поспешно отождествляют sécularisation и laïcisation. Действительно, лаичность можно понимать и как следствие секуляризации в широком смысле, то есть как нормальный результат исторического процесса, начавшийся эпохой Просвещения и реализовавшийся в формировании современного либерального государства, и как несовершенное решение вопроса секуляризации, поскольку лаичность, если она остается «нейтральной», влияет только на социальный аспект жизни, а следовательно, предполагает неизбежный культурный зазор и трение, поскольку ни одна религия не потерпит низведения себя до степени простого личного мнения. И наоборот, если эту лаичность понимать как «интервенционистскую», то есть если государство пытается солидаризироваться с правильной, по его мнению, тенденцией развития истории, лаичность рискует посягнуть на основополагающие свободы частной сферы, оскверняя таким образом природу основополагающего конституционного принципа
любой республики. Именно эта дилемма и противоречие неустанно подпитывает современную дискуссию.
Марк ДЕЛОНЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Игоря Мелихова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEMBERT Jean d ' et DIDEROT Denis, Encyclopédie, art. «Sécularisation», 1765, t. 14 p. 883 sq.
BLUMENBERG Hans, La Légitimité de l'époque moderne [Die Legitimität der Neuzeit], Frankfurt, Suhrkamp, 1966; trad. fr. M. Sagnol, J.-L. Schlegel et
D. 	Trierweiler, Gallimard, 1999.
GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Gallimard, 1985.
G О GARTEN Friedrich, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart, 1953; Destin et Espoir du monde moderne. La sécularisation comme problème théologique, trad. fr.
J.-M. Hayaux, Casterman, 1970.
LOWITH Karl, Meaning in History, University of Chicago Press, 1949;
- Weltgeschichte und Heilsgeschehen, in Sämtliche Schriften, voi. 2, Stuttgart, Metzler, 1983.
LÜBBE Hermann, Säkularisierung. Geschichte eines Ideenpolitischen Begriffs, Fribourg- München, Alber, 1975.
TROELTSCH Ernst, L'Historicisme et ses problèmes [1921], trad. fr. M. de Launay, Paris - Genève, Cerf- Labor et fides, 2005;
- Protestantisme et Modernité [Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt], München-Berlin, Oldenburg, 1911, éd. et trad. fr. M. de Launay, Gallimard, 1992.
WEBER Max, L'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme [Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus], Tübingen, 1905, trad. fr. J. Chavy, Pion, 1964.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BLOCH Oscar et WARTBURG Walther von, Dictionnaire étymologique de la langue française, PUF, 1932,6e ed. 1975.
Dictionnaire de Trévoux. Dictionnaire universel français et latin, 3 vol. et 1 suppl., Trévoux, Estienne Ganeau, 1704.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.


HERRSCHAFT
242
Европейский словарь философий
Grand Vocabulaire français contenant: 1 °. L'explication de chaque mot 2 °. Les lois de l'orthographe et celles de la prosodie. 3 °. La Géographie ancienne et moderne. 4 °. Des détails raisonnés sur l'économie, le Commerce, la Marine, la Politique, la Jurisprudence civile. ..., par une Société de gens de lettres, 30 vol., Paris, C. Pankouke, 2e éd., 1767- 1774, t. 26,1773, p. 153 sq.
Nouveau Dictionnaire du voyageur, français-allemand- latin, 1708, rééd. Genève, Perachon, 1732.
WARTBURG Walther von, Französisches etymologisches Wörterbuch, Basel, Zbinden und C°, 1959.
HERRSCHAFT |нем.[ - господство
лат. dominatio
укр. панування
► AUTORITÉ, DOMINATION, LIBERTÉ, POUVOIR, и ÉCONOMIE, ÉTAT, MACHT, ИКОНОМИЯ, ПРАКСИС, СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Этот термин был широко распространен в немецкой литературе Средневековья, но самостоятельным понятием он стал позднее, благодаря одновременной юридической и политической рефлексии. Изначально он обозначал достоинство того, кого уважают и почитают мудрым за старческий возраст, а также власть отца семейства над всем его родом, как и собственность главы рода на принадлежащую ему территорию. Но несмотря на такое развитое значение, термин не употреблялся для перевода таких латинских понятий, как dominium, dominatio, potestas и т.д. У Канта, как позднее у Маркса, термин употреблялся не как научный, без строгого значения. Сейчас этот термин широко употребляют, но именно благодаря отсутствию четкого определения - например, Франкфуртская школа в полемических и критических целях. Ближе всего к уточнению смысла этого слова подошел Макс Вебер, но он изучал не тематический, а функциональный аспект понятия.
I. СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
Слово herscaft или hertuom в древневерхненемецком языке, несомненно, происходит от прилагательного her, означающего «седовласый», «почтенный». Сравнительная степень этого прилагательного heriro, которым переводили латинское senior и греческое πρεσβύτερος, в VU веке послужила образованию существительного herre, которое почти совпадает по значению с латинским dominus (cp. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. 4, T.
2, s. 1124 sq.; G. Ehrismann, «Die Wörter fur “Herr” im Althochdeutchen»). Если различие терминов potestas (королевская власть) и auctoritas (папская власть) на протяжении всех Средних веков только усиливалось, дойдя до противопоставления (См. W. Ensslin, «Auctoritas und Potestas»; Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, I, 2), крайним выражением которого стало установление независимого права во Франции (реформа Кюже во времена Филиппа-Августа) и англиканская схизма за Ла-Маншем, - то термин Herrschaft в германской области остается относительно неопределенным и обозначает власть отца семейства над домашними и слугами, а также отношение собственности на землю и рабов; но его значением является также достоинство, моральное превосходство, а начиная с XIII века - еще и официальная должность.
В форме различия статуса владельца земли и пользователя ленного участка появляется оппозиция Herr / Knecht, но эта оппозиция терминологически не может описать отношения сюзерена и вассала и власть короля над королевским доменом; приходится всякий раз исходить из уточнения понятия dominus. Например, власть императора описывается как «власть над миром», dominus mundi. Власть папы, короля и князей передается словами Gewalt или Macht, которыми переводятся potestas, imperium, regnum или regimen, тогда как Herrschaft по-прежнему связывается с отношениями собственности по реестру (власть равно над членами семьи и над имуществом и землей). Но на рубеже XIII и XIV в., когда Людвиг IV Баварский оказывает открытое сопротивление папе Иоанну XXII, Марсилий Падуанский в трактате Defensor pacis (ок. 1324) и Уильям Оккам в своем Breviloquium de potestate papae (ок. 1341) различают собственность и власть, чтобы оспорить папские претензии как на осуществление земной власти, так и на владение земной собственностью. Эти авторы не признают за понятием Herrschaft способности содержать или совмещать оба аспекта. Документ Constitutio in favorem principium, принятый в 1232 г., утвердил понятие dominus terrae, которое переводили как lantherr, но только в XIV веке власть Herr im Land стала ассоциироваться со словом Herrschaft, хотя смысл этого слова может указывать как на функцию власти, так и на собственность (Grimm, s.v. «Landesherrschaft»), на которую чаще всего и опирается реализация власти. Стоя между собственностью и властью ( Gewalt, властью над людьми), Herrschaft остается понятием одновременно многозначным и с трудом поддающимся абстрагированию: нелегко точно определить, в чем его особенность по отношению к другим понятиям: как к французским соответствиям (autorité, domination, pouvoir, seigneurie), так и немецким (Herrschung, Regiment, Obrigkeit, Oberherrschaft) и английским (command, dominion, lordship, reign, rule). Словарь Аделунга (Adelung, Bd. 2, 1775, s. 1133 sq.) определяет Herrschaft как конкретный, в отличие от Gewalt «власти», термин, обозначаю¬


Европейский словарь философий
243
HERRSCHAFT
щий либо людей; осуществляющих власть на определенной территории, в определенном месте или в семье, либо сферу (абстрактную или конкретную), в которой осуществляется эта власть.
Одним из первых, кто противопоставил на основе естественного права суверенитет народа господству как узурпации власти, был Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus, De concordantia catholica [1433], p. 162 sq). Он приводит высказывание Плиния (Панегирик Траяну, 55, 7): Principis sedem obtines, non sit domino locus «Ты занимаешь кресло предводителя, а не место господина». Господство означает злоупотребление властью, которая должна оставаться деятельностью в рамках права, подлежащей независимому контролю. Так же и Эразм Роттердамский отказывает термину Herrschaft (как переводу dominium) в праве считаться «христианским» понятием, противопоставляя языческому господству administratio (Erasmus Roterodamus, Institutio principis christiani [1517] in Ein nützliche underwisung eines Christlichen fürstur wol zu regieren, Zürich, 1521, s. XXIII). Эти два мыслителя стоят у истоков той семантической линии, которая продолжалась до конца XVIII века, когда энциклопедии и словари (Scheidemantel, Repertorium, Bd. 2, 1793; Deutsche Encyclopédie, 1790, Bd. 15 s. 285 sq.) рассматривали антонимы господства (Freiheit [свобода], Knechtschaft [рабство]) как основание для критики любого господства вообще. Лютер при этом колебался между критическим отношением к господству: «Кто желает быть христианским правителем, тот должен оставить мысль править через господство и насилие» (Luther, Von weltlicher Obrigkeit [1523], in WA, Bd. II, 1900, s. 271 sq.),- противопоставляя Herrschaft таким понятиям, как Obrigkeit и Regiment,- и соблазном оправдать власть вообще:
Поскольку Бог дал язычникам и нам земную власть, Он, конечно, должен был создать людей, которые бы с мудростью и смелостью пожелали посвятить себя ей, которые были бы призваны к ней и умели держать (осуществлять) ее.
Лютер, Толкование на Псалом 101 (WA, Bd. 51,
s. 271).
С одной стороны, Лютер радикализирует учение Августина о двух царствах, когда рассматривает власть как нечто сугубо профанное (Wochenpredigten über Matthias [Великопостные проповеди на Мф. 5-7; 1530-1532], in WA, Bd. 32, s. 140), - но, с другой стороны, ищет способ оправдать занимаемую им политическую позицию средствами богословия, в чем его позднее упрекал Томас Мюнцер во время крестьянского восстания, поскольку Лютер стал тогда на сторону землевладельцев. К тому же Лютеру остались неизвестны юридические достижения его времени, требующие ограничения власти и контроля над властью. Именно это отличает его от Кальвина, который не только учитывает эти юридические и конститу¬
ционные инновации, но и всячески остерегается приписывать господству хоть в каком-то смысле божественное происхождение.
II. 	«HERRSCHAFT» / «KNECHTSCHAFT»
Гегель изначально встроил эту оппозицию в богословие в духе апостола Павла: раскол между состоянием господства и состоянием рабства исключает всякий свободный союз между индивидами, но преодолевается в христианской перспективе свободы от рабства (Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal [Дух христианства и его судьба], 1907, s. 374). В Феноменологии духа эта оппозиция иллюстрирует этап самопознания, но ее нельзя ни определить сколь-либо строго внутри точно датированной исторической эволюции, ни свести к какой-то определенной психологической интерпретации. Дать псевдоисторическую датировку этому процессу, связав его с «господством циклопов», попытался Вико (Vico, La Scienza nuova, 1928, p. 324). Еще одной причиной сложности оказывается неопределенность возможного наполнения обоих понятий: в конце концов, господин определяется тем фактом, что он готов пожертвовать своей жизнью, тогда как раб предпочитает подчиниться смерти.
Ставкой этой оппозиции является скорее определение труда, от которого отказывается господин и которую принимает раб, а также утверждение отрицания как фермента исторического процесса. Очевидно, весьма трудно согласиться с тем, Что преобразование этой оппозиции на основе сознания свободы отражает реальность или выражает утопические чаяния, - скорее, есть соблазн воспринимать ее как предвосхищение Гегелем того, чем становится всемирная история после Французской революции, а в более общем смысле - как признание, что эпоха современности неизбежно пронизана критикой установившегося порядка, оправданной тем простым фактом, что отрицание всегда входит в состав любой социально значимой позиции и любого осуществления (любой позиции) власти.
В строго лексикографическом плане оппозиция Herrschaft-Knechtschaft отсылает исключительно к юридическому семантическому полю; во второй половине Χλ/ΊΙΙ века аристотелевско- христианская традиция, оправдывавшая отношение господства одного человека над другим, постепенно ставилась под сомнение, и семантическая тенденция, ощутимо усилившаяся в XIX столетии, постепенно выветрила из этого понятия его юридическое содержание, наделив его более широким значением философско-политического порядка, в котором именно юридическая обоснованность неестественного отношения господства является все более дискуссионной: влияние Французской революции дало о себе знать и по ту сторону Рейна, хотя и не привело к тому, чтобы термин Herrschaft получил четкое концептуальное определение.


HERRSCHAFT
244
Европейский словарь философий
III. 	ПРОБЕЛ У КАНТА: ПОНЯТИЕ «HAUSHERRSCHAFT»
Показательно, что Кант в своем трактате О венном мире, где он рассматривает и сопоставляет различные формы правления, не употребляет термин Herrschaft даже тогда, когда речь идет об обозначении деспотизма, который, как известно, он противопоставляет республиканизму, единственному режиму, способному эволюционировать в сторону правового государства. Но при анализе частного права он употребляет в Основах метафизики нравов (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in AK, Bd. 6, s. 283, 5 30) термин «власть хозяина дома» (Hausherrschaft), понятие, напоминающее по строению греческое слово οικοδεσπότης. Конечно, здесь речь идет о власти одного лица (ibid., s. 276, § 22) внутри «общества неравенства (кото-
f oe состоит из того, кто приказывает, или хозяина Herrschaft], и тех, кто подчиняется, то есть слуг, imperantis et subjecti domestici)». Кант показывает себя действительным современником распада, которому в XVIII веке подверглась эта домашняя власть, подорванная новейшим понятием договора, одновременно оправдывающим зависимость и признающим подчинение тоже как «статус»: поэтому неравенство между господином и подчиненным теперь имеет свои пределы (ibid., s. 283, § 30). Конечно, невозможно согласовать с духом и буквой категорического императива право «непосредственно пользоваться лицом как вещью, как средством достижения цели», даже если пользование ограничено только узуфруктом (извлечением прибыли из чужого имущества) в отношении лица другого и не нарушает его статуса как лица (ibid., с. 359, § § 2 и 3;. Критика практического разума не оставляет в этом никакого сомнения:
In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas vermag, auch bloß als Mittel gebraucht werden; nur der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst.
В целом творении всё, чего мы хотим и над чем имеем какую-либо власть, может быть употреблено как простое средство; только человек, равно как всякое разумное существо, имеет цель в самом себе.
Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in AK, Bd. 5,
s. 87.
Этот пробел становится основополагающим для критики господства, разрабатываемой далее, в частности, у Маркса: с одной стороны, осуждается превращение человека в орудие, - и чисто моральная аргументация этого осуждения опирается на абсолютную ценность человеческой личности; с другой стороны, признается, что освобождение человеческого рода в соответствии с духом категорического императива еще не было осуществлено в истории (единственным решением представляется революция: «радикальная революция, которая может быть только революцией с радикальными потребностями»; Marx, Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie. Einleitung, in Marx-Engels Werke, s. 387). Современная критика господства, каким бы оно ни было по природе (расовым, гендерным и т.д.), черпает из того же источника: признается невозможность уничтожить господство простым преумножением правил и юридических рамок, ни в сфере частной, ни в сфере общественной.
IV. 	АНОНИМНОЕ ГОСПОДСТВО
Именно Маркс существенно смещает смысл понятия «господство», обезличивая его содержание, но так и не давая ему собственное концептуальное определение:
Das Proletariat wird seine politische Herrschaft dazu benutzen, der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsinstrumente in den Händen des Staats, d.h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats, zu zentralisieren und die Masse der Produktionskräfte möglichst rasch zu vermehren. Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, сосредоточить все орудия производства в руках государства, то есть пролетариата, организованного как господствующий класс, и как можно быстрее увеличить объем производительных сил.
Marx, Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in Marx-Engels Werke, Bd. 4, s. 481.
Но это обезличивание произошло главным образом в экономической области, по Марксу, определяющей все политические и социальные конфликты: «Капитал не является (...) личной властью (Macht), но властью общественной» (ibid., s. 476). Различие между архаичными «натуральными» формами производства и формами цивилизованного производства состоит в том, каковы отношения между владельцем производства и работником: личные или анонимные:
Im ersten Falle kann die Herrschaft des Eigentümers über die Nichteigentümer auf persönlichen Verhältnissen (...) beruhen, im zweiten Falle muß sie in einem Dritten, dem Geld, eine dingliche Gestalt angenommen haben.
В первом случае господства собственника над не- владельцем опирается на личные отношения (...), в втором случае оно должно приобрести вещественное выражение в чем-то третьем: в деньгах.
Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, in Marx-Engels
Werke, Bd. 3, s. 65.
Однако даже в развитых обществах, в которых царит самая передовая форма современного капитализма, а значит, наиболее анонимная форма господства, «скрытое основание всякого общественного устройства, а следовательно, (...) особой на каждой стадии формы, которую приобретает государство», по-прежнему возможно понимать


Европейский словарь философий
245
HERRSCHAFT
как отношения хозяина и раба «непосредственные отношения собственника средств производства и непосредственных производителей» (Marx, Das Kapital, Bd. 3, in Marx-Engels Werke, Bd. 25 s. 799), является не чем иным, как присвоением неоплачиваемого дополнительного труда (предпосылка прибавочной стоимости). Даже обезличившись, отношение между тем, кто властвует, и тем, над кем он господствует, сохраняет личное измерение, измерение непосредственного и конкретного опыта господства, которое, по крайней мере в этом измерении (хотя Маркс уверенно утверждает, что измерение конкретного опыта общественных отношений является главным, а остальные в общественном устройстве из него следуют) от этого не становится эксплицитным.
Размышление о постепенном обезличивании производственных отношений до овеществления, однако, умалчивает, в чем с самого начала и на протяжении всей истории состоит «успех» господства. Анонимность господства найдет в 1960-1970-х гг. карикатурный отклик, радостно и радикально расширивший это понятие ради разоблачения таинственной «системы»:
Человек ест, пьет, воспроизводится (размножается) потому, что системе нужно, чтобы она воспроизводила себя, чтобы поддерживать процессы (вое)производства: система нуждается в людях. Если бы она могла функционировать с рабами, у нее не было бы «свободных» работников. Если бы она могла функционировать с механическими бесполыми рабами, не было бы полового воспроизведения (...). Система может только производить и воспроизводить индивидов как элементы системы. Здесь нет исключений.
Jean Baudrillard, Pour un critique de leconomie du signe [К критике политической экономии знака], 1972,
Ρ· 93.
Чем для Гегеля было государство, «действенная реальность нравственной идеи» и одновременно «действенная реальность конкретной свободы» (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [Философия права], § § 257, 260), тем для Маркса стало бесклассовое общество: совершенное освобождение, отрицание либерального различения между государством и обществом, тождество экономического содержания и политической формы - тождество принципа материального и принципа формального: конкретно реализованное равенство всех перед законом, история по ту сторону всего, что до сих пор признавалось единственным двигателем (борьба классов), человечество, освобожденное от господства в любой его форме. «Пролетариат отменит господство любых классов и сами классы, а следовательно, и собственное господство как класса» (Marx, Deutsche Ideologie [Немецкая идеология]). Однако Маркс был сдержан как в отношении этого светлого будущего, так и в отношении «диктатуры пролетариата», отказываясь предсказывать будущее. При этом он отка¬
зывался видеть, что предпосылкой всякой критики существующего порядка может быть только кантовская критика: признание того факта, что идея и реальность никогда не совпадают, даже в моральной, политической и социальной сферах; того факта, что критика положения вещей в материальном плане не может осуществляться без постоянного хотя бы имплицитного обращения к формальному плану. Сведение политики к экономике стало неизлечимой болезнью марксизма (даже больше, чем самого Маркса), в паре с неизбежным пренебрежением правом.
Нетрудно констатировать, что в Критике гегелевской философии права, так же как и в Немецкой идеологии, Маркс для описания в обществе, освобожденном от всякой формы господства, тех функций, которые возникли еще в обществах, предшествовавших этому господству, употребляет любые слова, без концептуальной их проработки, только бы не упомянуть позорный термин Herrschaft: Oberaufsicht «верховный надзор», Leitung «руководство, лидерство», kommandierender Wille «указующая воля» и т.д. Отчасти поэтому менее чем через четыре десятилетия после смерти Маркса Георг Зиммель в своей Социологии тоже пытается обойти это понятие: «Человек хочет подчиняться (Beherrscht), большинство людей не может существовать без руководства (Führung)» (Simmel, Soziologie, 1922, s. 109). Замена слова Herrschaft на Führung или Führerschaft в социологическом и политологическом лексиконе не заставила ждать всем нам памятных последствий [действительно, не только немецкое фюрер, но и американское лидер и советское вождь возникли под некоторым косвенным влиянием социологии зиммелевского типа. - Пер.].
V. 	ПОПЫТКА ПРОЯСНЕНИЯ ТЕРМИНА: МАКС ВЕБЕР
Макс Вебер различает три типа господства: господство рациональное (чистой реализацией которого является господство, осуществляемое при администрировании, подчиняющееся четким, как таблица умножения, критериям), господство традиционное и господство харизматическое (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1922, гл. 3, s. 122 sq.). Господство, таким образом, оказывается феноменом, общим для всех исторических форм, которые оно принимает, хотя оно может вписываться в какой-то из типов или быть на расстоянии от типов, приобретать градации, комбинировать типы и заключать компромиссы между ними- но господство всегда будет оставаться инвариантом психосоциальной антропологии. Несмотря на все усилия Марианны Вебер приглушить важность ницшеанского истока для мысли ее мужа, мы вынуждены признать скрытую реабилитацию Вебером понятия «воли к власти». Если власть (Macht) означает «любую возможность навязать, даже ломая возможное сопротивление, собственную волю внутри социальных отношений», то господство (Herrschaft)


HERRSCHAFT
246
Европейский словарь философий
означает «возможность приказа, обладающего определенным содержанием, вызвать покорность лица, к которому приказ обращен» (ibid., s. 28 sq.). Навязывание воли и подчинение приказу- это две стороны медали, определяющие соотношение сил в отношениях власти. Но сразу приходится заметить, что данное определение не покрывает всей совокупности причин, ведущих к выполнению приказа: «ситуация господства возможна только при наличии другого, отдающего тот приказ, которому подчиняются» (ibid., s. 122). Даже вспоминая в этом контексте о дисциплине, Вебер не раскрывает, что именно заставляет человека принять эту дисциплину. Но поскольку Вебер утверждает, что покорность может существовать на основе лояльности или верности и что она в таком случае возникает в формальном [в том числе в смысле «формализованном». - Пер.] отношении между тем, кто приказывает, и тем, кто выполняет приказ ( ibid., s. 123 ), то уже нельзя рассматривать понятие господства как нейтральное с точки зрения аксиологии, потому что логика заставляет ввести в его определение наличие ценностного побуждения. Но всякая критика господства путем обобщающей индукции сталкивается с одной технической трудностью. У Вебера требование аксиологической нейтральности невольно нейтрализует само понятие господства и, таким образом, делает изначально шаткой возможность его эффективной критики оппонентами. Он не присоединяется к одной из сторон в споре между апологетами господства (А. Gehlen, 1993) и критиками господства, прежде всего представителями Франкфуртской школы (T.W. Adorno et al., 1950, а особенно T.W. Adorno und М. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung [Диалектика Просвещения], 1944), и в конце концов ограничивается безнадежной констатацией, которая не может приподнять загадочного покрывала над господством: «Таинственная склонность масс очаровываться любым деспотизмом, саморазрушительная симпатия к расистской паранойе, вся эта непонятная абсурдность обнаруживает несостоятельность нынешнего теоретического ума» (La Dialectique de la raison: fragments philosophiques, trad. É. Kaufholz, Gallimard, 1974, p. 16). Те же ноты, что звучали в старинном славном памфлете Ла Боэси:
Такова наша людская слабость: часто мы считаем нужным подчиняться силе (...). Хотя это крайнее бедствие быть порабощенным господином, о котором никогда нельзя быть уверенным, что он хороший, потому что он всегда в состоянии стать злым, только захочет...
La Boétie, De la servitude volontaire... [О добровольном рабстве] [1574], Gallimard, «Tel», 1993,
p. 79 sq.
Марк ДЕЛОНЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ADORNO Theodor W. et al., The Authoritarian Personality, New York-London, Evanston-Harper & Row, 1950.
EHR1SMANN Gustav, «Die Wörter fur «Herr» im Althochdeutschen», Zeitschrift für neuenglische Wortforschung, no 1,1905-1906, S. 173 sq.
ENSSLIN Wilhelm, «Auctoritas und Potestas», Historisches Jahrbuch, no 74,1955, S. 661 sq.
GEHLEN Arnold, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt [1940], in Gesamtausgabe, t. 3, Frankfurt a/M., Klostermann, 1993.
HABERMAS Jürgen, Strukturwandel der Öffentlichkeit [1962], trad. ff. M. de Launay, Payot, 1978.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Der Geist des Christentums und sein Schicksal [1798-1799], in Hegels theologische Jugendschriften, Hrsg. H. Nohl, Tübingen, Mohr, 1907.
KANT Immanuel, Gesammelte Schriften [Abk. AK], Berlin, Reimer, 1902-1913.
NICOLAUS CUSANUS, De concordantia catholica [1433], in Opera omnia, vol. 14 t. 1, ed. G. Kallen, Hamburg, 1968.
LUTHER Martin, Von weltlicher Obrigkeit [1523], in Werke, kritische Gesamtausgabe, [Abk. WA], Weimar, Böhlaus Nachf, 1906-1961.
MARX Karl, Marx-Engels Werke, Berlin, Dietz, 1964.
SIMMEL Georg, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, 2e Aufl., München- Leipzig, 1922.
VICO Giambattista, La Scienza nuova [1744] in Opere, ed. E Nicolini, t. 4/1, Bari, Laterza e figli, 1928.
WEBER Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Siebeck, 1922.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ADELUNG Johann Christoph, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart, 5 Bde, Leipzig, Breitkopf, 1774-1786.
Deutsche Encyclopädie oder allgemeines Real Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften von einer Gesellschaft Gelehrten, 25 voi., Frankfurt a/M., Varrentrapp Sohn undWenner, 1778-1807.
GRIMM, Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Repr. München, Deutscher Taschenbuch, 1984.
SCHEIDEMANTEL, Heinrich Gottfried, Repertorium reale pragmaticum juris publici et feudalis imperii Romano-Germanici, 4 voi., Leipzig, Weidmanns Erben & Reich, 1782-1795.


Европейский словарь философий
247
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
англ. Rule of Law
нем. Rechtsstaat
фр. État de droit, état légal
укр. правова держава
► DEVOIR, ÉTAT, HERRSCHAFT, LIBERAL, LOI [LAW], MACHT, ПОЛИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, SOLLEN
После длительного пренебрежения со стороны философов, когда за термином «правовое государство» обычно видели понятие сугубо юридического, даже идеологического, характера, понятие «правовое государство» стало пользоваться значительным престижем в философской мысли, что связано с эволюцией в последнее время внутренней политики демократий и международного права. Конец XX века был отмечен падением авторитарных консервативных режимов в Западной Европе (Испания, Португалия, Греция), усилением роли конституционных судов в большинстве демократических стран, крушением коммунистических режимов Центральной и Восточной Европы и, наконец, возникновением, в чем-то проблематичным, международного права, призванного ограничивать суверенитет государств, при определенных условиях вводя санкции против властей, виновных в явных нарушениях фундаментальных прав. Видимо, понять эти неоднородные, но объединенные понятием правового государства процессы можно лишь при условии, что все они способствуют выявлению противоположности тоталитарных, авторитарных и вообще любых автократических государств и той модели государства, которая требует постоянно сверяться с правом; причем нужно всякий раз оговаривать, идет ли речь просто о верховенстве санкционированных норм и процедур, или же о подчинении государства высшим правовым нормам, таким как права человека. Впрочем, можно отметить, что творцы этих трансформаций часто сами прибегают к понятию правового государства, чтобы узаконить свои действия, идет ли речь о руководителях государств, находящихся на пути к демократии, о конституционных судах или даже о последних коммунистических руководителях, которые предпринимали отчаянные попытки спасти стоящие за ними режимы (Михаил Горбачев хотел сделать из Советского Союза «социалистическое правовое государство»). Современная политическая философия исследовала это движение к правовому государству во всей широте, называя это исследование «философией права» (Renaut et Sosoe, Philosophie du droit)
и пытаясь показать, что невозможно свести правовое государство, восторжествовавшее в Западной Европе, к «полицейскому государству» (Kriegel, L’État et les Esclaves), - равно как пытаясь осуществить синтез между радикальной теорией демократии и либеральной традицией правового государства (Habermas, Droit et Démocratie). Тем не менее даже сегодня понятие правового государства остается в целом проблематичным. Основные вопросы, которые при этом возникают, касаются источников понятия правового государства (которое восходит к немецкой доктрине Rechtsstaat, возникшей в очень отличном от французского контексте), его функциональной ценности (которую отрицают по разным причинам Карл Шмитт и Ганс Кельзен) и его передачи по-английски (где господствует понятие Rule of Law, указывающее на другое разграничение права и закона, равно как и на конституционное устройство, несовместимое с «континентальной» моделью).
I. 	НЕМЕЦКАЯ ДОКТРИНА «RECHTSSTAAT»
Французское выражение «правовое государство» является переводом немецкого термина Rechtsstaat, который появился в XDC веке, сопровождая и осмысливая постепенный процесс оформления и ограничения государства правом, который, как считалось, проходил в немецком государстве. Как отмечает Жак Шевалье, «эта общая цель однако допускает различные концепции государства и права» (L'Etat de droit, р. 11). Теоретики исходят из простой функциональной потребности государства правовыми средствами удовлетворить собственные существенные потребности: подчинение праву способствует формализации отношений внутри государства. Эту формулировку одновременно развивали либеральные юристы, такие как R фон Моль, ставившие целью прежде всего ограничить область действия государства и обеспечить лучшую защиту индивидуальных свобод, и их менее амбициозные или более консервативные коллеги, которые хотели просто рационализировать государственное влияние, создав норму отношений государства и административных органов. В конце концов, победила формалистская концепция, которая позволила одновременно и подчинить администрацию праву, создав способ судебного воздействия на нее, и представить факт покорения государства праву как результат самоограничения самого государства (что позволяет не ссылаться на какие-либо юридические нормы сверх установленных самим государством). С одной стороны, правовое государство противопоставляется полицейскому государству (Polizeistaat), в котором право является лишь инструментом власти, которая может накладывать обязательства на подвластных, не будучи ограниченным нормами сверху. С другой сторо¬


ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
248
Европейский словарь философий
ны, правовое государство является результатом свободного (но рационального) самоограничения государства, оно является подлинным субъектом права, доминирование (Herrschaft) которого является субъективным первоначальным правом, без которого не могло бы существовать публичного права [права государства по отношению к себе и к другим, более узкий смысл, чем «публичное право» как название для любого права, регулирующего жизнь государства и общества, как антоним «частного права», в российской традиции. - Пер.], и естественной целью такого государства является созидать право и господствовать благодаря ему (здесь следует отметить, что французское выражение «самоограничения» [autolimitation] на самом деле передает значение нескольких немецких слов - Selbstverpflichtung, Selbstbindung, Selbstbeschränkung - во всех них присутствует идея, что государство само для себя устанавливает свои обязанности или границы своего действия; см. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l'Etat, p. 231) [В российской традиции (на лето 2015 г.) такой особенностью обладает только конституционное право, только в нем государство ограничивает хоть в чём-то себя. - Ред.].
Поэтому Rechtsstaat оказывается понятием одновременно либеральным и этатистским, которое, в конце концов, очень хорошо вписывается в традицию немецкой политической философии в том виде, в котором она развивалась от Канта до Гегеля. Либеральный аспект выражается в требовании защиты подвластных в их отношениях с государством, а также, что еще важнее, в строгом утверждении принципов конституционализма: соблюдение высших норм требуется не только от администрации и исполнительной власти, но и от самой законодательной власти, которая подчиняется Конституции согласно схеме, перешедшей от империи к демократическому либеральному государству (как в нынешнем немецком Основном законе). Этатистский аспект проявляется в отсутствии любой надконституционной нормы (сейчас [в рамках Евросоюза] это уже не совсем так), в достаточно высокопарном утверждении об истоках мощи государства в праве (в паре с преобладанием внутреннего права над международным, ибо последнее также создано путем самоограничением суверенных государств) и, конкретнее, в автономии административного права (которая происходит из привилегии государства самому устанавливать правила, которыми оно руководствуется в отношениях с частными лицами). Таким образом, теория Rechtsstaat существует в общих рамках государствоцентристского устройства (constitution) публичного права: развитие права становится частью развития государства, первоначально имперского. Заметим в связи с этим, что, настаивая на приоритете прав государства перед правами нации, теоретики самоограничения опровергают тем самым тезисы романтиков и исторической школы права, порывая с любой концепцией насле¬
дования государства и четко отделяя государство от его правителей (см. Chevallier, L'État de droit, op. cit., p. 14-21). Однако было бы несправедливым видеть здесь только немецкую доктрину, потому что теория правового государства встречалась и в других национальных государствах континентальной Европы, и вообще везде, где возникала проблема синтеза между утверждением публичного права и либеральным ограничением власти государства. Именно это иллюстрирует приход во Францию немецкой доктрины, воспринятой благодаря произведениям Карре де Мальберга, - несмотря на недоверие к теории, которая якобы узаконивала имперский режим и противостояла концепции национального государства, унаследованной от Французской революции (Chevallier, ibid., p. 21-43).
Французские дискуссии по проблеме правового государства не сводятся к теории; наоборот, они тесно связаны с национальным и международным политическим контекстом начала XX века. Критически настроенные по отношению к немецкой доктрине авторы, как, например, Леон Дюги или, в меньшей степени, Морис Ориу, прежде всего были озабочены тем, чтобы отделить государство от права: лучше обеспечив подчинение первого второму. У Дюги это выступает в виде двойной критики суверенитета и юридического индивидуализма, которые расцениваются как последствия субъективизма - субъективизму бордоский юрист противопоставляет идею правовой нормы как единственное реальное основание объективного права, которое зиждется на социальной солидарности и противостоит одновременно государству и индивидам: поэтому не существует самоограничения государства в собственном смысле, поскольку оно не является юридическим лицом, и ограничение действий государства также не основывается напрямую на субъективных правах, которые так любят либералы (Raynaud, «Léon Duguit et le droit naturel»). В произведениях Ориу право также строго отличается от государства; но доктрина самоограничения государства сохраняет смысл, поскольку помогает понять развитие свобод: «Самоограничение государства представляется абсурдом с точки зрения логики. Но это конституционная истина- с точки зрения истории» (р. 101). Французские приверженцы этой доктрины, крупнейшим из которых стал Раймон Карре де Мальберг, утверждают, что правовое государство выступает одновременно как современное выражение идеалов, рожденных Французской революцией (что позволяет опровергнуть немецкий приоритет в этом вопросе, оправдывая заимствование Францией немецкой теории; см., напр., Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l'État, op. cit., I, p. 488, n. 5), и как мощный инструмент для критики конституционного строя Третьей республики. Французский режим того времени, действительно, гарантировал с большей точностью и определенностью, чем это было в Гер¬


Европейский словарь философий
249
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
мании, законность действий исполнительной власти и администрации, потому что он «подчинял законам даже те административные акты, которые прямо не затрагивают граждан в индивидуальном порядке». Но, с другой стороны, французская конституция «не доросла до совершенства правового государства», потому что она не запрещала законодателю «отступить» в отдельных законах «от общих норм, введенных существующим законодательством» и особенно потому, что законодатель не подчинялся Конституции из-за отсутствия контроля конституционности законов - почему и нельзя было защитить права индивида от законодателя (Carré de Malberg, ibid., I, p. 492). Карре де Мальберг по-своему разрабатывает теорию самоограничения, переводя «самоограничение» на французский как «суверенитет», и предлагает завершенную, можно сказать, либеральную, версию юридического позитивизма, полностью отказываясь от немецкой концепции отношений между государством и нацией: с точки зрения французского конституционного права, государство может быть только юридической персонификацией (олицетворением) нации (см. Raynaud, «Droit naturel et souveraineté nationale...»). Полемика между этими направлениями в последующей истории доктрины продолжалась очень долго, потому что она касалась фундаментальных вопросов, одновременно теоретических и практических (Chevallier, L'État de droit, op. cit.; Raynaud, «Des droits de l'homme à l’État de droit...»; Redor, De l'État légal à l'État de droit). Заметим наконец, что между немецкой версией теории Rechtsstaat и ее преобразованием, осуществленным Карре де Мальбергом, больше общего, чем различного: в обоих случаях синтез между либеральными интересами и публичным правом происходит через юридический позитивизм и либеральную теорию самоограничения государства, а теория правового государства, которая позволяет усилить гарантии администрируемых и расширить полномочия юрисдикции, служит «солидной опорой доктринального выстраивания административного права в момент его наивысшего взлета» (Chevallier, op. cit, p. 32). И наоборот, основная теоретическая критика правового государства касается, с одной стороны, либеральной составляющей, с другой - теории самоограничения; а трудности перевода понятия правового государства на английский исторически связаны со слабостью административного права в Англии.
II. 	КРИТИКИ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА
Возникнув из проекта либеральной рационализации государства, понятие правового государства стало предметом критики в различных формах, преимущественно антилиберальной и антидемократической, но иногда и демократического и антиавторитарного направления. Радикальную и наиболее действенную критику с антилибераль¬
ной стороны мы находим, пожалуй, у немецкого юриста Карла Шмитта (1888-1985), значимое творческое наследие которого нельзя рассматривать отдельно от его борьбы против либеральной демократии. Антилиберальная позиция со временем привела его к поддержке III Рейха (после того, как он во времена Веймарской Республики добивался запрета деятельности нацистской партии, правда, в рамках авторитарного преобразования действующей конституции; см. Beaud, Les Derniers Jours de Weimar). В его великом труде Теория конституции (1928) обсуждение принципов «буржуазного правового государства» направлено на выявление скрытого полемического или предвзятого (partisan) характера понятия правового государства и на вскрытие неспособности этого понятия передать то, что современное либеральное государство представляет собой в политическом плане.
Если взять словосочетание «правовое государство» в его буквальном смысле, то правовым государством можно признать любое государство, неуклонно соблюдающее действующее объективное право и существующие субъективные права. Это привело бы к применению этого понятия в отношении самых слабых и часто архаичных политических форм, таких, где бы скрупулезно соблюдались все приобретенные права, даже если бы это вредило условиям политического существования или безопасности государства: «В этом смысле, - пишет Шмитт, - бывший немецкий Рейх, Римская империя германской нации, была прекрасным правовым государством в эпоху своего распада; ее характер правового государства был лишь признаком и инструментом ее политического развала» (1993, р. 268). Однако современное содержание понятия на самом деле преимущественно полемическое: правовое государство противопоставляется государству могущества (Machtstaat), так же как и полицейскому государству, и государству всеобщего благосостояния, а еще «любому другому типу государства, которое не ограничивается только соблюдением юридического порядка» (ibid.). Если, наконец, попробовать предоставить точное содержание этого понятия, мы дойдем до принципов либерального конституционализма, где соблюдение фундаментальных (индивидуальных) прав сочетается с разделением государственной власти (ibid., р. 264-265), а это ведет к применению организационных критериев, таких как принцип законности, четкое распределение государственных полномочий и независимость судей, что увенчивается приматом юрисдикционных форм (allgemeine Justizförmigkeit) в жизни государства (ibid., р. 268- 272). Предостережение Шмитта по поводу такой концепции государства прежде всего касается ее одностороннего характера, что приводит к недооценке специфически политического аспекта юридического порядка, который основывается на суверенном решении, а не просто на «системе юридических норм, направленной на защиту


ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
250
Европейский словарь философий
индивида от государства» (ibid., р. 263). Итак, Шмитт утверждает, что либеральное государство оказывается или двуличным, или неспособным осознать собственную сущность: правовой принцип не может утверждаться исключительно либеральными способами, а либеральный принцип всего лишь требует ограничения власти, никак при этом не высказываясь по вопросу о формах правления (ibid., р. 338 sq.). В других произведениях Шмитт упоминает также институциональный аспект права, так же, по его мнению, отвергнутый доктриной правового государства, которая односторонне привержена простой нормативистской идее права как системы абстрактных норм (см., например, Les Trois Types de pensée juridique, p.70 sq., лекция 1934 г.).
Если теория Шмитта может рассматриваться как возвращение к авторитарным аспектам немецкой концепции государства против либеральных тенденций, актуальных для правового государства, то теория Ганса Кельзена, который отождествляет государство и право, может быть расценена, напротив, как усилие освободить идею нормативности от всех демократических моментов, которые были в идее самоограничения государства. Кель- зен известен как один из выдающихся представителей юридического позитивизма, а потому он часто становился объектом критики, ритуальной и бесполезной, направленной на якобы неспособность позитивистов критиковать позитивное право, когда оно явно несправедливо, так как в таких случаях позитивисты просто удовлетворяются констатацией невозможности найти в самом праве обоснование необходимости повиновения, а также на крайне неюридический (моральный и/или политический) характер фундаментальной нормы, из которой позитивисты выводят позитивное право. Давая определение права как принудительного порядка, Кельзен вынужден был ввести в него факты, просто обескураживающие нас (например, Théorie pure du droit, р. 55-56). Однако это следует рассматривать как выражение попытки десакрализации юридического порядка, которая для демократа Кельзена делается предварительным условием определения реальных основ обеспечения свобод. Если же отождествлять государство и право, это подведет теорию самоограничения (лучше сказать, теорию «обязательства перед собой», «самообязательства», Selbstverpflicfitung) под
мощную критику, которая вскрывает, что вся эта теория основана на порочном круге, потому что власть государства предполагает уже существование нормы, которая превращает это государство в юридического субъекта, уполномоченного устанавливать любые нормы, включая эту. В этом смысле каждое государство является правовым, и «невозможно представить государство, которое не подчиняется праву», потому что «государство существует только в государственных действиях, то есть действиях, осуществленных людьми и приписанных государству в качестве юридической
нормы»; таким образом «термин “правовое государство ” представляет собой плеоназм» (ibid., р. 410-411). Но Кельзен также отмечает, что на самом деле словосочетание «правовое государство» применяется преимущественно как синоним словосочетания «демократическое государство», которое гарантирует юридическую безопасность, при том, что само словосочетание никак не обозначает его специфику по сравнению с авторитарными государствами. Как юрист-практик, Кельзен был также крупным теоретиком демократии, выступал одним из инициаторов контроля над конституционностью в континентальной Европе; позволяя подчинить законодательную власть фундаментальным нормам, этот контроль становится одним из самых мощных векторов развития того, что принято называть правовым государством.
Антиимперская направленность доктрины Кельзена, которой пронизана его критика понятия «самообязательства», наглядно проступает в другом фундаментальном положении «чистой теории права», о единстве международного и внутреннего права, явно противопоставленном позиции «имперских» юристов. Проницательные читатели Кельзена не ошиблись относительно содержания его доктрины: в самый страстный период своего творчества Карл Шмитт разоблачает нормативизм как «либеральный» и «антиполитический» (Schmitt, Les Trois Types de pensée juridique, op. cit., p. 70-80). A такой мыслитель, как Раймон Арон, который будучи вполне либеральным, был также мыслителем-реалистом в международных отношениях, свидетельствовал свою приверженность теории самоограничения: даже если эта теория не может обосновать «обязывающей силы» права, она является «оформлением существующей в истории социальной реальности» (Paix et Guerre entre les nations, p. 704-707).
III. 	«RULE OF LAW» И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
Если немецкое понятие Rechtsstaat можно легко перевести на большинство континентальных языков, то его перевод на английский представляет серьезную проблему, и не только лингвистического характера. Распространенной практикой является перевод слова Rechtsstaat или французского словосочетания État de droit ( «правовое государство») словосочетанием Rule of Law, однако их коннотации весьма различаются. С точки зрения лингвистики возникает проблема двойственности смысла слова Law, которое одновременно означает право и закон, тогда как субъективные права скорее обозначаются словом Rights. Но самое важное не это: потому следует особо отметить, что политико-юридическое содержание понятия Rule of Law весьма отличается от содержания понятия État de droit. Понятие Rule of Law указывает не столько на формальную связь системы государственных норм, сколько на нечто существенное, на процедурные критерии


Европейский словарь философий
251
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
легитимности правителей и оправданность юридических норм: это понятие означает, с одной стороны, что при организации системы управления (government) закон должен быть поставлен над людьми (классическая идея, восходящая к греческой философии), с другой стороны, что принятие законов и осуществление правосудия должны необходимо следовать некоторым процедурным принципам (таким как американское понятие «должный процесс судопроизводства», due process of Law, которое обычно переводят на французский как «бесстрастная процедура»). Таким образом, там, где État de droit выдвигает приоритетный способ (иерархию норм), пригодный для достижения определенного результата (свобода), Rule of Law гораздо точнее определяет результат, однако не указывает на какой-либо способ его достичь (Troper, Le concept d'État de droit, p. 63). Кроме того, всё осложняется английским происхождением понятия, поскольку английская конституция мало соответствует нормам современного конституционализма; здесь классическим автором будет выдающийся юрист А.В. Дайси (1835-1922), который показал, что английский режим держится на зыбком равновесии между суверенитетом Парламента (не предполагающим контроль над конституционностью законов) и Rule of Law (которое требует, чтобы администрация была под юрисдикцией Common Law «обычного права», и чтобы чиновники, как и остальные граждане, несли ответственность перед обычными судами, что несовместимо с континентальной, в частности французской, идеей административного права). Следствием этой доктрины является то, что, с одной стороны, Соединенное Королевство не является правовым государством, из-за отсутствия контроля над конституционностью законов, а с другой стороны, что Франция живет под Rule of Law в связи с существованием во Франции административного права, осуществляющего свою особую юрисдикцию (см. Mockle, «L’État de droit et la théorie de la Rule of Law»). Практическое содержание Rule of Law сегодня менее весомо, чем в начале XX века, что связано с либеральной эволюцией административного права, а также с важностью американского конституционализма в культуре англоязычных юристов и философов. Однако даже сегодня английские и американские авторы видят в Rule of Law нечто иное, чем то, что понимают юристы и философы под Etat de droit. Именно поэтому в их среде считается точным переводить слово Rechtsstaat словосочетанием constitutional government, а не Rule of Law (Тгорег, «Le concept d’État de droit», art. cit., p. 54).
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией
Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARON Raymond, Paix et guerre entre les nations, 2e éd. Calmann-Lévy, 1984.
BEAUD Olivier, Les Derniers Jours de Weimar. Cari Schmitt face à l avènement du nazisme, Descartes et Cie, 1997.
CARRE DE MALBERG Raymond, Contribution à la théorie générale de l'État (1920), rééd. CNRS, 2 vol. 1962.
CHEVALLIER Jacques, L'État de droit, 3e éd., Montchrestien, 1999.
DICEY Albert Venn, Introduction to the Study of the Law of the Constitution, 8e éd., Venn, 1915, rééd. Indianapolis, Liberty Fund, 1982.
DUGUIT Léon, Traité de droit constitutionnel, Boccard, 5 vol., 3e éd., 1927-1930.
HABERMAS Jürgen, Droit et Démocratie, trad. ff. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Gallimard, 1997.
HAURIOU Maurice, Précis de droit constitutionnel, 2e ed., 1929, rééd. CNRS, 1965.
KELSEN Hans, Théorie pure du droit, trad. ff.
C. 	Eisenmann, Dalloz, 1962.
KRIEGEL Blandine, L'État et les esclaves, 3e éd., Payot, 1989.
MOCKLE Daniel, «L’État de droit et la théorie de la Rule of Law», Cahiers de droit, Montréal, vol. 35, n° 4, déc. 1994, p. 823-904.
RAYNAUD Philippe, «Droit naturel et souveraineté nationale. Remarques sur la théorie de l’État chez Carré de Malberg», Commentaire, n° 22, 1983, p. 384-393;
- «Des droits de l’homme à l’État de droit chez les théoriciens français classiques du droit public», Droits, n° 2, 1985, p. 61-73;
- «Léon Duguit et le droit naturel», Revue d’histoire des Facultés de droit et de la science juridique, n° 4, 1987, p. 169-180.
REDOR Marie-Joëlle, De l'État légal à l'État de droit L'évolution de la doctrine publiciste française 1879-1914, Economica, 1992.
RENAUT Alain et SOSOE Lukas, Philosophie du droit, PUF, 1992.
SCHMITT Carl, Théorie de la constitution (1928), trad, fr. L. Deroche, PUF, 1993;
- Les Trois Types de pensée juridique (1934-1944), trad, fr. M. Koller et D. Séglard, PUF, 1995.
TROPER Michel, «Le concept d’Etat de droit», Droits, n° 15,1992, p. 51-63.


CIVIL RIGHTS
252
Европейский словарь философий
CIVIL RIGHTS I англ.1 - гражданские права, права гражданина
► DROIT, и CIVILTÀ, ÉTAT DE DROIT; JUDICIAL REVIEW; LAW; MENSCHHEIT; POLITIQUE; SOCIÉTÉ CIVILE
Выражение civil rights можно перевести и как «гражданские права», и как «права гражданина». Первый вариант перевода, по сути, отсылает к устоявшейся классификации, в которой гражданские права (например, право собственности) выделяются в качестве одного из видов прав наряду с другими - например, политическими и социальными - правами. Второй вариант перевода предполагает скорее то значение, которое выражение Civil Rights приобрело в контексте американских общественных движений 1950-х- 1960-х гг., поставивших главной целью положить конец расовой сегрегации и дискриминации меньшинств в целом.
Чтобы понять, почему в данном случае английский язык говорит о гражданских правах [droits civils] применительно и к избирательному праву, и даже к правам гражданина [droits civiques] в тех ситуациях, когда естественно было бы предположить, что речь идет о правах человека (Rights of Man или Human Rights), следует обратиться к американской истории. После Гражданской войны Соединенные Штаты приняли три поправки к Конституции, направленные на искоренение рабства и его последствий. Поправкой N5 13 отменялось рабство; поправкой № 14 гражданство основывалось на праве рождения, и Штатам запрещалось «издавать или применять законы, которые ограничивают привилегии и льготы граждан Соединенных Штатов», а также лишать «какое-либо лицо жизни, свободы или собственности без надлежащей правовой процедуры» [англ, without due
fprocess of Law] и «отказывать какому-либо лицу англ, to any person] в пределах своей юрисдикции в равной защите закона»; наконец, поправка № 15 защищала право граждан Соединенных Штатов голосовать без каких-либо ограничений по признаку расы, цвета кожи или бывшему рабскому статусу. Но в дальнейшем политико-правовом развитии расовая сегрегация, различные ухищрения, направленные на лишение чернокожих избирательного права под разнообразными предлогами (literacy test [англ, экзамен на грамотность] и т.д.) выхолостила содержательный смысл этих поправок. Кроме того, в 1883 году решением по Делу о гражданских правах был объявлен неконституционным Закон о гражданских правах 1875 года, направленный против дискриминации в избирательном праве по расовому признаку [если перевести на язык континентального права, то примерно: субъектом права были объявлены штаты, а не частные лица. - Ред.]. Поскольку целью борь¬
бы с различными проявлениями дискриминации было не просто гарантировать права людей, опираясь на новые либеральные установки Верховного суда, но вернуть правам американских граждан содержание, очевидно, что эта борьба представлялась как движение именно за права гражданина [на языке континентального права - за его правосубъектность. - Ред.] : речь шла не только о том, чтобы гарантировать права человека, но и о том, чтобы добиться, чтобы чернокожие американцы были действительно признаны полноценными гражданами.
Филипп РЕНО
Перевод Изабеллы Левиной под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ROBEL Lauren et ZOLLER Elizabeth, Les États des Noirs, PUF, «Béhémoth», 2000.
LIBERAL, LIBERALISM fàïïEGI - либераль- ное, либерализм
► LIBERAL, CIVIL RIGHTS, ETAT, LAW, LIBERTE, PEUPLE, POLITIQUE, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, WELFARE, WHIG
Английский термин liberalism отсылает к политической и культурной традиции, в рамках которой не появился его полноценный французский эквивалент, и это обстоятельство делает слово liberalism неудобным не столько для перевода, сколько для употребления. Конечно, существовал французский либерализм, но он был достаточно далек от своего английского образца и, наконец, отказался от того, что составляет первоначало либерализма: индивида. Либерализм как утверждение приоритета индивидуальных свобод и их защиты от злоупотреблений суверена или коллектива был рожден Glorious Revolution [«Славной революцией», 1688] и трудами Дж. Локка. Британский либерализм представляет национальную культурную традицию, распространившую свое влияние на остальную Европу и нашедшую свое совершеннейшее выражение в американской Конституции. Однако его очень трудно понять вне очерченного поля. Либерализм является, скорее, совокупностью позиций и убеждений, чем доктриной с четко оформленными контурами. Это может приводить к существенным смещениям: так, либерализмом называют и прогрес- систскую или социал-демократическую позицию в США, и приверженность государству всеобщего благосостояния [État-providence, социальное го¬


Европейский словарь философий
253
LIBERAL
сударство, Welfare Statej во Франции. Было бы уместнее провести разделительную линию между принятием одной современности и отказом от другой: принятием рынка, индивидуализма, нравственной свободы и отказом от национализма и всемогущего государства... Учитывая идеологическое и эмоциональное задание этого словаря, следует все же ограничиться описанием отдельных современных словоупотреблений, которые переводчик не сможет игнорировать и из которых он вынужден будет выбирать. Для удобства понимания будем различать либеральную «философию», политические позиции, которые на нее опираются, экономический либерализм и, наконец, социальную и культурную позицию с очень расплывчатыми контурами, свойственную англосаксонском миру и Северной Европе.
I. 	ИСТОЧНИКИ ЛИБЕРАЛИЗМА
Будучи сложной культурной и политической реальностью, в интеллектуальном плане либерализм все же имеет определенную устойчивость. Но миф о каком-либо интеллектуальном единстве либерализма давно рассеялся. Можно выделить как минимум две исторические формы либерализма, вторая из которых более известна. Первая, «либерализм разнообразия» (Galston W., 1995), наследовала протестантской Реформации и религиозным войнам, что, в частности, у Дж. Локка, выразилось в призыве к толерантности перед лицом разнообразия религиозных верований. Такой либерализм держится в значительной мере на страхе перед гражданской войной (откуда и произошло название «либерализм страха»- ShklarJ., 1984, р. 5), чем на идее толерантности как позитивного идеала. Вторая историческая форма либерализма, «либерализм автономии», происходит из проекта Просвещения и трудов И. Канта. Его толерантность следует из обращения к универсальному разуму как окончательному фактору объединения рода человеческого. Итак, было бы ошибкой отождествлять либерализм с «просветительским проектом». Но с этой оговоркой мы можем отметить несколько основополагающих характеристик либеральной философии в различных формулировках ее глашатаев: И. Канта, В. Гумбольдта, Б. Кон- стана, Дж. С. Милля, А. Токвиля и, ближе к нашему времени, И. Берлина, К. Поппера или Дж. Роулза (Ролза).
Характерной чертой либеральной философии является приоритет индивидуальной свободы. В противовес идеалу прямой или партиципатив- ной демократии античного толка, нашедшему поддержку со стороны Ж.-Ж. Руссо, либерализм стал воплощением современности с ее «свободой новых людей» и защитой частной сферы индивидов против чрезмерного посягательства на нее. Такой либерализм, исходя из оснований одновременно эпистемологических и моральных, является защитником суверенитета индивида. Эпистемологическая база либерализма, унаследо¬
ванная от Дж. Локка и переосмысленная И. Кантом, Дж. С. Миллем, а впоследствии К. Поппером, состоит в утверждении глубокой внутренней связи между ценностью истины и ценностью индивидуальной свободы. Доступ к истине здесь выступает как связанный в самой своей сути с присущей индивидам свободой судить и исследовать, с отсутствием препятствий для диалога и открытия. Эта идея коренится в греческой философии, в сократовском идеале свободного человека, напрямую унаследованном либерализмом (по крайней мере, это утверждение является бесспорным в случае Дж. С. Милля). Отличая себя от других типов организации общества, либеральный мир претендует на существенное сродство с истиной и разумом. Его нравственная основа содержится в унаследованной от Канта концепции лица и его неотъемлемых прав, которая у таких авторов, как Дж. Роулз, ведет к превращению справедливости и прав в главный пункт либерализма: «Каждый человек обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая даже во имя благосостояния всего общества не может быть нарушена... Вот почему в справедливом обществе равенство гражданских прав и свобод для всех следует рассматривать как окончательное» (Rawls J. Théorie de la justice [1971], Trad. fr. C.Audard, p. 29-30). Приоритет свободы требует отстаивать теорию ограничения государства и правительства «биллем о правах» или Декларацией прав человека, внедрив механизмы контроля (англ, checks and balances «сдержек и противовесов»), самым известным из которых является контроль конституционности (judicial review «судебный пересмотр»), а также отделение Церкви от государства и освобождения политической власти от церковного влияния (laïcisation, см. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ) - даже там, где сохраняется «официальная» («установленная», établie) религия, как в Великобритании.
♦ См. вставку 1.
Лишь недавно либерализм приблизился к демократическому идеалу. Традиционно он скорее отличался недоверием к демократии как «деспотии» большинства, недоверием, красноречиво сформулированным А. Токвилем. Общенародность и выборность демократии не смогла противостоять подъему фашистских и тоталитарных режимов, поэтому демократия критикуется либерализмом как форма общества, содержащая зародыш тирании и ограничения прав ради сомнительного утверждения «народного суверенитета». Критика демократии рождает концепцию либеральной демократии, согласно которой конституционные нормы не позволяют укрепиться заблуждениям большинства избирателей. Однако по сравнению с республиканским идеалом слабым пунктом либерализма остается все же его неспособность обеспечить всеобщее политическое участие («свободу в старом смысле»). Он сводится к социальному атомизму, оказываясь лишен, в силу присущего ему индиви-


LIBERAL
254
Европейский словарь философий
Средства контроля в англосаксонском мире
► JUDICIAL REVIEW, JUSTICE
a) Checks and balances «сдержки и противовесы»
К классической доктрине простого разделения властей, разработанной IIL Монтескьё, британская конституционная практика XVIII в. прибавила идею их взаимного уравновешивания и взаимоконтроля. Непереводимый термин check означает способность контролировать и блокировать, обеспечивая появление определенных противовесов - balances. Так, сформулированный в американской Конституции, принцип сдержек и противовесов наделяет Президента властью блокировать законодательные акты и назначать судей Верховного Суда после одобрения их кандидатур Палатой представителей. На основании этого принципа Сенат может ратифицировать договоры, а Палата представителей, в свою очередь, прекращать полномочия Президента и т.д.
b) Judicial review (Контроль конституционности)
«Контроль конституционности», возникший в начале Х£Х в. как типично американская конституционная концепция, утвердился в большинстве современных демократических обществ. В случае конфликта между исполнительной, законодательной и судебной властями или между регионами (Штатами) и центральной (федеральной) властью, или же между гражданами и государством существует высшая нравственная инстанция (Верховный Суд, Конституционный Суд и т.п.), позволяющая найти выход из конфликтной ситуации. Эта инстанция выносит решение, соответствует или не соответствует Конституции тот или иной закон (действие государства и т.д.).
c) Judicial activism / Self- Restraint (Активная позиция / Самоограничение судей)
Здесь речь идет о фундаментальной для любой конституционной философии дилемме: когда следует принимать вердикт демократической воли, а когда - вмешиваться и защищать то, что считается «принципами» Конституции? Члены конституционных судов разрываются между активным вмешательством в политические процессы (например, в период New Deal «нового курса» Рузвельта, заклейменного как антиконституционный) и обязанностью принимать действия легитимно избранной власти и утвержденные парламентом законы. Поэтому они не могут претендовать на объективность и рассматривают себя как простых интерпретаторов Конституции, или Основного закона. Именно в этой перспективе следует понимать вопрос о «власти судей».
дуализма, полноценной доктрины гражданства и политического сообщества.
II. 	ЛИБЕРАЛИЗМ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: «RADICALS», «CONSERVATIVES» И «LIBERALS»
Подчеркнем, что термин liberalism имеет лишь относительный смысл, который зависит от существования или отсутствия других политических и социальных движений, в частности, мощных и хорошо организованных рабочих движений, коммунистических или социалистических партий, возникших в XIX в. В образцовом случае Соединенных Штатов, где три политических семьи (conservatism, liberalism, radicalism) отличаются от соответствующих семей Европы и могут определяться исключительно через взаимоотношения друг с другом, становится понятным, что, с точки зрения европейцев, либерализм в США занимает левый сектор.
Консерваторы (conservatives) или, с недавних пор, неоконсерваторы отчасти соответствуют европейским правым. Однако, выявляя их общность, следует учитывать обусловленные особенностями американской истории нюансы: в США «Старый режим» невозможен, и вместо него центральную
роль играет религия, именно протестантизм, тогда как Конституция отвергает любую идею официальной религии. Поэтому американские консерваторы являются сторонниками безопасности и суровой уголовной политики (Law and Order, «Закон и порядок»); они не доверяют Welfare State (государству всеобщего благосостояния), делая акцент одновременно на индивидуальной собственности и индивидуальной ответственности. Они обеспокоены также трудностями, которые переживает сейчас институт семьи, упадком Церквей, а некоторые из них в наши дни даже склоняются к поддержке позиций «клерикалов» в таких вопросах, как аборты, молитвы учащихся в школе или преподавание антидарвинистского креационизма.
Радикалы (radicals), которых противопоставляют либералам, соответствуют европейским крайним левым, но вследствие недостатка в их воззрениях якобинской культуры и особенно марксистско-ленинской идеологии, они, как правило, являются также убежденными демократами. Радикалы всецело преданны тем «формальным свободам», которые презирают большинство «левых» течений Старого континента. Очевидна собственно американская генеалогия этой формы радикализма, пытающегося возродить демокра¬


Европейский словарь философий
255
LIBERAL
тические элементы национальной традиции через обращение к фигуре Т. Пейна (революционного периода) или к аболиционизму У Гаррисона. Любой непредвзятый анализ покажет, что радикализм многое заимствует из «либеральных» и пуританских источников американской демократии. Именно благодаря этому заимствованию историк Г. С. Вуд (Wood GS, 1992) имел все основания говорить о «радикализме» американской революции. В этом контексте ученый вполне справедливо видит в «либералах» представителей умеренных левых. К либералам, следовательно, можно отнести сторонников New Deal «Нового курса» Ф.Д. Рузвельта, защитников равноправия женщин или чернокожих, сторонников превентивной, а не карательной политики безопасности, а также всех тех, кто принял глубокие изменения, произошедшие в американских нравах после 1960-х гг. Как и в случае французского по происхождению различия между правым и левым флангом, рассматриваемые определения имеют соотносительный смысл. В связи с этим позиции «либералов», «консерваторов» и «радикалов» по тем или иным вопросам могут быть неожиданными. Так, Верховный суд считался консервативным, когда препятствовал реформам, оцениваемым как прогрессистские. Однако сегодня активная позиция его судей предстает как отстаивание основ «либеральной» культуры, ознаменованной исторической ролью председателя Верховного Суда (Chief Justice) Э. Уоррена (1953-1969) и его непосредственных преемников (борьба против расовой сегрегации, признание конституционности абортов и т.д.). И наоборот: в наши дни большинство консерваторов одобрительно высказываются в пользу определенного «самоограничения правовой системы» (judicial Self-Restraint, см. вставку 1, С). Либерализм являлся также философским течением, определение которого будет для нас важной целью в данной статье. Это обстоятельство способно осложнить дело, поскольку представители консервативных в политическом смысле течений могут начать подавать себя как либералов (см. A. Bloom, in Strauss L., 1988). Однако в главных вопросах позиции и тех, и других всегда находятся в пределах общего поля, остающегося полем либерализма в широком смысле, т.е. полем политики, вписанной в конституционные рамки представительского управления.
В Европе, в частности, во Франции, дела обстоят совсем иначе. Либерализм здесь исторически является течением, которое, можно сказать, сознательно добивалось установления «современного режима власти», основанного на защите индивидуальных свобод и прав. При этом отвергались такие демократические злоупотребления, как «тирания общественного мнения» и, тем более, социализм. Несмотря на то, что либерализм родился в Англии, он имел выдающихся представителей во Франции (Ш. Монтескьё, Б. Констан, А. Ток- виль) и даже в Германии (В. фон Гумбольдт). Он пережил свои мгновения славы в XIX в. и, кажется,
отошел на второй план вследствие подъема социализма, создания рабочих и профсоюзных движений, а после войны - государства всеобщего благосостояния, что подтолкнуло европейский либерализм к сближению с правыми консерваторами. Новые правые во главе с М. Тэтчер в Великобритании начали войну и против государства всеошцего благосостояния, и против патернализма классических консерваторов. Они наделили термин liberal новым смыслом. М. Тэтчер вела дерегулятивную и монетаристскую экономическую политику, называя ее «либеральной», что не мешало премьер-министру Великобритании усиливать и централизовывать государство способом, совершенно несовместимым с либеральной концепцией политического. Почти повсеместно либералы наряду с представителями умеренных течений христианской демократии занимают довольно размытую центристскую позицию (либеральные партии могут занимать компромиссную позицию по отношению к другим партиям, как в Германии, или действовать самостоятельно, как в Великобритании). На этом общем фоне становится очевидной специфика политической жизни Франции, толкавшая французских либералов ко все более полному вытеснению индивида из поля их интересов, что привело к окончательному их единению с республиканизмом и этатизмом (jaumeL., 1997). Если французских «радикалов» можно было бы расположить между американскими радикалами и liberals, то вследствие развития социалистической, а затем и коммунистической политических партий предельное, по выражению R Ремона, «левачество» (sinistrisme) (См. вставку А) оттеснило либералов еще правее. Очевидно, что уже много десятилетий невозможно без существенных оговорок описывать политическую жизнь Франции в американских категориях «консерватизм», «радикализм» и «либерализм». Консерватизм здесь существенно ослаб из-за перехвата значительной части его политической повестки дня партией «Аксьон Франсез» [.Action Française «Французское Действие»; ультраправая роялистская политическая партия, созданная в 1898 г.- Ред] . «Либеральные» в европейском смысле республиканцы составляли влиятельное течение в Третьей республике (1879-1940), но не имели наследников в позднейших политических течениях, за считанными исключениями
III. 	ЛИБЕРАЛИЗМ И РЫНОК
Не лучше ли мы поймем либерализм, если свяжем его с концепцией общества, в котором рынок и «гражданское общество», согласно терминологии Г. В. Ф. Гегеля, будут выступать подлинными агентами социальной организации, а государство, соответственно, отступит на второй план? Такой подход кажется весьма соблазнительным: обозначив в качестве центрального вопрос о роли государства, можно разглядеть расхождение позиций либералов-индивидуалистов и антилибералов-ин-


LIBERAL
256
Европейский словарь философий
тервенционистов, к которым примыкают централизаторы как левого, так и правого толка. В таком расхождении сказались современные трансформации французской демократии и французского общества. Некоторые исследователи, например, Фридрих фон Хайек, рассматривали рынок как определенный политический принцип, ограничивающий власть, а следовательно, как источник большей свободы выбора для индивидов. Но такое понимание приведет к новой терминологической путанице: по-английски точнее было бы употребить термин libertarianism вместо liberalism.
♦ См. вставку 2.
Аля социал-демократических либералов, самым видным представителем которых является философ Дж. Роулз (но хорошим примером будет также позиция экономиста Дж. Гарсаньи), важна возможность примирить социальную справедливость и неприкосновенность индивидуальных свобод. Сам рынок не может быть источником принципа справедливости или перераспределения. Чтобы равно уважалась свобода всех, этот принцип должен стать предметом согласия как тех, кто надеется получить пользу от реализации рыночных принципов, так и тех, кто ожидает от рынка уменьшения своих выгод. Поэтому либерализм без колебаний ставит себя в рамки великой традиции общественного договора. Либералы настаивают на том, что принципы экономической справедливости (второй принцип Дж. Роулза) справедливы, если могут стать предметом единодушного согласия, контракта, а следовательно, если доказано, что они выгодны наиболее обездоленным. Будучи далек от беспрекословного повиновения законам рынка, современный либерализм оправдывает
свое «самоограничение» идеей социальной справедливости: «Успех либерального конституциа- лизма проявляет себя как открытие новой социальной возможности: возможности построения стабильного и гармоничного плюралистического общества» (Rawls J., р. 13).
Впрочем, как убедительно продемонстрировал Б. Манин, общей для различных вариантов размытого концепта экономического либерализма является идея порядка, который перестанет быть результатом контроля центральной власти и даже определенным образом заменит ее. Следствием этого будет освобождение индивидов от угнетения властью. При условии отсутствия злоупотреблений рынок становится таким же источником эмансипации, как другие измерения civil society, а его сфера влияния простирается в таком случае далеко за пределы удовлетворения экономических потребностей.
♦ См. вставку 3.
IV. 	ЛИБЕРАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА?
Термин liberalism отсылает к культурной традиции, настаивающей на автономии индивидов, на «духе предпринимательства», их способности к самоуправлению, или self-government, без обращения к центральной власти как в экономических вопросах, так и в социальных вопросах; к наследию английского civil society, сложившегося в XVIII в. Имеется в виду не bürgerliche Gesellschaft, буржуазное общество, заклейменное К. Марксом, a zivile Gesellschaft, гражданское общество, тот «общественный форум», на котором граждане демократической страны организуются, общаются, действуют вместе, объединяют и развивают свои
Libertarianism (англ.)
Libertarianism «либертарианство» - неологизм, обозначающий позицию, которая заключается в отстаивании предельной минимизации государственного воздействия, принципа невмешательства и отказа перераспределения в пользу обездоленных. Эта позиция опирается на теорию альтернативной справедливости - справедливости одних только entitlements, свободно полученных прав собственности (Nozick R., 1974). Согласно данной теории принцип справедливости как принцип равенства шансов или потребностей не влияет на первоначальное распределение. Данная позиция вдохновляется идеей саморегулирования экономических и социальных обменов, которую иллюстрирует метафора «невидимой руки» А. Смита. Она опирается также на принцип оптимальности В. Парето, по мнению которого существуют точки равновесия рынка. Состояние равновесия уже формирует критерий справедливости: распределение является оптимально справедливым, если существует хотя бы один индивид, благополучие которого ухудшится в случае, когда распределение изменится ради компенсации положения обездоленных. Итак, свободы обмена достаточно, чтобы обеспечить справедливость, а любое вмешательство государства будет несправедливым, потому что ограничит индивидуальные свободы.
БИБЛИОГРАФИЯ
NOZICK Robert, Anarchie, État et Utopie [ 1974], trad. fr. E. d’Auzac de Lamartine et P.-E. Dauzat, PUF, 1988.
VAN PARIJS Philippe, Quest- ce quune société juste?, Seuil, 1991.


Европейский словарь философий
257
LIBERAL
Communitarianism (англ.}
► GENDER
На протяжении последних лет в Соединенных Штатах и Канаде развивалось значимое для политической жизни этих стран движение, направленное против классического либерализма. Его обозначают термином communitarianism, который можно перевести французским неологизмом «коммунитаризм» лишь условно, поскольку это движение имеет целью не саму по себе защиту традиционных сообществ, а признание необходимости укорененности и идентичности современного индивида. Подобно тому как абстрактная универсалистская просветительская философия была отвергнута Г. В. Ф. Гегелем и политическим романтизмом И. Гердера и Ф. Шлейермахера во имя ценностей традиции, сообщества ( Gemeinschaft) или смысла истории, так и современная критика либерализма осуществляется во имя важности укорененности индивидов в сообществах и конкретного разнообразия культур как «гендерных» разноречий (феминистская критика).
БИБЛИОГРАФИЯ
BERTEN André (dir.), Libéraux et Communautariens, PUF, 1997.
TAYLOR Charles, La Liberté des Modernes, PUF, 1997.
WALZER Michael, Pluralisme et Démocratie, Seuil, Esprit, 1997.
Синистризм
«Синистризм» (отв. лат. Sinister «левый») - специфическое понятие французской политологии, введенное известным публицистом первой трети XX в. А. Тибоде в книге Политические идеи во Франции (1932). Сущность синистризма заключается в характерном для Франции последовательном появлении на политической арене новых, все более радикальных левых партий, что приводит к смещению критериев «правого» и «левого» в политической жизни (укр. «политикум», политический класс, совокупность политических сил и результатов политической деятельности). В таких условиях старые левые невольно тяготеют к центристам, а центристы оказываются в правой части политического спектра.
потенциалы без необходимости культивировать государственные структуры централизованной демократии. Это культура, в которой свободные союзы не считаются маргинальными, а, наоборот, составляют сердцевину преуспевания индивида и его мирных отношений с другими.
Однако социальное измерение либерализма часто затуманивается теми, кто видит индивидуальную свободу исключительно в напряженных отношениях с внешней властью, как «свободу сказать “нет”». Такое непонимание обусловлено религиозным разделением внутри Европы. Поэтому нужно вспомнить о протестантских ценностях либерализма, согласно которым индивид морально ответствен за свой выбор. Он не знает другого судьи своих поступков, кроме собственной совести. Свободная воля и индивидуализм либерализма неотделимы от того, что следует назвать внутренним «моральным принципом», в противоположность внешнему «моральному авторитету», Закону, извне контролирующему деятеля. В зависимости от того, следуют ли этой традиции или ненавидят ее, осуждают ее как проявление вседозволенности, источник соци¬
альной фрагментации и аномии или мыслят ее как носительницу новых ресурсов счастья и процветания, - термин «либерализм» употребляют с уничижительными или одобрительными коннотациями, противопоставляют либерализму тоталитаризм и насилие государства, или республику и социал- демократию, или «либертарианство» и опасность анархического развития постмодернистского индивида (как подчеркивают американские или канадские «коммунитаристы» - communitarians).
Катрин ОДАР, Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BERLIN Isaiah, Éloge de la liberté [1969], trad. fr.
J. 	Carnaud et J. Lahana, Calmann - Lévy, 1988.
CONSTANT Benjamin, Principes de politique [1818],
in De la liberté des Modernes, Hachette, 1980.
GALSTON William, «Two Concepts of Liberalism»,
Ethics, vol. 106, University of Chicago Press, aprii 1995.


МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
258
Европейский словарь философий
GAUTIER Claude, L'Invention de la société civile, PUF, 1993.
HALÉVY Élie, La Formation du radicalisme philosophique, 1901-1904, 3 vol., rééd. PUF, 1995.
HARTZ Louis, The Liberal Tradition in America, New York, Harcourt Brace Jovanovitch, 1983.
HAYEK Friedrich von, La Route de la servitude [1941], trad. fr. G. Blumberg, PUF, 1985.
JAUME Lucien, L'Individu efface ou le Paradoxe du libéralisme français, Fayard, 1997.
MANENT Pierre, Les Liberaux, Hachette Littératures, «Pluriel», 1986;
- Histoire intellectuelle du libéralisme, Calmann-Lévy, 1987.
MANIN Bernard, Principes du gouvernement représentatif, Calmann-Lévy, 1995.
MILL John Stuart, De la liberté [1858], trad. fr. L. Lenglet, Gallimard, 1990.
PARETO Vilfredo, Manuel d'economie politique, trad. fr. A. Bonnet, Giard et Briere, 1909, chap. 6.
POPPER Karl, La Société ouverte et ses Ennemis [The Open Society and its Enemies, I, London, 1945], trad. fr. J. Bernard et P. Monod, Seuil, 1979.
RAWLS John, Theorie de la justice [1971], trad. ff.
C. 	Audard, Seuil, 1987.
RENAUT Alain, L'Ere de l'individu, Gallimard, 1989.
ROSANVALLON Pierre, Le Libéralisme economique, Seuil, 1989.
SHKLAR Judith, Ordinary Vices, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1984; Les Vices ordinaires, trad. ff. F. Chase, PUF, 1989.
SMITH Adam, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations [1776], trad. fr. G. Garnier, rev. A. Blanqui, Flammarion, «GF», 1991.
STRAUSS Leo, Liberalism, Ancient and Modern, New York, Cornell UP, 1988; Le Libéralisme antique et moderne, trad. fr. O. Berrichon, Sedeyn, PUF, 1990.
WOOD Gordon S., The Radicalism of the American Revolution, New York, Knopf, 1992.
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
► CULTURE, CIVIL RIGHTS, GENDER, LIBERAL, LUMIERE, RIGHT, STANDARD
Словообразовательная модель, состоящая из элемента мульти- и существительного служит образованию научного понятия, обозначающего множество неавтономных (например, в случае многопартийности [multipartisme],) или автономных (как в данном случае) элементов. В соответствии с этой моделью английские термины multiculturalism и multicultural (по-французски multiculturalisme и multiculturel [по-русски мультикультурализм и мультикультурное, по- украински мультикультуралізм и мультикуль- турнеХ) обозначают сосуществование многочисленных культур в пределах одного общества, одной страны, одного региона. Прилагательное multicultural впервые употребил в 1941 г. романист Эдвард Ф. Гаскелья. Широкое распространение в политической философии и социальных науках оно получило только в 1980-е годы, а в словарь американских газет вошло лишь в 1990-е гг. Поэтому « мультикультур алиста- ми» называют авторов, призывающих к отказу современных государств от идеала культурной гомогенности, восторжествовавшего во времена, когда первые национальные государства находились на подъеме. Обеспечение безусловного культурного разнообразия ведет к вытеснению традиционных стандартов, возрождению угнетаемых в прошлом культурных идентичностей или к созданию условий для роста миграционных потоков. В рамках мультикультуралистского подхода, получившего особое развитие в США, эпитет cultural стали употреблять для обозначения дисциплин, призванных изучать культуры меньшинств в данном обществе.
I. 	ПРОИСХОЖДЕНИЕ МУЛЬТИКУЛЬТУ РАЛИЗМА
Сегодня позиции мультикультурализма придерживаются известные политические философы, среди которых виднейшими являются Ч. Тейлор (Rapprocher les solitudes и Multiculturalisme) и У ібімличка (Multicultural Citizenship и Les droits des minorités et le multiculturalisme). Мультикуль- турализм занимает видное место во всех современных дискуссиях о плюрализме (Weinstock, La Problématique multiculturaliste), становясь их общим фоном. Впрочем, современный мультикультура- лизм является прежде всего продуктом встречи восходящей к И. Г. Гердеру философской традиции с политическими достижениями Америки и отчасти Европы.
И. Г. Гердер ввел в науку (философию) оригинальную форму критики философии Просвещения. С одной стороны, он действительно реабилитировал коллективное в противовес индивидуальному и возвеличил культурные особенности против аб¬


Европейский словарь философий
259
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
страктного рационализма французских просветителей. С другой стороны, как отмечают И. Берлин и Л. Дюмон, такой национализм, или популизм, сам стоит на позициях Просвещения, поскольку содержит современные идеи свободы и равенства (все культуры имеют равные права, поскольку они на самом деле являются коллективными индивидами [Л. Дюмон]). Похвала тому, что сегодня назвали бы культурными идентичностями, обязана совершенно современному индивидуалистическому идеалу подлинности. Подобно человеку, на всю жизнь выработавшему собственную меру верности себе, каждый народ должен оставаться верным своей культуре. Такая схема, воспроизводимая во всех поздних романтических течениях, по-разному использовалась в политической жизни, в частности, в культурном национализме всех цветов и оттенков. Такой национализм мог быть связан как с имперским или авторитарным проектом (пангерманизм или славянофильство), так и с требованиями культурной автономии национальных меньшинств в их борьбе против империй. Но важно четко осознать, что проблематика «подлинности» является по сути модерной; она предполагает разрушение природных иерархий, отвечавших на вопрос об идентичности окончательной фиксацией места каждого [субъекта исторического процесса]. Требование подлинности оказывается одновременно индивидуалистическим и эгалитарным: именно во имя реализации «себя» каждый настаивает на своей культурной идентичности. Однако требование признания не может быть одобрено, если оно не оформлено как требование равенства в правах. Поэтому не удивительно, что такой теоретик мульти культур ализм а, как Ч. Тейлор, одновременно коммунитаристский философ и приверженец либеральной политики, видит один из главных источников своего вдохновения в творчестве И. Г. Гердера в Multiculturalisme и Le Malaise de la modernité.
Мультикультур ализм стал ведущей темой политической философии только в последние десятилетия XX в. Причиной стало отличие новых явлений политики от тех, что создавали «нациецентри- чные» (nationaleres «националитарные») движения XIX в. или распад центральных держав после Первой мировой войны. Важным местом новых явлений стали США, где требование плюрализма культур противостоит различным практикам исключения (exclusion), которых было немало в американской истории. Американский мультикуль- турализм стоит на перекрестье трех направлений эволюции. Первое направление относится к изменениям в политике иммиграции, когда американцы отказались от расовых критериев, господствовавших в начале XX в., и особенно от практики полной ассимиляции новых иммигрантов, признав вклад их культур в создание американской демократии. Так произошел переход от идеи melting pot «плавильного котла», в котором все ингредиенты расплавляются, к концепции salad bowl
«салатницы», где все составляющие сохраняют собственную идентичность. Второе направление эволюции связано с изменением нравов, упадком классической модели семьи, что ведет к признанию множественности образов жизни или сексуальных ориентаций, к гендерному равенству с учетом различий полов. Можно презентовать эти трансформации как возникновение культурного плюрализма, позволяющего культуре женщин, геев и т.д. пользоваться теми же правами, какими пользовалась предыдущая маскулинная культура. Наконец, третье направление связано с решением «черного вопроса», столь важного в истории Америки. Именно из-за трудности интеграции афроамериканцев США столкнулись с «политикой признания» не как с решением, а как с проблемой: формальное равенство, завоеванное в борьбе с ограниченной интерпретацией поправок в Конституцию, внесенных после гражданской войны, весьма скоро стало недостаточным, чтобы защитить чернокожее меньшинство. Теперешняя политика affirmative action «позитивной дискриминации» (букв.: «утвердительного действия») усилена многочисленными реформами школьных и университетских программ с целью подчеркнуть важность вклада афроамериканцев в американскую культуру. Прежде чем стать теорией или философией, американский мультикультурализм явился как оформление этих опытов, как способ воспеть их как разрыв с предшествующими традициями (см.: Lacorne, La Crise de l'identité américaine).
Впрочем, мультикультуралистские требования не являются уникальной американской особенностью. Многим европейским странам знакомы ситуации, сопоставимые с американской (хотя и не похожие на нее) : культура глобализации ведет к тому, что проблемы, появившиеся в европейских национальных государствах из-за усиления иммиграции, оказываются теми же, что порождались пробуждением культур миноритарных или скованных иноязычным господством. При этом старые языки данных культур интерпретируются уже внутри мультикультуралистской идиомы. Рассмотренная эволюция ярко проявляется в Испании или в Бельгии, затрагивает она также оба старейшие европейские демократические национальные государства - Францию и Великобританию. США, как и другое североамериканское государство- Канада, оказываются территорией самых плодотворных дискуссий. Так, в Канаде, помимо проблем, связанных с иммиграцией, обостряются вопросы, порождаемые сосуществованием с самого момента возникновения современной Канады двух разных народов (англоязычного и франкоязычного, представителей последнего долго называли франко-канадцами). В этой стране поднимаются также проблемы индейских сообществ: в Канаде индейцы всегда были лучше защищены, чем в США. Канада представляет модель, отличную от модели Соединенных Штатов, поскольку Квебек получил права почти национального государства. Об¬


МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
260
Европейский словарь философий
ладание такими правами позволяет иммигрантам, желающим воспользоваться благом государственного образования, отправить детей во франкоязычную школу ( « закон 101»).
II. 	ДВЕ МОДЕЛИ МУЛЬТИКУЛЬТУРА- ЛИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Чтобы разобраться в современных дискуссиях, следует прежде всего избавиться от иллюзии, довольно распространенной во Франции. Она основана на неразличении дебатов по мультикультура- лизму в собственном смысле и дебатов, в которых «либералы» малоприемлемым образом противопоставляются «коммунитаристам». В словаре современной политической философии «либералами» называются авторы, полагающие, что защита прав (rights) является главной целью любой справедливой политики. Они считают также, что принципы правовой защиты (Right) или справедливости являются и должны быть независимыми от любых частных концепций «блага» (Good). Коммунитаристами зовут тех, кто думает, что права индивидов имеют смысл лишь в пределах того сообщества, где происходит усвоение и практическое применение этих прав, где наблюдается преданность им и где существует онтологический приоритет благого над справедливым (либеральные принципы не будут исключением: их осуществление предполагает существование сообщества, которое признавало бы свободу главным благом). Итак, можно было бы ожидать, что коммунита- ристы будут сторонниками культурных прав как средства защиты идентичностей против общей логики прав, а либералы будут тщательно указывать на примат индивидуальной автономии над требованиями группы. Внимательный анализ современных дискуссий показывает, что это разграничение не является релевантным: коммунитаристы не позиционируют все культурные требования в одной плоскости, некоторые из наиболее радикальных мультикультуралистов являются либералами в философском смысле, и, более того, большинство фи- лософов-коммунитаристов в политике являются либералами. Пожалуй, лучший способ сориентироваться в этой дискуссии - начать с произведений двух канадских философов, которые особым образом обосновывают тезисы мультикультурализма.
Ч. 	Тейлор относится к виднейшим представителям
коммунитаризма, а У. Кимличка представляет себя как подлинный представитель либерального мультикультурализма. Как мы уже говорили, Ч. Тейлор является прежде всего наследником немецкого идеализма и либеральной философии, и ставит целью понять статус и эволюцию идеалов модер- ности и подлинности. Мультикультурализм для ученого одновременно является следствием разрыва традиционных иерархий, ответом на утрату людьми смысла существования (смысла жизни) в модерных обществах - и следствием особого истолкования важнейшего модерного требования- требования признания. Надежда на признание, фундаментальную важность которого в конституировании современного мира доказал Г. В. Ф. Гегель, с некоторого момента превосходит формальное признание равного достоинства индивидов и перерастает в требование положительного учета различий между группами и индивидами. «Идея заключается в том, что именно это отличие игнорировали, замалчивали, ассимилировали к господствующей или мажоритарной идентичности. Данная ассимиляция является главным грехом против идеала подлинности» (Multiculturalisme: différence et démocratie, p. 57). Следовательно, признание прав меньшинств в определенных границах является продолжением либеральной эмансипации, но не сводится к ней: поскольку определенные требования, затрагивающие условия выживания групп и сообществ, выходят за пределы простой защиты индивидуальных прав и могут даже войти в конфликт с чисто индивидуалистической концепцией либерализма. Так произошло со оценкой мер, направленных в Квебеке на сохранение французского языка, которые Ч. Тейлор осторожно защищает (не будучи при этом сторонником суверенитета Квебека). Исследователь признаёт, что они являются шагом к субстанциальной концепции благой жизни (Rapprocher les solitudes, passim; Le Malaise de la modernité, p. 84).
Напротив, позиция У. Кимлички, которую можно рассматривать как раскрытие и оформление имплицитных философских основ Канадской хартии прав 1982 г., полностью опирается на индивидуалистские постулаты, поскольку превращает культурные права в индивидуальные права. Такая позиция ведет к признанию за индивидами способности культивировать культурную идентич-
« Cultural Studies»
Термином Cultural Studies («исследования культуры», исследования в области культуры) обозначают академические дисциплины, которые, не вписываясь в традиционные гуманитарные науки, исследуют культуры, признанные репрезентантами разнообразия американского общества: Women Studies (исследования, посвященные феминизму и культуре женщин), African-American Studies (исследования истории и культуры черных американцев), Lesbian and Gay Studies (исследования различных составляющих ЛГБТ- культуры). Академическая модель Cultural Studies создана отделениями и кафедрами, специализирующимися на изучении различных географических культурных зон (Азия, Африка и т.д.). Современное бурное распространение Cultural Studies связано с развитием мультикультуралистских притязаний.


Европейский словарь философий
261
WELFARE
ность по своему выбору. С точки зрения коммуни- таристов, доступ к определенной культуре является благом, условием благополучной жизни и даже свободы, - но сам доступ должен рассматриваться как следствие выбора индивидов. В этой перспективе главная проблема заключается в различении (настоящих) прав, позволяющих меньшинствам защищать себя от большинства, - и привилегий группы, приводящих к контролю сообщества над индивидом вплоть до нарушения указанных прав (affirmative action будет являться легитимным, так же как легитимна особая манера одеваться или ношение религиозных символов, а вот обрезание девочек- нет). Сложнее учесть требования, обеспечивающие выживание сообществ, мажоритарных или миноритарных, ведь выживание предполагает, что благая жизнь не сводится к свободе и благо всегда имеет онтологический приоритет над справедливостью. Заметим, что именно поэтому У. Кимличка весьма враждебно относится к притязаниям Квебека, где мультикультурализм, равно успешно защищающий любые меньшинства, как раз очень хорошо соответствует господствующим тенденциям канадской федерации. На поверку они оказываются господствующими тенденциями англоязычных канадцев! Рассмотренная позиция может легко быть выражена в терминах континентальной философии. Так, С. Мезюр и А. Рено предлагают мыслить культурные права как новейшую редакцию прав человека. Как и социальные права, они следуют верховенству прав и свобод классического либерализма (Alter ego... ). Позиция французских республиканцев, охотно высказывающих собственный взгляд на конфликт между мультикультурализмом и республиканским универсализмом, откровенно строится на комму- нитаристской философии: выживание республиканской нации объявляется первым условием развития свобод.
♦ См. вставку 1.
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BERLIN Isaiah, Vico and Herder, Two Studies in the History of Ideas, London, Chatto et Windus, 1976.
DUMONT Louis, «LAllemagne répond ala France: le peuple et la nation chez Herder et Fichte», Libre, no 6, 1979, «Petite Bibliothèque Payot», no 365.
HASKELL Edward F., Lance. A Novel about Multicultural Men, New York, John Day, 1941.
HERDER Johann Gottfried, Histoires et Cultures (Une autre philosophie de l'histoire), trad. fr. M. Rouché, préf. A. Renaut, Flammarion, «GF», 2000.
KYMLICKA Will, Multicultural Citizenship, Oxford,
Oxford UP, 1995; La Citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale des minorités, trad. fr. P. Savidan, La Découverte, «Textes àl’appui», 2001;
- «Les droits des minorités et le multiculturalisme. L’évolution du débat anglo - américain», Comprendre, no 1, Les identités culturelles, PUF, 2000, p. 142-171.
LACORNE Denis, La Crise de l'identité américaine. Du melting pot au multiculturalisme, Fayard, 1997.
MESURE Sylvie et RENAUT Alain, Alter ego. Les Paradoxes de l'identité démocratique, Aubier, 1999.
TAYLOR Charles, Rapprocher les solitudes, Sainte-Foy, Québec, Presses de l’Université Laval, 1992;
- Multiculturalisme: Différence et démocratie [1992], trad. fr. D. - A. Canal, Aubier, 1994;
- Le Malaise de la modernité, trad. fr. C. Melançon, Cerf, «Humanités», 1994.
WEINSTCOK Daniel, La Problématique multiculturaliste, Alain Renaut (éd.), Histoire de la philosophie politique, t. 5, Les Philosophies politiques contemporaines, Calmami - Lévy, 1999, p. 427-461.
WELFARE, welfarism І англ.1 - благосостояние, велфер; велферизм
фр. bien-être, welfarisme
укр. добробут
► BIEN-ÊTRE, et CARE, ÉCONOMIE, FAIR, GLÜCK, LIBERAL, RIGHT, UTILITY, VALEUR
Английский термин welfare ставит перед переводником целый ряд проблем, связанных с его техническим употреблением в моральной и в политической философии, а также в экономических дискуссиях о справедливом распределении. Хуже всего, что во французском языке нет важного в английском языке различия между well-being, как субъективной оценкой благосостояния и благополучия, и welfare, как способом объективно измерить благосостояние.
Термин welfare происходит от непереводимого английского выражения to fare well (или, наоборот ill), что буквально означает «добрый (или: недобрый) путь», но обозначает любую ситуацию, жребий, добрый или дурной ход дел, когда всё становится хорошо или плохо. Welfare указывает на объективное положение каждого в смысле «по¬


WELFARE
262
Европейский словарь философий
казателей» счастья или довольства [рус. благосостояние]. В политическом словаре этот термин стал своего рода «словом-бумажником», не имеющим французского соответствия, относящимся к целой группе социально значимых решений, направленных на удовлетворение потребностей людей и на справедливое распределение: социальное обеспечение, минимальный уровень дохода, политика охраны общественного здоровья или даже борьба за снижение уровня безработицы. Всё это и служит залогом существования Welfare State, что принято переводить на французский язык совсем другим термином- VÉtat-providence [государство гарантий].
Одно из направлений моральной философии посвящено рассмотрению понятий нормативной экономики как «экономики благоденствия» (welfare economics). Оно вдохновляется экономической теорией, ищущей способ измерить welfare, используя в качестве основного инструмента «оптимум» Парето: идею экономического равновесия, определяемого как такое состояние X, которому субъекты экономики («агенты») не могут предпочесть другое состояние у, не ухудшив положение по крайней мере одного из субъектов. Измерение welfare индивида или группы стало предметом сложных теоретических обсуждений, в которых столкнулись совсем разные точки зрения. Если определять welfare по функциональной пользе каждого из субъектов, то можно ли соотнести его, как думали классические утилитаристы, с неким внутренним умственным расположением субъекта? Ведь если подключить субъекта к некоей машине, которая беспрерывно будет вызывать в нем чувство благоденствия, то можем ли мы заключить, что его welfare достигло максимума (R. Nozick, 1974)? Можно ли рассчитать объективное значение welfare по степени удовлетворения индивидуальных потребностей, которые сами индивиды себе назначили (K.J. Arrow)? Кажется, что чем больше человек удовлетворяет свои потребности, тем счастливее он себя ощущает. Но критики указывали на недостатки такого понимания: уже Ток- виль, критикуя демократическое понимание счастья, заявлял, что невозможно удовлетворить все наши желания, и потому так понятое welfare будет оборачиваться постоянной неудовлетворенностью и фрустрацией (J. Elster, 1983). Понадобилась другая мера, вдохновленная марксизмом и тоже спорная, измеряющая welfare в терминах основных материальных потребностей, а не желаний и предпочтений. Но тогда встает вопрос, если эти «первичные блага» столь же важны, как и политические свободы, права человека и самоуважение (неприкосновенность личности), то не забывает ли эта концепция о том, что и эти предпочтения и этот выбор должны быть свободными (j. Rawls, 1971). Наконец, остается вопрос масштаба: можно ли мерить welfare индивида
той же меркой, что и welfare общества. Приходится, чтобы найти правильную мерку welfare, разрабатывать философскую критику экономических гипотез, чтобы у нас возникла хоть какая-то правдоподобная теория социальной справедливости и первичных благ.
Теории социальной справедливости различаются прежде всего по способу соотнесения «справедливости» (right или just) и «блага» (good). Для welfarism а, примером которого служит утилитаризм, это мера welfare, которое и есть критерий оценки валидности (правильной и справедливой значимости, rightness или justice) любого «распределения», но также и политического решения, института, сообщества и т.д.:
Utilitarianism, in its central forms, recommends a choice of actions on the basis of consequences, and an assessment of consequences in terms of welfare. Utilitarianism is thus a species ofwelfarist consequentialism that particular form of it which requires simply adding up individual welfares or utilities to assess the consequences.
Утилитаризм, в своих главных формах, рекомендует выбирать действия на основе последствий, и оценивать последствия в терминах благосостояния. Перед нами некий вид велферистского консеквентализма - особая его форма, требующая для оценки последствий просто вести учет всех индивидуальных благосостоянии или полезностей.
A. Sen, Utilitarianism and Beyond, p. 4.
Катрин ОДАР
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARROW Kenneth J., Social Choices and Individual Values, London, Yale UP, 2 ed. 1963; Choix collectifs, et préférences individuelles, trad. fr. assoc, de trad, économiques de Montpellier, Calmann-Lévy, 1974.
AUDARD Catherine, Anthologie historique et Critique de l utilitarisme, 3 vol., PUF, 1999.
ELSTER Jon, Sour Grapes, Cambridge UP, 1983.
HARSANYI John, Social Choices and Individual Values, New Haven, Yale University Press, 1951.
NOZICK Robert, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974.
RAWLS John, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1971; Théorie de la justice, trad. ff.
C. 	Audard, Seuil, 1987.
SEN Amartya (ed.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge UP, 1982.
VAN PARIJS Philippe, Qu est-ce qu'une société juste?, Seuil, 1991.


Европейский словарь <рилософий
263
CARE
CARE[ англ J - забота, обеспечение
фр. souci, soin, sollicitude
нем. Sorge, Fürsorge, Besorgen
укр. турбота, клопіт, піклування
► SOUCI, et ЛЮБИТЬ, ANGOISSE, AUTRUI, DASEIN, GENDER, LAW, MALAISE, MORALE, SEXE, SORGE, VERGÜENZA, WELFARE
Слово саге как термин в последнее время все чаще употребляется в английском языке, при этом представляя проблему для перевода на другие языки, по двум причинам. С одной стороны, это слово используется для перевода хайдеггеровского термина (Sein und Zeit, 1929) Sorge (забота), с другой стороны, оно часто встречается в выражении ethics of саге, как обозначение той этики заботы как помощи, которую феминистки противопоставляют безучастной этике «мужского правосудия» (С. Gilligan, In a Different Voice; I. Young, Justice and the Politics of Difference). В обоих случаях французский перевод слова саге оказывается практически невозможным.
I. 	ПЕРЕВОД «SORGE» КАК «CARE»
Прежде всего, следует заметить, что слово саге происходит не из латинского сига, но из древневерхненемецкого или готского Kara - «сожаление, сочувствие, боль». Это слово изначально обозначало внутреннее душевное смятение, вроде озабоченности или страха, и именно поэтому слову саге было поручено передавать в английском языке тот смысл, который имеет в немецком языке хай- деггеровское слово Sorge. Для Хайдеггера само бытие Dasein есть «забота» (Sorge), в том смысле, что оно выступает в мире «озабоченно», Besorgen (Sein und Zeit, p. 57; англ. пер. p. 83), то, что мы называем «préoccupation». Отдельные заботы, хлопоты, меланхолия - это раздельные состояния, но они и раскрывают онтологическую структуру этой заботы: Dasein exists as an entity for which, in its Being, that Being is itself an issue «Dasein и есть существо(вание), для которого, в самом его бытии, само бытие есть вопрос» (англ, пер., р. 274). Также слово саге обозначает и то усилие, которое предпринимается, чтобы предвосхитить страх или чтобы укрепить себя перед невзгодами будущего, приняв предупредительные меры и действуя (со) ответственно. Таков наиболее современный смысл этого английского термина, и сразу видно, как важность представления временности в саге вполне соответствует хайдеггеровским предпосылкам: The ontological meaning of care is temporality «Онтологический смысл заботы - временность» (ibid., p. 364). Но недостаток английского перевода слова Sorge словом саге сразу дает о себе знать в том, что в английском термине не чувствуется
«ничто»: Death, conscience and guilt are anchored in the phenomenon of care «Смерть, совесть и вина укоренены в феномене заботы» (ibid., р. 317). Наконец, Хайдеггер сближал Sorge с любопытством, по-своему переведя слова Аристотеля «Все люди от природы вожделеют видеть», Πάντες άνθρωποι τού είδέναι ορέγονται φύσει (все люди от природы стремятся к знанию) (ibid., р. 171),- понимая είδέναι в исконном смысле «видеть», и соотнося ορέγονται (букв.: «искать», «испытывать аппетит») с Sorge, souci, саге. Поэтому он передает мысль Аристотеля так: «Забота [саге] о видении существенна для бытия человеком» (ibid., р. 215). Хайдеггер настаивает на связи «видеть» и «мыслить» во всей западной метафизике, так что перевод саге оказывается затемненным. Невозможно вывести из этого английского слова все коннотации, свойственные немецкому Sorge: а нынешняя эволюция значений термина саге в сторону «межличностных отношений» и «заботы о другом» делает английский перевод Хайдеггера совсем загадочным для современного читателя.
II. 	«CARE» КАК ПОМОЩЬ
В немецком языке установилось более тонкое различение, чем в английском или французском, между «заботой о себе», Selbstsorge (по Хайдеггеру, это «тавтология», Sein und Zeit, p. 318; англ, пер., p. 366) и «заботой о другом», Fürsorge, что на английский переводится не словом саге, а словом solicitude (sollicitude) «помощь» [с оттенком внимания, «кротости» в смысле активного внимания], а на французский - assistance «помощь» [оказание помощи]. Такая «помощь» определяется как «аффективное беспокойство о другом», оказывается производным смыслом слова саге, относящимся уже к другому регистру- социальной помощи и поддержки. Саге тогда обозначает совокупность общественных условий (dispositions
f'ubliques), необходимых для благополучия
welfare) населения в Welfare State, государстве всеобщего благосостояния (фр. VÉtat-providence). Для этого значения французского соответствия не существует. Скажем, выражения prenatal / post-natal саге [дородовое / послеродовое обеспечение] относится к обязанностям медицинской службы по отношению к беременным матерям / матерям с младенцами. Словом carers [специалисты по уходу за престарелыми и т.д.] называют тех, кто на добровольных или оплачиваемых началах оказывает помощь престарелым или другим лицам, нуждающимся в уходе.
Во многих странах такой «заботой» [рус. помощь, обеспечение, уход, социальная работа] занимаются по большей части женщины, и на этом основании феминистки развили критику «этики справедливости» во имя добродетелей такого бескорыстного поведения «заботы», в котором нет места конкуренции, подсчетам, присвоению, и к которому принуждены женщины как к неоплачиваемому труду: именно женщинам приходит-


STANDARD
264
Европейский словарь философий
ся большую часть дня растить детей и смотреть за стариками, ради того, чтобы семейная ячейка не накренилась. Самые воинственные из феминисток предлагают заменить «маскулинный» идеал этики безучастия и справедливости «этикой помощи», по-английски ethics of саге. Считая предрассудком утверждать «феминность» этих ценностей, они поневоле «деконструируют» универсалистскую мораль и принцип идентичности, и в этой траектории рассуждений они смыкаются с хайдеггеровским наследством, для которого «забота» тоже была по ту сторону идентичности. Так что можно сказать, что употребление слова саге хайдеггерианцами проложило путь феминисткам.
Катрин ОДАР
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953 (7) [1929]; Being and Time, trad. angl. J. Macquerrie et E. Robinson, Oxford, Blackwell, 1978.
GILLIGAN Carol, In a Different Voice, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1982.
YOUNG Iris Marion, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton UP, 1990.
STANDARD I англ. I - стандарт
исп. norma
фр. régle, норме
► RÈGLE, VALEUR, и ART, BEAUTÉ, GOÛT, CIVILTÀ, LOI [LEX, THEMIS], ПРИНЦИП, SPREZZATURA, STAND, UT ILITY, VERTU, WERT
До XVIII в. слово standard говорилось прежде всего о хорошей жизни общества или о хорошем вкусе. Поэтому его перевод в тогдашнем контексте - это «правило» или «критерий». Но в XVIII в. значение этого понятия сдвигается все больше в направлении нормы или принципа, по которому можно корректировать сам наш опыт. Standard служит для определения опыта, который регулируется исходя из совершенства, или для измерения дистанции от совершенства. Оценка производится в таких областях общественной жизни, как множественность возможных типов поведения (conduites humaines)
и необозримое разнообразие вкусов. Standard указывает на возможное, но не расписанное напрямую опытное урегулирование, значительно менее категоричное и более локальное, чем предписание закона.
Standard ассоциируется прежде всего с приобретением навыков жизни в обществе (vie civile, букв.: гражданской жизни, культурной жизни). Он позволяет определить регулируемое вежливостью поведение и приобрести способность к жизни в обществе, которая состоит из социальных привычек, употребимых обычаев и устремлений. Шефтсбери в Характеристике людей, манер, мыслей, времен (Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, t. 3, p. 179) заинтересованно исследует получение в молодости «стандарта манер, воспитания, благородства» (standard of manners, breeding, gentility). Такое употребление слова standard по улучшению вкуса в делах обычной жизни напоминает термин norma у Бальтазара Грациана, согласно которому вкус (так принято переводить на французский язык) предполагает осознание «правила для определения того, что достойно уважения» (la norma de la verdadera satisfacion) (В. Gracian, Oraculo Manual y arte de Prudencia, Madrid, Cátedra, 1997, p. 157).
Рассуждения Юма о standard of taste «стандарте вкуса «переводят рефлексию над правилом или критерием человеческого поведения в мир искусств, где оценка всегда бросает резкий вызов чувствам, когда речь идет об установлении правил вкуса (Hume, Selected Essays, p. 136). Урегулирование вкуса требует чувствительности критиков или экспертов, чей обученный, внимательный взгляд позволяет беспристрастно различать подлинные свойства предмета. Слово standard обозначает возможность для опыта правильно воспринимать искусство.
Если термин standard обозначает возможность регулировать опыт в областях, где человеческое поведение всегда неустойчиво, например, в «искусстве жить светской жизнью» (savoir-vivre) или в изящных искусствах, термины вроде rule «правило» и canon «канон» уточняют применение standard к локальным явлениям жизни: формулировка правил вежливости или эстетических требований. Ведь сам standard требует единой меры для всего. Standard по значению близок measure «мере», его можно перевести словом «норма». В Теории нравственных чувств (Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. 25-26 и 247-249) Адам Смит на основе понятия standard объяснил параллель между искусством и моралью. Можно вычленить (определить) два различных типа норм человеческого поведения. С одной стороны, идеальная норма, идея совершенствования предмета или поведения заставляют нас провести повсеместную оценку соответствующих несовершенств. С другой стороны, прикладная норма, средний уровень совершенства, которого всегда оказывается можно


Европейский словарь философий
265
AGENCY
достичь в искусстве или в морали, позволяет реалистично оценить ранг произведения или поступка среди подобных произведений или поступков. Standard служит для определения степени близости или удаленности от установленной нормы, величины отставания от нее.
Применение стандарта необходимо для «исправления опыта»; поэтому, чтобы достигать цели, стандарт должен быть как можно более доходчивым и распознаваемым. Употребление слова standard в «утилитаризме» Джона Стюарта Милля отвечает этим требованиям: чтобы улучшить нравы, философия утилитаризма принимает во внимание то, что составляет наибольшее упущение любого морального опыта- «отсутствие сколько-нибудь четко распознаваемого высокого стандарта» (the absence of any distinct recognition of an ultimate standard; Mill, Utilitarianism, p. 3). Standard у Милля объясняется в перспективе выводов из доктрины утилитаризма. Таким образом, он сближается с principle.
Фабьен БРЮЖЕР
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
HUME David, Essays Moral Political, and Literary [1777];
- «Of the Standard of Taste», in Selected Essays, Oxford UP, 1993;
- Essais moraux, politiques et littéraires, trad. fr. M. Malherbe, Vrin, 1999.
MILL John Stuart, Utilitarianism [1861], London- Melbourne, Everyman's library, 1984;
- L'Utilitarisme, trad. ff. G. Tarresse, Flammarion, 1988.
SHAFTESBURY Anthony Ashley Cooper, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times [ill l], Hildesheim, Olms, 1978.
SMITH Adam, The Theory of Moral Sentiments [1759], Oxford UP, 1976; Théorie des sentiments moraux, trad. fr. M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, PUF, 1999.
AGENCY[ англ. I - действие, деятельность, действенность, полномочность, полномочие действовать
фр. action, agent, agence, agir
укр. дія, діяльність, дієвість, агенція
► ACTE, и ACTE DE LANGAGE, АКТЕР, ÂME, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, FORCE, INTENTION, LIBERTÉ, ПАФОС, ПРАКСИС, SUJET
Слово agency появляется в английском языке в XVII в. В философии это слово стало употребляться с XVIII в. и первоначально имело классическое аристотелевское значение, обозначая действие в противоположность претерпеванию или действие в противоположность объекту (воз)действия. Ágency могло означать либо действие (в физическом смысле), либо способность действовать (в противоположность способности претерпевать), или способность быть деятелем (в противоположность объекту действия). Благодаря суммарному влиянию в английском языке различных высказываний с этим словом, agency обернулось интегральным выражением тех трудностей, которые возникают при определении действия. В эпоху современности оно позволило осмыслять деятельность не как категорию, противоположную претерпеванию, как это было раньше, а как «настроенность» действовать, что сразу расшатало противопоставление активное / пассивное. Сквозь призму agency деятель перестает быть просто актером / автором действия, он вписывается в систему отношений, в которой размываются место и авторство действия и модифицируется (и даже окончательно затемняется, в частности, в экономической теории) определение действия как такового. Поэтому в современных контекстах словоупотребления agency делается той точкой, в которой стирается дуализм действия / подверженности действия, деятеля / объекта действия; причем в этой точке также получает новое определение пара субъект / деятель. Такую семантическую эволюцию словоупотребления пока не удается передать стандартными переводами agency на французский как agir «действовать; действие» (грамматические особенности инфинитива во французском языке допускают такой перевод, но семантически он имеет в виду односторонне активный характер), или как puissance d agir «способность к действию», «потенция действовать» (здесь происходит усиление классической тональности благодаря имплицитному сопоставлению agency-потенции и action-действия); кроме того, эти переводы не порывают с классическим пони¬


AGENCY
266
Европейский словарь философий
манием действия и деятеля. Во многих случаях английское agent лучше переводить на франуз- ский как sujet «субъект» - причем на английский это последнее слово также лучше переводить как agent, а не как subject). Также стоит обратить внимание на то, что французское agence может служить адекватным переводом agency в его прикладном смысле, инстанции или институты, наделенные способностью действовать. Это институциональное значение ("Agence nationale pour 1 emploi «Национальное агентство занятости»; Central Intelligence Agency «Центральное разведывательное управление» и т.п.) открывает, на этот раз в обоих языках, всю сложность модусов действия: ведь agence (или agent) - это тот, кто действует, но в пользу другого.
Термин agency, который в наши дни широко употребляется в аналитической англосаксонской философии, в частности, в ее американской ветви, можно, пожалуй, считать «непереводимым» в строгом, первоначальном, смысле этого выражения, ведь для него невозможно подыскать единственный термин-аналог во французских переводах текстов, где он встречается. Эта проблема связана с синтаксическими особенностями английского языка, систематически привлекавшимися при разработке «семантики действия»: исследование этих особенностей, а также более или менее удовлетворительных решений, предлагаемых различными переводчиками и комментаторами, могут позволить нам уяснить, каким образом «номиналистическая» традиция в понимании этого термина, восходящая по меньшей мере к Юму и представленная в наши дни трудами поствитгенштейнианцев, толкует сферу «субъективности». Как это часто случается, существование альтернативных «путей» в новой и новейшей философии оказывается нераздельно связанным со взаимовлиянием понятия и языка.
I. 	ПРИМЕРЫ МНОГОЗНАЧНОСТИ СЛОВА «AGENCY»
Хорошим вступлением к проблематике может служить книга Майкла Сэндела «Либерализм и границы справедливости» (Liberalism and the Limits of Justice), переведенная на французский язык Жаном-Фабьеном Спицем. Важную часть своего труда Сэндел посвящает обсуждению двух нравственных «теорий», которые разрабатывались, в частности, Джоном Ролзом. В английском оригинале они обозначены так: certain theories of community and agency at the foundation of justice «некоторые теории сообщества и действенности, лежащие в основе правосудия» (Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 134). Спиц переводит (или истолковывает?) это выражение как certaines théories de la communauté et de la qualité d'agent au fondement même de la théorie de la justice «некоторые
теории сообщества и статуса (букв.: качества) деятеля в самой основе теории справедливости» (trad, fr., p. 201). Далее Сэндел продолжает свою мысль: We need therefore assess Rawls theory of the good, and in particular his accounts of community and agency, not only for their plausibility... «Итак, нам следует оценить Ролзову теорию блага, в частности, его понимание сообщества и действенности, а не только их правдоподобие». На этот раз Спиц упрощает: П nous faut donc évaluer la théorie rawlsienne du bien, et en particulier son analyse des notions de communauté et d'agent, non seulement pour apprécier leur plausibilité... «Итак, нам нужно оценить Ролзову теорию блага, и в частности, его анализ понятий сообщества и деятеля, не только для того, чтобы измерить их правдоподобность». Подзаголовок Agency and the role of reflexion (Действенность и роль рефлексии) (Р. 154) переведен как La qualité d'agent et le rôle de la réflexion (Качество [статус] действующего лица и роль рефлексии) (р. 227), где английское выражение вновь сведено просто к понятию деятеля (agent), что приводит к упрощенному пониманию: фраза For Rawls, the account of agency and ends falls under the conception of good «Для Ролза понимание действенности и целей определяется концепцией блага» превращается во французском переводе в Pour Rawls, l'analyse de l'agent et de ses fins est du ressort de la conception du bien «Для Ролза анализ действующего лица и его целей отдан на откуп концепции блага». Однако чуть дальше переводчику снова приходится прибегнуть к толкованию, в котором сказывается его имплицитное отношение к термину agency: the bounds of the self must be antecedently given (...) in order to assure the agency of the subject, its capacity to choose its ends «необходимо, чтобы границы самости были заранее данными (...), чтобы обеспечить действенность субъекта, его способность выбирать свои цели» (р. 157) переводится как les limites du moi doivent être données au préalable (...) pour garantir que le sujet soit bien un agent et qu'il ait la capacité de choisir ses fins «границы самости должны быть даны предварительно (...), чтобы гарантировать, что субъект будет деятелем и что он получит способность выбирать свои цели» (р. 231). Однако сразу после этого Спиц вынужден полностью изменить парадигму: les limites du moi peuvent sans doute nous apparaître comme des restrictions indues de notre pouvoir d'action (...) mais ces limites sont en fait la condition même de l'action «Границы самости, безусловно, могут представляться нам ненадлежащими ограничениями способности действовать (...), но на самом деле именно эти границы являются условием действия» (ibid.) соответствует в переводе предложению оригинала: while the bounds of the self may seem an undue restriction on agency (...) they are in fact a prerequisite of agency «хотя границы самости могут показаться неуместным ограничением действенности (...) на самом деле они являются некоей предпосылкой действенности» (ibid.). Такие колебания сохраняются на протяжении всего текста.


Европейский словарь философий
267
AGENCY
Говоря о переносе современного понятия agency во французский язык, следует уделить особое внимание решению Поля Рикёра, который многократно обращался к этому вопросу в диалоге с «семантикой» (семантическим подходом) авторов, принадлежащих к аналитической философской традиции. Сначала Рикёр в своих набросках, вошедших в коллективный труд «Семантика действия» (La Sémantique de l'action), сохранял agency в оригинальной форме:
В своей недавней работе Action and Purpose (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1966) Ричард Тейлор обсудил все последствия этого кризиса идеи каузальности, насколько последняя затрагивает деятеля и его agency. Agency деятеля подразумевает определенное количество свойств, диаметрально противоположных тем свойствам, которые приобрело в последнее время понятие причины...
Paul Ricoeur, «Le discours de faction», in La Sémantique de faction, p. 96.
Исходя из этого, Рикёр считает нужным ввести выражение «каузальность деятеля», la causalité de Vagent и обсудить свойства этой причинности. Зато в своих более поздних работах, в частности, в книге Я-сам как другой (где содержатся пространные размышления про Дэвидсона в разделе «Третий этюд: семантика действия без деятеля») он откровенно предлагает переводить agency как puissance d'agir «способность действовать» (Ricoeur, Soi-même comme un autre, p. 100, n. 2). В то же время он замечает: «Судя по названию, мы могли бы ожидать анализа дееспособности деятеля. Но такого анализа здесь нет; говорится только о критерии, разделяющем собственно действия (deeds and doings) и события, являющиеся лишь простыми случаями (happenings) без признаков интенции» (ibid.). Итак, переводы или «не-переводы» Рикёра уже всегда оказываются одновременно и выбором позиции по вопросу об отношении между «семантикой действия» и «философией “субъективности”», в которой употребление термина agency представляется весьма уместным.
Интересное возражение мы можем найти в более позднем эссе Венсана Декомба, посвященном «действию». Декомб не только в совершенстве знает обсуждаемых представителей аналитической философии, общие для них положения (их единодушный отказ от психологии «волевого решения» (volonté) в пользу анализа предложений, выражающих отношение субъекта к его действиям) и их расхождения («структурный» подход против «каузального», но и в своем письме употребляет явные реминисценции английских выражений. Вот почему соблазнительно было бы попробовать восстановить по тем или иным его формулировкам наличие в его речи аналога agency (этот англизм он ни разу не употребляет) или возможность обратного перевода на английский его формул с помощью термина agency. Однако не всегда возможно
сделать это точно: понятие, которое могло бы соответствовать agency, в его тексте удивительным образом встроено в слишком общую рефлексию о деятельности вообще.
II. 	«AGENCY» КАК ПРИНЦИП ДЕЙСТВИЯ
Слово agency имеет собственную историю. В книге The Invention of Autonomy Дж. Б. Шнеевинд замечает, что этот термин впервые употребляется в современном философском смысле в «Лекциях» Кларка (Clarke, Lectures I, X). То, что автор «Лекций» называет Power of Agency or Free Choice, оказывается способностью действовать в соответствии со своим знанием исконных идей. Шнеевинд добавляет:
Oxford English Dictionary дает только один случай употребления этого термина еще раньше, в 1658 году, и то не чисто философского. Далее он приводит цитату Джонатана Эдвадса, датированную 1762 годом, хотя Беркли, Юм и Прайс еще раньше пользовались этим термином. В 1731 году Эдмунд Ло, со ссылкой на Кларка, описывал это слово как «способное в целом выражать любое мыслимое нами причинение движения» (King, Essay, р. 156η).
J. В. Schneewind, The Invention of Autonomy, note
p. 313.
Итак, в старом английском словоупотреблении agency означает самый общий и неопределенный признак действия, тесно связанный с причинностью и действенностью: agency- начально действующая сила, проявляющаяся только в действии, действенная причина действия (ср. нем. Wirkung в отличие от Handlung «действия»). У Гоббса, например, понятие agency оказывается классически аристотелевским, о чем свидетельствует идеальная симметрия «деятель» / «претерпеватель» (субъект действия / объект действия), которая структурирует все его размышления о действии:
As when one body by putting forwards another body generates motion in it, it is called the AGENT; and the body in which motion is so generated, is called the PATIENT; so fire that warms the hand is the agent, and the hand, which is warmed, is the patient.
Когда одно тело, толкая другое, вызывает в нем движение, то оно называется ДЕЯТЕЛЕМ; а тело, в котором движение таким образом порождается, называется ПРЕТЕРПЕВАТЕЛЕМ; так, огонь, греющий руку, - это деятель, а рука, которую он греет, - это претерпеватель.
Hobbes, Elements of Philosophy, Pt. 2, in Complete English Works, Past Masters, chap. 9, p. 120.
Итак, agency- это то, что характеризует действие и его автора и представляет нам реальную или действенную причину действия. Например, Бог может быть источником agency деятеля, даже если последний является автором действия:


AGENCY
268
Европейский словарь философий
(...) The agency of external objects is only from God; therefore all actions, even of free and voluntary agents, are necessary.
(...) Действенность внешних объектов происходит только от Бога; поэтому все действия, даже добровольные действия свободных деятелей, являются необходимыми.
The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, clearly stated and debated between Dr.
Bramhall, Bishop of Derry, and Thomas Hobbes of Malmesbury, ibid., no 24 p. 330.
Здесь мы встречаем интересное различие между автором (author, субъектом воли и ответственности) и agency, действенной причиной действия.
Ясно, что эти классические значения agency обязаны своим существованием дуализму действие / подверженность действию и каузальному толкованию действия (которое отождествляет действие с физическим воздействием). Юм, который отрицает возможность познания любой каузальной связи изнутри действия, таким образом, прямо утверждает синонимию agency и силы или действенности и, при всем своем скептицизме, отождествляет agency и причинность:
I begin with observing that the terms of efficacy, agency, power, force, energy, necessity, connection, and productive quality, are all nearly synonymous; and therefore it is an absurdity to employ any of them in defining the rest...
Я начну с наблюдения, что термины эффективности, действенности, силы, энергии, необходимости, связи и производительной способности являются почти синонимами; а потому бессмысленно употреблять один из них для определения остальных...
Upon the whole, we may conclude that it is impossible, in any one instance, to shew the principle in which the force and agency of a cause is placed.
В общем можем сделать вывод, что ни в коем случае невозможно продемонстрировать принцип, в котором содержались бы сила и действенность причины.
Hume, A Treatise of Human Nature, 1st part, § 3.
Поэтому у Юма каузальная agency становится предметом скептического отношения на том же основании, что и каузальная связь: общей ошибкой философов была вера в то, что эти сущности существуют в вещах, а не в уме (mind, см. AME), и поиски в этих вещах первозданной природы. Поэтому Юм и британский эмпиризм впервые вписывают действие в антропологию - доказывая, что оно следует из ментальных, а не физических или метафизических связей. Именно этой антропо- логизации действия и обязано значение термина agency. И все же Юм тесно связывает agency и причинность, и эта связь станет отличительным признаком теорий действия до наших дней:
But philosophers; who abstract from the effects of custom (...), instead of concluding that we have no
idea of power or agency, separate from the mind and belonging to causes; I say, instead of drawing this conclusion, they frequently search for the qualities in which this agency consists.
Однако философы, которые выводят абстракции из последствий обычая (...), вместо того, чтобы сделать вывод, что мы не имеем ни одной идеи способности или действенности, отделенной от ума и принадлежащей причинам; вместо того, чтобы сделать этот вывод, говорю я, они часто ищут качеств, в которых состоит эта действенность.
Hume, A Treatise of Human Nature, 1st part, § 4.
III. 	«AGENCY» КАК ДЕЦЕНТРИРОВАНИЕ ДЕЙСТВИЯ
Современное понимание понятия agency ставит под сомнение возможность осмыслить действие с помощью только общих понятий причины и следствия, или действия и реакции. Оно неразрывно связано с антропологизацией, о чем свидетельствует частое употребление выражения Human Agency в современной англоязычной философии (в частности, философии действия и нравственной философии): agency - это то, что характеризует из совокупности всех мировых событий те, которые принадлежат сфере человеческой деятельности. Проблему очень ясно сформулировал Дэвидсон в своих теперь уже классических эссе, посвященных деятельности, и в своей большой итоговой статье Agency (в переводе П. Энжел: Vagir, причем переводчик передает agency то как agir, то как action).
What events in the life of a person reveal agency; what are his deeds and his doings in contrast to mere happenings in his history: what is the mark that distinguishes his actions?
Какие события в жизни человека раскрывают действенность; каковы ее поступки и действия, в противоположность тому, что просто в ней произошло; какова определяющая примета ее действий?
D. 	Davidson, Essays on Actions and Events, p. 43.
Agency- это свойство событий делаться действиями, но это свойство не обязательно выступает их материальной причиной (хотя Дэвидсон в конце концов определяет действие в терминах причинности, чтобы, по сути, отождествить действенность с событием). Проблема общего определения agency состоит именно в трудностях отнесения конкретных событий к категории действия.
Philosophers often seem to think that there must be some simple grammatical litmus of agency, but none has been discovered. I drugged the sentry; I contracted malaria, I danced, I swooned, Jones was kicked by me, Smith was outlived by me: this is a series of examples designed to show that a person named as subject in sentences in the active or as object in sentences in the passive, may or may not be the agent of the event recorded.


Европейский словарь философий
269
AGENCY
Кажется, философы часто думают, что должен существовать какой-то однозначный грамматический признак действия, но ни одного не было найдено. Я подпоил часового, я подхватил малярию, я танцевал, я потерял сознание, Джон получил от меня пинка, я пережил Смита: этот ряд примеров доказывает, что лицо, представленное как подлежащее в предложениях действительного залога или как прямое дополнение в предложениях страдательного залога может быть или не быть деятелем события, о котором речь.
D. 	Davidson, Essays on Actions and Events, p. 44.
Одним из способов определить действие и agency оказывается введение понятия интенции (см. INTENTION), как это делает вся англоязычная традиция рефлексии над действием (Энскомб, Гич, Кенни), определяющая agency в структуралистских терминах через интенциональность. У Дэвидсона вопрос об agency затушевывается, а на первый план выходят размышления о каузальности действия и о сочетании ментального с физическим. Как замечает Декомб, споры между этими двумя большими подходами к осмыслению действия относятся к онтологической реальности действия, ее определяющей: телесное движение, которое можно описать как интенциональный жест, вызванный ментальным или физическим состоянием деятеля (каузальная концепция), или же изменение, вызванное умышленно (интенционально [и намеренно]) деятелем в объекте действия внутри определенной нарративной структуры (каузативная, она же структурная концепция). Однако за горизонтом этих очень интересных споров остается вопрос: существует ли определение или критерий agency? Это вопрос не только природы действия, но и природы его субъекта: многообразие действий и способов agency - это, возможно, самое поразительное свойство^ английского философского языка (См. АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК), неотделимое от специфической концепции субъективности.
Это особенно хорошо осознавал Остин: в своем большом тексте о прощении, «Просьба о прощении» (A Plea for Excuses), который является главным источником современной рефлексии над действием и деятельностью (к нему, например, часто обращается Дэвидсон в Agency), Остин ставит под сомнение как раз рассмотренную выше позицию Юма: идею о наличии общей характеристики или определения действия. Предметом его статьи и проблематики извинений стали прежде всего глубинные различия между способами действия. То, что мыслители, пишущие на английском, часто обращаются к понятию agency, приводит не к замазыванию этих различий, а наоборот, к акцентированию их взаимной несводимости, в отличие от французских терминов, употребимых как эквиваленты этого понятия (agir, puissance, agent).
Остин отмечает зазор между совершением действия (Is to sneeze to do an action? «Чихнуть - это совершить действие?») и деланием как созданием чего-либо (doing something). По мнению Остина,
мы не знаем, что такое действие, а философы, размышляющие над этим вопросом в общих терминах, попадают в ловушку «мифа глагола»: этот миф заставляет нас отождествить глагольное содержание с осуществлением действия, приняв сущность действия за его осуществимость.
Тогда при чем здесь прощение? Остин выворачивает классический философский метод, в котором сначала постулируется действие, а затем изучаются его оправдания или причины. На самом деле, именно извинение - то, что мы говорим, когда кажется, что мы поступили плохо (неуклюже, не по ситуации и т.п.), - позволяет дать классификацию того, что мы «механически» описываем общим названием действия. Извинения могут определению agency : что общего между действием, которое удалось выполнить, и действием, которое провалилось? Между действием, выполненным интенционально, осмысленно, решительно и т.д. и тем же действием, выполненным (как раз когда извиняются) без интенциональности, нечаянно и т.п.? Для Остина существование извинений существенно для природы человеческой деятельности - они не появляются, так сказать, задним числом, а содержатся в ней имплицитно. То, что существует такое многообразие извинений, показывает с очевидностью, что невозможно общим образом определить agency, а только в деталях и в многообразии наших модусов ответственности и объяснения.
В определенном смысле прощение говорит нам, что есть действие. Действие - это как раз то, за что можно попросить прощение: что является не в точности тем, что надлежит делать. Мы сошлемся на недооцененный текст Остина «Три способа разлить чернила» ( Three Ways of Spilling Ink) и на вывод его статьи Pretending, входящей в более широкий проект описания неудачных действий и образа действия этих неудач:
In the long-term project of classifying and clarifying all the possible ways of not exactly doing things, which has to be carried through if we are ever to understand properly what doing a thing is...
В долгосрочном проекте классификации и прояснения всех возможных способов делать не точно то, что нужно [в проекте], который нужно реализовать, если мы хотим хоть когда-либо адекватно понять, что значит делать то (... ).
J. L. Austin, «A Plea for Excuses», in Philosophical
Papers, p. 271.
Существование извинений свидетельствует не только о видовой множественности и «человечности» (антропологичности) agency, но и о ее страдательности, ведь извинение всегда в какой-то степени означает «это сделал не я». Как пишет об Остине Стэнли Кейвел:
Excuses are as essentially implicated in Austins view of human actions as slips and overdetermination are in Freud's. What does it betoken about human actions that the reticulated constellation of predicates of excuse is


AGENCY
270
Европейский словарь философий
made for them - that they can be done unintentionally\ unwillingly, involuntarily, (...) and so on? It betokens, we might say, the all but unending vulnerability of human action, its openness to the independence of the world and the preoccupation of the mind.
Концепция извинений столь же внутренне присуща взгляду Остина на человеческие действия, сколь концепция оговорок и сверхдетерминации присуща Фрейду Что говорит о человеческих действиях тот факт, что для них образовано целое созвездие предикатов извинения - что мы могли сделать нечаянно, не желая этого, невольно (... ) и т.д.? Мы можем сказать, что это говорит о почти безбрежной уязвимости человеческого действия, его беззащитности перед независимым от него миром и смятением духа.
S. 	Cavell, Л Pitch of Philosophy, р. 87.
Как видим, тематика извинения усложняет, а не упрощает тематику agency. Например, Остин констатирует, что мы не используем любое извинение для любого действия. Можно извиниться за курение сигареты, ссылаясь на «силу привычки», но убийца не может извиниться за убийство «в силу привычки». Наконец, для каждого типа извинения, продолжает Остин, оказывается ограниченное количество действий, для которых такой тип извинения будет приемлемым: «нормы приемлемости» тесно связаны с природой agency. Так же, как нет универсальной формулы просить прощения, не существует типичного действия, и agency ни в коем случае не является обобщенной характеристикой действия, а скорее признаком его неоднозначности и децентрированности.
Ход мысли Остина интересен тем, что исключает - как и ход мысли Витгенштейна в его трудах по философии психологии - любого рода легкое решение определять действие, а следовательно, и с тем большим основанием (человеческую) agency, через метафизическую или субъективную волю или через «актора за кулисами». Проблематика A Plea for Excuses сводится к простому утверждению, что я не только не являюсь хозяином собственных действий, но и то, что я не являюсь их автором или субъектом. Поэтому agency составляет интересную пару с performance, еще одним непереводимым словом.
Возможно, что дуализм успеха и неудачи, который Остин ввел в отношении очень особых, ни активных, ни пассивных действий, то есть «речевых актов» (Speech acts), лучше определяет действие и agency, чем аристотелевские категории, которые вспоминают для прояснения и перевода agency.
Agency ставит под сомнение пару действительное /страдательное, как и пару причина / следствие. Страдательный залог, играющий в английском языке гораздо большую роль, чем во французском языке, занимает важное место в процессе определения действия через понятие agency. Высказывание в страдательном залоге в английском языке не всегда является инверсией высказывания в действительном залоге и не выражает «подвергание дей¬
ствию», о чем говорилось в цитированном выше замечании Дэвидсона: страдательный залог в английском языке часто служит просто формулировке действия без обозначения действующего лица и даже становится привилегированной формой выражения действия (см. АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК). Это устранение деятеля выражает феномен рецессивного диатесиса (утраты актанта), что Декомб, вслед за Витгенштейном и Энскомбом, сегодня широко применяет в рефлексии над действием (ср. Descombes, L'action, р. 143-146).
IV. 	СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ЗНАЧЕНИЯ А. «Agency» в праве и в экономике
С помощью словаря agency в сфере права и экономики описываются способы действия, которые в определенном смысле оказываются действиями «по доверенности», то есть осуществленными кем-то вместо другого. Это не тезис о «действии без субъекта», которым Рикёр оспаривает Дэвидсона (путем отождествления действия и события), а нечто более радикальное: действие, субъект которого находится не там, где ожидают, не стоит на месте агента.
Именно так можно описать отношения принципал / агент в теории экономической agency на рынке. Одним из наиболее часто используемых сегодня средств осмысления экономической организации являются отношения между принципалом и агентом (см., напр., Kenneth Arrow, Agency and the Market). Такая организация всегда включает в себя две стороны: например, работодатель и рабочий, владелец и арендатор, адвокат и его клиент. Принципал (или доверитель) делегирует доверенному лицу (агенту) определенное более или менее доступное наблюдению действие. И именно недоступность действия для наблюдения находится в центре теории agency:
The common element is the presence of two individuals. One (the agent) is to choose an action among a number of alternative possibilities. The action affects the welfare of the other, the principal, as well as that of the agents self.
Общим элементом является наличие двух индивидов. Один (агент) должен выбирать определенное действие среди некоторого количества альтернативных возможностей. Действие влияет на благосостояние другого, принципала, а также на благосостояние самого агента.
Kenneth Arrow, «Agency and the Market», in
K.J Arrow and M.D. lntriligator, eds., Handbook of Mathematical Economics, voi. 3, p. 1183.
Итак, мы имеем пример действия, которое влияет не меньше чем на двух человек: агента и принципала, причем агент является автором этого действия только весьма неопределенным образом. Agency неотделима от этой неопределенности (uncertainty):
The outcome is affected but not completely determined by the agent's action.


Европейский словарь философий
271
AGENCY
Действие агента влияет на результат, но не определяет его целиком.
Ibid., р. 1183.
Дополнительная функция принципала- предписывать правила и таким образом контролировать деятельность агента. Интересна эта модель тем, что agency- не только действие агента, но и функция этой мини-организации:
Вообще говоря, действие агента можно наблюдать лишь несовершенным образом. Действительный результат, который видит принципал, является совместным продуктом действия, известного только агенту, и непредвиденного случая.
J. 	-J. Laffont, Économie de l'incertain et de l'information,
Economica, 1991, p. 189.
Двусмысленность слова «агент» здесь более чем выразительна: понятие агент имеет значение как действующего лица, так и пассивного исполнителя, полностью зависимого от обстоятельств (ср. французские выражения agent du gouvernement «представитель правительства», agent secret «секретный агент», notre agent à Hong Kong «наш представитель в Гонконге»). На одного принципала может приходиться несколько агентов. Эрроу приводит два примера, в которых отношения принципал / агент переворачивают обычные отношения «действующее лицо / претерпевающее лицо»: отношения врач / пациент, где пациент - это принципал, а врач - агент (благодаря большему знанию у врача) и случаи вины (или убытков), например, несчастного случая:
One individual takes an action which results in damage to another, for example, one automobile hitting another. Although it may seem an odd use of language, one has to consider the damager as the agent and the one damaged as the principal.
Индивид предпринимает действие, приносящее вред другому: например, один автомобиль врезается в другой. Хотя и странно так говорить, но виновный в причинении ущерба должен рассматриваться как агент, а пострадавший - как принципал.
K. Arrow, «Agency and the Market», op. eit, p. 1184.
Такое употребление кажется странным (odd), ведь обычно в ситуации agency агент контролируется принципалом и зависит от него.
В. «Agency» у Пирса
У Ч. С. Пирса можно выделить два значения agency, интересных как раз различием между ними. Первое классически связано с идеей причины (он пишет: any cause or agency «любая причина или agency»). Второе значение, более своеобразное, описывает особые инстанции среди разнообразия способностей; такое употребление слова требует множественного числа - agencies:
I wish philosophy to be a strict science, passionless and severely fair. I know very well that science is not the
whole of life, but I believe in the division of labor among intellectual agencies.
Я хотел бы, чтобы философия была строгой наукой, беспристрастной и до суровости честной. Я хорошо знаю, что наука - это не вся целостность жизни, но я верю в разделение труда между интеллектуальными agencies.
С. 	S. Peirce, Collected Papers, vol. 5,5.536-7.
С. 	Политическое значение
Кроме того, что этот термин стал значим в прагматизме, в американском варианте английского языка термин agency получил конкретный политический смысл и стал обозначать функцию агента, а затем учреждение или организацию, уполномоченную действовать от лица другого (an establishment for the purpose of doing business for another «учреждение, целью которого является делать бизнес для другого», ср. Oxford Dictionary).
Неожиданный смысл возникает в XVIII и XIX вв. в контексте завоевания американской территории и установления местной власти, которая стремилась обозначить свою юрисдикцию над индейцами: agency означает политическую власть, реальное (учреждение) этой власти и, в более широком смысле, также индейскую территорию под американской юрисдикцией. Это значение, в котором agency превращается из источника власти и воздействия в сферу ее применения, служит хорошим примером тяготения политического употребления слова agency к тому, чтобы конкретизировать и воплотить (embody) власть в самом объекте ее применения. Это только одно из многих возможных значений французского слова agence.
Здесь опять же стирается разграничение свойств действительного и страдательного залога в определении agency и власти, и это стирание имеет определенные последствия для определения политического субъекта / деятеля. Здесь снова на поверхность выходит центральная в английском языке амбивалентность термина agent (в отличие от acteur, которое чаще употребляется во французском языке и строго имеет значение действительного залога).
В любом случае, мы видим, что невозможно даже в очень широком смысле поставить в соответствие совокупность английских терминов action / agency / agent и французских action / agir / acteur (a также немецких Handlung / Wirkung / Kraft); и этот факт представляется тем более впечатляющим, что в современной философии, написанной на этих языках, указанные совокупности термин определяют природу и сферу субъект (ив) ного и коллективного действия.
Этьен БАЛИБАР и Сандра ЛОЖЬЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины куденковой


WHIG / TORY
111
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
ARROW Kenneth; «Agency and the market»; in
K.J Arrow and M. D. Intriligator; eds., Handbook of Mathematical Economics, voi. 3, Amsterdam, Elsevier, 1986.
AUSTIN John Langshaw, «A Plea for Excuses», in Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1962; «Plaidoyer pour les excuses», Écrits philosophiques, trad. fr. L. Aubert et A. L. Hacker, Seuil, 1994.
BARNES Jonathan, Aristotle, Oxford UP, «Past Masters», 1982.
CAVELL Stanley, A Pitch of Philosophy, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1994; trad. fr. S. Laugier et
E. 	Domenach, Un ton pour la philosophie, Bayard, 2003.
COHEN Tom, «Political Thrillers: Hitchcock, de Man, and Secret Agency in “The Aesthetic State”», in Tom Cohen et al., Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory, University of Minnesota Press, 2001.
DAVIDSON Donald, Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980; trad. ff. P. Engel, Actions et Événements, PUF, 1993.
DESCOMBES Vincent, «L’action», in
D. 	KAMBOUCHNER (Dir.), Notions de philosophie, II, Gallimard, «Folio-Essais», 1995, p. 103-174.
HOBBES Thomas, Complete English Works, London, Molesworth Edition 1869; PAST MASTERS Electronic Edition.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739- 1740], ed. Selby-Bigge, Oxford, 1978; trad. ff. P. Baranger et P. Saltel, Traité de la nature humaine, vol. 1, L’Entendement, Flammarion, «GF», 1993; ЮМ Дэвид, Трактат о человеческой природе.
LAFFONT Jean-Jacques, Économie de l'incertain et de l'information, Economica, 1991.
PEIRCE Charles Sanders, Collected Papers, ed. By C. Hartshorne et P. Weiss, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1931-1935.
RICOEUR Paul, «Le discours de l’action», in
D. 	TIFFENEAU (dir.), La Sémantique de l'action, CNRS, 1977;
- Soi-même comme un autre, Seuil, 1990; РИКЁР Поль. Я-сам как другой. Москва, 2008.
SANDEL Michael J., Liberalism and the Limits of Justice [1982], Cambridge UP, 1998; Le Libéralisme et les Limites de la justice, trad. ff. J. - F. Spitz, Seuil, 1999.
WHIG / TORY I англ. 1 - либерал / консерватор
► ЛИБЕРАЛЬНОЕ, LAW, LIBERTÉ, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, WELFARE
Словами whig и tory традиционно обозначают два основных течения в британской политике - либеральное и консервативное (в конце XIX в. возникновение лейбористской партии не изменило первоначальную расстановку сил). Но эти слова имеют еще одно значение, одновременно и более общее, и очень английское, суть которого не передают понятия «либерал» и «консерватор». Виг - это не только либерал, но прежде всего сознательный наследник английской конституционной традиции Rule of Law («верховенство закона») и прав парламента. Тори - это консерватор, связанный с определенным типом общественных отношений, в которых авторитет аристократов (notables) неотделим от их роли защитников общества; этому типу отношений соответствует и специфическая оценка англиканской религиозной традиции. Помимо партийного размежевания с тори, вигов характеризует иной способ изложения политической истории и истории идей, а также о наследии тори в социальных и политических учениях XIX-XX вв. После небольшого исторического экскурса мы рассмотрим ту важнейшую роль, которую играют эти два понятия в произведениях Д. Юма, а также поставим вопрос об их дальнейшей судьбе в англоязычной политической философии.
I. 	«ВИГИ» И «ТОРИ» В АНГЛИЙСКОЙ ПОЛИТИКЕ
До сих пор не удается установить с уверенностью первоначальное происхождение этих двух слов, но контекст их появления в речи хорошо известен, так же как и пренебрежительный смысл изначального употребления. Прилагательные whig и tory появляются в период формирования современного английского государственного строя и входят в речевой обиход в разгар политического кризиса, вызванного попытками радикальных протестантов помешать наследованию английского престола Иаковом Йоркским (будущим Иаковом И) из-за его симпатий к католицизму и Франции. Прилагательное whig, употреблявшееся уже во время Гражданской войны для обозначения шотландских сторонников Кромвеля, является пренебрежительным термином гэльского происхождения. Вероятнее всего, что оно означало конокрада или вообще вора скота. Указывая одновременно на верность протестантизму пресвитерианского типа и поддержку восстания, прилагательное «виг», таким образом, относилось к тем, кто стремился отстранить легитимного наследника престола ввиду его папистских убеждений.


Европейский словарь философий
273
WHIG / TORY
Термин tory, ничуть не более лестный, первоначально означал ирландских католиков-повстан- цев (или «бандитов-папистов»). Им называли тех, кто отстаивал права Иакова на престол. После коронации последнего в 1685 г. состоялась «Славная революция» 1688 г., лишившая его власти в пользу Вильгельма Оранского. Следствием революции стало и изменение межпартийных границ. Большинство тори отреклись от защиты доктрины абсолютизма, отчасти согласившись со свойственным вигам видением английского государственного устройства как ограниченной монархии. Впрочем, они остались приверженцами института королевских прерогатив (позволяющего монарху в определенных случаях поступать вопреки законам Парламента), а значит, в условиях, возможных при таком строе, тори склонялись в пользу традиционных иерархий. Таким образом, торизм явился партией High Church [течение в Англиканской Церкви, верное традициям католицизма. - Ред.] и провинциальной аристократии, тогда как вигизм представлял новый господствующий класс, состоявший из более динамичной части аристократии. Она солидаризировалась с буржуазной прослойкой (middle class) и мировоззренчески примыкала к наиболее радикальным течениям английского протестантизма. Смерть королевы Анны (1714) и воцарение Георга I ознаменовали окончательный упадок Стюартов, изгнание или дискредитацию тори, сохранявших им верность (якобитов). Результатом упадка королевской династии стало длительное господство в английской политике вигов (whig supremacy). В этот период торизм представлял скорее осооое мировосприятие, чем настоящую партию (несмотря на присутствие в Палате общин сотни депутатов, позиционировавших себя как тори). Оппозиция виг / тори вновь стала насущной для английской политики в конце XVIII в., когда У. Питт Младший возглавил новую партию тори, опиравшуюся одновременно на gentry и на буржуазию. Появление на политической арене новых тори спровоцировало возникновение новых вигов с еще более прогрессивными идеями, которые под руководством Дж. Фокса позиционировали себя как защитники религиозных диссидентов и адвокаты разнообразных реформ квазидемократического характера.
Французская революция положила начало внутрипартийным изменениям, спровоцировав большой раскол в партии вигов, обозначенный разрывом между Э. Берком и Дж. Фоксом. Английская либеральная партия считала действия французского Учредительного (Конституционного) собрания воплощением принципов «Славной революции» и средством повернуть английскую Конституцию в сторону либерализма. Напротив, Э. Берк воспринимал Французскую революцию как радикальное отвержение традиции, в рамках которой, по его мнению, политика вигов встраивалась в последовательное развитие английских свобод. Конфликт между Англией и революционной Францией под¬
толкнул более умеренных вигов к новому торизму
У. 	Питта, а фракция вигов, которая наследовала радикализму Французской революции, стала растворяться в новой демократической культуре, порожденной революцией. После 1815 г. английская политика постепенно приобрела знакомый нам двухпартийный облик, и на протяжении всего XIX в. в ней главенствовала оппозиция между партией либералов и партией консерваторов, законных наследников вигов и тори. Заметим, что наименование тори еще долго употреблялось для обозначения партии консерваторов.
II. «COURT» И «COUNTRY»
Однако английская политическая история не сводится к оппозиции вигов и тори, поэтому смысл этих терминов нельзя сводить к простому противостоянию партий (так же как во французской политической истории оппозиция между левыми и правыми не сводится к формальному различению двух сторон полукруглого зала Парламента). Длительный период верховенства вигов, продолжавшийся с 1714 по 1760 гг., прошел под знаком глубинного изменения английского государственного строя. Его кульминацией стала деятельность Р. Уолпола на посту премьер-министра (1721-1742), сопровождавшаяся бурными дискуссиями, внесшими расколе среду вигов. Роль, которую играли в этих дискуссиях мыслители-тори, нельзя свести только к защите существующих иерархий. Верховенство вигов было неотделимо от появления новой фигуры - премьер-министра, который должен был стать посредником между Палатами и королем. Сделать это он мог только при поддержке парламентской партии, появляясь перед ней в качестве представителя Короны. Простым средством ведения политической игры стала покупка голосов парламентариев, коррупция, создание и распределение мест для защитников министров короля. Политические интриги, виртуозно осуществляемые Р. Уолполом, были неразрывно связаны со стабилизацией довольно узких кругов олигархии, поддерживаемой сложными выборными законами и очень сильно отличающейся от древних gentry. Очевидно, что многим вигам эта политика казалась предательством их принципов, побуждая к созданию оппозиции, возможно, более фундаментальной, чем оппозиция вигов и тори, - противостояние между партией страны (Country или Commonwealth) и партией двора (Court). Партию страны эпохи Стюартов часто называют группой защитников прав Парламента, выступавших против попыток «папистов» подорвать английскую Конституцию. «Защитники прав» видели в этих попытках влияние двора и разоблачали его. Впоследствии «партия страны», борясь с «партией двора», для ее дискредитации стала активно разоблачать опасность «распространения в органах исполнительной власти клиентелизма [вербовки сторонников] путем подкупа и коррупции» ( Po cock, Vertu,


WHIG / TORY
274
Европейский словарь философий
Commerce et Histoire, 1998, p. 301). Этот эпизод борьбы с придворной коррупцией получил различную интерпретацию со стороны вигов и тори и оказался важнейшим для развития либеральной политики в Англии. По версии вигов партия страны держалась программы Старых Вигов, разоблачая политику Р. Уолпола как предательство идей «Славной революции», сказавшееся во внешней политике новой олигархии. Ее представители способствовали заключению мирных договоров, а также заключили союз с католической и абсолютистской Францией. Самыми известными представителями этой точки зрения были Дж. Трен- чард и Т. Гордон. В опубликованных между 1720 и 1723 гг. «Письмах Катона» они выразили классическое мировосприятие, присущее гражданскому гуманизму, одновременно либеральному и республиканскому, который видит в гражданской добродетели, всегда подверженной угрозе коррупции, единственную подлинную гарантию свободы. Версия тори нашла своего лучшего защитника в лице Г. Болингброка (1678-1751), который доказывал архаичность обеих древних партий Великобритании (A Dissertation upon Parties, 1735). Он отстаивал идею, что только «король, как патриот» способен преодолеть межпартийный раздор и вернуть стране (Country) ее права, отобранные министрами и олигархами (The Idea of Patriot King, 1738).
И первая, и вторая политические позиции связывают себя с течением гражданского гуманизма, разработанного Н. Макиавелли и воспроизведенного в Англии Дж. Харрингтоном. Последний, среди прочего, показал, как можно поднимать темы гражданского гуманизма в неоднородной политической, социальной и даже религиозной среде (деист Болингброк поддерживал дружеские отношения с писателями и публицистами, принадлежавшими к Высокой Церкви [High Church, наиболее близкое к католичеству направление в англиканстве], и даже с папистами, как, например, Дж. Свифта, Ф. Эттербери (Аттербери) или А. Поупа. Партия страны находила поддержку одновременно и у среднего класса горожан, и у помещиков-geníry (см. об этом: Pocock, Vertu, Commerce et Histoire, p. 298-303). Таким образом, оппозиция court / country рассекает традиционную границу между вигами и тори и является знаком того, как сложно было новому либеральному миру отстаивать себя против потерявших былую привлекательность республиканских идей, которые возродил кризис абсолютизма и традиционной религиозности. И наоборот, как показывает пример Д. Юма, сознательный выбор в пользу новорожденного либерального общества, отказ от республиканских моделей, основанных на одной только добродетели, снова придает смысл традиционной оппозиции виги / тори, несмотря на то, что философ критикует при этом односторонность доктрин, отстаиваемых каждой из этих двух партий.
III. 	СИНТЕЗ ЮМА
В своих Опытах, как и в Истории Англии, Д. Юм столь же далек от ортодоксии вигов, как и от традиционных предубеждений тори: он одновременно довольно снисходительно говорит о Стюартах и весьма критически об английском протестантизме. Философ охотно указывает на сходство «древней английской Конституции» с Конституцией континентальных монархий и при этом охотно признает преимущества английского государственного строя, благоприятного для политической свободы и развития наук. Подобным же образом он прилагает немало усилий, чтобы сформулировать «срединную» философскую позицию между присущим вигам принципом первичного договора (имеющего в виду природу политических отношений) и присущим тори принципом пассивного послушания (несовместимого с осознанием интересов общества). Это бесстрастие основывается на своеобразной интерпретации Д. Юмом английского государственного строя. Он полагает, что раскол между «партиями Великобритании» проистекает из внутренней двойственности английской Конституции, сочетающей монархические и республиканские тенденции и поэтому естественно порождающей деление на партии, которые взаимно ограничивают друг друга. Оппозиция между вигами и тори, следовательно, вписана в серию событий, начавшихся во время гражданской войны конфликтом «кавалеров» и «круглоголовых», а ко времени самого Д. Юма переросших в противостояние между партией Двора и партией Государства. Однако сама по себе эта оппозиция не вела к упадку государственного устройства, так как его основу составлял приемлемый для обеих партий компромисс:
Итак, после революции тори может быть коротко определен как сторонник монархии и династии Стюартов, хотя и не отказывающий обществу в праве на свободы. Виг может быть определен как сторонник свободы, хотя и без отказа от монархии, и наследования власти по протестантской линии.
David Hume, Of the parties of Great Britain in David Hume Essays and treatises on several subjects. London,
1758, p. 45.
Между тем противостояние двух партий получило новый смысл после Революции 1688 г., что несколько запутало дело. Ради лучшего обеспечения протестантского наследования власти виги часто «делали шаги, которые могли угрожать свободе», так же и тори после смены династии часто оказывались в оппозиции к Короне и становились приверженцами республиканских взглядов.
Эволюция английского государственного строя в сторону верховенства принципа свободы, была обязана не столько упадку философии тори, которым в конце концов пришлось отказаться от самых скандальных своих тезисов (например, от требования пассивного послушания), сколько


Европейский словарь философий
275
WHIG / TORY
подъему философии вигов, которая тогда и достигает расцвета.
IV. 	СТАНОВЛЕНИЕ ОППОЗИЦИИ
Английский государственный строй сыграл столь важную роль в формировании либеральной политики, что оппозиция терминов виг и тори, вместе с их разнообразными коннотациями, была хорошо знакомой европейцам и довольно точно воспроизводилась везде, где наблюдалась заинтересованность в британском опыте.
♦ См. вставку 1.
Трансформации, которые претерпел британский государственный строй начиная с конца XVIII века, очевидно изменили содержание понятий виг и тори: в парламентском управлении городом не осталось места для партии, которая отстаивала бы активное вмешательство монарха в дела законодательной власти, а исполнительная власть сама по себе относится к сфере ответственности премьер-министра. Несмотря на то, что в наши дни охотнее говорят об оппозиции либералов и консерваторов (conservative), термины виг и тори снова оказались востребованы в ситуациях, когда речь идет о новых линиях размежевания внутри британской политики. Вигами можно называть либералов с передовыми и реформаторскими идеями. Они открыты для проведения социальных реформ, не будучи в строгом смысле социалистами, как, например, сторонники «новых лейбористов» («New Labour») Т. Блэра, разработавших
программу эмансипации. Тори- многозначный термин, указывающий на руководящий слой, представители которого одновременно защищают традиции и поддерживают слабых, но при этом не обязательно враждебны нововведениям и духу современности.
Если обратиться к примерам из литературы, то можно увидеть сходство между мировоззрением тори и романтическим консерватизмом
С. 	Кольриджа (1772-1834), хотя этот поэт иногда высказывал и весьма радикальные идеи. Среди политиков XIX в. самым известным тори был, несомненно, Б. Дизраэли (1804-1881). Он мастерски реализовывал консервативные идеи, благоприятствуя одновременно воплощению интересов народа и величия Империи. За пределами партийной политической игры оппозиция вигов и тори, так же как и асимметрия этих двух понятий, сыграла определенную роль в формировании системы координат англоязычной политической мысли. Политические течения классифицируются внутри нового разделения политического поля между вигами и тори, в чем сказывается значительно опосредованное влияние английской партийной системы (liberal / conservative)·, и часто лучшие мыслители выражают идею, что справедливая политика одновременно требует функционирования как партии порядка, или традиции, так и партии прогресса, или реформ. Более того, их сосуществование является необходимым условием либерального политического устройства (см., напр., Mill, On Liberty, chapt. 2). Но где воспроизводятся основные схемы поли-
Политики в духе вигов и тори во Франции и в американских колониях
Во Франции Философские письма Вольтера (1734) сыграли центральную роль в «изобретении» английской свободы как альтернативы французскому государственному устройству. Однако, вопреки ожиданиям, Вольтер отстаивает интерпретацию английского государственного строя, подобную той, что представлена в работах Г. Болингброка, а следовательно, достаточно откровенно приближенную к тори (см. Письмо Vin, где проанализировано разделение власти между парламентом как арбитром и королем как высшим арбитром). Ш. Монтескьё в Дуле законов (1748) приближается к классическим постулатам вигов, глубоко исследуя различие между английской свободой и свободой античных «республик». «Старые виги», такие как Дж. Тренчард и Т. Гордон, тоже повлияли на французскую политическую и общественную жизнь, поскольку их непримиримый антикатолицизм побудил П. Гольбаха перевести некоторые из их произведений. Но особенно творческое продолжение политика вигов получила в Америке. В дореволюционную эпоху английские колонии в Америке были средой, особенно восприимчивой к республиканской проблематике «Старых вигов». Их влияние было очень мощным фактором на первом этапе американской Революции (Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution; Pocock, Le Moment machiavelien). Однако эпитет «тори» использовался в пренебрежительном смысле по отношению к тем, кто был слишком лоялен британской Короне; и впоследствии одна из двух крупных американских партий приняла имя вигов, прежде чем стать республиканской партией под руководством А. Линкольна.
БИБЛИОГРАФИЯ
Bailyn Bernard, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1966.
Pocock John G. A., Le Moment machiavelien. La Pensée politique florentine et la Tradition républicaine atlantique
[1975], trad. fr. L. Borot, PUF, 1997.


STATE
276
Европейский словарь философий
тической мысли вигов и где тори, пусть и косвенно, играют важнейшую роль, так это в исторической мысли. Господствующее представление об английской истории возводит английские свободы к баснословным временам «древней Конституции» и охотно противопоставляет ограниченную монархию Великобритании и Революцию 1688 года абсолютной монархии и Французской революции Такая позиция может рассматриваться как фундаментально «виговская»: она инспирируется выдающимися историками, самым ярким из которых, без сомнения, является Т. Маколей (1800-1859;.
Как полагает историк Г. Баттерфилд, в более общем плане можно говорить о «виговской интерпретации истории», обозначая так историю, написанную с точки зрения прогресса человеческого духа. С точки зрения ученого, приверженцы этой концепции видят в развитии событий следы конфликта между прогрессивными и реакционными силами и представляют всю историю как последовательность этапов эмансипации, давая им оценку по степени их «прогрессивности». Понятый таким образом «вигизм» есть не что иное, как английская версия философии Просвещения, достигающей кульминации в такого рода интерпретации истории. Континентальные эквиваленты английскому взгляду на историю можно легко найти у Г. Э. Лессинга или Н. Кондорсе. Неудивительно, что «виговская» интерпретация истории напоминает историографию других версий буржуазного прогрессизма, которому марксизм одновременно верен и неверен. Верен потому, что марксизм делает акцент на связи между политической свободой, интересами среднего класса и рыночной экономикой, а неверен потому, что критикует формальные свободы. Современные же мыслители склонны иронизировать по поводу этноцентрического характера «вигизма».
По этому поводу Дж. Покок (J.G.A. Рососк. Politics, Language and Time, 1971, p. 291 ), лучше, чем кто-либо, разбирающийся в тонкостях английской политики, замечает, что настоящий историк определенно не может быть добрым вигом, потому что его отношение к политическим парадигмам, действующим в обществе, всегда будет одновременно консервативным и радикальным.
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией
Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BOLINGBROKE Henry Saint John, Works, 5 vol.,
London, 1754; repr. Hildesheim, Olms, 1968.
BUTTERFIELD Herbert, The Whig Interpretation of
History, New York, Scribners Sons, 1931.
HUME David, Histoire d'Angleterre, trad. fr. Mme Belot,
Amsterdam, 1763;
- Essais politiques [extraits de Essays. Moral, Political and Literary, London 1788], trad. fir. H. B. Mérian et J.-B.-R. Robinet, Vrin, 1972;
- Essays and treatises on several subjects. London, 1758.
MACAULEY Thomas Babington, Histoire d'Angleterre depuis l'avenement de Jacques II (1685) jusqu'à la mort de Guillaume III (1702) [1849-1855], 2 vol., Trad. fr. J. De Peyronnet et A. Pichot, Laffont, 1989.
MILL John Stuart, De la liberté [1859] trad. ff.
L. 	Lennglet, a partir de la trad. ff. D. White, Gallimard, 1990;
- On Liberty, London, 1859.
POCOCK John G.A., Politics, Language and Time, Essays on Political Though and History [1971], 2 ed. Chicago-London, University of Chicago Press, 1989;
- Vertu, Commerce et Histoire. Essays sur la pensée et l'histoire politique au XVIIe siècle [1985], trad. ff. H. Aji, PUE, 1998.
TRENCHARD John et GORDON Tomas, Catos Letters or Essays on Liberty, Civil and Religious, and Other Important Subjects [1720-1723], 4 voi., London, W. Wilkins, T. Woodward, J. Waltoe and J. Peele, 1737, 2 ed. 2 voi., Indianapolis, Liberty Fund, «Liberty Classics», 1995.
STATE, GOVERNMENT I англ.I - государство, правительство, управление
ÉTAT, GOUVERNEMENT, ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО, LAW, ПОЛИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, STATO
Если английское State вполне соответствует французскому État, немецкому Staat или итальянскому Stato, то термин government имеет в английском языке более широкое применение, чем gouvernement во французском. Government отсылает одновременно: 1) к уровню, на котором сконцентрировано управление государством; 2) к действующей в государстве политической системе; 3) к комплексу законодательной, исполнительной и судебной власти, а также органов [местного] управления; 4) к совокупности факторов, способствующих реализации государственной власти [pouvoirs publics, полномочий]. Последние два значения во французском языке чаще передаются термином государство, государственный.
Два первых значения government близки к французскому употреблению, где gouvernement обозначает одновременно и руководителей ис-


Европейский словарь философий
277
ЭКОНОМИКА
полнительной власти, и политический режим (форму правления): специфический способ организации жизни сообщества (республиканская, демократическая или монархическая форма правления). Зато два последних значения гораздо ближе понятию государства в европейском понимании. Выражение american government, видимо, должно означать для нас американское государство: если бы мы попытались перевести на французский то, что имеют в виду американские консерваторы, когда выступают против big government, то, пожалуй, сказали бы, что они где- то видят «слишком много государства», слишком большое государственное вмешательство. Преимущество, которое английский язык отводит термину government для обозначения важных аспектов того, что французы называют «государством», имеет источник в английских юридических традициях, которые, не послушавшись Гоббса, не стали приписывать суверенному государству такого величия, как некоторые славные континентальные авторы.
Более того, американское употребление понять тем легче, что в федеральной системе Американской республики государство - это, на самом деле, федерация государств, Соединенные Штаты, которые, конечно, имеют единое правительство (governement, единую систему управления), но нельзя сказать в прямом значении, что они являются единым государством (un État, one state). Однако сейчас, когда сама политическая эволюция навязывает однотипный словарь для обозначения всех возможных государств, входящих в мировое сообщество, эти нюансы становятся всё менее заметны.
♦ См. вставку 1.
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией
Ирины Дуденковой
ЭКОНОМИКА
фр. économie
нем. Wirtschaft
англ. economy
► ИКОНОМИЯ, BERUF, НАРОД, ПОЛИС, ПОЛИТИКА, СОБСТВЕННОСТЬ, ОСТОРОЖНОСТЬ, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, ПОЛЕЗНОЕ
Слово «экономика» - прямое заимствование из греческого языка, употребляемое во многих европейских языках; хотя в немецком языке предпочтительнее Wirtschaft, а не Ökonomie. Это слово сохранило набор смыслов, связанных с его происхождением (правила /vópoij хорошего управления «домом» [οίκος]), которые очень близки в различных языках. Тем не менее, за этой кажущейся схожестью прячутся различия, отсылающие к глубинным проблемам. Возьмем в качестве отправной точки современный объем понятия в английском языке, где economy синонимично «стране». Немецкое Wirtschaft не создает такой проблемы, так как за ним стоит метафора «хозяина» (der Wirt, обычно хозяин гостиницы или ресторана), которая позволяет включать в органическое целое действующих лиц как экономики, так и политического общества; тем не менее, стремление экономики воплощать коллективную рациональность необходимо требует обращения к слову «народ» (Volkj, чтобы утвердиться в этом качестве ("Volkswirtschaft [ср. «народное хозяйство» в значении СССР в советское время: «Выставка достижений народного хозяйства» как выставка достижений СССР, «народохозяйственные задачи» как общее обозначение задач внутренней политики СССР и т.д.- Ред,Х). Царские владения гомеровской эпохи не могут более служить образцом для
« Corporation»
В английском языке слово corporation имеет другие, по сравнению с французским corporation, коннотации, зависящие от того, как именно в английской юридической культуре сочетаются друг с другом «государственное право» и «частное право». Corporation - это искусственное лицо или отдельная юридическая единица (entité juridique «юридическая сущность»), отличная от индивидов, из которых она состоит, и очевидно способная пережить их. Различие между государственными и «частными» corporations относится к природе целей, ради которых они были созданы, а не к идентичности владельцев (не к тому, что владельцами остаются те же лица) (а «государственное предприятие» [entreprisepublique], как его понимают французы, не представляет собой corporation): corporation будет государственной, если она имеет политическую миссию, связанную с government, частная же corporation, наоборот, относится к ведению нормативного правотворчества. В этом смысле союзные (fédérés) «государства» в рамках федерации можно рассматривать как государственные corporations, хотя бы они ни были суверенными «государствами». Итак, важность понятия corporation в том, что оно позволяет релятивизировать роль государства (État) в области правотворчества.


ЭКОНОМИКА
278
Европейский словарь философий
описания современной экономики. Но эта связь с οίκος приводит к тому, что слово «экономика», пусть и призванное выражать социальную реальность очень высокого уровня, продолжает незаметно сохранять изначальное значение гарантии повседневного существования рутинным решением материальных задач.
I. 	ЭКОНОМИКА И «ECONOMY».
Слово «экономика» происходит от греческого οικονομία, которое означает управление и распоряжение «домом», в гомеровскую эпоху - царским хозяйством. Во французском языке «экономика», как и прилагательное «экономный», связано с доблестью или личным качеством, своего рода осторожностью; это результат воплощения этой доблести («быть экономным»); социальная наука и ее разновидности («прикладная экономика», «денежная экономика»); объект этой науки («экономика развитых стран»); наконец, гармония или организация частей целого («ли- бидинальная экономика», см. ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ). Кроме последнего словоупотребления, которое можно приложить и к произведению искусства или живому организму, прочие значения связаны с законами материального производства, распределения и потребления благ. Такое смысловое поле подразумевает технику и технологию: текст по экономике будет обычно содержать цифры и знаки физических величин. Кроме того, технический смысл слова связан с различением экономики и политики. Именно поэтому превращение Европейского экономического сообщества в Европейский Союз, исчезновение отсылки к «экономике» в названии, воспринималось как важнейшая перемена в жизни этих стран. Граница, отделяющая экономику от политики, - чувствительный момент в современном обществе: не допускается, чтобы мультинациональные корпорации занимались сменой правительств; но столь же недопустимо мелочное вмешательство правительств в экономику.
Английское слово economy имеет те же значения, которые есть во французском, кроме обозначения специальной науки: ее называют economics. Зато одно из значений слова настолько развилось, что обогнало возможности французского языка. Речь об указании на часть общественной жизни, понимаемой как нечто отдельное, как аспект целого, которое, посредством все менее заметной метонимии, обозначает общество в целом. Тогда оно переводится на французский как «страна».
Так, Пол Сэмьюэлсон и Уильям Нордхаус пишут в своем труде, ставшем самым читаемым учебником по экономике: How can we explain that a country like Japan [...] has become the world's most productive economy? «Как мы можем объяснить, что такая страна, как Япония [...] стала самой производительной экономикой мира?» (Economics, р. 700). Япония - это economy. Economy как бы существо с личными свойствами и осуществляемое
множеством способов: market economies are many times wealthier than they were at the age of Adam Smith «рыночные экономики сейчас во много раз богаче, чем во времена Адама Смита» (ibid., р. 724). Синонимичность проявляется еще яснее в других случаях: At the end of the 1980s, the walls of the centrally planned economies of Eastern Europe were knocked down and these countries began the swift transition to market economies «В конце 1980-х гг. стена вокруг плановых экономик Восточной Европы была сломана, и эти страны быстро начали становиться рыночными экономиками» (ibid., р. 375).
Примечательно, что употребление понятия economy как обозначения стран получило большое распространение в Азии. Два азиатских «дракона», Гонконг и Тайвань, не являются «странами» в дипломатическом смысле [политически это спорные территории с частичной государственностью. - Ред.]. Их равноправное присутствие на форуме экономического взаимодействия Азиатско-Тихоокеанского региона (APEC) заставляет другие страны-участницы, в том числе США, называть себя также economies. Это значение не существует во французском языке, где можно найти (Le Petit Robert, 1992), однако, другое: «деятельность, экономическая жизнь; совокупность фактов, связанных с производством, распределением и потреблением богатств в человеческом сообществе, как в случае: Министерство экономики». Обозначаемая так экономика есть часть общества, как это должным образом подчеркивает выбранный пример.
Организация экономического сотрудничества и развития использует в качестве официальных языков английский и французский. Так как она занимается главным образом экономикой, то должна была поставить перед собой эту проблему. Глоссарий ОЭСР, созданный для разрешения такого рода трудностей, предлагает переводить «экономику» как «страну». К примеру, advanced market economy переводится как «страна с развитой рыночной экономикой».
И. ЭКОНОМИКАМ ПОЛИТИКА
Может казаться, что французский язык несет на себе отпечаток преобладания политического. Нельзя сказать, что «Франция - это экономика», в то время как выражение the US is an economy вполне допустимо по-английски. Но и слово policy также проблема для перевода: чем больше понятие economy расширяется в сторону политического измерения, тем меньше места остается для policy. Таким образом, значение policy гораздо уже, чем у politique во французском языке: оно обозначает лишь неполитические аспекты деятельности Государства- вопросы политические обозначаются словом politics; французское понятие шире и несет в себе идею, что деятельность государства [социальная] далеко не всегда - политика.
Мы не сталкиваемся с трудностями, если policy является именем существительным: можно ска¬


Европейский словарь философий
279
ЭКОНОМИКА
зать «правительственная политика», или, во множественном числе, «политики» (des politiques). Сложнее, если policy оказывается прилагательным. Так, policy action будет переводиться как «действие правительства», «публичное действие», «правительственные меры» (action gouvernementale, action publique, mesures gouvernementales); a policy area как «область/сфера деятельности (органов власти)» (domaine/secteur d'action (des pouvoirs publics)); policy debate как «дискуссии о мерах, которые необходимо принять/o политике, которой необходимо следовать»; policy context как «рамки деятельности» (Glossaire, OCDE, 1982). Ни один из этих переводов не сохраняет слово «политика» в единственном числе. Но при этом приходится обходить одно препятствие: слово «политика» имеет во французском языке некую сакральность значения, нечто большое и монументальное, важное для всех. Переводить policy debate как «политический спор» (débat politique) было бы серьезным искажением смысла [лучше, наверное, «спор о решении социальных вопросов» или «спор о важных для общества вопросах»], хотя его не было бы в обратном переводе. Чтобы понять, является ли наш débat politique - political debate или policy debate, необходимо определить, относится ли оно к задачам или же к принимаемым мерам, и это бывает непросто.
Таким образом, трудность перевода économie как economy связана с отношениями между экономикой и политикой. Сперва нам следует разобраться, есть ли хозяин у дома (οίκος) и каковы его полномочия. Правило либерализма, на котором основываются западные общества, состоит в том, чтобы в наибольшей степени поручить производство и распределение богатств («экономическую» деятельность) частной инициативе. Если так, и особенно если частная инициатива принадлежит всем гражданам, то сфера вмешательства государства, как «политики», может оказаться совсем незначительной или даже равной нулю: система цен и рынков была бы способной координировать усилия людей и предприятий без какого-либо центрального вмешательства. Во французском языке экономика - часть социального целого, она остается подчиненной Хозяину, Государству-нации, которое это целое репрезентирует. Английский и французский языки как будто получили каждый свою половину либерального наследия. Они остаются отмеченными этим историческим опытом и каждый образует один из полюсов разделения экономического и политического.
III. 	«WIRTSCHAFT»
В немецком языке такая дилемма не просматривается, поскольку в нем употребляется главным образом слово Wirtschaft, первое значение которого - «совокупность методичных действий, способствующих удовлетворению потребностей» (Brockhaus, Bd. 5, s.v. «Wirtschaft»). Слово происходит от der Wirt, что означает «трактирщик»,
«хозяин», а также «глава семьи». Таким образом, совершенно ясно, в этом доме хозяин есть. Не может быть трактира без трактирщика. Следовательно, слишком широкий смысл слова Wirtschaft не угрожает существованию политического, поскольку оно не располагается ни над ним, ни под ним: оно ему сопричастно. Помещая греческое царское хозяйство в метафору трактира, немецкий язык сохраняет связь между экономическим и политическим. Но трактир - это место приватное, которое оказывается публичным лишь в той мере, в какой оно этой публике открыто. Метафора гостя сильна в немецком: иностранные рабочие/мигранты определяются как Gastarbeiter (рабочие-гости). Тем не менее, ее не достаточно, чтобы создать представление об общенациональном положении дел.
Проблема расширения смыслового содержания Wirtschaft, чтобы было возможно обозначать им автономную социальную реальность, способную существовать во множестве видов (интернационально), решается в немецком при помощи слова Volkswirtschaft (национальная экономика, народное хозяйство):
Die Moderne Wirtschaft ist eine gesellschaftlicharbeitsteilige Tauschwirtschaft; die ihrer regionalen Ausdehnung nach über die nationalen Grenzen der einzelnen Volkswirtschaften hinaus sich zu einer die Erde umspannenden Weltwirtschaft entwickelt hat
Современная экономика основана на обмене в условиях общественного разделения труда; по своему охвату она превосходит национальные границы отдельных народных хозяйств и является мировой экономикой, охватывающей весь земной шар.
Brockhaus. Bd. 5. Aufs. s.v. «Volkswirtschaft».
Но даже в своем домашнем употреблении Wirtschaft не позволяет выражать экономическую целесообразность. Макс Вебер чувствовал необходимость уточнить определение слова. Вебер считал, что ошибочно говорить о Wirtschaft, имея в виду «любое сообразное целям рациональное поведение» или же, по «принципу экономии» Лейбница, «всеобщую технику оптимального, т.е. достижение наибольшего результата с наименьшими затратами», что для Вебера - всего лишь техника. Вебер считал, что о Wirtschaft можно говорить лишь в том случае, когда «для удовлетворения потребности наличествуют средства, представляющиеся вовлеченным сторонам ограниченными, и когда такое положение дел становится основанием для сообразного специфического поведения» (Wirtschaft und Gesellschaft. S. 199). Экономика - специфическая деятельность лиц, занятых удовлетворением своих потребностей, - в той мере, в какой это удовлетворение, в свою очередь, специфично по отношению к остальным сферам социальной жизни. Экономика - это их в определенном смысле профессия («Beruf»).
Вебер уточняет, что эта деятельность способна принимать две формы:


AFFORD ANCE
280
Европейский словарь филосо(рий
Man kann unter zwei verschiedenen Gesichtspunkten wirtschaften. Einmal zur Deckung der Alltagsbedürfnissen. (у Вебера на самом деле здесь - «Deckung eines gegebenen Bedarfs», a «Deckung der Alltagsbedürfnissen» взято автором словаря, статьи из середины другого предложения 4 строчками ниже- пер.) [...] Gegenüber der Wirtschaft zur Deckung des eigenen Bedarfs ist die zweite Art des Wirtschaftern Wirtschaft zum Erwerb: die Ausnutzung des spezifisch ökonomischen Sachverhalts: Knappheit begehrter Güter, zur Erzielung eigenen Gewinns an Verfügung über diese Güter.
Есть два способа действовать экономически. Первый состоит в стремлении удовлетворить повседневные потребности (у Вебера, см. выше- «наличествующую потребность»). [...] Наряду с экономикой, стремящейся удовлетворять потребности, есть второй способ действовать экономически: использование специфического экономического положения дел, а именно редкости желаемых благ, для достижения личных целей наживы в распоряжении этими благами.
Wirtschaft und Gesellschaft. S. 199.
Оправдание личной выгоды в западных обществах (протестантская этика) - условие этой деятельности. И вновь, рациональное поведение человеческого существа, стремящегося удовлетворить материальные потребности, не может служить оправданием социальной системы до тех пор, пока она не будет описана при помощи греческого слова.
Слово Wirtschaft представляется более близким к economy, чем к économie, поскольку позволяет охватить всех, чье поведение является экономическим. Если каждый гражданин становится действующим лицом экономики, рассматриваемый Вебером социальный класс расширяется до общества в целом. Но глагол wirtschaften [вести экономическую деятельность, проявлять предприимчивость] одинаково далек как от французского, так и от английского словоупотребления, которые, таким образом, оказываются по одну сторону барьера; и действительно, глагол économiser и глагол to economise, оба имеющие значение «экономить» в смысле «беречь», мешают динамизации этого понятия, а следовательно, и появлению тех действующих лиц экономики и тех аспектов экономической деятельности, которые не имеют ничего общего с «экономить» в бытовом смысле (например, инвестирование). Они во французском и английском языках остаются спрятанными за словом, подразумевающим осторожность, что обрезает нашей экономике крылья смелости.
Фредерик ЛАНЖЭ
Перевод Дианы Ардамацкой под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
Samuelson Р. А., Nordhaus W. D. Economics. IIth ed.
N.Y.: McGraw-Hill, 1989.
Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Ausg. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1976.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Der Neue Brockhaus. 5 Bd. Hrsg. F.A. Brockhaus. 7. Ausg. Mannheim: Brockhaus, 1991.
Van HoekJ., Brouillaud P., ScornauxJ. Glossaire de l'économie, anglais-français. OCDE, 1992.
AFFORDANCE 1 англ. I - разработанность ресурсов среды, экологическая разработанность
нем. Affordanz
фр. disponibilité [d'une ressource],
exploitabilité [d'une situation]
► DISPOSITION, et ACTE, ANIMAL, BEHAVIOR, CONSCIENCE, LEIB [вставка 1, «LEBENSWELT»], PERCEPTION, REPRÉSENTATION, VORHANDEN
Слово affordance- неологизм, предложенный Джеймсом Дж. Гибсоном, чтобы описать способ, которым любой организм воспринимает свою окружающую среду.
Экологическая психология (Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception) и производная от нее теория сознания (Noè, «Experience and the Active Mind») оспаривают концепцию «репрезентациональности»: согласно последней, воспринимающий субъект формирует ментальные представления как раз потому, что ему доступны только фрагментарные и изменчивые данные органов чувств. Экологическая теория, напротив, настаивает на том, что воспринимаемое людьми и животными суть affordances: те возможности действовать, которые объективно существуют в мире независимо от их восприятия. Восприятие этих affordances опирается на сведения, предоставленные системами восприятия как раз благодаря их привилегированному соотношению (резонансу) с данной определенной окружающей средой. Тогда действие играет главную роль в восприятии, в той мере, в какой само движение организма позволяет извлекать константы восприятия из зрительного потока, которым организм располагает. Английское слово affordance ставит перед переводчиком непростую задачу. Английское слово to afford име¬


Европейский словарь философий
281
AFFORD ANCE
ет два значения: (l) располагать достаточным ресурсом и (2) иметь возможность действовать без риска. В определении, предложенном Гибсоном, задействованы оба значения: «affordances окружающей среды суть то, чем обеспечены живые существа, что им встречается или чем они снабжаются хуже или лучше» (Gibson, «The Theory of Affordances»). Нельзя переводить это слово как «ресурсы», потому что affordances включает в себя также такие условия действия, как препятствия и опасности, неотъемлемые от данной ситуации. Поэтому по большей части во французском языке сохраняют оригинальное английское слово.
Жоелль ПРУСТ
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
GIBSON James J., «The Theory of Affordances», in R. E. SHAW et J. BRANSFORD (dir.), Perceiving, Acting and Knowing: Toward an Ecological Psychology, New York, Wiley, 1977, p. 67-82;
- The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, Houghton Mifflin, 1979.
NOË Alva, «Experience and the Active Mind», Synthese, 129, 1, 2001, p. 41-60.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GREGORY Richard L. (dir.), The Oxford Companion to the Mind, Oxford-New York, Oxford UP, 1987.


Европейский словарь философий
283
SORGE
V ЭТИКА
SORGE Інем.1 - забота
греч. φροντίς, μέρισμα
лат. sollicitudo
англ. sorrow
укр. турбота
► SOUCI, и AUTRUI, CARE, DASEIN, ÊTRE, IL Y A, MALAISE, PATHOS, PHRONÊSIS
Если до Хайдеггера и существует целая «предыстория» - по правде говоря, весьма непростая - понятия заботы (Платон, Аристотель, Сенека, апостол Павел, Гигин, святой Августин) - то определения источников все равно не достаточно для того, чтобы выявить чистую онтологическую структуру, которую Хайдеггер обнаружил под этим термином. Вопрос укорененности этого понятия в традиции - но в какой, собственно говоря, традиции?- сегодня остается спорным.
Будучи ключевым понятием философии Хайдеггера, в которой она обозначает не что иное, как бытие Dasein (по названию 5 41 Бытия и времени: Das Sein des Daseins als Sorge, «Бытие Dasein как забота»), т.е. его «протоструктуру» ([в пер. Е.В. Борисова «базовую структуру»], фр. archistructure, нем. Urstruktur, см. GA, t.20, р. 406), забота (нем. Sorge) высказывает бытие Dasein ровно в той мере, в какой для него «речь идет о» (фр. il у va, нем. es geht um) о его бытии в самом этом бытии (GA, t. 21, р. 234- 235). Поэтому «заботу» (фр. souci - забота, тревога, проблема, трудность), о которой здесь идет речь, необходимо освободить от обыденного смысла, как во французских выражениях se faire du souci (волноваться, переживать, тревожиться), avoir des soucis (быть озабоченным чем-либо, иметь проблемы, трудности). Следует сразу заметить, что souci происходит от латинского sollicitare, «трясти, потрясать, возбуждать», в то время как немецкое Sorge связано с латинским servare, «хранить, сохранять»,
а английское sorrow, происходящее от древнеанглийского sorg, среднеанглийского sorge, получило, однако, значение «печаль» (фр. chagrin), «скорбь» (фр. affliction). Беззаботность (Sorglosigkeit) является сама по себе недостаточным модусом заботы в куда большей степени, чем ее противоположностью. К заботе как онтологической структуре беззаботность относится не в меньшей степени, чем озабоченная тревога [anxiété, soucieuse, в переводе В.В. Бибихина «ужас»].
Экзистенциально-онтологическое толкование Dasein как заботы находит свое «доонтологиче- ское» подтверждение в 220 басне Гигина, которую Гёте, узнавший ее от Гердера, взял за основу в работе над второй частью Фауста (см. примечание к § 42 Бытия и времени с. 197). Отмечая (в прим, на с. 199), что направленность его взгляда в анализе заботы связана с его исследованием августиновской антропологии, в свою очередь осуществленным на базе, подготовленной аристотелевской онтологией, Хайдеггер уточняет: «Уже у стоиков merimna [μέριμνα] было устойчивым термином, и оно возвращается в Н. 3., в Вульгате как sollicitudo» [пер. В. В. Бибихина: «Уже в Стое μέριμνα было установившимся термином и всплывает снова в Н.З., в Вульгате как sollicitudo»].
Но Реми Браг утверждает:
Это ошибка: Бультман отмечает (статья μεριμνάω и т.д. в TWNT, IV, 594), что «примечательно, что этот термин отсутствует в стоицизме, где его заменяет, среди прочего, φροντίς [задумчивость, попечение, замысел]». Это последнее слово встречается в учении о страстях (см. SVF, III, р. 100 и далее). Но по-настоящему понятием оно становится только в двух отрывках Сенеки [Письма к Луциллию, 121, 17 и 124, 14]. Подробнее об исторических источниках понятия Sorge см. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des ZeitbegrifFs (GA, 20), 418-420. Источником ошибки Хайдеггера, по-видимому, послужила статья К. Бурдаха, на которою он ссылается в примечании [на с. 197] и где она находится на с. 47.
R. Brague, Aristote et la question du monde, p. 150-
151, n. 32.
Вопрос о том, что верно - что «Хайдеггер стремился при помощи понятия заботы вы-


SORGE
284
Европейский словарь философий
явить скрытую основу теории Аристотеля» (R. Brague, op. cit, р. 150), т.е. углубить φρόντησις в направлении φροντίς - или же, что здесь Бытие и время, наоборот, примыкает к «философской традиции заботы о себе, платоновской по истокам» (A.Larivée et A. Leduc, «Saint Paul...», p. 30) - остается на сегодняшний день вопросом спорным, хотя первая версия и представляется нам решительно более убедительной. Несомненно, здесь следует также привести цитату из Риторики Аристотеля (которую Хайдеггер в Бытии и времени [§ 29, с. 138] называет «первой систематической герменевтикой повседневности бытия-друг-с-другом [фр. letre-avec-autrui, нем. Miteinandersein]»), в которой phrontizein [φροντίζειν] («беспокоиться, заботиться о чем- либо») тесно соединяется со свойственным «повседневности» отношением к смерти:
ίσασι γαρ πάντες 0τι άποθανούνται, άλλ’ οτι ούκ εγγύς, ούδέν φροντίζουσιν.
Все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней не думает [букв, не задумывается, в смысле «не беспокоится»]
Риторика, II, 5,1382а (пер. Н. Платоновой)
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Rhétorique, texte établi et traduit par
M. 	Dufour, Les Belles Lettres, «CUF», 1967.
BRAGUE Rémi, Aristote et la question du monde, PUF, 1988.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Francfort, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad, fr. F. Vezin, Gallimard, 1987. ХАЙДЕГГЕР М. Бытие и время. Санкт-Петербург, 2006.
- Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in Gesamtausgabe, t. 20, 1979. ХАЙДЕГГЕР M. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Водолей, 1997.
- Logik - Die Frage nach der Wahrheit, in Gesamtausgabe, t. 21, 1976.
HYGIN, Fables, trad. fr. J. - Y. Boriaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1967.
LARTVEE Anne et LEDUC Alexandra, «Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger - Élucidation d’un passage à’Être et Temps (§42 note l)». Philosophie, no 69, 2001, p. 30-50.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
SVF: ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart,
Teubner, 1964; Stoici antichi: tutti і frammenti, trad. it. et éd. bilingue R. Radice, Milan, Rusconi, 1998.
TWNT: KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.), Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973.
ПРАКСИС [πράξις] 1 греч.І - практика, действие, деятельность
нем. Praxis
англ. praxis, practice, action, agency
ит. prassi
► ACTE [TATSACHE, ATTUALITÀ], AGENCY, ART, ВЕЩЬ [RES], EXPERIMENT, JE, ЛОГОС, PATHOS, УДОВОЛЬСТВИЕ, ПОЭЗИЯ [DICHTUNG], PRUDENCE, SUJET, TATSACHE, TRAVAIL, VIRTÙ, VORHANDEN
Понятие праксис [πράξις] в современных языках выглядит как заимствование из греческого языка, хотя в немецком и отчасти итальянском языках оно стало привычным: die Praxis (во множественном числе: die Praxen,), la prassi - является ключевым понятием современной философии и обозначает, в зависимости от контекста, альтернативу установкам и ценностям: бытия, логоса [λόγος] или языка, сознания, теории или умозрения, формы или структуры... Оно отсылает либо к аристотелевскому противопоставлению (Никомахова этика) праксиса и поэзиса [ποίησις], связывающему праксис с этикой и политикой «рассудительности» (φρόνησις), либо к марксистском («Тезисы о Фейербахе») движению за преобразование мира трудом и классовой борьбой (umwälzende или revolutionäre Praxis). Где-то посередине между этими крайними точками обретается кантианское «практическое действие» (das Praktische) и «примат практического разума», предписывающие философии задачу нескончаемого нравственного преобразования человеческой природы (задачу «прагматическую», pragmatisch), вопреки всякому натурализму, - что и предвосхитило дилеммы коллективного исторического действия. В философии нельзя обойтись без отсылок к этим позициям, так как в них отразились то сближающиеся, то противостоящие друг другу способы мыслить, нередуцируемые друг к другу политические и метафизические установки: исторически сложившаяся «многозначность понятия праксис», несомненно, ставит перед философией проблему столь же значимую, как проблема «многозначности бытия».


Европейский словарь философий
285
ПРАКСИС
С термином праксис [πράξις] связано две проблемы: во-первых, надо ли его «переводить»? И, во-вторых, если переводить, то с какого языка - с греческого или с немецкого? В действительности, эти две проблемы неотделимы друг от друга: они свидетельствуют о длящемся присвоении понятия: по сути, о трансформации аристотелевской категории, через кантианскую и пост-кантианскую интерпретации, в категорию марксистской философии. Сегодня большинство коннотаций термина праксис связаны не столько с его исходным значением в античных источниках, сколько с немецким и, прежде всего, с пост-марксистским употреблением, - которое фактически образовало самостоятельное значение, конкурирующее с греческим или подменяющее его настолько основательно, что бывает затруднительно проследить связь этого нового смысла с его эллинистическим корнем, например, в случае Ханны Арендт. Сперва мы обратимся к аристотелевской триаде πράξις - ποίησις - επιστήμη и ее трансформации в πράξις - ποίησις - θεωρία с целью установить её антропологический смысл. Далее, мы покажем, каким образом марксистский тезис о Praxis как критерии истинности или действенности мышления и как о рычаге социальной эмансипации вобрал в себя и усилил положения «практической философии», развиваемой немецким идеализмом вслед за Кантом, черпая также некоторые идеи из другой классической артикуляции проблемы отношения «теории» и «практики», связанной с именами Ф. Бэкона, французских энциклопедистов и О. Конта (и вообще позитивизма). Наконец, мы сопоставим несколько ключевых попыток интерпретации понятия праксис (можно даже сказать несколько проектов «философии праксиса») в XX веке, которые либо претендовали на исполнение обетований марксизма (Лукач, Грамши, Сартр, или, на свой лад, Альтюссер), либо предлагали альтернативную политическую теорию (Хабермас, Арендт), либо даже меняли саму семантику термина праксис, чтобы сделать это слово столь же устойчивым и несомненным, как и слова «природа», «мораль» и «история» (Виттгенштейн).
I. 	КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ПРАКСИСА У АРИСТОТЕЛЯ И ЕЕ ДВОЙСТВЕННОСТЬ
Греческое существительное праксис (πράξις) - это одно из обозначений действия, соответствующего глаголу πράσσω («идти до конца чего-либо, пересекать», отсюда «завершать, оканчивать», и, в более общем смысле, «делать» или «действовать»), наряду с более точным словом πράγμα: πράξις обычно переводится как «действие» («реализация, предприятие, ведение дела»), a πράγμα как «вещь, дело» (во множественном числе τα πράγματα: «факты», но также и «дела», «житейские дела»; см. вставку 1 в RES).
Все способы употребления термина праксис (его «переводы» или прямой отказ от перевода)
в философии обязаны аристотелевской концептуализации, данной в Никомаховой этике как одна из центральных линий рассуждения. Труд Аристотеля стал образцом «практической философии», которая во главу утла ставит этику целесообразности (τέλος), этику блага (αγαθόν и все составные слова с морфемой εύ- - благой), «ценностей» или «совершенства», индивидуального или коллективного (αρετή, традиционно переводится как «добродетель»). В философии Нового и Новейшего времени «практическая философия» превращается в «философию практического действия», но эта трансформация смысла была предопределена значениями, уже содержавшимися в термине praxis классической философии.
А. Значения понятия «праксис» у Аристотеля
Понятие праксис неразрывно связано с многозначностью глагола πράττειν и его производных, с определениями, которые мы встречаем уже в первых строках Никомаховой этики [здесь и далее цит. перевод Н. В. Брагинской по: Аристотель. Сочинения. В 4 т., Т. 4. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975-1983]: τα πρακτά, поступок (I, 1, 1094а 1), τό S εύ ζην και τό εύ πράττειν благоденствие и благополучие (I, 1, 1095a 19), οί 5έ χαρίεντες καί πρακτικοί, люди достойные и деятельные - причем действие здесь синонимично политическому действию: эти люди «политики» (οί πολιτικοί) (І, З, 1095b 22), τό δικαιοπραγείν, поступки сообразные добродетели [букв, деятельность по справедливости / чувству справедливости] (I, 8,1099а 19), и т.д. По существу, все эти примеры употребления делятся на два типа - экстенсивный и интенсивный.
С одной стороны, в «широком» или, выражаясь современным языком, формальном смысле, они имеют отношение ко всему, что связано с действием и деятельностью (современная англоязычная философия воспользовалась бы здесь понятием agency) и что, таким образом, противостоит созерцательному образу жизни и соответствующему настрою (I, 1, 1095а 5-6: επειδή τό τέλος έστίν ού γνώσις άλλα πράξις «тогда как цель не познание, а поступки»). Все способы употребления термина праксис объединяет акцент на «упражнении», длительность, повторяемость и упорство которого улучшают результаты и совершенствуют способности упражняющегося. Именно поэтому, хотя праксис и противоположен познанию и рассуждению (дискурсу), он оказывается близок им по значению тогда, когда следует упражняться в познании и рассуждении регулярно, например, в ходе обучения (II, 3). В большинстве случаев понятия πράξις и πράττειν лучше всего переводить как «поступок» или «повторяющийся поступок» (II, З, 1105b 4-5: άπερ έκ τού πολλάκις πράττειν τά δίκαια και σώφρονα περιγίνεται «[обладание правосудностью и благоразумием] рождается при частом повторении правосудных и благоразумных поступков»).


ПРАКСИС
286
Европейский словарь философий
С другой стороны, значение термина праксис и вся сфера «практического» тесно, если даже не в самом существе, связана с миром ценностей, реализующимся в поведении. Эта область ценностей имеет два полюса: собственно этический, относящийся к качествам или ценностям индивидов и их поведению, - и политический (а если политика, как нам говорит Аристотель, есть дисциплина «созидательная» и «основательная», греч. архитектоническая, то значит, предметом трактата о моральной добродетели в некотором смысле оказывается и «наука о полисе»: «некоторым образом политическая», I, 1 1094b 11), о взаимодействии людей друг с другом и их воздействии друг на друга в пространстве политического. Таким образом, две трактовки термина πράξις объединяются идеей «самосовершенствования» ради общего блага в соответствии с добродетелью φρόνησις: благоразумия- «рассудительности» или «практического ума». Таков идеал самодостаточности или автаркии (αύτάρκεια), присущей не «одиночному животному», а «человеку, по природе своей общественному животному» (I, 5, 1097b 8-11). Но как мы скоро убедимся, понятие автаркии может быть понято в совсем ином ключе.
♦ См. вставку 1.
В. Трехчастное деление «praxis», «poièsis»
и «epistêmê»/«theoria»
Аристотель начинает с того, что строит оппозицию между тремя понятиями: πράξις, τέχνη как ποίησις и επιστήμη, - чтобы показать ценность всякого праксиса и присущую ему добродетель стремления к совершенству (поскольку понятие благоразумия-рассудительности [φρόνησις] рассматривается в VI книге Никомаховой этики). В дальнейшем, однако он заменяет эпистеме (επιστήμη) термином более высоким по смыслу - теория (θεωρία), изменяя тем самым ценностное соотношение между ними: так как в X книге, посвящённой проблеме удовольствия и наслаждения, теория стоит на границе человеческого и божественного. После Аристотеля открыто заявила о себе тенденция не замечать разницу между двумя триадами, иными словами, превращать теорию (постепенно утрачивающую религиозные коннотации) в эквивалент понятия эпистеме, и- за исключением великих философских систем - сводить выдающуюся трёхчастнуто систему к банальному противопоставлению «теории» и «практики».
Триада πράξις- ποίησις- επιστήμη появляется в первых же строках Никомаховой этики (I, 1, 1094а 1: πάσα τέχνη κα'ι πάσα μέθοδος, ομοίως δε πράξις τε καί προαίρεσις «всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (праксис) и сознательный выбор», а также I, 1, 1094а 7: πράξεων καί τεχνών καί έπιστημών «действия, искусства и науки», где τέχνη относится к определению ποίησις). Эту триаду можно разделить двумя способами. С одной стороны, ποίησις и πράξις, как спо¬
собности творить и совершать поступки, равно отличны от έπιστήμη тем, что отсылают к области γένεσις (становления, порождения) и -случайности (τι των ένδεχομένων καί είναι και μή είναι «возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чьё начало в творце», VI, 4, 1140 12-13); хотя они они «рациональны» («причастны суждению» [vi, 4, 1140а 3-5] и «причастны истинному суждению» [έξις μετά λόγου άληθούς, VI, 4, 1140а 10-20], одно в том, что касается творчества, другое - в том, что касается поступков), но случайность и спонтанность составляют их общее различие с έπιστήμη, которая в смысле науки говорит о вещах общих и необходимых.
С другой стороны, πράξις сближается с έπιστήμη, поскольку они обе противостоят ποίησις: действительно, произведение (έργον) может появиться только в результате делания (ποιεΐν τί, «изготовления чего-либо»); но делание становится настоящим произведением только тогда, когда переходит в ένέργεια, деятельность в собственном смысле; причем произведение, результат деятельности ценится выше, чем она сама: «В случаях, когда определенные цели существуют отдельно от действий [παρά τάς πράξεις], результатам естественно быть лучше [соответствующих деятельностей] [βελτίω πέφυκε των ένεργειών τά έργα]» (I, 1, 1094а 5-6). Иными словами, «цель творчества [ποίησις] отлична (τέλος... έτερον) от него самого, а цель поступка [πράξις], видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получие [εύπραξία] в поступке» - благополучие, в данном случае, означает одновременно результат (успех) и действие (успешную деятельность) (VI, 5, 1140b 6-7). Необходимо признать, что «творчество (ποίησις) и поступки (πράξις) - это разные вещи» (VI, 4, 1140а 2), Итак, πράξις имеет дело с «преобразованием человека человеком» (и во имя человека), и представляет собой совокупность действий, направляемых добродетелью « благоразумия-рассудительности»
(φρόνησις, 1140b l) посредством которых люди создают сферу общественных отношений: «такие качества мы приписываем тем, кто [подобно Периклу] управляет хозяйством или государством» είναι δε τοιούτους ήγούμεθα τούς οικονομικούς καί τούς πολιτικούς ( 1140b 10).
Если ένέργεια имеет целью только собственное совершенствование, то πράξις тяготеет к έπιστήμη; но будучи зависимым от единичного, действуя «от случая к случаю» согласно kairos (см. MOMENT), он отличается от έπιστήμη и, в некотором смысле, даже превосходит ее ( 1141b 14-15: «И не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомленной в частных [вопросах], потому что она направлена на поступки, а поступок связан с частными [обстоятельствами] [ούδ' έστίν ή φρόνησις των καθόλου μόνον άλλα δει καί τά καθ' έκαστα γνωρίζειν. πρακτική γάρ, ή δέ πράξις περί τά καθ' έκαστα], в частности в политической сфере («И государственное искусство и рассудительность - это один и тот же склад», 1141b 23 ). Именно полити-


Европейский словарь философий
287
ПРАКСИС
Метафизика «праксиса»
Отношения понятия праксис с учениями о возможности и действительности (основные положения относительно которых изложены в Vili книге Метафизики) неоднозначны. Мы остановимся на двух основных сюжетах, терминологически перекликающихся с Никомаховой этикой.
Первый касается соотношения праксис и ενέργεια, понятия обозначающего «процесс действия» или полное раскрытие сущности, форму, обретшую присущую ей материю, а в Никомаховой этике человека, от которого неотъемлем его праксис. Энергия сама по себе есть «действие» в своём феноменологическом соотношении с его выполнением, развёртыванием во времени (см. И, 11103а 31-32: «добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив, так же как и в других искусствах» τάς $' άρετάς λαμβάνομεν ένεργήσαντες πρότερον, ώσπερ καί έπΐ τών άλλων τεχνών), и состояние (έξις), которое возникает вследствие практических действий и становится условием их возможности, образуя «добродетельный» круг (II, 2, 1103b 29-30: «необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно то, как следует поступать. Ведь мы уже сказали: от того, как мы поступаем, зависит, какими быть складам [души или устоям] » άναγκαίον έπισκέφασθαι τα περί τάς πράξεις πώς πρακτέον αύτάς αύται γάρ είσι κύριαι καί τον ποιάς γενέσθαιτάς έξεις).
С другой стороны, «действие» находится в онтологической связи с жизнью (ζωή) как небиологическим развитием человека; отсюда происходит близость в определениях энергии и праксиса (I, 6,1098а 12-14: «дело человека - некая жизнь, а жизнь эта - деятельность души и поступки при участии суждения» [или «дела», «действия» души; но мы забываем о том, что в греческом языке существует взаимосвязь ενέργεια и έργσν), а во французском - между «действием» [acte] и «деятельностью» [actions], ένέργεια и праксисами ανθρώπου 8ε τίθεμεν έργον ζωήν τινα, ταύτην 8ε φυχής ένέργειαν καί πράξεις μετά λόγου; X, 6,1176b 5-7: «вторые [деятельности] заслуживают избрания сами по себе, и счастье следует полагать одной из деятельностей, заслуживающих избрания самой по себе» [καθ' αύτάς S’ είσίν αίρεται άφ' ών μηδέν έπιζητεΐται παρά την ένέργειαν. τοιαϋται 8' είναι δοκούσιν αί κατ' άρετήν πράξεις]). Так, энергия, которая для Аристотеля является самым совершенным способом бытия, мыслится и как праксис и как его «высшая степень совершенства». Но данное предположение имеет еще и иной смысл: существует нечто по ту сторону «праксиса в собственном смысле этого слова», на более высоком уровне обобщения, некое совершенное «действие», а понятие праксис, в таком случае, означает лишь приближение к нему.
ческий праксис приближается к идеалу автаркии (αύτάρχεια: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь [...] поскольку человек - по природе [существо] общественное)» (1,5,1097b 8-11).
С. От практико-политической автаркии к
автаркии теоретической
Именно такому представлению о праксисе было суждено огромное будущее (вплоть до Макиавелли и классических теорий благоразумия, политического искусства и мастерства: Staatsklugheit, и даже raison d'Etat и т.д.), хотя оно ставится под сомнение уже в X книге, посвященной соотношению удовольствия и поступка (4, 1174b 23: τέλειοί δε την ένέργειαν ή ήδονή «удовольствие завершает [и делает завершенной] деятельность»). Аристотель пересматривает понятие автаркии, освобождая его от чисто политического значения (Аристотель «благоденствие» неразрывно связывает с «благополучием»), и уравнивает его с интеллектуальным созерцанием, с «жизнью духа»: «так называемая самодостаточность, прежде всего, связана с созерцательной деятельностью [λεγομένη αύτάρκεια περί την θεωρητικήν διαγωγήν μάλιστ» αν εΐη]» (X, 7, 1177а 27). Несомненно, праксис нельзя свести к акту придания формы некоей материи, он не подчиняется требованиям пользователя и за¬
казчика продукта, но он все же определенным образом зависим от внешних условий: прежде всего, от самих общественных отношений; иными словами, от самой структуры политической сферы. Пускай политик преследует свои цели, - он, тем не менее, зависит от сограждан (πολίται), друзей (φίλοι), соратников или союзников (όμοιοι). Странно видеть, как Аристотель опровергает свои предыдущие рассуждения: то, что было предъявлено как совершенство, оборачивается изъяном, ведь этико-политический πράξις связан ещё и с ποίησις в силу того, что он производит нечто: пусть и не предметы, но все же следствия, отличные от самой причины. В итоге, единственным подлинным πράξις ом оказывается θεωρία: «Одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания, в то время, как от деятельностей, состоящих в поступках (άρεταί), мы в той или иной степени оставляем за собой что-то помимо самого поступка (περιπο ιού μέθα)» (X, 7,1177b 1-4). Только в соотнесении с парадигмой πράξις, θεωρία обретает собственное место.По сути речь идет об изменении самого определения человека. Вместо имманентности воспитания человека человеком θεωρία предполагает непосредственное соприкосновение человека (точнее, отдельных уникальных личностей) с божеством. В соответствии с сугубо аристотелевским интеллектуализмом, для этого


ПРАКСИС
288
Европейский словарь философий
всецело следует посвятить себя θεωρία, «науке» как созерцанию первоначал, ведя надлежащий образ жизни, полностью посвящая себя мышлению, а не гнаться за пользой и результатом. Представляется странным (или это всего лишь наша типичная «современная» реакция?), что этот взгляд соотносит понятие об автаркии, самодостаточности с представлениями о потустороннем, от которого зависит счастье человеческого существования. На самом деле мысль Аристотеля в том, что созерцательная работа ведет человека в божественный мир совершенной самодостаточности, которая превыше деятельности как таковой, - так как там преодолевается противопоставление активности и пассивности, поступка и страсти (X, 7, 1177b 27-28: «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное» ού γάρ ή άνθρωπός έστιν ούτω βιώσεται, άλλ ή θεΐόν τι εν αύτω ύπάρχει). И это преодоление или эта способность трансцендирования «сугубо человеческого» есть «собственно человеческое свойство» (1178а 5-7: «что по природе присуще каждому, то для каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие; а значит, человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум» τό γαρ οίκεΐον έκάστω τή φύσει κράτιστον καί ήδιστόν έστιν έκάστω. καί τω άνθρώπω 8ή ό κατά τον νουν βίος, εΐπερ τούτο μάλιστα άνθρωπος). Значит, θεωρία есть по существу ένέργεια, свободная от пассивности даже в большей степени, чем сам πράξις, который всегда нуждается в своей противоположности для определения.
И. МАРКСИСТСКИЙ ПЕРЕВОРОТ: УСЛОВИЯ, АЛЬТЕРНАТИВЫ, НЕОБРАТИМОСТЬ
Другую концептуализацию термина праксис, помещающую его в совершенно иной политический и метафизический контекст, мы встречаем у Маркса, в Тезисах о Фейербахе [К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения (2-е изд.). Т. 3. Москва, Издательство политической литературы. 1955]. Такая концептуализация осуществлена в виде транслитерации греческого термина в новых языках.
♦ См. вставку 2.
Безусловно, в этом тексте есть отзвуки аристотелевской «практической философии», в частности, Никомаховой этики, которой Маркс восхищался и неоднократно комментировал. Совершается образцовый пересмотр учения о превосходстве теории («мистического» для Маркса учения) - в пользу праксиса, радикально опрокинутого в имманентную политику. Для этого пришлось заменить идеал автаркии или самодостаточности принципом исторического самоизменения человечества (Selbstveränderung). Данная формулировка, с имеющимися в ней гегельянскими и кантиански¬
ми коннотациями, вынуждает нас кратко осветить данные революционные события в философии.
Говоря в целом, новому пониманию термина праксис споосбствовали четыре момента. Во- первых, отсутствие перевода: греческое понятие πράξις за многие столетия, начиная с translatio philosophiae [перевода-переноса философии, см. ПЕРЕВОДИТЬ] Афин Римом и до бесповоротного и окончательного перехода европейской философии на местные наречия, так и не нашло латинского эквивалента, поэтому каждый раз, когда происходило обращение к аристотелевской проблематике, философы вынуждены были употреблять греческое слово или его латинскую транскрипцию (такую как pratique и, a fortiori, prassi, [рус.: праксис]). Латинское actio является не переводом, но самостоятельным термином, имеющим собственную область значений (в частности, в физике и в ораторском искусстве; см. ACTEUR). То же самое можно сказать и про греческий термин теория [лат. contemplatio и speculatio имеют собственные большие истории]. Второй момент связан со значимостью противопоставления практической и спекулятивной точек зрения в кантианстве и посткантианстве (переосмысленное Марксом через призму категории «идеализма», в стремлении увидеть «деятельную сторону философии»). Такое противопоставление к весьма значимому, хотя парадоксальному и недолговечному употреблению слова праксис (Praxis) в качестве псевдо-немецкого слова. Мы видим след того «заката классической немецкой философии», который Энгельс, в комментарии к посмертной публикации Тезисов о Фейербахе, связал с марксистской революцией. Третий момент - тенденциозное противопоставление попыток концептуализировать оппозицию теории и практики в немецком идеализме и аналогичных попыток в современной французской традиции, достигшей кульминации в позитивизме. Следы этого противопоставления можно обнаружить и в самом марксизме и в современных философских системах. Наконец, четвёртый момент- сама марксистская теория ниспровержения идеализма, которую сейчас связывают с Тезисами о Фейербахе, произведением, никогда напрямую не подвергаемом критике, но обойдённом стороной в процессе построения «исторического материализма», и ставшем предметом споров только в современных прочтениях Маркса.
А. Praxis в немецком идеализме
Почему мы считаем, что в немецком идеализме праксису отведено центральное место? Укажем на связь между заголовком небольшой работы И. Канта 1793 года О поговорке: может быть это и верно в теории, но не годится для практики [in der Praxis] (Кант И. О поговорке: может быть это и верно в теории, но не годится для практики // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8. - Издательство ЧОРО, 1994), зачастую сокращаемом


Европейский словарь философий
289
ПРАКСИС
Карл Маркс: «Тезисы о Фейербахе»
Первый тезис:
Главный недостаток всего предшествующего материализма [... ] заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность (sinnlich menschliche Tätigkeit), практика (Praxis), не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона (die tätige Seite), в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности (die wirkliche, sinnliche Tätigkeit) как таковой. [...] Поэтому он [Фейербах] рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика [praxis] берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления (in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform). Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности (der «praktischkritischen» Tätigkeit).
Второй тезис:
Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью (gegenständliche Wahrheit), - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос (eine praktische Frage). В практике (in der Praxis) должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность (Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit) своего мышления [...].
Третий тезис:
Совпадение изменения обстоятельств (ändern der Umstände) и человеческой деятельности (der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung) может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика (revolutionäre Praxis).
Восьмой тезис:
Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики (in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis).
Наконец, одиннадцатый тезис:
Философы лишь различным образом объясняли (verschieden interpretiert) мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его (verändern).
как Теория и практика) и той ролью, которую Кант (и его последователи) отводит «практической философии» как учению о высших целях разума, каковыми признаются моральные цели. Здесь налицо один парадокс. Кант систематически использует прилагательное praktisch (и прежде всего, в сочетаниях «практический разум» или «чистый практический разум»), и совсем не использует существительное Praxis, кроме как в упомянутой небольшой статье. Как объясняют переводчики и комментаторы этого очень важного текста (А. Филоненко), автор трех Критик излагает здесь собственную концепцию роли суждения в морали и политике, отвечая противникам Великой французской революции, вдохновленным Бёрком, которые в вопросах государственной мудрости, Staatsklugheit, считали нужным руководствоваться в первую очередь институциональной традицией, Иными словами, Кант, критикуя «популярных» философов, юристов и теоретиков управления эпохи Aufklärung, а вместе с ними и всё университетское наследие XVIII века, вкладывает им в уста слово Praxis в «обычном смысле» «поговорки», не наделяя его новым, специфическим значением.
Кант субстантивирует das Praktische, «практику» или «практический элемент». Для него важно показать, что он заключается не в «рассудительности» или ловкости (Klugheit, φρόνησις): потому что эти понятия, относящиеся к умелому использованию средств и целей, отсылают к «технике» и к условиям ее действенности, - а принадлежит исключительно области морали, где главенствует «понятие свободы», «сверхчувственное» начало, неотделимое от категорического императива. Практический элемент в собственном смысле оказывается не технико-практическим, а морально-практическим. В другом контексте Кант называет «прагматическими» антропологические исследования, необходимые для перехода от законодательства практического разума к опыту. Их роль состоит в удержании под контролем «патологического» элемента, порождаемого нашей чувственной природой; и к ним относятся такие дисциплины как педагогика, прикладная мораль, политика и, в некотором смысле, философия истории (об этом см.: R. Eisler, Kant-Lexicon, art. «Pratique», p. 829). Таким образом, философия Канта порождает новое понятие практики, которому отводится центральное место («при¬


ПРАКСИС
290
Европейский словарь философий
мат», как сказал бы Кант), и которое связано с прагматической «задачей» (см. SOLLEN) нравственного совершенствования человеческих отношений или с необходимостью изменения мира (тезис, буквально воспроизведенный Марксом; хотя реализация этого изменения представлялась им совсем иначе). Философия Канта сделала из человеческого рода одновременно и (трансцендентальный) «субъект» и (эмпирический) «объект» этого самоизменения и наделила его «ответственностью» (в работе 1784 г, Ответ на вопрос: что такое Просвещение? говорится, что люди сами несут ответственность за своё зависимое положение). Но тот же самый примат прак- сиса обеспечивает неопровержимость принципа дедукции и спекулятивного начала, отождествляемых с Разумом. Каковы же в этой перспективе те новшества, которые привнесло в данную схему «посткантианство»? Ни Фихте, ни Гегель не те- матизировали оппозицию Theorie-Praxis и не использовали термин Praxis, - но они способствовали расширению его значения, поставив акцент на измерении поступка и действия (Tat, Tätigkeit, Handlung, Tathandlung; см. TATSACHE), а также «действительности» (как действенности и эффективности) (Wirkung, Wirklichkeit; см. REALITE). Стоит отметить, что хотя у у Маркса и то, и другое относится к «идеалистическим» понятиям, т.е. к области проблематики воли, он трактует их диаметрально противоположным образом.
Тем не менее, есть определённая связь между Кантом и радикальными эссеистами периода Революции 1848 года (которую в Германии называют Vormärz), между проблемой «эмансипации человечества», немыслимой без «целей практического разума», таких, какими их видит критическая философия, и идеей «изменения исторических условий» существования человечества (включая не только производство и действие, но и познание). Слово праксис приобретает множество различных значений, одновременно «субъективных» и «объективных»; и этот новый синтез находит свое выражение в новом понятии «критического и революционного» опыта (если воспользоваться более поздней терминологией Маркса, характеризовавшего таким образом свою диалектику). С этой точки зрения, тексты Маркса (в частности, его тексты 1843-1847 годов) представляют собой не столько «исход» (Ausgang), сколько высшее достижение «классической немецкой философии» (Фридрих Энгельс «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» [К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения 2-е изд. Т. 21. М.: Издательство политической литературы. 1955]).
В. «Теория» и «практика» у Бэкона и во
французском позитивизме
Одновременно со становлением немецкой (кантианской и пост-кантианской) «практической философии» во французском интеллекту¬
альном пространстве происходил совсем другой процесс: его кульминацией стала позитивистская концепция соотношения «теории» и «практики», систематизированная Огюстом Контом, и унаследованная современной эпистемологией как в своём эмпирико-логическом, так и в историческом выражении.
Чтобы осознать значение этой концепции и ее внутреннюю связь с «социальным статусом современной науки» (G. Canguilhem, Le Statut social de la science moderne, cours inédit, Sorbonne, 1961-1962 [Ж. Кангийем. Социальный статус науки Нового времени. Курс лекций 1961-1962 гг.], следует обратиться к Энциклопедии; а точнее, к тем идеям, которые были почерпнуты из произведений Бэкона. Бэкон писал о scientia activa или operativa, обозначающей метод, отталкивающийся от опыта и ориентированный на опыт, имеющий своей целью бесконечный рост могущества человеческого разума, освобожденного от «фикций», «идолов» и спекулятивных схоластических форм (но, тем не менее, без радикального анти-аристо- телизма: но напротив, именно поскольку Аристотелем была предпринята первая попытка связать природу и культуру, poiein и prattein). Кроме того, Бэкон в Новом Органоне несколько раз употребляет греческое понятие praxis в латинском контексте, чтобы подчеркнуть, что обращение к опыту не уводит нас от изучения объекта, а представляет собой единственное средство «обогатить его» или привнести в него «нечто новое». Энциклопедисты, которые, в отличие от Бэкона, уже были знакомы с математической физикой (галилео-нью- тонианской), в частности, с механикой, в которую некоторые из них внесли значительный вклад, основали новую эпистемологию, изложение которой мы можем найти в «Предварительном рассуждении» дАламбера и в статьях Энциклопедии «Практическое употребление» и «Искусство» (авторства дАламбера и Дидро соответственно) Энциклопедисты первыми стали размышлять о технологической связи (хотя специальное слово для практически значимых технологий появилось только в XIX веке) между наукой физиков и химиков и искусством инженеров. Военные и гражданские технологии потеряли статус «предприятия» (т.е. авантюры; см. ENTREPRENEUR) и обрели вид «рациональной практики», принципы которой излагает наука, в которую они, в свою очередь, привносят в необходимый экспериментальный момент.
В предисловии к работе Метафизические начала естествознания (1786) [цит. по: Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 4. - Издательство: ЧОРО, 1994] Кант вводит в общую классификацию наук новое измерение прикладной науки под именем «систематического искусства», хотя он и относит ее к эмпирической области, раз и навсегда отделенную от a priori чистых, т.е. математических, наук. Лишь Огюст Конт во второй лекции Курса позитивной философии (1830) и в Слове о по¬


Европейский словарь философий
291
ПРАКСИС
ложительном мышлении [Конт О. Дуя позитивной философии. Слово о положительном мышлении. М., 2011] (1844) смог выявить и осмыслить сложные и несимметричные отношения между «теорией» и «практикой» в науке, по данным математики, экспериментального метода и техники. Связь между «теорией» и «практикой» рассмотренная как соотношение абстрактного и конкретного, оказалась одновременно внутренне присущей классификации позитивных наук, от простого к сложному (от математики к социологии), и внешней по отношению к её чисто спекулятивной (этот термин у Конта синоним «теоретической») цели предвидения «практических результатов» в технической сфере с помощью измерений (приборов) и знания законов природы. Отсюда синтетическая формула, согласно Конту, выражающая соотношение науки и искусства (или «индустрии» - понятие, заимствованное у сен-симонистов): «знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы мочь». Конт замечает, что «две системы», созданные «совокупностью наших знаний о природе» и «совокупностью способов, которыми мы можем ее изменить» одновременно «по существу несводимы» и неразделимы. И далее, он замечает что, если с «догматической» точки зрения, простое с необходимостью предшествует сложному, а абстрактное предшествует конкретному, в соответствии с дедуктивным методом, то с исторической точки зрения всё может происходить наоборот. Проблемы, решение которых находится только теоретическим путём, должны были быть сперва обнаружены на практике, - даже если практика, на заре человечества, была скрыта под покровами «теологии» или магии (и чем сложнее область рассматриваемых феноменов, тем дольше идет поиск ее начал; и так вплоть до современной эпохи, которая обращается к области социальных феноменов для нужд политической практики).
Между методами и целями марксизма и позитивизма, совершенно очевидно, нет ничего общего (хотя бы обе теории заимствовали идеи Сен-Симона и энциклопедистов). Это значит, что отныне праксис и практика, в частности во французской традиции, принадлежат разным философским парадигмам. Однако, реальная история идей не исключает возможности их встречи: и эти встречи происходят как в стане позитивизма (можно вспомнить диалектическую закваску, которую, по собственному признанию, Карл Поппер получил после знакомства с произведением Ленина Материализм и эмпириокритицизм, 1908), так и марксизма (можно вспомнить альтюссериан- скую концепцию «эпистемологического разрыва», за которой угадывается влияние Конта, переосмысленного Башляром).
С. Марксистский «праксис»
«Младогегельянцы», которые заново ввели в философский, или скорее в философско-полити¬
ческий, оборот понятие праксис, по определению были верны гегелевской парадигме: но одновременно они пытались преодолеть или разрушить ее: с целью утвердить примат субъективности (революционной, творческой) над мнимым для них объективизмом «конца истории», сопровождавшимся легитимацией государственных институтов (хотя у Гегеля эти институты понимаются в либеральном ключе). Они также признают фундаментальную значимость критики, которая для них является не столько деконструкцией онто-теологии, сколько ниспровержением ценностей установленного порядка. Вот почему они обратились к наследию Канта, переосмысленному в более радикальном ключе Фихте и Шеллингом. В Пролегоменах к историософии (1838) Август фон Цешковский вводит выражение «философия праксиса», которое означает «само-деятель- ность» (Selbsttätigkeit) или освобождение действия, открывающего историческое пространство трансформации самосознания. В своей небольшой работе 1841 года Европейская триархия и в статье 1843 года Философия поступка (Philosophie de l'action) Мозес Гесс (который в течение нескольких лет тесно общался с Марксом и Энгельсом) систематизирует идею свободного коллективного праксиса, в котором он видит «будущее» человечества и социалистическое кредо. И этому праксису он противопоставляет другой, «материалистический» и «иудаистский» (в том смысле, который придавал этому понятию немецкий протестантизм, т.е. праксис, ориентированный на эгоистический интерес, а не на мировую эмансипацию; см. его же статью «Деньги»;. Таким образом, этический и политический раскол, произошедший внутри самого понятия праксис, противопоставил два способа апроприации и трансформации мира. В свою очередь Арнольд Руте (совместно с Марксом учредивший «Немецко-французский ежегодник», единственный номер которого вышел в 1844 году) пишет о праксисе как категории «философии труда». Все эти сведения не только позволяют распознать многочисленные аллюзии, содержащиеся в Тезисах о Фейербахе (которые прочитываются почти как зашифрованные письмена). Они проливают свет на ту напряжённую работу, которую вел Маркс в том числе и с понятием праксис: он тоже стремился пробить брешь в объективном мышлении и в институтах буржуазного общества, и ради этого нескончаемо искал форму и субъекта революционного «действия» (которого он хотел обрести в пролетариате и рабочем социализме); но он не мог отказаться от признания эффективности «действия». Он желал, чтобы «эмансипирующая практика» («освободительное действие»), как реализация свободы, была производной чистой воли и ее деятельности, содействуя «материальной» трансформации мира. Для этого было необходимо, чтобы она участвовала в самом процессе становления социальных отношений и конфликтов, и уж затем в анализе жизни матери¬


ПРАКСИС
292
Европейский словарь философий
альной («способе производства»), развитию которой она способствовала. Марксистская интерпретация понятия праксис явилась, таким образом, одновременно, развитием и критикой позиции младогегельянцев. И это говорит о неустойчивости его статуса у самого Маркса и последующих поколений марксистов.
Понятие практики является центральным для Тезисов о Фейербахе (написанных в 1845 году, одновременно с Немецкой идеологией, и опубликованных посмертно в 1888 году), и, очевидно, базовым; однако рассматривается в самых различных аспектах. Маркс и прежде уже прибегал к использованию этого понятия, или же прилагательного «практический» (praktisch), в частности в цикле эссе, написанном в течение 1843-1844 годов: К еврейскому вопросу, Из переписки Маркса в 1843 году, К критике гегелевской философии права (вошедшие в «Немецко-французский ежегодник») и Святое семейство (в соавторстве с Энгельсом). Можно с уверенностью констатировать, что обращение к идее праксиса обусловлено «сведением счетов» с представителями пост-гегельянской либеральной философии (Бауэр), и антропологического коммунизма (Фейербах). В начале, ещё отягощённый негативными коннотациями, аллюзиями на антисемитские стереотипы в отношении «практического», т.е. корыстного разума (в работе К еврейскому вопросу) иудаизма, в противопоставлении христианскому идеализму, следы которого мы находим в первом тезисе - затем, праксис становится выразителем преобразующего действия, эмансипации человечества, не сводимой ни к какой застывшей форме, но включающей в себя, в качестве внутреннего условия всё то, что представлялось её противоположностью и что она должна была преодолеть: «чувственное», реальное или материальное бытие «общественных отношений», которые представляют собой «действительность человеческой сущности» (шестой тезис), и историческое развитие которых, тут же заявляет Маркс, соответствует развитию «производственных отношений» (функцией или выражением которых является сознание). То что, с одной стороны, выражается с помощью понятий «пролетариат», «универсальный класс», агент «мировой революции», в противоположность «политической» буржуазной революции, с другой стороны, подобным образом, выражается в понятии исторический праксис, замена «оружия критики» «критикой оружия».
Нельзя не заметить, что это равноправие понятий, которое сегодня мы назвали бы перформативным, способствовавшим формированию «нового материализма», не сводимого к сенсуализму эпохи Просвещения, оказывается шатким в самом своём основании, ибо, миновав критическую стадию, Маркс перестаёт использовать эту терминологию (в частности, понятие праксис). Также нельзя не обратить внимание, что произошедшая перемена сферы его употребления так и остаётся на повестке дня: оно теперь не только обозначает
непрерывный и, с точки зрения марксизма, определяющий поиск «места встречи» учения о материалистических предпосылках истории с мятежной мощью освободительного движения, но и формирует горизонт для большого числа современных философских исследований, поднимающих вопрос границ репрезентации, и, следовательно, самой философии. В этом смысле произошедший переворот необратим. И мы видим три причины, прочитываемые уже у Маркса, этого разрыва, произошедшего в философии. Первая причина заключается в том, что «практическая деятельность», как настоящий «дифференциал истории» (вместо сознания или нравственности), устраняет классическое различие между праксисом и пойеси- сом, на котором зиждилась автономность теории. Отсюда, очевидно, происходит сомнительное перенесение свойственных человеческой природе черт, agencies или «силы действия», на отдельный класс или социальный тип (люди дела, производители, интеллигенция). Вторая причина, с беспрецедентной ясностью изложенная во втором тезисе, заключается в том, что впредь проблематика истины не только отвлекается от мышления, но оказывается оторванной от идеи, порождённой теологическим дуализмом, трансцендентности истины по отношению к ее условиям, и сводится к тому, что Маркс назвал термином, с трудом переводимым на французский (но имеющий однозначно теологическое происхождение: посюстороннее, в противоположность потустороннему), Diesseitigkeit, то, что философы могли бы также назвать «миром», «опытом», «самими вещами», «трудом», «повседневностью». Чтобы вписать данную тенденцию, одновременно имманентную и продуктивную, в философскую традицию (хотя традицию скорее латентную, нежели доминирующую), Марксу необходимо было сослаться на высказывание Вико: verum ipsum factum «истинное уже значит сделанное». Наконец, третья причина, состоящая в том, что практическая деятельность или праксис (неотделимый от творчества, или poiétique, содержащего элементы теории) является изначально социальным или, лучше сказать, «надындивидуальным». Это значит, что взаимодействие и отношение (и даже коммуникация), является не следствием праксиса, а условием его возможности. Что влечет, как минимум, снятие метафизических оппозиций между единичным и всеобщим или между субъектом и объектом (первоначально, приписываемых Марксом человеку и природе: праксис есть «гуманизация природы и натурализация человека», т.е. действительная история общества - сюжет Немецкой идеологии, созданной Энгельсом в 1845 году).
III. 	ПОСЛЕ АРИСТОТЕЛЯ И МАРКСА: ДИЛЕММЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ДЕЙСТВИЯ
В истории философии не существует устаревших идей и языков. Любое, единожды возникшее,


Европейский словарь философий
293
ПРАКСИС
понятийное образование способно вновь и вновь возвращаться, однако не в тождественной и неизменной форме. Одна из причин такого дрейфа заключена в эффекте необратимости переводов или перетолкований, которым подвергаются некоторые слова, затрагивающие фундаментальные вопросы. Именно в такой ситуации мы оказываемся, сталкиваясь с понятием праксис. В качестве завершения нашего генеалогического наброска, укажем два типа терминологических трудностей. Одни, внутри марксистской традиции или связанные с ней, касаются возникновения идеи «философии практики» в XX веке. Другие касаются препятствий, возникающих в современных философских течениях, которые противятся употреблению понятия праксис (даже под видом «возврата назад к Аристотелю» или «возврата к Канту»), в связи с его присвоением марксистской традицией (что свидетельствует о значительности этого присвоения). Однако тем более значительными покажутся исключения.
А. 	Антонио Грамши и «философия прак-
сиса»
Это словосочетание стало одним из ключевых в Тюремных тетрадях (Quaderni del carcere), написанных в период между 1926 и 1937 годами, во время заключения в фашистских тюрьмах, и изданных после 1945 года; в этом произведении многие видят новое обоснование философии марксизма. Необходимо помнить, что речь идет, в некотором смысле, о зашифрованном понятии, которому необходимо было обойти цензуру. Но облаченное в слова итальянского языка («filosofia della prassi», т.е. не более привычное pratica и не заимствованное иностранное слово), это словосочетание отражало направление мысли заключенного коммунистического лидера и было задумано им как радикализация истори (ци) зма (storicismo assoluto, абсолютный историзм). Чтобы осознать его значение, необходимо вписать его в двойной контекст: «критического» преобразования марксизма и итальянского гегельянства, выраженного «актуализмом» (Дж. Джентиле).
Парадоксальным образом, самым влиятельным текстом «критического марксизма» в XX веке стала книга, от которой её автор отказался после того, как стал объектом критики со стороны III Интернационала, книга, у которой, казалось, нет будущего. Тем не менее, она послужила источником становления Франкфуртской школы от Адорно и Хоркхаймера, до Хабермаса включительно, и других философских критических направлений в странах «реального социализма» (Агнеш Хеллер и авторы Будапештской школы в 1975 году издали коллективный сборник Индивид и праксис [цит. по: Dictionnaire critique du marxisme, art. «Praxis», 2e éd., p. 912]); Гайо Петрович и югославская школа «Праксис», с 1965 года издает одноименный журнал), не считая философов не марксистов (Хайдеггер). Прежде всего нужно
вспомнить книгу Дьёрдя Лукача История и классовое сознание (Geschichte und Klassenbewusstsein) (1923). Подобно книге Грамши, только иными средствами, эта работа заявляет антинатурали- стическую (оспаривающую материалистическую интерпретацию истории как экономически детерминированного процесса) позицию в марксизме в период кризиса империализма (Первая мировая война) и «советских» революций (не только в России, но и в Германии, Австрии, Венгрии, Италии), и о поиске новых форм взаимоотношения между интеллектуалами и рабочими массами. Но ей не суждено было найти отклик у официального коммунистического движения. В Истории и классовом сознании Лукач начинает критику процесса «овеществления» (Verdinglichung) мысли и действия в формах рыночной рациональности, распространяемой капитализмом на все сферы существования, а также критику юридического, технологического и научного объективизма, которые согласно Лукачу образуют общую идеологическую платформу. Перед лицом всеобъемлющего отчуждения, которое ещё должно быть осмыслено в своих истоках, возможности критики, сопротивления и революционного переворота должны основываться не на чистом волюнтаризме, а на одном из элементов общества (который, говорит Маркс, в качестве имманентного отрицания приводит к его «распаду»), «субъекте-объекте» истории, каковым является пролетариат. «Классовое сознание» пролетариата, или же «практическое сознание» (т.е. незамедлительно переходящее от бытия к действию, не останавливаясь на стадии абстрактных представлений), таким образом, представляет собой изнанку и неизбежный продукт капиталистического овеществления. Обращение к социо-политической категории классового сознания, обойдённой Марксом, показывает, что в единстве противоположностей «субъекта» и «объекта», приоритет принадлежит первому понятию (что говорит о разрыве с симметрией, постулированной в Тезисах о Фейербахе, чистого натурализма и чистого гуманизма, в пользу последнего). Именно поэтому Лукач всегда говорит о праксисе как о «праксисе пролетариата», где последний представляет собой как эмпирическую основу, так и, во многих отношениях, миф о воплощении движения мировой истории в единственной вездесущей мессианской фигуре.
У Грамши выражение «filsofia della prassi» имеет очень богатую генеалогию, которая уходит корнями довольно глубоко. Так, А. Тозель (который внимательно и детально изучил историю этого вопроса) напоминает, что первым это понятие употребил Антонио Лабриола в историцистском варианте марксизма, предложенном II Интернационалом, - со ссылкой на Вико и акцентом на «формообразовании» обществ вследствие внутренних конфликтов. Но решительный вклад был внесён Джентиле.
♦ См. вставку 3.


ПРАКСИС
294
Европейский словарь философий
Сегодня всё больше исследователей признают влияние, которое оказал актуализм Джентиле на концепцию практической философии Грамши, даже если степень и широта этого влияния (особенно в Италии) составляют предмет ожесточен¬
ных споров. В действительности, эта концепция представляет собой типичный пример coincidentia oppositorum [совпадения противоположностей] в трагической связке философии и политики в период «европейских гражданских войн» XX века.
«Маркс en italique» [Маркс по-итальянски / Маркс курсивом] : Лабриола, Джентиле и «filosofia della prassi»
► ATTUALITÀ
У Антонио Лабриолы понятием prassi обозначается принадлежность «умственного труда» (такого как наука и философия) «труду историческому» (который в свою очередь укоренён в истории рабочего движения). Эта настойчивость в употреблении понятия труд и попытка расширить его понимание неоспоримо отсылают к Марксу, но когда Лабриола пытается выразить его политическое и антропологическое значение, то здесь в его формулировках прослеживается влияние Аристотеля: «Исторический материализм рассматривает становление £... ] в качестве реальности как таковой; реальности prodursi [самообразования] человека, восходящего от животной непосредственности к абсолютной свободе (каковой является коммунизм)» (La Concezione materialistica della storia, 1896, cité in A. Tosel, Marx en italiques; p. 33).
Тексты Лабриолы стали предметом продолжительного спора между двумя представителями итальянского идеализма, возникшего под влиянием философии Гегеля. Бели Бенедетто Кроче, по духу более близкий Канту, чем Гегелю, отдаёт предпочтение понятию pratica, то Джованни Джентиле, основатель нео-гегельянства (а затем официальной философии фашизма), прибегает к выражению filosofia della prassi. Он перечитывает Тезисы о Фейербахе, подчеркивает их значение, становясь, таким образом, защитником революционной трактовки марксизма и одновременно выступая против его социал-демократических (Лабриола) и либеральных (Кроче) интерпретаций. Для него марксизм, даже в своих экономических построениях, остаётся «великой» философией не столько истории, сколько праксиса, т.е. преобразующего действия, выражающего вмешательство в ход истории субъективного начала, одновременно имманентного ей и прерывающего её ход. Теорию, трактующую праксис в терминах перманентной революции, Джентиле называет «перевёрнутым идеализмом» и противопоставляет ей собственную спиритуалистическую концепцию, которую называет «актуальным идеализмом» (Teoria generale dello spinto come atto puro, réplique à la Logica come scienza del concetto puro de Croce).
Гегельянство, провозглашаемое Джентиле, не может быть понято без понимания и преодоления уроков Маркса, а именно онтологического тождества мысли и действия, хотя в этом сочетании, на самом деле, звучат ноты фихтеанской философии «действия» (как радикальной критики идеи «пассивности» и, следовательно, всякой обусловленности действия «данными» условиями и обстоятельствами), которой Джентиле также близок в том что касается утверждаемого им принципа «Я», lo assoluto, субъекта «чистого действия». Но, в конечном счете, целью «актуального идеализма» (воплощением которого Джентиле считает тоталитарное государство, созданное Муссолини) является способствование процессу «перманентного самообразования общества», конкретной формы развития разума и в этом смысле праксиса par exellence.
БИБЛИОГРАФИЯ:
CROCE Benedetto, Logica come scienza del concetto puro (1905), rééd. C. Farinetti (éd.), Napoli, Bibliopolis, 1996. [КРОЧЕ Б. Антология сочинений по философии: История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. Пер., сост. и коммент. С. Мальцевой. Санкт-Петербург, Пневма, 1999.]
- Filosofia della Pratica. Economia ed Etica [1907], rééd. Bari, Laterza, 1973.
GENTILE Giovanni, «La filosofìa della prassi», in La Filosofia di Marx, Pisa, 1894; nouv. éd. Firenze, Sansoni editore, 1974; La Philosophie de Marx, trad. fir. G. Granei et A. Tosel, Mauvezin, TER, 1995.
- Latto del pensare come atto puro (1911), Firenze, Sansoni, 1937; Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), rééd. Firenze, Sansoni, 1959; VEsprit, acte pur, trad. fr. A. Lion, Félix Alcan, 1925.
[ДЖЕНТИЛЕ Д.Избранные философские произведения. Пер. с итал., вступ, ст., коммент. и указ, имен А. Л. Зорина. Краснодар: КГУКиИ, 2008.]
LABRIOLA Antonio, Saggi sulla concezione mateñalistica della stona, nouv. éd.E. Garin, Laterza, Bari, 1965. [ЛАБРИОЛА A. Очерки материалистического понимания истории. Москва, I960.]
TOSEL André, Marx en italiques. Aux origines de la philosophie italienne contemporaine, Mauvezin, TER, 1991.


Европейский словарь философий
295
ПРАКСИС
Сам Грамши в начале (в период восстаний туринских рабочих) примыкал к виталистическому, экстремистскому и стихийному направлению марксизма, вдохновленному идеями Сореля о «пролетарском насилии» и всеобщей стачке как специфической форме участия масс в историческом процессе. Понятие праксис, разрабатываемое в Тетрадях, коренным образом пересмотренное под влиянием Макиавелли (деятельность революционной партии рассматривается как деятельность «Нового государя», трансформирующего «пассивные революционные движения» современного общества в «национальную народную волю»), и под влиянием гегелевской теории государства, т.е. идей культурной гегемонии и демократизации культуры (и внимательного изучения американского «прагматизма»), объединило элементы насилия и воспитания с помощью идеи диалектического процесса, по определению бесконечного и неповторимого. Этот процесс призван создать условия для коллективного праксиса или для вмешательства масс в ход истории, а так же он демонстрирует возможности, заключенные в расстановке сил внутри социальной структуры. Он воплощает фигуру перехода от пассивности, на которую доминирующий класс обрекает «подчиненные» социальные группы (Грамши называет это «экономико-корпоративной фазой») к «нравственному и интеллектуальному» перевороту, который должен позволить подчинённым группам стать творцами собственной истории (и в этом смысле он формально отсылает к аристотелевскому определению движения: «действительность возможности как таковой состоит в том, чтобы быть возможностью»). Но, по выражению самого Грамши, речь не о «чистом», а о «нечистом действии», «реальном в самом земном смысле этого слова», т.е. неотделимом от материи, которая накладывает на него свои ограничения (Quaderni del carcere, р. 1495, цит. по A. Tosel, «Le Marx actualiste de Gentile et son destin», Archives de philosophie, 56/4, oct. - déc. 1993, p. 571). «Оптимизм воли» и «пессимизм разума» - составные элементы этики осовремененного диалектического phrônesisa - характеризуют также понимание праксиса и препятствуют смешению абсолютного историзма с субъективизмом или тоталитаризмом.
В. 	Феноменологическая проблематика
Однако современные постмарксистские мутации понятия праксис не ограничиваются гегельянской традицией. Напротив, наиболее интересные из них связаны с феноменологической проблематикой, инспирированной Гуссерлем и Хайдеггером, и отвергающие ориентированность исключительно на сознание или спекулятивное рассмотрение экзистенции. Очевидно, одним из самых ярких имён этого направления является Ж.-П. Сартр.
Первый том двухтомника Критика диалектического разума с подзаголовком «Теория практических ансамблей», законченный и опубликованный при жизни автора (i960), соединил в себе множество различных влияний: не только Гуссерля, Хайдеггера и Маркса, но также Гегеля, Кьеркегора, и другие, менее явные (латентные влияния Фихте и Бергсона), а также многочисленные историографические сведения и отсылки к гуманитарным наукам. Центральное понятие, которое он разрабатывает в этой работе - праксис: сперва «индивидуальный праксис», а затем, через понятие «группы» (в её различных проявлениях: институциональных или стихийных, мимолетных- таких как движения революционных толп, связанных клятвой, как например «клятва в зале для игры в мяч» - или долговременных, таких как класс с его «представительными органами»), «праксис исторический». Сартр останавливается на двух движениях или переходах: «от праксиса индивидуального к практико-инертному» и «от группы к истории». Здесь мы вновь встречаемся с проблематикой овеществления (Сартр связывает ее с «разобщенностью» действий и групп), однако, безусловно, в оригинальной трактовке.
В сущности, эта трактовка связана с тем, что волновало Сартра уже в его первых текстах: с необходимостью развести, отталкиваясь от традиции трансцендентальной философии, в которую изначально вписывается и феноменология, структуру сознания, интенциональные акты которого направлены на объекты (структуру по сути «имманентную», вплоть до того что Сартр в статье 1937 года «Трансцендентность эго» сравнивает ее с субстанцией Спинозы, производной от своих собственных атрибутов) и структуру эго или субъекта, по сути «трансцендентную», а значит вторичную по отношению к самому сознанию. Позже, провозгласив максиму о «предельном горизонте современной философии», Сартр обратится к понятию праксис, возможно, пытаясь таким образом углубить тему данного разрыва: рассматривая праксис как интенциональность, предшествующую сознанию и тем самым, даже превосходящую его. Именно поэтому движение тотализации, которое, согласно Сартру, структурирует понимание истории и которое должно одновременно быть участником конфликта (классовой борьбы) и вести к его разрешению, может быть укоренено только в праксисе. Но, по большому счету, эта укорененность носит негативный и противоречивый характер. И в этом также заключается оригинальность концепции праксиса у Сартра: предпосылка о том, что он проистекает из действий индивидов и имеет целью их объединение (даже их слияние) в сообщество, изначально ошибочна, ибо он, как говорит Сартр, оказывается «присвоен» субъектами. В условиях нехватки, существующей на протяжении всей истории человечества, которую Сартр трактует в радикально конфликтном ключе (наподобие Гоббса), праксис может существовать


ПРАКСИС
296
Европейский словарь философий
только в отчужденной форме. Ибо его цель недостижима: «творить историю» в условиях институций, пассивности, зависимости. Однако, как признавал сам Маркс в работе 18 Брюмера Луи Бонапарта, а Сартр не раз повторял, «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали» Условия праксиса (т.е. материальная нехватка и, как следствие, ущербность всех остальных форм праксиса) приводят к его экспроприации и к тому, что он тут же оборачивается против людей. Однако праксис всегда будет стремиться к этому невозможному «освобождению» от инерции и присущей ей ущербности. Праксис - это то, что существует «вопреки» всяким условиям.
♦ См. вставку 4.
С. Положения марксизма вне его «горизонта»
Чтобы избежать детерминированности положениями марксизма, не достаточно просто поки¬
нуть горизонт марксистской теории. Также с определенной уверенностью можно предположить, что именно это неудобное соседство порождает колебания большого числа современных философских течений в отношении использования термина праксис, даже когда обращение к нему вполне обоснованно, в частности, когда оно выступает ключевым элементом возврата «назад к Аристотелю» - будь то под углом этики рассудительности и здравого смысла, или же под углом анализа речевых форм и их публичного использования. Итак, мы приведем несколько показательных примеров, тем более интересных, что они затрагивают проблемы перевода и идиоматического своеобразия.
1. Прагматизм без практики
Можно было бы задаться вопросом, почему в американском «прагматизме» понятие practice осталось не тематизированным, не смотря на то, что данная философия основана на применении опыта, действия и практики. Слово pragmatism было введено Чарльзом Сандерсом Пирсом, за-
h Альтюссер: «практики» против «праксиса»
Влиянием теорий Лукача и Грамши, и в особенности концепции праксиса у Сартра, можно объяснить причины, побудившие ещё одного видного представителя французского марксизма 1960х годов, Альтюссера, решительно отбросить понятие праксис. Альтюссерианская концепция марксистской философии, вероятно, также берёт начало в критическом прочтении Гегеля и Тезисов о Фейербахе, которые послужили толчком к формулировке программы «нового материализма». А концепция радикального уравнивания теории и политики, возможно, возникла под влиянием Грамши и Макиавелли. Но будучи замешан в структуралистскую авантюру и решив вырвать с корнем все до единого ростки субъективизма и историзма, препятствующие построению науки революции, «философ с улицы Ульм» [улица в Париже, на которой находится Высшая нормальная школа (ENS), центр левого интеллектуального движения во Франции 1968 г.] видел в понятии праксис, и в частности, в «диалектичности» человеческого труда и материальной или институциональной инертности замаскированный спиритуалистический идеализм. Впрочем, Альтюссер говорит не столько о практике, сколько о практиках (включая «теоретическую практику», оперирующую понятиями). Создается впечатление, что он пытается помыслить их аналогию (в том смысле, в котором метафизика говорит об аналогии бытия) по образу «обобщённого производства», следовательно, сводя πράττειν к ποιεΐν (и это вполне укладывается в позитивистско-продуктивистскую традицию французской философии). Но если приглядеться, то его образ мысли довольно оригинален и приводит к выводам, совершенно противоположным выводам Сартра. Теория есть одна из возможных практик. Всякая практика внутренне «сверхдетерминирована» всеми остальными практиками, которые она оттесняет в своем «тотальном доминировании», подверженном непрерывным мутациям. Практика «производит» не в столько «объекты» или внешние результаты, сколько «эффекты», составляющие одно целое с ней (типично структуралистский тезис, но в Капитале Маркс писал о «двойном характере труда» и показывал, что труд служит не только производству товаров, но и воспроизводству социальных отношений): «эффекты познания», «общественные эффекты», «субъективные эффекты», даже «эффекты переноса» (в области бессознательного) и т.д. Практика - это, в сущности, «борьба», наподобие классовой (по мнению Альтюссера, в своем высшем выражении) или единство противоположных тенденций: познания и незнания, производства и эксплуатации, идентификации и дистанцирования (как у Брехта) ... Данные парадоксальные характеристики свидетельствуют, что ποιεΐν, по сути, оказался превращён здесь в сложную форму πράττειν. И в таком виде он действительно оказывается «процессом без субъекта», или же без «агента».
БИБЛИОГРАФИЯ:
ALTHUSSER Louis, Pour Marx, François Maspero, 1965; АЛЬТЮССЕР A За Маркса, пер. с франц. А. В. Де-
нежкина. Москва, Праксис, 2006.
LECOURT Dominique, La Philosophie sans feinte, J.E. Hallier/Albin Michel, 1982.


Европейский словарь философий
297
ПРАКСИС
тем подхвачено Вильямом Джеймсом и Джоном Дьюи и наконец, как слишком затертое, отвергнуто самим Пирсом в пользу прагматицизма (pragmaticism) - как свидетельствует отрывок из Собрания трудов:
His [the writer's] word «pragmatism» has gained general recognition in a generalized sense that seems to argue power of growth and vitality. The famed psychologist, James, first took it up, seeing that his «radical empiricism» substantially answered to the writer's definition of pragmatism, albeit with a certain difference in the point of view. [... ] But at present, the word begins to be met with occasionally in the literary journals, where it gets abused in the mercilessway thatwords have to expect when they fall into literary clutches [...] So then, the writer feels that it is time to kiss his child good-by and relinquish it to its higher destiny; while to serve the precise purpose of expressing the original definition, he begs to announce the birth of the word «pragmaticism», which is ugly enough to be safe from kidnappers.
Слово «прагматизм», введённое мною, в своём самом общем значении утверждения власти роста и жизненной силы стало объектом всеобщего признания. Известный психолог Джеймс был первый, кто перенял его, полагая, что его «радикальный эмпиризм», по сути, отвечал нашему определению прагматизма, хотя с некоторыми натяжками. Но в настоящее время данное слово стало появляться в литературных журналах, где оно оказалось объектом безжалостного злоупотребления, чего, конечно, следует ожидать, когда слово попадает в когти литературы [...] Поэтому мы считаем, что самое время нам распрощаться с нашим детищем, предоставив его воле случая, и объявить о рождении нового слова (чтобы вернуться к его изначальному смыслу) «прагматицизм», достаточно неудобного, чтобы не стать жертвой похитителей.
The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, C. Hartshorne et P. Weiss (éd.), Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1931-1935 (voi. 1-6), vol. 5, p. 414.
Пирс никогда не использовал ни слово праксис, ни practice - за исключением устойчивых выражений (in practice, the practice of). Язык прагматизма - это скорее язык facts (фактов, включая «факты сознания»), experience (включая «чистый опыт»), behavior («поведения», особенно у Дьюи и Мида). Practice определяется только через отсылку к фактам и практике, отличной от теории, что следует из таких выражений как «practical application», «application to practice» (Peirce, ibid., 2.7). С точки зрения Аристотеля, перед нами случай замены praxis H2ipragmata. Например:
The value of Facts to it [science], lies only in this, that they belong to Nature; and Nature is something great, and beautiful, and sacred, and eternal, and real. It therein takes an entirely different attitude toward facts from that which Practice takes. For Practice, facts are the arbitrary forces with which it has to reckon and to wrestle. Science [... ] regards facts as merely the vehicle of eternal truth, while for Practice
they remain the obstacles which it has to turn, the enemy of which it is determined to get the better. Science feeling that there is an arbitrary element in its theories, still continues its studies, [...]; but practice requires something to go upon, and it will be no consolation to it to know that it is on the path to objective truth - the actual truth it must have.
Единственная ценность фактов для науки заключается в их принадлежности природе; природе, которая есть нечто великое, прекрасное, священное, вечное и действительное. Следовательно, отношение науки к фактам - совсем иного рода, нежели к практике. Для практики факты выступают как внешние силы, с которыми надо сражаться. Наука видит в них проводник вечной истины, а практика - препятствие, которое не обходимо преодолеть, врага, над которым надо одержать верх. Наука продолжает свою работу даже если замечает нестыковки в теории, но для практики необходимо нечто достоверное, она не довольствуется сознанием того, что находится на пути к объективной истине - ей нужна истина действительная.
Peirce, ibid., vol 5., p. 589.
Неоднократное обращение к слову Practice в данном отрывке не может скрыть недостаток разработанности этого понятия вплоть до его обесценивания перед лицом истинной науки: таков парадокс философии, которая называет себя «прагматизмом», но предпочитает мыслить понятиями фактов и истины, а не «практики».
2. Хабермас: от «праксиса» к коммуникативному действию
Сформировавшийся в лоне Франкфуртской школы, поначалу выступавший как её последователь, но затем, под влиянием американского функционализма и linguistic turn 1960-х годов примкнувший к политическому движению конституционализма и космополитизма кантианского толка, Юрген Хабермас начинает с того, что воспроизводит «критическую» оппозицию техники (к которой, вслед за Лукачем, он относит эписте- ме, «объективную» науку) и практики (Praxis в «немецком» значении данного термина): как совокупности действий по утверждению естественного права, - но также борьбе против отчуждения, фетишизма и овеществления, - действий, «призванных проникнуть в публичную сферу» (Öffentlichkeit, букв, «открытость»), стать предметом обсуждения и способствовать достижению общественного идеала. Таким образом, он вводит в марксистский дискурс веберовское различие между целесообразным действием (zweckrationales Handeln) и действием, нормированным ценностями (wertrationales Handeln), отдавая предпочтение второму. Но когда Хабермас наконец находит понятие, выражающее суть его философии: единство дискурсивных форм и юридических норм в развитии «гражданского общества» как его «жизненный мир» (изначально понятие Гуссер¬


ПРАКСИС
298
Европейский словарь философий
ля Lebenswelt), - понятие «коммуникативного действия» (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981)- он уже не прибегает к термину Praxis. Вероятно, праксис для него слишком связан с областью готовых решений, ограничен представлениями об истории гражданского общества как о развитии капиталистического разрыва между трудом и рынком и о социальном антагонизме в ущерб политическому консенсусу, основанному на фундаментальных демократических ценностях.
3. 	Ханна Арендт и понятие «действие»
Самым интересным для нас, вероятно, будет случай Ханны Арендт, поскольку она напрямую обращается к антропологическим проблемам, связанным с понятиями, заимствованными у Аристотеля и Маркса. С произведениями Маркса ее связывает очень тесная интеллектуальная связь, непрестанный критический диалог; принадлежа течению «неоклассической» политической философии, она имеет собственный оригинальный взгляд на идеал фронесис («благоразумия-рассудительности» который она также называет «суждение», отсылая не столько к Аристотелю, сколько к Канту), отстаивая автономию политических целей и выступая против идеологического тоталитаризма и социо-экономического редукционизма (и a fortiori против их сговора). Итак, её центральное понятие, в общих чертах разработанное в книге Ситуация человека (1958; intr. М. Canovan, University of Chicago Press, 2 ed., 1988; La Condition de Vhomme moderne, trad. fr. G. Fradier, préf. P. Ricoeur, Calmann-Lévy, 1963). - «действие».
Концепция действия у Ханны Арендт- действия, которое служит основанием системы взаимоотношений между различными «сферами» человеческого бытия (частная и публичная сферы, познавательная сфера), а также критики современности, пожинающей плоды триумфа утилитарных ценностей (ценностей трудящегося животного в погоне за материальным благосостоянием) над vita contemplativa и vita activa - покоится, в свою очередь, на триаде труда, работы и действия, причем на вершине находится деятельность. Но каково её отношение к аристотелевской триаде, о которой речь шла в начале? А также к марксистскому пониманию социальной практики?
Два этих вопроса нераздельно связаны между собой. Мы видим, что Арендт исключила из своей топики теорию и удвоила понятие пойесис (или же развела понятия техне и пойесис, соответствующие труду (labor), «работе», связанной с воспроизводством условий животной жизни или «комфорта», как идеала общества потребления, и труду (work) как «произведению», призванному внести след человеческого в протяжённость мира или утвердить примат искусства над природой, используя средства технологии и особенно искусства). Это новое разделение (заимствующее терминологию Просвещения: Толковый словарь [... ] искусств
и ремесел, озаглавленный как Энциклопедия - придававший большое значение данным понятиям) позволило вписать марксистскую теорию социальной практики, - не только как внешнего «действия» или праксиса, но как внутренней инстанции «произведения» и «искусства», - в чистую непосредственность «изделия», «изготовления» (making), а значит «призвания», вписать в традицию, идущую от Локка, который ставил человеческий труд мерой всех ценностей.
Однако Арендт употребляет термин праксис только как непереводимое «греческое слово» при описании мира древнегреческого полиса, мира Платона и Аристотеля. Она не стремится восстановить в правах аутентичную аристотелевскую точку зрения. И это объясняется не только ее желанием писать на простом языке, - но и тем, что прибегая к понятию «действие», она вводит момент, незнакомый древним грекам: а именно, историчность - в различных проявлениях непрочности человеческих деяний - проявлений и видов политического действия (включая рабочее движение), языковых актов (прощения, обещания, заявления), утраты традиции, которая побуждает людей периодически начинать свою политическую истории с чистого листа и, наконец, развития институтов как условия возможности θεωρία (или vita contemplativa). Данные характеристики историчности абсолютно отличны от тех, которые описывал Маркс, даже противоположны им. И в этом смысле здесь мы оказываемся лицом к лицу с настоящим (и бесконечным) противостоянием теории Маркса (которая в упрощенном варианте напоминает скорее карикатуру): один праксис против другого, с тем отличием, что во втором случае, скорее по контекстуальным, нежели символическим, соображениям, само слово оказалось «под запретом».
4. 	Оригинальное прочтение «праксиса» у Витгенштейна
Наконец, единственный великий участник философского приключения XX века, у кого понятие Праксис, даже если и не тематизировано в собственном смысле этого слова, то играет значимую и совершенно особую роль, - это Витгенштейн. Очевидно, он употребляет его как простое немецкое слово. Проблема соотношения его значений у Аристотеля, Канта, в посткантианской и марксистской традиции встают только перед такими читателями как мы, подкованными в истории философии и знакомыми с различными идеологическими спорами.
Для Витгенштейна данное понятие связано, прежде всего, с языковой практикой, которую он противопоставляет на позднем этапе своего творчества «логизации» языка в рамках Логико-философского трактата: Dies ist leicht zu sehen, wenn Du ansiehst, welche Rolle das Wort im Gebrauche der Sprache spielt, ich meine, in der ganzen Praxis der


Европейский словарь философий
299
ПРАКСИС
Sprache «Легко догадаться о роли, которую играет слово в использовании языка, я хочу сказать, в языковой практике взятой как целое» (Философские исследования). Витгенштейн также постоянно говорит о «практике языковых игр»: die Praxis des Sprachspiels. Таким образом, в поздний период творчества Виттгенштейн совершает переход от теории к практике (термин praktisch возникает постоянно), посредством обращения к «языковым играм» (in der täglichen Praxis des Spielens «в повседневной игровой практике»; Замечания по основаниям математики) и фактическому, «повседневному» использованию языка. Интересно, что в Коричневой книге, которую можно было бы назвать английской версией Философских исследований, Витгенштейн систематически использует слово practice в качестве эквивалента понятия Праксис.
Также Праксис определяется как контекст, придающий словам тот или иной смысл: Nur in der Praxis einer Sprache kann ein Wort Bedeutung haben «Слово обретает смысл только в языковой практике]» (Замечания по основаниям математики); Die Praxis gibt den Worten ihren Sinn «Практика придает словам смысл» (Заметки о цвете III ч.). Природа этого контекста стала объектом споров среди последователей Витгенштейна: имеется ли в виду языковой или социальный, институциональный контекст (см. Сёрль, Барвайз)? Социологи науки (Д. Блур) и этнометодологи также прибегают к философии Витгенштейна в своей аргументации, когда стремятся вписать познание в социальные практики.
Но в более узком смысле понятие праксис возникает в связи с его размышлениями о правилах. Идея праксиса, на самом деле, связана с повторением, которое подразумевает правило, или любая другая регулярная деятельность: по мнению Витгенштейна, правило не может быть применено лишь единожды: Ist, was wir »einer Regel folgen« nennen, etwas, was nur ein Mensch, nur einmal im Leben, tun konnte? «Разве то, что мы называем «правилом» может быть чем-то, что один единственный человек совершает один единственный раз в жизни?» (Философские исследования § 199); Um das Phänomen der Sprache zu beschreiben, muß man eine Praxis beschreiben, nicht einen einmaligen Vorgang «Чтобы описать феномен языка, нам необходимо описать его повседневную практику, а не какой-то конкретный акт имевший место лишь один раз» (Замечания по основаниям математики). А в § 202 Философских исследований Витгенштейн заявляет, что «следование правилу это и есть практика (eine Praxis)», а не «толкование» (Deutung). И немногим ранее, в § 199, он указывает, что существуют различные практики, которые предполагают «следование правилу». Это не значит, что любая практика подчиняется правилам, скорее наоборот, что значение системы правил (или инструкций: Regel, по-английски rule) не может быть до конца понятным без отсылки к связям, которые устанавлива¬
ются между различными «практиками», которым они принадлежат, а также между этими практиками и определёнными, но бесконечно разнообразными, «жизненными формами» (Lebensformen), присущими либо индивидам, либо группам индивидов.
По правде говоря, слово «практика» (practice) не может передать всю пластичность того горизонта реальности и повседневной практики, в которой Витгенштейн обнаруживает философские апории, связанные со значением и модальностью (как можно помыслить случайность в следовании правилам?). Здесь возникает потребность в понятиях действия и деятельности (нем. Tätigkeit, англ. activity) и особенно использования, узуса, обычая [usage] (use, Gebrauch: «In der Praxis des Gebrauchs der Sprache [в практике использования языка], Философские исследования, § 140), в смысле использования инструмента, или соотнесения себя с традицией (когда мы пребываем в её рамках). Мы не просто сперва понимаем смысл правила, а затем его «применяем», мы им «пользуемся». «The use of the word in practice is its meaning [Использование слова на практике - это и есть его значение]» (Коричневая книга). Значит, праксис это не просто то, что спустилось «с небес на землю», он рассеян во множестве общественных практик, связанных с дискурсивной деятельностью. После Логико-философского трактата философия определяется уже не как теория, а как деятельность: Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Ein philosophisches Werk besteht wesentlich aus Erläuterungen «Философия - это не доктрина, а деятельность. А философское произведение состоит только в её разъяснении». Работа по разъяснению - так определяется деятельность философа и этическая ценность Трактата - или, как часто говорят о Витгенштейне, его мыслительная «терапия», которая в поздний период творчества с появлением понятия Praxis примет совсем иной вид. Понятие Praxis встречается у Витгенштейна гораздо чаще, чем понятие терапии, которое во всем корпусе его произведений появляется лишь один раз, и даже чаще, чем понятие деятельности: Tätigkeit, которое мы встречаем в произведениях среднего периода (Das Denken heißt eine Tätigkeit «Мышление - это тоже деятельность»; Философская грамматика), вытесненное понятием Praxis.
И в заключение- два замечания. Во-первых, понятие «правила», поставленное в зависимость от Praxis, который обеспечивает его применение, не пало под натиском метафизической оппозиции дескриптивного высказывания, утверждения, и императива, прескрипции. Дистинкция теоретического и нормативного оказалась размыта, что позволило говорить о проблемах «дискурсивных практик», speech act или эффектах истины. Во-вторых, и в качестве следствия, теперь уместно говорить о конфронтации с Кантом, а не с Аристотелем или Марксом. Кант написал в Критике практического разума: «Практическое правило есть всегда продукт разума,


ПРАКСИС
300
Европейский словарь философий
потому что оно предписывает поступок ( vorschreibt die Handlung) в качестве средства для [достижения] результата как цели». У Витгенштейна, прежде чем предписывать действие или его цель, «правило» должно быть сформулировано в контексте какого-либо действия, т.е. использования, практики или праксиса. В противном случае, оно будет неэффективным, а значит, бессмысленным. Эта концепция, не смотря на все отличия, могла бы встать в ряд с прочими попытками проблематизации темы использования (как например «использование удовольствий» у Фуко) или деятельности (как «эргология», о которой говорит Ив Шварц). Однако Витгенштейн говорит о праксисе, совершенно не обращая внимания на исторически обусловленную двусмысленность этого понятия.
Этьен БАЛИБАР, Барбара КАССЕН, Сандра
ЛОЖЬЕ.
Перевод Дианы Ардамацкой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
BACON Francis, The Philosophical Works of Francis Bacon, baron ofVerulam [...], repnntedfrom the texts and translations, with the notes and prefaces of Ellis and Spedding, ed. et intr. J.M. Robertson, London, Roudedge, 1905.
BENSUSSAN Gérard, Moses Hess, la philosophie, le socialisme (1836-1845), PUF, 1985.
CIESZKOWSKI August von, Prolegomena zur Historiosophie [1838]; trad. fr. M. Jacob, Champ Libre, 1973.
COMTE Auguste, Œuvres choisies, avec une intr. de
H. 	Gouhier, Aubier-Montaigne, 1943. [KOHT О. Дух позитивной философии. (Слово о положительном мышлении). Перевод с французского И. А. Шапиро. Ростов н/Д, Феникс, 2003.]
DE GIOVANNI Biagio, Marx e la costituzione della Praxis, Bologna, Capelli, 1984.
ENGELS Friedrich, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [1888]; trad, fir., Éd. Sociales, 1980.
GRAMSCI Antonio, Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, Tori, 1975 (pagination continue), 4 voi. [ГРАМШИ A. Тюремные тетради в трех частях. Москва, Политздат, 1991.]
HABERMAS Jürgen, Theone und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied, Hermann Luchterhand, 1963; trad. fr. et intr. G. Raulet, Payot, 1963.
- Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1981; trad. fr. J. - M. Ferry, Fayard, 1997, 2002.
HESS Moses, Berlin, Paris, Londres (La Triarchie européenne), trad. fr. et prés, par M. Espagne, Tusson, Éd. du Lérot, 1988.
- LArgent, précédé de Les Figures juives de Marx, par E. de Fontenay, Galilée, 1973.
HÖFFE Otfried, Praktische Philosophie. Das Modell des Aritoteles, München-Salzburg, Pustet, 1971.
JAMES William, Pragmatism, a New Name for Some Old Ways of Thinking: Popular Lectures on Philosophy, New York, 1907; London, Longmans-Green, 1925.
LABICA Georges, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, PUF, «Philosophies», 1987.
LUKÁCS Georg, Histoire et Conscience de classe ( 1923), trad. fr. J. Bois, préf. K. Axelos, Minuit, 1960; nouv. éd. 1974. [ЛУКАЧ Д. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. Москва, «Логос-Альтера», 2003.]
MACHEREY Pierre, Comte. La Philosophie et les Sciences, PUF, 1989.
MARX Karl, Œuvres philosophiques, prés. M. Rubel, Gallimard, «La Pléiade», 1982. [МАРКС К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта в Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, тт. 1-50. Москва, 1955-1981.]
SARTRE Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, t. 1 et 2, Gallimard, 1960 et 1985.
SCHWARTZ Yves, «Philosophie et ergologie», Bulletin de la Société française de philosophie, Séance du 22 janvier 2000,94e année, 2, avril-juin 2000.
ТО SEL André, Praxis. Vers une refondation en philosophie marxiste, Éd. sociales, 1984.
VÉRIN Hélène, Entrepreneurs, Entreprise. Histoire dune idée, PUF, 1982.
WEIL Éric, «Pratique et praxis», Encyclopœdia Universalis, 1973.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus Logico- Philosophicus, London, Routledge & Kegan Paul, 1961; trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1961; trad. fr. G. G. Granger, Gallimard, 1993.
- Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations, éd. bilingue all./angl., éd. et trad. angi. G.E.M. Anscombe, Oxford, Basil Blackwell, 1953, rééd. 2000; trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1961.
- Eine philosophische Betrachtung, Rush Rhees, in Werkausgabe, Francfort, Suhrkamp, 1970, voi. 5, p. 117-237; copyright Basil Blackwell, Oxford, 1969.
- The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell, 1958; trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Gallimard, 1996. [ВИТГЕНШТЕЙН Л. Голубая книга. Коричневая книга. Пер. с англ. В. П. Руднева. Москва, Дом интеллектуальной книги, 1999.]
- Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, rev. et augm. G.E.M. Anscombe, R. Rhees et G.H. von Wright (éd)., in Werkausgabe, voi. 6, Frankfurt, Suhrkamp, 1974; copyright Basil Blackwell, Oxford,


Европейский словарь философий
301
ПРОЩАТЬ
1956. [ВИТГЕНШТЕЙН Л. Философские работы.
Ч. 	II. Замечания по основаниям математики. Москва, Гнозис, 1994.]
АРЕНДТ X. Ситуация человека. Разделы 24-26 главы Vb Вопросы философии. 1998. № 11. С. 131-141.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ALEMBERT Jean Le Rond d» et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780, nouv. éd. en fac-similé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.
EISLER Rudolf, Kant-lexikon [1926-1930], repr. Hildesheim, Olms, 1961; trad. ff. augm. A. - D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.
LABICA Georges et BENSUSSAN Gérard (dir.), Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982, 2e éd., 1985, s.v. «Pratique» (A. Tosel) et «Praxis’ (G. Bensussan et S. Mercier-Josa).
ПРОЩАТЬ
rp. συγριγνώσκειν
лат. ignoscere, remittere
нем. vergeben
англ. to forgive
неп. perdonar
фр. pardonner
укр. пробачати
► DEVOIR, FAUX, ПАМЯТЬ, THEMIS
В большинстве европейских языков, в том числе во французском, прощать / простить, будучи калькой с позднелатинского perdonare, представляет собой составной глагол с приставкой, обозначающей превосходящее качество действия (чрезмерность, переход предела), и корнем «дать»: to forgive (англ.), vergeben (нем.), perdonar (исп.) и т.д. Будучи дополнением к дару, прощение позволяет избежать высчитывания баланса между виной и воздаянием. В античные времена о прощении говорилось в терминах знания: греческое συγγιγνώσκειν и латинское ignoscere произведены от глаголов, означающих «приобретать знание» (γιγνώσχειν, noscere); но в латинском и греческом эти две парадигмы противоположны: греки понимают прощение как знание, которое я разделяю с другими (συν, «с»), во то время как латинское слово отсылает к регистру незнания или отказа от знания
1(in-, конечно, в значении отрицательной приставки). Моральные и политические следствия этого оказываются совершенно различны.
I. ДАР И ПРОЩЕНИЕ
В большинстве современных языков, как романских, так и германских, слово «прощать» составлено по образцу позднелатинского perdonare, которое, однако, встречается лишь один-единственный раз (в Эзопе Ромула, не ранее IV в.). Этот глагол не является производным непосредственно от dare (лат. «давать»), но составлено через посредство существительного donum от donare (лат.: «дарить, преподносить», и в особенности «отказаться от взыскания долга, позволить выиграть процесс»). Структура прощения, как указывает приставка со значением превосходящего качества действия, по отношению к дару предполагает определенное достижение или же, избыток, прирост. Оно представляет собой исключение в порядке вины и справедливости, исчисляющей наказание строго пропорционально проступку в соответствии с законом талиона.
«Дарение» уже само по себе подразумевает отказ от равенства и взаимности: согласно определению в словаре Le Petit Robert, дарить значить «оставить» кому-то нечто, «не получив ничего взамен» (1993). Равным образом и Марсель Мосс в своем анализе архаической экономики дара указывает на подобный круговорот «дара и отдаривания», который по смыслу выходит за рамки торгового обмена: «материальные объекты договоров, обмениваемые на них вещи, обладают особым качеством, заставляющим их давать и особенно возмещать» («Essai sur le don» [1923-1924], in Sociologie et Anthropologie, 1990, p. 214 [ «Очерк о даре» [1923- 1924] в Мосс М. Общества, обмен, личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996, С. 145]). Щедрость отдаривания постоянно создает новый долг, из-за чего процесс «растраты» делается бесконечным, как это показано в работах Жоржа Батая.
Однако этот конститутивный для дара и его систематики избыток - иного порядка, чем в прощении. Если отдаривание запускает круговорот дара и обмена все снова и снова, прощение скорее прекращает нечто - в том смысле, в каком суд выносит решение о «прекращении» дела. Однако в отличие прощение от наказания, прощение не восстанавливает баланс на счетах; это, наоборот, согласие признать счет оплаченным именно тогда, когда по нему есть долг, когда это несправедливо. Снисхождение оказывают (remittere veniam) также, как МВФ прощает долг, а налагающий наказание судья - штраф, «закрывая все счета». Именно о таком даре свидетельствует молитва Господня Отче Наш, где фраза «и оставь нам долги наши, как и мы оставляем должникам нашим», переведенная с бухгалтерской латыни dimitte nobis aebita nostra, в свою очередь дословно передает греческое άψες ήμίν τα οφειλήματα ημών (доел.: «разреши, отпусти долги наши», Мф. 6, 12-15.)


ПРОЩАТЬ
302
Европейский словарь философий
Но это если не считать, что прощение лишь увеличивает аолг. Действительно, теперь в счет включаются новые, поначалу внешние элементы: просьба о прощении («Прощение? Но разве они нас когда-нибудь просили о прощении?», Vladimir Jankélévitch, L'Imprescriptible, р. 50.), раскаяние («И если семь раз в день согрешит против тебя [твой брат] и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, - прости ему», Лк. 17, 3). На самом деле все эти доказательства доброй воли или благих устремлений образуют новую, но не менее жесткую систему взаиморасчетов: она встроена в промежуток между просьбой о прощении и его дарованием, можно назвать ее «авраамической» и проследить ее функционирование, в частности, на примере сценографии публичного покаяния (Paul Ricoeur, La Memoire, l'Histoire, l'Oubli, p. 607 [Рикёр П. Память> история, забвение]).
Но как тогда следует понимать совершенство и избыточность, которые конститутивны для прощения (par-don)? Можно ли тогда утверждать, что ошибки и проступки исправляются прощением? Да, причем существует по крайней мере два способа описывать избыточность прощения. Во-первых, потому что евангельская гиперболизированная заповедь, предписывающая любить своих врагов или подставить другую щеку, предполагает прощение «абсолютное» или «безумное», которое превосходит всякую просьбу простить. К ней, возможно, примыкает, (по крайней мере, над этим стоит подумать), схожая структура возобновления в потлаче. Во-вторых, потому, что, как это подчеркивает Жак Деррида, есть «непрощаемое» и «непредписыва- емое»: прощение не может быть по-настоящему прощением - совершенным даром - кроме как тогда, когда оно прощает непростительное, отпускает не имеющее срока давности (Холокост, о котором нельзя сказать «например»); лишь невозможное прощение было бы по-настоящему неисчислимым и соответствовало бы своему понятию.
И. ПРОЩЕНИЕ И МИЛОСТЬ: БОГОСЛОВ- СКИ-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ВЕРТИКАЛЬ
Чтобы представить неадекватность всякой модели обмена, который не является торговым, Поль Рикер посчитал необходимым подчеркнуть «вертикальное несоответствие между высотой, на которой вершится прощение, и пропастью, где пребывает виновность» (La Memoire; l'Histoire, l'Oubli, p. 594 [Память, история, забвение. С. 632, тюк. 679]). Это вертикальное несоответствие, которое, по его мнению, и составляет подлинную уникальность прощения, связано с возможностью «отделить агента от его акта»: эти «освободительные слова» звучат как «ты стоишь больше, чем твои действия» (р. 637 и642 [С.678,684],ср.Мф. 18,18: «Истинноговорю вам: что вы свяжете [alligaveritis\ на земле, то будет связано [ligata] на небе; и что разрешите [solveritis] на земле, то будет разрешено [soluta] на небе», где solvere, «развязывать, распускать, отпускать», переводит греческое λύειν).
Нет сомнения, что эта яркая концепция имеет теолого-политический характер. В ней тот, кто прощает, прощает свыше, обладая высшей способностью воссоздавать, полагать начала заново; а тот, кого прощают, расположен внизу, поскольку он согрешил и пал (если этимология culpa неизвестна, то fallere, от которого произошли faute (фр. проступок, вина) и faux (фр. ошибочный, неверный), обычно сближается с греческим σφάλλω (сбивать с ног, валить, шатать) или со староверхненемецким fallan, падать; также peccare означает поначалу «спотыкаться, делать неверный шаг»). Закрытие и обнуление всех счетов есть прощение из милости, по благодати. Лишь благодать на самом деле способна восполнить счет, на котором есть задолженность. Это, во-первых, действенная благодать Божия, в том или ином варианте (если состояние невинности было утрачено с Адамом, то ее заменяет «благодать крещения», а затем, в случае смертного греха, «благодать покаяния»). Во-вторых, это производимое по ее образцу или оправдываемое этим образцом, милосердие (фр. clémence, от лат. clementia, «мягкость, кроткое внимание») Государя, представляет собой всего лишь перенос божественной благодати в сферу человеческого. Эта порой невыносимая снисходительность благодати и милосердия безусловно предполагает неравенство обоих сторон.
III. 	ПРОЩАТЬ: ПОНЯТЬ ИЛИ НЕ ЗНАТЬ?
Это вертикальное несоответствие очень хорошо соответствует концепции прощения, выраженной в классической латыни. Однако с греческим прощением оно не совместимо. «Прощать» по-латыни будет ignoscere- глагол, к которому venia (снисходительность, благосклонность, милость) служит существительным (veniam dare, petere - даровать, просить прощения, отсюда на французском простительный (véniel) грех. Латинские грамматики видели в ignoscere составной глагол с отрицательной приставкой и корнем noscere («приобрести знание, узнать», в перфекте novi - «знал»), как об этом свидетельствует, напр., глосса: ignoscere: поп noscere (Loewe, Prodromus, 409, цитируемое у Ernout-Meillet); но существует также глагол ignorare, который означает «не знать, быть в неведении относительно чего-либо». Таким образом, есть сложная игра между неведением, отрицанием и прощением, как об этом свидетельствует фраза Сенеки по поводу полученной Катоном пощечины: «Он не рассердился, не стал мстить за обиду, и даже не простил ее [ne remisit quidem]: он заявил, что обиды не было. Величие его духа поднималось выше прощения: он вообще не признал обиды [majore animo поп agnovit quam ignovisset, с игрой двумя составными словами- ad-nosco, «признавать, допускать», и ignosco].» (La constance du sage, 14, 3 [Сенека. О постоянстве мудреца / Пер. Л. А. Чернышевой // Историко-философский ежегодник-87. М., 1987. С. 196—216] ). Можно уверенно сказать, во всяком случае, что тот тип незнания, который предполагается латин-


Европейский словарь философий
303
ПРОЩАТЬ
ским прощением^ связан с суверенным решением не сохранять нечто в памяти, забыть, «амнистировать»: тот же анекдот, рассказываемый в О гневе (De ira 2, 32, 2) заканчивается словами Катона: «Я не помню, чтобы меня побили [Non memini (...) те percussum]» (Пер. Т.Ю. Бородай) Есть величие души, свойственное мудрецу, который прощает как суверен, и чей снисходительный взгляд свысока целиком основан на отказе от знания.
Греческое συγγιγνώσχειν вводит нас в совсем иной мир: тут прощение уже не связано с незнанием или забвением, но напротив предполагает знание, которое я разделяю с другими. Глагол означает буквально «приобрести знание вместе с», то есть, в самом общем смысле, «разделять с кем-то знание» (например, разделять ошибочные воззрения [как в Истории Фукидида, 8, 24, 6], быть посвященным в тайну заговора [Аппиан, Гражданские войны, 2, 6], и достаточно часто, разделять знание с самим собой,
то есть «иметь сознание чего-либо» (Лисий, Речи, 9,11); отсюда: «быть того же мнения, соглашаться» (во время сделки или договора), «признавать, исповедаться» (так, Антигона у Софокла может сказать: «Я, пострадав, могу, богам в угоду, признать вину» (942-943, пер. С. В. Шервинского), или «в смерти / Познаю я вину и искуплю» [пер. Ф. Ф. Зелинского]); и наконец: have a fellow feeling with another (LSJ), «прощать»: это самое распространенное значение у трагиков (например, Софокл, Электра, 257; Еврипид, Елена, 1105), как и у Платона (например, Пир, 218b : «Ведь вы простите мне...»). Впрочем, существительное συγγνώμη имеет постоянное значение «прощение», «извинение». Именно в акте совместного понимания, то есть, входя в соображения других, посредством интеллектуального акта, а не сочувствия, грек оказывается способен прощать.
♦ См. вставку 1.
Аристотель: συγγνώμη как понимание и широта духа
Аристотель в Никомаховой этике (VI, 11) помещает συγγνώμη среди так называемых «дианоэтиче- ских (мыслетельных) добродетелей» [διανοητικάς], в отличие от «этических (нравственных) добродетелей», которые определяются характером [ήθικάς] (об этом разделении см. там же, 1,13.) Это понятие связано с συνεσις, этим «соединением» (посредством глагола συνίημι «бросать вместе, сводить, понимать» с той же приставкой συν, что и у συγγνώμη), которое переводят как «понятливость, смышленость»; и оно определяется по отношению к γνώμη, то есть способности познавать (как видно, здесь то же самое γνώμη, что и в συγγνώμη), которую определяют как «суждение», «решение» и которое включает также и «здравый смысл» (тот, который выражается в пословицах, γνώμαι), а также и «намерение» и «вердикт». Γνώμη и συγγνώμη отсылают вместе не к справедливому [το δίκαιον], которое разделяет поровну или исправляет и уравнивает согласно пропорции), но к снисходительности [ή επιείκεια], которая, в самом сердце правосудия, исправляет справедливое согласно закону, учитывая особые обстоятельства и случаи (V, 14). Будет достаточно одной цитаты, чтобы понять как «прощение» привязано к пониманию, рассудительности и широте взгляда, и почему нам так трудно это перевести:
То, что называют γνώμη, суждение [«sens», «соображения» переводит на фр. Ж. Вуалькен; «bon sens», «здравые рассуждения» переводит на фр. Готье-Жолиф] и что заставляет нас говорить о людях, что они σνγγνώμσνας, понимающие [некоторые рукописи дают εύγνώμσνας, «что они обладают добрым суждением», как переводит Ж.Трико] и наделены рассудительностью [έχειν (...) γνώμην], - это способность правильно отличить справедливое [ή του έπιεικους () κρίσις όρθή]. Вот этому доказательство. Именно человека συγγνωμονικόν, понимающего [Ж. Трико переводит: «благосклонно расположенного к другому»; а Ж. Бар- телеми Сент Илер: «человека, который, входя в соображения других, склонен их прощать»] мы называем «справедливым», как мы называем «справедливостью» то, что можем проявить в некоторых случаях понимание [τό έχειν (... ) συγγνώμην; перевод Ж. Трико - «проявить широту души»]. Συγγνώμη, понимание/ прощение, есть γνώμη, правильное суждение, способное различать то, что справедливо [ή δέ συγγνώμη γνώμη έστι κριτική του έπιεικους όρθή]; а правильное суждение - то, которое относится к истинному.
(Пер. Н. В. Брагинской: Так называемая совесть, которая позволяет называть людей совестящимися и имеющими совесть, - это правильный суд доброго человека. Это подтверждается [вот чем]: доброго мы считаем особенно совестливым, а иметь совестливость в иных вещах- это свойство доброты. Совестливость же - это умеющая судить совесть доброго человека, причем судить правильно, а правилен [этот суд], когда исходит от истинно [доброго человека].)
1143а 19-24.
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE (ARISTOTELES). Ethica Nicomachea / Ed. L Bywater. Oxford [1894], 13th ed., 1962; Éthique de Nicomaque, trad. £r. J. Voilquin [1940]. Paris: Flammarion, 1965; Éthique à Nicomaque, trad. fr. R. A. Gauthier, J. Y. Jolif. 2e éd. Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice Nauwelaerts, 1970; Ethique à Nicomaque, trad, fr. J. Tricot. 7e éd. Paris, Vrin, 1990; Éthique à Nicomaque, trad. fr. J. Barthélémy-Saint-Hilaire, rév. A. Gomez- Muller. Paris, Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1992.


GUT/BÖSE
304
Европейский словарь философий
Здесь отсутствует главная характеристика как современного прощения, так и латинского отказа знать: συν- не подразумевает вертикального неравенства. Наоборот, прощение/понимание разыгрывается именно в горизонтальности «вместе с», восходящего не к теолого-политическому, но к одному только политическому. Связь устанавливается не между двумя, а сразу со многим: в итоге «мы», то есть город, заново определяемся прощением. Впрочем, проступок мыслится не как падение, а скорее как «промах, провал» [αμαρτία, αμάρτημα] (от άμαρτάνειν, «попадать мимо цели», что значит в равной мере ошибаться и совершать проступок). Аристотель подчеркивает это в связи с определением добродетели как умеренности: «Есть много способов провалиться (άμαρτάνειν) [...], но лишь один, чтобы идти прямо [κατορθοΰν], легко упустить цель [άποτυχείν του σκοπού], трудно ее достигнуть [έπιτυχειν] ». (Никомахова этика, И, 6,1106Ъ 28-33.)
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя различными моделями, ясно выраженными в словах: снисходительность к проступку, выражающаяся в отказе знать, обладающая способностью обнулить все счета и начать все с нуля, заново; или же интеллектуальная общность, заново определяющая пространство «нас».
Барбара КАССЕН
Перевод: Евгений Савицкий Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Анна Ямпольская Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
АРЕНДТ X. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
БАТАЙ Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис, Логос, 2003.
МОСС М. Общества, обмен, личность: Труды по социальной антропологии. М.: Воет, лит., 1996.
РИКЁР П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гум. лит., 2004. (Фр. изд.: Ricoeur P. La Mémoire, l’Histoire, rOubli. Paris: Seuil, 2000.)
DERRIDA J. Le siècle et le pardon, entretien avec Michel Wieviorka in: Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon. Paris: Seuil, 2000. P. 101-133.
JANKÉLÉVITCH V. L'Imprescriptible. Paris: Semi, 1986.
LACOSTE J.-Y. Pardon in: Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale. Sous la dir. de M. Canto- Sperber. Paris: PUF, 1996. P. 1069-1075.
СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ:
ERNOUT A., MEILLET A., Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932]. 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
Le Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique de la languefrançaise. Nouv. éd. du Petit Robert de Paul Robert /
Ed. J. Rey-Debove, A. Rey. Paris: Le Robert, 2002.
LSJ: Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. 9th ed. Oxford: Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement / Ed. E. A. Berber, 1968.
GUT / BÖSE, WOHL / ÜBEL (WEH), GUT / SCHLECHT 1 нем.| - добро / зло, хорошо/ плохо (дурно), хороший/худой (плохой)
лат.
bonum, malum
фр.
bien / mal, bon / méchant, bon /
mauvais
укр.
добро / зло, благо / лихо, добрий / злий, добрий / поганий, добре /
погано
► BIEN / MAL и КРАСОТА, FAIR, GLÜCK, МОРАЛЬ, УДОВОЛЬСТВИЕ, RIGHT, VOLONTÉ, WERT
Связь в немецкой философии между рефлексией о добре и зле и рефлексией о возможностях языка видна на примерах Канта и Ницше. Общее между обоими философами - удвоение предмета размышления: к исходной паре «добрый» (gut/ и «злой» (böse/ они оба добавляли дублирующую пару: wohl / übel (хороший / дурной), gut / schlecht (добрый / плохой), заставляющую учитывать не только оппозицию в каждой из пар, но и оппозицию между парами. Такой сходный ход мысли у философов, у которых вряд ли найдется еще чего-то общее, объясняется лингвистическими причинами, что затрудняет перевод на французский язык оппозиций, присущих только немецкому языку.
I. КАНТОВСКОЕ УДВОЕНИЕ: ЧУВСТВЕННОСТЬ И ЧИСТЫЙ РАЗУМ
Второй раздел «Аналитики» Критики практического разума отличается необычным для Канта вниманием к своеобразию и власти языков. Добро и зло изучаются здесь как «единые объекты практического разума» (AK, vol. 5, 1908, s. 57; traci, fr., p. 59): только эти два находятся в нашей воле, говорит Кант, а любой другой предмет, «взятый как определяющий принцип нашей способности желать», лишает волю ее автономии. К тому же эти два объекта, добро и зло, вынужденно имеют вторичный статус, потому что повелевающий ими нравственный закон должен им предшествовать: как закон предшествует любому содержанию практического разума - это и есть «парадокс метода в кри¬


Европейский словарь философий
305
GUT /BÖSE
тике практического разума» (AK, vol. 5, s. 62; trad, fr., P. 65). Доказательство начинается с обращения к «языковому употреблению (Sprachgebrauch)», которое отличает добро (das Gute) от приятного (das Angenehme), запрещая основывать добро и зло на предметах опыта: на ощущении удовольствия и страдания (AK, vol. 5, s. 58; trad, fr., P. 60). Поэтому Кант может жаловаться на «ограниченность языка» (AK, vol. 5, s. 59), которая, по его мнению, видна в схоластическом употреблении слов bonum и malum, которые не позволяют установить отличие в этом пункте. Их двусмысленность снимается в немецком языке, которому Кант поет хвалу:
Die deutsche Sprache hat das Glück, die Ausdrücke zu besitzen, welche diese Verschiedenheit nicht übersehen lassen. Für das, was die Lateiner mit einem einzigen Worte bonum benennen, hat sie zwei sehr verschiedene Begriffe, und auch eben so verschiedene Ausdrücke. Für bonum das Gute und das Wohl, für malum das Bose und das Übel (oder Weh): so daß es zwei ganz verschiedene Beurteilungen sind, ob wir bei einer Handlung das Gute und Böse derselben, oder unser Wohl und Weh (Übel) in Betrachtung ziehen.
Kant, Kritik der praktischen Vernunft, AK, voi. 5, s.
59-60.
La langue allemande a le bonheur de posséder des expressions qui ne laissent pas échapper cette différence. Pour désigner ce que les Latins appellent d’un mot unique bonum, elle a deux concepts très distincts et deux expressions non moins distinctes. Pour bonum, elle a les deux mots Gute et Wohl, pour malum, Böse et Übel (ou Weh), de sorte que nous exprimons deux jugements tout à fait différents lorsque nous considérons dans une action [ce] qui en constitue ou ce qu’on appelle Gute et Böse ou ce qu’on appelle Wohl et Weh (Übel).
Kant, Critique de la raison pratique, trad. fr. F. Picavet,
p. 61.
Немецкий язык, к счастью, обладает терминами, не дающими проглядеть это различие. Для того, что латиняне называют одним-единственным словом bonum, он имеет два очень хороших понятия и два не менее отличных выражения: для bonum - das Gute и das Wohl, для malum - das Böse и das Übel (или Weh), поэтому будет два совершенно разных суждения (Beurteilungen): принимаем ли мы при обсуждении поступка во внимание Gute и Böse [добро и зло], или наши Wohl и Weh (Übel) [хорошо и дурно].
Единое противопоставление bonum / malum делится на два: wohl / übel, приятное / неприятное состояние, в котором находится субъект [хорошо / дурно], и gut / böse [добро / зло, хорошее / плохое], которая всегда «касается свободы, поскольку она определяется законом разума» (AK, vol. 5, s. 60; trad, fr., p. 62). Французский переводчик только и может что сохранить здесь оригинальные термины курсивом. Сложности, с которым он сталкивается, хорошо обозначены в примечании, добавленном к этому отрывку Франсис Пикаве: «Если
заменить французскими словами немецкие слова, которые хочет определить Кант, это даст только ошибочное выражение мысли: ее смысл понятен из контекста» (trad, ff., p. 61, η. 2).
Это контекст удвоенной оппозиции, которую не может обозначить французский язык: имея синонимичные пары, которые Кант добавляет, чтобы объяснить, что он понимает под wohl и übel (Annehmlichkeit «удовольствие» и Unannehmlichkeit «неприятность» - agrément и désagrément, Vergnügen «удовольствие» и Schmerze «боль» - contentement и douleur [AK, vol. 5, s. 58-59; trad, ff., p. 60]), французский язык не имеет других слов, кроме bien и mal, для обозначения того добра и зла, которые, по Канту, не относятся к области морали. Кантовская похвала немецкому языку оказывается весьма деликатной. Первый французский переводчик Критики практического разума Жюль Барни ( 1848) упрек, адресованный латыни, отнес также к французскому языку, но у самого Канта, бесспорно, речь идет не столько об апологии родного языка, сколько о критике схоластики и ее языка в духе Просвещения.
II. 	ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ ИЛИ МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ?
По правде говоря, французский язык вовсе не обходится парой bien / mal; в распоряжении его также пара bon / mauvais, к которой прибегает Пикаве в переводе ссылок Канта на ощущения (См. Kant, trad, fe, С. 60: le concept de ce qui est tout simplement mauvais «понятие о том, что просто плохо» вместо schlechthin Böse [мерзостное зло], AK, vol. 5, s. 58). И все же по одной причине эта вторая пара не позволяет преодолеть названные выше трудности. Эти две пары, bien и mal - и bon и mauvais, это одни и те же части речи, прилагательные, тогда как в немецком пару наречий (слегка устаревших) - wohl / übel - можно заменить одновременно наречной и прилагательной парой gut / schlecht, которая составляет грамматическую параллель к gut / böse. Тогда возникают новые трудности, о которых свидетельствует французский перевод первого Рассмотрения Генеалогии морали Ницше. Название первого рассмотрения - Gut und Böse, Gut und Schlecht [Добро и зло, доброе и худое] - было переведено на французский язык как bon / méchant, bon / mauvais [доброе и злое, хорошее и плохое]. У Ницше происходит новое удвоение: на этот раз удвоение «оценок» (ср., напр., § 2 и § 7, in KGA, VI / 2, s. 273 и s. 280; trad, fr, p. 21 et p. 30): появляются два способа осуществлять оценочные суждения- присущий рабам и присущий благородным и властным. Их соотношение отражает два важный свойства мысли Ницше. Во-первых, удвоение оценок показывает существование более фундаментального разделения, чем разделение на добро и зло, основанного, по Ницше, на простом противопоставлении «верха» и «низа» (einem «Unten») (§2). Во-вторых, что важнее, конфликт не только пересекает каждую из пар, он противопоставляет обе пары: злой с точки зрения рабов будет «“добрым” с точки зрения другой морали» (§ 11, KGA, VI / 2, s.


GUT / BÖSE
306
Европейский словарь философий
288; trad, fr., p. 39). Обе оппозиции, согласно Ницше, образуют систему, и эта система - историю, которая и есть идущая тысячелетиями «ужасающая битва» «противоположных ценностей "хорошо и плохо” VS "добро и зло”» (die beiden entgegengesetzten Werte «Gut und schlecht», «gut und böse», § 16, KGA, VI / 2, s. 299; trad, fr., p. 52): в отличие от Канта, Ницше противопоставляет не просто две составляющих в человеке (чувственность и чистый разум), но двух различных и неравных людей. Именно здесь французский язык показывает свои пределы:
(...) Dass es längst zur Genüge klar geworden ist, was ich will, was ich gerade mit jener gefährlichen Losung will, welche meinem letzten Buche auf den Leib geschrieben ist: »Jenseits von Gut und Böse« (...). Dies heisst zum Mindesten nicht »Jenseits von Gut und Schlecht«.
Nietzche, Zur Genealogie der Moral, § 16, KGA, VI / 2, s. 302.
(...) Car on aura compris depuis longtemps ce que c’est que je veux, ce que je veux justement avec ce mot d’ordre dangereux qui donne son titre à mon dernier livre: Par-delà bien et mal (Jenseits von Gut und Böse) (...). Ce qui du moins ne veut pas dire «Par-delà bon et mauvais’ (Dies heisst zum Mindesten nicht «Jenseits von Gut und Schlecht»).
Nietzche, La Généalogie de la morale, trad. fr.
I. 	Hildenbrand et J. Gratien, p. 56.
(...) Поскольку давно уже стало достаточно очевидным, чего я хочу, что именно я понимаю под опасным лозунгом, написанным на обложке моей последней книги: «По ту сторону добра и зла» (...). Это, по крайней мере, не то же самое, что «По ту сторону хорошего и плохого».
Здесь внезапно исчезает перевод Gut und Böse как bon et méchant, который благодаря противопоставлению названию предыдущей книги пришлось заменить на bien et mal. Это очень важно, потому что Генеалогия морали уже в подзаголовке имеет целью «дополнить и прояснить недавно опубликованное По ту сторону добра и зла». Bon et méchant не содержит в себе никакой неточности и согласуется со всем предыдущим: просто пара Gut und Böse является одновременно прилагательной и наречной и означает как «доброе и злое» (bon et méchant), так и «хорошо и плохо» (bien et mal), т.е. одновременно психологические определения, которые ассоциируются с прилагательными, и определение скорее собственно нравственные, ассоциирующиеся с наречиями. С помощью слова bon французский язык может передать неопределенность Ницшев- ского Gut, которое входит в обе пары противоположностей и значение которого зависит именно от вхождения в ту или иную из этих пар, а иначе пришлось бы для Gut и его антонимов вынуждена выбирать между прилагательными (bon et méchant) и наречиями (bien et mal), то есть между психологическим и моральным стилем, которые из-за особенности метода Ницше здесь не разъединяются. Тема языка здесь противоположна Канту. Не в том дело,
что французский язык не имеет достаточно различий, он имеет их достаточно, если к bien и mal добавить bon и méchant, да еще и bon и mauvais.
В завершение заметим, что метод Ницше также стремится быть лингвистическим, начиная с размышлений о «праве хозяев давать имена» (§2, KG А, VI / 2, s. 274; trad, fr., p. 22) и до конечного вопроса о вкладе «языкознания, в частности, этимологических исследований», в «выяснение истории развития нравственных представлений» (§16 KG А, VI / 2, S.303; trad, fr., p. 56). При этом было бы вскрыть греческий язык в ницшевском немецком, особенно в паре gut / schlecht, которая тогда будет «переводом» оппозиции αγαθός / κακός (§5). Ницшеве «добро» заставляет, таким образом, вспомнить две греческие непереводимости: καλός κάγαθός (см. BEAUTÉ) и εύ πράττειν (см. PRAXIS) (§ IO), - представляющие «добро» в двух основных измерениях: благородство и деятельность (практика). Но несмотря на постоянный акцент на особых отношениях с древними греками, Ницше, в противоположность Канту, не дает никаких привилегий немецкому языку: немецкий язык, по его мнению, просто образцово подтверждает генеалогию «ценностей», выводя schlecht (плохой, плохо) из schlicht (сначала «простой», «прямой», затем «низкий», «низкого происхождения», как фиксируется словарем братьев Гримм, в котором этот ряд начинается со значений «прямой», «ровный»), но все-таки «под определением "хороший” в разных языках» скрывается «одинаковая трансформация этого представления» (§ 4, KGA, VI / 2, s. 275; trad, fr., p. 24). Здесь толкование может быть разным, в зависимости от того, ставится ли акцент на развитии наук о языке, или на мнимом происхождении «благородной белокурой бестии», о которой Ницше, впрочем, говорит, что это может быть равно «римлянин, араб, немец или японец» (§11)·
Филипп БЮТТГЕН
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
KANT Emmanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe [AK], Bd. 5, Berlin, Reimer, 1908; Critique de la raison pratique, trad. fr. E Picavet, PUF, lre éd. 1943, 9e éd. 1985; trad. fr. L. Ferry et H. Wismann, Gallimard, 1985.
NIETZSCHE Friedrich, Jenseits von Gut und Böse; Zur Genealogie der Moral, in Werke, Kritische Gesamtausgabe [KGA], Hrsg. G. Colli und M. Montinari, Bd. VI / 2, Berlin, Gruyter und Co., 1968; La Généalogie de la morale, éd. G. Colli et M. Montinari, trad. fr. I. Hildenbrand et
J. 	Gratien, Gallimard, lre éd. 1971, «Folio-essais», 1986.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Repr. München, Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1984.


Европейский словарь философий
307
эйдолон, ИДОЛ
VL ЭСТЕТИКА
эйдолон, идол εΐδωλον [эйдолон],
είκών, φάντασμα, έμφασις, τύπος |гр. 1- образ, изображение, вид, явление, отпечаток
лат. figura, effigies, forma, imago, pictura,
simulacrum, species
англ image, picture
фр. image
укр. образ, зображення, відображення,
подоба, відбиток, відтиск, вид
► BILD и АНАЛОГИЯ, COMPARAISON, CONCETTO, CONSCIENCE, DOXA, ERSCHEINUNG, PHANTASIA, INTENTION, МИМЕСИС, ИКОНОМИЯ, PERCEPTION, REALITE, SPECIES, VÉRITÉ
Французское image (образ) - это калька с латинского слова imago. Это последнее само является достаточно бледным отголоском греческого словаря, относящегося к образу. Этот словарь богаче и выразительнее, чем латинский: в нем есть εϊδωλον, είκών, φάντασμα, έμφασις, τύπος и т.п. Ни одно из этих слов не является точным эквивалентом французского image, и они также не эквивалентны между собой. Отсюда происходят серьезные трудности перевода: ведь мы передаем одним словом и представление на рисунке, и отражение в зеркале. В этом словарном богатстве нет ничего случайного: образ - это далеко не простая сущность, он уже сам по себе оказывается множественным и неоднозначным. Это и не вещь, и не понятие, а «нечто видимое, что позволяет в себе увидеть другое»; это видимое второго порядка, которое может быть и не прямым результатом ощущений, а продуктом памяти или воображения. Кроме того, концептуализация образа существенно менялась под влиянием теорий зрительного восприятия и последовательных открытий в оптике. Отсюда другие возможные недоразумения: ведь даже если то или иное греческое слово принято переводить словом «образ», все же любая анахроничная ин-
Ітерпретация может привести к недоразумению культурного порядка.
I. ГРЕЧЕСКИЕ НАЗВАНИЯ И АРХАИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ОБРАЗА
Древние греки задумывались над тем, что именно мы видим в зеркале или на рисунке. Устоявшиеся слова, которыми они обозначали образы, несли в себе архаичные черты, следы чего можно найти и в их философских размышлениях.
Распространенное слово для обозначения образа, εΐοωλον, происходит от ειδον, аористного инфинитива глагола «видеть». Εΐδωλον- это то, на что смотрят как на саму вещь, хотя оно является лишь двойником: тени умерших в Аиде ( Одиссея XI, 476), двойник Елены, созданный Герой (Еврипид, Елена 33), статуя или портрет, или, в конце концов, то, что отражено в зеркале и чего на самом деле нет. Одним словом, εΐδωλον - это визуальный носитель иллюзий, в противовес είδος или ιδέα того же корня - прекрасной и истинной форме, которая потом станет у Платона «идеей» (Кратил 389 ЬЗ). Эпикур выбрал множественное число είδωλα для технического обозначения тонких оболочек атомов, выпускаемых поверхностью объектов, которые и позволяют их видеть, проникая в глаза (К Геродоту 46, 9) - нечто вроде странствующих двойников, которые остаются невидимыми в течение всего своего движения и порождают ментальный образ или φαντασία, который и позволяет подтвердить или опровергнуть то, что видим (ibid., 50, 2). Из-за своих коннотаций обманчивой видимости без наполнения, слово εΐδωλον со временем приобрело негативное значение: в этом смысле Септуагинта говорит о статуях как «идолах» (2 Цар. 17:12), а иконоборцы об иконопочитателях как «идолопоклонниках».
Другой широкоупотребляемый термин - είκών, происходит от *ρεικω «быть подобным». Его основное значение открывает для нас другой, хотя и связанный с предыдущим, аспект образа - аспект подобия предмету. Его классическое употребление аналогично употреблению слова εΐδωλον, но значение изображения или портрета здесь предшествует значению зеркального образа или фантома. Ведь портретное изображение всегда сохраняет что-то


эйдолон, идол
308
Европейский словарь философий
от модели; хотя и существуют различные степени сходства. Платон в Софисте, вводя распределение внутри категории подражания, определяет είκών как тождественную репродукцию, которая точно сохраняет пропорции и цвета оригинала (235d-e). Поэтому είκών скорее подчеркивает положительную сторону подражания, когда оно верно бытию; понятно, что от этого слова происходит «икона» и ее производные. Είκών Платон противопоставляет φάντασμα: это существительное происходит от глагола φαίνεσθαι «сверкать, показываться, выдаваться» через φαντάζεσθαι «показываться, выдаваться»; Платон определяет φάντασμα, приводя в пример художников, представляющих вещи не такими, как они есть, а такими, как они кажутся с позиции и точки зрения наблюдателя (236Ь). Наверное, не следует переводить здесь φάντασμα как simulacre «видимость», хотя переводчики часто выбирают этот вариант: ведь в наши дни это слово означает нечто, во что на самом деле не верят (например, когда говорят о un simulacre de paix, «видимости примирения»). Зато φάντασμα скорее указывает на видимость, на удивление сходную с оригиналом, которая по своему правдоподобию вполне может быть названа «оптической иллюзией» (trompe l'oeil).
Если говорить об онтологическом статусе образа, то замечательно, что там, где, по нашим категориям, мы приписываем ошибку или иллюзию субъективному обману чувств, Платон считает, что присутствие ложных впечатлений в мире обязано миметическому искусству внутри самой природы - чтобы нечто незначительное оказалось ложным, следует с самого начала признавать, что «небытие есть»: и именно предполагая и говоря, что нечто «не существует», мы начинаем видеть это несуществующее в мнимых образах (είδωλα), отражениях (είκώνα), подражаниях (μιμήματα) или иллюзиях (φαντάσματα), которые просто являются изображением этого небытия, не существующих вещей (24le).
♦ См. вставку 1.
Другой, более технический, термин - это έμφασις, который происходит, как и φάντασμα, от φαίνεσθαι. Аристотель употребляет его для обозначения оптического эффекта преломления или отражения (άνάκλασις) взгляда, сталкивающегося с препятствием; независимо от того, порождает этот эффект четкий образ, или нет, - ведь он может привести просто к видению цветовых пятен (Метеорологика 372 а30-372 Ь8). Это слово можно сблизить с ένοπτρον или κάτοπτρον «зеркало», которое буквально означает «то, в чем (или в глубине чего) можно что-то увидеть». Έμ-φασις - это «то, что мерещится в» воде или в меди доспехов: чистая видимость, которая не имеет ничего, кроме внешнего вида, как радуга, что сама по себе не имеет существования: ведь она является бесчисленным количеством отражений солнца в каплях воды облака; как призраки (φαντάσματα) наших снов,
неустойчивые, как отражение в воде, что дрожит от малейшего дуновения (De divinatione per somnum 464 Ь6-13). Оптическое значение слова έμφασις часто провоцирует нас мыслить анахронистически, приписывая этому понятию другое техническое содержание. Объясняя оптический эффект отражения, Аристотель исходит из представления, свойственного геометрической оптике до XI века: именно зрение, а не свет отражается от помех. Более того, в его распоряжении есть только одно слово (άνάκλασις) для обозначения как отражения, так и преломления. В IV веке έμφασις безусловно понимается как нечто видимое на отражающей или преломляющей поверхности, иначе говоря, как обман зрения без собственного наполнения: ведь мы видим тогда вещь не там, где она на самом деле есть, и не такой, какова она на самом деле.
Наконец, еще одно слово, которое стоит упомянуть - это τύπος, оттиск, в связи с которым случается множество недоразумений. В собственном смысле это слово означает след шагов на песке, или печать, оставленную на воске. ВIV в. до н.э. к этому примеру обращались, объясняя изображения в зеркале: якобы они оттискиваются там посредством воздуха; а также, как Демокрит, объясняли зрение через образ-оттиск, который мы видим в глазах другого, когда смотрим на него вблизи (Аристотель, De sensu et sensibilibus 437 b5-10). Рене Мюнье переводит здесь έμφασις как «отраженное изображение» (image réfléchie) - и смысл этого отрывка сразу же перестает быть ясным (ibid., «Petits traités d’histoire naturelle», Les Belles Lettres, 1965, p. 25). Тогда понятно, почему Платон сравнивает в Тимее (71b) гладкую поверхность печени с «зеркалом, которое принимает в себя оттиски (τύποι) [вещей] и дает увидеть [их] призраки (είδωλα)», - чтобы объяснить, что оттиски, посланные умом, могут взять верх над оттисками призраков и фантазий охваченной вожделениями души.
Смысловое наполнение текста не будет внятным для нас, если мы будем применять к нему современные концепции зрительного восприятия, переводя, вслед за Альбером Риво (Les Bells Lettres, CUF, 1925), «как зеркало, получает лучи [rayons] и вызывает появление образов»; или, вслед за Мю- гле (Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, статья eidolon), «как зеркало, что получает яркие (lumineuses) отпечатки и позволяет видеть образы». Что здесь поставлено на карту - это платоновское объяснение механизма сновидений через такие ночные отпечатки-оттиски и его попутное оправдание гадания по сновидениям. Это также был источник последующих концепций воображения и памяти (см. PHANTASIA). А еще отсюда неожиданное родство между Платоновым гаданием по сновидениям и предсказаниями этрусских гаруспиков. И наконец, отсюда же устойчивое верование, что родимые пятна у новорожденных являются оттиском увиденного беременными женщинами, которое мы находим даже в Диоптрике Декарта (Discours V).


Европейский словарь философий
309
эйдолон, ИДОЛ
Tò είκος, или Каким образом правдо-подобное (vrai-semblable) является
мерой истинного
Слова, происходящие от корня *ρεικω (хорошо засвидетельствованного в форме перфекта έοικα), составляют весьма интересную в семантическом плане семью. Кроме είκών («образ», «репрезентация», но также «сравнение» и «описание примет»), мы знаем также глаголы вроде είσκω «делать подобным, сравнивать с» (у Гомера или Сапфо) и εικάζω «уподоблять», «представлять с помощью образа», «выводить из сравнения, предполагать». «Εικάζω и его производные,- согласно словарю Шантрена (s.v. £οικα) - претерпевают смысловой сдвиг от "образа, подобия" до "сравнения, предположения"»; εικασία, например, одинаково обозначает как образ (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 3,10,1), так и догадки прорицателей или врачей (Платон, Государство 534е; Гиппократ, О болезни 1; cp. С. τό εικαστικόν, Лукиан, Александр 22).
В более широком смысле, «от понятия образа или подобия происходит семантическая группа, относящаяся уже к явлениям интеллектуального и нравственного мира» (ibid,). Это особенно ощутимо в случае прилагательного επιεικής или существительного επιείκεια (букв.: «согласное с тем, что есть или кажется подобным»), что не просто означает «приемлемое», но и используется как термин, например, у Аристотеля, для обозначения «справедливого» и «справедливости», особой снисходительности, которая составляет качество добродетельного человека (σπουδαίος), чьи ревность, благородство и «гражданское» неравнодушие противостоят «низменному» (φαύλος), а также добродетель судьи, готового поступиться буквой закона для улаживания дела - в отличие от δίκαιον и δικαιοσύνη, «праведного» и «праведности», предусматривающих четкое применение законов с их всеобщим характером (Никомахова этика V, 14) (см. THEMIS).
Бесспорно, еще более примечательна значимость, которую приобретает в риторике субстантивация причастия прошедшего времени среднего рода τό είκος. Είκος - это то, что «вроде чего-то» или «представляется чем-то», в данном случае - что выглядит истинным, хорошим или нормальным: правдоподобное в противопоставлении как истинному, так и неправдоподобному. Но стоит заметить, что перевод с помощью «правдоподобия» (vraisemblable) несколько искажает оригинал, указывая на «правду» (le vrai) как модель, чего нет в греческом языке. Принципиальная характеристика είκος - это то, что оно подчинено закону сравнения: «более правдоподобное» (είκότερος) берет верх над правдоподобным, что дает возможность обратить обвинительную речь в защитную или наоборот (в Тетралогиях Антифона мы находим типичный пример: «Правдоподобно (εικότως), он убил человека», - говорит обвинитель [Ια6]; на что обвиняемый отвечает: «Если правдоподобно (εικότως), что я предстаю виновным в ваших глазах, тогда еще более правдоподобно (είκότερον), что я предсказал бы сегодняшнее подозрение меня» [I β3]). Иначе говоря, риторическое правдоподобие никогда не позволяет сделать вывод об истине, и только убеждение (πείθω) предопределяет и веру (πίστις) слушателя, и надежность (опять πίστις) доказательств, связанных, среди прочего, с доверием (еще раз πίστις) к говорящему.
На этом основывается политическая полезность, которую Аристотель приписывает риторике, вопреки пренебрежению к ней Платона: «истинное и справедливое имеют большую природную силу (κρείττω τη φύσει), чем их противники», хотя иногда сторона, которая говорит истину, терпит неудачу; следовательно надо, чтобы искусство риторики (τέχνη Ρητορική), которое и помогает найти средство убеждения, пригодное для этого дела (то ενδεχόμενον πιθανόν), вовремя этой стороне пригодилось, ведь еще более стыдно не уметь защищаться с помощью слова (λόγος), чем с помощью тела (Риторика, 1,1,1355а21-Ъ7).
Если уж на то пошло, то είκος (правдо)подобное, всегда стремится быть более истинным, чем истина.
В этом движущая сила преимущества поэтического творчества: «дело поэта - говорить не о том, что произошло (τά γινόμενα), а о том, что могло бы произойти по правдоподобию или необходимости (κατά τό είκος ή το άναγκαίον)» (Поэтика, 9, 1451а 36-38). Именно потому, что правдоподобное связано с необходимым и всеобщим (то καθόλου), а не с реальностью единичных фактов (τά καθ’ έκαστον), поэзия предстает «более философской и серьезной (φιλοσοφώτερον καί σπουδαιότερον)», чем история (Ъ5-7). Вот почему «невозможное правдоподобное лучше, чем возможно неправдоподобное» (άδύνατα είκότα μάλλον ή δυνατά άπίθανα - 24,1460а27-28) - впрочем, «это правдоподобное, которое возникает и вопреки правдоподобному» (είκος καί παρατά είκός γίνεται, 25146lb 15).
В риторике, как и в поэтике, правдоподобное - мера истинного, иначе говоря, подобное - мера реальности.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
DECLEVA-CAIZZI Fernanda, Antiphontis Tetralogiae, Milano-Varese, Istituto Editoriale Cisalpino, 1969; (см.
также: Antiphon, Discours, texte établi et trad. fr. L. Gemet, Les Belles Lettres, 1923; et la trad, de la «Première
Tétralogie», in CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 279-294).


эйдолон, идол
310
Европейский словарь философий
«Образ» - одно из тех понятий, чьей обманчивой очевидности надо остерегаться. Для греков оно определялось лишь голым фактом видимости; только начиная с III века его стали объяснять как отражение: причем только в научной теории зеркал и исключительно как отражение зрительных лучей. Мы плохо поймем знаменитый текст Государства VI, 510а, где Платон относит зеркальные образы вместе с тенями к последнему, наименее четкому, виду бытия, создающему мнения и заблуждения, - если не будем помнить, что он имел в виду кажущиеся видимости, которые воспроизводят реально видимое, что он имел в виду двойников без наполнения, своей пустотой и искажающих настоящий мир. Любые аллюзии на световые лучи привносят в этот древнегреческий образ физическую объективность, которой в нем нет.
II. 	ЛАТИНСКОЕ «IMAGO» И ТЕХНИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ОПТИКИ
Из всех латинских слов, отвечающих понятию образа хотя бы в некоторых из своих значений, таких как simulacrum, figura, forma, effigies, pictura или species (от specio - смотреть), - слово imago в точности соответствует французскому «image» (образ). И все же следует проявлять осторожность по отношению к его кажущейся очевидности: ведь усвоение этого слова оказалось с течением времени слишком глубоким, и потому не могло быть неизменным. Возникли новые производные вроде imaginaire «воображаемый» и imagination «воображение».
Своим происхождением (корень im- мы находим в imitor) imago напоминает прежде всего о материальном подражании. Речь идет собственно о статуе или портрете (Цицерон, Epistulae ad familiares [Письма к родным] V, 1, 7); в частности, о восковых изображениях предков, которые несли на погребальных процессиях нобилей (ln С. Verrem actio secunda [Вторая речь против Верреса] II, 5, 36). Поэтому imago выступает как удвоение, двойник, возможно, также как тень умершего (Вергилий, Энеида IV, 654), призрак (ibid., IV, 773) или зеркальное изображение (Лукреций, О природе вещей 4, 156). Но хотя imago могло представляться виртуально или галлюцинаторно, все же чаще оно фигурирует как реальное отражение. Цицерон (О пределах добра и зла I, 21) множественным числом imagines переводит эпикурейское понятие материальных είδωλα, попадающих в наши глаза и вызывающих тем самым видение окружающих вещей, выпустивших эти «частицы»; Лукреций для того же понятия чаще употребляет термин simulacra «видимости», который происходит от simulo -«копировать», «подражать» (О природе вещей IV, 159 и т.д.).
Значение глагола близко: в обоих случаях речь идет об образах-портретах объекта; эти результаты технологического репродуцирования называют figura, forma, effigies или pictura. Вследствие сходства между imago и тем, изображением чего оно является, значение развивается в двух противопо¬
ложных направлениях: настоящего сходства, как сын является портретом отца (Цицерон, Epistulae ad familiares VI 6, 13), или, наоборот, обманчивой симуляции, каковы например, маскировка, присвоение внешности другого человека (Плавт, Хвастливый воин 151). Кроме того, писатели прибегают к фигуральному употреблению: например, «лицо - зеркало души» (Цицерон, Об ораторе III, 221), или «амбиции надевают маску скромности» (Тацит, История IV, 86). Интериоризуется это понятие довольно поздно: например, когда говорят, что в памяти всплывают печальные и приятные вещи (Тацит, Анналы II, 53) или отсутствующий друг (Плиний Младший, Письма VII, 5, l).
Без сомнения, именно эти сдвиги в значении слова imago привели к появлению в эпоху Римской империи понятий imaginari и imaginatio, откуда происходят французские imaginer (воображать, представлять) и imagination (воображение), - имеющие значение «представлять себе, представлять мысленно» (se repésenter), но лишенные чрезвычайной семантической разветвленности греческого понятия φαντασία. Читая Августина, мы можем представить все те трудности, с которыми сталкивались латинские авторы, чтобы расширить узкое понятие материального воспроизведения до обозначения ментальной репрезентации. В книге X, 7-21 Исповеди Августин анализирует содержание того, что он называет чертогами памяти: внимательное прочтение показывает, что эта метафора передает идею вместилища образов (imagines) чувственных впечатлений, расположенных за зрительными, слуховыми и другими кластерами, о которых он и недоумевает: «Как они созданы?» (X, 13). Рассмотрение «чертогов памяти» становится еще более глубоким, когда Августин исследует, как мы помним «науки», «чувства», «сами воспоминания», и даже «забвения»: как мы помним, что мы что-то забыли? Как образ забвения может находиться в памяти, если она сама является забвением, памятью о былом? (X, 25). Это отнюдь не софистическая игра парадоксальными тонкостями, как можно было бы подумать. Скорее здесь следует увидеть попытку преодолеть представление о ментальном образе как четком оттиске образца, которое даже в XIX столетии подпитывало некоторые концепции памяти и воображения. И здесь вновь сложности создает не столько подбор современного эквивалента, сколько тот архаичный смысл, который несет исходный термин.
Дальнейшая эволюция оптики значительно усложнила эти первые экспансии понятия imago. Если теория Эпикура описывала своего рода «кругосветное путешествие» образа через воздух внутрь глаза и тела, - то согласно гипотезе выпуска зрительного потока, на которой основывалась геометрическая оптика античности, именно зрение обеспечивало контакт с внешним объектом. Но в начале XI века арабский ученый Ибн аль-Хайтан (аль-Хайсам, аль-Хасан, Альхазен) основал оптику, исходящую из вхождения световых лучей в глаз, - что заставило


Европейский словарь философий
311
эйдолон, идол
его серьезно задуматься над возникновением квазиобраза объекта на хрусталике, который он считал чувственным органом, как и над передачей изображения в мозг. Так образ внешнего видимого мира сделался внутренней данностью, которая формируется в глазу и передается оптическим нервом в нервный центр способности видеть. «Оптика» Альха- зена была переведена на латынь в конце XII века и положила начало обновлению словаря видения, с опорой на ту семантику, которая была разработана в арабском оригинале.
Первый неоднозначный термин - это forma, полисемия которого заставляет передавать его [в современных переводах] с помощью кальки «форма» (Фр-forme, англ. form). Как указывает А. И. Сабра (The Optics of Von al-Haytham t. II, p. 68-73), это слово употреблялось для перевода арабского §йга и обычно отсылает к любому из понятий, связанных с понятием образа, таким как «форма», «фигура», «изображение», «вид» (forme, figure, effigie, apparence) и т.д.; первые арабские переводчики пользовались им для передачи многочисленных греческих слов, например, είδος, ιδέα, εΐδωλον, μορφή, τύπος. В трудах Ибн аль-Хайтама по оптике §йга имеет, минимум, три значения. Прежде всего, этот термин характеризует свет и, в более широком смысле, цвет, поскольку они существуют в светящихся и цветных объектах как сущностные или акцидентальные формы: в зависимости от того, являются ли светящиеся объекты окрашенными сами по себе или благодаря внешнему источнику. В теории зрения §йга имеет еще два значения, которые автор не всегда различает. Прежде всего речь идет о том, что точечно получает орган чувств (хрусталик) от внешней световой и цветовой точки: следовательно, это чувственный образ точки; причем зрению свойственны два типа чувствительности, - это ощущение цвета и света. Далее, речь идет о схватывании объекта во всей его визуальной обусловленности: конечно, этот его целостный силуэт как совокупность светящихся и цветных точек соответствует нашему понятию образа, но сюда входят также двадцать других зрительных характеристик (intentiones visibiles), начиная с величины, формы, расположения и заканчивая движением, характером поверхности (гладкая или шероховатая), прерывистостью или непрерывностью, уродством или красотой: одним словом, речь идет о том, что именно зрительная способность передает памяти для узнавания или уму для суждения.
Здесь возникает другой термин, связанный с forma, еще более полисемантический- это intentio. Он является переводом арабского mana, которое арабский лексикограф Ибн-аль Араби определяет как «намерение, которое овнешне- вается и оказывается в вещах, так что его можно найти уже там» (см. INTENTION). Арабские переводчики в IX в. употребляли это слово в достаточно широком смысле для передачи в философских текстах слов νόημα, λόγος или πράγμα. Исхак ибн Хунайн употребляет его во множественном
числе, переводя этим словом в De Interpretatione Аристотеля τα πράγματα, «вещи», восприятие которых (affection) обозначается звуками слов и знаками письма. В переводе на латинский язык «Оптики» Ибн аль-Хайтама оно приобретает техническое значение в выражениях вроде «зрительные интенции» или «тонкие интенции» (intentiones visibiles, intentiones subtiles). Речь идет о совокупности качеств, отношений и свойств, благодаря которым объект показывает себя целиком тому, кто на него смотрит; последний четко воспринимает объект благодаря светящемуся цветному образу, который поставляется объектом, но также благодаря интерпретации, которую он осуществляет по этим свойствам в силу привычки, суждения или умозаключения. У Авиценны maná обозначает намерение, которое ассоциируясь с видом объекта, остается невидимым, например, опасность, ассоциирующаяся с волком - исходящая от волка, о котором мы думаем. Зато у Ибн аль-Гайтама это понятие вполне ограничивается регистром видимого. Но оно дает особый статус видимости формы (forma), не сводимый к нашему противопоставлению субъективного и объективного, ментального образа и вещи в строгом смысле. Такое рассмотрение дела сказывается в самой средневековой теории познания, делая ее несовместимой с нашей теорией познания.
Более того, имея световую природу, появившийся в зеркале образ впервые приобретает собственное наполнение, тогда как в теории зрительных лучей он получал существование лишь через заимствование свойств от объекта, «рикошетом» достигавшего «точки зрения». Наконец, и в латинских текстах этот образ получает однозначное техническое определение: Et forma comprehensa in corpore polito nominatur imago «и форма, воспринимаемая в отполированном теле, называется образом» (Opticae Thesaurus, Alhazeni libri septem 5, proemium, p. 125). Это понимание упрочивается в XIII веке; вдохновленная Альхазеном Оптика Витело, которая станет классической, дает следующее замечание: Imago dicitur forma in speculo comprehensa «образом называют форму, воспринимаемую в зеркале» (ibid., Vitellonis libri decem 5, def. 13 p. 190).
III. 	ОПТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ И МЕНТАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ
В эпоху классицизма, вместе с прогрессом оптики, понятие образа приобретает новое развитие. У Кеплера образ, увиденный в зеркале или через преломляющую поверхность, который он и обозначает словом imago, остается обманчивым в смысле своего размещения, и иногда в смысле своих пропорций и цветов. Как и средневековые авторы, он считает, что это «почти ничто само по себе», «подобие вещи», «составленное из реальных светящихся и окрашенных образов и интенциональных количеств (est composita ex specie coloris vel lucis reali, & quantitatibus intentionalibus)» (Ad Vitellionem Paralipomena [1604], III, def. 1, p. 60). Его он отли¬


эйдолон, идол
312
Европейский словарь философий
чает от pictura, рисунка, который можно получить на экране камеры-обскуры (ibid., V, р. 174). Но несмотря на свое обращение к средневековому imago, Кеплер глубоко меняет его понимание. Кеплер доказывает, что хрусталик не имеет функции воспринимать чувственную форму объекта, а лишь сводит вместе лучи, проходящие сквозь зрачок и образующие тем самым на сетчатке, настоящем органе восприятия, pictura, точечный реальный образ, подобный тому, который можно получить на экране. Вопрос ставится тогда следующим образом: как этот аутентичный «рисунок» может путешествовать дальше темными и извилистыми каналами оптического нерва? С невероятной быстротой формулируется проблема передачи образа от глаза к мозгу.
В размышлениях IV своей Диоптрики (1637) Декарт отвечает на этот вопрос, указывая, что сходство с предметом для ментального образа не обязательно: иначе нам пришлось предположить бы существование еще одной пары глаз внутри мозга. Для души достаточно способности различать разные свойства вещей, исходя из дифференцируемых знаков, передаваемых в мозг через нерв, как это происходит, например, со звуками речи. В области внутренней жизни (vie mentale) классическая рефлексия решительно переходит от образа-портрета к образу-знаку: модель языка начинает конкурировать с моделью оттиска или зеркала. Психологическое описание того, что вызывают у нас вещи, делается главной ставкой философии. Старое слово «идея» (idea) изменяет значение, чтобы обозначить у Локка (1690) просто осознанную репрезентацию (см. CONSCIENCE), - уже без метафорической отсылки к форме, а также, через нее, и к видимому. Идея понимается уже не как вместилище содержания, а как способ отсылки к какому-то содержанию.
В то же время, образ, который мы встречаем в зеркале или через стекло, перестает считаться «обманчивым и скоротечным», «почти-небыти- ем» оптиков древности. После открытий, совершенных благодаря телескопу Галилея (1610), этот образ постепенно приобретает доброкачественную объективность благодаря сознанию его роли для увеличения вещей с помощью оптических инструментов. Дальнейший прогресс еще более подчеркнул «объективность» образа, который уже не считается иллюзорным, а все чаще признается средством совершенствования видения. С помощью техник, которые, начиная с эры фотографии, фиксируют его и пускают в оборот, он превращается в обычную вещь среди вещей, становится четко определяемым, а следовательно, исчезает проблема перевода образа с одного языка на другой.
Утратил ли он от этого таинственность и силу? Чтобы разобраться с этим, прежде всего надо вернуться к непосредственности видения. В работе L'Œil et l'Esprit [Око и дух] Морис Мерло-Понти, размышляя о тайне живописи, вспоминает одновременно и подозрительную неясность зеркального отражения, и неподвластное определению «могущество
икон» (р. 38-39). И чтобы понять это, он вынужден в труде Le Visible et l'invisible [Видимое и невидимое] заново объяснять «погружение зрителя внутрь мира» с помощью таких понятий классической философии восприятия, как плоть, узоры, обратимость (chair, entrelacs, réversibilité) и т.д., которые, будучи оторваны от классической философии восприятия, не всегда находят соответствие в других языках (см. LEIB). Но чтобы вернуть содержательное богатство и прелесть образа, можно исследовать источник тяги, связанных с нашим воображаемым; в этом направлении психоанализ начал довольно быстро двигаться благодаря понятию imago.
♦ См. вставку 2.
Как непосредственно видимое образ никогда не переставал одновременно быть и не быть вещью. Хотя наши наука и техника вынуждены сводить его к объективному характеру точного воспроизведения, символическая полисемия понятия «образ» до сих пор блюдет его экзистенциальную амбивалентность.
Жерар СИМОН
Перевод Александра Маркова под редакцией Еле- ны Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
AUGUSTIN saint, Confessions, Les Belles Lettres, 1925.
DESCARTES René. La Dioptrique. A.T., t. 6, Vrin, 1965.
SIMON Gérard, Le Regard, Vitre et l'apparence dans l'optique de l'Antiquité, Seuil, 1988, chap. I.
IBN AL-HAYTHAM, The Optics of Ibn al-Haytham, trad, angl., intr. et commentaire A. I. Sabra, The Warburg Institute, University of London, 1989, 2 vol;
- Alhazeni arabis libri septem, in Opticae Thesaurus, Basel 1572; Johnson Reprint Corporation, New-York - London, 1972.
KEPLER Johannes, Ad Vitellionem Paralipomena, in Gesammelte Werke, t. 2, München, Beck, 1939.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Œil et l'Esprit, Gallimard, 1964.
VITELLION, Vitellonis Thuringopoloni Opticae libri decem, in Opticae Thesaurus, Basel, 1572; Johnson Reprint Corporation, New-York - London, 1972.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.


Европейский словарь философий
313
BILD
Imago в психоанализе
Термин imago, принадлежащий словарю зоологии и означающий определенную стадию жизни насекомого во время метаморфоз, в 1910 был адаптирован для словаря психоанализа, где, как и libido, используется во всех языках в латинском написании без перевода. Внимание крута Фрейда к этому термину привлекла публикация в 1906 году романа швейцарского писателя Карла Шпиттельберга (1845-1924) под названием Imago; Шпиттельберг впоследствии получил Нобелевскую премию по литературе в 1919 году Герой романа, поэт Виктор, пытается создать воображаемую женщину, которая соответствовала бы его сокровенным желаниям, вместо слишком прозаической реальной любимой. Выход в 1903 году повести Градива Вильгельма Йенсена уже открыл для психоанализа литературную тему женщины, которая тем более завораживает, что является нереальной, а затем тему искусства ее создавать и культивировать ее образ. Ссылаясь на произведение Шпиттельберга, Фрейд дал название «Imago» новому журналу, основанному им вместе с Отто Утром в 1912 году и посвященном, в отличие от «Internationale ärztliche Zeitschrift fur Psychoanalyse», немедицинскому применению психоанализа (Standard Ed., XIX, р. 168, note 2).
Правда, в произведениях самого Фрейда мы находим только пять случаев употребления термина imago, и то достаточно лаконичных. Фрейд затрагивает только проблему «чужих объектов, выбранных по образу (imago) инфантильных объектов» (La Vie sexuelle, PUE, 1969, ρ. 57), в случае «когда либидо возрождает инфантильные imago субъекта» (Standard Ed., XU, ρ. 102); Фрейд упоминает также imago отца (father-imago, ibid., ρ. 100) - но со ссылкой на Юнга как инициатора этого «присвоенного» понятия. Последний, действительно, непосредственно перед разрывом отношений с Фрейдом описывал в «Метаморфозах и символах либидо» (1911) imago (отца, матери, брата) как первобытные образы (Urbilder), которые он впоследствии причислит к безличным архетипам коллективного бессознательного.
Лакан широко обращается к понятию imago в статье, которая считается предвестием его учения (в VIII томе Encyclopédie française в 1938 году). Он сближает это понятие с понятием комплекса. Но если комплекс характеризует влияние на субъекта межличностной структуры, например, семейной организации, то imago обозначает ментальный пережиток, иногда деформированный и часто бессознательный, тех или иных отношений этого субъекта с опытом, пережитым в семье. В частности, речь идет об imago материнской груди, подобия или собственного тела, причем последнее соответствует зеркальному отражению, которое формируется на протяжении начальной стадии так называемой «стадии зеркала», когда ребенок отчуждается от себя через свою идентификацию с образом другого.
Шарль БАЛАДЬЕ
BILD Інем.1 - образ, изображение, картина, икона
евр.
selem [цёлем], ГПЯ7 damût [демут]
гр.
είδωλοV [ейдолон]
лат.
imago, ymago, species
фр.
image, tableau, figure, visage
укр.
зображення, образ, картина,
статуя
► IMAGE /EIDOLON/, АНАЛОГИЯ, BILDUNG, DICHTUNG, ДОКСА, IMAGINATION, МИМЕСИС, ИКОНОМИЯ,
REPRESENTATION, SPECIES, TABLEAU
Словарь производных от слова Bild «образ» в немецком языке очень богат. Это свидетельствует не столько о семантическом потенциале самого слова, сколько о том, что этих про¬
изводных было создано много, и они образуют сложную и стройную систему: Urbild «прообраз / архетип» «Abbild «отражение/копия». Gleichbild- также «копия», но с акцентом скорее на сходстве, чем на искусственности, Nachbild «воспроизведение / слепок», «копия» с акцентом на второстепенности, имитации, Bildung «формирование, образование, культура», Einbildungskraft «сила воображения»... Вне развития этой системы трудно понять многие вопросы, поставленные в истории немецкой философии. Точкой отсчета размышлений об образе (Bild) стал библейский стих о создании человека «по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26-27). Об этом тексте размышлял Экхарт: его тезис о тождестве образа и модели оказался важен для последующей немецкой философии. Всякий раз Bild приходится переосмыслять и даже переводить на французский и другие языки иначе, в зависимости от того, сближают ли его с моделью (откуда противопоставление Urbild / Abbild) или со способностью создавать образ (Einbildungskraft); а также от того, как понимать значение и функцию этой способности: как репродуктивную (созда-


BILD
314
Европейский словарь философий
ющую условный образ) или реально продуктивную (создающую новые реальные вещи). У философов, пытавшихся преодолеть Канта, от Фихте до Хайдеггера, осмысление Bild всегда заставляло видеть в этом слове обозначение границы между рассудком и чувственностью, благодаря чему и субъект можно понимать как стоящий в промежутке между спонтанностью чувства и способностью последовательного восприятия.
I. ИПОСТАСИ БИБЛЕЙСКОГО СТИХА
В начале Книги Бытия говорится, что существование человека обусловлено извне: человеческое существо создано «по образу и подобию» Творца, причем это произошло в библейском мире, в котором образы запрещены (см. Хайдеггер, Бытие и время, § 10). Bild (Gottes) [Образ (Божий)] в переводе Лютера соответствует еврейскому selem, греческому εΐδωλον и латинскому imago.
♦ См. вставку 1.
В Новом Завете о Христе сказано, что Он есть είκών τού θεού τού αοράτου (Кол. 1:15), в Вульгате Иеронима: imago Dei invisibilis «образ невидимого Бога», что Лютер перевел: das Ehenbilde des unsichtbaren Gottes. Лютер здесь следовал Вульгате: если обычный Bild действительно оставляет возможность несходства, dissimilitudo, о котором говорил вслед за Августином (Исповедь VII, гл. 10) Бернар Клервосский (De diversis, проповедь XLII, 2), - то Ebenbild находится, можно сказать, на одном уровне с оригиналом, передает его «совершенным образом», и не может отступиться от fa vivacité de l'original «живости оригинала» (как выражался Боссюэ). Выбранный вариант перевода образцово иллюстрирует соотношение между образом и его моделью, Bild и Urbild: в немецком языке еще за два века до Лютера эта проблема была осознана Мейстером Экхартом.
II. «ABBILD», «URBILD»: МЕЙСТЕР ЭК- ХАРТ, ИЛИ ЖИЗНЬ ОБРАЗА
Слово Bild получило богатейшую трактовку в мистическом богословии от Мейстера Экхарта до Ангела Силезия (Ангелуса Силезского). Оригинальность учения Экхарта о bilde (лат. ymago), с одной стороны, держится на понимании «бытия- образа» как совершенного уподобления (ymago est similis) между образом (Abbild) и тем, чьим образом он является (Urbild): бытие-образ «решается» стать основой образа, сколь бы образ ни был далек от прообраза (Urbild), он не похож на прообраз, но «живо относится» к этой модели, потому что именно в отношении к прообразу сам прообраз утверждается и подтверждается как изначальная модель для образа. Также Экхарт понимает образ динамически: Ymago proprie est emanatio simplex, formalis, transfusiva totius essentiae purae nudae «образ в собственном смысле является простой, формальной, распространяющейся
эманацией целой чистой и голой сущности», как внутреннее ее фонтанирование и кипение (bullire). Образ Экхарта никогда не бывает спокойным как >ка: sage comme une image как картинка»], он всегда кипит и бурлит как жизнь.
Вакернагель отмечал «чрезвычайное обогащение мотива образа в переводе с латыни на родной язык Экхарта», а также семантический раскол между bilden и entbilden (очень редкий термин, только у мистиков: Г. Сузо, И. Таулера и Ангела Силезского): «В bilde, который понимают то как образ, то как противоположное образу, префикс ent- может обозначать как различие, так и противоположность различию, уподобление» (Ymagine denudari, с. 15 и 17). Дальнейшая философская карьера Bild обязана Канту, и преимущество термина было именно в возможности огромного числа производных.
III. 	«BILD», «EINBILDUNG»: КАНТ, ИЛИ ОТ ОБРАЗА К ТОМУ, КТО ВООБРАЖАЕТ
Кант явно толкует Bild исходя из глагола einbilden, попавшего в немецкий язык благодаря мистической литературе (ср. словари Grimm, Duden, Kluge), в которой оно имело смысл «оставлять отпечаток в душе», - на тех же правах, что и слова Einblick «взгляд, видение», Eindruck «впечатление», Einfall «случай, идея, приходящее», Einleuchten «озарение». Префикс ein- для мистиков указывал на движение интериоризации этого «живого источника», каким является, по Мейсте- ру Экхарту, daz gotes bilde in der sele gründe «образ Бога в глубинах души»; тогда как Кант усматривает в этом префиксе указание на объединение (единство). Итак, Einbildung- «один из основополагающих терминов немецкой мысли с Пара- цельса и Бёме, даже с великих рейнских мистиков» (Marquet, Liberte et existence, p. 238).
В первой редакции «трансцендентальной дедукции» Критики чистого разума (А 120), Кант пишет: Die Einbildungskraft soll (...) das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen «сила воображения должна свести многообразие созерцания к единому образу» (или tableau, «картине», как мы читаем в одном из французских переводов: PUF, 11е éd. 1986, р. 134). Жан Бофре даже предлагает понимать это так, что сила воображения organise en un tableau unique le divers fourni par l'intuition «организует в единую картину разнообразие, которое поставляется созерцанием», подчеркивая перед этим, что «собственное значение Bild - это, скорее, картина, чем образ» (II, 1973, р. 102) . «Единая картина» (Bild), о которой идет речь, оказывается не накоплением чувственных впечатлений, а разнообразием явлений приветливого лика вселенной- скорее κόσμος, чем χάος. Кант понимает Einbildungskraft, которое является немецким переводом латинского vis imaginationis «сила воображения», исходя
картинка [во фр. поговс «мудрый (т.е. молчащий


Европейский словарь философий
315
BILD
«Образ» в еврейском языке: образ (целем) и подобие (демут)
Отрывок из книги Бытия, в котором сказано, что человек есть образ Бога, - это монолог, в котором Бог, говоря о Себе во множественном числе, говорит: «Сотворим человека в нашем образе, как наше подобие» (1:26). Этот стих содержит некоторые трудности: а) что означает множественное число? Отцы Церкви видели в нем прообраз Троицы; еврейские мыслители и современная экзегеза усматривают здесь сонм ангелов; Ъ) почему рядом даны два разных слова, причем с разными предлогами, невольно акцентирующих разные значения? Почти теми же словами, тоже с разными предлогами, далее обозначено сходство между отцом и ребенком (Быт. 5:3); с), в чем состоит подобие? В физических особенностях, вроде прямохождения? В уме? В свободе? Формула выглядит как поэтический оборот, обосновывающий неприкосновенность личности: казнь за пролитие крови обосновывается тем, что человек - образ Бога (Быт. 9:6), убийство - религиозное преступление; d) за этим стихом следует уточнение, различение полов: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Как соотносятся эти два утверждения?
Слово для обозначения «образа» происходит от корня, который означал «резать», и означает в первую очередь скульптурную фигуру, главным образом для культового обихода, - то, что пророки называли «идолом» в противоположность единому нормативному культу Иерусалимского храма. Корень слова «подобие» означает «быть похожим», указывая на воспроизведение путем копирования. Кроме того, первый предлог, исходно значащий «в», предусматривает постоянное владение; второй, со значением «как», делает статус образа метафорой - человек не равен Богу.
Христианское богословие чаще всего различает образ и подобие как моменты священной истории: образ - неотчуждаемая природа человека (например, бессмертие души или возможность обратиться к Богу), а подобие - нарушенное грехом уподобление Богу, которое в Искуплении было «по икономии» («домостроительству», реализации замысла Божьего) восстановлено - подобие выражает стремление уподобиться Богу, возможность «обожения». Эта идея встречается уже у греческих отцов Церкви (Ири- ней Лионский, Против ересей V, 16,2) и у латинских авторов (Августин, О Троице XIV¡ IV, 6), еще до того как она стала нормой богословия в Средние века (например, Бернар Клервосский, Комментарий на Песнь Песней 82, 7-8). Маймонид объясняет оба термина как означающие разум и волю, а не какие-либо телесные свойства, потому что Бога ни в чем нельзя мыслить по образцу телесных вещей (Путеводитель растерянных1,1).
Реми Браг
из Bild «картины», которая всегда уникальна и потому едина; но и наоборот, a Bild Кант понимает исходя из Einbildungskraft как силы, которая объединяет и синтезирует, как «унификацию». Чтобы объяснить синтез разнородности чувственных данных созерцания, априорно возможный и необходимый, Кант обращается к выражению «фигурный (figürlich [т.е. видимый в чувственных образах, не путать с «фигуральный / фигуративный» в смысле фигур (оборотов) речи! - Пер.]) синтез», к которому он добавляет латинское соответствие synthesis speciosa, с отзвуком понятия species [вид, видовая принадлежность, в смысле в том числе зафиксированного и зарисованного «вида»], одного из латинских эквивалентов Bild. Synthesis speciosa имеет свойство быть фигурным (figürlich), а поэтому также и bildlich «образным» (Хайдеггер), а это означает, что данный синтез отсылает к образотворческой («фигурирующей»), или, лучше сказать, конфигурирующей способности, к Einbildungskraft.
На это «очень хорошее латинское выражение, впрочем, употребляемое Кантом только в Критике чистого разума» будет ссылаться Б. Лонгнес (Kant et le pouvoir de juger, PUF, 1993, p. 232-233), вспоминая рассуждение Канта из Диссертации
1770 г., где пространство и время характеризуются как formae seu species «формы или образы», «свойственные [свои, правильные!] для конституирования нашего духа» (4; in ЛІС, Bd. 2, S. 392-393). Это выражение «очень хорошее», в частности, потому, что латинские слова forma и species всегда ассоциировались с идеей красоты (исп. hermosura, ит. formosità), нужной форме и образу; в самом слове протягивается мостик к Критике способности суждения.
В аристотелевской традиции (гр. φαντασία, De anima III, 3; нем. Phantasie, фр. imagination), которую подхватила Schulmetaphysik [школьная метафизика, т.е. университетская философия до победы немецкого идеализма. - Пер.], воображение классически определяется как способность воспроизводить воображаемое (например, у Вольфа, Psychologia empirica, 92, и Баумгартена, Psychologia empirica, 558). Но Кант, в частности, в § 28 Антропологии с прагматической точки зрения, различает репродуктивное воображение, интересное только психологии, и продуктивное воображение, важное для трансцендентальной философии: exhibitio derivativa «производное представление» и exhibitio originaria «первичное представление». Кроме прилагательного reproduktiv в немецком


BILD
316
Европейский словарь философий
языке воображение определяется также причастием zurückrufend- вспоминающий [букв.: «зовущий назад»]; рядом с produktiv также встречается характеристика воображения dichtend- поэтическое, творческое (см. DICHTUNG). Поскольку imago «образ» этимологически родственно глаголу imitari «подражать», imaginatio «воображение» следует признать удачным переводом Einbildungskraft (способность воображения): ведь эта способность понимается как продуктивная - первичная способность внутри единой конфигурации рассудочной деятельности, способность на службе у рассудка, или даже, в первом издании Критики чистого разума, основание рассудка.
Вопрос о Bild снова поднимется в разделе о схематизме, где Кант доказывает необходимость отличать Bild от схемы (Schema; А, 140- В, 179), подчеркивая тем самым их близость «от противного». Схема, одна из четырех фигур (наряду с примером, символом и конструкцией) «репрезентации» (Darstellung, exhibitio), определяется как «представление (Vorstellung) общей деятельности способности воображения (Einbildungskraft), которая придает понятию его образ (Bila)». Последнее значение стало трамплином для рассуждений Фихте.
IV. 	«BILD», «BILDUNG»: ФИХТЕ, ИЛИ ПРОЕКЦИЯ «Я» В ОБРАЗЕ
Фихте отмечает тетичный [букв.: утвердительный, одобряющий] характер синтеза трансцендентального воображения, поняв существительное Bild из глагола bilden, образ - из (деятельности) изображения, определяя «образ как таковой» как «свободный продукт Я», проективно воображающего: образ - это не отблеск вещи, за неимением лучшего достигающий Я, - но это проекция (Reflex) Я, того Я, которое производит себя в образах в свободной деятельности. Иначе говоря, единственный оригинал, которым «может похвастаться» образ, это Я. Поэтому Фихте связывает деятельность воображения того Я-которое-проектирует-себя- в-образе (Bild) с его формированием (Bildung) в смысле автономного происхождения: «В акте воображения Я полностью свободно» (Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre, in Fichtes Werke, Berlin, Gruyter, 1971, Bd. 1, S. 377).
Итак, Фихте понимает Bild из bilden, результат из процесса, а не наоборот. Bild - это продукт творчества, которое происходит в само-утвержде- нии (само-возложении) абсолютного Я, которое, проектируя-себя-в-образе, представляет себя как зеркало, в котором должно отразиться его свободное творчество. Фихте особо акцентирует и радикализирует тетичный характер синтеза, свойственного продуктивному воображению, в сторону трансцендентального схематизма и его Schweben «парения», заранее намечающего контуры вещи, каковую созерцание готовится принять (Кант) или схватить как принадлежащую к сфере его вли¬
яния (Фихте). Воспринять дом, как говорил Кант (Критика чистого разума, В, 162), есть как бы набросать взглядом его эскиз, - причем воображение здесь понимается как ключевой элемент восприятия: «Это парение (Schweben) обозначает воображение в его произведении; оно его творит, так сказать, в самом этом движении и через само это движение» (Fichtes Werke, Bd. 1, S. 215). Bild y Фихте делается не столько кажущимся, как свободно сложившимся по образцу саморазвертыва- ния абсолютного Я.
Поэтому Einbildungskraß (которое Фихте иногда называет Einbildungsvermögen, способность к созиданию образов) можно определить как das bildende Vermögen des Ich «формообразующая способность Я» (Fichtes Werke, Bd. 9, Bd. 448), a еще лучше, по Фихте, называть ее Bildungskraft, что соответствует кантовской попытке философского усвоения термина, унаследованного немецким языком от рейнской мистики. Другим крупным фигурам немецкого идеализма, в частности, Гёльдерлину и Шеллингу, пришлось эксплуатировать спекулятивные и поэтические ресурсы Einbildungskraft в смысле продуктивного воображения; хотя, бесспорно, философия Фихте больше подходит на роль философского апофеоза Bild, чем философия Шеллинга, которую часто вспоминают по этому поводу. Фихте упорно работал, чтобы укоренить в народном языке плоды своих выглядящих весьма эзотерически исследований. Важно, что наше слово image (образ), словарный перевод Bild, не выражает той внутренней силы, которая делает из Wissenschaftslehre (Наукоучения, Учения о науке [главный философский проект Фихте, национальное слово должно было заменить греческое «метафизика».- Ред.]) и, соответственно, из Я, сущее в его становлении и самосозидании» (A. Philonenko, L'Œuvre de Fichte, p. 130-131).
V. 	«BILD», «GLEICHBILD»: ШЕЛЛИНГ, ИЛИ ОБРАЗ КАК СИЛА
Текст, названный Францем Розенцвейгом Древнейшая систематическая программа немецкого идеализма (ок. 1796 г.), который приписывали то Гегелю, то Шеллингу, то Гельдерлину, был попыткой отдать должное идее «чувственной религии», которую невольно и необратимо открыла Критика чистого разума Канта, объявившая благо символом нравственности (59). Утверждая, что der Philosoph muss eben so viel ästhetische Kraft besitzen, als der Dichter «у философа должно быть столько же эстетической силы, как и у поэта», автор этого текста, как читатель Шиллера, якобы распутал кантовскую аналитику, сделав из «эстетической силы» воображения как Einbildungskraft творческую (dichtend) пружину философской деятельности, - раз уж Кант превратил воображение в потайной корень, общий для рассудка и чувственности.
Шеллинг не упускал случая подать в выгодном свете Einbildungskraft, «так удачно названную в не¬


Европейский словарь философий
317
BILD
мецком языке», которую он толкует в § 22 своей Философии искусства (Philosophie der Kunst; in Schellings Werke [abrev. SW], ed. O. Weiss, Leipzig, Eckhardt, 1907, Bd. 5, Bd. 386) как die Kraft der Ineinsbildung «что означает внутреннюю способность унификации». Эта унификация, иначе говоря «еземплазия» {esemplasteJ (Кольридж) - термин, происходящий от греческого εις εν πλάττειν, «слеплять воедино», для слияния конечного и бесконечного (cp. X. Tilliette, Schelling, Vrin, 2е ed. 1992, t. 1, η. 62, p. 551),- равно как и же Hineinbildung (очередной неологизм Шеллинга) есть взаимопроникновение идеального и реального (отличного от реельного [reell] тем, что оказывается соответствием идеального и сближается с латинским res, realitas).
Будучи средоточием размышлений Шеллинга до 1815 года, термин Bild также несет в себе платоновский отголосок, связанный с интерпретацией философом Тимея Платона: противопоставление Urbild «архетипа» или Vorbild «парадигмы» - и Nachbild «подражания». Bild имеет два свойства: не быть самим объектом и быть «совершенно как» объект, - в соответствии с уточнением XI лекции Историко-критического введения в философию мифологии: Das Bild ist nicht der Gegenstand selbst, und doch völlig wie der Gegenstand selbst «образ - это не сам объект, но он полностью является как сам объект» (Historischkritische Einleitung in die Philosophie des Mythologie in SW, Bd. 11 Bd. 212; 1998, p. 210). Несмотря на отсутствие в мифе «божественной Самости» как Лица, Шеллинг признавал в мифологии присутствие das Bild des wahren Gottes «образа истинного Бога», или в крайнем случае его Gleichbild «подобия», как предчувствия и почти что «полного доверия»·, поэтому именно термин Bild позволяет Шеллингу совместить Откровение и мифологию. Как и Ebenbild (что мы уже встречали у Лютера в переводе Кол. 1, 15), Gleichbild - это почти оксюморон, или по крайней мере выражение конфликтного единства, которое нужно принять как есть. Это слово служит обозначению того, что из Откровения входит в мифологию, но еще не является Откровением.
VI. 	«BILD», «ANBLICK»: ХАЙДЕГГЕР, ИЛИ ОБРАЗ, КОТОРЫЙ СМОТРИТ НА НАС
Мы оценили спектр всего, что смогли сказать преемники Канта о трансцендентальном воображении. Однако, в некотором смысле, ничего не было сказано, если верить замечанию Хайдеггера в его книге о Канте:
Четкое обозначение способности воображения как основополагающей способности (Grundvermögen) должно было указать современникам Канта на ее важность. Поэтому Фихте и Шеллинг, а также по- своему Якоби приписали способности воображения онтологическую роль. Здесь мы не сможем рассмотреть вопрос, как при этом сущность, которую
Кант усматривал в способности воображения, была признана, принята и более оригинально истолкована ими как нечто еще более основополагающее. Предлагаемая нами интерпретация трансцендентальной способности воображения выросла из совсем другой постановки вопроса и движется в прямо противоположном направлении, чем толкования немецкого идеализма.
Kant und das Problem der Metaphysik, § 27, S. 137.
Такая декларация прежде всего делает очевидным, что «камень в болото» марбургского неокантианства, каким и была книга Хайдеггера о Канте, скрыто, но не менее «атлетически», побивает и все интерпретации Канта после 1781 года, в том числе и те, которые история идей сохранила под названием «немецкого идеализма» (из которого Хайдеггер, правда, вскоре изымет Гельдерлина), - вплоть до определения произведений Канта как «не завоеванной крепости в тылу нового фронта» (in GA., Bd. 41, S. 58). Поэтому, остается спросить, в каком пункте «сущность Einbildungskraft, как ее понимал Кант» могла быть настолько неправильно понятой или искаженной непосредственными последователями Канта, - так что этот вопрос требует свежего подхода и даже толкования в противоположном смысле?
Здесь мы лишь подчеркнем, что хайдеггеров- ское прочтение Канта, как и, несомненно, уже гёльдерлиновское прочтение, выделяет идею существенной конечности человеческого существа, как «царя конечности» (Гельдерлин, гимн К свободе), тогда как немецкий идеализм выдвинул на первый план безусловность Я трансцендентальной апперцепции как Selbstbewußtsein, самосознания. Сам Bild тем самым становится пунктом конфликтных интерпретаций, которые то записывают его в актив спонтанности, (пред)оставленной Кантом рассудку, то стремятся поддерживать баланс спонтанности и рецептивности, логики и эстетики. Вместо того, чтобы делать акцент на тетичном [утвердительном] характере кантовского синтеза (как Фихте и Шеллинг), Хайдеггер подчеркивает онтологическую сторону и вполне сознательно возвращается к чувственности, понятой уже не как пассивность, а как рецептивность.
Ссылаясь на цитируемое выше высказывание Канта, Хайдеггер замечает:
Выражение «Bild» здесь надо понимать в первичном смысле, в котором мы говорим, что ландшафт открывает нам прекрасный Bild «пейзаж» (Anblick) или собрание представляло собой печальную Bild «картину» (Anblick).
Kant und das Problem der Metaphysik, § 19, S. 90-91.
Способом, прямо противоположным фихтев- скому (и даже шеллинговскому) представлению о происхождении Bild, здесь Bild предлагает сам себя и одаривает нас присутствием. Bild не является плодом нашего воображения, не создается си-


FANCY
318
Европейский словарь философий
лой (способностью) нашего воображения. Сближение Bild / Anblick, осуществленное Хайдеггером, и позволяет произвести такое смелое перевертывание рассуждения:
О взгляде (Anblick) как образе (Bild) и как разновидности, species, говорят, как будто он смотрит на нас [Sie wird ein Anblick (Bild), species, genannt, gleich als blicke sie uns an].
Kant und das Problem der Metaphysik, § 20, S. 93.
Bild оказывается как бы «десубъективиро- ванным». Отсюда понятно, что проблема Bild, с его богатым словарем производных, составляет главный пункт споров: она противопоставляет непосредственных преемников Канта, которыми были немецкие идеалисты, и феноменологическую интерпретацию трансцендентального схематизма как неожиданный рикошет импульса Гуссерля.
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUFRET Jean, «Kant et la notion de Darstellung», Dialogue avec Heidegger, IL Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 77-109.
FICHTE Johann Gottlieb, Œuvres choisies de philosophie premiere, trad. fir. A. Philonenko, Vrin, 1990.
HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, in HEIDEGGER Martin. Gesamtausgabe, Bd. 3, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1991;
- Kant et le problème de la metaphysique [Kant und das Problem der Metaphysik, in Gesamtausgabe (GA), Frankfurt am Main, Klostermann, 1975-, Bd. 3], trad, fr. A. DeWaelhens et W. Biemel, Gallimard, 1953;
- Quest-ce qu'une chose? [Die Frage nach dem Ding, in Bd., S. 41], trad. fr.J. Reboul et J. Taminiaux, Gallimard, 1971.
KANT Immanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Trémesaygues et B. Pacaud, PUF, 1 Ie éd. 1986;
- Critique de la raison pure, trad. fr. J. Ваші rev. A. Delamarre et F. Marty, in Œuvres philosophiques,
F. 	Alquié (dir.), Gallimard, «La Pléiade», vol. 1,1980.
LIBERA Alain de, «La théologie de l'Image...», La Mystique rhénane, Seuil, 1984, p. 242 sqq.
MARQUET Jean-François, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Gallimard, 1973.
OLTMANNS Käte, Meister Eckhart, Frankfurt am Main, Klostermann, 1935, S. 72-79.
PHILONENKO Alexis, L'Œuvre de Fichte, Vrin, 1984.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. fr. J.- F. Courtine et J. -F. Marquet (dir.), Gallimard, 1998.
SCHÖNBORN Christoph, L'Icône du Christ: fondements théologiques [1976], Cerf, 1986.
WACKERNAGEL Wolfgang, «Ymagine denudari»: Éthique de l'image et métaphysique de l'abstraction chez Maître Eckhart, Vrin, 1991.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DUDEN Konrad, Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, éd. G. Drosdowski, P. Grebe et al., Mannheim, Dudenverlag, 1963.
GRIMM, Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854, repr., München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1984.
KLUGE Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache [Этимологический словарь немецкого языка, 1883], Berlin, W. de Gruyter, 22e éd., 1989.
SANDER Nathaniel et TRENEL Isaac, Dictionnaire hébreu-français [hébreu biblique], Archives Israélites, 1859, repr. Genève, Slatkine, 1982.
FANCY, IMAGINATION I англ. 1 - фантазия, воображение
φρ. fantaisie, imagination
укр. уява, фантазія; примха,
вподобання / виображення
► IMAGINATION [PHANTASIA], BILDUNG, ERSCHEINUNG, FEELING, БЕЗУМИЕ, ГЕНИЙ, IMAGE [BILD], МИМЕСИС, ВОЗВЫШЕННОЕ
В начале четвертого раздела «Салона» 1859 г. под названием Le Gouvernement de l'imagination [Правление воображения] Бодлер цитирует по- английски и сразу же переводит на французский язык текст Кэтрин Кроу (Catherine Crowe), в котором он усмотрел подтверждение одной из своих идей о терминологическом различии, давно известном англоязычным теоретическим сочинениям: By imagination, I do not simply mean to convey the common notion implied by that much abused word, which is only fancy, but the constructive imagination, which is a much higher function, and which, in as much as man is made in the likeness of God, bears a distant relation to


Европейский словарь философий
319
FANCY
that sublime power by which the Creator projects, creates, and upholds his universe «Указывая на воображение, я имею в виду не обычное понимание этого слова, узнавшего столь много злоупотреблений - хотя на самом деле говорят лишь о фантазии, но конструктивное воображение, которое выполняет гораздо более высокую функцию и которое - поскольку человек создан по подобию Божьему- несет в себе удаленную связь с той высшей силой, с помощью которой Создатель планирует, творит и поддерживает Свою вселенную» (Baudelaire, Œuvres complètes, vol 2, Gallimard, «La Pléiade», 1976, p. 623-624). Подхваченное Бодлером различие возникло в середине XV столетия, когда в английском языке появилось слово fancy как сокращенная форма fantasy (см. N. Bailey, Dictionarium britanicum 1730). Поэтому его издавна применяют англоязычные авторы, чувствительные к языку и понимающие различие значений, связанное с различием этимологий, греческой и латинской: fancy происходит от φαντασία, a imagination от imaginatio, причем первое слово обозначает творческий смотр на расстоянии, творческое воссоздание внутренним зрением, а второе слово - воспроизведение готового образа. Итак, в английском языке разные слова соответствуют творческому воображению и миметическому воображению, как и в немецком языке (см. BILD,). Два термина, fancy и imagination, только на поверхностный взгляд говорят одно: их различие легко показать на примере нескольких ключевых текстов XVIII столетия. И все же осознание неполной синонимии этих двух слов, способной во многих контекстах дойти до их противопоставления, не позволяет решить проблемы перевода.
Разница между fancy и imagination часто воспроизводится по-французски парой fantaisie / imagination. Перевод fancy как fantaisie не всегда ошибочен: например, выражение Бентама principle of caprice or groundless fancy «принцип прихоти или безосновательного воображения» (Bentham, Deontology. A Table of the Springs of Action, p. 31 § 304) можно воспроизвести как principe du caprice ou de la chimère sans fondement, но можно chimère заменить на fantaisie. Однако даже если при этом понимать fantaisie в греческом смысле этого слова, отбросив значение «безрассудной импровизации», какое это слово имеет по крайней мере в современном французском языке, нельзя не признать, что французская оппозиция/anta/síe / imagination почти никогда не совпадает со значениями английского дублета.
I. «IMAGINATION» и «FANCY»: ОБЩИЕ МОМЕНТЫ
Значение слов fancy и imagination может совпасть, если ход воображения, обозначив его imagination или fancy, понимать не столько как человеческую способность, сколько как идейный способ решения конфликтов, которые было бы невыносимо пережи¬
вать или ощущать существующими в природе или в обществе. Imagination, как и fancy, заставляют притвориться, что решение есть; но в определенном смысле само это притворство и будет принято как решение. Например, Юм постоянно пересыпал замечания о причинах принятия людьми сложившихся до них институтов фразами типа: This is founded on a very singular quality of our thought and imagination «Всё это основано на совершенно уникальном качестве нашей мысли и воображения» (Hume, А Treatise of Human Nature, p. 565). Итак, imagination на самом деле «учит обольщаться и лгать» - о чем говорил и Паскаль, что эта «господствующая составляющая человека... еще лукава тем, что не всегда лукавит» (d'autant plus fourbe quelle ne lest pas toujours). Imagination также связывается с «ошибочностью суждений» чаще, чем fancy (Hume, A Treatise of Human Nature, p. 515). Когда Юм пишет: «Tis natural for one, that does not examine objects with a strict philosophic eye, to imagine, that those actions of the mind are entirely the same, which produce not a different sensation, and are not immediately distinguishable to the feeling and perception». «Для того, кто не исследует объекты пристальным философским оком, естественно представлять, что те действия сознания, которые не порождают различных чувств и не могут быть непосредственно различены чувством и восприятием, вполне тождественны» (A Treatise of Human Nature, p. 417), то imagine явно означает «ошибочно думать, измышлять, выдумывать для себя». Однако в этом же смысле он пишет (по поводу символической передачи ключа, камня, горсти земли или зерна), что «допущенное сходство действий и наличие этой ощутимой передачи вводят ум в заблуждение (deceive the mind) и заставляют его мнить (make it fancy), что он сейчас воспринимает тайно свершаемую передачу собственности» (ibid., р. 515). Юм находит и общее между fancy и imagination в пристрастном отношении к делу: может «удовлетворять нашей фантазии» (satisfy the fancy - p. 508), но также может и быть «допустимым для воображения» (agreeable to the imagination - p. 452).
Но если н fancy, и imagination могут «ошибочно думать», это означает, что и то, и другое в принципе способно «думать». Соответственно, Юм говорит о conception «осмыслении, понимании», присущем fancy (р. 426), и утверждает эквивалентность imagination и understanding (The imagination or understanding, call it which you please... «воображения или понимания, называйте это как хотите... » - Р. 440).
И. ОПТИКА «IMAGINATION» И ДИНАМИКА «FANCY»
В чем же тогда заключаются различия между этими двумя терминами, если они есть? «Но» и «или», с философской точки зрения, могут создавать подвижные множества понятий- подвижные, поскольку подобные соединения, рассмотренные в конкретной ситуации под конкретным утлом зрения, не будут непременно иметь такой же


FANCY
320
Европейский словарь философий
состав при других обстоятельствах и в другой перспективе. Если мы будем руководствоваться статистикой и ценить слова на вес, без долгого критического препарирования, то предварительные какие-то выводы сделать можем. Выводы такие: fancy склонно впитывать в себя самые прихотливые аспекты воображения. «Я представляю себе это» (фр./е те figure telle chose) по-английски будет скорее I fancy, чем I imagine. Те химерические философы, создатели систем, пишет Юм, яростно нападают на женские добродетели скромности и чистоты, fancy they have gone very far in detecting popular errors «фантазируя, что очень продвинулись в распознавании обычных в народе ошибок» (Hume, A Treatise of Human Nature, p. 570). Об Александре Македонском рассказывают, что «где бы он ни встречал людей, он представлял себе, что обрел подданных» ( Wherever he found men, he fancied he had found subjects; ibid., p. 599). Это не должно привести нас к недооценке «легкомысленного» измерения, которое есть и у imagination: imagination or the more frivolous properties of our thought «воображение или еще более легкомысленные свойства нашей мысли» (ibid., р. 504). Однако вполне вероятно, что fancy менее, чем imagination, пригодна для соединения с суждением (judgement), требуемого Юмом (ibid., р. 587, 608). С другой стороны, fancy в сравнении с imagination имеет менее интеллектуальные коннотации, из-за чего Юм в своем Трактате неоднократно сближает fancy со вкусом (taste), к примеру to be guided by a kind of taste or fancy «руководствоваться вкусом или воображением» (ibid., p. 504).
Кроме того, есть еще другой статистический способ противопоставить эти два термина, который сложился в английском философском языке XVIII и XIX веков под одновременным воздействием развития теории вероятности и динамических концепций психики. Imagination обозначает действие субъекта, который, исходя из текущей ситуации, обращается к ее последствиям или, напротив, рассматривает ее как следствие воздействия определенных причин - то есть представляет себе последовательный ряд ситуаций в сторону прошлого или будущего [проводит ретроградный или прогрессивный анализ.- Пер.]. Соответственно, imagination абстрагируется от временных измерений, рассматриваемых как объективные ориентиры. То есть imagination приобретает смысл «места» (топоса, уместности) и обозначает склонность нашего ума выделять ситуацию, в которой он находится, среди прочих более или менее многочисленных ситуаций. Imagination подразумевает «определенность» (в смысле топики, теории мест.- Пер.), которая часто уступает в систематичности определенности понимания (entendement); при этом оно является более общим, менее надежным и прежде всего более быстрым: imagination... conceives «воображение ... догадывается» (ibid., Р. 431 ).
Fancy, нечто менее систематическое, обозначает скорее конкретный акт отношения к ситуации,
в которой не находятся реально. Вот почему говорят о законах или «принципах imagination» (ibid., p. 559), которые, как говорит Юм почти без иронии, могут управлять людьми (Ibid., Р. 534), а не о «за- конах fancy»: последнее выражение сразу было бы расценено как недопустимое противоречие: у фантазии «мест», уместностей и законов нет. Безусловно, Юм неоднократно ставит вопрос о «силе» imagination (р. 427), о том, как на imagination влия- ют (effect) события, о потоке (flow), который подхватывает и несет imagination так же, как и fancy (р. 431, 432); безусловно, imagination «движется» (moves), «переходя» (passing) от одного предмета к другому (р. 436). Но imagination всё же скорее описывает движение, чем его непосредственно осуществляет.
Напротив, fancy охотнее и сознательно приводит в действие психические способности: такая «фантазия» подразумевает путь мысли, проложенный в определенном направлении: «Tis certain, that the tendency of bodies, continually operating upon our senses, must produce, from custom, a like tendency in the fancy «вероятно, что эта направленность тел, которая постоянно действует на наши чувства, в силу привычки должна вызвать сходную направленность и в фантазии» (ibid., р. 435). Наконец, различие между imagination и fancy прекрасно прочерчено в таком замечании Юма:
(...) Every thing, which invigorates and inlivens the soul, whether by touching the passions or imagination, naturally conveys to the fancy this inclination for ascent, and determines it to run against the natural stream of its thoughts and conceptions.
(...) Все, что вдохновляет и оживляет душу, касаясь то страстей, то воображения, естественно передает фантазии эту склонность к восхождению и настраивает ее идти против естественного течения своих же мыслей и понятий.
Hume, A Treatise of Human Nature, p. 435.
Таким образом, вполне по этимологии, об imagination скорее говорят тогда, когда речь идет оо образах и их взаимоотношениях в пространстве и времени; о fancy же говорят скорее для того, чтобы обозначить динамическое воображение, которое является скорее энергией (гр., фр. деятельностью) образов, чем образами. Fancy не сводится лишь к образу, нас не должна сбивать с толку причудливость «фантазии» в нашем обыденном смысле. Нет, fancy получает от верований и реальности особую живость (vividness), которой недостает imagination. Как ни странно, именно imagination, которое мы привыкли считать не таким прихотливым и капризным, как fancy, оказывается менее достойно доверия как раз потому, что находясь ближе к способности понимания, оно легче и быстрее принимается человеком как нечто истинное и столь же легко и столь же неосмотрительно объявляется ложным (Hume, А Treatise of Human Nature, p. 417); тогда как fancy


Европейский словарь философий
321
DICHTUNG
следует собственной логике измышлений, уклоняясь от нашей оценки их истинности или ложности.
Жан-Пьер КЛЕРО
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BENTHAM Jeremy, Deontology [1834], Together with a Table of the Springs of Action [1817] and Article on Utilitarianism [1829], Ed. Amnon Goldworth, Oxford, Clarendon Press, 1984.
CROWE Catherine, The Night Side of Nature, or, Ghosts and Ghost Seers, London, T. C. Newby 1848; New York, Redfield, 1853.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739-1740], ed. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité de la nature humaine, Flammarion, «GF», 3 vol. ( 1-er vol. [Livre I], trad. Fr. P. Béranger et P. Saltel, 1995; 2-е vol. [Livre II], trad. fr. J. - P. Clèro, 1991; 3-є vol. [Livre III], trad. fr. P. Saltel, 1993)
PASCAL Biaise, Œuvres complètes, éd. Le Guern, t. 2, Gallimard, «La Pléiade», 2000.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILEY Nathan, Dictionarium Britanicum; or, A More Compleat Universal Etymological English Dictionary Than any Extant, London, T. Cox, 1730; A Compleat English Dictionary, Leipzig, Frommann, 8-the ed., 1792.
DICHTUNG [нем 1- стихосложение, стихотворчество, поэзия, поэтическое творчество, вымысел
фр. littérature, poésie, fiction
англ. literature, poetry, fiction
Немецкое слово Dichtung не имеет собственного эквивалента в других европейских языках, за исключением скандинавских, которые позаимствовали его напрямую из немецкого. Для его перевода французский и английский языки вынуждены прибегать к словам «литература» (literature), «поэзия» (poetry,) или более неопределенному имени «вымысел» (fiction), которые, безусловно, близки к германскому существительному, но ничуть не исчерпывают его многочисленных семантических возможностей (изобретение, придумывание, поэзия). К тому же в немецком
языке также имеются термины Literatur, Poesie, Fiktion - и слово Dichtung, заключая в себе значения каждого из них, превосходит их все и соединяет их в себе в одно целое. Эта особенность германского слова придает Dichtung особую насыщенность, своего рода закрытость, что широко используется немецкими мыслителями в размышлениях о языке начиная с Гердера, который сознательно играет на германской самобытности слова, и вплоть до Хайдеггера. В 1973 г. немецкий германист К. Хамбургер вновь отметил, что данное понятие «превосходит возможности терминов других языков, в том числе термина “литература? » S. 35). В слове Dichtung немецкий язык стремится определить для себя самого специфику действия мышления в живой речи. Близость Dichtung и dicht (насыщенный, плотный, непроницаемый) не сводится тогда к простому созвучию - ведь слово Dichtung показывает столь густое наслоение семантических пластов, что действительно становится закрытым для других языков.
I. «DICHTUNG» и «DICHTEN»: МЕЖДУ ЛИТЕРАТУРОЙ, ПОЭЗИЕЙ И ВЫМЫСЛОМ, ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЯЗЫК ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Слово Dichtung происходит от глагола dichten, который уже на стадии древневерхненемецкого языка имел два основных значения. В широком смысле dichten означает, прежде всего, «изобретать», «воображать», «творить» - это значение может быть заряжено при этом негативными коннотациями. Глагол Dichten, сближаясь с глаголом erdichten, означает, например, «придумывать с тем, чтобы провести», «воображать, чтобы обмануть». Затем, в более узком смысле, это слово обозначает сотворение поэмы или текста вообще в том смысле, что он должен быть записан и прочитан. В этом значении слово применяется преимущественно в области поэтического творчества и означает таким образом «сочинять стихи», «слагать поэму» (при этом не исключается его применение к прозе).
Существительное Dichtung унаследовало от глагола dichten как семантическую субстанцию, так и связанные с ней затруднения. Как и глагол, существительное имеет в виду сложное соотношение вымысла и реальности. В уничижительном смысле слово Dichtung отсылает к идее лживой выдумки, измышлений, обмана. Но в положительном смысле термин обозначает создание вымышленного мира с его своеобразной истиной. Dichtung- это создание воображаемого самодовлеющего мира, рожденного самой способностью индивида придумывать: разработка некоего пространства, которое является и ирреальным, и столь же истинным, как сама ощутимая реальность. В этом смысле слово Dichtung тесно связано с романтическим признанием святости произведения искусства. К этому значению, колеблющемуся между нега-


DICHTUNG
322
Европейский словарь философий
ТИВНЫМИ И ПОЗИТИВНЫМИ СМЫСЛОВЫМИ возможностями Fiktion, добавляется более узкое словоупотребление: Dichtung означает литературное творчество в точном смысле слова и особенно поэтическое творчество, соединяя тем самым в себе значения понятий Literatur и Poesie.
Итак, слово Dichtung сопричастно значениям трех понятий - Literatur, Poesie; Fiktion; тем не менее, вся его история - ряд попыток отмежеваться от них через коннотации, порождаемые определенными историческими и философскими обстоятельствами появления этого термина на свет. Само слово Dichtung- недавнее изобретение. Впервые оно зафиксировано в 1561г., но лишь в 1770 г. оно стало неотъемлемой частью немецкого языка, хотя словесная матрица dichten существует в нем на протяжении многих веков (Grimm, vol. 2, 1860, s.v. «dichten» и «Dichtung»). Это слово еще не встречается во Всеобщей теории изящных искусств Зульцера (Sulzer, Allgemeine Theorie der schönen Künsten, 2 voi., Leipzig, Weidemanns Erben und Reich, 1771-1774). Что касается Аделунга, то в первом издании своего словаря он приводит слово с пометой «новое понятие» (Adelung, vol. 1, 1774, art. «Dichtung»). Только Гердер законно вводит слово Dichtung в немецкий язык: его воля отца-законодателя отчасти объясняет своеобычность всей ауры слова. В работе 1770 г. о происхождении языка Гердер использует Dichtung для обозначения творческой поэтической способности индивида, предварявшей первоначальный язык человечества, в котором еще не было прозы, а только поэзия самой природы. Dichtung- это «естественный язык всех созданий [Natursprache alles Geschöpfe]», переложенный в образы или,
если привести одну последующую вариацию на эту тему, источник этого языка в самой природе (Herder, Uber den Ursprung der Sprache, 1770, voi. 5, p.56; Über Bild, Dichtung und Sprache, 1787, voi. 15, p.535 sq.). Таким образом, с момента своего рождения понятие Dichtung сопровождается тремя коннотациями - называется нечто одновременно поэтическое, изначальное и естественное; к этим качествам почти сразу добавляется также некий высший атрибут: «подлинность». Словоупотребление Гердера постоянно подразумевает одну идею: вымышленный мир, с котором соотносится Dichtung, не менее истинный, чем сама реальность. Он не столько противоположен чувственному миру, сколько является его «сгустком» - неким принципом, незаметно подпираемым нечаянной омофонической близостью этого понятия с такими словами, как Dichte и dicht (густота, густой). Эта идея получит развитие в философии Канта (Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, § 53), а потом Шлегеля:
Граница между наукой и искусством [Wissenschaft und Kunst], между истинным и прекрасным настолько стерлась, что почти повсеместно оказалась поколебленной сама достоверность этих вечных границ. Философия занимается поэзией [poetisiert], а поэзия - философией [philosophiert] : историю трактуют как вымысел [Dichtung], а последняя трактуется как история.
F. Schlegel, Uber das Studium des griechischen Poesie [1795], in Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, 35 voi, изд. E. Behler, Paderborn, Schöning, 1958, sect.l,
vol.l, p.219.
♦ См. вставку 1
I «Verum factum» и поэтическая мудрость у Вико
► ACTE, CIVILITA, CORSO, БОГ, ВЫМЫСЕЛ, ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ, ИТАЛЬЯНСКИЙ, ЯЗЫК, РЕЛИГИЯ, ИСТИНА
В одном из первых своих трудов De antiquissima italorum sapentia [О древнейшей мудрости итальянцев] (1710) Вико утверждает, что на латыни verum et factum convertuntur (истинное и действительное взаимо- обратимы) и что, следовательно, verare (высказывать истину) к facere имеют один и тот же смысл: «из чего следует, что Бог ведает вещи физические, а человек - вещи математические» (гл. 1). Но уже в 1709 г. в речи De nostri temporis studiorum ratione [Метод исследований нашего времени] он писал, что «положения физики не более чем правдоподобны», потому что только Бог в состоянии знать природу в той мере, в какой он ее сотворил: «мы доказываем геометрические вещи, потому что мы их делаем; если бы мы были в состоянии доказать вещи физические, это значило бы, что мы их делаем» (гл. 4).
Этот одновременно и метафизический, и гносеологический принцип verum factum, который, по всей видимости, обрекает человеческое познание просто на правдоподобие и оставляет звание «науки» лишь за математикой, Вико сумеет превратить в позитивное положение, основав на нем свои Principi di scienza nuova d'intorno alla commune des nations [Принципы новой науки относительно общей природы наций], первое издание которых увидит свет в 1725 г., а последнее - переработанное самым радикальным образом - в 1744 г.
Действительно, в последнем тексте он следующим образом излагает основания новой науки, создание которой он ставит себе в заслугу:
Однако в этой ночи густого мрака, покрывающего столь отдаленную от нас первоначальную древность, появляется вечный свет, который никогда не гаснет, этой истины, в которой никоим образом невозможно усомниться: очевидно, что этот цивилизованный мир был создан людьми и посему возможно, поскольку это должно, обнаружить его принципы в видоизменениях самого нашего человеческого рассудка. Если


Европейский словарь философий
323
DICHTUNG
об этом кто-то задумается, то не сможет он не удивиться, видя, как все философы посвятили лучшие свои силы на попытки приобрести знание естественного мира, коего только Бог, поскольку это он его создал, обладает знанием, и насколько они пренебрегли размышлениями о мире народов или мире цивилизованном, о которых люди, поскольку это они их создали, способны приобрести знание.
Принципы новой науки, 1744, ф 331.
Что означает эта знаменитая формула, которую истолковывали совершенно по-разному и в которой Мишле, например, равно как многие другие мыслители, усматривали «прометеевское» воззвание? В сущности, мысль Вико лишена всякой двусмысленности: именно в «в видоизменениях человеческого рассудка» следует изыскивать принципы мира, созданного людьми. Для Вико этими видоизменениями классически являются модусы мыслящей субстанции - ощущение, воображение, разумение. Оригинальность Вико заключается в том, что в эволюции человечества (Вико предпочитает говорить о «нациях») он выстраивает последовательность этих модусов мышления - как хронологическую, так и логическую - которая соответствует их проявлению и развитию в индивиде. Это означает, что всецело человечный человек, обладающий «полностью развитым» разумом, посредством которого в полной мере реализуется humanità, существовал не всегда: ему предшествовал и его предуготовлял человек почти всецело животный, «полностью погруженный в тело», человек, предоставленный исключительно чувственности, страсти, за ним явился человек, в котором господствовало могущественное воображение {fantasia), то есть такая функция, которая во многом зависела от тела. Вико особенно внимателен к этому «воображательному» моменту: не удовлетворяясь реабилитацией «воображения», к которому с большим недоверием относились Декарт и его последователи, он приписывает ему ведущую роль - роль, собственно говоря, «поэтическую», то есть «творческую» - в генезисе институций и установлений, характеризующих человечество всех наций:
Первые люди языческих наций, будучи детьми зарождающегося человеческого рода [... ] создавали вещи силой своего воображения, вот почему они назывались «поэтами», что по-гречески означает «творцы».
Там же, § 376.
В чем же заключается это «поэтическое» созидание вещей, которому Вико посвящает II книгу Навой науки, озаглавленную «О поэтической мудрости», и которое занимает почти половину всего сочинения? Для анализа того, что мы называем «первобытная ментальность», он использует инструменты, предоставляемые классической поэтикой и риторикой (он преподавал риторику), а главное - теорией метафоры и тропов вообще:
Самая возвышенная работа поэзии заключается в том, чтобы придавать чувственность и страстность лишенным оных вещам, и это характеризует, например, детей, когда они берут в руки неодушевленные предметы и начинают с ними разговаривать, как будто это живые существа. Эта философско-филологическая аксиома доказывает, что люди находившегося в состоянии детства мира были от природы возвышенными поэтами.
Там же, § 186-187.
Итак, люди от природы являются возвышенными поэтами, в силу основополагающей аксиомы, согласно которой «человек, по причине неограниченной природы человеческого духа, из самого себя выводит правило вселенной, когда ему случается впасть в неведение» {там же, 5 120). В другой аксиоме уточняется, что «люди, которым неведомы естественные причины, производящие определенные вещи, наделяют эти вещи своей собственной природой, если они не в состоянии объяснить их какими-то сходными вещами {там же, 5 180). Таким образом, человек из самого себя сотворил целый мир [di se stresso ha fatto un interro mondo]:
В точности так же, как метафизика, рожденная разумом, учит, что «homo inteïligendo fit omnia», эта отпри- родная метафизика воображения обнаруживает, что «homo non inteïligendo fit omnia»; и очень может быть, что это последнее положение является более истинным, чем первое, поскольку человек, когда он что-то понимает, напрягает свой разум и постигает самого себя среди вещей, тогда как, если он не понимает, то творит вещи из самого себя и, преобразуя себя самого в вещи, он сам становится этими вещами.
Там же, S 405.
Эта «отприродная метафизика воображения» действует в сказаниях, в языческой мифологии, которую Вико истолковывает весьма своеобразным образом, поскольку он отрывает ее от собственно литературного анализа и видит в ней, прежде всего, дошедшее до нас свидетельство того, как люди «темных времен» воспринимали мир природный и выстраивали мир человеческий. Согласно Вико, поэтическая метафизика есть не что иное, как «теология»: «Поэзия может рассматриваться как поэтическая метафизика, посредством которой поэты-теологи воображали, что тела в большинстве своем были божественными субстанциями» {Там же, 8 400). «Поэты-теологи» - это первые люди, не в том смысле, что


DICHTUNG
324
Европейский словарь философий
они поэтически рассуждают о богах, а в том, что они «рассуждают божественно», как будто говорят на особом языке. Это говорение представляет собой «фантастическое говорение посредством одушевленных субстанций, воображаемых в основном в виде субстанций божественных» (там же, 5 401). Субстанции такого рода, которые метафористическое воображение первых людей наделяет чувственностью и страстностью, оказываются для них собственно богами, через которых они воспринимают мир. Этих богов Вико называет «поэтическими характерами» или «фантастическими универсалиями»: речь идет, собственно говоря, о «пометах», знаках, конкретных образах, которые помогают существам, лишенным всяких абстрагирующих и обобщающих способностей, противостоять бесконечному разнообразию чувственного мира, постигать какие-то константы, обретать, словом, первичный опыт мира. Создавая богов, человек начинает мыслить по-человечески.
Но создание богов не может остаться безнаказанным. Вико цитирует одно высказывание Тацита: «fingut simul creduntque [они воображают и сразу верят]». Иными словами, эти воображаемые боги говорят с людьми, отдают им приказания, вызывают в них страх. Таким образом, жизнь, человеческая деятельность определяются этими самыми одушевленными субстанциями, которые были порождены человеческим воображением. Об этом замечательно свидетельствует включенный в Scienza nuova рассказ о рождении первого «божественного» характера, самой первой «человеческой идеи язычества», первого бога - Юпитера. Словом, речь идет о радикальном событии, исходя из которого люди вступают на путь реализации собственной судьбы. В «необъятном» лесу, покрывшем землю после потопа, бродят еще даже не люди, a bestioni, и их блужданиям нет конца. Вдруг раздается первый удар грома.
Пораженные, смятенные этим великим событием, причина которого им неведома, они поднимают глаза к небу и внимательно туда всматриваются. И поскольку в таких случаях природа человеческого разумения склоняется к тому, чтобы приписывать какому-то событию собственную природу, а природа этих существ была такова, что они были сильны и крепки телом и выражали свои неистовые страсти не иначе, как криками и воплями, они вообразили, что небо было живым телом и дали ему имя Юпитера [...], который сверканием молний и грохотанием грома хотел, наверное, им что-то сказать.
Там же, 5 377.
Согласно Вико, Юпитер был назван латинянами tous, в соответствии с грохотаньем грома, а греки назвали его Ζευς, по свистанью молний (там же, § 405). И он уточняет:
Первые люди, которые говорили знаками, подумали, в соответствии со своей природой, что раскаты грома являлись знаками, которые делал им Юпитер (отсюда происходит то, что «божественная воля» называлась numen, от пио, то есть «делать знак головой»), что Юпитер управлял через знаки, что эти знаки являлись реальными словами (то есть обладали характером «вещей») и что сама природа была языком Юпитера.
Там же, 5 379.
Так, человеческое воображение породило «первое божественное сказание, самое величественное из всех, что ему воспоследовали, сказание о Юпитере, царе и отце всех людей и всех богов, который метал гром и молнии: это сказание было столь известным, столь беспокойным и столь поучительным, что даже те самые существа, которые создали Юпитера, в него уверовали и стали его [... ] бояться, почитать и благословлять, прибегая к страшным религиозным практикам» (там же, § 379).
Практические последствия этого первичного страха станут называться религией, семьей, частной собственностью, правом, государственным устройством, или градом (сначала аристократическим, затем народным, наконец, монархическим), вплоть до того момента, когла воцарится «полностью развитый разум». Однако, придя к этому этапу своего развития, нации рискуют утратить «поэтическую» силу, которую Вико называет также силой «героической», которая некогда обусловила возможность рождения гражданского, образованного, развитого мира. Цинизм, скептицизм, материализм, атеизм ведут к разрыву социальных связей и «варварству рефлексии». Тогда наступает время нового курса, ricorso, которому суждено пройти те же самые этапы, последовательность которых составляет «вечную идеальную историю» (см. CORSO).
Ален ПОН
БИБЛИОГРАФИЯ
VICO Giambattista, Opere, ed. A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990,2 voi
De lantique sagesse de Vltalie, trad. fr. J. Michelet, préf. et notes B. Pinchard, Flammation, «GF», 1993.
Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même. Lettres. La méthode des études de notre temps, prés., trad. fr. et notes A. Pons, Grasset, 1981.
La Science nouvelle, prés., trad. fr. et notes A. Pons, Fayard, 2001.


Европейский словарь философий
325
DICHTUNG
И. «DEUTSCHE DICHTUNG» И «FRANZÖSISCHE LITERATUR»
Вместе с тем весь XIX век слово Dichtung вбирало в себя целый ряд весомых национальных подсмыслов. В Германии, усиленно искавшей национальную идентичность, быстро поняли, какую пользу можно извлечь из этого самобытного немецкого существительного, исключительно богатого семантическими и омофоническим коннотациями и потому с трудом поддающегося переводу на другие языки. Слово Dichtung позволило немецкому языку обозначить особого вида интеллектуально-созидательную деятельность, продукт которой - литература, язык, поэзия - приобретает своеобычные качества: непосредственное отношение к природе, изначальная наивность, поэтическое дыхание, гениальность и т.п. Гердеровское противопоставление Naturpoesie и Kunstpoesie, заостренное против французского классицизма, было развито его последователями, приняв форму оппозиции deutsche Dichtung и französische Literatur, при этом германское слово Dichtung обозначает такую литературную деятельность, которая отмечена исконной подлинностью, тогда как восходящее к латыни слово Literatur соотносится, наоборот, с искусственностью и усложненностью.
Именно эти расплывчатые коннотации, подспудно присутствующие в словоупотреблениях, но редко указываемые в словарях, обусловили стремительный рост употребления этого понятия в немецкой лексике в период с 1770 по 1850 г. Если в конце XVIII века Dichtung еще заметно уступает таким своим соперникам, как Poesie и Literatur, то к середине следующего столетия оно, по всей видимости, уже окончательно вытеснило их из употребления. Всё делалось методом проб и ошибок. Например, Фридрих фон Шлегель вводит слово Dichtung в название своего трактата Über naive und sentimentalische Dichtung только во втором издании 1800 г., при этом в самом тексте слово встречается довольно редко. Важный этап в утверждении слова Dichtung в немецком языке ознаменован выходом в свет автобиографии Гёте Dichtung und Wahrheit (что обычно переводится как Поэзия и правда): существенно, что в отношении понятия Wahrheit слово Dichtung понимается автором, если следовать его многочисленным заявлениям по ходу текста, как дополнение (восполнение), а не противопоставление. «Здесь все то, что следует из моей жизни и каждое из рассказанных тут событий служит исключительно для того, чтобы подкрепить общее наблюдение, более высокую истину [eine höhere Wahrheit] » (Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe, 30 марта 1831 г.). Уже в 1787 г. в поэме Zueignung Гёте описывает себя так, будто он «снимает покрывало поэзии с руки истины [Der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit empfangen]» (ст. 96). Растущий успех слова подтверждается Гегелем: в Лекциях по эстетике, которые философ читал в 1818-1828 гг., он имену¬
ет словом Dichtung третий вид романтического искусства (два других - музыка и живопись). В 1853 г. Г. Г. Гервинус переиздает под названием Geschichte der deutschen Dichtung свою историю немецкой литературы, первое издание которого, вышедшее в свет в 1835-1842 гг., называлось Geschichte des poetischen Nationalliteratur der Deutschen [История поэтической национальной литературы немцев]. Таким образом, немецкое литературное творчество приобретает в XIX столетии историческое признание именно под названием Dichtung, а не Literatur или Poesie.
Несмотря на то, что слово Dichtung широко употреблялось в 1900-1950 гг., в том числе в книгах В. Дильтея, Э. Штайгера, Т. Манна и Я. Петерсена, во второй половине XX в. оно явно выходит из моды. Похоже, что в послевоенной Германии становятся сомнительными или даже подозрительными те самые исторические коннотации, которые некогда обеспечили успех этому слову у немецких писателей. В 1973 г. немецкий германист Рюдигер выступает с предложением запретить использование Dichtung в научных работах, заменив его более общим и более нейтральным понятием Literatur (Rüdiger, Was ist Literatur? Versuch einer Bergriffsbestimmung, c. 26-32). С этого момента Dichtung переводится в устаревший отдел изящной словесности, к тому же слово несет на себе отпечаток некоей романтической сакраль- ности, со слишком очевидными национальными коннотациями. Тем не менее, это отречение от лексемы, подтверждаемое как в употреблении, так и словарями, вызывает определенное сопротивление, о чем свидетельствует, в частности, слово в защиту Dichtung К. Гамбургера (Hamburger, Das Wort «Dichtung», с. 33 и 35). Замечательно, что это понятие, впавшее в немилость среди литературоведов, приобрело ведущую роль в философских построениях Хайдеггера, в том числе в самых поздних трудах. ♦ См. вставку 2
В наши дни слово Dichtung черпает свой смысл в понятийном поле языка Хайдеггера, но не нужно забывать, что его значение не укладывается в рамки хайдеггеровской философии. Действительно, оно предполагает - что прекрасно сознавал Хайдеггер - целую семантическую историю, начало которой было положено в XVIII веке Гердером; к тому же нельзя забывать о тех значениях Dichtung, в которых звучало это слово в относящихся к XIX веку размышлениях национальных поэтов о гении немецкого языка.
Элизабет ДЕКЮЛЬТО
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ECKERMANN Johann Peter, Gespräche mit Goethe in den letzen fahren seines Lebens. 2, 1828-1832, Leipzig, Barsdorf, 1895.


DICHTUNG
326
Европейский словарь философий
«Dichtung» у Хайдеггера: поэзия и мышление
Термин Dichtung начинает приобретать рельефные очертания под пером Хайдеггера в 5 34 Sein und Zeit (Бытие и время, 1927). Правда, это происходит не очень заметно, однако, как полагает Ф. В. Херман (Hermann, Poétiser et penser, 2000, p. 78), значение этого жеста не стоит минимизировать:
Die Mitteilung der exitenzialen Möglichkeiten der Befindlichkeit, das heißt das Erschließen von Existenzm kann eigenen Ziel der «dichtenden» Rede sein.
Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976,§ 34, p. 162.
Сообщение экзистенциальных возможностей аффектации, иначе говоря, открытости существования, может становиться самостоятельной целью «поэтического» высказывания.
Être et Temps, trad. fr. E. Martineau, Authentica, 1985, p. 130.
Сообщение экзистенциальных возможностей наличности, то есть открытия существования, может быть целью, которую назначает себе речь, которая «говорит в поэме».
Trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986, p. 209.
Сообщение экзистенциальных возможностей расположения, т.е. размыкания экзистенции, может стать своей целью «поэтической» речи.
Рус. пер. В. В. Бибихина, Москва, Ad Marginem, 1997, с. 162.
Кавычки, окружающие термин dichtend (поэтический, который «говорит в поэме») являются формальным знаком совершенного нового подхода к поэме, в рамках которого она не подчиняется, но согласуется с мышлением: поэма и ноэма. Такой жест предполагает, с одной стороны, возвращение к показывающему характеру Dichtung, тогда как с другой - различение между Dichtung в строгом смысле слова («поэзия») и Dichtung в широком смысле слова.
Возвращение к показывающему характеру Dichtung может, конечно, иметь место, однако по правде говоря такое происходит довольно редко, в свете этимологии этого слова, которая, как показывает следующая цитата, обязывает нас выделять в этом возвращении четыре этапа: 1. Ограниченный смысл термина, фиксируемый начиная с XVII века - поэзия; 2. Смысл глагола dichten, существовавший до XVII века («излагать, представлять языком»); 3. Смысл древневерхнемецкого глагола tithôn, родственного латинскому dicere, dictare [говорить, произносить]; 4. Родство tithôn - dicere с греческим deiknumi, «показывать»:
«Dichten» - was meint das Wort eigentlich? Es kommt von ahd. tithôn, und das hängt zusammen mit den lateinischen dictare, welches eine versstärke Form von dicere = sagen ist Dictare: etwas wiederholt sagen, vorsagen, «dictieren», etwas sprachlich aufsetzen, abfassen, sei es einem Aufsatz einem Bericht eine Abhandlung, eine Klage - oder Bitschrift, ein Lied oder was immer. All das heißt «dichten», sprachlich abfassen. Erst seit dem 17. Jahrhundert ist das Wort «dichten» eingeschränkt auf die Abfassung sprachlicher Gedichte, die wir «poetische» nennen und seidem «Dichtungen». Zunächst hat das Dichten zu dem «Poetischen» keinen ausgezeichneten Bezug [...]
Trotzdem können wir uns einem Fingerzeit zunutze machen, der in der urspunglichen Wortbedeutung von tithôn - dicere liegt. Dieses Wort ist stammesgleich mit dem griechischen deiknumi. Das heißt zeigen, etwas sichtbar, etwas offenbar machen, und zwar nicht überhaupt, sondern auf dem Wege eines eigenen Weisens.
M. Heidegger, Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rein»; GA, Frankfurt, Klostermann, t. 39,1980,
p. 29,5 4, b. Herkunft des Wortes «dichten».
«Dichten» - что в точности означает это слово? Оно происходит от древневерхнемецкого tithôn и соотносится с латинским глаголом dictare, который является фрекентативной формой глагола dicere — «говорить». Dictare значит что-то проговорить, сказать что-то вслух, «продиктовать», представить что-то через язык, изложить: идет ли речь об опыте, докладе, диссертации, жалобе или мольбе, песне или чем-то еще. Все это называется «dichten», то есть излагать через язык. Только с XVII века слово dichten стало использоваться для обозначения языковых построений, которые мы называли «поэтическими» (poetisch), а теперь - «поэзией» (Das Dichten). Поначалу поэтизировать, стихотворить не имело заметной связи с поэтическим (Das Poetische) [...].
Несмотря ни на что, мы можем извлечь пользу из указания, которое обнаруживается исходным значением слова tithôn - dicere. У этого слова тот же корень, что у греческого глагола deiknumi. Это значит «показывать», «сделать что-то видимым», «явным»; и не в каком-то общем смысле, но по пути какого-то частного показывания.
Les Hymnes de Hölderlin: «La Germanie» et «Le Rein», trad. fran. F. Fédier et J. Hervier, Gallimard, 1988,
p. 40, § 4, b. Origine du mot dichten.


Европейский словарь философий
327
МАНЕРА
Отсюда проистекает необходимость различать Dichtung в широком смысле слова от Dichtung в строгом смысле слова. В последнем смысле, соответствующем тому словоупотреблению, которое фиксируется начиная с XVII века, Dichtung означает поэзию, искусство, стоящее в ряду других искусств, то, что Хайдеггер называет «одним из модусов проекта, проясняющих истину» (Chemins, 1980, р. 82). В широком смысле слова Dichtung есть не что иное, как этот самый проект «проясняющий истину», что Хайдеггер тоже называет Dichtung, поэтизировать, стихотворить - поэзия здесь соотносится с Поэмой, искусством только так, как соотносятся с ним архитектура, скульптура или музыка. Стало быть, всякое произведение искусства - это Поэма постольку, поскольку оно коренится в развертывании или в укладе речи, которая, в свою очередь, может быть Прапоэзией [Urpoesie] только в той мере, в какой представляет собой Поэму (там же, р.84).
Паскаль ДАВИД
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER, Martin, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fir. W. Brokmeier, Gallimard, 1980.
HERMANN, Friedrich-Wilhelm von, «Poétiser et penser le temps de detresse. Sur le voisinage de Heidegger et de Hölderlin», trad. fr. in P. David (éd.), L'Enseignement pa excellence. Hommage à Françaos Vezin, L’Harmattan, 2000, p. 73-90.
HAMBURGER Käthe, Leipzig, Barsdorf, 1895.
HAMBURGER Käthe, «Das Wort “Dichtund”», in H. RÜDIGER (hrsg.), Literatur und Dichtung. Versuch einer Begriffsbestimmungen, Stutgart, Kohlammer, 1973, p. 33-46.
HERDER Johann Gottfried von, Sämtliche Werke, 33 vol., hrsg. B. Suphan, Berlin, Weidmann, 1877-1913.
МАНЕРА, мастерство, стиль
ангА manner; style, stile
ит. maniera; stile
гола manier; handeling; wijze van doen
нем. Manier; Stil
фр. maniere, faire, style
укр. манера, майстерність, стиль
► ART, БАРОККО, КЛАССИЧЕСКИЙ, CONCETTO, DISEGNO, ESTHÉTIQUE, GÉNIE, GOÛT, INGENIUM, МИМЕСИС, РОМАНТИЧЕСКИЙ, BILD
Слово манера в разных языках и в разных значениях стояло в центре критического рассмотрения искусства с XVI и до конца XVIII в. Это слово указывает как на индивидуальные признаки художественного произведения, так и на вкус к определенной школе, а также на способ применения формального языка, присущий определенному времени или месту (флорентийская манера,
романская манера, фламандская манера). Когда это слово употребляется с прилагательными (большая манера; сильная, темпераментная манера) или с именами художника-образца (манера Микеланджело, Карраччи, Рафаэля), оно отсылает к выразительным средствам, выбранным каждым из этих мастеров. Оно может иметь негативную коннотацию: чопорный, «манерный» художник (artiste maniéré) - тот, кто копирует определенную манеру и пренебрегает подражанием природе. Такое разнообразие значений заставило искать заменяющие слова (в частности, faire во французском языке, Stil в немецком, style или stile в английском, смысл этих слов различается нюансами), пока в конце XVIII в. слово манера не вышло из употребления по отношению к искусству.
I. «MANIERA» И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТЕОРИЙ ИСКУССТВА
Насколько нам известно, слово maniera впервые появляется в итальянской литературе об искусстве; первый известный случай употребления - в Libro dell'arte [Книге об искусстве] Ченнино Ченнини (конецXTV века): «Держись всегда наилучшего и того, кто имеет наибольшую славу; если ты будешь следовать ему во всем, то во вред природе будет не перенять его манеру (suo maniera) и его тон» (Cennini, Libro, разд.25). Манера оказывается здесь опознавательным знаком художника, отражением его почерка; и именно поэтому она является также его отличительным свойством, которое парадоксальным образом могут перенять другие художники. В Письме Рафаэля Льву X по поводу сохранения античных памятников этот термин означает уже формальные признаки достопримечательностей: «Памятники нашего времени известны тем, что не имеют столь прекрасной maniera, как памятники времен Императоров,


МАНЕРА
328
Европейский словарь философий
но они и не столь бесформенные, как памятники времен Готов», которые он позже описывает как «отвратительные и лишенные ценности»; готические здания senza maniera alcuna «без всякой манеры». И все же только в Le Vite [.Жизнеописаниях] Вазари слово maniera становится ключевым термином в разговоре об искусстве. Многообразие значений и обильное употребление делают из него одно из самых насыщенных понятий в рассуждении (дискурсе) Вазари. Maniera означает характерные свойства творчества разных стран (египетская, фламандская и т.д. maniera), различные фазы эволюции истории искусства (maniera antica, maniera vecchia, maniera moderna [античная манера, старая манера, современная манера]). Каждый художник имеет собственную maniera, подобно индивидуальному почерку; и, в случае необходимости, ее можно описать с помощью прилагательных (твердая, сухая, величественная). Maniera также принадлежит к художественным способам выражения природных эффектов, которые передать очень нелегко: скульпторы ищут maniera, чтобы изобразить волосы. Прежде она была признаком великих художников (во главе с Микеланджело), которые способны превзойти природу. Наконец, она может быть формой творчества, заключающейся в следовании не природе, а общепринятой практике. Такое значение отчетливо выделяется в XVII веке: самая известная критическая формулировка того, что такое maniera, принадлежит, безусловно, Бел- лори в его вступлении к жизнеописанию Аннибале Карраччи:
Художники, пренебрегая изучением природы, испортили искусство манерой, т.е. фантастической
идеей, которая опирается на имеющуюся практику,
а не на подражание.
Bellori, Le Vite [1672], 1976, р. 31.
Искусство, пресыщенное maniera, удаляется от природы и поэтому заслуживает осуждения.
II. 	ДВОЙНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «МАНЕРА» В ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ
Усвоение слова maniera свидетельствует о восприятии итальянского понимания произведения искусства в других европейских странах. Как ни странно, в голландских рассуждениях об искусстве термин manier используется наряду с термином handeling, который имеет то же значение. Например, Ван Мандер (Van Mander, 1604) говорит о vaste stoute handeling «уверенной и дерзкой манере», а также о vaste manier van Schilderen [уверенной живописной манере] Корнелиса Харлемско- го. Слово manier также могло употребляться при сравнении: Ван Эйк, отмечает Ван Мандер, пишет свои картины ор de manier van Albertus Durerus «в манере Дюрера». В трактате Введение в высшую школу живописи (Inleyding tot de hooge schoole des Schiderkonst) (1678) Ван Хоогстратен употребляет две разных формулировки с интервалом в две стра¬
ницы. Он употребляет слово manier в негативном смысле, говоря о художниках, которые привыкли накладывать краски так, als of de dingen aen haere manier, en niet haere manier aen des aerd verbonden was «будто вещи зависят от их манеры, а не манера - от вещей» (Hoogstraten, Inleyding, р. 232). Зато следующий раздел он называет van der handeling of maniere van schilderen «о handeling или о манере живописи», с написанием maniere с конечным е. Слово handeling он объясняет как wijze van doen «способ делать». Судя по всему, в голландском языке слово manier имеет скорее значение индивидуальных черт, присущих почерку художника.
Во Франции бытовали разные значения этого слова, варьировавшиеся в зависимости от автора. В своем исследовании манер крупнейших мастеров Абрахам Босс высказывает мнение, что «если бы природу умели по всем правилам копировать точно», то не было бы особенных манер; но «из-за того, что среди последователей живописного искусства долгое время господствовало невежество, случилось так, что многие из них сформировали, следуя тем или иным [учителям], разные манеры, насколько хватило фантазии» (Bosse, Sentiments sur la distinction des diverses manières de peinture... [ 1649], 1964, p. 142). Манера оказывается одновременно характерной чертой художника и доказательством его капризности, идущей вразрез с природой. Для Фелибьена манера - это «привычка, которую приобрели художники при выполнении всех составляющих картины: композиции, рисунка, колорита» (Félibien, Des principes de l'architecture..., 1676, с. 646). Далее он уточняет: «Некоторую привычку по преимуществу приобретают от мастеров, у которых учатся или которым желают подражать. Так, мы узнаем манеру Микеланджело и Рафаэля в их учениках». В зависимости от выбора мастеров и образцов для подражания манера может быть хорошей или плохой. Манера есть следствие обучения, и соответствует «стилю автора» или же «почерку определенного лица, от которого мы часто получаем письма» (ibid.). Роже де Пиль повторяет и несколько изменяет определение Фелибьена: «Мы называем манерой привычку, которую приобретают художники не только во владении кистью, но и в трех главных составляющих живописи» (Félibien, Conversations, 1677, из глоссария книги). Он убирает памятку о приобретении манеры от мастеров и продолжает рассуждение сравнением манеры сразу со «стилем и с почерком человека, от которого мы уже получали прежде письма», тогда как Фелибьен допускал оба сравнения: с мастерством и с индивидуальным характером. Пиль, хотя и близок в формулировке к Фелибьену, настаивает в своем определении на более широком понимании термина. Манера - это и свойство руки (владение кистью, почерк), и свойство своеобразия художника (стиль). «Все манеры хороши, если они представляют природу; а их отличие происходит только от бесконечного множества способов, которыми природа предстает перед нашими глазами»


Европейский словарь философий
329
МАНЕРА
(ibid., с.11-13 и с. 251). Манера- это собственный способ художника интерпретировать природу а не следствие школьного обучения.
Между тем, постепенно слово приобретает отрицательное значение. В стенах Королевской академии живописи и скульптуры манеру осудил доклад Филиппа де Шампеня 1672 года, Contre les copistes de manière [Против подражателей манеры], который он читал пять раз между 1672 и 1728 годами, а также доклад 1747 графа Кайлю, Sur la manière... [О манере...], которую он также читал четыре раза за двадцать лет. Если Шампень только осуждает недостаток оригинальности художников, перенимающих чужую манеру, Кайлю определяет манеру как «более или менее удачный изъян (...), привычку видеть вещи всегда одинаково (...), то, чем мы заменяем природу, чтобы получить одобрение в искусстве, которое, напротив, должно быть ее совершенной имитацией». Кто из художников славится полным отсутствием манеры, тот заслуживает величайшей похвалы. Зато доклад Шарля-Антуана Койпеля Сходство между красноречием и поэзией ( 1 февраля 1749) продолжает линию Роже де Пиля:
Все знают, что, говоря о различных произведениях, пользуются словом «стиль», которое затем фигурально обозначает манеру сочинять и записывать. Поскольку художники имеют каждый свою манеру сочинять (букв.: создавать композицию) и писать кистью, они могут, как и ораторы, употреблять это слово. Однако этот важнейший раздел своего искусства они называют просто манерой. Поэтому когда я говорю, что эта картина выполнена в манере Рафаэля, я сообщаю любителю живописи то же, что сообщил бы литератор, говоря: эта судебная речь написана в стиле Цицерона.
Coypel, Parallèle entre l eloquence et la poésie, p. 17.
Большинство словарей второй половины XVII в., чаще всего создававшихся путем компиляции предшествующих словарей, последовательно воспроизводят такие два значения слова manière: способ выполнения, присущий произведениям художника, и недостаток, который заключается в «выходе за пределы истины и природы». Всегда различают avoir une manière «иметь определенную манеру» и être maniéré «быть манерным, чопорным»; хотя различие между этим последним выражением и выражением avoir une mauvaise manière «иметь дурную манеру» не всегда является четкой. Слово «манера» в смысле «способа выполнения» всегда нуждается в прилагательном (сильная и чувственная, слабая и женственная, грациозная и, наконец, мягкая и прямая), позволяет установить категории, по которым возможно классифицировать древнейших художников. Что до «большой манеры», она определяется как умелое преувеличение, которое удаляется от низости природного; это выражение употребляется для описания всех картин, где нет ничего мелкого, где жертвуется деталями ради идеи. На первый план здесь вышло определение жанра картины.
Одновременно художники относятся к слову «манера» критически и часто употребляют его в негативном смысле. По мнению художника Дан- дре-Бардона: «Манера - это неправильный набор преувеличенных черт и чрезмерных форм». Далее он уточняет:
В этом определении сказано достаточно четко, что под манерой мы не понимаем способ действия, стиль, который отличает одного мастера от другого, - ведь в таком смысле каждый имеет свою манеру. (...) После позора невежества, нет ничего позорнее для художника, чем получить звание «манерный».
Dandré-Bardon, Traité de peinture, p. 27.
Менее строго, чем Дандре-Бардон, осуждает манеру в таком значении гравер и секретарь Академии Шарль-Николя Кошен. В докладе, прочитанном в 1777 году в Академии Руена, он также различает термины, грозящие двусмысленностью. Под манерой он понимает не «манеру живописи или рисунка», а все, что отдаляется от природы, любую «условность, в навыке или представлении, которая не основана на истине, - происходя то от подражания мастерам, то от наших собственных ошибок» (Cochin, Discours... ). По его мнению, манера связана с поисками идеала прекрасного, превышающего природу. Но прекрасно сознавая технические ограничения живописи, он считает, что «очень трудно и почти невозможно не стать немного чопорным, изображая тени» (ibid., р. 21). Такое уподобление манеры условности дало этому слову возможность попасть и в повседневную речь, что иллюстрирует рассуждения Дидро De la manière, опубликованные в Салоне 1767 года:
Итак, представляется, что манера - будь то в обычаях, или будь то в речах, будь то в искусствах - есть изъян культурного общества [...]. Любое лицо, отвергающее надлежащее приличие своего состояния или своего характера - например, магистрат-щеголь, женщина, которая скулит и размахивает руками, или человек, который красуется своей походкой, - фальшиво и манерно.
Les Salons, t. З, p. 335-339.
III. 	В ПОИСКАХ ФРАНЦУЗСКОГО СООТВЕТСТВИЯ: «FAIRE»
Когда слово приобрело отрицательный смысл, пришлось искать ему на замену слово, которое и будет нести на себе значение индивидуального способа художника изображать или рисовать. Начиная с XVI века, слово goût «вкус» использовалось как синоним manière, и словари систематически уравнивали эти два слова. Выражения вроде peint d'un grand goût «нарисовано с большим вкусом» или un tableau d'un grand goût de peinture «картина художника с большим вкусом», du goût de Raphaël «во вкусе Рафаэля» и т.д. до сих пор встречаются во многих текстах, посвященных искусству; однако в XVII веке слово goût приобрело настолько широкий смысл, что оно могло


МАНЕРА
330
Европейский словарь философий
систематически заменять слово manière. Шарль- Николя Кошен пытается заменить manière на faire; он действительно отказывается использовать слово manière для обозначения технических качеств картины, которые, по его мнению, только и имеют значение:
Величайшая красота искусства (...)- лишь следствие чувства, которое побуждает мастера действовать; именно это мастерство в работе, эта уверенность, эта легкость мастера часто создает всё отличие прекрасного, того прекрасного, которое вызывает восхищение, от посредственного, которое всегда оставляет нас холодными. Именно это faire (как его называют художники) и отличает оригинал крупного художника от копии высшего качества и так хорошо очерчивает настоящие таланты художника, что любой части картины, даже наименее заметной, для знатока достаточно, чтобы узнать в ней произведение великого мастера.
Cochin, De l'illusion dans la Peinture, 1771, p. 69.
Следовательно faire, употребленное в том смысле, в котором Босс и Пиль говорят о manière, становится объектом долгой вдохновенной разработки, которая дала Кошену возможность защитить faire от обвинений в том, что это всего лишь механизм. Даже в поэзии, говорит он, это faire существенно; именно оно отличает Федру Расина от Федры Пра- дона. Тем временем словари, хотя и не игнорируют этого слова, чаще всего посвящают ему лишь очень краткое описание, отсылая в объяснении к слову manière, - тем самым доказывая, что попытка его введения была не слишком удачной. Ватле в Энциклопедии Дидро и ДАламбера высказывает мнение, что это слово относится к «механизму кисти и руки». Дандре-Бардон в своем Трактате о живописи говорит скорее о beau-faire.
Построение Методической энциклопедии (L'Encyclopédie méthodique) Ватле и Левески (1788-1792) удостоверяет завершение этого эстетического поворота около 1790 года. В статье «Illusion» Ватле полностью воспроизвел доклад Кошена, где слово faire было поставлено на первый план. Левеск, которому пришлось завершать словарь после кончины Ватле (1786), заказал художнику Робену статью о Beau-Faire (которая под той же рубрикой «Faire» идет за старой заметкой Ватле в Энциклопедии Дидро). В ней осуждение достигает предела: «Дело не в том, что хорошо сделанное [le bienfait] или плохо сделанное [le mal-fait] в искусстве не имеют, соответственно, собственного очарования или собственной отвратительности; но беда тому, кто будет делать из этого наибольшую заслугу или серьезнейший упрек произведению». Неудача слова faire связана с неудачей той эстетики, которая на первое место ставила технические качества.
IV. 	ПОЯВЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ «СТИЛЬ»
Понятие стиля, которое заменит наконец понятие манеры, возникает в теории искусства
постепенно. Оно используется в основном как оценочное; но уже с XVII в. некоторые авторы пытаются приписать ему определенные значения слова maniera, о чем свидетельствуют записи Николя Пуссена, заимствованные из трактата Ма- скарди Об исторической живописи (букв.: Об историческом искусстве) (A. Mascardi, Dell' arte istorica, Roma, 1636):
La maniera magnifica in quattro cose consiste: nella materia overo argomento, nel concetto, nella struttura, nello stile. [...] Lo stile è una maniera particolare ed industria di dipingere e disegnare nata dal particolare genio di ciascuno nell'applicazione e nel uso dell'idee; il quale stile; maniera о gusto si tiene dalla parte della natura e dell'ingenio.
Величественная манера состоит из четырех вещей: материи или аргумента, идеи, структуры и стиля. [...] Стиль - это особая манера или талант создавать рисунки или живопись, порожденная особым гением каждого [художника] в применении и использовании идеи. Стиль, манера или вкус относится к области природы и гения.
Записи, цитируемые по Bellori [1672], 1976, р. 480.
Поэтому стиль, или особая манера, подчиняется великой манере и гению творческой личности. Несмотря на некоторую невнятность этого текста, в нем сделана попытка различить два значения слова maniera: то, что связано с индивидуальным характером художника, и то, что выступает как риторическая категория, характеризующая картину как произведение искусства.
Во Франции понятие стиля использовалось в оценочном значении Фелибьеном и Пилем. Свой вклад в упрочение значения слова стиль применительно к живописи внес уже цитировавшийся доклад Койпеля «Сходство между красноречием и поэзией» (1751). Стиль - это отображение содержания, и Койпель применяет к живописи традиционное различие между героическим и возвышенным стилем (например стиль фресок, соответственно, Микеланджело и Рафаэля в Ватикане), простым стилем (пейзажи и пасторали) и уравновешенным стилем (исторические картины художников, вроде Альбани или Марата, сюжеты которых скорее изысканны, чем преисполнены страстей). Стиль характеризует как сюжеты, так и способ их толкования. Двойное воздействие стиля зафиксировано и в словарях: все они указывают, что стиль присущ и композиции, и исполнению. Поскольку стиль является отражением: в композиции - жанра и содержания, в исполнении - качества формы, - то слово почти никогда не употребляется без эпитетов: стиль может быть героический, простой, уравновешенный И Т.П., либо сухой, гладкий, прочный, твердый и т.д. Впрочем, этот термин остается во французской эстетике второразрядным. Только переводы английских и немецких теоретических текстов превратили его в ключевое понятие теории искусства.


Европейский словарь философий
331
МАНЕРА
Хотя Зульцер в своей работе «Общая теория изящных искусств» [.Allgemeine Theorie der schönen Künste] употреблял слово Manier в смысле, очень близком к французскому и итальянскому, а у Вин- кельмана появляется, в очень широком значении, слово Stil: Винкельман говорит о dem verschiedenem Stile der Völker, Zeiten und Künstler «разных стилях народов, времен и художников» (1764, р. X.), что Ж. Юбер, его переводчик на французский (1789), передает как les différents styles et les différents caractères des peuples, des temps et des artistes (p. II). Stil заимствует некоторые коннотации «манеры», за исключением той части, которая относится к индивидуальности художника. Стили присущи народам и эпохам, как «манеры» у Вазари: Винкельман изучает египетский, этрусский стили и выделяет четыре стиля у древних греков: Älter Stil, что переводят [на французский язык] как «старый стиль» или «стиль подражания»; hohe Stil или Stil der Grosse - высокий или величественный стиль; schöne Stil- прекрасный стиль и, наконец, Stil den heinlichen oder den platten - мелкий или плоский стиль. Слово «стиль» у Винкельма- на, и затем у Менгса, употребляется вместо слова «манера», когда речь идет о формальных характеристиках развития культуры, тогда как манера говорит о вкладе конкретного художника.
В Англии происходит сходный сдвиг: размышления о manner превращаются в connoisseurship «знаточество». Слово манера употребляется в значении, приданном ему еще Абрахамом Боссом. У Ричардсона manner пока еще несет положительную коннотацию, но у Хогарта оно уже звучит весьма неоднозначно:
What are all the manners, as they are called, of even the greatest masters, which are known to differ so much from one another, and all of them from nature, but so many strong proofs of their inviolable attachment to falsehood, converted into established truth in their own eyes by self-opinion?
Чем же являются все так называемые манеры, даже самых великих мастеров, о которых известно, что они весьма различаются друг от друга, и все вместе - от природы, если есть столько несомненных доказательств их непоколебимой приверженности лжи, которая превращается в установленную истину только в их собственных глазах по причине самоуверенности?
Hogarth, The Analysis of Beauty, Introduction.
Поворотным моментом становятся здесь труды Рейнольдса, который употребляет термин в негативном значении:
... Those peculiarities, or prominent parts, which at first force themselves upon view (...) are the marks, or what is commonly called the manner, by which that individual artist is distinguished. (...) A manner, therefore, being a defect, and every painter, however excellent, having a manner, it seems to follow that all kinds of faults, as well as beauties, may be learned under the sanction of the greatest authorities.
...Эти особенности, или выступающие части, сразу бросаются в глаза (...) становясь приметами (marks), или тем, что обычно называют манерой, по которой выделяют отдельного художника. (...) Поэтому, хотя манера является недостатком, любой художник, даже самый совершенный, имеет определенную манеру; из этого должно следовать, что любые разновидности погрешностей, так же как и украшений, могут изучаться как санкционированные величайшими авторитетами.
Reynolds, Seven Discourses on Art, Discourse 6, 1774.
Рейнольдс вводит термин стиль и не разбирая пишет его то как stile, то как style. The stile может быть эквивалентным манере в значении способа выражения сюжета: «Стиль (stile) в живописи- это то же, что и стиль в литературе: это власть над материалом, как над материалом - словами и цветами, с помощью которых передаются идеи и чувства» (Reynolds, Seven Discourses, Discourse 2 [1769]), тогда как style продолжает быть риторическим понятием, обозначающим достоинство произведения: «Gusto grande итальянцев, beau idéal французов, great style, genius и taste англичан являются лишь различными обозначениями одной и той же вещи» (Discourse 3 [1770]). Однако два значения или два написания этого слова также смешиваются: «И все же не сосчитать тех, кто, если судить по их стилю (style), не видели никаких других произведений, кроме произведений своего учителя или своего любимого мастера, чья манера (manner) остается их первым и последним стремлением» (Discourse 6, [1774]).
В Методической энциклопедии (Encyclopédie méthodique) Левеск посвящает слову Style статью на пять с половиной колонок (а также две объединенные статьи Manière и Maniéré). Свое определение стиля он признает во многом заимствованным из трудов Менгса и Рейнольдса, стремясь синтезировать значение Stil у Винкельмана и Менгса со вторым значением style у Рейнольдса: «Сумма всех составляющих, которые совпадают в замысле, композиции и исполнении произведения искусства, образует то, что называется стилем; можно сказать, что он и составляет способ (manière) бытия этого произведения» (Watelet et Lévesque).
Хотя слово style по-прежнему употреблялось в разговорах об искусстве, оно было усвоено в метаязыке вместо слова манера только посредством перевода и сужения семантического поля. Style быстро заполнилось всеми значениями, которые ранее принадлежали манере, за исключением значения чисто практического, признанного отрицательным: это слово не включало индивидуальный почерк художника - но подчинило живопись стилю так же, как способ выражения был подчинен идее. Былые сложности со словом «манера» вновь повторились в XIX в. уже со словом «стиль», в котором соединились момент индивидуальности художника, момент его времени, его школы, его метода репрезентации действительности и его дистанции


МАНЕРА
332
Европейский словарь философий
от природной модели. Из-за нюансов употребления этого слова каждым из авторов невозможно выработать однозначное определение, и переводчикам приходится просто внедрять это слово со множеством смысловых ящичков в каждый язык, чтобы потом можно было писать труды «о стиле».
Кристиан МИШЕЛЬ
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BELLORI Giovanni Pietro, Le Vite de ‘pittori, scultori et architetti moderni [Roma, 1672], éd. E. Borea, Torino, Einaudi, 1976.
BOSSE Abraham, «Sentiments sur la distinction des diverses manières de peinture, dessin et gravure et des originaux d’avec leurs copies» [1649], in Le Peintre converty aux précises et universelles règles de son art, éd. R. A. Weigert, Hermann, 1964.
CAYLUS Anne Claude de, «Sur la manière et les moyens de l’éviter», in Vies d'artistes du XVIIIe siècle, discours sur la peinture et la sculpture [salons de 1751 et de 1753], lettre à Lagrenée, éd. A. Fontaine, Laurens, 1910, p. 174-182.
CENNINI Cennino, Libro dell'arte (fin du XTVe siècle) [lre éd. 1821], éd. F. Tempesti, Milan, Longanesi, 1984.
CHAMPAIGNE Philippe de, «Contre les copistes de manière», in A. MEROT, Les Conférences de l'Académie royale de peinture et de sculpture au XVIIe siècle, Ecole nationale supérieure des beauxarts, 1996, p. 224-228.
COCHIN Charles-Nicolas, «De l’illusion dans la Peinture», Recueil de quelques pièces concernant les arts, Jombert, 1771, vol. 2, p. 44-75;
- Discours sur l'enseignement des beaux-arts prononcés à la séance publique de l'Académie des sciences, belleslettres et arts de Rouen [1777], impr. L. Cellot, 1779.
COYPEL Charles-Antoine, «Parallèle entre l’éloquence et la poésie», Mercure de Prance, mai 1751, p. 9-38.
DANDRÉ-BARDON Marie François, Traité de peinture suivi d’un essai sur la sculpture, Desaint, 1765.
DIDEROT Denis, «De la manière», Les Salons, éd. J. Seznec et J. Adhémar, Oxford, Clarendon Press, t. 3, 1963.
FÉLIBIEN André, Des principes de l'architecture, de la sculpture, de la peinture et des autres arts qui en dépendent et Dictionnaire des termes propres à chacun de ces arts, Coignard, 1676.
HOGARTH William, Analyse de la beauté [ 1753], trad, fr. Jansen, rev. S. Chauvin, École nationale supérieure des beaux-arts, 1991.
PILES Roger de, Conversations sur la connaissance de la
peinture et sur le jugement qu'on doit faire des tableaux où par occasion il est parlé de la vie de Rubens, Langlois, 1677.
RAPHAEL, Gli Scritti, Lettere, firme, saggi tecnici e teorici, éd. E. Camesasca, Turin, Rizzoli, 1993.
REYNOLDS Joshua, Discourses on Art, éd. R.R. Wark, New Heaven - London, Yale UP, 1997.
SULZERJohann Georg, Allgemeine Theorie der schönen Künste, Leipzig, Weidemanns Erben und Reich, 1771- 1774.
VAN HOOGSTRATEN Samuel, Inleyding tot de hooge schoole des Schiderkonst, Rotterdam, 1678.
VAN MANDER Karel, Het schilder-boeck..., Harlem, 1604; Lives of the Illustrious Netherlandish and German Painters, éd. et trad. angl. H. Miedema, Doornspijk, t. 1,1993.
VASARI Giorgio, Le Vite de «più eccellenti pittori, scultori e architettori italiani da Cimabué insino a'tempi nostre..., Fiorenza, 1550; Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes, trad. fr. A. Chastel (dir.), Berger- Levrault, 1981-1989.
WINCKELMANN Johann Joachim, Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden, 1764; L’Histoire de l’art chez les Anciens, trad. ff. J. Huber, Barrois aîné, 1789.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
WATELET Claude-Henri et LEVESQUE Pierre- Charles, Dictionnaire des arts de peinture, sculpture et gravure. Encyclopédie méthodique: Beaux-Arts, impr. Prault, 1788-1792.
LEGGIADRIA [йт] - грациозность, изысканность
англ grace, beauty
нем. Geschicklichkeit
фр. grace, beaute, elegance, legerete
укр. граціозність, краса, вишуканість,
гармонія
► GRACE, ART, БАРОККО, BEAUTÉ, DISEGNO, МИМЕСИС, SPREZZATURA
Leggiadria- слово, которое уже не встречается в повседневной речи и означает мнимую элегантность; оно происходит от латинского levitas «легкость», через провансальский язык. Во времена итальянского Ренессанса слово leggiadria стало означать почти естествен¬


Европейский словарь философий
333
LEGGIADRIA
ную изысканность - не божественную, а именно коренящуюся в мирской реальности. Данное понятие стало мыслиться как тонка равновесия между естественным и искусственным. Поэтому перевести его можно как изысканность, грация, элегантность, grâce, grace, grazie, élégance, beauté, beauty. Однако в конце XVI в., во времена контрреформации и утраты Италией своей автономии, значение этого слова меняется: leggiadria всё больше начинает означать такую красоту, в которой искусственное берет верх над естественным, красоту, которая является одним из отличительных знаков придворного, согласно трактатам о куртуазном поведении. Leggiadria означает, таким образом, способность выстраивать социальные отношения, избегая всяческих политических конфликтов. Она представляется как мнимая спонтанность, что точно передается как sprezzatura (небрежность): такое значение она имеет, например, в трактате «О придворном» Бальтазара Кастильоне (1528), который приобрел многочисленных читателей при дворах всей Европы. Слово в этом новом смысле можно переводить как gaillardise «игривость» и Geschicklichkeit («ловкость, сноровка»; от Geschick «умение»).
I. ЧТОБЫ СКРЫТЬ ПРИРОДУ?
Происходит слово leggiadria из любовной поэзии, где оно чаще всего встречается; в ней оно означает женскую красоту или свойственную животным грациозность, усиливаемую дрессировкой. Ведь фактически слово leggiadria говорит о воспитании природы, до той степени, пока приобретенное не будет выглядеть как естественное. Этот смысл сохранялся в поэзии и у Данте, и далее, вплоть до поэзии барокко.
У Полициано, например, leggiadria - это особая грациозность, лани или возлюбленной; им обоим присуща спонтанная, но чопорная элегантность:
Ira dal volto suo trista s'arretra, e poco, avanti a lei, Superbia basta; ogni dolce virtù le in compagnia,
Beltà la mostra a dito e Leggiadria.
Гнев скорбный сходит с ее лица, и вскоре перед ней Гордость отступает, и только сладостная добродетель составляет ей компанию, а Красота и Leggiadria указывают на нее пальцем [как на пример].
Poliziano, Le Stanze, 1,45.
В XV в. этот термин свидетельствует о колебании между природным и искусственным, и имеет достаточно размытые очертания. В XVI в., когда потребовалась систематизация и классификация литературных жанров и политических систем, в многочисленных трактатах о любви и поэтике делались попытки различения между красотой, грацией и leggiadria. Самый яркий случай - диалог
А. Фиренцуолы «Чельсо, или О красоте женщин» [II Celso, о Della bellezza delle donne], где автор, создавая таксономию обозначений красоты, прибегает к ложной этимологии leggiadria: Фиренцуола думает, что это слово происходит не от «легкости», а от «закона» (legge):
La leggiadria non è altro, come vogliono alcuni, e secondo che mostra la forza del vocabolo, che un'osservanza duna tacita legge, fata e promulgata dalla natura a voi donne, nel muovere, portare e adoperare così tutta la persona insieme, come le membra particolari, con grazia, con modestia, con misura, con garbo, in guisa che nessun movimento, nessuna azione sia senza regola, senza modo, senza misura о senza disegno.
Firenzuola, Il Celso, Discours, I, p. 39.
Leggiadria - это не что иное- как угодно некоторым и как подтверждает авторитет словаря, - как соблюдение неписаного закона, изреченного и зачитанного природой для вас, женщины, которые в движениях, походке и действиях показывают всю свою особую личность: наделенную грацией, скромностью, степенностью, изысканностью, так, что ни одно действие женщины не обходится без правила, умеренности, продуманности или плана.
Leggiadria здесь и далее продолжает означать изысканную красоту, но оно, можно сказать, утрачивает часть своей легкости: ему приписывается правило, мера, disegno (план). Итак, равновесие между природным и искусственным склоняется в сторону искусственного, или, по крайней мере, в сторону ясной и стройной композиции. Не случайно это требование особенно сильно в жанре трактатов об искусстве, который именно тогда и возникает: в этих трактатах принцип имитации природы начинает конкурировать с идеей творчества, которая зависит от намерений автора и определяется его умением. Поэтому мнения о том, что такое leggiadria, расходятся: ударение ставят то на природном, то на искусственном; и гуманисты обычно настаивают на втором. Равновесие между природным и искусственным еще соблюдается в итальянском переводе Козимо Бартоли трактата Л.-Б. Альберти De re (edificatoria «Об искусстве строить»: там, где гуманист использует латинский термин venustas в смысле порядка, установленного для исправления недостатков природы, переводчик в 1550 году выбирает слово leggiadria. Leggiadria сообщает красоте собственный принцип порядка и гармонии, и способность завершить замысел, не завершенный природой:
La bellezza è un certo consenso, e concordantia delle parti, in qual si voglia cosa che dette parti si ritrovino, la qual concordantia si sia avuta talmente con certo determinato numero, finimento, e collocatione, qualmente la leggiadria ciò è, il principale intento della natura ne ricercava.
Красота есть определенное согласие, и согласованность частей, в которой упомянутые части и собираются, и эта согласованность достигается благодаря


LEGGIADRIA
334
Европейский словарь философий
определенности числа, завершенности, правильному расположению, то есть именно так, как того требует leggiadria, это главное, к чему стремится природа.
Alberti, L'Architettura, trad. it. C. Bartoli, Fiorenza, Torrentino, 1550, VI, 2.
Однако если в переводе Бартоли основным ориентиром остается природа, то Вазари в вышедшей в том же году книге строго отличает красоту от leggiadria, считая последнюю прежде всего свободной от правил гармонии и пропорций: leggiadria стоит выше правил и потому превозмогает природу. Ее образцами среди художников является Рафаэль, Пармиджанино, Перино дель Вага; их антагонистами оказываются Паоло Уччелло, Пьеро делла Франческа - художники, чувствительные к окружающему природному миру и его красоте.
И. ЛЕГКОСТЬ КАК НОВАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ?
Заметнее смещение значения leggiadria в сторону искусственности и даже артефакта происходит в употреблениях этого слова в сочинениях о благопристойном поведении второй половины XVI в. С утратой итальянскими государствами автономии и Контрреформацией при дворах возникает новая практическая мораль; литераторы начинают оперировать новой риторикой, создающей дистанцию между интимной глубиной намерений и игрой на публику. Поэтому leggiadria приобретает значение, близкое к sprezzatura, « небрежность», о чем писал Бальтазар Кастильоне в трактате «Придворный» (Il Cortegiano, 1528). Эта добродетель состоит в сокрытии напряженного артистизма под внешней небрежностью. Позже эта мораль найдет теоретическое оправдание в книге La Dissimulazione onesta «О надлежащем притворстве» (1641) [иногда переводят как «О благопристойном утаивании», напр., Кирилл Чекалов] Торквато Аччетто, для которого маскировка спонтанных эмоций и собственных мыслей является способом выживания. Leggiadria в многочисленных трактатах времен Контрреформации объявляется промежуточной инстанцией между частным и публичным, врожденным и приобретенным, искренностью и ложью; это инстанция жизненной мудрости, условленной дистанции, на которой только и возможен разговор между членами общества, способными жить вместе. В своем трактате «Галатео» (1558) Джованни делла Каза причисляет leggiadria к добродетелям. Без этой добродетели оказывается невозможно comunicare e usare «общаться и поддерживать отношения» - связывая людей, leggiadria не позволяет им слишком враждовать. Но также эта добродетель определяется как тренировка тела, чтобы оно было гибким и изящным: без элегантной осанки тела красота утрачивает связь с добром. Жан де Турн (1598) так переводит на француз¬
ский язык приводимое в «Галатео» определение leggiadria:
...E non è altro leggiadria che una cotale quasi luce che risplende dalla convenevolezza delle cose che sono ben composte e ben divisate luna con l'altra e tutte insieme, sanza la qual misura eziandio il bene non è bello e la bellezza non è piacevole.
...Leggiadria - это не что иное, как будто некоторый свет, сияющий от гармонизации (convenevolezza) вещей, хорошо сочетающихся и хорошо разделенных между собой, друг с другом и все вместе; без этой меры добро не будет прекрасным, а красота не будет приятной.
Giovanni della Casa, П Galateo, 1558, parte XXVIII.
L'élégance n'est en quelque sorte rien d'autre qu'une certaine lumière qui se dégage de la convenance des choses qui sont bien composées et bien divisées les unes avec les autres et toutes ensemble: sans cette mesure, le bien n'est pas beau, ni la beauté plaisante.
trad. fr. Jean de Tournes, 1598, rev. A. Pons,
p. 101-102.
Элегантность - это не что иное, как определенный свет, проистекающий из схождения вещей, хорошо объединенных и хорошо разделенных между собой, одни с другими и все вместе: без этой меры добро не будет прекрасным, а красота не будет приятной.
Именно в этом смысле слово leggiadria было усвоено, в оригинале или переводе, при всех значимых дворах Европы. Но его существование оказалось недолгим: Г. Вёльфлин (Renaissance
und Barok, München, 1888) видел в исчезновении вселенной leggiadria (die graziöse Leichtigkeit «грациозной легкости») один из главных элементов перехода между Ренессансом и Барокко. Линия разрыва для Вёльфлина проходила через изменение вкуса: прежний вкус к строгим контурам, четкому рисунку, легкости сменился любовью к массивности, спиральной композиции и густым цветам. В XVIII в. leggiadria полностью поглощается различением между грацией и красотой: в частности, у таких неоклассиков, как Антонио Канова, Леопольд Чиконьяра, Уго Фосколо, целью искусства является прикосновение к божественному, и оно поэтому не может быть только светским. На первый взгляд, «грация», т.е. красота в движении, по Шиллеру имеет черты leggiadria: но на самом деле перед ней совсем другая задача: синтез природы и сверхчувственной свободы. Тогда как leggiadria ни в коем случае не претендует на транс- цендирование реального. Хотя она укоренена в реальности этого мира, но она следует некоторым правилам и по ним конструирует новые миры, находящиеся в неустойчивом равновесии между природным и искусственным, и вовсе не требует вмешательства божественной благодати извне. Как Гвидо Кавальканти, который у Боккаччо бежит от преследования, совершая прыжки «боль-


Европейский словарь философий
335
КОЛОРИТ
шой легкости» при спуске с другого склона Орто Сан Микеле, так и такая «легкость» не отрекается от реальности, но ищет в ней точку опоры, с которой можно осуществить изысканный и легкий прыжок, эту спасительную мелочь. Итало Кальви- но приводит этот рассказ в своих Lezioni americane «Американских лекциях» (1988), рекомендуя писателям наступающего тысячелетия легкость как одно из главных, хотя и забытых, правил западной литературы, унаследованных от гуманизма эпохи Возрождения.
Фоска МАРИАН-ДЗИНИ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
ALBERTI Leon Battista, De pictura [1435], Roma- Bari, Laterza, 1980 (итальянский и латинский тексты); De la peinture, trad. fr. J.-L. Schefer, Macula, 1992;
- De re aedificatoria [1452], éd. et trad. it. G. Orlandi, Milano, Il Polifilo, 1966.
CASTIGLIONE Baldassare, Il Cortegiano [1528], Torino, UTET, 1955; La Seconda Redazione del Cortegiano, éd. crit. G. Ghianassi, Firenze, Sansoni, 1968; Le Livre du courtisan, trad. fr. A. Pons, Lebovici, 1987.
DELLA CASA Giovanni, Я Galateo [1558], Torino, UTET, 1970; Galatée, trad. fr. A. Pons, d'après la version J. de Tournes [1598], Quai Voltaire, 1988.
FIRENZUOLA Agnolo, Il Celso. Della bellezza delle donne di M. Agnolo Firenzuola fiorentino [1548], nouv. éd., In Venezia, per Giouan, Griffio, Ad instantia di Pietro Boselli 1552.
POLIZIANO Angelo, Le Stanze [1478], Milano, Garzanti, 1992.
VASARI Giorgio, Le Vite de «più eccellenti pittori, scultori ed architettori [1550-1568], Firenze, Sansoni, 1966-1969; La Vie des meilleurs peintres et architectes, éd. et trad. fr. A. Chastel (dir.), Berger- Levrault, 1983.
КОЛОРИТ
фр. coloris, couleur
англ. color
ит. colorito; color
нем. Kolorit; Farbe
укр. колорит, колір, забарвлення
► ART, ДИАФАНЕ, DISEGNO, ESTHETIQUE, СВЕТ, МИМЕСИС
Уже в эпоху Возрождения итальянские, а затем и французские теоретики искусства считали необходимым проводить различие между colorito / coloris и color / couleur. Как писал Рожер де Пиль в XVII в., «некоторые, говоря о живописи, не различают слова couleur и coloris, обозначая ими одно и то же; и хотя посредственному уму это недоступно, все же следует избавиться от путаницы между этими двумя терминами и объяснить, что следует понимать под первым и под вторым» г de Piles, Cours de peinture
par principes, p. 148). Такое различение понятий сыграло существенную роль в разработке так называемого учения о колорите (лат. doctrina coloristica,), термин, имеющий смысл только в двух языках, французском и итальянском, в лоне которых и возникла и была разработана теоретическая рефлексия над живописью.
В своих Аекциях по эстетике, в разделе, посвященном живописи, Гегель замечает относительно полотна Гвидо Рени, что в картине ein ganz eigentümliches Kolorit «изобретен совершенно своеобразный колорит», «не похожий на человеческие цвета» (das nicht der menschlichen Farbe angehört). Противопоставляя Farbe [цвет] и Kolorit, Гегель лишь воспроизводит вполне традиционное для языка французского искусствоведения различия между couleur и coloris. Ему пришлось ввести неологизм Kolorit, из чего следует, что в немецком языке такого различия не было. Так же нет его и в английском языке, где есть слово color, но нет эквивалента для coloris. Тем не менее, это непереводимое различие между «цветом» и «колоритом» сыграло ключевую роль в истории искусствоведения, позволив утверждать сущностное, а не только акциденталь- ное различие между цветами живописи и цветами природы. «Колорит» на самом деле есть термин, который относится исключительно к лексике живописи. В отличие от «цвета», присущего также и телу, материалу, ткани, небу или пейзажу, «колорит» бывает только на картине. Гегель намеренно противопоставляет цвет (Farbe) человека колориту (Kolorit) полотна. Слово couleur, color, Farbe оказывается непригодно для описания того, что состав-


КОЛОРИТ
336
Европейский словарь философий
ляет специфику живописи, то есть собственно того, что отличает художника от маляра.
Итак, нас не должно удивлять итальянское происхождение различия между couleur и coloris, что оно было введено защитниками той идеи, что живопись - прежде всего искусство цвета. В конце концов, именно такое различение освобождало теоретиков от обвинения в посягательстве на достоинство свободной живописи, от обвинения в сведении живописного искусства к чисто механической деятельности, вроде растирания красок и смешивания цветов.
В своем панегирике Тициану Лодовико Дольче пишет: «Как поверить, что сила колорита (colorito) заключается в отборе хороших цветов (colore) - прекрасной камеди, прекрасной лазури, прекрасной зеленой и других подобных цветов? ведь они одинаково прекрасны и сами по себе, независимо от полотна» (Dialogo della pittura intitolato l'Aretino, p. 44). Веком позже Рожер де Пиль, в свою очередь, отличит материальный цвет, «который представляет (rend) видимые предметы зрению», от колорита как особой науки, требующей изучения, «с помощью которой живописец подражает виду цветов» (Roger de Piles, Cours de peinture par principes, p. 148). Если цвета являются элементами, входящими в живописную композицию, то колорит создает целостный эффект полотна; он подразумевает то, что Пиль называет «гармонией целого» l'harmonie du tout ensemble. Поэтому колорит включает в себя также науку о светотени, которая единственная дает возможность постичь единство всех цветов на основании точного и изысканного противопоставления светлых и темных тонов. Красота колорита картины не ограничивается, следовательно, красотой цветов, из которых он состоит, - определенного зеленого, определенного желтого или определенного синего.
Различение couleur и coloris, заимствованное из итальянского языка и развитое Рожером де Пилем, окончательно установится в искусствоведческом словаре с XVIII в. Дидро превозносил колорит Шардена, а Бодлер - колорит Делакруа точно так же, как Пиль восхвалял колорит Рубенса, а Дольче - колорит Тициана. По-английски можно сказать, что живописец является выдающимся колористом (colourist), но только по-французски и по-итальянски можно сказать, что величие колориста обязано «блестящему колориту» его картин. Непереводимость colorito и coloris обусловлена тем, что этот термин составляет особенность только тех двух языков, на которых создавалась теория и критика искусства; языков, в которых мысли удалось эмансипироваться от метафизики прекрасного и отбросить гегемонию эстетики, отчасти благодаря новому обращению к ресурсам риторической традиции.
Жаклин ЛИХТЕНСТЕЙН
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны
Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
DOLCE Lodovico, Dialogo della pittura intitolato VAretino, Venezia, G. Giolito de Ferrari, 1557, Milano, Arnaldo Forni, 1863; Dialogue de la peinture intitule lAretin, pres. L. Fallay d’Este, trad. fr. N. Bauer, Klincksieck, 1996.
LICHTENSTEIN Jacqueline, La Couleur eloquente, Flammarion, «Champs», 1999.
PILES Roger de, Cours de peinture par principes, J. Estienne, 1708, Gallimard, «Tel», 1989.
TEYSSEDRE Bernard, Roger de Piles et les débats sur le coloris au siècle de Louis XIV, La Bibliothèque des arts, 1957.
ПЛАСТИЧНОСТЬ
гр. от πλάσσειν
англ plasticity
нем. Plastizität
фр. plasticité
укр. пластичність
► ACTE DE LANGAGE, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ART, AUFHEBEN, BEAUTÉ, JE, FICTION, FORME, SUJET
Неологизм «пластичность» (Plastizität, plasticity, plasticité) официально вводится в европейские языки в конце XVIII - начале XIX в. Наряду с этим новым словом уже существовали формы, образованные от того же корня (греч. πλάσσειν «лепить»): во-первых, было существительное plastique (die Plastik, Plastics) «пластика», означавшее искусство создания форм, в частности, скульптуры; во-вторых, прилагательное plastique (plastisch, plastic) «пластичный», которое означало, с одной стороны, «способное изменять форму» (например, воск или глина), а с другой - «способное придавать форму» (например, изобразительное искусство или пластическая хирургия; см. вставку 2, «Plastique», в статье АКТ). Пластичность как раз и означает двойную способность получать и создавать форму.
Гегель впервые заметил, что его современники часто употребляют это слово, но в весьма размытом значении, - и Гегель попытался сделать слово понятийно весомым. Но два противоположных значения слова, получения и предоставления формы, позволили философу отнести Plastizität к группе «спекулятивных» слов,


Европейский словарь философий
337
ПЛАСТИЧНОСТЬ
имеющих два противоположных смысла; такие слова много обещают для мысли, которая будто чувствует себя обязанной найти для них референта. В случае пластичности установить референта можно только при экспорте понятия из одной области знания в другую. И действительно, Гегель вырывает это слово из его родной сферы, искусства, и привязывает его к сфере развития субъективности как наиболее «действительной» для него. Таким образом он рассчитывает, что понятие «пластичность» справится с ответственной задачей выражения субъекта.
I. МЕЖДУ ВОЗНИКНОВЕНИЕМ И УНИЧТОЖЕНИЕМ ФОРМЫ: ЗНАЧЕНИЯ СЛОВА «ПЛАСТИЧНОСТЬ»
В слове «пластичность» соединяется несколько значений, поэтому его можно разложить на цепочку соответствий, каждое из которых выражает только одну из граней смысла. «Пластичность», Bildsamkeit относится обычно к регистру пассивной формы. «Формирование», Einbildung, «оформление», Durchbildung позволяют выделить аспект наделения формой. Конечно, один из важнейших аспектов пластичности - восприятие отпечатков: пластичность означает способность легко оформляться, моделироваться, в частности, с помощью культуры или образования (пластичность ребенка), равно как способность к адаптации или эволюции (пластичность мозга, «пластическая мощь» живого существа). Однако хотя прилагательное «пластичный» является антонимом «твердого», «застывшего», все же оно совсем не означает «полиморфный». Пластичным оказывается то, что сохраняет форму, подобно мрамору, который невозможно вернуть к изначальной форме после того, как он уже подвергся обработке. Именно способность сохранять отпечаток отличает пластичность от эластичности, отделяет изменяющееся от гибкого.
Теперь понятно, почему вид синтетического материала, появившийся в начале XX в., назвали «пластмассой»: она способна принимать различные формы и свойства в зависимости от назначенного ей употребления, и она, даже получив определенную форму, остается пригодной для дальнейших превращений.
Эта способность держать форму, в которой сливаются пассивность и активность, позволяет понять два других недавно возникших и, на первый взгляд, противоречащих значения пластичности: пластичность ткани при затягивании ран и пластичность взрывчатки. Действительно, в гистологии пластичность означает способность тканей тела восстанавливать форму после поражений (рубцевания). Пластичная взрывчатка (пластид, plastic) - это мощная взрывная субстанция. Кажется, что пластичность вбирает насилие в самое ядро регенерации: способность вновь приобретать форму и даже восстанавливать ткань
или материю после повреждения тесно связана с необходимостью взрывать исходное состояние: бесформенность, несоответствующую или устаревшую форму.
II. 	ГЕГЕЛЬ И ПЛАСТИЧНОСТЬ СУБЪЕКТА
В пластичности Гегель открывает инстанцию одновременно синтетическую и прерывистую, с опорой на которую можно с небывалой точностью характеризовать развитие субъективности: т.е. процесс самоопределения (Selbstbestimmung).
В предисловии к Феноменологии духа Гегель утверждает: «И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложения» (Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede) [пер. Г. Г. Шпета]. В данном контексте «части предложения», как связного утверждения, это субъект, глагол-связка и предикат. По Гегелю, прежней философии хватало пластичности, поскольку она всегда рассматривала субъект как внутренне непластичную инстанцию, т.е. инстанцию совершенно пассивную, которая воспринимает акциденции и предикаты извне, а не производит их сама. И наоборот, сам акт предикации в прежней философии мыслился как простое наложение формы, как произвольное движение, как переход (Übergehen) между стоящими рядом терминами: т.е. предикат приписывался субъекту, по сути оставаясь ему чужим. Действительно, «обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов» (ibid.) [пер. Г. Г. Шпета]. Таким образом, субъективность и, следовательно, философия еще не обрели своей истинной формы.
Отход от привычного способа соотношения между частями утверждения требует отказа от слишком узкого понимания предикации, которому не хватает существенного: а именно взаимной детерминации тех терминов, которые и делают такую предикацию возможной. Зато философское утверждение обнаруживает эту детерминацию настолько, насколько субъект, глагол-связка и предикат предстают в нем непосредственно тождественными. В качестве примера Гегель приводит утверждение «Бог есть бытие» как парадигму любого философского утверждения. Где здесь субъект и где предикат? Как линейно перейти от одного к другому? Как только ты собираешься это сделать, говорит Гегель, так сразу чувствуешь себя «скованным по рукам и ногам» (gehemmt), жертвой «контратаки» (Gegenstoß): «Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его» (Ibid.) [пер. Г.Г. Шпета]. Мышление обрывается на том, что понятие, или общий спе¬


ПЛАСТИЧНОСТЬ
338
Европейский словарь философий
кулятивный смысл утверждения, неизбежно вступает в противоречие с собственной формой, и чем дальше, тем больше оно опирается на развивающуюся предикацию. Мышление тогда отказывается от предикатов, чтобы «вернуться к себе».
Именно такой отказ представляется Гегелю реальной причиной того, что философские тексты сложны для понимания. Эта сложность обусловлена не низким писательским мастерством философов, а странными высказываниями, которые, на первый взгляд, кажутся одновременно тавтологическими (кажется, что используемые в рассуждении термины означают одно и то же) и гетерологическими (кажется, что они означают нечто иное, чем сказано, - ведь собственное содержание утверждения «убежало»). Но такое «отступление понятия к себе» является важным моментом, готовящим к переходу от только предикативного понимания высказывания к его по-настоящему спекулятивному пониманию. В этой точке регрессии субъект теряет форму неподвижной инстанции. Таков первый такт его пластичности: он становится гибким до потери формы. Но Гегель говорит, что это обратное движение имеет еще один такт, «возвращение понятия к себе должно быть представлено (dargestellt, стать частью представления)» (ibid.). Когда субъект возвращается к исходной точке, где лишается всякой формы, оказывается, что он был заранее спроектирован для приобретения формы, то есть для воплощения в своем особом определении. Тем самым он утверждает себя сразу и как субъект, и как предикат себя самого: это и означает самоопределение. Пластичность субъекта - это его способность и получать форму, и формировать собственное содержание: одним словом, способность самодиф- ференцироваться.
♦ См. вставку 1.
Как видим, первичное пластическое действие, которым и является самопознание, подразумевает гибкость субъекта: он должен уметь освобождаться от своей первоначальной формы. Такое действие также подразумевает заранее момент оформления: субъект формирует свою акциденцию через само свое обособление. Синтез этих двух инстанций, формы и бесформенности, когда действует пластичность, этот промежуток между возникновением и уничтожением формы, оказывается одновременно и взрывоопасной возможностью (в своей статье о естественном праве Гегель как раз и сравнивает процесс духовного самоопределения с действием бомбы), и обещанием восстановления: смысл, поврежденный первичным конфликтом между содержанием и формой высказывания, восстанавливается, а философское высказывание в итоге зарубцовывается.
Если переводить слово «пластичность» с сохранением всех этих смыслов, то, пожалуй, лучше всего обратиться к слову «тон» (а также к производным от него «тонический», «тоничность»
[«tonique», «tonicité»]). Этимологически и в собственном значении «тон» (гр. τόνος) означает «напряжение», точнее, «умеренное напряжение, среднее между мягкостью и твердостью» [bonne tension, milieu entre mollesse et dureté]. Поэтому это слово употребляется в двух разных областях: медицинской (в медицине «тонус» означает напряжение тканей в здоровом состоянии) и музыкальной. В переводе на язык «тона» пластичность отличается способностью к превращению «непосредственно в форму» (an der Form), как говорит Гегель в «Науке логики», одним словом, способностью формировать собственное будущее.
IIL НИЦШЕ И ЭТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ПЛАСТИЧНОСТИ
В топосе пластичности неожиданно встречаются Гегель и Ницше. Ницше, как ни странно, продолжает жест спекулятивного идеализма и доводит до крайности гегелевское определение пластичности: отношение субъекта к акциденции, а следовательно, и к событию. Действительно, Ницше видит в пластичности именно утверждение становления. Во втором «Несвоевременном рассуждении» он утверждает:
...существует такая степень бессонницы, постоянного пережевывания жвачки, такая степень развития исторического чувства, которая влечет за собой громадный ущерб для всего живого и в конце концов приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек, или народ, или культура.
Чтобы найти эту степень и при помощи неё определить границу, за пределами которой прошедшее подлежит забвению, если мы не желаем, чтобы оно стало могильщиком настоящего, необходимо знать в точности, как велика пластическая сила (plastische Kraft) человека [в оригинале с артиклем «определенного человека»], народа или культуры; я разумею силу своеобразно расти (wachsen) из себя самого, претворять и поглощать [в оригинале один глагол: einzuverleiben- переваривать] прошедшее и чужое и излечивать раны, возмещать утраченное и восстанавливать из себя самого разбитые формы.
Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen II, 1;
пер. Я. Бермана.
Далее пластичность - сила жизни и возрождения, середина между чрезмерной пассивностью и полным равнодушием - предстает в тексте Ницше как противоядие от рессентимента (мстительности, das Ressentiment) :
Сам ressentiment благородного человека, коль скоро он овладевает им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого он не отравляет; с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает там, где он неизбежен [по внешним условиям, во фр. переводе «в бесчисленных обстоятельствах», en d'innombrables circonstances. - А.М.] у всех слабых и немощных. Неумение долгое время всерьез относиться


Европейский словарь философий
339
ПЛАСТИЧНОСТЬ
«Пластические индивидуальности»
Осуществленный Гегелем перенос понятия пластичности из сферы эстетики (см. вставку «Plastique» в статье ART) в сферу философии требовал историко-философского обоснования (посредничества, médiation). Им стало осмысление греческих «пластических индивидуальностей (plastische Individuellen)». У Гегеля этой формулой обозначаются крупные исторические фигуры: «Перикл, Фидий, Платон и особенно Софокл, но также и Фукидид, Ксенофонт, Сократ (... )», которые в своем существовании достигают того, что, как статуи, реализуют идею в самой материи: воплощают собой духовное содержание. Эти «образцовые» (exemplarische) или «субстанциальные» (substantielle) фигуры, будто живые скульптуры, имеют «этот пластический, общий и всё же индивидуальный (allgemeinen und doch individuellen) характер, одинаковый извне и изнутри» (Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, III. Das System der einzelnen Künste, II. Die Skulptur, 3. Die Skulptur als Kunst des klassischen Ideals). Подобно скульптурам «пластические индивидуальности» предоставляют духовности тело, при этом проникаясь самой Вещью (en se laissant pénétrer par la Chose même). Поскольку они и придают смысл, и получают его, Гегель называет их selbstdeutende, самообъясняющими.
Именно с опорой на эту автоэкзегетическую операцию, присущую классическому искусству и греческому способу бытия вообще, Гегель доходит до разработки собственно философского понятия пластичности, которое способно наилучшим образом описать способ бытия субъективности. И прежде всего, пластичность субъекта философствует. В предисловии к Науке логики 1831 Гегель апеллирует непосредственно к пластичности своего читателя: «Пластический доклад (plastischer Vortrag) требует также и пластического смысла [Sinn, т.е. внятность, а также внутреннее содержание] восприятия и понимания (einen plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens)» (Wissenschaft der Logik, Vorrede). Этот пластический смысл понимания требует от субъекта освободиться от своей начальной формы, чтобы самому стать творческой силой, т.е. интерпретатором. Далее он говорит о пластичности универсального субъекта (Selbst): специфическим признаком субъективности, которая отличает ее от других типов субстанции, является способность к само формированию, то есть к поддержанию середины в постоянном напряжении диалектического беспокойства между исчезновением и окаменением.
к своим врагам, к своим злоключениям, даже к своим злодеяниям - таков признак крепких и цельных натур, в которых преизбыточествует пластическая, воспроизводящая, исцеляющая и стимулирующая забывчивость сила (ein Überschuß plastischer; nachbildender; ausheilender, auch vergessenmachender Kraft).
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral Eine Streitschrift, 10.
Пер. К. А. Свасьяна.
Понятно, что для Ницше пластичность оказывается резервом фундаментального смысла для нового осмысления субъективности, которое освобождает ее от слишком нечеткой и от одновременно слишком ригидной формы cogito, чтобы раскрыть в ней взрывное творческое начало.
Катрин МАЛАБУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, éd. H. Glöckner, Stuttgart, Frommann, 1929;
- Des manières de traiter philosophiquement du droit naturel; de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sciences positives du droit, trad. fr. B. Bourgeois, Vrin, 1972
- Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 1, La Science de la logique, trad. fr. B. Bourgeois, Vrin, 1970;
- Phénoménologie de Vesprit, trad. ff. J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991;
- Science de la Logique [ 1831 ], Préface, trad. ff. C. Malabou, Philosophie, no 29 Minuit, 1991, p. 3-26;
- Cours d'esthétique, vol. 2, trad. fr. J. - P. Lefebvre et V. von Schenck, Aubier, 1996.
LYOTARD Jean-François, Le Différend, Minuit, 1983.
MALABOU Catherine, L'Avenir de Hegel Plasticité, Temporalité, Dialectique, Vrin, 1996.
NANCY Jean-Luc, La Remarque spéculative, Galilée, 1973.
NIETZSCHE Friedrich, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in IS Einzelbänden (KSA), éd. G. Colli et M. Montinari, München-Berlin-New York,
De Gruyter-Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980.
- Zur Genealogie der Moral, in KSA, t. 6, voi. 2;
- Considérations inactuelles, trad. fr. P. Rusch, in Œuvres philosophiques complètes, Gallimard, «NRF», t. 2, 1990;
- Unzeitgemässe Betrachtungen, I—II, in KSA, t. 3, voi. 2;


STILL
340
Европейский словарь философий
STILL, STILLE Інем.1 — спокойный, смирный
φρ. calme, serein, silencieux; immobilité, sérénité, calme, silence
I Немецкое слово still отличается непереводи- : мостью в силу того, что оно содержит три се- j мантических регистра (неподвижность в про-
* странстве, тишина и загадка). Йохан Иоаким
, Винкельман намеренно сыграл на этой неодно- л значности, когда говорил о «благородной про- I стоте и смиренном величии», сделав слово still
основанием для центрального топоса класси- I ческой эстетики. Переводя идею спокойствия \ и безмятежности, заимствованную из француз- ! ского классицизма, словом Stille, он создал в не-
мецком языке эстетический концепт, который I также является непереводимым. Stille, цен- I тральная характеристика греческой красоты, j по его мнению, относится не только к физиче- ¿ ской неподвижности тела, но также к тишине:
] Ааокоонт не кричит. Данная полисемия влечет
* за собой целую теорию сублимированного в искус- і стве.
I. ПЕРВИЧНАЯ ПОЛИСЕМИЯ
Прилагательное still, как и существительное Stille, существовало со времен древневерхненемецкого языка. Уже в тот период их значение состояло из трех частей, иногда относясь к физической неподвижности (still означает «без движения»), иногда к тишине (без звука, без слова), или, в метафорическим значении, к тайне или загадке (то, что скрыто, спрятано, сокрыто). Как оказалось, из трех значений наиболее частотным является второе. К этим трем значениям тайный, мистический смысл был добавлен в эпоху средневековья. Still передает состояние умиротворенности, уверенной в божественном присутствии, вроде unio mystica. Ставшее популярным благодаря выражению из Библии Лютера « die Stillen im Lande [тихие земли; все, кто смиренны на земле]» (Пс. 35:20), слово still стало традиционным мотивом религиозного дискурса, в особенности в начале XVIII века в кругах пиетистов и в среде моравских братьев. Слово still часто употреблял Людвиг фон Цимнцендорф. Тем не менее, грань между различными значениями остается условной, что делает слово Still и его дериваты сложными для перевода.
II. ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ
Винкельман совершил этим словом поворот в теории и истории искусства. Играя на супе- римпозиционных значениях и фундаментальной
непереводимости слова still, автор сделал из него ключевой эстетический концепт.
Последняя и наиболее выдающаяся черта греческих произведений - благородная простота и смиренное величие ( eine edle Einfalt und eine stille Größe) в жестах и выражении лиц. Как дно моря лежит смиренно (ruhig) под пучиной, так и великая душа невозмутима (eine große und gesetzte Seele) под потоком страстей в греческих фигурах.
(Винкельман, Размышления).
Stille становится главным атрибутом красоты. Оно находится в древнегреческом искусстве, но также может быть найдено у некоторых современных художников, например Рафаэля. Винкельман обращается к двум взаимодополняющим стратегиям. Прежде всего, он играет с многозначностью немецкого языка, осуществляя легкое семантическое смещение из религиозного регистра пиетистов Stille к языческому пространству античной красоты. Даже испытывая невыносимую физическую боль, Лаокоон остается тихим, то есть, одновременно умиротворенным, тихим и неподвижным, колеблясь между святостью и величием. В этом смысле Винкельман заимствует пиетист- скую идею Stille, наполняя греческую красоту сильным духовным качеством. Данное употребление слова встречается у множества авторов в дальнейшем: Гердер, Гёльдерлин, Гёте. Stille становится атрибутом превосходства классического человека, квинтэссенцией греческой культуры, и остается им до недавнего времени, до того как немецкий филолог В. Рем использовал его в названии своей великой работы по классицизму Götterstille und Göttertrauer (l95l).
Винкельман использовал слово Stille под влиянием и других лингвистических источников. Будучи знатоком трактатов по эстетике XVII и XVIII вв., Винкельман задумал методически изменить немецкий классический язык, опираясь на свою европейскую (в особенности французскую) библиотеку. Его знаменитая фраза edle Einfalt, stille Größe [«благородная простота и спокойное величие», основная характеристика античной культуры у Винкельмана. - Ред.] в действительности является видоизмененной идеей из литературы по эстетике, подробно рассмотренной до него рядом авторов (С. A. Dufresnoy, R. de Piles, J.-B. Dubos). В рукописях он указывает, что эта фраза noble simplicité есть во французском переводе произведения С. Ричардсона-сына. Но Винкельман не был полностью удовлетворен результатом калькирования из других источников. Переводя выражение grandeur sereine as stille Größe, он придал ему новый оттенок смысла. В немецком still означает не только «спокойный», «ясный», «неподвижный» в пространстве, но также «тихий» и «беззвучный». Спокойный, по Винкельману, относится ко всему спектру выражения лица и звука речи. Это означает неподвижность мускулов и тишину голоса. В то время


Европейский словарь философий
341
БАРОККО
как во французском языке необходимо выбирать между тихим по звуку и неподвижным, Винкель- ман со знанием дела играет на многозначности слова в немецком языке, объединяя оба смысла в один. Передавая слово sérénité как Stille, он обогащает семантические способности прилагательного «спокойный» и открывает перспективную теорию скрытой эмоции. Именно на внутренней семантической многозначности слова Stille основывается его интерпретация Лаокоона: он не только остается статичным в своем усилии, но и не кричит («Размышления»). Данная интерпретация скрыто легла в основу длительного спора о значении крика в искусстве (Лессинг, Хирт и последующие).
Тщательно продуманный выбор слова в оригинале в переводе становится вопросом конкретного словоупотребления. Соединяя семантические компоненты, которые во французском языке являются отдельными, в единый концепт Stille в немецком, Винкельман намеренно создает непереводимое понятие. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать переводы на фрацузский, которы с 1756 г. пытались передать идею Stille. В некоторых вариантах встречается слово «неподвижность», в других «тишина», в третьих «умиротворенность». Ни один вариант не вмещает все три значения. Винкельман заимствовал из французского языка понятие, которое невозможно перевести обратно. Ответвление выходит за рамки системы, копия невместима в оригинал. Эта непереводимость может быть расценена как свидетельство мощного теоретического проекта. Винкельману нужно было закрыть на засов немецкий язык, сделав из него вместилище исконного лексикона классического языка и, более того, неотъемлемой эстетической идеи. При внимательном рассмотрении можно заметить, что фраза edle Einfalt, stille Größe обязана более глубокому обстоятельству: изобретение, основанное на традиционной теме европейского классицизма, но ставшее самостоятельным понятием, не поддающимся переводу.
Элизабет ДЕКЮАЬТО
Перевод Анастасии Беловой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
Güthenke, Constanze. Placing Modern Greece: The Dynamics of Romantic Hellenism, 1770-1840. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Rehm, Walther. Götterstille und Göttertrauer. Bern: A. Francke, 1951.
Stammler, Wolfgang. «Edle Einfalt» In Wort und Bild. Berlin: E. Schmidt, 1962.
Winckelmann, Johann Joachim. «Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei
und Bildhauerhunst». In Kleine Schriften, edited by W. Rehm. Berlin: De Gruyter, 1968. Translation by Elfriede Heyer and Roger C. Norton: Reflections on the Imitation of Greek Works in Painting and Sculpture. La Salle, IL: Open Court, 1987.
БАРОККО
англ.
baroque
ИТ.
barocco
нем.
barock, Barock
порт.
barroco
фр.
baroque
укр.
бароко
► ARGUTEZZA, КЛАССИЧЕСКИЙ, CONCETTO, ESTHÉTIQUE, GOÛT, МАНЕРА, NEUZEIT, ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК, РОМАНТИЧЕСКИЙ
Простая передана слова барокко во всех европейских языках с сохранением португальского корня скрывает за собой разнобой значений из-за ряда смысловых сдвигов, сужений и расширений, образовавших наслоения за пять веков европейской истории. Слово «барокко» заимствовано из португальской ювелирной терминологии, где оно обозначает ценные камни неправильной формы (barocco); термин барокко в XVIII в. имел уничижительные коннотации. В конце XIX в. в немецкой Kunstgeschichte (истории искусства) барокко стало нейтральным обозначением искусства поздней Римской империи и постренессансного искусства; а впоследствии, вместе со словом классический (klassisch], стало применяться как необходимая часть общей науки об искусстве (Kunstwissenchaft) или даже надысторической эстетики.
Но границы этого понятия со временем менялись, в зависимости от страны и вида искусства, порождая огромное разнообразие смыслов, которые поглощали, видоизменяли или опровергали параллельные или смежные понятия: маньеризм, классицизм, рококо. Начиная с 1980-х годов слово барокко стали применять, как и термины «романский стиль» или «готика», в качестве простого хронологического определителя XVII в. европейского искусства и культуры, за исключением французской культуры, где в этой роли выступает прилагательное классический.
Это «слово-шкатулка» с тройным иберофранко-немецким дном оказывается подвижным означающим, зависящим от контекста, вида ис¬


БАРОККО
342
Европейский словарь философий
кусства, эпохи культуры, или даже отношения говорящего к явлениям культуры. Оно выступает как антоним или как синоним слова классический и к тому же может вбирать в себя маньеризм или считаться преемником маньеризма, включать в себя рококо или ему предшествовать. В многочисленных текстах <по истории куль- туры> слово барокко можно вычеркнуть без всякой потери смысла или заменить точными и понятными терминами.
Между тем коннотации, которые содержались в начальной метафоре, вполне живы: мнимый реалистический пооход к искусству, номинализм в определении культурных явлений или возрожденное постгегельянство и в наши дни могут вызвать возвращение вытесненных значений. Деконструкция этого лингвистического палимпсеста слой за слоем, безусловно, будет единственным эффективным противоядием против такой вавилонской мешанины.
I. ОТ БУКВАЛЬНОГО СМЫСЛА К ФИГУРАЛЬНОМУ
За пять веков слово «барокко» распространилось по всей Европе. От буквального значения, которое было засвидетельствовано в XVI веке в португальском языке и перешло во французский язык (Furetière, 1690: «Ювелирный термин, обозначающий драгоценный камень, при этом не вполне круглый»), происходит фигуральный смысл- «неправильный, странный, неровный», зафиксированный в издании Академического словаря (Dictionnaire de l'Académie) 1740 года. Это единственный смысл, сообщаемый и в Словаре Литтре 1873 года; и в повседневном употреблении до сих пор «барочный» означает «причудливый». В рамках французской эстетики «хорошего вкуса», нормативной и идеалистической? это слово в XVHI веке употребляется по отношению к изобразительному искусству для пренебрежительного обозначения всех странностей и вольностей: «(...) барокко есть всё, что соответствует не норме пропорции, а прихотям художника. В картинах Тинторетто всегда есть нечто странное и необычное, а значит, там всегда есть нечто барочное» (Pernety, Dictionnaire portatif de peinture, sculpture et gravure 1757); «барочная музыка: музыка, гармония в которой спутана, полна модуляций и диссонансов» (Руссо, Энциклопедия, Приложение, 1776). В Методической энциклопедии Катрмера де Кенси (Квинси) слово употребляется в таком же нормативном смысле:
Барочный, прилагательное. Барокко в архитектуре означает оттенок вычурности. В нем, если угодно, есть нечто странное, или, так сказать, есть определенное злоупотребление, определенная избыточность (...). Борромини оставил нам величайшие примеры вычурности, Гарини может считаться мастером барокко.
Encyclopédie méthodique, architecture, 1.1 (1788).
Отсюда это слово в том же значении перешло в итальянский и немецкий языки, еще раз свидетельствуя о культурном господстве Франции в Европе эпохи Просвещения.
В таком первичном смысле эстетическое понятие «барокко» не отсылало конкретно к искусству XVII века даже в качестве основного примера: оно могло обозначать готические орнаменты, картины Тинторетто или Эль Греко так же, как архитектурные сооружения Борромини или Гарини, но отнюдь не искусство Рубенса или Бернини. Однако употребление определения «барочный» для капризной архитектуры Гарини способствовало закреплению слова «барокко» для итальянского искусства XVII века (Сеичен- то), точно так же, как монархическая пропаганда, приравнивая век Людовика XIV ко временам Перикла и Августа, способствовала закреплению слова «классический» по отношению к французской культуре XVII века.
II. ОТ ФИГУРАЛЬНОГО СМЫСЛА К ИСТОРИЧЕСКОМУ
Когда в Германии к концу XIX в. возникла как отдельная дисциплина история искусства, благодаря произведенной романтизмом революции против консенсусного «хорошего (классического) вкуса», слово «барокко» было пущено в ход для обозначения поздних этапов развития древнеримского искусства (L. von Sybel, 1888) и итальянского Ренессанса (Burckhardt, 1855 и 1878; Gurlitt, 1887) : «Под названием “барокко” обычно понимают стиль, которым завершился Ренессанс, или же - как выражаются чаще - в который он выродился» (Wöllfnin, 1888). Выделив ряд формальных критериев, которые позволяют систематизировать памятники искусства («живописный стиль» [в противовес «графическому стилю»], большой стиль, воздействие на массы, текучесть форм), Вёльфлин избавил слово от уничижительных коннотаций.
Для Вёльфлина барокко, как феномен, присущий итальянскому изобразительному искусству, охватывает два века от Ренессанса до неоклассицизма: барокко зарождается около 1520 года, достигает полной зрелости к 1580 году, вступает в новую фазу около 1630 года и завершается примерно в 1750 году, когда над ним берет верх так называемая неоклассическая эстетика (по- немецки «классицизм» [Klassizismus]). Но в науке XX века историческое и географическое значение термина одновременно сжимается благодаря введению новых понятий (маньеризм, рококо...) и расширяется, распространяясь на другие страны и другие виды искусства. Вслед за немецкими историками искусства искусствоведы из других стран также стали употреблять слово «барокко» в разговоре об итальянском искусстве. Некоторые из них расширили географию значения термина (О. Schubert, Geschichte des Barocks in Spanien [История барокко в Испании], Esslingen,


Европейский словарь философий
343
БАРОККО
Neff, 1908; Arne Novák, Praha barokní [Прага барочная], Praha, Manes, 1915) и подвели дополнительные формальные и культурные основания его употребления, относя к понятию «барокко» искусство пышного орнамента (W. Weisbach, Die Kunst des Barock in Italien, Frankreich, Deutchsland und Spanien, Berlin, Propylaën, 1924), посттридент- ское искусство (W. Weisbach, Der Barock als Kunst des Gegenreformation, Berlin, P. Cassirer, 1921), искусство абсолютизма (Carl J. Friedrich, The Age of the Baroque, New York, Harper, 1952).
Однако во Франции это слово натолкнулось на устоявшееся употребление терминов «классический» и «классицизм», обозначающих искусство эпохи Людовика XIV, - в котором следует видеть националистические моменты противостояния сначала итальянскому вкусу, а после и немецкой науке. В Испании, хотя и не так явно, термин «барокко» натолкнулся на другие принятые выражения, например, siglo de ого «золотой век» для обозначения испанской культуры XVI-XVII веков (1550-1650), или название архитектурного стиля churriguerismo «чурригеризм», по династии архитекторов Чур- ригери, работавших в 1650-1740 годы. Понятие «позднее барокко» практически совпадало с понятием «рококо» - этот термин применялся во Франции и в Германии для обозначения декоративного искусства, но также, в более широком смысле, архитектуры, живописи и скульптуры первой половины XVHI века. Для одних (от Вель- флина до Певзнера) рококо было лишь поздней фазой барокко, а для других (от Кимбала до Мен- ге) оно выглядело вполне обособленной и самостоятельной формальной системой.
Что касается раннего барокко, то употребление терминов «маньеризм» и «антиманьеризм» по отношению к живописи (М. Dvorak, 1920; W. Friedlander, 1925) и архитектуре (R. Wittkower, 1934) сохранило за барокко лишь вторую фазу из тех, которые были прежде обозначены для него Вёльфлином (Revel, 1963; Zerner, 1972); хотя некоторые исследователи, в частности, Эмиль Кауфман, находят уже в архитектуре Ренессанса, у Брунеллески и Альберти, основы барочной системы композиции, построенной на градации и иерархии. И тогда значение термина совпадает с понятием «классического языка архитектуры», как его определяет Джон Саммерсон (John Summerson, The Classical Langage of Architecture, 1963), или с классицизмом в широком смысле, описанным Луи От- кёром (Louis Hautecœur, Histoire de l'architecture classique en France, 1943-1967).
Термин «барокко» довольно рано вошел в музыковедение, где стал обозначать музыкальную форму, появившуюся около 1600 года, в основе которой лежит basso continuo «непрерывный бас» (S. Clercx, Le Baroque et la musique, Éd. de la Librairie encyclopédique, 1948). Термин пригодился и историкам литературы, которые приложили его к периоду между 1560/80 и 1640 годами, определяя
«барокко» исходя из тематических или стилистических критериев, например, частота таких персонажей, как Цирцея и фавн, или густое употребление метафор в поэзии и прозе (О. de Mourgues, Metaphysical Baroque and Precieux Poetry, Oxford, Clarendon Press, 1953; J. Rousset, La Littérature de läge baroque en France, Corti, 1953).
Все эти сдвиги и наслоения усложнили первоначальное определение барокко, предложенное Вёльфлином, не говоря уже о влиянии резких перемен в самой эстетике XX века.
III. 	ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ «БАРОККО»: РЕАЛИЗМ ИЛИ НОМИНАЛИЗМ
Определив в 1888 году признаки постренессансного барочного стиля, а в 1889 году признаки классического искусства итальянского высокого Ренессанса, Вёльфлин в 1915 году в книге Основные понятия истории искусства (Kunstgeschichtliche Grundbegriffe) попытался на основании ранее сделанных наблюдений разработать общее «искусствознание» (Kunstwissenschaft). Он выделил пять пар основополагающих принципов композиции: линейность / живописность; плоскостность / глубинность; закрытая форма / открытая форма; множественность / единство; абсолютная ясность / относительная ясность. Предельная абстрактность этих понятий, проиллюстрированных примерами не только из итальянского искусства, но и искусства европейского Севера, открыла путь к надысторическим обобщениям, спровоцированным исторически основательными оппозициями, ряд которых легко продолжить: классическое искусство греков V в. до R X. / эллинистическое искусство; классицизм Августа / барочное искусство поздней Римской империи; классическая готика / поздняя готика; классицизм Карраччи / барокко Рубенса, Кортоны и Вуэ и т.д. В книге Lo Barroco ( 1931 ) Эжен дОрсэ также предложил надыстори- ческое обобщение оппозиции классическое / барочное, ослабив специфичность содержания этих терминов.
Подобные обобщения, вырастающие из философско-мистических грез о цикличности истории или власти бинарных оппозиций, могут ввести в заблуждение. Они держались только благодаря возвращению первичного вытесненного фигурального смысла, при этом проницательный анализ изобразительного искусства у Вельфлина укорачивался до примитивных бинарных оппозиций, которые совпадают с другими оппозициями, философско- эстетическими (аполлинийское / дионисийское), античными стилистическими (аттический стиль / азиатский стиль), или вообще элементарными (голое / украшенное, простое / сложное). Планомерная инфляция слова «барокко» сделалась источником большой путаницы, которая и обеспечила успех термина. Всем стало казаться, что достаточно сказать: «Барокко», как оно действительно начи¬


БАРОККО
344
Европейский словарь философий
нает существовать; причем онтологически предшествует барочным вещам. Будто можно сразу спрашивать себя, является ли это произведение барочным, - забывая о том, что барокко не существует нигде, кроме ряда определяемых этим словом явлений. Когда мы выносим маньеризм за рамки барокко или, наоборот, включаем в барокко французский «большой стиль» или немецкое рококо, смысл термина барокко меняется почти полностью. Неуверенность относительно понятия «барокко» столь же уместна в истории искусства и культуры, как и сомнения относительно знаков Зодиака в изучении человеческой психологии.
Как и фовизм (Lebensztejn, 1999), барокко оказывается слабо обоснованным понятием, которое толкуется то как эстетическая система, границы которой при этом крайне нечеткие, то как историческая система стиля, определение которого меняется в зависимости от источников, на которые опирается автор.
Французская культура, по политическим причинам разработавшая понятие «классического периода» для эпохи Людовика XIV, дольше всех сопротивлялась европейском триумфу барокко, опираясь на собственную внутреннюю «анти- барочную» специфику, если иметь в виду начальный фигуральный смысл термина «барокко» как обозначения странностей и причуд. Падение этой культурной завесы, запечатленное в романе Мишеля Бютора Превращение (La Modification) (изд-во Minuit, 1957), произошло в результате подписания Римского договора и создания ЕЭС. В.Л. Тапье своим исследованием Барокко и классицизм (Baroque et classicisme, 1957) сыграл во Франции решающую роль в замещении слова «классический» словом «барочный». Для нашего поколения Версаль, который до сих пор считался шедевром Французского классицизма, стал величественным барочным зрелищем, а замок Мезон (le château de Maisons) теперь воспринимается как барочная оркестровка объемов. Как итальянский термин gotico в XVII веке сменил прозвище moderne, которое в XVI веке прилагалось к архитектуре французских соборов («новой» по отношению к романской архитектуре. - Пер,), так и выражение «эпоха барокко» сменило в обиходе выражение «эпоха классицизма». Французский язык не отличается теперь в этом от других европейских языков, и сегодня XVII век называют обычно «эпохой барокко», а не «классицизма», как XVIII век - «эпохой Просвещения».
Клод МИНЬ О
Перевод Александра Маркова под редакцией
Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BURCKHARDT Jakob, Der Cicerone, Basel, 1855; Le
Cicerone, trad. fr. A. Gérard, à partir de la 5e éd., Firmin-
Didot et Cie, 1885;
- Geschichte der Renaissance in Italien, Stuttgart, Ebner und Seubert, 1878.
DVORAKMax, «Über Greco und den Manierismus» [1920], Kunstgeschichte als Geistgeschichte, München, 1924.
FRIEDLANDER Walter, Mannerism and Anti- mannerism in Italian Painting, New York, Schoken books, 1965 [Ie немецкое издание: 1925, 1928- 1929].
GURLITT Cornelius, Geschichte des Barockstiles in Italien, Stuttgart, 1887.
HAUTECŒUR Louis, Histoire de Varchitecture classique en France, Picard, 6 vol., 1943-1967.
KAUFMANN Emil, Architecture in the Age of Reason, Baroque and Postbaroque in England, Italy and France, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1955.
KIMBALL Fiske, Le Style Louis XV: origine et évolution du rococo, trad. fr. J. Marie, Picard, 1949.
KURZ Otto, «Barocco, storia di un concetto», in V. BRANCA (éd.), Barocco europeo e barocco veneziano, Firenze, Sansoni, 1963;
- Manierismo, barocco, rococo, concetti e termini, Roma, 1960.
LEBENSZTEJN Jean-Claude, «Sol» [1967], rééd. in Annexes de Vœuvre d'art, Bruxelles, La part de lceil, 1999.
MINGUET Philippe, Esthétique du rococo, Vrin, 1966.
ORS Eugenio à) Du baroque [Lo Barroco, 1931], trad, fr. A. Rouart-Valéry, Gallimard, 1935, rééd. 2000.
PEVSNER Nikolaus, An Outline of European Architecture, Harmondsworth-New York, Penguin Books, 1942; Le Génie de l'architecture européenne, trad, fr. R. Plouin, Librairie générale française, «Livre de poche», 1963.
REVEL Jean-François, «Une invention du vingtième siècle, le maniérisme», L’Œil, no 31, 1963, p. 2-14; 63-64.
ROUSSEAU Jean-Jacques, Dictionnaire de la musique, Veuve Duchesne, 1768; repr. Genève, Minkoff, 1998.
SUMMERSON John, The Classical Langage of Architecture, London, British Broadcasting Corporation, 1963; Le Langage classique de l'architecture, trad. fr. B. Bonne et J.-C. Bonne, Londres-Paris, Thames& Hudson, 1981, 1992.
SYBEL Ludwig von, Weltgeschichte der Kunst bis zur Erbaunung der Sophienkirche, Marburg, Eiwert, 1888.
TAPIÉ Victor Louis, Baroque et Classicisme, Pion, 1957, rééd. préf. M. Fumaroli, Librairie générale française, «Livre de poche», 1980.
WITTKOVER Rudolph, «Michelangelos Biblioteca Laurenziana», Art Bulletin, 1934, p. 123-218.


Европейский словарь философий
345
РОМАНТИЧНЫЙ
WÓLFFLIN Heinrich, Renaissance und Barock, Basel, Schwabe und C°., 1888; Renaissance et Baroque, trad, fir. G. Ballangé, prés. B. Teyssèdre, Librairie générale française, «Livre de poche», 1967;
- Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, Basel, Schwabe und C°., 1915; Principes fondamentaux de l’histoire de l’art, trad. fr. C. Raymond et M. Raymond, Plon, 1952, rééd. Gallimard, 1966.
ZERNER Henri, «Observations on the use of the concept of manierism» in F. W. ROBINSON et
S. 	G. NICHOLS (éd.), The Meaning of Mannerism, Hanovre University Press of New England, 1972, p. 107-109.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dictionnaire de l'Académiefrançaise, veuve J. B. Coignard et J. B. Coignard, 1694.
ALEMBERT Jean Le Rond d’ et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780 (comprenant les suppléments de 1776-1777), nouv. éd. en fac-similé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
LITTRÉ Émile, Dictionnaire de la langue française, 4 vol., Hachette, 1873.
PERNETY Antoine-Joseph, Dictionnaire portatif de peinture, sculpture et gravure, Bauche, 1757.
QUATREMÈRE DE QUINCY Antoine, Encyclopédie méthodique. architecture, 3 vol., Paris-Liège, Pan- ckoucke-Plomteux, 1788-1825.
РОМАНТИЧНЫЙ, романтический
англ. romantic
нем. romantisch
фр. romantique
укр. романтичний
► ЛЮБИТЬ, БАРОККО, КЛАССИЧЕСКИЙ, DESCRIPTION, DICHTUNG, ERZÄHLEN, МАНЕРА, МИМЕСИС, NEUZEIT, PERFECTIBILITÉ
Возникнув впервые около 1650 года в Англии в форме romantic, около 1700 года в форме romantisch, термин вошел в немецкий язык, получив широкое распространение после 1760 года. Во французский язык термин romantique вошел в 1776 году, благодаря Руссо. Морфологической гомогенностью слово обязано общему романскому корню. Термины romantic / romantisch / romantique одинаково происходят от старофранцузского roman (или romanz), обозначавшего одновременно литературный жанр и языковое предпочтение: рифмованное повествование на простонародном романском языке, а не на латыни. Но гомогенна лишь форма слова. Любой переход в новый язык порождал важные смысловые сдвиги. В своей начальной английской форме этот термин весьма значим для эстетики. Термин romantic был близок понятиям romanesque «романический» или pittoresque «живописный», как особая интерпретация принципа мимесиса. На второй волне распространения в Германии в конце XVIII в. термин приобрел новый исторический и критический смысл. Romantisch связан уже не только с romanhaft «романический» и mahlerisch «живописный», но означает также определенную культурную эпоху Средневековья и Ренессанса, особое интеллектуальное занятие romantisieren «романтизировать», а после - и литературную школу Romantik (романтики, романтизм). Возможно, смысловая непредсказуемость этого слова в его запутанных европейских странствиях объясняет колебания в его адаптации во Франции в начале XIX в.
I. КАК В РОМАНЕ
Со средневековой формы, питавшейся легендами Артуровского цикла (куртуазный роман, рыцарский роман) и до XVII в. (Астрея Оноре дЮрфе), французское слово «роман» обозначало близкий к сказке жанр повествования об удивительных приключениях. Возникшее около 1650 года английское слово romantic унаследовало от этой семантической матрицы свое первона¬


РОМАНТИЧНЫЙ
346
Европейский словарь философий
чальное значение: «романтический» означает вымышленный, воображаемый, фиктивный. Впрочем, в Англии это слово быстро утратило смысловую связь с романным миром; зато немецкое romantisch сохранило ее надолго.
Синонимический дублет romantisch / romanhaft, возникший на первой волне распространения этого слова между 1700 и 1740 годами, прежде всего в Швейцарии в произведениях И. Я. Бодмера и И. Я. Брайтингера, продержался до конца XVIII века. К.М. Виланд, больше всех сделавший для распространения этого термина, употреблял оба слова как полные синонимы. Название средневекового романного жанра оказалось очень популярным. Когда в конце XVII и в начале XVIII века роман усиленно порицали за чрезвычайную неправдоподобность, термин romantisch / romanhaft стал значить «химерический», «ложный», «вымышленный» - эти коннотации постепенно исчезнут в XVIII в., по мере реабилитации средневекового романа и появления новых романных форм.
Изначально принадлежа только литературе, слово romantic метафорически распространилось на другие сферы человеческого опыта: восприятие вымышленного пейзажа как реального (романтическая страна [романтика странствий и дальних стран]), словесное выражение самых интимных чувств (романтическая любовь); при такой пестроте значений нелегко дать точное определение. Разнообразие стоящей за термином реальности привело к переносу определений этого термина из сферы объекта в сферу субъекта. «Романтическим» в этом смысле является то, что воспринимается субъектом как напоминающее о романе. Важны не качества предмета, а качество направленного на предметы взгляда. Именно это объясняет Клеменс Брентано в романе Годви (1800-1802): «Итак, романтическое - это как подзорная труба» [Das Romantische ist also ein Perspectiv] (Brentano, Godwi, T. 2, c. 258). Если romantic / romantisch становится характеристикой субъекта, то это субъект, особым образом относящийся к искусству и природе, в противоположность традиционному принципу мимесиса. Под романтическим углом зрения природа воспринимается в оптике искусства (литературы или живописи). На романтический взгляд, не искусство подражает природе, а природа - искусству.
Механика взгляда объясняет, почему этот термин быстро стал привилегией пейзажного жанра. Появившись в Англии во второй половине XVII в., слово romantic часто говорилось о пейзажах, похожих то на роман, то на картину. Распространенное употребление у английских теоретиков эстетики (Дж. Эддисон, Шефтсбери) и рассказчиков о путешествиях в XVIII в. без особых трудностей проникло в Германию, где и прижилось. К. Ф. Мориц, Ф. Шиллер, В. фон Гумбольдт, И. В. Гёте сознательно прибегали к такому словоупотреблению. Например, в Страданиях юного Вертера читаем:
Wie freuten wir uns als wir im Anfangunserer Bekanntschaft die wechselseitige Neigung zu diesem Plätzchen entdeckten, das wahrhaftig eins von den romantischsten ist, die ich von der Kunst hervorgebracht gesehen habe.
И как же мы обрадовались, когда в начале знакомства обнаружили обоюдное влечение к этому уголку, поистине одному из самых романтических, какие когда-либо были созданы рукой человека.
Гёте, Страдания юного Вертера, Книга 1, письмо от 10 сентября. Пер. Н. Касаткиной.
Во вдохновении искусством прилагательное «романтический» оказалось интимно связано с живописью. Романтическое видение усиливается скорее картинами, чем литературными реминисценциями. Romantic / romantisch очень часто обозначает picturesque / mahlerisch «живописный». Часто вспоминают Лоррена, Никола Пуссена, Г. Дюге и особенно С. Розу как создателей глубинных моделей восприятия реального пейзажа. Например, Георгу Форстеру одна из картин С. Розы напомнила горы Новой Зеландии, а Хорас Уолпол почувствовал руку этого художника в одном из причудливых альпийских пейзажей. Поэтому нет ничего удивительного в том, что восходящий успех этого слова в XVIII в. совпал с модой на английский сад. Как и термин romantic / romantisch, английский сад переворачивает традиционное понятие мимесиса: природа организуется как картина, живописная или литературная, способная скрыть все следы человеческого вмешательства. Ведущие теоретики английского сада (У Прайс, X. Уолпол, Т. Вейтли) очень часто употребляли термин romantic. Вслед за ними
К.Гиршфельд рекомендует: «(...) Чтобы сделать сад "романтическим” следует расположить в нем скалы, напоминающие о картинах С. Розы, или разместить поэтические описания и картины в гротах, ради большей их красоты» (Hirschfeld, Theorie der Gartenkunst, 1779-1785). Романтический пейзаж невозможно понять без открытых или скрытых литературных и живописных отсылок.
II. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ ПОНЯТИЕ
Изначальная связь термина romantic/ romantisch с романом имела не только эстетические, но и историко-культурные последствия. Когда роман стали чтить как жанр, то произведенное от названия жанра прилагательное обозначило эпоху, когда он родился и расцвел, а именно: Средневековье и Ренессанс.
На таком значении слова в 1760-е годы настаивал Т. Уортон, в частности, описав в определении romantic poetry средневековую поэзию как обусловленную уникальным сочетанием культурных факторов (христианская традиция, готический мир и т.д.). Впервые появившись в Англии, новое понимание термина пустило крепкие корни в Германии. Извне даже казалось, будто именно из Германии пошла буря употребления слова romantisch в последней трети XVIII в. - но Германии просто


Европейский словарь философий
347
РОМАНТИЧНЫЙ
развернула в сторону истории культуры понятие, которое в Англии было зарезервировано за областью литературы и эстетики. В этом развороте наравне с К. М. Виландом центральную роль сыграл И. Г. Гердер.
Начиная с 1760-х годов Гердер часто прибегал к таким выражениям, как romantischer Taten «романтические поступки», romantischer Charakter «романтический характер», или romantischer Fabelgeist «романтический дух сказки» для определения сущности европейской культуры. В таком словоупотреблении потрясает историческая безбрежность. Под категорию romantisch Гердер без разбору подводит Средневековье и Ренессанс, шотландцев, норманнов, арабов и провансальцев. Когда романтическая эпоха наконец обрела смутные хронологические и географические границы, осталось неизменным лишь одно: ее противоположность античности и классицизму нового времени [на основе тогдашнего культурного тождества «классического» и «классицистического»]. Антитеза antik / romantisch «античный / романтический» или klassisch / romantisch «классический / романтический», как новый извод Спора о древних и новых, в Германии конца XVIII в. стала моделью описания культуры. В очерке Der Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst (О близости английской и немецкой средневековой поэзии, 1777) Гердер противопоставляет свободу баллад и средневековых романов, «несправедливо забытых» романтических форм, регулярности античного метра, воспроизведенного карикатурно в классицистском французском стихе (Herder, Der Ähnlichkeit..., vol. 9, ρ. 522 sq.).
III. 	РОМАНТИКА КАК КРИТИЧЕСКАЯ НАУКА
Эстетический и исторический термин Гердера romantisch получил у Новалиса новый смысл. Для него и его поколения писателей он стал обозначать особое мироощущение и интеллектуальное занятие. В дополнение к традиционному словоупотреблению, иногда встречающемуся в его текстах, Новалис изобрел в 1797-1798 годах целый ряд слов, наделяющих корень слова romantisch новым смыслом. Первое из них, romantisieren «романтизировать», обозначает процесс поэтизации мира:
Die Welt muß romantisiert werden. (...) Diese Operation ist noch ganz unbekannt. Indem ich dem Geheimen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so romantisiere ich es.
Мир должен быть романтизирован. (...) Эта операция пока еще совершенно неизвестна. Наделяя тайны высшим смыслом, обычное - таинственным обликом, известное - достоинством неведомого, конечное - явленностью бесконечного, я все это романтизирую.
Novalis, Fragmente und Studien, 1797-1798, Bd. 2, abt. 4, no 105.
[Фр. пер.: Le monde doit être romantisé. [...] Cette opération est encore totalement inconnue. En conférant aux choses secrètes une haute signification, au quotidien un mystérieux prestige, au connu la dignité de l'inconnu, au fini l'apparence de l'infini, je les romantisé].
Так, приобретя достаточно общее критическое измерение, слово romantisch вскоре становится обозначением дисциплины или науки, названной Romantik по аналогии с другими отраслями знаний (Physik, Mathematik, Grammatik и т.п.). Есть физик или грамматик, и так же есть романтик (Romantiker). Предметом новой науки становится жизнь, или, что то же самое, роман, поскольку «мы живем в колоссальном романе» (Wir leben in einem kolossalen Roman) :
Das Leben ist etwas, wie Farben, Töne und Kraft. Der Romantiker studiert das Leben, wie der Maler, Musiker und Mechaniker Farbe, Ton und Kraft.
Жизнь есть нечто наподобие красок, звуков и силы. Романтик изучает жизнь, как художник, музыкант и механик изучают краску, звук и силу.
Novalis, Aus dem Allgemeinen Brouillon, 1798-1799, Bd. 3, abt. 9, no 853,1073.
Для Новалиса Romantiker- человек, способный прожить собственную жизнь как роман, поэтически (Novalis, Fragmente und Studien, 1797-1798, no 188). После издания произведений Новалиса В. Шлегелем и Л. Тиком, эти неологизмы быстро проникли в словарь многих писателей.
IV. 	СМЫСЛОВЫЕ НАСЛОЕНИЯ
Историческое и критическое понимание термина, не исключавшие друг друга с самого начала, стали непрерывно пересекаться, сделав слово romantisch к началу XIX века уникальным по смысловой насыщенности. На перекрестке новых семантических традиций высится фигура Фридриха Шлегеля. Исходя из трудов Гердера, но и из внимательного чтения Новалиса, он больше всех сделал для строгого определения этого слова. В эссе Über das Studium der griechischen Poesie (Об изучении греческой поэзии, 1795), следуя Гердеру, но душой принадлежа древним, Шле- гель противопоставляет античную, прекрасную, объективную, естественную, циклическую и завершенную поэзию - поэзии романтической, бесконечной, субъективной, искусственной, прогрессирующей и иногда смешанной с уродством. Впрочем, критика романтизма, как по сути критика современности, в позднейших текстах переходит в похвалу. Уже во фрагментах «Ате- нея» (1798) незавершенная прогрессивность романтической поэзии изображается как преимущество нового времени. Романтическая поэзия превзошла античную поэзию, эту пленницу движения от апофеоза к упадку.
Вслед за Гердером Шле гель сделал этот термин ключевым для истории культуры (romantisch обо¬


РОМАНТИЧНЫЙ
348
Европейский словарь философий
значает культуру Средневековья и Возрождения), встроив его в оппозицию «античность / современность». Но вскоре он добавил еще более широкий смысл. Неизбежно связанное с литературой XII - XVI веков понятие романтической поэзии вобрало у него произведения новейшей литературы (Годы учения Вильгельма Мейстера Гёте, Странствия Франца Штернбальда Л. Тика), и одновременно было распространено на античных авторов (Гомер, Эсхил, Платон, Гораций и Вергилий), чтобы заново объединить все литературные жанры. В конце концов прилагательное romantisch стало обозначать сущность всей поэтической деятельности во всей определенности. Термин приобрел универсальное значение, снимавшее все предыдущие антиномии: Гердерово противопоставление античности и современность, антиномия прозы и поэзии, а также романа и поэзии. Именно об этом говорится в фрагменте 116 «Атенея»:
Романтическая поэзия- это прогрессивная универсальная поэзия (progressive Universalpoesie). Ее назначение - не привычное сочетание всех обособленных сортов поэзии и приобщение поэзии философии и риторике. Она также стремится и должна то смешивать, то сплавлять равно поэзию и прозу, гениальность и критику, поэзию искусства (Kunstpoesie) и поэзию природы (Naturpoesie), делать поэзию живой и общительной, а жизнь и общество - поэтическими, поэтизировать остроумие [Witz] (...). Она охватывает все, что является поэтическим, начиная с самой системы, которая содержит в себе множество других систем искусства, и до вздоха, поцелуя, детского творчества, пробивающегося вовне в бесхитростном пении (...). Только она, подобно эпосу, может стать зеркалом всецелого окружающего мира и образом всей эпохи (...). Романтический род поэзии- особый; более, чем род, это сама поэзия: ведь, в определенном смысле, любая поэзия романтична.
Schlegel, Athenäum, fragment 116.
[В переводе Жана-Люка Нанси и Филиппа Лаку- Лабарта: La poésie romantique est une poésie universelle progressive. Elle n est pas seulement destinée à réunir tous les genres séparés de la poésie et à faire se toucher poésie, philosophie et rhétorique. Elle veut et doit aussi tantôt mêler et tantôt fondre ensemble poésie et prose, génialité et critique, poésie d'art et poésie naturelle, rendre la poésie vivante et sociale, la société et la vie poétiques, poétiser le Witz. Elle embrasse tout ce qui est poétique, depuis le plus grand système de l'art qui en contient à son tour plusieurs autres, jusqu'au soupir, au baiser que l'enfant poète exhale dans un chant sans art. [...] Elle seule, pareille à l'épopée, peut devenir miroir du monde environnant, image de l'époque. [...] Le genre poétique romantique est le seul qui soit plus qu'un genre: car en un certain sens toute poésie est ou doit être romantique].
В таком насыщенном смыслами шлегелевском понимании слово romantisch и распространилось
после 1800 года. Достойный удивления пример наслоения смыслов предоставляет Приготовительный курс эстетики Жана Поля (Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, 1804, § 22). У Жана Поля прилагательное romantisch, как и завещал Гердер, преимущественно отнесено к средневековой и христианской эпохе в противовес Античности, но при этом древнегреческое тоже может быть романтичным. Кроме того, в духе английской традиции, слово означает романный или живописный пейзаж; а также, как у Новалиса, определенный способ восприятия мира. Наконец, romantisch, со всем прочим, знаменует, в традиции Шлегеля, саму сущность поэзии.
В начале XIX в. к этим многочисленным значениям прибавилось еще одно. Став употребимым у целого поколения писателей (братья Шлеге- ли, Тик, Новалис, Брентано, Эйхендорф и т.п.), romantisch превратилось наконец в самоназвание их группы, как это часто бывает, став сначала полемической кличкой, из лагеря классиков, собравшихся вокруг Гёте, или Ф. Бутервека и И. Г. Фосса, в 1800 году начавших яростную кампанию против группы Шлегеля. Поэтому в истории литературы слово romantisch после всех этих накладок стало слишком уж неоднозначным. С начала XIX в. оно обозначает в Германии то любые поэтические произведения человечества с глубокой древности, то литературу Средневековья и Ренессанса, то литературу эпохи современности вплоть до XIX века, то, в конце концов, новоявленную художественную школу, возникшую в самом конце XVIH века.
V. ИМПОРТ ВО ФРАНЦИЮ
Бесспорно, именно эти многочисленные неоднозначности объясняют сложности с заимствованием этого слова во Франции. Термин romantique появляется только в 1776 году, в предисловии П. Летурнера к переводу Шекспира, а после в статье маркиза де Жирардена О композиции пейзажа (1777). В обоих случаях прилагательное romantique заимствуется с прямой ссылкой на английское словоупотребление. Руссо легитимирует английское значение слова в пятой прогулке из Грез одинокого повесы [принято переводить «Прогулки одинокого мечтателя», хотя это, напротив, «Мечты одинокого гулятеля».- Пер.] (Les Rêveries du promeneur solitaire, 1782), вспоминая берега озера Бьен, «более дикие и романтичные, чем берега Женевского озера». Но несмотря на все усилия Летурнера, который пытался оправдать неологизм его радикальным отличием от romanesque, прилагательное romantique с большим трудом получило преимущество над лексическим соперником. В Encyclopédie méthodique 1791 г., как в Dictionnaire de l'Académie française 1798 г., это слово упоминается лишь как англизи-
?ованный двойник прилагательного romanesque романический], которое употребляется прежде


Европейский словарь философий
349
РОМАНТИЧНЫЙ
всего по отношению к пейзажу, в смысле «напоминающий роман», или, в более широком смысле, «живописный». Сам Руссо через несколько страниц после употребления слова romantique говорит о romanesques rivages «романических берегах». Хотя слово romantique и нашло во Франции своих сторонников (Сенанкур, Стендаль, Л. С. Мерсье), оно практически не воспринималось как французское до начала XIX в.
Если первая, английская, волна распространения термина встретила определенное сопротивление, вторая, немецкая, отличалась большим весом и размахом, неся на гребне новые смыслы: слово romantique перешло из чисто эстетического и литературного употребления в область истории культуры. Это произошло во многом благодаря переводу на французский язык в 1814 году Венских лекций о драматическом искусстве и литературе ( Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur) А. В. Шлегеля, прогремевших по всей Европе. Несколько упрощенно воспроизводя рассуждения своего брата, А. В. Шлегель связывает понятие романтического с культурной эпохой современности, начатой Средневековьем; эту эпоху отличает торжество христианства и бесконечный прогресс литературы, открытой смешению [сейчас говорят: гибридизации] жанров. Романтическая эпоха здесь ценится исключительно как прямая антитеза эпохе античности. Такое историко-культурное понимание было популяризовано мадам де Сталь и дополнено Шарлем де Виллерсом, выдающимся культурным дипломатом в диалоге между Францией и Германией. Ш. де Виллерс связал романтическую эпоху одновременно и с духом романских языков, и с периодом Средневековья. Из-за отсутствия тогда во французском языке прилагательного, которое обозначало бы всё относящееся к периоду Средневековья (Moyen Âge), слово romantique в начале XIX в. нередко означало именно «средневековый».
В 1810 году Виллерс даже пытался осуществить прямой перевод немецкого существительного Romantik в форме la romantique для обозначения средневековой поэзии и ее основополагающих свойств. Но эта попытка оказалась неудачной, и субстантивированная форма прилагательного прижилась очень нескоро. Термин romanticisme, предложенный Стендалем как калька с итальянского (Stendhal, Racine et Shakespeare, vol. 2, p. 113-121), почти не нашел отклика: он исчез из его лексикона уже в 1824 году. Как ни парадоксально, но в 1820-е годы слово romantisme популяризировали именно противники этого направления, в частности, члены Французской Академии, желавшие дискредитировать эту эстетику. Romantisme обозначает прежде всего род литературы, созданный по средневековой модели, а также, в широком смысле, современное направление, ставшее на защиту этой модели (определение, которое подхватят историки литературы). В Предисловии
к Кромвелю Гюго употребляет это существительное, не опасаясь, что его превратно поймут.
В Англии, в Германии и во Франции господствующий на сегодня обиход слова «романтический» почти не показывает следов трех его первичных смыслов - эстетического, исторического и критического. Это разнообразие смыслов сведено к двум главным значениям. Романтический главным образом указывает на совокупность довольно расплывчатых тем (меланхолия, таинственность, воображение и т.д.), а также, в более точном смысле, к которому в конце концов пришли историки литературы, на группу писателей, которые развивали эти темы в конце XVIH и в начале XIX в. Однако и здесь сложности перевода остаются. Гёте, которого немецкие историки литературы считают горячим противником романтизма, во Франции обычно зачисляется в ряды немецких романтиков.
Элизабет ДЕКЮЛЬТО
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BALDENSPERGER Fernand, «Romantique, ses analogues et ses équivalents. Tableau synoptique de 1650 à 1810 », Harvard Studies and Notes in Philology and Literature, no 19,1937, p. 13-105.
BRENTANO Clemens, Godwi oder das steinerne Bild der Mutter. Ein verwilderter Roman von Maria, in Werke, hrsg. F. Kemp, W. Frühwald und B. Gajek, db. 2, München, Hanser, 1963.
EICHNER Hans (ed.), «Romantic» and its Cognates. The European History of a Word, Toronto, Buffai, University of Toronto Press, 1972.
GOTTHARD Helene und ULLMANN Richard, Geschichte des Begriffes «Romantisch» in Deutschland, Berlin, Ebering, 1927.
HERDER Johann Gottfried von, Der Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst, in Sämtliche Werke, hrsg. B. Suphan, Berlin, Weidmann, 1877-1913, Bd. 9, S. 522-535.
IMMERWAHR Raymond, Romantisch. Genese und Tradition einer Denkform, Frankfurt a/M., Athenäum, 1972.
JAUSS Hans Robert, Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität [1965], in Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a/M., Suhrkamp, 1970, S. 11-66.
JEAN PAUL, Vorschule der Ästhetik, in Werke, hrsg.
N. 	Miller, München, Hanser, 1959-1985, t. 5, p. 7-456; Cours préparatoire d'esthétique, trad. ff. A.-M. Lang et J.-
L. 	Nancy, Lausanne, LÂge d’Homme, 1979.
LACOUE-LABARTHE Philippe et NANCY Jean-Luc,


МОДЕРНИЗМ
350
Европейский словарь философий
L'Absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978.
LOVEJOY Arthur O., «The Meaning of “Romantic” in Early German Romanticism», Modern Language Notes, no 31,1916, p. 385-396, & no 32,1917, p. 65-77.
NOVALIS, Schriften, 5 vol., hrsg. P. Kluckhohn und R. Samuel, Stuttgart, Kohlhammer, 1960-1988; Œuvres complètes, 2 vol., éd. et trad. ff. A. Guerne, Gallimard, 1975.
SCHLEGEL August Wilhelm, Cours de littérature dramatique, trad. fr.A.-A. Necker de Saussure, Paris, Genève, Paschoud, 1814.
SCHLEGEL Friedrich, Über das Studium der griechischen Poesie, in Kritische Friedrich-Schlegel- Ausgabe, 35 Bd., hrsg. E. Behler, Paderborn, Schöningh, 1958-, Abschnitt 1, Bd. 1, S. 217-367;
- Athenäums-Fragmente, in Kritische Friedrich-Schlegel- Ausgabe, Abschnitt 1, Bd. 2, S. 165-255 (fr. 116, p.182- 183), trad. fr. in Lacoue-Labarthe P. et NancyJ.-L., L'Absolu littéraire, см. выше.
STENDHAL, Racine et Shakespeare [lre éd. 1819], éd. P. Martino, Champion, 1925, t. 2.
МОДЕРНИЗМ
англ. modernism
фр. modernisme
► БАРОККО, КЛАССИЧЕСКИЙ, СРАВНЕНИЕ, KITSCH, NEUZEIT, РОМАНТИЧЕСКИЙ
Термин модернизм часто понимают как более современный вариант термина модерность (modernité). Вместе с тем, он имеет [во французском языке] специфическое значение, когда служит переводом американского термина modernism. Такое значение следует оговорить специально: особое терминологическое употребление здесь, как правило, определяется общим контекстом, обычно используется в текстах по истории искусства и эстетике.
Термин «модернизм» (англ, modernism) в специфическом смысле обозначает художественное движение [mouvance artistique], ставящее рефлексию выше всех прочих занятий. Это понятие ввел в 1950-х годах критик и теоретик Клемент Гринберг, сделав его пробным камнем
истории искусств, по его мнению, устремившихся сейчас к эпифании своей онтологической истины. Гринберг считал, что такой процесс «самоочищения» затрагивает все искусства: «Мы думаем, что существует закон модернизма, применимый практически ко всем искусствам, которые остаются в наши дни живыми - конвенции, несущественные для жизнеспособности средства выражения [medium] должны быть отброшены, как только они распознаны» (Greenberg, «American-Type» painting). Но «модернистская редукция» в своей сущности проявляется в изобразительном искусстве, и едва ли не лучшей иллюстрацией служит нарастающее стремление живописи к плоскостному изображению. Хотя западная традиция всегда возводила в неоспоримый догмат принцип ut pictura poesis [«поэзия подобна живописи», «поэма подобна картине» - цитата из Горация, Наука поэзии, 361], начиная уже с XIX в. живопись эпохи современности удаляется от литературы, разрывает связи с каноническими текстами и отыскивает сюжеты прежде всего в области видимого как такового, а затем и в себе самой. Избавившись от необходимости иллюстрировать и объяснять определенный рассказ, живопись может уже не представлять собой трехмерное пространство. Поэтому она отделяется и от театра, и от скульптуры, чтобы сосредоточиться на характерных признаках себя как «медиума» [т. е. на плоскостном характере живописи. - Пер.].
Модернизм является не программой, а тенденцией, выступающей в работе художников над формой. Позиция Гринберга по этому поводу очень ясна: «Я хочу повторить, что модернистское искусство не предлагает теоретических доказательств. Скорее следует сказать, что оно конвертирует все теоретические возможности в эмпирические возможности (...)» (Greenberg, Modernist painting).
♦ См. вставку 1.
Модернизм, как «ретроактивная конструкция», наделил высшей ценностью исследование возможностей выразительных средств. Представляя собой чисто формалистическое видение искусства, он спасает из бурления инноваций только те произведения, которые позволяют ему сочинить (тщательно разработать, élaborer) телеологическую сагу [т. е. правила, подчиняющие средства целям. - Пер.], и отвозит на свалку истории все прочие творения, из которых и растут нечистые гибриды означающих [т. е. средств выражения], по принципу «все в одну кучу». Модернизм - это аналитическая решетка, признающая только традиционные средства выражения, как того и требуют категории изящных искусств. Вторжение постмодерности привело к тому, что модернизм оказался локальным нарративом, хотя и его герменевтическое влияние остается ощутимым в подведомственной модернизму области. Вот почему слово «модернизм» принято употре-


Европейский словарь философий
351
ХЭППЕНИНГ
Определение модернизма у Гринберга
Модернизм охватывает не только искусство и литературу. Сегодня он затрагивает почти все то, что действительно живо в нашей культуре. Однако с исторической точки зрения это в большой степени новация. Западная цивилизация является не первой цивилизацией, которая возвращается к собственным источникам и ставит их под вопрос; но здесь она пошла дальше других. Я отождествляю модернизм с интенсификацией, почти предельным обострением, той тенденции самокритики, которая началась с философа Канта. Поскольку он был первым, кто критиковал сами средства критики, я воспринимаю Канта как первого настоящего модерниста.
Сущность модернизма, как я его вижу, заключается в употреблении присущих определенной дисциплине методов для критики его самого - не для того, чтобы ее подорвать, а чтобы крепче утвердить ее в сфере ее компетенции. Кант использовал логику, чтобы определить границы логики, и когда он удалил много чего из ее старой юрисдикции, оказалось, что логика чувствует себя значительно увереннее на той территории, которая у нее осталась. (...)
Каждое искусство должно определить собственными действиями и произведениями силу и влияние, присущие только ему. Делая это, оно, конечно, сузит сферу своей компетенции, но в то же время сделает свое владение этой сферой еще более убедительным.
Вскоре оказалось, что уникально присущая каждой отрасли искусства сфера компетенции совпадает со всем тем, что является уникальным для природы его средства выразительности. Задача самокритики свелась к тому, чтобы удалить из числа специфических способов действия и воздействий каждой области искусства всякий способ действия, который в принципе может быть заимствован из средств выражения какого-либо другого искусства. Так каждую отрасль искусства можно сделать «чистой», и в своей «чистоте» она может обрести гарантию собственных стандартов качества, как и собственной независимости. «Чистота» означает самоопределение, а задача самокритики в искусстве становится задачей яростного самоопределения.
GREENBERG, Modernist painting.
блять и сейчас как важный термин: оно уже вошло в историю и может считаться историко-культурным термином.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
GREENBERG Clement, «“American-type” painting», in Art and Culture, Beacon Press, 1961;
- «Modernist painting», in Modern Art and Modernism: A Critical Anthology, London, Harper and Row, Ltd., 1982;
- «La peinture moderniste» [«Modernist Painting», Art and Literature, no 4, Spring 1965], trad. fir. A.-
M. 	Lavagne, Peinture, Cahiers théoriques, no 8/9,1974;
- Art and Culture: Critical Essays, Beacon Press, 1961; Art et Culture. Essais critiques [1961], trad. fir. A. Hindry, Macula, 1988;
- Les Cahiers du musée national d'art moderne, no 19-20, «Moderne, modernité, modernisme», juin 1987.
ХЕППЕНИНГ
англ. happening
фр. événement, manifestation,
performance, happening
укр. подія, вистава, перформанс,
хепенінг
► PERFORMANCE, ÉVÉNEMENT и ACTE, ACTE DE LANGAGE, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ES GIBT, ПАФОС, ПЛАСТИЧНОСТЬ, WORK IN PROGRESS
Термин happening, образованный от английского to happen «случаться»j в художественный словарь ввел Аллан Капроу, когда представил публике произведение Eighteen Happenings in Six Parts («Восемнадцать хеппенингов в шести частях», Нью-Йорк, галерея «Ройбен», 1959). Зрителей не просто пригласили присутствовать на заранее спланированном мероприятии: их призвали принять в нем участие, когда поступки зрителей меняли ситуации, заданные художником. Таким образом, за совместно созданное произведение отвечали все участники действа; и то, что получилось, уже невозможно было вновь воспроизвести точно таким же образом. Таковы свойства хеппенинга - эфемерного произведения,


IN SITU
352
Европейский словарь философий
Iiскорее события, нем формы. Чтобы понять его подрывной потенциал, нужно помнить, что хеппенинг не принадлежит к зрелищным искусствам, а вырастает из истории искусств пластических.
В 1958 году Капроу опубликовал статью The Legacy of Jackson Pollock [«Наследие Джексона Поллока», Art News, Oct. 1958, vol. 57, no. 6]. В своем анализе автор отмечает, что drip paintings [«капельные картины» - техника исполнения картин Джексона Поллока], благодаря своему огромному формату, покоряют все пространство зала, в котором их экспонируют. Обступая зрителей, эти картины захватывают их так, что зрители испытывают потребность «отождествиться с процессом, полностью слиться с этим происшествием». Осознание места и роли зрителя как участника навело Капроу на мысль о продолжении подобной «авантюры» другими средствами. Капроу писал:
Поллок, каким я его вижу, оставил нас в той точке, в которой мы должны быть захвачены и даже ослеплены пространством и предметами нашей повседневной жизни: нашими телами, нашей одеждой, нашими комнатами, или, если уж на то пошло, широтой Сорок второй улицы. Не удовлетворяясь тем, как краски провоцируют наши чувства, мы будем использовать специфические субстанции видения, звука, движения, людей, запахов, прикосновения. Любые предметы будут материалами для нового искусства: краска, стулья, еда, электрические и неоновые лампы, дым, вода, старые носки, собаки, фильмы и тысяча других вещей, которые будут открыты нынешним поколением художников.
Kaprow A. The Legacy of Jackson Pollock, Art News, Oct. 1958, voi. 57, p. 56-57.
Согласно Капроу, логическая эволюция ведет от коллажа к ассамбляжу, затем от ассамбляжу к эн- вайронмент-арту (средовому искусству), и в конце концов от энвайронмент-арта к хеппенингу- эн- вайронменту, «усиленному» участием зрителей- актеров.
Хеппенинги быстро распространились в мире. В США вслед за Капроу множество художников воспользовались возможностями, предлагаемыми этой новой формой искусства. Во Франции Жан- Жак Лебель с 1960 года проводил многочисленные хеппенинги; Тадеуш Кантор представил в Варшаве первый польский хеппенинг; Италия, Германия, Австрия, Великобритания, а также Аргентина, Япония и другие страны тоже не остались в стороне. Шестидесятые стали годами наибольшего резонанса хеппенинга: даже события мая 1968 г. тогдашний министр образования Эдгар Фор охарактеризовал как хеппенинг. Созданный Капроу термин оказался столь успешным, что из специального словаря перешел в повседневную речь.
Намеренно провокационные, хеппенинги часто нарушали табу, чтобы создать пространство свободы и сблизить искусство с жизнью как неисчерпаемым резервом неожиданности. Подобно
ивентам (events), акциям или перформансам, они стали частью широкого художественного движения: делающего ставку на само действие, подталкивающего зрителей к участию, одобряющего эфемерное. Отказ от ценностей вечной формы на самом деле является одним из векторов упадка системы изящных искусств: место этого понятия постепенно заслоняет понятие «пластических искусств» как более открытое и дружелюбное.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
HENRY Adrian, Environments and Happenings,
London, Thames & Hudson, 1974.
KAPROW Allan, Assemblage, Environments and
Happenings, New York, Abrams, 1966;
- L'Art et la Vie confondus, éd. J. Kelley, trad. fir.
J. Donguy, Centre Georges-Pompidou, 1996.
LEBEL Jean-Jacques, Le Happening, Lettres Nouvelles,
1966.
IN SITU І лат.) - на месте, пространственно обусловленное
англ. site specific
фр. sur place, dans son site, in situ
укр. на місці
► LIEU и ART, CONCETTO, HAPPENING, МОМЕНТ, ŒUVRE
С конца 1960-х гг. и на протяжении 1970-х гг. критики и художники заимствовали из археологической практики латинский оборот in situ, чтобы назвать фундаментальную черту многочисленных произведений, которые не просто были созданы под конкретное место, но сразу проектировались как зависимые от физических, институциональных и символических характеристик этого места. Это такие произведения архитектуры, как галереи, музеи, публичные или природные пространства, иногда достаточно удаленные от публики, как, например, американские Earthworks [произведения ландшафтного дизайна] (их создатели также применяли термин Site specific,). С этих пор выражение in situ в данном значении вошло в словарь эстетики и критики.


Европейский словарь философий
353
WORK IN PROGRESS
Археологи употребляли термин in situ в двух разных значениях: (l) объект, открытый в предполагаемом месте первоначального его использования. Для выяснения его функций и смысла главным оказывается его расположение, в частности, по отношению к другим следам прошлого в округе; (2) способ представления оставшегося от прошлого в самом месте нахождения: речь идет о музееграфической организации материалов, что облегчает посетителям понимание прошлого.
В эстетическом термине in situ сошлись оба значения из археологической сферы его словоупотребления. Действительно, произведение in situ, образованное как зависимое от определенного места (фр. «в функции места»), следует созерцать именно там, где оно произведено. Оно приобретает свое всецелое значение лишь в диалектической связи с местом своей установки. Поэтому понятие in situ прорвало линию обороны одного из фундаментальных достижений традиционной эстетики- понятия автономии произведения совсем недавно считавшейся знаком эмансипации. Причиной тому было наделение культурного объекта, например, памятника, собственно эстетическим достоинством. Автономия произведения основывалась на праве существования музея как места собрания разнородных, вырванных из начального контекста объектов. Поэтому совсем не случайно оборот in situ получил распространение в 1970-е гг., когда многие художники развивали стратегии, предназначенные для борьбы с музейной логикой. С момента появления произведений Д. Бюрена и художественного движения Land Art этот оборот употребляется художниками самых разных направлений.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BUREN Daniel, Au sujet de..., Entretien avec J. Sans, Flammarion, 1998, p. 134sq.
POINSOT Jean-Marc, Quand l'Œuvre a lieu. L'art exposé et ses récits autorisés, ch. 4, «L’in situ et la circonstance de sa mise en oeuvre», Genève - Villeurbanne, Mamco - Institut d’art contemporain & Art édition, 1999.
WORK IN PROGRESS | англ.| - произведение в процессе развития
ŒUVRE и ART, FORME, ПРАКСИС, PROGRÈS, VORHANDEN
После выхода Улисса (1922) Джеймс Джойс взялся за создание текста, который он назвал своим Work in Progress. Различные фрагменты этого текста он публиковал в 1920-е и 1930-е гг. В конце концов, произведение вышло в 1939 г. под окончательным названием Finnegans' Wake, однако понятие Work in Progrès s уже успело войти в употребление. Оно прекрасно описывает определенные произведения пластического искусства, образцовым примером которых можно считать Merzbau Курта Швиттерса.
Заложенная в Ганновере в 1923 году, эта конструкция чем дальше, тем больше росла и находилась в постоянной эволюции и не могла, по своей сути, быть завершенной: художник вовсе не имел целью создание окончательной и вековечной формы; ведь, как он писал, «merz не имеет никакой цели, тем более цели недостижимой» (Schwitters, Les tableaux merz [1932], trad. fr. M. Dachy, p. 178). Создание незавершенных произведений не следует понимать в рамках эстетики non finito, где незавершенность является лишь одной из модальностей завершенности. Произведение, постоянно находящееся в состоянии созидания, подрывает устоявшиеся представления о творчестве. Эта практика смещает акцент с результата применения установленных процедур реализации чувственного объекта на сам процесс. Такое изменение курса заживляет разорванные связи между искусством и жизнью и доказывает первенство ενέργεια [энергии, деятельности] надшиєш [творчеством, изготовлением].
Концепция произведения как Work in Progress нашла зримое (и зрелищное) продолжение в Process Art Английское слово process «процесс, процедура» входит в словарь художественной критики в 1960-е годы, когда художники создают произведения, в которых пытаются показать само возникновение форм как таковых. Выставка Art in Process: the Visual Development of a Structure [Искусство в процессе: визуальное развитие структуры] (Finen College, 1966) дает представление об этом этапе, - художники прямо на глазах зрителей вносят неизбежные модификации или перемены, чтобы внешний вид представленных объектов был дан в развитии (évoluer). Приверженное разнообразию (polymorphe) художественное движение Process Art включает в себя очень разные подходы, работая с самыми разнообразными материалами, - стеклом, растениями, свинцом, фетром, тканями, жиром, металлами, деревом, водой, молоком и т.д., - форма которых чаще всего непредсказуема и подвержена случайностям во времени. Логика такой эволюции, отстаивавшей честь эн¬


MOMENTE
354
Европейский словарь философий
тропии и произвола, завершилась формулировкой понятия Anti Form «антиформы», одним из самых яростных ревнителей которой стал скульптор Роберт Моррис. Отказываясь от эстетизации формы, отказываясь даже принять любую «заранее установленную цель», антиформа радикализировала основные свойства Work in Progress.
♦ См. вставку 1.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
ECO Umberto, L'Œuvre ouverte (1962), trad. fr. C. Roux de Bézieux, Seuil, 1965 (гл. 6: «De la “Somme” a “Finnegans Wake” Les poétiques de James Joyce»); ЭКО Умберто. Поэтики Джойса. СПб.: Симпозиум, 2006 (эта глава была исключена из позднейших изданий «Открытого произведения», так как стала выходить в расширенном виде отдельной книгой).
MORRIS Robert, «Anti Form» (1968) и «Notes on Sculpture. Part IV: Beyond Objects’ (1969), in Continuous Project Altered Daily: The Writings of Robert Morris, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1994.
SCHWITTERS Kurt, «Les tableaux merz» (1932), in Merz. Écrits, edition établie, présentée et annotée par M. Dachy, Gérard Lebovici, 1990.
MOMENTE [нем.| - моменты (музыкальные)
* ► МОМЕНТ, STIMMUNG, TEMPS, TEMPUS
і О музыкальном произведении говорят, что оно ì всегда разделено на Momente, если воспользоваться немецким выражением. Слово Momente jj появилось в немецком языке еще в XIX в. При I этом сам процесс развертывания произве- \ дения во времени понимается как собирание Momente. Таким образом, это понятие ста- I ло эталоном единства музыкального времени. í К. Штокхаузен придал этому термину смысл сложной композиции, который и стал опреде- 1 ляющим для современной музыки и музыкальной і терминологии.
В немецком языке словом Momente обозначают музыкальные отрывки, пьесы (Stücke). Их особенность заключается в том, что перед автором не стоит задача последовательного раскрытия формы в разных темпах. Напротив, эти произведения отмечены такой краткостью, которая сама по себе составляет автономную единицу темпа. Именно в этом значении употребляет слово Momente, например, Ф. Шуберт. Понятие Momente как термин композиторского искусства ввел между 1958 и 1960 гг. К. Штокхаузен. В первом случае Momente принято переводить существительным во множественном числе «моменты»; здесь временное разделение произведения на моменты является признаком музыкального жанра [рода. - Ред.] как целого. Во втором случае переводчики сохраняют написание термина Momente с заглавной буквы как концептуализацию уникального опыта, выражаемого (аффицируемого) одновре-
« Антиформа» Роберта Морриса
Роберт Моррис представил на складе- галер ей «Кастелли» в Нью-Йорке произведение Continuous Project Altered Daily [Непрерывный проект, меняющийся ежедневно] (1969): инсталляцию из отходов, которую он ежедневно перерабатывал. Это произведение, настоящий Work in Progress, находилось в «постоянном развитии». Годом ранее он опубликовал статью, в которой уточнял свою концепцию «антиформы». Моррис, в частности, писал:
Форму увековечивают не средства, а сохранение идеализированных и отделяемых целей. Это антиэнтропийно е и консервативное начинание. (...) Недавно стали появляться материалы, отличные от жестких индустриальных. Олденбург одним из первых начал применять эти материалы. Сейчас идет непосредственное исследование их свойств. Это влечет за собой пересмотр применения орудий к материалу. В некоторых случаях эти исследования ведут от создания вещей к созданию самого материала. Иногда осуществляется прямая манипуляция этим материалом без употребления орудия. В этих случаях учитывать гравитацию так же важно, как и пространство. Сосредоточение внимания на материи и гравитации ведет к формам, которые нельзя было предсказать заранее. Соображения по упорядочению всегда непроизвольные, неточные и без акцентов. Произвольные скопления, шаткие груды, навешивания - всё это придает материалу преходящую форму. Случай принимается, а неопределенность предполагается, поскольку замена приведет к другой конфигурации. Отказ от запланированных прочных форм и порядков вещей оказывается положительным утверждением. Ведь это составляет часть отказа произведения продолжать собой эстетизацию формы, которая на самом деле - заранее навязанная цель.
Robert Morris, «Anti Form», Art-forum, avril 1968, trad. fr. in Attitudes / Sculptures, catalogue de l’exposition
éponyme, Bordeaux, Musée d’art contemporain de Bordeaux, 1995, p. 51-52.


Европейский словарь философий
355
SPRECHGESANG
менно на уровне мелодической структуры, тембра и длительности.
В наследии К. Штокхаузена есть произведение под названием Momente, первое исполнение которого состоялось 21 мая 1962 г. в Кельне. Оно написано для сопрано, четырех хоровых групп и тринадцати музыкальных инструментов на тексты Песни песней Соломона, У. Блейка и М. Бауермей- стер. Это произведение, по словам композитора, было создано с помощью Momente:
(...) Некую вещь в музыке, уникальную, но при этом сильную и насколько возможно присутствующую. Так, я испытываю что-то и, следовательно, могу решить, как композитор или как человек, получивший опыт, с какой скоростью и с какой степенью изменения [переменности. - Ред.] внезапно нагрянет следующий момент.
Karlheinz Schtockhausen on Music - Lectures and Interviews, compiled by Robin Maeonie, London-New York, Marion Boyars, 1989.
К. 	Штокхаузен указывает на три совершенно различных типа Momente, которые в процессе разработки произведения начинают влиять друг на друга. Прежде всего, это вопрос мелодичности: Moment мелодии предполагает работу над гетеро- фонией, внутреннюю игру с делениями нотных высот. В партитуре ведущим оказывается голос говорящий, артикулирующий, а не поющий. Речь идет о Moment, существенно усиливающем всегда наличную неоднозначность при чувственном восприятии голоса. Затем в кульминации главным в музыкальном произведении становится тембр мужских хоров и звук ударных инструментов - образование согласных, шипящих и шумовых звуков: этот второй тип, менее дискурсивный Moment автор понимает как вводящий энтропийную длительность внутрь более артикулированной длительности. Наконец, последний Moment означает продолжительность как чередование полифонических последовательностей и пауз; ощущение этого нового Momente является следствием образованного женскими голосами произвольного прерывания музыкального потока.
Итак, под словом Moment я понимаю любое единство формы, имеющей в композиции личное и точно определяемое свойство. Иными словами, любую автономию мысли. Таким образом, понятие оказывается определено в качественном смысле внутри определенного контекста (я сказал бы: внутри данной композиции), а продолжительность момента является одним из свойств его образа бытия.
К. 	Schtockhausen, «Momentform», Contrechamps, η. 9, Lausanne, LÄge d’homme, 1988, p. 111-112.
Отсюда следует важность множественного числа слова Momente, подчеркивающего число этих операций и одновременно их особенность и назначение. Следует отметить, что такое понимание композиции, содержащееся в термине Momente, способствует появлению вариаций,
взаимозаменяемых элементов. Композитор называет их поливалентной формой: вариативность динамики, статистическое распределение звуков в глобальной длительности. Это коллективная форма, которую приобрел Moment. Здесь происходят процессы, которые показывают переменные функции Momente во всей их мощи как монтажной вставки. Вопрос о понятии Moment и Momentform рассматривается в трех других работах К. Штокхаузена: Kontakte (1958), Carré (1959-1960), Gruppen (1958). С тех пор Momente в штокхаузеновском смысле вошли в современную музыкальную терминологию.
Даниэль КОЭН-ЛЕВИНАС
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
SPRECHGESANG ІНЄМ.1 - речь-пение
фр. mélodie parlée, parler-chanter
► VOIX, et DICHTUNG, ESTHÉTIQUE, LOGOS, STIMMUNG, TRADUIRE
Арнольд Шёнберг создал в 1912 г. неологизм Sprechgesang, выступая одновременно как композитор и эстетик. Так он обозначил новый способ писать для голоса. Слово Sprechgesang, составленное из двух глаголов: sprechen «говорить» и singen «петь» обозначает как вокальную технику, так и отвечающий духу XX века способ мыслить вокальную организацию произведения. В своем Аунном Пьеро (1912), мелодраме для ансамбля и голоса, Шёнберг впервые и поставил как обозначение жанра этот терминологический бином, создающий немало затруднений как для исполнителей, так и для теоретиков и композиторов. Нужно заметить, что хотя термин Sprechgesang употребляется только в музыке, он замкнул на себе целый ряд исследовательских подходов в области эстетики, особенно в исследованиях по теории и истории литературы.
Предпринимаемые время от времени попытки передать в других языках изобретенный Шёнбергом термин Sprechgesang, который он изобрел как нечто несовместимое с вокальной эстетикой бельканто XVIII-XIX в., показывают, что термин этот непереводим в той мере, в какой соединение речи и пения в немецком языке не может найти соответствия в «вокальности» и «вокализации» романских языков. Шёнберг помышлял вовсе не о том, чтобы соединить два вида «вокализма», «употребления голоса», но чтобы показать, что в таком единстве вокализм оказывается лишь пере¬


SPRECHGESANG
356
Европейский словарь философий
сечением многочисленных вокальных решений с различными формами жизни текста и просодии. Для Шёнберга такое предприятие, как пение текста, не должно быть в рабстве у музыкальной мелодической структуры. Голос обращается к пению, но не так, как обращаются к чему-то необходимому, а скорее, сам оказывается частью такого обращения. Для Шёнберга банален прежний подход композиторов: не воздавая тексту должного, сразу извлекать из него звуки.
Нельзя не признать, что явные связи между музыкой и текстом, обозначаемые декламацией, темпом, динамическими нюансами, не так уж трудно увидеть даже на уровне глубинных соответствий: они не идут дальше, чем даже самое примитивное изображение природы, мимесис, просто копирующий модель. Нужно принять те поверхностные расхождения, которые считаются с внутренней необходимостью, - как перевод на более поверхностный уровень. А пока мы судим о музыке исходя из привычек к тексту, это ничем не лучше, чем судить о белковых телах по свойствам угля.
A. Schoenberg, Le Style et Videe, trad. fi*. C. de Lisle,
p. 121.
Шёнберг пестует архитектонический идеал амбивалентных отношений между голосом, пением и тем, что он называет в своем Берлинском дневнике (запись от 22 января 1912 г.) «обязывающим речитативом» (Journal de Berlin, trad. fr. G. Babin- Gugenheim, p. 14). Вот почему Лунный Пьеро и стал полем эксперимента с «наговариваемым», которое, по мысли композитора, должно быть более всего заметно и поэтому интерпретироваться дикцией, а не пением. Единство изгибов голоса речи и изгибов голоса пения имеет теоретической предпосылкой ту идею, что голос - это не какая-то сжатая единица с ясными и отчетливыми очертаниями. В Sprechgesang Шёнберг вводит в дело прежде всего нерегулярность звукового феномена, когда одна категория врывается в другую, прерывая всякое эстетическое отчуждение ради новой гармонии, в которой звук голоса и есть смысл. Прежде
всего, как отмечает Шёнберг в предисловии к Лунному Пьеро, ритм должен «соблюдаться строго, прямо как в песне, но, в то время как поющий голос удерживает высоту звука, говорящая мелодия только и делает, что всё время вырывается напоказ то вверх, то вниз».
Выражение Sprechgesang стало во многом самостоятельным понятием, относящимся к вопросам декламации и текстуальности, как именно говорить, произносить и петь музыку слов, не сводя дело к распевам чтеца-декламатора. Такая матрица музыкального письма понятна не благодаря словам, которые уже подверглись голосовым мутациям декламации, но благодаря только самой музыке, дислоцирующей былую гомогенность голоса, так что он в пении рассыпается из своей былой свернутости, тщательно подчеркивая промежуточные зоны и пределы вокальности. Проект Шёнберга вполне вписывается в герменевтику перевода, в 1949 г. Шёнберг в работе «Это я виноват» (op. cit, р. 121) вводит понятие «перевода», чтобы объяснить авантюру с термином Sprechgesang в момент представления Лунного Пьеро. «Хотя я просил не преуспевать в мастерстве выразительности и перевода, они (исполнители) поняли это так, что не нужно ни выразительности, ни перевода, и от текста они поэтому оставили пустое место». Обозначенное Шёнбергом противопоставление эстетики и мастерства показывает, что есть и проблема перевода между голосом речи и голосом пения.
Даниэль КОЭН-ЛЕВИНАС
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
SCHOENBERG Arnold, Le Style et l'Idée, écrits réunis par Leonard Stein, trad. ff. C. de Lisle, Buchet-Chastel, 1977, rééd. 2002;
- Journal de Berlin, trad. fr. G. Babin-Gugenheim, Bourgois, 1990.


Европейский словарь философий
357
УДОВОЛЬСТВИЕ
VII. ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ
УДОВОЛЬСТВИЕ
гр. ήδονή, χαρά, χαίρειν, τέρψις,
ευφροσύνη
лат. suavitas, voluptas, delectatio, fruitio
англ. pleasure, enjoyment, delight
неп. goce, gozo
ит. piacere, diletto, gusto, godimento
нем. Lust, Wohlgefallen, Vergnügen
фр. plaisir
укр. задоволення
► ЛЮБИТЬ, BEAUTÉ, GLÜCK, GOÛT, MALAISE, ПАФОС, ФРОНЕСИС, ПРАК- СИС, PULSION, SENS, SOUFFRANCE, ВОЗВЫШЕННОЕ, UTILITY
В основных европейских языках словарь удовольствия во многом был определен предприятием Платона. Действительно, доплатоновский, архаический греческий язык различает удовольствие от бытия (χαίρειν «радоваться»; ευφραίνω «веселиться, ликовать») и удовольствие от предмета (τέρπειν «насыщаться, пользоваться»; ήδεσθαι «находить удовольствие в чем-либо» и прилагательное ήδύς «приятный» для обозначения предмета удовольствия). Но философия велела объединить все эти термины в едином общем понятии: ηδονή - voluptas, plaisir, pleasure, piacere, удовольствие, задоволення, Lust и т.д,- это, по определению, как раз удовольствие от объекта, удовольствие, которое получает тело от пищи или любви. Если всякое удовольствие теперь ограничено двумя господствующими парадигмами, «удовольствие / страдание» и «желание, жажда / удовольствие», понятию об удовольствии легче всего скатиться в банальность. Но предприятие Платона имело множество последствий для истории философии, определив состав терминологии
ощущений и их результатов и целей. Многие старые понятия были переосмыслены: философские различия и определения позволили создать понятие благородного и высокого удовольствия, которое испытывает благородный высокий субъект (бог Аристотеля высок настолько, что его деятельностью и есть ηδονή; «душа» по Канту стремится обрести Lust, тогда как человеческие «чувства» испытывают лишь «удовлетворение» [Vergnügen]) или любой субъект от благородного высокого предмета (как в градации удовольствий по Спинозе: titillatio, laetitia, gaudium). Кроме того, были определены и оценены «низкие» удовольствия, возникло понятие «лукавого наслаждения» (delectatio morosa), удовольствие было противопоставлено неудовольствию как подвиду страдания (Lust / Unlust), и главное, одно и то же удовольствие могло иметь чувственную и умственную ипостась, быть удовольствием тела или души (delight, jouissance). Наконец, более чем очевидны «моральные» последствия требования «употреблятьудовольствие во благо»: возникла система «метретики» (Μετρητική), искусства умеренности, от Аристотеля до Фуко.
I. ОТ УДОВОЛЬСТВИЯ КАК БЫТИЯ К УДОВОЛЬСТВИЮ КАК ПРЕДМЕТУ
А. Сеть значений в греческом языке: χάρις* ευφροσύνη, τέρψις / ηδονή
У Гомера удовольствие par excellence - удовольствие от бытия, радость простого существования, которая выступает одновременно и как гармония с внешним миром (χαίρειν, χάρις), и как внутренняя гармония (εύφραίνω, εύφροσύνη). Со слезами на глазах Одиссей на пиру Алкиноя рассказывает, что для него прекраснее всего: эти стихи можно перевести только либо слишком блекло, либо слишком напыщенно [sous- ou sur-traduire, недо- перевести или переперевести] : «Говорю, что нет более счастливой цели (τέλος χαριέστερον), чем благосостояние (εύφροσύνη), царящее во всем народе» (Одиссея IX, 5-6; Берар переводит: «Клянусь, что дражайший предмет моих стремлений - жизнь всего народа в согласии» [Le plus cher objet de tous


УДОВОЛЬСТВИЕ
358
Европейский словарь философий
mes vœux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord], a Жаккотте: «Поверьте мне, нет лучшей жизни, чем когда веселье царит во всем народе» [Croyez-moi en effet, il n'est pas de meilleure vie que lorsque la gaieté règne dans tout le peuple]).
Глагол χαίρειν означает «радоваться, быть радостным» (в «сердце» или «уме»), а соответствующее существительное χαρά нередко (напр., у трагиков) означает просто радость. Существительное χάρις, производное от глагола χαίρειν, вместило две больших группы значений. Прежде всего, это сила жизни в полноте и изобилии (то, что Гегель назовет Lebendigkeit «образ жизни, жизненность»): «удовольствие» в смысле женского «очарования», «мужественное великолепие» воина, «величие» и «слава» царей, одним словом, это любая «светлость», заставляющая сиять лицо (так, прежде чем Одиссей представал перед Навсикаей или Пенелопой, «Афина разливала сияние над его головой и плечами», Одиссея VI, 235, XXIII, 162), которая венчает юношу в расцвете лет («самый радостный возраст», χαριεστάτη ήβη, ibid., X, 279). Также сюда относится значение «привязанность, чувство себя обязанным/ой» (grâce) в смысле «любезности, благожелательности, благоволения» (faveur) (включая ту «любезность», которую женщины могут оказать мужчинам в буквальном смысле: «Древние называли словом χάρις согласие, с котором женщины добровольно отдаются мужчинам», Плутарх, О любви [Эротикой] 751) и «благодарности», царящей на празднике и руководящей обменом подарками; глагол χαρίζεσθαι означает «быть приятным для кого-то,
удовлетворять» (ср. устоявшийся наречный оборот: родительный падеж + χάριν: «ради удовольствия» (напр., λέγειν λόγου χάριν, «говорить ради удовольствия, только чтобы поговорить», Аристотель, Метафизика IV, 5, 1009а21), таков же латинский оборот gratia + аблатив (см. É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, vol. 1, p. 201). В случае χάρις всякий раз речь идет об удовлетворении, связанном с самим лицом, а не с предметами или деятельностью лица.
Миф рассказывает об этом по-своему: «прекрасная Χάρις» была гостеприимной женой Гефеста (Илиада XVIII, 382), а Хариты, т.е. три Грации, рожденные от Зевса и дочери Океана, пребывают с музами на Олимпе (Гесиод, Теогония 64, 907- 911) и «сопровождают всех богов» (Гомеров гимн Афродите, ст. 95). Их имя говорит о том, что они были божествами красоты и обольщения, достатка, могущества природы: Талия (буквально: «Молодой Росток, Изобилие, Пир»), Аглая (букв.: «Блестящая, Сияющая»); что касается третьей, Евфро- сины, Ευφροσύνη (от ευ «хорошо» и φρήν «душа, ум, разумное ощущение»), то ее имя прямо выражает удовлетворение бытием и, par excellence, радость праздника и пира, - тот «добрый настрой», чувство благополучия и радость жизни, которое, как мы видели, охватывает весь народ «когда в залах мы видим длинные шеренги гостей, сидящих и слушающих аэда, когда на столах вдоволь мяса и хлеба и когда, подходя к кратеру, виночерпий наливает полные чаши» (Одиссея IX, 7-10, с фр. пер. Берара - V. Bérard).
♦ См. вставку 1.
«Χαίρε», или Как положено здороваться
Сравнение основных традиционных форм поздравления полно глубоким смыслом, они каждый раз коннотируют особые предпочтения в общем восприятии мира. Греки говорят Χαίρε «радуйся». Лукиан сообщает, что эту формулу Гомер применяет всегда, не только когда встречаются впервые, но и когда расстаются или даже ненавидят друг друга. Классическое значение выражает радость, особенно радость победы (χάρμα - это «желание битвы» и, в конкретном смысле, «острие копья» [Стесихор, фр. 267 Page; ср. Chantraine, ad loe]), а впервые его приняли в таком значении Филиппид, посланец из Марафона, что произнес это слово с последним дыханием, или Клеон, что обратился так после Сфактерии (в 424) до афинского народа. Удовольствие и радость жизни без сомнения слышится в этом выражении. Об этом свидетельствует критика принятой эпистолярного формулы в начале III письма, приписываемого Платону: «Платон к Дионисию II, χαίρε «радуйся»! Нашел я лучшую формулу поздравления в этом письме? Лучше бы я написал по моей привычке εύ πράττε «действуй хорошо», «имей успех»», что Bally переводит, подчеркивая успешность, «Успеха!», a Brisson, исходя из моральных условий счастья, правильнее передает с помощью игры слов (corn) porte - toi bien (в «Письмах») или «ComPorte - toi bien [Обыгрываются выражения se porter bien, «хорошо себя чувствовать» и se comporter bien «хорошо вести».] «(Диоген Лаэртский, III, 61)], эту формулу я применял в письмах к друзьям как приветствие. Но (...) Ты хотел польстить дельфийскому богу и высек эту формулу: «Χαίρε и защити полноту наслаждений жизни тирана» » (315а-Ь, фр. пер. Brisson). Это непристойная лесть: ведь, как свидетельствует диалог Хармид, дельфийский бог направляет к людям «всякое поздравление», обращаясь: «Познай себя!» вместо Χαίρε, чтобы призвать их «не радоваться, а быть рассудительным» (или «умеренными»: σωφρωνείν, Хармид 164). И наконец Пифагор, между другими вариантами, выбрал'Υγίανε «Будь здоров», будто подразумевая одновременно благосостояние и радость. Эта формула, обычно используется при прощании, выглядит уже вполне римской.
Действительно, латынь, предлагающая говорить аие или haue при встрече (это может быть, согласно А. Эрну и А. Мейе, которые считают, что «формулы приветствия часто заимствованы», адаптацией


Европейский словарь философий
359
УДОВОЛЬСТВИЕ
пунического слова), для прощания имеет слово vale: «Чувствуй себя хорошо», «Будь здоров», от valere «быть сильным», «бьггь здоровым», прежде всего физически, но также и социально. С этим можно сравнить искреннее пожелание мира, ежедневно выражаемое в еврейском и арабском языках; а также банальное пожелание «доброго» промежутка времени (добрый день, вечер, good morning или buenos dias), даже «хорошего продолжения», что зачастую служит приветствием - или прощанием - в современных европейских языках.
БИБЛИОГРАФИЯ
DIOGÈNE LAËRCE, Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. fr. Μ. - О. Goulet - Cazé (dir.), Librairie
Générale Française, 1999.
LUCIEN, Pro lapsu inter salutandum, in Lucian, éd. E. H. Warmington, англ. пер. K. Kilbum, vol. 6, London -
Cambridge (Mass.), Loeb Classical Library, 1959.
PLATON, Lettres, trad. fr. L. Brisson, Flammarion, «GF», 1987.
В случае ευφροσύνη банкета, удовольствие от самого бытия сочетается с наслаждением (jouissance) предметом. Глагол τέρπειν (чаще употребляется в отложительном и страдательном залоге: τέρπεσθαι) также обозначает радость празднования: одновременно социальное, физическое и эстетическое удовольствие, которое потребляют вместе с едой, музыкой и песнями (например, Одиссея Vili, 45). Это слово по существу значит «полное удовлетворение» («получить полное удовлетворение своего желания», как объясняет Шантрен вслед за Латачем; греческое слово можно сопоставить с санскритским tarpayati «получать удовольствие»), что объясняет расширение поля употребления: от сексуальных отношений к знанию. Идея «полноты» помогает понять, почему τέρπεσθαι главным образом выражает удовольствие от нематериальных вещей, от деятельности совместного бытия, игры, создания гармонии. Так, распевая для Зевса, Музы «веселят его величественный дух» (ύμνεϋσαι τέρπουσι μέγαν νόον, Гесиод, Теогония 37), и τέρψις означает также непреодолимые чары смертельно опасного пения Сирен (Одиссея XII, 52; 186-188: «Еще никто не обошел этого места на черном корабле, перед тем, как услышать сладкий, как мед, голос, раздающийся из уст наших, но очарованный (о τερψάμενος) возвращается сюда, узнав многое»). Формула Демокрита вполне укладывается в этот специфический смысл слова τέρπειν: των ή δέων τα σπανιώτατα γινόμενα μάλιστα τέρπει «среди вещей, доставляющих удовольствие, самые усладительные те, которые встречаются реже всего» (В 232 DK). Поэтому τέρψις характеризуется как удовольствие, которое получают в результате развития своих способностей и увлечения нематериальными предметами, но без гнета необходимости: это больше, чем удовольствие, - это наслаждение [jouissance].
Существительное ήδονή не встречается у Гомера; но прилагательное ήδύς «приятный» у него устойчиво означает приятные предметы, прежде всего, питье и еду на трапезе. Действительно, этимологически ήδύς - то, что хорошо на вкус:
Шантрен сближает ήδομαι с санскритским svadate «быть хорошим на вкус» (откуда латинское suavitas), а в греческом языке есть глагол ήδύνω, означающий «приправлять, заправлять блюдо», откуда «очаровывать». Это в каком-то смысле необузданное удовольствие: ведь оно связано прежде всего с удовлетворением естественных потребностей, и оно может также обернуться пагубой из-за отрицательных сторон самого предмета (как в случае Циклопа, который «чувствовал сильное удовольствие, когда пил приятный напиток (ήσατο δ αίνώς ήδύ ποτόν πίνων)», Одиссея IX, 353-354, единственный случай употребления глагола ήδεσθαι у Гомера). Итак, архаические случаи употребления ήδεσθαι и ήδύς отсылают к физическому удовольствию, задействующему прямой контакт: прикосновение или вкус на языке (cp. LSJ
S.V. «ήδονή» II). Поэтому ощущение связывается сразу с причиной - предметом, который отныне квалифицируется как ήδύς.
Продик, согласно Платону (Протагор 337с, 358а; ср. Аристотель, Топика II, 112b 22-24) гораздо тщательнее различает χάρις, τέρψις и ήδονή. Даже чересчур тщательно: его лексическое крохоборство идет вразрез с предприятием Платона: слить все наслаждения в общем понятии ήδονή, что и послужило с IV века до н.э. их онтологическому обесцениванию. Именно в диалоге Филеб, носящем в рукописях подзаголовок Об удовольствии Платон решительно сближает χαίρειν или χαρά, τέρψις и ήοονή (llb4-5 и 19с7), делая вывод о низкой ценности χαίρειν («Все быки, кони и все звери - охотники до удовольствий [χαίρειν, в рус. пер. Н.В. Самсонова «гоняются за удовольствиями»; во фр. «выходят на охоту за удовольствиями»] », 67b 1-2). Унификация типов удовольствий в термине ήδονή сопровождалась онтологической иерархизацией: различением настоящих чистых удовольствий и нечистых удовольствий. Платон всегда анализирует ήδονή по модели удовлетворения физических потребностей: удовольствие есть полнота, наполнение, удовлетворение (πλήρωσις; ср. Горгий 493d-494e). Нечистое удовольствие


УДОВОЛЬСТВИЕ
360
Европейский словарь философий
всегда скрывает в себе страдание, тогда как чистое удовольствие, скажем, от вещей, всегда прекрасных в себе (самих по себе), выступает как высокое удовольствие, наполнение жизни, не знающее нужды, не смешанное со страданием ( Филеб 50а1- 51b7). Благодаря Платону, в чем его великая заслуга, счастливую жизнь стали связывать не с удовольствием, ηδονή, а с рассудительностью, φρόνησις; см. ФРОНЕСИС (l2b).
Дальнейшие ведущие философские построения пытались взломать рамку Платона; и тем не менее, они оставались верны Платону, который как всегда, оказался больше самого себя. У Аристотеля и Эпикура термин ηδονή сохранял господствующий смысл, но он по крайней мере частично удержал значение удовлетворенности бытием. Аристотель отмежевывает ήδονή от его телесной модели (см. уже у Платона, Государство IX, 584с): переживаемое душой удовольствие, даже если его источник телесен (ср. Никомахова этикаХ, 2), прежде всего связано с жизнью (ζωή) и деятельностью (ενέργεια, активностью, актуальностью), которая эту жизнь определяет (X, 4, 117512): из чего следует, что удовольствие - это не движение или становление; ведь удовольствие - это «совершенство, достигнутое в своей форме (τέλειον τό είδος) в любой момент» (X, 4, 1174b 5-6); ήδονή венчает действие как дополнительно (избыточно, de surcroît) данная цель (Аристотель добавляет: «это как будто расцвет сил для тех, кто находится на гребне своей силы» (οιον τοίς άκμαίοις ή ώρα)», X, 4, 117b ΙΟ) и получает свою ценность от самого действия, с которым связано. Вот почему счастливая жизнь, которая есть жизнь по законам мудрости (la vie de sagesse), также оказывается жизнью приятной (X, 7, 1177а4: «необходимо, чтобы удовольствие было смешано с счастьем»); наибольшее удовольствие - это удовольствие от мысли в действии, его прототипом является удовлетворенность бога своим чистым действием («его действие - это также наслаждение», Метафизика Л, 7, 1072b 15).
Но полную перемену совершил Эпикур. Он переосмыслил термин ήδονή в положительном ключе физического удовлетворения, которое не может быть унижено или сублимировано, поскольку именно оно признается первичным благом («удовольствие желудка, τής γαστρός ήδονή, - это принцип и первопричина всякого блага», Афиней 546 F, Long-Sedley, фр. пер., vol. 1, р. 239). Первичное удовольствие - это удовольствие в (постоянном) движении (κατά κίνησιν), только и способное подавить страдания. Его результат - вторичный тип удовольствия, устойчивое удовольствие, καταστηματική, что соответствует именно успокоению, отсутствию телесного страдания (άπονία) и душевных забот (αταραξία). Такое устойчивое удовольствие - настоящий принцип счастья, поскольку оно оказывается удовольствием от состояния, удовольствием от существования. Использование (χρεία) удовольствий позволяет собрать различные типы
удовольствий в постоянном единстве жизни. Стабильность тела таким образом делает возможными чистые удовольствия души, которые заключаются в автономном движении самой души, выражаются словам χαρά и ευφροσύνη, обновляют ее. «В трактате О выборе Эпикур высказывается следующим образом: “Отсутствие тревог и страдания- это удовольствие, ведь веселье и радость действия воспринимаются в движении (ή μεν γάρ αταραξία καί άπονία είσιν ήδοναί · ή δε χαρά καί ή ευφροσύνη κατά κίνησιν ένεργεία [βλέπονται])”» (Диоген Лаэртский X, 136).
В. «Voluptas»
На латынь прилагательное ήδύς и существительное ήδονή переводятся, согласно этимологии, как suavis и suavitas. Но Цицерон предпочитает voluptas, слово, которое, согласно А. Эрну и А. Мейе, вероятно происходит от volo (с усилительным -р-, ср. греч. έλπομαι, то есть «надеяться, ждать чего-то»): «Невозможно найти ни одного слова, которое бы в латыни лучше voluptas передавало бы греческое ήδονή» (Definibus 2, 13).
Словарь удовольствия в философской латыни вполне обусловлен ролью, которую в Риме сыграл эпикуреизм. Последний распространился благодаря стихам Лукреция, который начал свою поэму прославлением Венеры в следующей формуле: Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas «Мать потомков Энея, услада людей и богов». Термин voluptas в большинстве случаев употребляется как точное соответствие эпикурейского ήδονή и в контексте этической доксографии (ср., в частности, Цицерон, De finibus и Tusculanae disputationes, а также Сенека, De vita beata и De beneficiis). Voluptas, принцип и цель эпикурейской доктрины, противопоставляются labor и dolor, которые избирает себе virtus. Образные топосы, в которых на фоне «бледной и накрашенной» voluptas выделяется загорелая и в пыли virtus, движущей важнейшие институты (Сенека, De vita beata 8), - это вариации на тему апологии Продика, в которой выведен Геракл на перепутье между добродетелью и пороком (Цицерон, De ojficiis I, 118). В этом плане осуждение Эпикуровой voluptas подпитывается всем тем, что гражданская мораль римлян усвоила из кинизма и стоицизма, сведя значение термина до физических удовольствий. Но ни Цицерон, ни Сенека не ограничиваются этим смыслом: они знают, что слово voluptas также может выражать удовольствие умственных изысканий и эстетическое удовольствие; и если они примут слово в этих значениях, то не будут отличаться от эпикурейцев, для которых voluptas - это вершинное физическое удовольствие (удовлетворение новорожденного и развратника) и одновременно наиболее нравственное удовольствие (утешение мудреца, который забывает о страданиях в смертельной болезни в удовольствии от воспоминаний о дружеских беседах). Сенека понимает эту двусмысленность слова и для того, чтобы описать радость, которую


Европейский словарь философий
361
УДОВОЛЬСТВИЕ
вызывает дружба, употребляет слова delectatio, jucunditas и oblectamentum (Epistulae 9). Он даже доходит до того, что отказывается от строгого употребления, которым наделили слово voluptas стоики, и обращается к более общему словоупотреблению (ibid., 59: удовольствие от чтения письма друга). Такое обиходное значение отмечено уже у Цицерона, который описывает voluptas крестьянина, наблюдающего за естественным ростом растений, и voluptas animi [довольство ума] пожилых писателей при взгляде на собственные произведения (De senectute 50). Так же словарь эстетического удовольствия, который применяется в той части диалога De oratore, что посвящена вопросу о movere (как растрогать слушателей, ibid., 3, 173-178; 195- 198), заставляет нас перейти от чувственного удовольствия к удовольствию от суждения благодаря терминам venustas, suavitas, lepos [любезность, услада, изящество].
Спор Цицерона с учением об удовольствии идет через ряд различений: речь идет прежде всего о том, чтобы не смешивать первичный инстинкт самосохранения и эпикурейское «основное удовольствие», которое включает в себя не только материальное питание, но и напитывание мудростью; также Цицерон говорит о различии между нейтральным состоянием тела как отсутствием страданий (indolentia) и состоянием voluptas, в котором чувства приведены в движение (тогда как эпикурейцы просто отождествляли удовольствие с прекращением страдания); наконец, Цицерон говорит, что определять voluptas лучше как потенциально избыточное ощущение, в то время как эпикурейцы постулируют, что тело само ставит себе пределы удовольствий. Цицерон не считает, что тело обладает таким моральным чувством, и тем более не хочет, чтобы граждане предпочитали voluptas созерцания - labor у политики, и поэтому стремится зафиксировать в языке еще нечетко проведенное различие между удовольствиями тела и удовольствиями ума. Эта попытка различения - задачи которой оказываются одновременно философскими и политическими - требует пересмотра словаря удовольствий, с указанием на смысл слов, который вкладывался в них создателями литературной латыни. Со всей ясностью мы видим это в отрывке из De finibus (2, 13-14):
Невозможно найти слово, которое бы лучше, чем voluptas, отчеканивало по-латыни, что значит греческое ηδονή. Под этим термином все люди в нашем [латинском] мире понимают две вещи: радость в разумении (laetitia in animo) и сладостное движение, которое вызывает приятное ощущение в теле (commotionem suavem jucunditatis in corpore). Так, у Трабея персонаж, вспоминая «чрезвычайное удовольствие, которое испытывало мое разумение» (voluptatem animi nimiam), говорит о той же радости, что и персонаж Цецилия, который сообщает, что он «радуется всеми радостями» (omnibus laetitiis laetum). Но есть и различие: говорят также о voluptas для ума (для стоиков это порок, который
определяется так: неистовство ума, неспособного рассудить, что будет для него лучшим благом), тогда как относительно тела не заходит речь о laetitia и о gaudium. В любом случае, именно в теле помещают voluptas имеющие обычай к латинскому языку: когда перед нами удовольствие, которое трогает одно из наших чувств (сит percipitur ea, quae sensum aliquem moveat, jucunditas). Это приятное ощущение (jucunditas), если угодно, можно приписать и уму: ведь и для ума, и для тела употребляют один глагол «принять» (juvare), откуда и прилагательное «приятный» (jucundus). В любом случае стоит хорошо осознавать, что между тем, кто говорит: «я ощутил такой избыток радости (laetitia), что всё во мне пришло в движение», и тем, кто говорит: «сейчас мой ум воспламенился» - один захваченный радостью, второй изнемогает от страдания- противостоит кто говорит: «хорошо, что наши знания не слишком долгие», кто не остается подолгу ни в радости, ни в тревоге. Так же, между тем, кто наслаждается всеми возможными телесными удовольствиями, и тем, кого раздирают величайшие страдания, стоит тот, кто лишен и страданий, и наслаждений.
Хотя различия, проведенные в этом тексте, умышленно преувеличены для целей полемики, в любом случае они повлияли на все случаи употребления словаря удовольствий у читателей, от Цицерона и Сенеки до Августина.
И. ОТ ЖЕЛАНИЯ К УДОВОЛЬСТВИЮ: «DELECTATIO», «DELIGHT», «LUST»
Л. «Delectatio» или ловушки интериориза- ции удовольствия
Уже Платон осмыслял ηδονή, которое он называл нечистым, по физиологической модели, как восполнение недостатка, которое само по себе болезненно: по его мнению, то, что страдания предшествуют или сопутствуют удовольствию, достаточно, чтобы отказать последнему в любом притязании на статус блага. Но, с одной стороны, оставалось «чистое» ηδονή, а с другой - всегда существовала возможность отыскать умеренность. Если удовольствия от еды и секса действительно стремятся поработить вожделение (επιθυμία), которое они обманывают и запускают по бесконечной спирали, то умеренность позволяет избежать безумного вожделения в погоне за наслаждением. Поэтому, хотя ήδονή не утрачивает пейоративного смысла, его можно превратить в повод к поиску истины. Но с приходом христианства статус удовлетворение желания модифицируется весьма значительно: вместо того, чтобы видеть в нем чистый appetitus, который достигает удовлетворения только тогда, когда настигает свой предмет, моралисты рассматривали вожделение как уже пропитанное удовольствием. Такова исходная позиция средневековых дебатов, посвященных проблеме delectatio morosa, «коснеющего наслаждения».
♦ См. Вставку 2


УДОВОЛЬСТВИЕ
362
Европейский словарь философий
«Delectatio morosa»
Тесные отношения между удовольствием и желанием обнаружили в области философии проблематику, которую христианские богословы начиная со второй половины XII веках имели в виду под выражением delectatio morosa. Но если это выражение перевести на французский язык как délectation morose «мрачное удовольствие», «греховное удовольствие», это приведет к некоторому искажению смысла. Ведь эпитет morosa, о котором здесь идет речь, означает не наслаждение какой-то печальной мыслью, а удовольствие, которое воображение испытывает, когда оно задерживается (moratur латыни) на желании отсутствующего объекта, именно поскольку он недоступен или запрещен. Концепция такого delectatio, присущего самому желанию, представляет важный разворот от древнегреческих концепций. В частности, для Платона потребности тела и чувственности безнадежно ненасытные, идет ли речь - согласно триаде, упомянутой в Государстве (580а) и позднее ставшей традиционной, - о питании, питье, эротических наслаждениях, к чему надо добавить денег как средства достижения этих удовольствий. По каждому из этих предметов желающая душа, подобно бездонной бочке Данаид, постоянно будет проходить мимо то, чего она хотела получить: чем больше она ищет наполнения, то более пустой она остается. Желание, - кроме того, которое имеет своим предметом мудрость, - обречено из-за этого на постоянное возобновление в своей неудовлетворенности и ненасытности.
И, опираясь на евангельское изречение, согласно которому «каждый, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28), христианские авторы совершенно другим способом проблематизируют отношения между удовольствием и желанием. Они гораздо меньше учитывают и разоблачают, - ведь, по их мнению, речь идет о запрещенных стремление, - ненасытность желания, чем наличие в нем удовольствие, как будто само представление о предмете желания приносит такое же наслаждение, что и овладение им. Именно в рамках дебатов о степени вины, которая может ложиться на спонтанное движение чувственности (primus motus sensualitatis) с очевидным согласием воли, моралисты в основном в Средневековье развили по этому поводу Топос delectatio morosa, настоящую психологию удовольствия, которая рассматривала наслаждение мнимыми образами как запрещенное действие. И как уже говорилось, выражение delectatio morosa, что само по себе вызывает досадное идею вины только в христианской морали (которая позже расценивала это психическое отношение как «грех помысла»), составляет проблему для перевода на языки, где эпитет morose «мрачный» (как во французской или английской) в цело служит для обозначения болезненного состояния, обозначенного грустью, или «пережевывания» скорби.
Латинское слово morosus действительно имеет двойную этимологию: если оно пишется с первым длинным слогом, то это означает, что оно происходит от mos, moris («черта характера» с пейоративный нюансом «сложного» характера, мрачного и сварливого); если слово пишется с первым коротким слогом, то оно происходит от глагола moror («опаздывать») и от существительного тога («опоздание, остановка, пауза»). Поскольку французский (кроме современного слова moratoire «мораторий») и английский языки оставили только то значение, которое соответствует первой этимологии, для них трудно понять средневековый эпитет morosa, отсылающий к второму значению и означает наслаждение, которое в своем сердце можно получить от одного только желания. Напротив, для итальянцев, в языке которых morosità означает «опоздание» (особенно по уплате долга или обязательствам), а английское или французское morosité переводится как malinconia или tristezza, и для испанского языка, где morosidad означает одновременно «опоздание» и moroso «ленивый» (причем morose может переводиться как taciturno), настоящий смысл схоластического delectatio morosa - легко доступное наслаждение, которое душа испытывает на протяжении времени существования фантазма желаемого объекта.
Разработка этой проблематики соответствует также трансформации самого понятия delectatio, в котором, при этом, остается слышна этимология. Латинское delectatio, от которого происходит, в частности, старофранцузское délit «удовольствие», современное délice и английское delight, на самом деле происходит именно от lax (lacio), что означает ловушку, сети - откуда и глагол delicere, «поймать кого-то в свои сети». Эти тенета остаются чувственными по природе, поэтому delectatio как таковое никоим образом не касается мудреца. Тем не менее, delectare vel conciliare («удовлетворять или мирить») - это вторая из целей антич¬
ной риторики по Цицерону, а затем и церковного красноречия по Августину, причем первая цель - это docere (учить), а третья - movere (трогать) или flectere (склонять). Августин различает два аспекта в delectatio: с одной стороны, привлечение души к предмету (для иллюстрации этого он многократно обращается к цитате из Буколик Вергилия II, 65: Trahit sua quemque voluptas); с другой стороны, наслаждение, которое удовлетворяет волю, когда желаемый предмет получен во владение. Августин, который, как и более поздние христианские авторы, часто обыгрывает навеянные аллитерацией отношения между dilectio [любовь, выбор, привя-


Европейский словарь философий
363
УДОВОЛЬСТВИЕ
занность] и delectatio, замечает, что любовь - это именно то, что наслаждение ищет в своем предмете, и поэтому нет бывает любви без удовлетворения (delectation): Non enim amatur nisi quod delectat (Sermo 159, PL 38, col. 869). Относительно этой знаменитой аллитерации стоит заметить, что в настоящее время в итальянском языке одно и то же слово diletto означает «любимый, дорогой», когда оно служит эпитетом, и «шарм, привлекательность, удовольствие», когда оно является существительным: в первом случае это производное от dilectus, а во втором - от delectatio, тогда как слово «дилетант», dilettante имеет отношение к обеим значениям и к этой двойной этимологии.
Вместе с тем Августин предполагает духовное (умственное, умное) удовольствие (delectatio mentis), святое и небесное, которое он противопоставляет земному физическому удовлетворению (delectatio carnis, «наслаждение плоти»): причем и первое, и второе зависят от appetitus. Таким образом, для теологов-схоластов appetitus колеблется между двумя крайними типами удовольствия: чувственным предпочтением (delectabile sensibile) и наивысшим желанным (summum delectabile). Когда эти авторы тщательно обсуждают, при критике delectatio morosa, капканы застоявшегося желания, которое слишком долго задерживается (moratur) на образе объекта, становится понятно, что delectatio было, можно сказать, назначено заранее определять эстетическое наслаждение: такое «наслаждение» испытывают предмета, не слишком вникая, в какой мере он существует, или переходил ли он в нашу полную собственность. Так, Пуссен в своем определении живописи провозглашает, что целью этого искусства является удовольствие, которое означает, в согласии с критиками конца XVI века, удовлетворенность души, а не чувств.
В. «Delight» и отдаление от реальности
страдания
Идея задержки сочетается с идеей ухода от страдания в английском понятии delight, которым отмечено, согласно Эдмунду Бёрку, эстетическое и трансэстетическое ощущение возвышенного. Бёрк, несомненно, впервые так четко выделил «относительное недовольство» по ту сторону от незаинтересованности или чистых форм страдания или удовольствия; оно порождается удалением от удовольствия и называется в соответствии с ситуации «горем» (grief) или «разочарованием» (disappointment) и «относительным удовольствием», сопровождающим замедленное исчезновение страдания. За неимением подходящего слова, Бёрк окрестил это чувство словом delight, объясняя присущую ему интенсивность с помощью подспудной идеи победы над страданием. Вот как он обобщает необычное с точки зрения общепринятого словоупотребления противопоставление delight и pleasure:
Каждый раз, когда я буду иметь возможность говорить об этом типе относительного удовлетворения, я буду называть его «услаждение» (delight); также я постараюсь никогда не употреблять этого слова в другом смысле. Конечно, я осознаю, что это слово обычно не имеет данного значения; но думаю, что лучше позаимствовать уже известное слово и ограничить его значение, чем вводить новое, которое может и не прижиться в нашем языке. Я бы никогда не позволил себе ни малейшего изменения нашего словаря, если бы меня к этому определенным образом не принудили и природа языка, созданного более для целей коммерции, чем философии, и природа моего предмета, которая выводит меня за пределы привычных способов высказывания. Я буду пользоваться этими вольностями со всеми возможными предосторожностями. Я буду применять термин «услаждение» (delight), чтобы выразить ощущение, которое сопровождает удаление от страдания или опасности; а когда я буду говорить о положительном удовольствии, я его чаще буду называть просто «удовольствие» (pleasure).
Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau, p. 78.
C. «Lust» и пара «Lust» - «Unlust»
Первоначальное значение немецкого слова Lust не было связано с удовольствием. Как и английское lust, оно происходит от индоевропейского *lutan, что означает «подчиняться, преклоняться», и с самого начала обозначало склонность к чему-то, с которой более-менее возможно бороться. Но в то время как английское слово lust сохранило суженное значение неудержимого желания, страсти или похоти, семантическая гамма немецкого аналога расширилась до аппетита, сексуального желания (Ich habe Lust von dir - это всегда означает «я испытываю желание к тебе») или фантазий об удовольствии любого вида. Короче говоря, семантическое поле Lust выходит за пределы чувственного аффекта удовлетворения и означает удовольствие как таковое, включая его источник и результат
В случае философского употребления Lust часто сопровождается Unlust, хотя и нет четкого определения, рождается ли Lust из своего собственного начала, или из подавления Unlust. Слово Unlust ставит проблему перевода еще более сложную, чем Lust: в отрицании Un- отрицается желание или удовлетворение? И какого порядка это отрицание: логического или реального? Что перед нами: отсутствие желания (безразличие), обратное желание (отвращение), относительное удовольствие (ущербность), положительное недовольство (страдание) ? Регистр Unlust оказывается достаточно широк.
1. «Lust» и «Unlust» у Канта
Кант делает из Lust род, в котором он различает два вида: чувственный и интеллектуаль¬


УДОВОЛЬСТВИЕ
364
Европейский словарь философий
ный, - которые в свою очередь делятся на подвиды: чувствительный и эстетический для первого и теоретический и практический для второго. Отсюда происходят многочисленные двусмысленности в переводе. Когда мы читаем во французских версиях перевода третьей Критики, что чувство уважения к нравственным идеям- «это не удовольствие», надо понимать, что в оригинале Кант употребляет не Lust, a Vergnügen, термин, который можно передать как «удовлетворенность», учитывая корень наречия genug, который означает «довольно, достаточно».
Основу Lust составляет чисто физическое удовольствие. Но когда пытаются связать его только с понятиями или идеями, не уходит ли из поля зрения аспект органического комфорта? Каким образом тогда наиболее индивидуально субъективный чувственный аффект может соединяться с универсальной репрезентацией? Кант решительно меняет смысл слова Lust, предоставляя ему права универсальности в области эстетики. Отказываясь видеть в нем причину или следствие репрезентации, он возводит его в ранг «предиката репрезентации»: самый возглас «это прекрасно», таким образом, может стать суждением и в отсутствие какого-либо понятия. Следует лишь признать, что наряду с эстетическим Lust сущестует то, что Кант называет телеологическим Lust. Первый тип Lust связан со способом представления предмета; второй - учитывает свою цель или же содержание своего понятия, - так что, определяя предмет, тем не менее предполагает рефлексию по отношению к нему. Если перевод обоих значений словом «удовольствие» выглядит недостаточным, то только потому, что Lust не только поддерживает репрезентацию, но и производит ее. Lust - это одновременно удовольствие и желание удовлетворения; полученное удовольствие частично перекрывается желанным удовольствием. Но по-другому обстоит дело в практической сфере, где переводит Lust словом «удовольствие» совершенно точно и верно: здесь этот немецкий термин связан с реализацией умысла, а не с желанием субъективного состояния. Отметим в этой перспективе историческое значение лингвистического размежевания слов, который и заставил Канта выбрать для обозначения желания-удовольствия слово Lust, имея в виду под ним и эстетическую способность суждения, оставив слово Begierde (слово, происходящее от Gier «жадность») для обозначения желания-воли, под руководством практического разума.
Отметим, что антагонизм Lust- Unlust в плоскости физиологии, прослеживающийся у де Сталь, Гофмана, Галлера и Берка, приводит Канта к различению между ощущением как стимулом жизни (жизненных сил) и ощущением как сдерживанием жизни. Последнее необходимо: непрерывная радость привела бы нас к смерти. В эстетическом порядке умеренное удовольствие, прямое и положительное, противостоит насильственному удовлетворению, как косвенному и отрицательно¬
му. Итак, призвание прекрасного становится нести людям Lust, в то время как возвышенное дает возможность пережить как Lust, так и Unlust: делая возвышенное в какой-то мере вынужденным преимуществом [человека перед природой] (см. ВОЗ- ВЬІШЕННОЕ). Субъект оказывается в какой-то мере загнан в тупик интенсивным удовольствием от возвышенного, тогда как благодаря вкусу, полученному от встречи с прекрасным, он свободно наслаждается гармонией состоявшихся репрезентаций, а также способностью сообщать ощущения, связанные с репрезентацией.
Нельзя не отметить, что когда речь идет о возвышенном, перевод Lust с помощью plaisir оказывается поводом серьезного недоразумения: идея удовольствия не связана во французском языке с идеей желания, она связана с милостью и плохо согласуется с фактом принуждения.
2. «Lust» и «Unlust» у Фрейда
Под влиянием кантовских спекуляций относительно чувственного и эстетического удовольствия Lust и Unlust имеют тенденцию сочетаться в пару-оппозицию, но не ради того, чтобы на платонический манер мы заклеймили скверну их союза, но для того, чтобы нам увидеть продуктивность их соперничества: Lust и Unlust - это не «конечные причины», сознательно определяющие действие, но «действенные причины», приводящие в действие механизмы присвоения и избегания. Таким образом, Фрейд признает в Lust и Unlust принципы психической жизни, обозначающие пути, которых следует придерживаться или избегать. Эти принципы, таким образом, регулируют функционирование психического аппарата.
Более того, предполагая определенную форму непрерывности между первичными и высшими функциями духа, Фрейд рассматривает суждения как «присвоенную эволюцию» включения в Я и исключения из Я. «Утверждение как заменитель союза принадлежит Эросу; отрицание как следствие отвержения принадлежит влечению к деструкции». Инстинктивное отталкивание пред-образует отлаженный отказ в будущем; Unlust попросту рискует вылиться в форму опустошающей психику неузнаваемости, откуда происходит вытеснение, и потому его можно назвать зародышем символического отрицания.
Lust и Unlust - это таким образом два противоположных источника суждения: (l) источник атрибутирующего суждения, принимающего во внимание приписываемое вещи свойство быть хорошей или дурной, (2) и источник суждения о существовании, вопроса о существовании или несуществовании реальности, данной в моей репрезентации [моем представлении о мире] (см. VERNEINUNG).
Но когда аффективный процесс вынужден актуализироваться скорее в отталкивании, чем в ассимиляции, Фрейд стремится наделить Unlust более важной ролью, чем Lust. Осмысливая отри¬


Европейский словарь философий
365
УДОВОЛЬСТВИЕ
цание уже не только в динамических, но и в экономических терминах, он стремится ухватить моменты трансформации желания и представляет публике способности к метаморфозам, или «сублимационные возможности» Lust и, в гораздо большей степени, Unlust, - особо подчеркивая отношения между предшествующим (préliminaire) удовольствием и деятельностью мысли. Проблемы, с которыми Фрейд сталкивается в своей теории сублимации, весьма схожи с теми, какие возникали вокруг понятия возвышенного: они связаны со сложностью отношений между процессами мышления и потоком Lüste и Unlüste, которые беспрестанно вызываются внешними воздействиями, но иногда приобретают такую интенсивность, к которой субъектам остается только приспосабливаться.
Как мотивы сладострастия могут стать предметом контроля (recensement), так и желание наслаждения и отвращение, приводя в движение психический аппарат, открываются для точного наблюдения и вынуждают нас к охвату тайной связности действий и мыслей, которую мы ранее прозвали «судьбой». Поэтому можно противопоставить Lust прежнему ηδονή как более или менее текучий аффект, подразумевающий включение сложных и отчасти бессознательных механизмов - наслаждению благами, в соответствии с определенными иерархиями благ, что провоцирует поведение, направленное на их присвоение.
III. УДОВОЛЬСТВИЕ, НАСЛАЖДЕНИЕ, FRUITION
Л. Юридические и аффективные значения
« Наслаждения »
Французское слово jouissance «наслаждение» возникло в XV веке (1466) как производное от глагола jouir. Прежде всего оно имело юридический смысл пользования определенным благом и получения с него всех выгод, предоставление которых оно предполагает. Это первое значение было применено в XVII веке (1671 г.) к понятию «узуфрукт» [право пользования], под которым понимали право пользования благом, которое принадлежит кому-то другому. Но еще в начале XVI века ( 1503) это слово уже приобрело значение интенсивного чувственного удовольствия, особенно сексуальной похоти. Во французском языке, как и в других романских языках, сочетание двух значений образовалось под приматом лексической линии gaudium / gaudere. Может показаться странным, что слово jouissance (как и godimento в итальянском языке или goce и gozo в испанском языке [и гобзати в старославянском языке, техническое значение - узуфрукт, пользование плодами урожая]) сначала упрочилось в юридическом значении, и только потом приобрело гедонистический смысл: на самом деле этот лингвистический факт свидетельствует об определенном разрыве с латинским словарем, который строго разделял
регистр удовольствия (jouissance): слова voluptas, gaudium, suavitas, delectatio, dulcedo - и регистр правового обладания: слова possessio, usus и fructus (хотя последний термин на самом деле имел также и значение удовольствия).
Немецкий язык сходным образом отмечает помощью двух различных лексических рядов различие между, с одной стороны, прекрасным как удовольствием (Genuss, Behagen, Wohlgefühl, Lust, Freude и, более специально для сексуального наслаждения, Sinnengenuss и Wollust) и, с другой стороны, прекрасным как приобретением, что выражается, в частности, словами Besitz («Собственность»), Benutzungsrecht («право пользования, узуфрукт») или Nutzung («применение, употребление»). Тем не менее, между этими двумя регистрами существует слово-шарнир: речь идет о Genuss, которое как и французское jouissance вбирает оба значения. Но заметим, что это приобрело смысл «удовольствие» только благодаря переносу значения и с большими трудностями, поскольку имеет общую этимологию с Nutzen («польза, прибыль, продукт, барыш») и изначально имело юридическое значение «употребление» (синоним Gebrauch), «собственность», «узуфрукт».
В английском языке различие между двумя значениями представляется менее четким, чем в немецком: jouissance в юридическом смысле выражается через use к possession, но также и через fruition (что отсылает к семантической двойственности латинского fructus) и, наконец, вероятно, благодаря иноземному влиянию, через enjoyment (to enjoy certain rights - «пользоваться определенными правами»), что выводит нас вновь к линии gaudere.
Из чего бы ни исходил язык, чтобы выразить правовой смысл удовольствия: из термина, который первоначально принадлежал юридическому словарю (как немецкое Genuss), или из термина, принадлежащего словарю аффективности (как французское jouissance), в любом случае речь идет о том, что овладение вещью уже есть нечто большее, чем просто чувство удовлетворения от вещи. Поэтому, когда Diccionario, Словарь испанской Королевской академии приписывает глаголу gozar «радоваться» такие значение, как: «1. Иметь что- то или обладать чем-то, например, достоинством, правом первородства или рентой; 2. Получать удовольствие, удовлетворение или радость от чего-то;
3. 	Физически познать женщину; 4. Чувствовать удовлетворение, испытывать сладкие и приятные эмоции», объективный смысл первого определения, кажется, одержал победу над субъективным смыслом второго и четвертого.
Но оказывается, что в упомянутых ранее языках такое слово, происходит ли оно из юридической лексики или из гедонистической, в конце концов станет иметь оба значения: субъективного и объективного удовлетворения. Между этими двумя значениями на самом деле много общего, так что можно без особых затруднений переходить от наслаждения как права собственности, кото¬


УДОВОЛЬСТВИЕ
366
Европейский словарь философий
рое находится «по ту сторону принципа удовольствия-неудовольствия», к наслаждению как опыту, к извлечению предельного удовольствия из обла- даемой вещи, когда нечто другое (или ты сам) становится предметом твоего fruitio. Между прочим, большое значение имеет этимология слова: ведь здесь противопоставляются не простые изолированные существительные, а различные семантические констелляции. Таким образом, Genuss прямо отсылает к словарю пользования или собственности (Nutzung; Benutzung, etc.), тогда как jouissance невольно вызывает в памяти идею удовлетворения и радости (gaudium ) благодаря глаголу jouir (а особенно императива «jouis», который Лакан считал «сверх-я-йным» [surmoïque]), существительному jouisseur «повеса», прилагательному jouissif «приносящий удовольствие» и т.п. Действительно, можно заметить, что во французском языке глагол jouir в непереходном смысле дает существительное jouisseur, который означает искателя удовольствия от жизни, причем, чувственного удовольствия. В немецком языке он называется Geniesser (от Genuss) или Lebermann («Повеса», всегда мужского рода!), тогда как итальянский язык называет его gaudente, резервируя fruente (di) для обозначения того, кто наслаждается определенным благом. Английский язык делает из повесы sensualist, хотя часто для его описания сохраняет французское слово в первоначальной форме (jouisseur).
Отношения между jouissance-удовольствием и jouissance-npzBOM на что-то в современной мысли, особенно под влиянием марксизма и психоанализа, подверглись такой трансформации, что сейчас эти два классических значения силятся слиться внутри понятия наслаждения. Такое неизвестное прежде расширение понятия позволяет сразу реабилитировать желание наслаждаться и право полностью распоряжаться собой. Эта попытка, в частности, составляет центральный мотив «парадоксальной экономики», изложенной Жоржем Батаем в Проклятой доле (La Part maudite, 1949). Так, для Батая «осознавать решающий смысл мгновения, когда рост (получение чего-либо) превращается в трату- это как раз и является самосознанием, т.е. сознанием, которое ничего не имеет своим предметом», когда человеку возвращается свобода пользования (наслаждение, jouissance) собой. Этот тезис представляется спекулятивным повторением «экстаза», о котором автор вспоминал во Внутреннем опыте (L'Expérience intérieure, 1943): «В эту минуту я думал, что это мечтательное наслаждение не перестанет мне принадлежать, что я буду жить с этого времени облеченный властью меланхолично наслаждаться (jouir) вещами и извлекать из них удовольствие (délices)».
Среди новых пониманий понятия наслаждения, которыми так захвачена современная мысль, стоит особо выделить то, как Жак Лакан ввел это понятие в поле психоанализа, создав проблему для его переводчиков на другие языки. Если французское
jouissance вошло в 1988 году в Shorter Oxford English Dictionary, то только потому, что в этом новом смысле слово стало непереводимо на английский. Действительно, Лакановское понимание наслаждения не только полностью порывает с регистром удовольствия, но даже разрушает связи со всеми общепринятыми смыслами, какую бы профессиональную область языка мы ни брали, хотя сам концепт был разработан исходя из юридического словаря.
♦ См. вставку 3.
В. Наслаждение и «fruition»
Французское jouissance, если его понимать в субъективном смысле полного удовлетворения, является точным переводом fruitio Августина. Августин заимствовал из стоического эвдемонизма противопоставление между регистром fruì («получать удовольствие», цель) и регистром uti («пользоваться чем-то», средство); вместе с идеей, что нет истинного наслаждения, кроме наслаждения высшим благом. Для Янсения простая delectatio представляет собой affectus первой степени, особенно если сопровождается любовью; но настоящей целью этого affectus оказывается fruitio, т.е. сопряжение с предметом любви ради него самого, что составляет таким образом конечный плод (fructus) любви, а одновременно и ее покой (quies); отсюда происходит тот интерес, который представляло это понятие для квиетизма и мистиков в целом, осмелившихся говорить о «плодотворном / усладительном соединении» (union fruïtive). Устаревший термин fruition в этом смысле еще встречается иногда в языке литературы: «О райское наслаждение (fruition) каждого мига» (A. Gide, Journal, цит. по: Trésorde la langue française, s.v. «Jouissance»).
Слово fruition сохраняется в английском языке, но оно меняет смысл на «реализация, конкретизация» благодаря сближению между fruit к fruitful, напоминающему близость между латинскими словами fruì и fructus. Итальянский язык также показывает приверженность этой этимологии слов fruire и fruizione («наслаждение / пользование», особенно правом или преимуществом), но этот язык скорее обращается к глаголу godire для обозначения интенсивного удовольствия, а также к существительному godimento, которое имеет то же происхождение, что и французское jouissance, а именно от глагола классической латыни gaudere, через посредство народного латинского *gaudire. Старофранцузское joér (провансальское jauzir) - откуда произошло в XVI веке существительное jouissance - имело значение «горячо принимать» и «вознаграждать кого-то своей любовью». Впоследствии с XII века этот глагол начинает употребляться и как переходный с косвенным дополнением в значении «владеть благом» и «получать полное удовольствие от какого-либо владения». Таким образом, можно утверждать, что поскольку слово jouissance имеет два значения, радость как обладание неким благом по праву и радость


Европейский словарь философий
367
УДОВОЛЬСТВИЕ
«Наслаждение» (jouissance) по Лакану
Хотя сам Фрейд использовал понятие наслаждения (Genuss) относительно удовлетворения (Befriedigung) жизненных потребностей и исполнения желания (Wunscherfiillung), именно Лакан сделал из этого понятия, которое обычно используется или для сексуального удовлетворения, или для применения права, концепт, с тех пор считается важным на ниве психоанализа. Прежде всего, он четко отличает его от удовольствия и кладет в основу теории перверсии, - причем последняя понимается не в классическом и пейоративном смысле «сексуальной перверсии», а как одна из трех главных составляющих психического функционирования, наряду с неврозом и психозом. Перверсивная структура характеризуется подчинением субъекта велению закона, который он превращает в насмешку, самоуничтожаясь в этом подчинении. Во второй период своего творчества Лакан вводит концепт наслаждения в свою теорию различия полов, различая таким образом фаллическое наслаждение и женское наслаждение и предполагая, что, с одной стороны, желание в человеческом существе конституируется его отношением к словам, а с другой стороны, «не существует сексуальных отношений»: субъект в половом акте не встречает ни объекта своего желания, который остается «другим», ни полноты, которую он ожидает от такого опыта.
Поэтому иноязычный переводчик, пытается найти в своей собственной лексике для обозначения удовольствия слово, которое соответствовало вы jouissance в понимании Лакана, вынужден признать, что всегда имеет дело с вполне особой формой компенсации или, в крайнем случае, с полной сатисфакцией, иной, чем привычная удовлетворенность. Все должно исходить из этой исключительности наслаждения, наслаждения символического Отца, предводителя первобытной орды, которому приписывают владение всеми женщинами и воспоминание о котором порождает во всех других людей фантазм места «абсолютного наслаждения», недоступного и запретного. Люди не будут знать другого наслаждения, кроме «фаллического наслаждения», которое подчинено дефекту кастрации и поэтому несет неустранимое клеймо именно недостатка, а вовсе не полноты, которую обычно ассоциируют с этим словом.
Эта мужская наслаждение вызывает навязчивую идею «наслаждения Другим», отличного как от абсолютного наслаждения, так и от наслаждения фаллического, которое, как предполагает Лакан, дано женщинам. Ее (женщины) позиция в поле сексуальности заключается в том, что она является «не всем» (pas- tout), не подчинена полностью фаллической логике комплекса кастрации, - и этой мерой преодолевает такую детерминацию. Такой избыток не просто дополняет мужское наслаждения, составляет параллельное к ней «дополнение», но влечет за собой у женщины особую форму разделения (между «фаллическим удовольствием» и «другим удовольствием», «тем удовольствием, которое является не всем, то есть таким, что делает его менее отсутствовать в самом себе, отсутствующим как субъект»). Поэтому зияние (hiatus) между полами можно определить следующим образом: «Как такое [наслаждение] обречено на различные формы неудачи, каковы кастрация для мужского наслаждения и разделение для того, что женское наслаждение» («Le Savoir du psychanalyste», inédit, 4 nov. 1971). Но дополнительное наслаждение, свойственная женщинам (о котором они не могут и не умеют сказать и которую особенно ощущают те женщины, которые являются мистиками), рассматривается также как наслаждение Другим, точнее, своим отсутствием в Другом (La Séminaire, Livre XX, Encore, ch. 6, «Dieu et la jouissance de la femme»). Это многообразие форм наслаждения и две принципиальные, общие для них, черты, - то есть отношение каждой из них к невозможности и их радикальное отличие относительно предполагаемых регистров удовольствия (чувство, эмоции, аффекты) - приводят к тому, что разные языки испытывают значительные трудности с переводом лакановского термина jouissance. В итальянском языке обычно прибегают к слову godimento. Испанский колеблется между goce (наслаждение, jouissance) и gozo (удовлетворение, plaisir), некоторые переводчики отдают предпочтение последнему слову которое им представляется более строгим, чем первое, заставляющее вообразить полное удовлетворение. Другие языки, такие как английский, удовлетворяются заимствованием французского слова jouissance и представлением его в кавычках или курсивом.
как интенсивное удовольствие, во втором значении оно наследует слову gaudere, тогда как первое значение сближает его парадоксальным образом со значением слова fruì. Такой смысловой феномен, непрерывный переход от смысла удовлетворения и радости любви (cp. jot трубадуров) к смыслу права и присвоения (причем чего-то, на что лишились права собственности), и наоборот, можно встретить во многих других европейских языках, особенно в романских, например, итальянское godimento и испанское goce и gozo.
IV. УДОВОЛЬСТВИЕ: НОМЕНКЛАТУРЫ, УЗУСЫ, СТЕПЕНИ
Л. Наследие «placeo» и «placo»
Учитывая двойное значение (удовольствие / желание) немецкого Lust, как и в значительной степени английского pleasure, трудно ожидать, чтобы французское plaisir явило образец семантической простоты. Ведь оно также сохраняет смысл, близкий к желанию и воле, точнее к «тому, что кому-либо нравится делать или упорядочивать». Именно


УДОВОЛЬСТВИЕ
368
Европейский словарь философий
этот смысл «нравится» и господствовал первоначально в старофранцузском языке, в частности, в таких выражениях, как à son plaisir «по его прихоти» и bon plaisir или à plaisir «как нравится, как хочет», которые сохранились до нашего времени и которым соответствует немецкое прилагательное beliebig. Как прилагательное или местоимение это слово означает «какой угодно, любой», а как наречие - «по желанию, сколько угодно, сколько душа пожелает» и производится от глагола belieben («признавать хорошим, желать, любить») и существительного Liebe, слов, происходящих от индоевропейского корня, который дал также латинские libet, и отсюда libido. Представляется, что именно по нити такого значения движется Фрейд, когда решает рассматривать либидо как эквивалент голода в регистре сексуальности и определяет его как потребность (appétit) в объекте, овладение которым удовлетворяет цель сексуального влечения. Юнг же, совсем лишая его сексуальности, делает из либидо стремление (appétit) или «интерес», направленный вперед (см. вставку 2, «Либидо» в статье PULSION;.
Латинском глаголу placere, который несомненно сначала был безличным и имел значение «быть в порядке, нравится, быть угодным» (placitum est), соответствует каузатив placo («я стараюсь нравиться кому-то»), откуда «я успокаиваю, примиряю». Таким же образом существительное placitio («действие нравиться, нравление») отмечено графическим и фонетическим сходством с рах, до такой степени, что placidus отрешается от смысла «приятный» и приобретает смысл «успокоенный», «смиренный». Этот сдвиг мы можем отметить уже у святого Иеронима.
Между тем даже в XIII веке древнее значение сохраняется: так, Альберт Великий передает Августиново понятие любовного познания (notitia сит amore) выражением notitia placida (ln I Sentent., dist. 27 art. 8). Этот семантический сдвиг, сопрягающий идею удовольствие с идеей покоя и умиротворения, всплывает в немецком языке в слове Befriedigung, которое означает «удовольствие, компенсацию» и происходит от Friede (мир). В этом можно даже увидеть лексикографическое соответствие фрейдовскому пониманию удовольствия как успокоения от напряжения, т.е. как «негативного удовольствия» в противовес страданию.
Также надо заметить, что кроме значения приятного ощущения французское слово plaisir благодаря метонимии деривации начиная с XV века имеет конкретное значение того, что приводит к аффективному состоянию. Поэтому и можно говорить об «использовании удовольствий» [выражение Фуко и психоанализа, означающее получение некоторых результатов от удовольствия, превращение удовольствие в движущую силу поступков, внутреннее влияние удовольствия на человека] .
♦ См. вставку 4.
Между тем, несмотря на различные категории или номенклатурные возможности, рефлексия над удовольствием начала со времени греческой античности обращается к тому, к чему применимо удовольствие, какой его эффект, и какова тогда «моральная проблематика» удовольствия. Именно такое осмысление удовольствия исследует Мишель Фуко во втором томе Истории сексуальности (Histoire de la sexualité). Фуко подчеркивает, что позиция, которую занимает субъект относительно удовольствия или удовольствий - это по сути этическое дело, дело отношения к себе или «забота о себе». Действительно, у греков αφροδίσια - это не действия, перечисленные в каталоге, с проставленными оценками их законности или, напротив, девиации, и тяжести вины, как в христианских пособиях по подготовке к исповеди. Напротив, можно сказать, что «моральная ставка αφροδίσια - это контроль над сохранением той динамики, которую поставляют желание и удовольствие, направленные на действия»:
То, что в порядке сексуального поведения для греков, как представляется, составляло объект морального рефлексии, так это ни собственно акт (рассматриваемый в разных модальностях), ни желания (...), ни даже удовольствие (измеряемое [или: отмеряемое] с помощью различных объектов или практик, которые могут его вызвать); это скорее динамика, сводящая их все в единый круг: желание, направленное на акт, акт, вызывающий удовольствие, и удовольствие, возбуждающее желание.
L'Usage des plaisirs, р. 52-53.
Отсюда следует, что моральный смысл αφροδίσια- это производством меры, умеренности и контроля сексуальных практик: контроля тех желаний, которые нас в них втягивают, и удовольствий, которые они нам поставляют. Безнравственность в этом деле - это избыток, неуравновешенность, беспорядок. Но целью ни в коем случае не является аннулировать желание и удовольствие. Наоборот, нужно с помощью желания поддерживать чувство удовлетворения, и исходя из потребности, наделять желание жизненным смыслом (в некоторой степени это напоминает рассуждения Фрейда о том, что аффективные связи любви - это такие связи, который в «свободных интервалах желания» дают этому желанию возможность возродиться). Тем не менее, вопреки тому что говорил Фуко, кажется, что эта связь между желанием и удовлетворением была полностью проигнорирована христианскими моралистами, которые особенно в Средние Века, развивали, как мы уже говорили, топос delectatio morosa.
В. От «jucunditas» до ликования (jubilation)
Если такие латинские термины, как suavitas, voluptas, delectatio, placere, сохранились почти в первоначальном виде в романских языках, многие другие были утрачены, особенно во французском языке. Так случилось со словом jucunditas, наследство


Европейский словарь философий
369
УДОВОЛЬСТВИЕ
Удовольствия и удовлетворения (мн.ч.) («aphrodisia» и «venerea»)
Во французском языке грамматика маркирует особым образом переход удовольствия как аффективного приятного состояния в удовольствие как то, от чего получают компенсацию, как правило - чувственную. Такое метонимическое использование слова «удовольствие» можно выразить оборотом, характеризующим место («место удовольствия»), время («вечер удовольствия») или личность («человек удовольствие»). Также оно случается, когда существительное имеет детерминантом определенный артикль и остается в единственном числе (напр. rechercher le plaisir «искать удовольствий» или в партитиве se donner du plaisir «доставить себе немного удовольствия»). Так, оно может или сохранить родовое значение, или составить конструкцию со спецификацией места или времени («удовольствие Капуи»), или поля деятельности, или типа удовольствия («удовольствие охоты, спорта, любви»). О тех любовных удовольствиях, которые не ограничиваются сексуальным актом как таковым и которые характеризуются в христианском пастырском богословии как «похоть плоти» и «запрещенные удовольствия», можно утверждать, что французский язык, как, несомненно, и большинство современных языков, вынужден обычно заимствовать перифрастические обороты, - тогда как древние языки, вроде санскрита, греческого и латыни, имеют для этого специфическое слово. Так, в ведической литературе слово ката означает удовлетворение чувств или сексуальную активность, если, даже основываясь на этом смысле, оно распространяется на всю семантическую область любви. В греко-латинской античности существовало слово, которое точнее означало физическое в любви: в греческом языке глагол άφροδισιάζειν («отдаваться сексуальным удовольствием» в случае мужчины; в пассивном состоянии, когда речь идет о женщине); в латинском языке - это существительное среднего рода venus, - eris «сексуальное желание и наслаждение», чему точное соответствие в санскрите - uanah «желание». Каждый из двух греческих и латинских терминов зафиксирован в таком специфическом смысле, поскольку стал означать божество - Афродиту или Венеру - распорядительницу сексуальных удовольствий (τα αφροδίσια у греков или venerea у латинян). Но в отличие от этих древних языков, наши современные языки не имеют отдельного устойчивого термина для обозначения таких удовольствий, во всяком случае в обычной речи. Так, во французском языке приходится говорить bagatelle, gaudriole, baise (или совсем неприличный глагол/owtre [от латинского/wfwere, англ, to fuck], который особенно любил маркиз де Сад). Итальянский язык громоздит эпитеты, ншример godimento venereo («сексуальное удовольствие буквально: венерино, венерическое] «). Что касается термина «эротизм» [érotisme], который ввел Рестиф де ла Бретон (Restii de la Bretonne, 1794), то он скорее означает тенденцию, интерес или особенности физической любви, чем сами удовольствие, присущие ей.
которого весьма интересно в итальянском языке. Это прилагательное, употреблявшееся Цицероном и Сенекой, означает «приятный» и происходит от juvo «получать удовольствие от», позднее от которого было произведено существительное jucunditas «радость» (joie). В христианской латыни народная этимология сблизила jucunditas с jocus, «игра» и вследствие этого трансформировала слово в jocunditas.
Сочетание смыслов игры и радости во французском слове plaisir гораздо четче оказалось выражено, без всякой нужды в перифразах, в итальянском слове giocondità: здесь слово пользуется фонетической близостью как с gioia «радость», так и с gioco «игра». Тем не менее, современные итальянские словари обычно сообщают ему значение «игривости» (enjouement), т.е. скорее игры, чем удовольствия.
Каким бы ни было богатство прошлого, в современных языках семантическое поле удовольствия и радости покрывается благодаря множеству терминов, семантически достаточно близких. Так, во французском языке рядом с plaisir и délectation находим satisfaction, volupté, contentement, agrément, plaisance (устар.), complaisance, joie, allégresse, jubilation. В немецком языке наиболее употребля¬
емыми словами являются: Lust, Vergnügen, Freude, Gefallen, Behagen, Genuss. Кант добавляет к этому Wohlgefallen (Критика способности суждения, § З), которое имеет значение компенсации, но он также прибегает к Vergnügen, которое переводчики издательства «Pléiade» передают с помощью слова «удовольствие», хотя в оригинале это слово, происходящее от genug «достаточно» и Genügen «обеспеченность, сытость», больше соответствует французскому «удовлетворение» (contentement).
Английский язык имеет подобное разделение терминов. Это осознает Бентам, когда различает в своей «Table of the springs of action» пятьдесят четыре синонима понятия «удовольствие». Среди них, в частности, фигурируют gratification, enjoyment «наслаждение», fruition «использование, плод», joy, delight «радость», delectation, merriment «веселье», mirth «ликования», gaiety, content «удовлетворенность», comfort «комфорт», satisfaction «удовольствие, компенсация».
Некоторые из этих французских, немецких или английских слов заостряют выражение удовольствия и радости. Одним из примеров будет слово jubilation, понятие, цепь значений которого простирается от боевых выкриков или звука военной трубы до мистического экстаза или нарциссического наслажде¬


УДОВОЛЬСТВИЕ
370
Европейский словарь философий
ния. Его латинское начертание, jubilatio, заимствовано из древнееврейского языка, где соответствующее слово (yôbel) означало рог барана, т.е. трубы, звучавшей на больших торжествах. Звук, который такая труба издает, Септуагинта переводит на греческий с помощью слова αλαλαγμός (глагол άλαλάζειν), имеющего значение «боевого клича». В христианском мире смысл развился, и jubilatio стало означать радость внутреннюю (близкую к «духовному опьянению») или выраженную вовне в песнях и криках (jubilus - это название для вокализов, опирающихся на последний слог alleluia или на все это слово). Августин видит в jubilatio выражение духовного удовлетворения (delectatio), которое невозможно выразить, тогда как Кассиодор делает из jubilare синоним juvare и delectare, подчеркивая, что эта copiosa mentis exultatio - изобильное преизлияние ума. Это слово живет и поныне в романских языках и даже в немецком: глагол jubilieren, означающий то же, что frohlocken «выкрикивать крики радости».
С. 	Таксономии внутри семантического поля
удовольствия
Выше мы видели, как Цицерон пытался сузить смысл латинского voluptas с помощью других слов, которые означают либо только ощущение тела, либо только чувство души (laetitia, gaudium, jucunditas). Но на самом деле различие между, например, удовольствием и радостью остается недостаточно определенным. Поскольку такая неустойчивость внутри слишком широкого семантического поля слова «удовольствие» присуща всем языкам, перевод слова с одного из них на другую часто представляет проблему. Это очевидно, в частности, в философском словаре, где так и не был создан общепринятый перевод на французский трехуровневой иерархии удовольствия, предложенной Спинозой.
♦ См. Вставку 5.
Огромное разнообразие семантического поля удовольствия кажется настолько всеохватным, что Бентам, стремясь поставить этой универсальности хоть какие-то границы в английском языке, вынужден был ввести понятие fruitfulness для обозначения способности удовлетворения порождать другие удовольствия: fruitfulness есть прекрасное состояние удовольствия, когда аффект обладает структурными свойствами. Это свойство английского языка, брать реальную сущность, и создавать мнимую сущность с помощью суффикса -ness, тем самым внося дополнительную рефлексию. В разговоре все будут понимать, какая сущность реальна, а какая не обладает подлинным существованием, а есть лишь рефлексия нашего ума. Поэтому, для Бента- ма удовольствие и страдание - это реальные сущности, как ощущения, которым не предшествуют никакие другие. При этом страдание предшествует удовольствию, поскольку сильнее ощущается. Отсюда следует, что удовольствие имеет более «рефлексивный» характер, чем страдание, и что, например, lust, которое признается реальной сущностью,
может без лишних усилий претвориться в lustfulness, a luxury - в luxuriousness и т.д. Также и способность английского языка создавать с помощью герундия (вроде well-being) существительные от глаголов, также стала способом квалификации удовольствий. Субстантивация глаголов - счастливая находка для классификатора, и Бентам не преминул ей воспользоваться, насчитав в своей «Table of the Springs of Action» пятьдесят четыре синонима термина pleasure, из которых некоторые оказываются неологизмами:
1. Gratification «вознаграждение»; 2. Enjoyment «наслаждение»; 3. Fruition «утоление»; 4. Indulgence «любезность»; 5 .Joy «веселье»; 6. Delight «радость» 7. Delectation «утешение»; 8. Merriment «веселость»; 9. Mirth «радование»; 10. Gaiety «ликование»; 11. Airiness «легкость»; 12. Comfort «комфорт»; 13. Solace «утеха»; 14. Content «удовлетворенность»; 15. Satisfaction «удовольствие, компенсация»; 16.Rapture «захват» (ср. фр. ravissement); 17. Transport «порыв»; 18. Ecstasy «экстаз»; 19. Bliss «блаженство»; 20. Joyfulness «сплошное веселье»; 21. Gladness «до- вольственность»; 22. Gladfulness «переполненность радостью»; 23. Gladsomeness «предельное удовлетворение»; 24. Cheerfulness «превознесенность»; 25. Comfortableness «устроенность»; 26. Contentedness «довольство жизнью»; 27. Happiness «счастье»; 28. Blissfulness «похоть»; 29. Felicity «счастливость»; 30. Wellbeing «благополучие»; 31. Prosperity «процветание»; 32. Success «успех»; 33. Exultation «экзальтация, радость»; 34. Triumph «триумф»; 35. Amusement «восхищение, удивление»; 36. Entertainment «развлечение»; 37. Diversion «рассеивание»; 38. Festivity «праздничность»; 39. Pastime «досужесть»; 40. Sport «спорт»; 41. Play «игра»; 42. Frolic «шалости»; 43. Recreation «отдых»; 44. Refreshment «освежение»; 45. Ease «простота»; 46. Repose «покой»; 47. Rest «отдохновение»; 48. Tranquillity «невозмутимость»; 49. Quiet «тишина»; 50. Peace «мир»; 51. Relief «облегчение»; 52. Relaxation «расслабление»; S3. Alleviation «чувство легкости»; 54. Mitigation «смягчение».
Ibid., Р. 87.
С помощью номенклатуры такого типа (он создает также много других, синонимов, в частности, для desire) Бентам ни в коем случае не хочет классифицировать удовольствие путем выстраивания иерархии для политических или практических целей, в зависимости от истинности или значимости того или другого из них. По мнению Бентама, вряд ли возможно доказать, что определенные удовольствия более истинными, чем другие. Довольствие и, тем более, страдание - только принципы, имеющие «власть» над нашим поведением и играющие роль мотивационных сил нашего поведения. Они могут стать проводниками, пусть не всегда безупречными, и помочь нам построить мир вокруг нас: мир физических объектов или отношений между людьми. По сути они - собрание спусковых пружин (springs of action). Поэтому «фиктивный» или «рефлективный» характер удовлетворения не мешает нам рас-


Европейский словарь философий
371
УДОВОЛЬСТВИЕ
* Регистр удовольствия и радости у переводчиков Спинозы
В латинском тексте Этики (часть III, теор. 11 схолия 1 и теор. 18 схолия 2) встречаем такую нисходящую градацию: gaudium, laetitia и titillatio. Это последнее слово, которое Спиноза уподобляет hilaritas (со значением веселья), соответствует у Декарта «щекотке чувств», который, по его мнению, «так близко сопровождается радостью (...) что большинство людей их вообще не различают» (Претерпевания души, § 94). Но немцы, для которых в соответствии с «Wörterbuch» Риттера die Lust-не просто чувство удовлетворения, а скорее ощущение радости, переводят также с помощью этого слова спинозовскую laetitia, тогда как более сильнее слово gaudium - с помощью Freude. Что до французов, то они обычно переводят laetitia картезианским словом joie «радость», a titillatio словом plaisir «удовольствие» или, точнее, plaisir local «местное удовольствие» или chatouillement «Щекотания». Именно поэтому им труднее передать gaudium: С. Appuhn останавливается на épanouissement «расцвет», a R. Misrahi на contentement «удовлетворенность», так же как и R. Caillois и В. Pautrat, в то время как P. Macherey, который видит в этом слове «радостное чувство», предпочитает satisfaction. Для немецких переводчиков, которые вполне удовлетворительно передали laetita / gaudium с помощью Lust / Freude, существует проблема с переводом низкого термина градации - titillatio, тогда как во французском языке, если мы примем за правильный перевод titilatio как plaisir, a laetitia как joie, кажется, не хватает ресурсов для перевода gaudium.
сматривать его с точки зрения пользы или вреда, истинности или ложности. Ведь принцип полезности, который постулирует поиск большего счастья для большего количества, позволяет проследить логику и количественную форму каждого удовольствия, просчитав его через посредство многих правил (см. UTILITY). Поэтому, поскольку с разными удовольствиями обращаются как с именами, разные удовольствия могут иметь количество, интенсивность, продолжительность, вероятность, удаленность или близость, плодотворность и чистоту, что делает их пригодными для учета, «способными к сочетанию», приспособленными к подчинению законам и вхождению в такой расчет.
Шарль БАЛАДЬЕ, Клара ОВРЕЙ-АССЕ, Жан-Франсуа БААОДЕ, Барбара КАССЕН, Жан- Пьер КЛЕР, Бальдини СЕН-ЖИРОНЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
AUGUSTIN saint, De doctrina Christiana, in Œuvres de saint Augustin, nouv. éd., texte crit. établie par J. Martin, rev. et corn, intr. et trad. ff.M. Moreau, annot. et notes compì. I. Bochet et G. Madec, Études augustiniennes, 1997.
BENTHAM Jeremy, Deontology [1834], together with A Table of the Springs of Actions [1817], and Article on Utilitarism [1829], éd. A. Goldworth, Oxford, Clarendon Press, 1984; De l’ontologie et autres textes sur les fictions, trad. fr. et comm. J. - P. Clèro et C. Laval, Seuil, 1997.
BOCHET Isabelle, Saint Augustin et le désir de Dieu, Études augustiniennes, 1982.
BRUNSCHWIG Jacques, «L’argument des berceaux chez les Épicuriens et les Stoïciens», repris in Études sur les philosophies hellénistiques, PUF, 1995, p. 69-112.
BRUNSCHWIG Jacques et NUSSBAUM Martha С. (éd.), Passions and Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Cambridge UP, 1993.
BURKE Edmund, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, J.T. Boulton (éd.), Oxford, Basic Blackwell, 1987; Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau, trad. fr. B. Saint Girons, Vrin, 1990.
CICÉRON, De finibus, trad, fr.'J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1928;
- Tusculanae disputationes, trad. ff. J. Humbert, Les Belles Lettres, «CUF», 1931.
DESCARTES, Les Passions de lame, in Œuvres, vol. 11, éd. C. Adam et P. Tannery, Vrin, 1967.
FESTUGIÈRE André Jean, «La doctrine du plaisir des premiers sages à Epicure», in Études de philosophie grecque, Vrin, 1971, p. 81-116.
FOUCAULT Michel, Histoire de la sexualité, t. 2, L’Usage des plaisirs, Gallimard, 1984.
FREUD Sigmund, «État amoureux et hypnose», in Essais de psychanalyse, trad. fr. A. Bourguignon et al., Payot, 1981;
- «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse», In La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969.
GOSLING Justin Cyril Bertrand et TAYLOR Christopher Charles Whiston, The Greeks on Pleasure, Oxford - New York, Clarendon Press - Oxford UP, 1982.
KANT Emmanuel, Critique de la faculté de juger, trad. ff. A. Philonenko, Vrin, 1974.
LACAN Jacques, Le Séminaire, Livre XX, Encore, Seuil, 1975, ch. 6, «Dieu et la jouissance de la femme», p. 61-71.
LATACZ Joachim, Zum Wortfeld «Freude» in der Sprache Homers, Heidelberg, Winter, 1966.


БЕЗУМИЕ
372
Европейский словарь философий
MACLACHLAN Bonnie, The Age of Grace, Princeton UP, 1993.
POUSSIN Nicolas, Lettres et propos, Anthony Blunt (éd.), Hermann, 1964.
SÉNÈQUE, De uita beata, trad. fir. A. Bourgery, Les Belles Lettres, «CUF», 1923;
- De beneficiis, trad. fr. F. Préchac, Les Belles Lettres, «CUF», 1926.
SISSA Giulia, Le Plaisir et le Mal. Philosophie de la drogue, Odile Jacob, 1997.
SPINOZA, Éthique, démontrée suivant l'ordre géométrique et divisée en cinq parties, trad. fr. nouv. avec notice et notes C. Appuhn, 2 vol., Garnier frères, «Classiques Garnier», 1953.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [ 1932], 4e éd. augm.J. André, Küncksieck, 1994.
LONG Anthony A. et SEDLEY David N., The Hellenistic Philosophers, 2 vol., Cambridge UP, 1987; Les Philosophes hellénistiques, 3 vol., Trad. fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 2001.
БЕЗУМИЕ
1
1
4
\
.1
; ► ÂME, ГЕНИЙ, ЛОГОС, МЕЛАНХОЛИЯ,
I ПАМЯТЬ, МОРАЛЬ, ПАТОС, РАССУАИ- * ТЕАЬНОСТЬ, ВЛЕЧЕНИЕ, РАЗУМ, МУ-
] арость
) В большинстве языков лексикон безумия следует \ двум различным моделям. Есть положительная модель, превращающая безумие в полноправное ] состояние, заслуживающее высочайших оценок:
: такова греческая мания или, в другом смысловом
гр.
μανία, φρεντις, αφροσύνη, παράνοια
лат.
furor, phrenesis; dementia, insania,
insipientia
нем.
Schwärmerei, Wahn; Unsinn,
Verrücktheit
англ.
madness; insanity
ИТ.
follia, pazzia; demenza
укр.
безум
Ï; регистре, латинское furor [бешенство, одержи- I мостьJ, которые обозначают некое исключи- j тельное состояние; мы с ними вновь встреча- I емся в литературе Нового времени, где они І сближаются с такими словами, как «вдохнове- f ние», «энтузиазм» или «гений» [ср. в русском І языке выражения вроде «творческая одержи- J мость», «творческое помешательство», «не- $ истовство художника»], а также с немецким J понятием Schwärmerei [сумасбродство, бред], Á которым Кант обозначает и бредни Сведенбор- |] га, и бредни догматического идеализма. Но есть I отрицательная или привативная (описываю- j щая через отъятие) модель: безумие и безумец j стоят вне разума или побоку от разума и му- I дрости (aphrôn, insipiens, insania, dementia 1 и другие); в этом случае неразумие трудно от- sí личить от иррациональности (глупости, лат. j stultitia) или от имморализма (безумец, безрас- X судный, греч. άφρων, противоположен φρόνιμος, морально здравомыслящему мудрецу). Цицерон, \ пытавшийся обеспечить полное воспроизведе- <¡ ние греческого философского словаря латински- X ми соответствиями, подчиняет лексикон без- } умия параллели телесного и духовного здоровья. 1 В средневековой лексике, включая даже теоло- I гические контроверзы, термины вроде insipiens [неразумный] и phreneticus [помешанный] упо- ' треблялись совершенно технически, без допол- I нительных размышлений. Различные слова, восходящие к греческому mania [μανία], сохранялись в современных языках как ключевые для описания 1 отхода от нормы вплоть до появления психиатрии в конце XVIII века: такая устойчивость термина была обеспечена ценой семантических подвижек и новых лингвистических решений, в частности, при переводе терминов стоиков Цицероном и Августином.
І.ГРЕЧЕСКАЯ «МАНИЯ» И ЕЕ СУДЬБА В НОВОЕ ВРЕМЯ: ОТ ЭНТУЗИАЗМА К ПСИХОЗУ
А. «Мания» философов и «умопомешательство» медиков.
Буасье де Соваж пишет о «мании» (μανία) так: «Если брать греческое слово mainomai, я безумен, взбешен; оно на латыни -furor [бешенство], insania [неразумие]; на французском - безумие [folie] & мания... » (Boissier de Sauvage, Nosographie, t. 7, p. 389). Так это слово сразу попадает в ловушку эквивалентных понятий - как в латыни, так и во французском. Оно оказывается самым общим, самым понятным и самым пригодным для расширения значения (μανίαμαι соответствует санскритскому корню, означающему «верить, думать», от которого происходит как μένος «гнев, ярость, воинский пыл», так и μιμνίμοπω «помню», см. ПАМЯТЬ). Слово мания изначально значило всё то, что мы в бытовой речи подводим под весьма смутное понятие «безумие». Например, у Гиппократа мания


Европейский словарь философий
373
БЕЗУМИЕ
значит лишь чем симптом всякого рода чрезмерностей этоса (ήθος, нрава) - особенностей характера и поведения, не превращаясь ещё в специальный медицинский термин.
Платон описывает четыре формы божественного безумия (μανία) (Федр, 265b; особ. 244-245). Внушаемая Аполлоном «мания» есть безумная пророческая речь, бред, содержащий пророчество. Но «новые люди» (профаны), говорит Платон, лишенные чувства прекрасного, добавили букву t и стали именовать дар предсказания мантиче- ским (μαντική) вместо манического (μανική). Вторая форма безумия - это «телепатический» бред, вершащий (употреблен глагол τελέω, «доводить до конца», «совершать», «совершенствовать»), посвящающий в таинства, дар Диониса. Третья форма - бред поэтический, внушенный Музами. Четвертая форма - одержимость Афродитой или Эросом, любовное помешательство (ερωτική μανία). Этот текст Платона был востребован медиками до конца античности, оказывая решающее влияние на медицинское понимание «мании». Так, Целий Аврелиан, римский врач V века нашей эры (который переложил на латынь и издал учение Сорана Эфесского, врача II века), пишет:
Платон в Федре заявляет, что мания двояка: одна происходит от напряжения духа, имея при этом причину или начало в теле; другая имеет божественное, ниспосланное происхождение, она внушается Аполлоном; теперь мы называем ее пророчеством.
Caelius Aurélien, Maladies chroniques [Хронические болезни], I, chap. 5, 144, éd. Bendz.
Целий Аврелиан справедливо ссылается на Федр в рассуждении о двойственности безумия: сколько бы безумий ни определял Платон, наряду с названными им «здоровыми» безумиями всегда будет и болезненное безумие. Мы можем говорить о двух античных «безумиях»: безумии благом («через которое мы получаем доступ к самым ценным благам», Федр 244b) и безумии патологическом. Эта двойственность безумия представлена в трагедии Еврипида Вакханки. Но труды Клавдия Галена показывают, что в античности с определением безумия не всё было просто. Когда Гален читает в Гиппократовых Установлениях (Galien, Epidémies III=Littré, III, 92), что «никто из френетиков не подвержен мании [...], наоборот, они пребывают в прострации и безразличии ко всему», он поражен недоумением. Для него непонятно само сопоставление мании и френезии (phrenitis). И поскольку Гиппократ не может ошибаться, Гален полагает, что слово френетический (phrenitis) в данном случае употреблено метафорически. Текст Гиппократа для Галена загадочен, что говорит о произошедшем сдвиге эпистемологических установок: от описания болезни к разработке самого понятия болезни. Систематическое противопоставление френезии и мании явно восходит ко II веку до н.э. Если во времена Галена уже определение (а не былое «искусство врача»)
обуславливает диагноз, невозможно спутать фре- незию (phrenitis) - умопомешательство, связанное с горячкой, роспуск, crocudismos [κροκυδισμός] (действие, посредством которого вытягивают нитки из ткани или соломинки из вороха соломы), кар- фологию (carphologia [καρφολογία], постоянные и непроизвольные подергивания конечностей при агонии или болезни) с манией - тихим умопомешательством.
Нельзя сказать, что мы не сталкиваемся с теми же трудностями, с какими столкнулся Гален. Определение и разграничение таких болезней, как мания, френезия или меланхолия предполагает употребление целого ряда сложных культурных феноменов: создание определения по философско-риторическим правилам, безусловное разграничение телесных болезней (которыми занимаются врачи) и душевных болезней (которыми занимаются философы), признание фундаментального дуализма душа / тело, победа стоической теории [перешедшей в христианскую аскетику- ред7\ «страстей» как «болезней души» (см. PATHOS). Цельс предложил собственную классификацию: под род сумасшествие [insania] он подвел три заболевания, в которых античные медики и усматривали безумие как таковое: френезия [phrenitis], меланхолия (страх и грусть, списанные Гиппократом на разлитие «черной желчи») и мании. Почему именно сумасшествие [insania]? Затруднительно было бы представить полноценный семантический анализ, но очевиден, по меньшей мере, переход от позитивной лексемы - мания - к лексеме привативной, отрицательной- сумасшествие, лишение, потеря ума. Такая привативная лексема лучше всего подкрепляет основную параллель - душевное заболевание / телесное заболевание. В латыни существует множество определений безумия или, точнее, способов обозначить его в самом широком смысле, и Цельс искал наиболее «медикалистский» термин, - после Цельса стало невозможно говорить о безумии, не имея в виду достижений профессиональной медицины.
Б. Мания и френезия психиатров
Не следует думать, будто проблема определения «безумия» вообще - особенность античной науки. Те же самые вопросы, что обсуждал Гален, обсуждали медики до середины XIX века, пока психиатрия окончательно не оформилась в самостоятельную науку. И античность предложила ряд решений, важных для понимания вообще явлений «психопатологии». Когда в конце XVHI века появились первые опыты психиатрии, сразу встал вопрос о канонической терминологии. Пинель писал: «Счастливое влияние, которое оказывают в последнее время на медицину исследования в других науках, не позволяет более обозначать психическое заболевание общим понятием безумие, каковое оказывается неоправданно широким...». Сам он использует два понятия мании: одно - в Философской нозографии (1789)- соот¬


БЕЗУМИЕ
374
Европейский словарь философий
ветствует традиции, другое возникает в Медикофилософском трактате о психических заболеваниях и является более широким и более новаторским, вступая в конфликтные отношения с первым (Pinel, Traité médico-philosophique sur l'aliénation mentale, ou la Manie. I éd. An IX; 2 éd. J. A. Brosson, 1809, p. 128-129).
B 1816 г. его ученик Эскироль пишет статью «О безумии», а в 1818 г. публикует работу «О мании», в которой возвращается к классическому определению: «Мания представляет собой хроническое умственное заболевание, обычно не сопровождаемое горячкой; она характеризуется расстройством и возбуждением чувств, рассудка и воли». «Я буду использовать, писал, однако, Винченцо Чиаруги, скорее слово безумие (pazzia), нежели какие-то бесполезные заимствования из иноземных наречий, что может грозить путаницей и недоразумениями» (Chiarugi, Della pazzia in generale ed in spezie, 3 voi., Firenze, 1793-1794).
В конечном итоге, если взглянуть на проблему вне медицинского контекста, то можно отметить, что в переводах старательно избегали переводить латинское слово mania французским словом manie, которое считалось слишком условным техническим термином. Mania переводится словом folie [безумие], которое остается наиболее общим и менее всего специальным понятием. Нередки случаи, когда переводчик, стремясь избежать повторов, переводит манию через френезию, что представляет собой крайне неудачное решение, так как в классической нозографии мания противопоставляется френезии (phrenitis). Можно отметить также, что mania не переводится на французский как «бред». В наши дни мания остается специальным медицинским термином и определяется так: «Состояние умственного и психомоторного возбуждения, с перепадами настроения и болезненной эйфорией, отличающееся цикличностью и периодичностью, классифицируемое в рамках маниакально-депрессивного психоза» (J. Rostei [dir.], Dictionnaire de la psychiatrie).
♦ См. вставку 1.
С другой стороны, можно констатировать, что с конца XVIII века традиционная нозография перекрывается номенклатурой «сциентистского» типа, порожденной процессом медикализации безумия, которое с этого времени обозначается как «психическое заболевание». Однако, как заметил Мишель Фуко, между этими двумя лексиконами безумия, то есть до наступления эры его медикализации, возникает промежуточный словник исключительно описательного типа. В это время предпочитают говорить о каком-нибудь «злостном сутяге», «безбожном врале», «зануде и злопыхателе», о человеке «мрачного расположения духа, нелюдиме и ворчуне»:
Бесполезно даже задаваться вопросом, больны ли
эти люди и если «да», до какой степени [...]. В этих
словосочетаниях обозначаются не болезни, а формы
безумия, которые воспринимаются как верх определенных человеческих недостатков. Как если бы в период заточения восприятие безумия было не автономным, а связанным с определенным моральным строем, где оно дает о себе знать не иначе, как в виде его нарушения.
Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à läge
classique, p. 167.
IL ЛАТИНСКИЙ ЛЕКСИКОН: «FUROR» / «INSANIA»/ «DEMENTIA»
А. Цицерон как переводчик греков
Латинский словник безумия отмечен влиянием стоицизма, дефиниции и анализы которого воспроизводятся в различных контекстах, в том числе в не сводящихся к проблематике стоицизма. Так, Цицерон пишет:
В объяснении страстей (perturbationes) я буду следовать разграничению, которое установил сначала Пифагор, а потом Платон. Они различали два участка души, один сопричастен разуму, другой его лишен (rationis particips, rationis expers) [...]. Таким будет мой отправной пункт, однако для классификации страстей я буду использовать дефиниции и разграничения стоиков, каковые представляются мне более проницательными по этому вопросу.
Цицерон, Тускуланские беседы, IV, 11.
Прежде всего, Цицерон стремится разграничить страсти и болезни, которые в греческом языке обозначаются общим понятием pathê:
[... ] а страх, гнев, похоть? Все это у греков называется «страстями» (πάθη); я бы назвал это «болезнями» (morbos) - таким бы был дословный перевод, но это не совпадает с нашим словоупотреблением. Жалость, зависть, ликование, радость - все это греки называют pathos, «болезнью», тогда все это движения души, неподвластные разуму; а у нас, мне думается, есть более точное слово для обозначения этого взбудораженного духа - а именно «страсти» (perturbationes), поскольку слово «болезнь» не соответствует нашему словоупотреблению.
Цицерон, Тускуланские беседы, III, 7.
Именно в контексте этого общего разграничения следует оценивать этимологическое сближение лексемы insania (безумие) и лексемы insanitas (нездоровье), исходя из которого Цицерон развивает стоическое учение о страсти как о болезни: «Слово insania обозначает слабость и болезнь рассудка (mentis aegrotatio et morbus), то есть нездоровье (insanitas) больного ума (animus aegrotus)». Этимологическая игра словами позволяет вписать в сам язык симметричную конструкцию «здоровое тело / здоровый дух», столь важную для философов. Вместе с тем, Цицерон придает латинскому языку такую способность обобщения, которой не было в греческих понятиях pathê или mania - последнее слово переводится как «нездоровье»


Европейский словарь философий
375
БЕЗУМИЕ
Современная нозография
Античным концепциям «безумия» не нашлось места в научных классификациях, разработанных в современной психиатрии, где вместо этого появляются такие термины, как психическое заболевание (Ф. Пинель, 1797: aliénation mentale, англ.: insanity); психоз (Э. Фейхтерлебен, 1844), паранойя (К.Лазек, 1852) или по-немецки Verrüktheit (В. Гризингер, 1845, и Э. Крепелин), шизофрения или dementia praecox (Э. Блейлер), фобия (1880). Зачастую в этой новой нозографии денотации таких старых терминов, как mania [μανία], phrenitis [φρεντίς] или патос [πάθος], если взять греков, пли furor, insania и pertubatio, если взять римлян (симптоматика которых восходила, следовательно, к Гиппократу или Галену) сохраняли почти исключительно обыденный или литературный смысл.
В новой и новейшей нозографии безумия широко используются разнообразные неологизмы, заимствованные в древнегреческом языке: фобия - φόβος, заболевание, главным симптомом которого является навязчивый страх в отношении каких-либо объектов или ситуаций, в действительности не заключающих в себе никакой опасности; в психоанализе оно именуется чаще истерией страха; маниакально-депрессивный психоз (начало XX века), третий - после паранойи и шизофрении - из основных психозов современности, который характеризуется перепадами настроения, когда состояния маниакальной возбужденности сменяются приступами меланхолии или депрессии; истерия (XVIII век), совокупность расстройств, которые поначалу связывались с эротизмом маточного происхождения - от греч. hustera [ύστερα] и которые соотносятся с бессознательными конфликтами, выражающимися как в телесной симптоматике, так и определенных формах символизации; паранойя [παράνοια] - стойкий систематизированный бред, в котором преобладает интерпретация и который не сопровождается умственным расстройством; Фрейд видит в этом заболевании своего рода защиту (блок) против гомосексуальности.
Отметим, тем не менее, что наряду с этими лексемами в психиатрии и психоанализе делается упор на идее «шизо» или своего рода сбоя в идентичности субъекта, в частности, в отношении того, что называется шизофрений. Последний термин, которым Блейер заменил выражение démence précoce, восходит к греческому глаголу skhizô [σχίζω], который означает «разделять, раскалывать, разъединять» и от которого во французском языке происходит, среди прочего, существительное «раскол» [schisme], «разделение», «разлучение». Таким образом, шизофрения характеризуется, прежде всего, симптомами психической диссоциации, рассогласованности аффектов и бредовых состояний, которые приводят чаще всего к уходу в себя (аутизму) и разрыву отношений с внешним миром. Та же самая идея заболевания встречается в немецком существительном Spaltung, которое использует Фрейд; правда, французские психоаналитики переводят его существительным расщепление [clivage], хотя часто используют его вовсе без перевода, обозначая таким образом диссоциацию сознания, объекта, субъекта - когда речь идет об Ichspaltung Фрейда, Лакан переводит это понятие словосочетанием «раскол субъекта» (Lacan, Écrits, Seuil, 1960, р. 842).
БИБЛИОГРАФИЯ
ΕΥ Henry, Études, 3 vol., Desclée de Brouwer, 1948,1950.
FOUCAULT Michel, Histoire de la folie à Vàge classique, Plon, 1961, réed. Gallimard, 1976.
KRAPELIN Emil, Lehrebuch der Psychiatrie, Leipzig, Kraepelin&Lange, 9 éd.,1927.
[insania], не останавливаясь даже перед тем, чтобы быть против общепринятого словоупотребления: в то время как sanus может обозначать как здорового телом, так и здорового духом, insanus относится только к «психически больному / безумцу».
Выстроив эту симметричную конструкцию, Цицерон приступает к толкованию единственного юридического документа, в котором в классическую эпоху упоминается сумасшедший (furiosus), при этом он соотносит древнейшее юридическое словоупотребление языка с учением стоиков: фурор [исступление] есть не только нездоровье (insania), помешательство ума, но и нечто, что мешает исполнять обязанности социальной жизни.
Что касается происхождения греческого слова мания, я его не знаю, но саму эту вещь мы постигаем гораздо более точными выражениями, нежели гре¬
ческие. В самом деле, мы отличаем безумие (insania), которое, будучи связано с недостатком мудрости (stultitia), может быть отнесено ко многим людям, от фурора, исступления (furor). Этого хотят и греки, но их слова неспособны это передать. То, что мы называем фурором, исступлением (furor), они называют меланхолией: словно рассудок был помутнен лишь разлитием черной желчи, а не, как это бывает чаще всего, переизбытком гнева, страха или злопамятства. Именно в этом смысле мы говорим об Афаман- те, Алкмеоне, Аянте или Оресте, что они находятся в исступлении, фуроре. А таким людям XII таблиц запрещают владеть имуществом. Вот почему там написано не «если он безумен» (si insanus), а «если он в состоянии исступления» (si furiosus escrit). В самом деле, наши предки считали, что недостаток мудрости (stultitia), пусть даже речь идет о состоянии,


БЕЗУМИЕ
376
Европейский словарь философий
лишенном уравновешенности (constantia), то есть здоровья (sanitas), позволяет, тем не менее, выполнять обязанности и повинности текущей жизни; исступление, или фурор, напротив, является полным ослеплением духа (mentis caecitas).
Цицерон, Тускуланские беседы, III, 11.
Это разграничение, на основе текста Двенадцати таблиц, позволяет лучше понять, что отличает состояние исступления великих трагических героев от обычного безумия, как его парадоксально определяют стоики, приписывая его всем лишенным мудрости: этого различия нет в глаголе mainesthai (безумствовать), который обозначает как безумства Геракла, так и пророческую исступленность или неразумие. Парадокс ότι πάς αφρων ραίνεται «всякий неразумный безумен» переводится следующим образом: omnem stultum insanire «всякий глупец нездоров [умом, душой] «(Цицерон, Парадоксы стоиков, 27). Выбор латинского слова stultus (глупец, тупица), которое в латыни не ассоциируется с безумием, для перевода греческого αφρων, смысл которого связан непосредственно с сумасшествием и безумным поведением, лишь подчеркивает это новое разграничение и указывает на характернейшую особенность учения стоиков о страстях: всякая страсть диктуется ошибкой суждения.
Тем не менее, это разграничение не переводит исступление, furor, в область болезней «великих натур»: Цицерон отказывается списывать его на разлитие черной желчи и объясняет как полное ослепление, происходящее от всякого переизбытка. Таким образом, Цицерон присоединяется к стоикам, когда употребляет те коннотации слова furor (исступление, ярость), которые связывают его с идеей переизбытка- от исступления воинов-героев до исступленного самозабвения эротической поэзии; при этом связь с конкретной формой помешательства замалчивается. Вот почему мы не находим этого термина в перечне форм гнева, данных в цицероновском «переводе»: ira, excandescentia, odium, inimitié, disrordia «гнев, возмущение, ненависть, враждебность, озлобленность» (Цицерон, Тускуланские беседы, IV, 11).
Б. «Исступление» и «безумие» у стоиков
Сенека перенимает опыт Цицерона по разграничению страстей и болезни, правда, для собственных целей исследования моральных и физических причин коллективного помешательства:
Между безумием (insania), что затрагивает всех людей, и тем, что требует вмешательства врачей, существует определенное различие: второе есть страдание, проистекающее из заболевания; первое проистекает из мнений. В одном из них причина исступления (furor) в расположении тела (valetudo); в другом она сводится к дурному расположению духа (mala valetudo animae).
Сенека, К Ауцилию, 94,17.
И исступление, и сумасшествие означают недомогание и тела, и духа: недомогание индивида в цивилизации: furor, исступление, обозначает состояние неблагодарности, получившее столь широкое распространение, что оно представляет угрозу самим основаниям социальных связей: «До того дошло исступление, что опаснее всего стало оказывать великие благодеянья» Ео perductus est furor ut periculosissima res sit beneficia in aliquem magna confiere, Ibid., 81, 31-32) или ослепление, которое можно сравнить со слепотой той дуры, которая, потеряв зрение, думала, что в доме стало темно (Ibid., 50). Это состояние всех тех, кто даже не в состоянии понять, что они болеют, ибо слишком нездоров сам орган суждения: в языке Сенеки симметрия insania / insantia [безумие / нездоровье] используется даже шире, чем у Цицерона, и парадокс стоиков распространяется на состояние целой цивилизации: поп privatim solum sed publice furimus «не только отдельные лица, но и вся публика обезумела» (ibid., 95, 30).
III. 	СХОЛАСТИЧЕСКИЕ ФИГУРЫ НЕРАЗУМИЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА КАК «БЕЗУМИЕ»
А. «Вера»
С XI века под влиянием грегорианской реформы и заметного усиления аббатства Клюни, все составляющие общества сложились в единство, которое станут называть Христианским миром. Исключенным из него слоям - евреям, сарацинам, еретикам- ставится в упрек то, что они мыслят или ведут себя «иначе». Эти отклонения расцениваются как существенный недостаток, чреватый заблуждениями и неразумием вообще. В новых языках «другой» приравнивается к «глупцу» (на старофранцузском это soz, sos, восходящее к sottus средневековой латыни неясной этимологии), «бешеному», «тупоумному», «недоумку», «дураку». Последняя лексема (fol), которая прочно утверждается в лексиконе безумия, восходит к латинскому слову follis, изначально означающему «закрытый кожаный кошель, а также пузырь или мехи для раздутия огня»; только в Средние века это слово в насмешку стало применяться в производном значении «глупец», «идиот».
Более того, в собственных университетских контроверзах на латыни, теологи не упускают случая припечатать противника тем или иным крепким словом вроде: stultitia [скудоумие], amentia [безрассудство] или furor [исступленность]. Однако среди всех этих словес для обозначения неразумия или умственного заблуждения, которыми щедрые на ругань доктора осыпали друг друга, встречаются два термина, которые в контроверзах приобретают исключительно технический смысл: incipiens и phreneticus. Первый появляется в Вульгате как перевод эпитета aphrôn, данного в Септуа- гинте в зачине 52 псалма (в современном варианте это 53 псалом), клеймящем неверие. Действитель¬


Европейский словарь философий
Ъ11
БЕЗУМИЕ
но в латинских переводах Библии этот зачин читается следующим образом: Dixit insipiens in cordo suo: Non est Deus «Сказал недоумок в сердце своем: нет Бога». Вот почему иллюстрации безумца и безумия в средневековой иконографии сопровождаются миниатюрами на тему буквы D, с которой начинается это полустишье.
Б. «Недоумок»
Лексема «недоумок» (insipiens), которая, в отличие от безумца (fol, дурак) этимологически близка к идее умопомешательства, происходит от глагола sapio, означающего «обладать умом, сметливостью, проницательностью», и субстантивированного прилагательного sapiens (мудрец): речь идет о том, у кого недостает ума, разума. На французский это слово переводится как «недоумок», то есть тот, чей ум неразвит или помешан, чьи слова противоречат здравому смыслу (от латинского sensum и на церковной латыни insensatus, прилагательного, означающего абсурдность, глупость, тупоумие, наподобие nonsense на английском языке [см. NONSENSE]).
Однако, если такое состояние ума, это неразумие и это недомыслие приписывалось среди прочих евреям, которым вменялось в вину то, что они не признали в Иисусе Мессию, самую наглядную фигуру такого безумия представил Ансельм Кан- теберийский в образе монахе Гонилона, который усомнился в справедливости доказательства бытия Божьего, представленного в Монологе и Прибавлении к рассуждению. В последнем трактате (главы 2-4), нападая на своего противника, Ансельм многократно обзывает его «недоумком». Он задается вопросом, как этот исключительный в своем роде недоумок смог сказать в своем сердце то, что вообще не может быть помыслено (quomodo insipiens dixit in corde suo, quod cogitari non potest)». То, что «не может быть помыслено», это то, что Бога нет, если в нашем сознании есть идея такого бытия, выше коего ничего невозможно помыслить. Важно и необходимо, чтобы Он существовал и в мысли, и в реальности (et in intellectu et in re). «Так почему же недоумок сказал в своем сердце «Бога нет» [...], как не потому, что он глупец (stultus) и недоумок (insipiens)» (см. SENS).
В. «Буйный»
В ряду самых грубых эпитетов, которыми авторы Средневековья припечатывают своих противников, мы встречам также прилагательное «буйный», или «френетичный». Так, в XII веке Ришар (Рихард) Сен-Викторский защищает обязательный характер своих аргументов о святой Троице, прибегая к диалектике, «это тройной и неразрывной связке, посредством которой можно связать по рукам и ногам любого буйного обличителя нашей веры (unde phreneticus quivis fidei nostrae impugnator alligetur»; Richard de Saint-Victor, De Trinitate, III, 5). При этом термин «френетичный»
приходит не из какого-то письменного источника, а из традиции, восходящей к Августину, прекрасно осведомленному в античной медико-психологической терминологии Античности. Епископ Гиппона дает сначала клиническую картину френезии (см.: F. Gufinet, «Caritas ordinata et amor discretus... », p. 226-228). Френезия (от гр. phrentis) представляет собой психическое заболевание, в ходе которого человек теряет разум и, например, начинает смеяться там, где следовало бы плакать (Sermo 175, II, PL 38, 945). Иногда оно сопровождается бредом, видениями и экстравагантными прорицаниями (De Genesis ad litteram, XII, 17, 35-36, PL 34, 468). Оно выражается в приступах горячки, бессоннице, пьянстве и выливается в кризисы, которые становятся все более тяжелыми с приближением смерти (De quantitate animae, XXII, 38, PL 32, 1057; ibid. 40, col. 1058; Ennaratio in Psalmum 58, PL 36, 696). По всем этим симптомам «френетический» тип больного отличается от «летаргического», который постоянно впадает в сон, обездвиженность, инерцию (Sermo 87, XI, 14, PL 38, 538). Исходя этой клинической картины, ставшей со временем классической, Августин представляет моральные и духовные следствия френезии. С его точки зрения, две основные составляющие этого недуга- заблуждение и насилие - сходятся со всей очевидностью в евреях. Именно в силу всепоглощающей ярости евреи, отринув исцеление, которое нес им Христос, превратили себя в его палачей. За это ослепление и просил для них Мессия божественного прощения, приводя в оправдание такие слова: «Ибо не ведают, что творят». Приписывая это патологическое состояние и другим своим противникам, в частности, донатистам, Августин предлагает вязать «френетичных» по рукам и ногам неопровержимыми аргументами (Sermo 359,8, PL 39, 1596). О таком средстве вспоминает и Ришар Сен-Викторский, придумывая связывать такого рода психических больных посредством диалектики. Позднеантично-средневековая френезия будет реабилитирована, прежде всего, в романтизме, а затем в сюрреализме: начиная с Шарля Нодье (1781-1840), «френетическая словесность» утверждается как культ чувственности, страсти, воображения, возмущения и сновидения.
♦ См. вставку 2.
IV. 	«SCHWÄRMEREI» У КАНТА И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ВЕРОВАНИЮ
А. «Пчелиный рой»
Изначально немецкое существительное женского рода Schwärmerei обозначает роение пчел, кружащихся безостановочно почти на одном месте, или, есть быть чуть точнее, беспорядочные движения каждой из этих пчел, взятой в отдельности, вместе с тем- сплоченное и также бесконтрольное движение всего роя, составляющего единую группу. Именно это двойное значение поспособствовало тому, что слово стало употре-


БЕЗУМИЕ
378
Европейский словарь философий
' Павел и валоризация безумия
В притче о девах мудрых и девах безумных (Мф. 25:1) безумие присутствует всего лишь синоним тупости, небрежности, непредусмотрительности: «Из них пять было мудрых и пять неразумных» ([πέντε δέ έξ αυτών ήσαν μωρά! καί πέντε φρόνιμοι] - Quinque autem ex eis erant fatuae, et quinque prudentes).
Парадоксальная ситуация, в которой христианская вера уподобляется форме безумия, радикально отличной от общепринятых форм разума и мудрости, описана апостолом Павлом: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие [... ] Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков (ημείς 8ε κηρύσσομεν Χριστόν έσταυρωμένον «Ιουδαίοις μέν σκάνδαλον Ιθνεσιν δέ μωρίαν. [...]. ότι τό μωρόν του θεού σοφώτερον των ανθρώπων έστίν καίτό ασθενές του θεού ίσχυρότερον τών ανθρώπων (nos autem praedicamus Christum crucifixum Iudaeis quidem scandalum gentibus autem stultitiam [... ] quia quod stultum est Dei sapientius est hominibus et quod infirmum est Dei fortius est hominibus)) (l Kop. 1: 23-25). В другом месте Павел добавляет: Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым ( 1 Кор. 3:18). И в том же послании: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (ημείς μωροί δια Χριστόν υμείς 8ε φρόνιμοι έν Χριστώ^ήμείς ασθενείς ύμείς δέ ισχυροί ύμείς ένδοξοι ήμεϊς δέ άτιμοι (nos stulti propter Christum vos autem prudentes in Christo nos infimfi vos autem fortes vos nobiles nos autem ignobiles) (l Kop. 4:10).
Для того, чтобы эта идея безумия и скандала соответствовала почитанию Распятого, Павел обращается к понятию μωρία, которое использовалось также Эсхилом и Платоном: оно связано с глаголом μωραίνω, означающим в переходном значении «ослаблять», «притуплять» (ср. Мф. 5: 13: Если же соль потеряет силу...) или «сводить с ума». Таким образом, первое значение прилагательного ntâros [μωρός] «ослабленный» или «тупой», второе - «безумный» или «недоумок». В Вульгате переводимое как stultitia, существительное moria соединяется в греческом σοφός и φρών, образуя сложносоставные слова μωρό-σοφός и μωρό-φρών, означающие соответственно «безумно мудрый» и «премудро безумный», которые как нельзя лучше выражают парадоксы апостола Павла.
бляться для обозначения религиозных верований, которые можно было заклеймить как «превратные» и «сектантские». Начиная примерно с 1520 г., Лютер часто употребляет это слово в своих нападках на «левое крыло» Реформации, которое неистово отрицало плоть и превозносило с фанатизмом известный стих Ин. 6: 63: «Дух животворит; плоть не пользует нимало». Schwärmerei характеризуется и разыгравшимся воображением, вышедшим из общепринятых рамок, и ожесточенным упорством в верованиях, даже самых ошибочных, и в сектантском поведении. Речь идет именно о непереводимости, ибо ни латынь, ни английский, ни французский языки не обладают такой лексемой, которая была бы как-то связана с образом «пчелиного роя», в котором сходятся противоречивые характеристики мечтателя-одиночки и группового неукротимого фанатизма. На французский язык это слово переводится, в зависимости от контекста, как экзальтация, фанатизм или энтузиазм. В немецком языке существует еще одно значение этого слова, в военно-тактическом лексиконе: «пчелиным роем» называется вылазка разведчика, который уходит из группы с индивидуальным заданием, а также компактная, но плохо контролируемая групповая операция.
Б. Кант: от галлюцинаций Сведенборга
до идеализма Лейбница
ДоХУІІІ века слово Schwärmerei употреблялось в основном в теологических контроверзах для именования всякого рода еретиков, расколь¬
ников, новаторов, которые впадают в заблуждения и нарушают спокойствие Церкви и непоколебимость догматов. Во всех этих словоупотреблениях ругательство еще не становилось философским понятием. Исключительно полемическую направленность слова изменил Иммануил Кант, опубликовав в 1766 г. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики, где отнес мысль Сведенборга к Schwärmerei и сопоставил ее с идеализмом Лейбница. В этом сочинении философ обстоятельно разбирает систему верований и мыслей, которая, будучи основанной на идее нереальности смерти, позволяет духовидцу общаться с потусторонними духами, говорящими с ним благодаря экстатическим преобразованиям его чувственных способностей. Сведенборг истолковывает свои сенсорные галлюцинации как послания ангелов и Христа, раскрывающие ему истинное устройство сущего, скрывающееся под естественными законами. Образное содержание этих видений, которым и живет «провидец иного мира», соотносится с Книгой Бытия, которой Сведенборг дает истинное, с его точки зрения, толкование, утверждая, что «что его с собственное внутреннее существо открыто» и потому сам он является оракулом духов. Так лексикон Schwärmerei оказался связан также с лексиконом привидений и сообщения с духами. Если, как мы только что видели, экстравагантность рас- суждений и практик духовидца способна порождать не только ругань, но и концептуальные разработки, то сама связь между экстравагантностью, безумием и верой в духов предоставляет возмож-


Европейский словарь философий
379
БЕЗУМИЕ
ность философу поиграть всеми этими лексемами. Действительно, помимо слова Schwärmerei, этимологически обозначающего облако или тучу роящихся пчел, в немецком языке есть еще одно слово, также восходящее к жизни насекомых, которое может обозначать те идеи, что кружатся в головах помешанных: Hirngespinst (in. Werkausgabe, vol.2, Frankfurt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, p. 926). Глагол spinnen означает «прясть», но также плести паутину. Существительное Hirngespinst, которое оказывается такой непереводимостью, как и Schwärmerei (его смысл можно передать такими понятиями, как «химера», «фантасмагория»), как бы говорит, что у человека в голове-башне «паук сплел паутину» [ср. русские выражения «тараканы в голове» и «мусор в голове», тоже имеющие в виду сумасбродство устаревших представлений, впрочем, быстрый бег этих «тараканов» скорее напомнит роение пчел]. В Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики Кант соединяет эти два образа: указание на экстравагантность общения с духами умерших сопровождается в тексте философа обращением к понятию Hirngespinst, вы- ражаещему идею «призрака, фантома в голове». Сведенборг одержим небесными духами, которые, как пчелы, кружатся в его голове. Система этих понятий способствует смысловому преобразованию слова Wahn, которое имеет место в работе 1764 г. Опыт о болезнях головы: с этого момента оно означает не столько иллюзию, самообман, в смысле восприятия какой-то кажимости, сколько безумие как таковое - с этим смыслом слово будет использоваться в Критике чистого разума. Таким образом, слово Wahn приобретает особое положение среди всех понятий, которые были задействованы Кантом - начиная с Опыта о болезнях головы (1764) и заканчивая Антропологией с прагматической точки зрения (1798)- в классификациях различных форм умственных расстройств, в зависимости от затронутых болезнью способностей- чувственных или интеллектуальных: помимо
общеизвестных болезней головы и души, которые, которые выстраиваются уровнями с глупости (Blö dsinn) до дури и сумасбродства (Narrheit), помешательство (Verkehrtheit) представляет собой инверсию (Verrrückung) эмпирических понятий; бред (Wahnsinn)- расстройство, поражающее способность суждения в непосредственной близости от этого чувственного опыта; умопомешательство (Wahnwitz) есть повреждение разума в самых универсальных его суждениях. Очевидно, что понятие Wahn связано с понятием Wahnsinn (бред), и в 1766 г. Кант пишет, что у Сведенборга его интересует то обстоятельство, что расстройство способности суждения оказывается в связи с расстройством чувственной способности, то есть с галлюцинациями духовидца. Однако специфический смысл Wahn определяется философскими построениями, связывающими бред Сведенборга с бредом самого разума, каковым представляется Канту идеализм Лейбница.
Когда Кант комментирует сочинение Сведенборга Небесные арканы, он настаивает на том, что Schwärmerei, представляя собой галлюцинацию всех чувств, питает веру в нереальность смерти и сообщение с духами, после чего last but non least способствует строительству философии природы в виде простой кажимости, иллюзии: таким образом, не столько бредовая конструкция сама по себе, сколько искусственно поддерживаемая чувственная галлюцинация проникает в сознание людей, когда они сообщаются с потусторонними духами. Кант сближает систему Лейбница с Schwärmerei, понимая ее как идеалистическую теорию природы. Но пока только сближает: в 1766 г. Кант ручается, что рационалисты не смогут объяснить, в чем заключается различие между двумя системами мысли. Но реформа, когда Кант в Критике чистого разума (1781) определяет трансцендентальным образом модальность наших суждений, сохраняет отпечаток установленной в 1766 г. близости между Schwärmerei и системой Лейбница: в самом деле, Кант выделяет то, что «не будучи невозможным в смысле противоречивости, не может быть отнесено к реальным возможностям». И равно существуют две формы этой невозможности в трансцендентальном смысле: внятный разуму мир лейбницовской мысли и система фанатического мира Schwärmerei. К тому же, в предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант придумывает сложносоставное слово, в котором в очередной раз сходятся вместе экзальтированность и догматизм, от которых должна предохранять нас критика разума: критический ответ, который он дает на проблемы метафизики не может удовлетвориться, говорит философ, «желаниями экстравагантно-догматических знаний»: Zwar ist die Beantwortung jener Fragen gar nicht so aufgefallen, als dogmatischschwärmende Wissenbegirde erwarten mochten (Kant, Werkausgabe, voi. 3, Frankfurt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, p. 14).
Отметим также, что Кант употребляет слово Schwärmerei как синоним слова «фанатизм» (Fanatismus), когда делает упор на практической стороне экстравагантности, способной влиять на волю. Вот почему в Критике практического разума Кант прибегает к слову фанатизм всякий раз, когда говорит о безумных иллюзиях моральных и политических реформаторов, которые хотят заставить людей поверить в то, что какое-то определенное в своем содержании благо является воплощенным абсолютом. Формализм морали, по Канту, призван помочь избежать этого безумия воли, каковым и является фанатизм. Известно также, что в Критике способности суждения философ вновь обращается к этой идее близости энтузиазма и фанатизма. Такое словоупотребление Schwärmerei, не ограниченное уже связью с критицизмом и трансцендентализмом, войдет в словарь немецких писателей романтической эпохи, как философов, так и поэтов: мягкие формы этой экстравагантности сливаются со своего рода блажью,


БЕЗУМИЕ
380
Европейский словарь философий
правда, речь идет о блажи неискоренимой, принимающей формы фантасмагорий или всепоглощающих верований.
♦ См. вставку 3.
V. 	ПРАВО НА БЕЗУМИЕ
На исходе Средневековья в плане, аналогичном тому, в котором апостол Павел выстраивал свою диалектику Христовых безумия и мудрости, представители различных течений мысли пытались, используя те же самые лексемы, которые ранее считались уничижительными, если не возвеличить безумие, то, по меньшей мере, его реля- тивизировать. Так, например, когда в XV веке начинают снаряжать корабли дураков (Narrenschif), которые курсируют по рекам и каналам Рейнской области и Фландрии, Эразм превращает свою Похвалу глупости (Í509) в инструмент резкого переворота современного мировидения, в результате которого становится возможным посмотреть на любую вещь с двух крайне несходных сторон: при этом одна представляется скорее достославной, оставаясь в действительности смехотворной -
самонадеянность философов и эрудитов; тогда как другая преподносится как нечто экстравагантное и достойное презрения, хотя в действительности несет на себе печать благородной воздержанности и истинной мудрости. То же самое проделывает Монтень, когда показывает, что безумие легко может обернуться мудростью, а мудрость - безумием. На рубеже XVII века в Дон Кихоте как будто в насмешку ставится вопрос о зыбкости границы между бредом и здравым смыслом, между очарованием и разочарованием (см. DESENGAÑO). Зачарованный подвигами, описанными в рыцарских романах, которыми он буквально живет, благородный идальго Ламанческий, обрядившись в доспехи, отправляется в странствия, чтобы воплотить в реальности то, что было прочитано в книгах. Отсюда его конец: он умирает заколдованным и заколдовывает собой весь мир, спасая истину посредством вымысла и небыли.
С другой стороны, рационализм Декарта или Лейбница подразумевает исключение безумия из самого строя разума и не признает за этим психическим состоянием никакой позитивной цен-
3
Schwärmerei в трудах Фредда
Любопытно, что понятие Schwärmerei встречается в работах Фрейда, правда, в весьма специфическом значении. У основоположника психоанализа оно служит не для обозначения всякой формы бреда или любого верования, напротив, Schwärmerei обозначает истории, которые рассказывают друг другу подростки, когда испытывают возвышенную влюбленность к особе примерно того же возраста и того же пола: речь идет о всякого рода клятвах в верности, ежедневном общении, совместном искании абсолюта. Как правило, эта блажь или этот пыл рассеиваются, как по волшебству, пишет Фрейд в Трех этюдах по теории сексуальности (Freud, 1905, G.W., t.5, р.130; trad. fr. р.173-174), особенно когда возникает любовное чувство к особе противоположного пола. Но и здесь мир Schwärmerei - это мир нерушимого верования, воображаемый мир, который, несмотря на свою зыбкость, представляет собой сферу особой экзальтированности. Вместе с тем, Фрейд использует слово Schwärmerei и в двух других случаях. Во-первых, речь идет об экзальтированном любовном чувстве так называемой «молодой гомо- сексуалистки», которая показывалась на оживлённых улицах вместе с любимой, пользующейся дурной славой. Вся серьезность этой страсти обнаруживается, когда девушка, будучи в обществе дамы своего сердца, случайно встречает своего отца: она предпринимает попытку самоубийства, бросившись с моста на трамвайные пути ( О психогенезе одного случая женской гомосексуальности, 1920). В другом случае Фрейд называет Schwärmerei самоотверженность мучеников, не чувствующих боли, когда они страдают за своего Бога (Freud, Psychische Behandlung, G.W., t.5, ρ.287; trad. fr. p.173-174). И он делает акцент на переносе, который имеет место в этих опытах, от перверсивных компонентов влечений к самопожертвованию, обеспечивающему само верование (Freud, Pour une histoire du mouvement psychanalitique, in Cinq leçons sur psychanalyse, p. 65-155).
БИБЛИОГРАФИЯ
FREUD Sigmund, Psychische Behandlung (і890), in Gesammelte Werke, t.5; «Traitement psychique», trad. fr.
M. Borch-Jacobsen et al in Resultats, idées, problèmes, tl, PUF, 1984.
- Drei Abhandlungen zur Sexaltheorie (1905), in Gesammelte Werke, t. 5; «Trois essais sur la théorie sexuelle», trad.
fr. P. Koeppel, Gallimard, «Folio-essais», 1987, p.173-174.
- Zur Geschichte der psysoanalytischen Bewegungen (1914), in Gesammelte Werke, t. 10; «Pour une histoire du
mouvement psychanalytique», trad. fr. S. Jankélevitch, in Cinq Leçons sur psychanalyse, Payot, reéd. 1973, p. 69-155.
- Über die Psychogmese eines Pâlies von weiblicher Homosexualität, (1920), in Gesammelte Werke, t.l2; «Sur la
psychogenèse d'un d'homosexualité féminine», trad. fr. D. Guérineau, in Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973.


Европейский словарь философий
381
БЕЗУМИЕ
ности. Эпоха Просвещения вносит коррективы в такую позицию^ превращая неразумие в своего рода хитрость природы, которая вредоносна только в том случае, когда выходит за определенные границы: таким образом, получают оправдание так называемые «литературные безумцы» в духе Раймо на Кено или Андре Блавье, а также то, что получило название «искусство психических больных». В общем, в этих просвещенческих коррективах сказывается определенная позитивность древнегреческой mania. Вместе с тем, свое право на существование приобретает та идея, что от безумия никто не застрахован, хотя экстравагантностью может отличаться далеко не каждый человек.
Начиная с конца XVIII века приписываемые Пинелю символические послабления в режиме содержанию психических больных способствуют высвобождению дискурса безумия, который исполнен парадоксальной мстительности в отношении «сциентистского» подхода психиатрии. Посещая «лунатиков» в современной клинике, Шарль Но- дье, один из мэтров френетической словесности, определяет в «Фее хлебных крошек» «безумца» как «создание неприемлемое или избранное, наподобие вас или меня, которое живет своими придумками, фантазиями или любовью в чистых регионах сознания». Начиная с романтизма и вплоть до сюрреализма, Бретон, Бланшо и Фуко, говоря о Нервале, Лотреамоне, Арто, Ван Гоге, Ницше, Гельдерлине, вопрос «А безумен ли он?» неизменно отводит на второй план констатацию «Он безумен». Например, Бланшо, рассуждая о собственно шизофренических эксцессах Гельдерлина, пишет:
Судя по всему, «безумие» это такое слово, которое все время несообразно самому себе и само себя ставит под вопрос, ставя под сомнение саму свою возможность и тем самым возможность самого языка, в котором оно заключается, словом, речь идет о во- прошании, каковое сопринадлежно игровой сущности речи, [... ] каковая, в итоге, сама оборачивается безумием.
Blanchot М., Préface à Karl Jaspers, Strindberg et Van Gohg. Swedenborg et Hölderlin, Minuit, 1953.
Клара ОРЕЙ-ЭССЕЙАС, Шарль БАДАДЬЕ, Моник ДАВИД-МЕНАР, Джеки ПИЖО
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ANSELME DE CANTERBERY, L'Œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, vol.I, Monologion. Proslogion, intr., trad, et notes de M. Corbin, Cerf, 1986.
BLANCHOT Maurice, «La folie par excellence», in Karl JASPERS, Strindberg et Van Gohg. Swedenborg et Hölderlin, Minuit, 1953.
BOISSIER DE SAUVAGE François, Nosologie méthodique, ou Distribution des maladies en classes, en genres et eb espèces..., trad. fr. M. Gouvion, Lyon, 1772.
GUIARUGI Vincenzo, Della pazzia in genere ed in sprezie. Trattato medico-analitico. Con una centuria di osservazioni, Florencex Carlieri, 3 voi., 1793-1794; repr. Vecchiarelli, 1991; section I, 1; On insanity and its Classification, trad, angl., avant-propos et intr. G. Mora, Canton (Mass.), Science History Production, 1987.
DAVID- MENARD Monique, La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, Wrin, 1990.
FOUCAULT Michel, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, 1961, réed. Gallimard, 1976.
GOLSCHMIDT Georges-Arthur, Quand Freud voit la mer. Freud et la langue allemande. Buch et-Chastel, 1988, p. 138 sq.
GUIMET Fernand, «Caritas ordinata et amor discretus dans la théologie trinitaire de Richard de Saint-Victor», in Revue du Moyen Âge latin, août- octobre 1948.
IOGNA-PRAT Dominique, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam. 1000-1 ISO, Aubier, 1998.
KANT Emmanuel, Versuch über die Krankheiten des Kopfes, 1764; Essai sur les maladies de la tête, trad. ff. M. David-Ménard, Flammarion, 1990.
- Traüme eines Geistersehers erlaütert durch Traüme der Metaphisik, 1766, Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves de la metaphysique, trad. fr. B. Lortholary, in Œuvres philosophiques, vol. 1, Gallimard, 1980.
LAHARIE Muriel, La Folie au Moyen Âge. XI-XIII siècles, Le Léopard dor, 1991.
PIGEAUD Jackie, «La reflexion de Celse sur la folie», in La Medecine de Celse. Aspects historiques, scientifiques et Ittéraires, Publication de l’Université de Saint-Etienne, Centre Jean Palerne, 1994, p. 257-279. - Folie et cures chez les médecins de l'Antiquité gréco-romaine. La Manie. Les Belles Lettres, 1987.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologiae cursus completus, series latina, 1844-
POSTEL Jacques (dir.)., Dictionnaire de psychiatrie, Larousse-Bordas, 1995.


ACEDIA
382
Европейский словарь философий
ACEDIA Іисп.1 - уныние
фр.
tristesse, acédie
Греч.
άκήδεια, ακηδία
лат.
taedium
укр.
сум, апатія; пригнічення,
недбалість, нехіть
цел
унЬніе
► MALAISE [MÉLANCOLIE, SPLEEN], и DASEIN, DESENGAÑO, OIKEIÔSIS, SORGE, VERGÜENZA
Богатое греческое понятие akêdeia [άκήδεια], образованное от kêdos [κήδος] («забота, беспокойство»), образованное с помощью а-привативум и имеющее двойное значение нехватки заботы (небрежения) и отсутствия забот (вследствие утомления либо безмятежности) [ср. лат. securitas, образованное точно так же и значащее равно «предосудительную беззаботность» и «безопасность» - ред.], попало в монастырскую латынь в форме acedia («отвращение, безразличие», см. Cassien, De institutis coenobiorum, X, 2, 3, PL, t. 49, col. 363-369), a затем перешло в кастильский, в котором из трех фонетических вариантов одного слова (acedia, acidia, accidia) сформировалось понятие, относящееся одновременно к общественному и к нравственному регистрам. Изначально в древнегреческом это слово относилось к социальным ритуалам; в философской латыни с Сенеки оно связывается с внутренней нравственной добродетелью; употребление в Новое и Новейшее время возвращает его коллективному опыту.
Греческое слово akêdeia [άκήδεια] относится одновременно к регистру обязанностей по отношению в другому и к регистру самооценки: этой широтой определяются все последующие вариации его значения. На социальном уровне существительное kêdos [κήδος] («забота, тревога, печаль», франц. «soin, souci») уже у Гомера употребляется в двух узких значениях: траура, т.е. почестей, отдаваемых мертвому, и союза, т.е. одственных отношений по браку или свойству; êdeia [κηδεία] (прил. kêdeios [κήδειος])- это внимание, которое полагается оказывать мертвым, а также забота и внимание по отношению свойственникам, специфичные именно для этих союзных отношений, отличных от кровного родства, и вносящие вклад в philia [φιλία], в благую жизнь города-государства [cité] (Аристотель, Политика, 9, 1280b 36; см. AIMER и POLIS); ho kêdemôn [ό κηδεμών] говорится обо всех тех, кто защищает, например, о богах-покровителях (Ксенофонт, Киропедия, III, 3, 21). В активном значении akêdês
[ακηδής] служит определением, с одной стороны, позитивным - того, кто свободен от забот и опасений (Гесиод, Теогония, стих 489, о Зевсе: ανίκητος καί ακηδής, «непобедимый и беззаботный», франц. «invincible et impassible»), а с другой стороны, негативным - служанки или нерадивого человека (Гомер, Одиссея, XVII, 319; Платон, Законы, 913с); в пассивном же значении это слово определяет того, кто оставлен без внимания (Гомер, Одиссея, XX, 130) или без погребения (как Гектор в Илиаде, см. Песнь XXIV, 554). Каким же образом может нехватка заботы, akêdeia, стать добродетелью рефлексивного типа?
В испанском acedia сохранились оба значения: и транзитивное (забота о другом), и рефлексивное (забота о себе). Первым движением к сфере внутренней этики стали рассуждения практической философии о конечности человеческой жизни. Смерть является событием, производящим грусть, которая представляется безутешной. Нравственная реакция на ситуации, в которых человека охватывает страх перед конечностью этой жизни, активно и критически представлена в этике Об утешении Сенеки. Умерить тоску способны очарование и чистота («Marcum blandissimum puerum, ad cujus conspectum nulla potest durare tristitia [Марк, этот очаровательнейший мальчик, при виде которого отступает всякая печаль] », De consolatione ad Helviam, XVIII, 4). Но прежде всего, победить любую печаль могут усилия разума и прилежание в учении («liberalia studia: illa sanabunt vulnus tuum, illa omnem tristitiam tibi evellent [свободные науки: они исцелят твою рану, они избавят тебя от всех печалей]», De consolatione ad Helviam, XVII, 3). Такое представление о внутреннем контроле играет основополагающую роль в стиле, уходящим корнями в культуру Юга: трезвое принятие смерти и, шире, всякой конечности.
Acidia (уныние) понимается в двойном смысле: психологическом и теологическом. Будучи прежде всего страстью animi (лат. души), оно входит в число четырех видов печали, наряду с pigritia, «леностью» (франц. «paresse»), tristitia, «печалью» (франц. «tristesse») в собственном смысле, и taedium, «тоской» (франц. «ennui»). Для христианского монашества IV и V вв., и прежде всего у Кассиана и у восточных Отцов-пустынников, acedia - это один из семи либо восьми главных соблазнов, с которыми в определенный момент вынужден бороться монах. В списке, который позднее получил название «семи смертных грехов», он, как правило, располагается между печалью и тщеславием. Его характеризует резкое отвращение к духовной жизни и идеалу отшельничества, духовный упадок и глубокая тоска, которые приводят к оцепенению или к отказу от монашеской жизни. Это состояние получило название «бес полуденный», из Пс. 90: 6. Фома Аквинский противопоставляет acedia радости, неотъемлемой от добродетели милосердия, и выделяет его


Европейский словарь философий
383
ACEDIA
как особый грех - отвращение от духовных благ (Summa theologica, На, Hae, qu.35). Эту идею воспринимает фрай (отец) Луис де Гранада (Escritos spirituales («Духовные сочинения»), гл. 13), также помещающий acedia в число семи главных грехов. Если уныние тождественно более распространенным понятиям tedio (тоска, лат. taedium) и pereza (леность, лат. pigritia), то потому, что оно является следствием избытка рассеянности или болтливости, а также печали и нерадивости (франц. insouciance, лат. incuria), причиной которых становится трудность приобретения духовных благ. Таким образом, desolation (тоска, скорбь, уныние, опустошенность; лат. desolatio), часто употребляемое в духовной и мистической литературе от Иоанна Креста до Игнатия Лойолы и продолжающее свое существование в словаре нравственных чувств, также должно быть близким к acedia понятием.
Светское значение, которое это слово приобрело в испанском языке Нового времени, может представлять acidia или acedia как результат кризиса или социального конфликта [ср. рус. «угрюмость», «угрюмство»: «Простим угрюмость, разве это / Сокрытый двигатель его?» - А. Блок]. В Historia de España (Истории Испании, кн. 5, гл. 14) Хуан де Мариана связывает бытовое значение acedia (которое он возводит к прилагательному acedo, происходящему от латинского acidus - « кислый, острый») с лишениями и нуждой, которые претерпевают бедняки. Противопоставление acedia и amor часто встречается у писателей Золотого века, в частности, у Сервантеса:
Mírala si sepone ahora sobre el uno, ahora sobre el otro pie, si te repite la respuesta que te diere dos veces, si la muda de blanda en áspera, de aceda en amorosa.
[Понаблюдай, не будет ли переступать с ноги на ногу; не повторит ли свой ответ дважды или трижды; не превратится ли из ласковой в суровую или же, напротив того, из угрюмой в приветливую (пер. Н. Любимова)]
Дон Кихот, часть 2, гл. 10.
Мигель де Унамуно и Пио Бароха-и-Несси были, по-видимому, последними из испанских моралистов нашего времени, употреблявшими понятие acedia таким образом, помещая его в ряд понятий, описывающих коллективное чувство тоски либо духовного упадка: теперь отсутствие заботы о себе предстает как явление общества и культуры, не решающейся встретиться лицом к лицу с необходимыми современными реформами. Эта кризисная ситуация делает acedia эквивалентом косности, следствием некритического восприятия традиции, неспособной задействовать новые частные и коллективные ресурсы. Tristeza de las cosas, «печаль
вещей», выражение чувства мимолетности - это формулировка, которая - при том, что она восходит к концу эпохи романтизма у Франсиско Вилья- эспеса- добавляет эстетическое измерение. Это ассимиляция, или потеря ауры, о которой пишет Вальтер Беньямин, выводящий ее из бодлеровско- го сплина (см. SPLEEN), феноменологии сознания потери и из коллективной подавленности вслед за великими потрясениями модернизации (Пассажи, во фр. пер. Париж, столица девятнадцатого столетия).
Начиная с периода между Мировыми войнами принятие acedia социологией идет по двум направлениям: первое работает с экономическими причинами современной подавленности и проистекающих из нее форм восстания (Делеито-и- Пуньела), а второе выводит к постмодернистскому эстетическому удовольствию (Эухенио дОрс) при поддержке определений, вроде tedio opulento («роскошная тоска»).
Хосе Мигель МАР И НАС
Перевод Дарьи Морозовой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
BENJAMIN Walter, Das Passagen-Werk, in Gesammelte Schriften, t. 5, éd. R. Tiedemann, Frankfurt, Suhrkamp, 1982; Paris, capitale du XIXe siècle, trad. fr. J. Lacoste, Paris, Cerf, 1992.
DE GRANADA Luis, Escritos espirituales, in Obras completas, t. 3, ch. 13, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988.
DE MARIANA Juan, Historia de España, Saragosse, Ebro, 1964.
DELEITO Y PIÑUELA José, El sentimiento de tristeza en la literatura contemporanea, Barcelona, Minerva, 1917.
DORS Eugenio, Oceanografia del tedio, Barcelona, Calpe, 1920.
VILLAESPESA Francisco, Tristitiae rerum, Madrid, Imp. Arroyave, 1906.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
PL: MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologiae cursus completus, series latina, 1844-.
Писания преподобнаго отца Иоанна Кассиана Римлянина. - М., 1892.
СЕРВАНТЕС М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. - М., 1988.


SAUDADE
384
Европейский словарь философий
SAUDADE 1 порт.1 - тоска
фр. nostalgie
лат. desiderium
нем. Sehnsucht
кат. anyoransa
неп. soledad
укр. туга, прагнення, ностальгія
► MALAISE, NOSTALGIE, и ACEDIA, AIMER, DASEIN, DESENGAÑO, DOR, ERLEBEN, INTENTION, MÉLANCOLIE, PORTUGAIS, SEHNSUCHT, SPLEEN
Saudade представляется ключевой эмоцией португальской души. Слово происходит от латинского solitates (мн. ч.), «одиночества»; но на его словообразование повлияло звучание латинского saluus, «целый, невредимый». Долгая литературная и философская традиция, начиная с зарождения лузофонии вместе с «кантигами о друге» в XIII в., постоянно обращалась к этому особенному чувству народа, всегда стремящегося по ту сторону собственных атлантических горизонтов. Черпая из реального страдания души, saudade стала в рамках философской спекуляции опытом человеческого состояния, особенно подходящего для выражения бренности, конечности и бесконечного.
I. «ГЛАВНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ»
По всем языкам, на самом деле, разбросаны главные выражения, слова, скрывающие в себе и вместе с тем, наоборот, являющие долгий и таинственный сверхличностный и вневременной опыт [...] Saudade, непереводимое слово галико-португальского происхождения [...], именно одно из таких выражений, о которых говорил Гете [...]. Отталкиваясь от первоначального пережитого опыта soledade или soidade, [португальский] народ приходит к проживанию опыта saudade. То есть, одиночество здесь предстает потенциально преодолимым через любовь. С другой стороны, настоящее предстает здесь как вечность, прикрепленная к прошлому воспоминаниями, а к будущему - желанием.
A. Qpadros, 1989, р. 97-98.
Saudade рождается во влюбленной и стесненной некими обстоятельствами душе из воспоминания и желания возродить прошлое в настоящем. Точное определение saudade появилось в трактате об Origem da lingua portuguesa [Происхождение португальского языка] Дуарте Нуньеса де Леана (Duarte Nunes de Leao): «Воспоминание о чем-то, соединенное с желанием этого чего-то» (Lisboa, 1606, Botelho et Braz Теіхеіга, p. 18). Наделенное
структуральной двусмысленностью, это чувство соединяет в себе два аффекта, вызванных потерей: память о дорогом прошлом, которого больше нет, и желание этого недостающего теперь счастья. Наслаждение и тревога в итоге выливаются в меланхолическое, отстраненное, стремящееся преодолеть конечность момента и ошибки пространства состояние. «Это боль, которую любишь, и блаженство, от которого страдаешь [...]» (D. Francisco Manoel de Melo, Epanáforas de varia historia portuguesa, III. «Epanáfora amorosa», Lisboa, 1660).
Ho saudade - не столько устремленность в целом вовне, к отдаленному предмету любви, сколько нежное недомогание тела, вызванное душой, телесный экстаз сам по себе. Отсюда расхожее выражение «умереть от saudades», с нежностью использованное в песне Samba do aviao Тома Жо- бима: «Моя душа поет / я вижу Рио де Жанейро / и умираю от saudade». Песня выражает эмоцию возвращения на родину, в которой смешались тревога и счастье в самый миг перед прибытием. Saudade, действительно, вызвана не только разлукой с любимым существом, не только меланхолией и одиночеством, но ее испытывают и при встрече: как если бы вся накопленная боль высвободилась в момент катартического экстаза - в момент приветствия. Проследим своеобразный путь, который проделало в португальском языке латинское слово solitas (мн. ч. solitates).
И. ЭТИМОЛОГИЯ, МИФ И ИСТОРИЯ
В своем архаичном варианте soidade слово встречается в кантигах о друге трубадуров XIII века, первых текстах португальской литературы: они представляют собой жалобы, прежде всего, женские, о разлуке с возлюбленным, отправившимся на войну или в крестовые походы, или же на поиски открытий и завоеваний за море. Soidades, как и испанское слово soledades, происходит от латинского solitates (одиночества, мн. ч.), изначальное значение которого лучше сохранилось в португальском в единственном числе, solidao (лат. solitas), и в поэтической форме solitude (лат. solitudo), графически тождественной французской форме; абстрагирующее множественное число используется наравне с единственным: по-прежнему существуют две равноправные формы, saudade и saudades. Форма saudade встречается один раз в кодексе XIV века, но, по мнению Каролины де Васконселос (Carolina de Vasconcelos), она не получила распространения до самого XVI века, известнейшего поражения португальцев при Алькасар-квивире. После гибели безумного короля Себастьяна в гуще боевого столкновения, не сумев найти наследника, португальцы подчинились испанской короне. Эта битва породила коллективное чувство боли и надежды, как бы свойственное португальской душе. Стали появляться мессианские легенды, предсказывающие возвращение короля и искупление португальского народа через saudade. Лучшим тому примером служит История


Европейский словарь философий
385
SAUDADE
будущего иезуита о. Антониу Виейра, в которой описывается наступление Пятой всемирной империи [Пятого царства] под властью наконец вернувшегося короля Себастьяна. К фигуре Encoberto (Покров, Король в укрытии) как олицетворению чувства saudade не раз еще вернутся, в частности, философ-экзистенциалист Леонардо Коимбра (1883-1936).
Переход от soidade к более мелодичному saudade гипотетически объясняется влиянием распространенного глагола saudar (приветствовать), от слов salvo (невредимый) и saude (здоровье), произошедших от латинских salvus / salus (р.п. salutis), salutas (р.п. salutatis), о чем свидетельствует до сих пор сохранившийся обычай приветствовать, отправляя saudades. В Послании, без особых оснований приписанном Камоэнсу, но, безусловно, относящемся к его времени (XVI век), стержнем оказывается эта двусмысленность:
Por usar costume antigo По старинному обычаю
Saude mandar quisera Я бы хотел послать свой привет (или: спасение, желание спасения)
Е mandara se tivera... И я бы отправил его, если бы имел...
Mas... amor dela e inimigo Ho... любовь его враг,
Pois me deu em lugar dela Потому что вместо него дает мне
Saudade em que ando, Saudade, владеющую мной,
Saudades сет mil mando... Saudades, которые сто раз я посылаю...
E naoficando sem ela. И по-прежнему оставляю у себя.
С.М. de Vasconcelos, 1922, р. 57.
Но религиозная идея спасения не включалась в значение saudade до поэтов и философов-экзи- стенциалистов и мистиков Португальского Возрождения, этого культурного националистского и мессианского движения начала XX века, сопровождавшего появление Португальской республики. Леонардо Коимбра и Тейшейра де Пашкоайш, основатель журнала A Aguia, сделают из этого чувства экзистенциальное основание, даже богиню со своими особыми религией и культом.
Итак, saudade связана с наиболее важными событиями португальской истории и с большей частью мифов о ее происхождении. Мифическим основателем Лиссабона считается еще Улисс (Olisipolis - город Улисса): он основал его во сне, никогда там не бывав. Герой, отмеченный тоской по родине и тяготами возвращения, является мифическим предком saudade всех странствующих моряков и их жен, вечно их ожидающих. Все, кто уехал на Реконкисту, на поиски Грааля тамплиеров, в крестовые походы, на великие морские открытия и в эмиграцию в XX веке, составляют одну огромную диаспору людей, разлучившихся со своими любимыми, семьями, поселениями, родиной. Это желание других горизонтов, толкавшее португальцев покинуть родину, выходит за рамки истории,
являясь результатом переживания saudade и продуктом архетипических воспоминаний и желаний.
III. 	УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПОДХОД
Тема saudade возвращается, когда речь заходит о выделении португальской нации среди остальных. Так, когда понадобилось доказать свое отличие от Испании и закрепить автономию территории, когда Рим возвысился вместе с Обществом Иисуса и Инквизицией, опорой духовной власти, когда интеллектуалов Коимбры привлекло французское движение Просвещения, когда англичане заставили почувствовать свою капиталистическую индустриальную экспансию, или, недавно, при вступлении в Европейский союз - всякий раз, когда необходимо было утвердить национальный характер или обосновать более космополитичную установку, центральным оказывалось понятие saudade. От самых научных филологических прений до самого шовинистского националистического мессианства все течения, позиции и мнения в разных формах сталкиваются со следующим: «Лузитанская душа сконцентрирована в одном слове, в котором она существует и живет, как отражение огромного солнца в капельке росы» (Тейшейра де Пашкоайш, О Espirito lusitano ou о saudosismo, 1912, в Botelho et Braz Teixeira, p. 30). Непереводимость saudade, как слова, так и чувства, сопровождает португальскую историю с первого размышления на эту тему Дуарте I: «И все же это слово, suidade, показалось мне настолько подходящим, что для выражения этого смысла ни в латыни, ни в одном другом известном мне языке не нашлось ничего подобного» (Leal conselheiro, гл. 25, написан в 1438 г., 1 изд. Lisboa, 1842). Можно вспомнить, сколь непохожи на это слово французские nostalgie (тоска), desir (желание), manque (нехватка) и mélancolie (меланхолия), каталанское anyoransa, в латыни есть desiderium, которое анализировали блаженный Августин и Спиноза, в немецком- Sehnsucht; но даже испанское soledad того же происхождения на самом деле не имеет того же смысла. Тем не менее, эта уникальность указывает на общий экзистенциальный подход к состоянию человека, открывая область феноменологического анализа и в этом становясь универсальной. Saudade, как и angoisse (тревога), выявляет отношение человека к миру. Средневековое понятие intentio (см. INTENTION) облекается новым смыслом в феноменологии saudade:
[...] в акте saudade [saudoso] выявляются [dao-se] существование бытия для субъекта и существование субъекта для бытия или, выражаясь схоластически, то, в чем есть saudade, является, с определенной точки зрения, esse in, то есть, событием, которое продуцируется [se da] в индивидуализированном сознании, но с другой точки зрения, esse ad, то есть, намеренной связью с отсутствующим желаемым объектом. Таким образом, если вхож-


SAUDADE
386
Европейский словарь философий
дение в себя [ensimesmar-se] saudade предполагает категориальную детерминированность существования в saudade [vivencia saudosa] в совокупности психологической жизни, то ее выхождение из себя [exsimesmar-se] предполагает сложную проблему формы, природы и онтологического места предметов, которые испытывающий (чувствующий) saudade [о saudoso] хотел бы актуализировать.
Жоаким де Карвальо ( Joaquim de Carvalho), «Problematica da saudade», доклад, прочитанный в Лиссабоне ( 1950), в Botelho et Braz Teixeira,
p. 225.
Вместе с идеей интенции раскрывается и все человеческое состояние во времени и его отношение к собственной конечности. Сильвио Лима описывает это напряжение, этот напряженный изгиб в рамках настоящего, направленный в прошлое в памяти и в будущее в желании:
Сознание, испытывающее saudade [saudosa], страдает в настоящем от отсутствия чего-либо прошедшего, но оно страдает, поскольку надеется на возвращение [regresso], на новое счастливое обретение [refruicao] «потерянного рая», которое оно предпочитает уничтожению препятствий, создающих saudade [saudozantes]. Без этого вечного пламени надежды, saudade-saudade была бы невозможной [nao se darò]; необходимо, чтобы в рамках настоящего состоялся одновременный комплекс их трех измерений: настоящее дышит прошлым и вздыхает по будущему.
«Reflexoes sobre a consciencia saudosa», Revista Filosofica, no 44,1955, в Botelho et Braz Teixeira,
p. 235.
Объект, вызывающий saudade, каждый раз определяет экзистенциальную, культурную, эстетическую, религиозную и метафизическую позицию (saudades по любимому, стране, времени, той или иной идее... ); и напротив, все, от литературы до религии и политики, подвержено интерпретации, видоизмененной под влиянием saudade. Также и в случае с разными философскими системами, вне зависимости от отличия эпох и языка: начиная с теории Платона о желании Блага через воспоминание о его идее и заканчивая преодолением метафизики через возвращение к досократическому происхождению мысли, вся история философии может быть соткана и перестроена под влиянием этого сладостного меланхолического чувства.
Фернандо САНТОРО
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
BOTELHO Afonso & BRAZ TEIXEIRA Antonio (org.), Filosofia da saudade, Lisboa, Imprensa Nacional, 1986.
COYNÉ André, Portugal é um ente [De letre du Portugal], Lisboa, Fund. Lusíada, 1999.
LOURENÇO Eduardo, Mythologie de la saudade, trad, fr. A. de Faria, Chandeigne, 1997.
QUADROS Antonio, A idéia de Portugal na literatura portuguesa dos últimos 100 anos, Lisboa, Fund. Lusíada, 1989.
VASCONCELOS Carolina Michaëlis de, A saudade portuguesa, Porto, Renascença Portuguesa, 1922, rééd. Aveiro, Estante, 1990.
ANGOISSE И - тревога
лат. angustia, angustiae
нем. Angst
англ. anxiety
дат. Angest
исп. angustia
укр. туга, тривога, жах, страх
► CARE, DASEIN, ÊTRE, IL YA, MALAISE, NÉGATION, RIEN, SORGE
Термин angoisse (тревога) этимологически близок к тесноте (étroitesse) и сжатию (resserrement), точно так же, как и в германских языках (нем. Enge): еще у Шеллинга эта близость ощущается не меньше, чем у Якоба Беме. Вслеед за Кьеркегором Хайдеггер особо выделил избирательную связь, в которую этот термин вступает с небытием (как отсутствием бытия) и чистой возможностью. Для психоанализа не менее значимо то, что Angst, в отличие от Furcht («страх»), не имеет «объекта».
В примечании к § 40 Бытия и времени Хайдеггер отсылает читателя к трактату Кьеркегора 1844 г. Понятие тревоги (рус. пер. Понятие страха), заявляя, что никто не продвинулся дальше Кьеркегора в анализе этого феномена, каким он предстает в теологическом контексте «психологического» изложения проблемы наследуемого греха. Кьеркегор, в свою очередь, отсылает в своем трактате (гл. 2, § 1, прим.) к неантропоморфическому употреблению термина Anvst Шеллингом, который понимает под ним «скороь божества о зле творения». Шеллинг вслед за Бёме понимает Angst в связи с Enge («теснота, сжатие», гр. agkho [άγχω], «сжимать, душить», лат. angustia, чаще во множественном числе angustiae; ср. во французском angoisse / angine - то,


Европейский словарь философий
387
ANGOISSE
что душит, берет за горло, «ангина») как центробежное движение существа, чувствующего стесненность (beengt) самим собой:
Само стеснение жизни выталкивает человека из центра, в котором он был создан... чтобы жить в нем... ; человек почти неизбежно подвергается искушению выйти из центра на периферию...
Schelling, Sämtliche Werke, t. 7, p. 381; Œuvres metaphysiques, p. 165-166.
Еще больше, чем с этим развитием темы angoisse (тревоги) в Исследованиях Шеллинга 1809 года, Кьеркегор спорит с Мировыми эпохами (Schellings Werke, t. 8, p. 246, 265, 267-268, 322; фр. пер., p. 67, 91, 95, 179), где «скорбь божества о зле творения» описывает божественную тревогу, антропоморфизм которой подчеркивается Кьеркегором. Что до пары Angst / Enge, она навсегда осталась присуща немецкому языку, пусть иногда незаметно. Неслучайно на ум Хайдеггеру приходит глагол beengen, когда он производит анализ феномена тревоги (angoisse): «То, что давит, [букв, “стесняет”], [...]- и есть сам мир [Was beengt, ist (...) die Welt selbst]» (Sein und Zeit, §40, p. 187). Благодаря Кьеркегору пара «тревога / стеснение» оказалась в меньшей степени определяющей для смысла, чем отношение тревоги к небытию и возможности. Тревога (Angest) совершенно отлична от страха (aldeles forskjelligt fra Frygt) - это различение Angest / Frygt выступит у Хайдеггера как различение Angst / Furcht (cp. Was ist Metaphysik?, p. Ill; trad, fr., p. 57-58): если страх имеет отношение к чему-то определенному и четкому (besternt), то тревожимся мы «ни о чем [for Intet]». На этом основании Кьеркегор определял тревогу так:
Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden.
Тревога- это реальность [действительность, дат. Virkelighed = нем. Wirklichkeit] свободы как возможности для возможности.
Begrebet Angest, chap. 1, § 5, p. 71-72; Le Concept d'angoisse, p. 144-145.
«Отсутствие тревоги [Angestens Intet]» y невинного Адама, y которого запрет «есть от дре¬
ва познания добра и зла» (Быт. 2, 17) пробуждает возможность свободы, превращается в «den angstende Mulighed af at kunne [тревожную возможность мочь]», конечно, не мочь выбирать добро или зло, но просто мочь, если так можно сказать - «Mulighed er at kunne [Возможность заключается в том, чтобы мочь]» (Begrebet Angest, chap. 1, § 6, p. 79; фр. пер., p. 151).
Особенностью Хайдеггера является то, что он соединил два определения тревоги, Шеллинга и Кьеркегора, в своем понятии Angst, понимаемом и как стеснение, и как отношение к небытию. «Светлую ночь» тревоги, которую Хайдеггер в своей лекции 1929 г. Что такое метафизика?, прочитанной по случаю вступления на должность профессора, объявил инициацией в метафизику (Gesamtausgabe, t. 9, p. 114; фр. пер., p. 62), пронизывает ничто как небытие.
♦ См. вставку 1.
Паскаль ДАВИД
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Frankfurt a/M, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986.
- Was ist Metaphysik?, in Gesamtausgabe, t. 9, Frankfurt a/M, Klostermann, 1976; Qu'est-ce que la métaphysique?, trad. fr. H. Corbin, in Questions I, Gallimard, 1968.
KIERKEGAARD Soren, Begrebet Angest, intr. et notes V. Sorensen, Copenhague, Gyldendal, 1960; Le Concept d'angoisse, trad. fr. R - H. Tisseau et E. - M.Jacquet- Tisseau, in Œuvres complètes, Éd. de l’Orante, t. 7,1973.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Sämtliche Werke, München, Schröter, 1965.
- Les Âges du monde, trad. fr. S.Jankélévitch, Aubier, 1949.
- Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, in Œuvres métaphysiques, trad. fr. J. - F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980.
«Angst» и тревога в психоанализе
► ES, HEIMAT (врезка 2, «DAS UNHEIMLICHE»), PULSION, SUJET (D), VERNEINUNG, WUNSCH
L ДВЕ ТЕОРИИ ФРЕЙДА О ТРЕВОГЕ
Зигмунд Фрейд выработал две теории тревоги. Первая восходит к началу его творчества и представляет тревогу как «трансформацию накопленного либидо [Angst aus Umwandlung von Libido] «. Эта трансформация либидо в тревогу происходит, когда «увеличившееся физическое напряжение достигает предела, который позволяет вызвать психологический аффект, но [...] по какой-то причине доступная психологическая связь оказывается недостаточной; психологический аффект не может выработаться, так как психическое состояние частично ослабевает, от чего возникает трансформация психологически «не привязанного» напряжения в тревогу» («Manuskript Е. Wie die Angst entsteht», Briefe an Wilhelm Fliess;


ANGOISSE
388
Европейский словарь философий
«Manuscrit Е. Comment naît Fango isse», in La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plans [1887-1902], trad. fr. A. Berman, PUF, 1979, p. 83).
Вторая теория Фрейда относительно тревоги представлена в Hemmung, Symptom und Angst [1925]. Прежде всего, тревога воспринимается как «нечто почувствованное [etwas Empfundenes]», «состояние аффекта [Affektzustand] », появляющееся «как реакция на состояние опасности [als Reaktion auf einen Zustand der Gefahr] «. Она понимается как «сигнал», исходящий от «Я», так как только «Я» может оценивать ситуацию опасности (см. ES) (Gesammelte Werke, 1.14, p. 162,164 et 171; Inhibition, symptôme et angoisse, фр. пер. J. et R. Doron, in Œuvres complètes, 1.17,1992, p. 247,249 et 256).
Тревога - это реакция, сигнал, на «опасность потери объекта [Reaktion auf die Gefahr des Objektverlust] «(ibid., p. 202; trad, fr., p. 283). Фрейд приводит много форм потери объекта, являющихся, по сути, смягченной версией «беспомощности [Hilflosigkeit] «: травмы, представляющей собой ядро ситуации опасности (ср. ibid., р. 197-200; фр. пер., р. 280-281). Также «тревога» позволяет Фрейду существенно переосмыслить свое прежнее понятие «подавления» («подавленные желания» - ред.): «именно тревога порождает подавление, а не наоборот, как мы ранее думали» (Angst und Triebleben [1932], in Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, 1.15, p. 92; Angoisse et vie pulsionnelle, trad. fr. J. Altounian et al, in Œuvres complètes, 119,1995, p. 172).
Фрейд различает два типа тревоги, «тревога перед реальностью [Realangst] «и «невротическая тревога [neurotische Angst] «: «Реальная опасность (Realgefahr)- это опасность, которую мы знаем, тревога перед реальностью (Realangst) - это тревога пред такой известной опасностью. Невротическая тревога (die neurotische Angst) - это тревога перед опасностью, которая нам неизвестна», а невротическая опасность - это «неосознанная опасность [eine Triebgefahr] «(Hemmung, Symptom und Angst; p. 198; trad, fr., p. 279-280; см. тюк. Die Angst [1917 (1916-17)], в Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, 1.11 ; DAngoisse, trad. fr. R.-M. Zeitlin, в Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984). Фрейд подчеркивает, что в некоторых случаях эти два типа тревоги смешиваются: «Опасность известна и реальна, но тревога перед ней несоразмерно велика, больше, чем, по нашему мнению, она должна быть. В этом "больше" (in diesem Mehr) и заключается невротический элемент» (Hemmung, Symptom und Angst, p. 198; фр. пер., p. 280). В том, что касается понятия опасности, Фрейд различает «реальную опасность [die Realgefahr]», исходящую от внешнего объекта, и невротическую опасность, исходящую от «неосознанныхпритязаний (Triebanspruch)» (ibid., p. 200; trad, fr. p.282).
U. ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕВОДА
Тексты Фрейда о тревоге предоставляют некоторые трудности для перевода из-за двойного значения слова Angst в немецком языке: оно может означать как «тревогу», так и «боязнь чего-то», в этом случае за словом следует предлог vor (Angst haben vor etwas). Сам Фрейд попытался установить разницу между этими двумя значениями:
Ужас (Schreck), страх (Furcht), тревога (Angst) неверно используются как синонимы; их можно хорошо отличить друг от друга по отношению к опасности. Тревога обозначает некое состояние ожидания опасности и приготовления к ней, пусть даже неизвестной; страх нуждается в определенном объекте, который его вызывает; ужас, со своей стороны, описывает состояние, в которое впадает человек, встречающийся с опасностью без подготовки, при этом важен элемент неожиданности.
Jenseits des Lustprinzips [1920], Gesammelte Werke, 1.13, p. 10; Au-delà du principe du plaisir, trad. fr. J. Altounian
et al, in Œuvres complètes, 1.15,1996, p. 182.
В Hemmung, Symptom und Angst Фрейд подчеркивает тот факт, что тревога носит «неопределенный характер ( Unbestimmtheit) и не имеет объекта (Objektlosigkeit); в правильном употреблении языка даже название ее меняется с нахождением объекта: она становится страхом (Furcht)» (Op. cit, p. 197-198; фр. пер., p. 279). Несмотря на эту ремарку, трудность сохраняется: ни сам Фрейд, ни немецкий язык не сохраняют это различение постоянно, на что указывают словари Duden и Historisches Wörterbuch der Philosophie. В статье Angst этого последнего словаря можно прочесть: «Общеизвестное разделение Angst как необъектного, свободного рассеянного чувства и Furcht как чувства, прикрепленного к объекту, не делается ни в описании понятий в литературе, ни в обычном узусе языка» (Н. Hafner, «Angst, Furcht», HWP, p. 310). Кроме того, статья «Obsessions et phobies», опубликованная Фрейдом по-французски, дает возможность убедиться в том, что значение рассматриваемых нами слов не однозначно: для передачи немецкого Angst Фрейд использует два слова, angoisse (тревога) и anxiété (беспокойство), а для Angstneurose используется выражение névrose anxieuse (беспокойный невроз) (Obsessions et Phobies, Gesammelte Werke, t. 1, p. 345-353; éd. fr., Œuvres complètes, t. 3,1989, p. 21-28). Сталкиваясь с этой трудностью, переводчики либо калькируют немецкий, либо предлагают интерпретацию кон¬


Европейский словарь философий
389
ANGOISSE
текста, в котором Фрейд употребил слово Angst Так, в фр. пер. Hemmung, Symptom und Angst, приведенном выше, Angst и Angst haben vor etwas передаются, соответственно, как angoisse (тревога) и avoir angoisse devant quelque chose (испытывать тревогу перед чем-то). Напротив, например, переводчики Conférences d'introduction à la psychanalyse и Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, перевели этот термин иначе. Со своей стороны, английское издание сделало тот же выбор, переводя Angst как anxiety или, в зависимости от контекста, как fear, afraid, alarm и т.д. Между тем, обсуждается, сохраняет ли еще английское anxiety семантическую связь с немецким Angst (см. Inhibitions, Symptoms and Anxiety, в The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, англ. пер. и ред. James Strachey, t. 20, London, The Hogarth Press, 1959, прим. англ, пер., p. 165). Испанский перевод, опирающийся на немецкий оригинал, передает Angst как angustia, но по случаю обращается и к другим терминам, например, к слову miedo (Obras completas, исп. пер. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, т. 2, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1968).
I1L ЖАК ЛАКАН: ТРЕВОГА «НЕ БЕСПРЕДМЕТНА»
Лакан посвятил теме тревоги целый семинар (Le Séminaire, Livre X [1962-1963], LAngoisse, неизданный), но важные соображения по этому вопросу уже были изложены на семинаре по идентификации: «Не исключено, что вы встречаетесь с желанием Другого, реального Другого [... J. В этот момент и рождается тревога [...]. Тревога - это ощущение желания Другого» (Le Séminaire, Livre IX [1961-1962], IlIdentification, заседание 4 апреля 1962 г.). Для Лакана, как и для Фрейда, тревога является сигналом, но сигналом присутствия желания Другого как «реальности», уже не «символа». Желание Другого как «символ» предполагает фаллос, который по Лакану является «именем» желания Другого: включен в означающее (см. SIGNIFIANT). В то же время, фаллос - это недостающее, «пустой струкгурант», вокруг которого выстраивается всякая возможность значения (cf. «La signification du phallus», in Écrits, Seuil, 1966, и Le Séminaire, X, заседание 12 декабря 1962 г.). Тревога появляется в тот момент, когда фаллос, регулирующий отношение субъекта к загадке желания Другого, отсутствует. Лакан заявляет: «[...] существует страх потери фаллоса, так как только он может предоставить поле действия желанию» (Le Séminaire, IX, заседание 4 апреля 1962 г.). Тревога, таким образом, соответствует «недостатку недостающего», что предполагает прямое столкновение с желанием «реального Другого» (cf. Le Séminaire, X, заседания 28 ноября 1962 г. и 5 декабря 1962 г.). Эти размышления заставили Лакана сделать «поправки» в концепции тревоги Фрейда и определенной философской традиции: тревога, по его словам, «не беспредметна» (ibid., заседание 9 января 1963 г.) и поэтому она - единственное чувство, которое «не обманывает» (ibid., заседание 19 декабря 1962 г.). Таким образом, дискуссия о тревоге подготовила переработку понятий «объект маленькое а» и «объект причина желания», о чем Лакан и объявил на семинаре следующего года, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (Le Séminaire, Livre XI [1964], texte établi par J.- A. Miller, Seuil, 1973).
Элизабет TAMEP
БИБЛИОГРАФИЯ
FREUD Sigmund, Gesammelte Werke, 18 vol, Frankfurt a/M, Fischer, 1999; Œuvres complètes, éd. A. Bourguignon,
P. Cotet et J. Laplanche (dir.), PUF, 1988-.
LACAN Jacques, Le Séminaire, Livre DC [ 1961-1962], L'Identification, готовится к изданию (существует в виде
препринта).
- Le Séminaire, Livre X [ 1962-1963], LAngoisse, 2004.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Duden. Deutsches Universalwörterbuch, 3 aufl., Mannheim, Dudenverlag, 1996.
HWP: RITTER Joachim et GRÜNDER Karlfiried, Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von
mehr als 700 Fachgelehrten, nouv. éd., Basel, Schwabe, 1971-.


STIMMUNG
390
Европейский словарь философий
STIMMUNG 1 нем.І - аккорд (созвучие), среда, атмосфера, расположение духа, настроение, эмоциональное состояние
дат.
stemning
фр.
accord, ambiance, atmosphere,
humeur, disposition, tonalité affective
укр.
настрій, настроєність,
налаштованість
► DISPOSITION и CLAIM, DASEIN, GEFÜHL, GEMÜT, PATHOS, SUBLIME, VOIX
Множественность возможных переводов понятия Stimmung на французский язык свидетельствует о сопротивлении, которое оказывает этот термин переводу, по праву став испытанием для переводчиков. Основная трудность заключается в том, что немецкий (или датский stemningy Кьеркегора) термин, в появившемся в XVIII веке современном значении, полностью строится на аналогии между музыкой (настройка музыкального инструмента) и психологией (настроение), чего нет во французском языке.
Stimmung- это существительное, образованное от глагола stimmen, «говорить громким голосом», «иметь право голоса» (откуда Stimme, «голос» в смысле избирательного права; vox populi- Stimme des Volks), «соглашаться», «попадать в точку», «быть правым». CXVI века Stimmung применяется к музыкальным инструментам, то с XVHI века - также к людям. Настройка инструмента определяет его строй, и от глагола stimmen происходит существительное Stimmung (настроенность, настроение) для музыкальных инструментов, особенно скрипки и органа:
das stimmen oder die Stimmung der instrumente betrifft [... ] hauptsächlich die geigen [... ]
[строй («настраивать») или строй (быть настроенным) инструмента относится (...) в первую очередь к скрипке]
J. Mattheson, Der Volkommen Capellmeister, Hambourg, Herold, 1739, p. 483.
Nichts ist schwerer, als die reine Stimmung einer orgel. [Нет ничего сложнее, чем чистый строй органа.] C.F.D. Schubart, Ideen zur einer Ästhetik der Tonkunst, Wien, Degen, 1806, p. 278.
Далее Stimmung начинает распространяется на человека, на Stimmung des Nervensystems (Гёте) [здесь еще «нерв» означает буквально струну], «тон нервной системы» (тон у Дидро в «Сне ДАламбера», Œuvres philosophiques, Garnier, 1964, p. 335) и означает «напряжение», «тонус», от греческого tonos [τόνος]. Впрочем, у Гердера в изложе¬
нии стоической идеи идиосинкразии мы видим, что метафорический смысл Stimmung еще не очевиден:
Jeder Mensch hat ein eigenes Maas, gleichsam eine eigene Stimmung aller sinnlichen Gefühle zueinander.
[Всякий человек имеет свою меру, иными словами определенную, свойственную только ему, гармонию всех внешних чувств (в отличие от интеллектуальных чувств).]
Цит. по Словарю братьев Гримм, s.v.
Этот отрывок ценен тем, что позволяет наглядно проследить переход от музыкального смысла к эстезиологическому, и даже аффективному. Вместе с тем интересно отметить, что именно в рамках аналитики возвышенного термин Stimmung входит в немецкий философский лексикон, в Критике способности суждения (5 29) Канта:
Die Stimmung des Gemüts zum Gefühl des Erhabenen erfordert eine Empfänglichkeit desselben für Ideen.
[Настроенность души к чувству возвышенности требует ее восприимчивости к идеям].
Пер. М. Левиной
Французские переводчики Ж. Жибелен и А. Фи- лоненко перевели Stimmung как «disposition»: перевод возможный, но спорный, который не позволяет уловить различие между Stimmung и Anlage. Иногда музыкальный план, в основном имплицитный, внезапно начинает довлеть, как, например, у Эрнста Юнгера в Сердце искателя приключений:
Es gibt ganz unvergleichliche Stunden, in denen der Mensch [...] sein Wesen wie ein Instrument in Stimmung bringt.
[Бывают такие удивительные моменты, когда человек (...) настраивает свое существо подобно музыкальному инструменту.]
Das abenteuerliche Herz, in Sämtliche Werke, Stuttgart, Klett-Cotta, voi. 9,1979, p. 173; Le Coeur aventureux, trad. fr. H. - J. - M. Thomas, 1942.
Но только в анализе Хайдеггера (которому предшествовали рассуждения Макса Шелера о симпатии) понятие Stimmung станет, в частности в § 29 Бытия и времени, ключевым термином философской мысли. Здесь мы обратимся к примечанию Ф. Везена к его переводу Sein und Zeit (p. 558) : «вводимое слово Befindlichkeit [“чувство ситуации” (Р. Боэм и А. Вэленс), “аффект” (Э. Мартино), “расположеннность” (Ф. Везен)] связано со Stimmung и всей группой понятий, имеющих отношение к Stimmung» (Sein und Zeit, § 29).
♦ См. вставку 1.
В своем докладе в Серизи-ля-Салль Was ist das - die Philosophie? (Что такое философия?) Хайдеггер сближает Stimmung и греческое слово πάθος, которое он передает французским disposition [расположенность]:
Nur wenn wir pathos [πάθος] als Stimmung (disposition) verstehen, können wir auch dasthaumazein, das Erstaunen näher kennzeichnen.


Европейский словарь философий
391
STIMMUNG
L Слова группы « Stimmung» у М. Хайдеггера
В параграфе 29 «Бытия и времени» Хайдеггер пишет:
War wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein. [... ] Dass Stimmungen verdorben werden und umschlagenkönnen,sagt nur,dassdas Dasein je schon immer gestimmt ist. Die oft anhaltende, ebenmässige und fehle Ungestimmtheit, die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, dass gerade in ihr das Dasein ihm selbst überdrüssig wird. [... ] Die Stimmung macht offenbar, «wie einem ist und wird». In diesem «wie einem ist» bringt das Gesimmtsein das Sein in sein «Da».
[То, что мы онтологически помечаем титулом расположение [affection], онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение [tonalité], настроенность [fait d'être disposé]. [...] Что настроения [tonalités] могут портиться и меняться, говорит лишь то, что присутствие всегда уже как-то настроено [intoné]. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность [atonie], которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится самому себе в тягость. [...] Настроение [tonalité] открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. При этом «как оно» настроенность [être- intoné] вводит бытие в его «вот»].
Пер. на русский В. В. Бибихина. В скобках варианты французского перевода терминов, предложенные
Е. Мартино.
[То, что мы онтологически помечаем титулом расположение [disponibilité], онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение [disposition], настроенность [letat d'humeur]. [...] Что настроения [dispositions de l'humeur] могут портиться и меняться, говорит лишь то, что присутствие всегда уже как-то настроено [disposé]. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность [morosité], которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится самому себе в тягость. [... ] Настроение [disposition] открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. При этом «как оно» настроенность [être-disposé] вводит бытие в его «вот»].
Пер. тот же. В скобках варианты французского перевода терминов, предложенные Ф. Везеном
Здесь появляется «весь спектр слов группы Stimmung»: Gestimmtsein, stimmen, Ungestimmtheit, Verstimmung, передаваемые соответственно понятиями: tonalité, fait d'être disposé, (être) intoné, atonie, aigreur / disposition, état d'humeur, (être) disposé, morosité, mauvaise humeur. То что, ни одному переводу не удалось восстановить парономазию немецкого текста, демонстрирует в достаточной степени, какое сопротивление термин Stimmung оказывает любой попытке перевода.
Небольшая фраза из параграфа 31 Бытия и времени Verstehen ist immer gestimmtes [«Понимание всегда настроено» пер. В. В. Бибихина] может быть переведена на французский как плоско «понимание comprendre] всегда ин-тонировано [in-toné] « (Е. Мартино), так и более красноречиво - «в-нимание entendre] неотделимо от вибрации» (Ф. Везен), перевод, который можно признать удачным. Какими бы непреодолимыми не казались трудности, связанные с переводом термина Stimmung и ему подобных, французский язык может найти средства избежать затертых оборотов.
[Только если мы понимаем pathos как Stimmung (disposition) мы можем также характеризовать более точно понятие thaumazein [θαυμάζειν], удивление].
Нем. изд. р. 26; trad. fr. р. 34.
В данной конкретной ситуации, связанной с «удивлением», πάθος, о котором говорили Платон и Аристотель, не следует понимать как «страсть». Однако не следует устанавливать норму французского перевода слова Stimmung словом disposition, потому что, таким образом, мы пожертвуем музыкальными коннотациями немецкого термина. Выражение «аффективная тональность», к которому иногда прибегают французские переводчики Ницше и Хайдеггера способно соединить эти два измерения, к которым отсылает понятие Stimmung. ♦ См. вставку 2.
Паскаль ДАВИД
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ:
HEIDEGGER Martin, «Was ist das - die Philosophie?», Neske, Pfulligen, 1956; «Quest-ce que la philosophie?», in Questions II, trad. fr. K. Axelos et J. Beaufret, Gallimard, 1968.
- Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Frankfurt, Klostermann, 1976; Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986.
KANT Emmanuel, Kritik der Urteilskraft [1790], Critique de la faculté de juger, trad. ff. A. Philonenko, Vrin, 1965.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854, repr. München, Deutscher Taschenbuch, 1984.


STIMMUNG
392
Европейский словарь философий
Штокхаузен и «Stimmung» в музыке
В музыке слово Stimmung обретает двойное значение: чисто практическое и отсылающее в качестве далекой аналогии к философской проблематике вопроса о Stimmung. Штокхаузен был первым композитором в истории, который интерпретировал голос в контексте окружающего пространства: не только как технику исполнения или как выражение эстетической концепции, но как состояние, охарактеризованное Штокхаузеном как атмосферное, благодаря терминологической двусмысленности понятия Stimmung. В 1968 году он пишет произведение для шести голосов, которое называет не иначе как Stimmung, произведение, которое стало чем-то наподобие философского манифеста музыкального производства второй половины XX века.
Чтобы напомнить о той сложной обстановке, в которой происходит развитие жанра музыкального произведения для одного или нескольких голосов, композиторы используют немецкое слово Stimmung. Использование Stimmung как выражения, способного представить понятие, которое превосходит рамки распределения голосов по регистрам, - достаточно недавнее изобретение. Этим толкованием мы обязаны композитору Карлхайнцу Штокхаузену (род. 1928, Кёльн), который в 1968 году отверг существовавшие до сих пор наименования, обозначавшие совокупность звуковых действий и феноменов. Штокхаузен ясно дает понять, что Stimmung не имеет ничего общего со Stimme, голосом. Stimmung, в отличие от Stimme, достаточно далек от логики высот. Он занимает положение, которое можно охарактеризовать как призрачное, спектральное, в связи с его лучевой и молекулярной функцией в области музыки - спектральная музыка, которая появляется к концу 1970х, исследует, в частности, вибрационное и акустическое измерения. В связи с этим, Stimmung должен пониматься как парадигма музыки в том смысле, что он воплощает одновременно блуждающую композицию, двойную нотацию, и отстранение субъекта, который, благодаря Stimmung, начинает резонировать по ту сторону процедур предварительного формирования.
Для Штокхаузена пути развития музыки связаны с голосом как бесформенной пульсацией, т.е. местом, способным одновременно представлять несводимые категории музыкального. Придавать форму голосу значило бы воспринимать его как материал. Изменяя контуры звука или ноты, или спектра, мы изменяем также вокальную оболочку, а, следовательно, тембр и восприятие. Именно поэтому Штокхаузен говорит о «композиции тембров» (см. Карлхайнц Штокхаузен, Беседы с Джонатоном Коттом [Karlheinz Stockhausen, Entretiens avec Jonathan Cott, traduit et présenté par Jacques Drillon, éd. Jean Claude Lattès, 1979, p. 42]). Каждый звук живет своей внутренней жизнью, a fortiori тембры голосов рассматриваются как организация пространственных и временных текстур. Именно поэтому композитор любит повторять, что слово Stimmung обладает амбивалентностью и вероятно противоречивостью значений. Действительно, оно означает аккорд, резонанс, форму голоса, и a fortiori смысловую форму пения. Ни в коем случае оно не может означать голос, который выверяют шкалой регистров и тесситур. Сперва, композитор надеялся «поэкспериментировать над некоторыми сочетаниями звуков; я должен был замечать, что происходит со мной каждый раз, когда я концентрируюсь на какой-либо части моего тела» (ibid., р. 91). Штокхаузен хотел преодолеть понятие Stimme, сводящее все к тембральному и пространственному развертыванию вокального феномена Пьеса Stimmung длится один час. Она основана на образующем единственном аккорде. Аккорд, помысленный и представленный как гармонический спектр звука (где основной звук- си-бемоль) никогда не спетого и никогда не слышанного, должен «тембрировать» гармоническую вертикаль, которая, таким образом, выходит за рамки, за рамки голоса, вне различимых воздействий высот и ритмов. Происходит процесс аккумулирования композиционных и формальных аналогий. Певцы сливаются [s’accordent] в этом изначальном созвучии [accord] и в поиске символического порядка. На немецком, глагол согласовываться [s’accorder] - это stimmen. Для Штокхаузена Stimmung станет «действием по согласованию». Как если бы естественный резонанс си-бемоль порождал форму отрывка, согласно майевтике голоса и его способности преодолевать вопрос об интеллигибельности. Stimmung - это не искусство означивания или обозначения. Каждый вокальный тембр (два сопрано, тенор, баритон, бас) подпадает под полифонию атак и длиннот, которые принуждают материю-голос формировать дискурс без отчетливой нарративности, исключительно как силлабический субстрат, который нужен, чтобы поддерживать ткань отдельных голосов. Есть два Stimmungen: один - акустической природы, чтобы придавать вибрацию Klang (звуку) и обеспечивать звукоподражание, подчиненные в свою очередь суверенитету гармонической раскладки; другой - темпоральной природы, придающей цепи не-означающих звукоподражаний вид застывшей хронологии событий. Stimmung обездвиживает то место, из которого возникает. Это делает его подобным энтропии. Голос исчезает за этим феноменом атмосферного, молекулярного подвешивания, превращающего воздушную материю голоса в структуру близкую к воде и даже плазме. Отсюда поиск, исследование Штокхаузеном изначального и подлинного Stimmung, предшествующего поющему и говорящему голосу. Каждый аккорд связан с другим, как если бы он был основой, на которую нанизывается время произведения, т.е. его форма. Штокхаузен настаивает на том, что всякий Stimmung образовывается вокруг одного аккорда (или спектра). Технически, певцы перебирают первую, вторую, третью, четвертую, шестую и восьмую гармоники основного звука, который сам по себе призрачен, ибо его нет. Каждый аккорд по тембру связан с другим, оставаясь архитектонически


Европейский словарь философий
393
DOR
отдельным. Слово Stimmung непереводимо в связи с множественностью параметров, которые оно задействует, чтобы обозначить совокупность не познаваемых, но воспринимаемых процессов. Штокхаузен занят поиском «опыта без конечности», переход от познанного к непознанному. В этом смысле можно было бы сказать, что в музыке Stimmung- это сочетание чистых голосов, которые не обращаются к смыслу, а скорее хотят его подвесить и даже порвать с ним. Stimmung дает свободу голосу. Прислушиваясь к своим истокам, в данном случае, к основному звуку (си-бемоль), Stimmung противостоит искушению дискурсом. «Если вы послушаете Stimmung, - пишет Штокхаузен - вы увидите, что там нет ничего кроме аккорда, единственного, звучащего на протяжении шестидесяти минут» (J. Cott, Conversation avec Stockhausen, p. 41 ). Однако Штокхаузен как будто хотел избежать риска слияния голосов или магмы, и поэтому берется интерпретировать понятие Stimmung в самых точных, маниакально скрупулезных выражениях. Тембры, риторические фигуры согласования [mise en accord], или же соголосования [mise en voix], тщательно описаны: «Я записываю их очень точно, используя международные фонетические символы и нумеруя их» (ibid.). Мы становимся свидетелями изменения функций. Stimmung явно переходит из призрачного состояния в закодированную картографию, грамматику тембров и их особых временных значений, применимых ко всем инструментам. Однако изначальной моделью остается голос.
Даниэль КОЭН-ЛЕВИНАС
БИБЛИОГРАФИЯ
СОТГ Jonathan, Conversation avec Stockhausen, traduit et présenté par Jacques Drillon, Jean-Claude Lattès, 1979.
RIGONI Michel, Stockhausen... un vaisseau lancé vers le ciel, Millénaire Ш éditions, 1998.
STOCKHAUSEN Karlheinz, Stimmung, Partition für 6 Vokaslisken, Wien, Universal Edition, 1969.
DORlpyM.l - боль> тоска, печаль, грусть
лат.
dolus (dolor)
англ.
spleen
исп.
duelo
ИТ.
duolo
нем.
Sehnsucht
порт.
saudade
фр.
desir douloureux, deuil, tristesse, nostalgie; dol (старофр.)
укр.
туга, болісне бажання, страждання; задоволення від болю
► NOSTALGIE, и ACEDIA, DASEIN, MALAISE, МЕЛАНХОЛИЯ, ПАФОС, УДОВОЛЬСТВИЕ, SAUDADE, SEHNSUCHT, SPLEEN, WUNSCH
Румынское слово dor, так же как и spleen, acedia или saudade, принадлежит к спектру оттенков болезненного беспокойства (malaise), и несет в себе чувство смертности, конечности живого существа или предмета. Такое лирическое выражение чувства конечности на грани фольклорной метафизики и философской рефлексии воспринимается как специфически румынское. Во французском языке нет его точного соответствия, хотя
его можно описать, скажем, как «мучительное желание, скорбь, печаль, меланхолия, ностальгия, томление, колебания души, аффект эротического желания, внутренняя тревога». Это понятие связано в каталонском, провансальском и старофранцузском языках с dol (откуда в старофран- цузсокм появилась форма dolent: испытывать dol, терпеть dol). Румынское dor происходит от существительного dolus, которое в народной латыни обозначает боль, страдания, скорбь (что, в свою очередь, как и французское deuil, испанское duelo, или итальянское duolo, происходит от doleo классической латыни). Именно от латинского корня dolus в румынском языке берут начало две семантические ветви слов: а dori (сущ. dorinjà), что означает «желать»; а durea (сущ. durere) - «плохо себя чувствовать», «ощущать физическую боль».
I. АСИМПТОТА ОПЫТА: «DOR»
Термин dor стоит в самом центре констелляции слов, обозначающих специфический опыт боли: боли от нехватки (дорогого существа или дорогого места) и от глубинной тоски из-за невозможности исполнить заветное желание (чтобы потерянный родственник или друг нашелся, или удалось вернуться на родину). Этот опыт может включать в себя физиологические симптомы и сообщаться в видимых признаках (например, скорбным выражением лица или траурным одеянием), но само внутреннее чувство боли уже не сводится к физиологии. Dor, тугу души, нельзя назвать смут¬


DOR
394
Европейский словарь философий
ным чувством: у него всегда есть предмет, даже если он не сразу распознается и определяется. Также это слово никогда не выражает состояния пассивности, покорности, замкнутости в себе или примирения с судьбой (как португальское saudade, смиренное принятие одиночества). Напротив, оно зовет к действию, заставляет деятельно стремиться к недостающему объекту. Фрустрация, ощутимая с болью, требует скорейшего исправления (как греческое νόστος), усиленных поисков, пусть даже безуспешных.
Ближайшим к dor оказывается немецкий термин Sehnsucht. В обоих случаях боль является следствием отсутствия чего-то важного, что выражается в нетерпеливых порывах, не стихающем внутреннем стремлении, страстном желании восполнить недостаток того предмета, который представляется идеальным. Точно также и dor направлено на более менее определенный, но при этом обычно неуловимый предмет, который так и останется недостижимым. Направление желания всегда позитивно, но удовлетворить его объективно невозможно: его геометрическим символом можно сделать асимптоту. Поэтому dor включает в себя мощное и острое чувство незавершенности, ощутимую бесконечность желания и мучительный опыт невозможности достичь полноты. Как лирическое выражение метафизического ощущения бытия, в обыденной речи dor оказывается первым свидетельством бытия как такового: конечного, но стремящегося выйти за свои пределы.
II. «DOR» В РУМЫНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Понятие dor является чрезвычайно распространенным в румынской поэзии и встречается во множестве идиом, как dor de ducà (желание отправиться неведомо куда, «идти куда глаза глядят»), in domi lelii (делать что-то неохотно и без точной цели). Входя в основной лексический запас и имея множество вариантов и уменьшительных форм (dorulet, dorut и т. д.), как термин dor разрабатывался в основном в литературоведении (истории литературы и фольклористике). Наверное именно частота его употребления, популярность и наличие в слове непереводимой и необъятной в множественности своих нюансов фольклорной метафизики повлияли на философскую рефлексию. Поэтому мы находим в близких Хайдеггеру размышлениях поэта и философа Лучана Благи и философа Константина Нойки развитие учения о dor как об основной форме самосознания румынской метафизики. Л. Блага определяет философский смысл dor исходя из той персонификации, которую обрело это понятие в народной поэзии и румынском фольклоре. Он называет такую персонификацию первичной «ипостасью» - термином, заимствованным из неоплатонизма и богословия первых Вселенских соборов. Это побуждает его определить dor как безлич (остн)
ую, почти зловещую и непреодолимую силу, которая, едва завладев душой, покоряет ее и становится - разом овладев и телом - чем-то вроде всемирной болезни, второй природы или материального и духовного alter ego индивида. Dor как ипостась становится эквивалентом существования как не- реализованности бытия и представляет собой зов издалека, стремление охватить горизонт и постепенно растворить бытие в чем-то невыразимом и неопределенном. Для К. Нойки, развивавшего румынскую философию языка на основании ключевых терминов и идиом языка, dor становится ключевым словом этой философии, а все философские поиски в румынском языке должны начинаться с «введение в dor». И действительно, термин несет в себе прототип синтеза противоположностей, не сочетающихся друг с другом; это нечто вроде органического синтеза, в котором не различаются отдельные части. Так, в dor боль встречается с удовольствием, а удовольствие рождается из сознательного преодоления боли. Именно поэтому переводом dor должен быть выражение «удовольствие из-за боли», так же как переводом немецкого Sehnsucht было бы, по объяснению Нойка, «розыск неуловимого». Если каждое слово берет боль на себя- боль от невозможности сказать что-либо без невыразимого остатка, боль от того, что мысль изреченная есть ложь, то dor с его направленностью в бесконечность происходит из тех архаических глубин, откуда мысль некогда позаимствовала свои выразительные средства для осмысления бытия.
Анка ВАСИЛИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией
Яны Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BLAGA Lucian, Spatiul mioritic (1936), Bucureçti, Minerva, 1985, cap. «Despre dor», p. 289-294.
BUCUR Marin, Lucian Blaga, dor μ eternitate, Bucureçti, Albatros, 1971.
NO ICA Constantin, Creatie μ frumos în rostirea româneascâ, Bucure$ti, Eminescu, 1973, cap. «Introducere la dor», p. 13-17.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CIHAC Alexande de, Dictionnaire detymologie daco- romane, éléments latins, Francfort (Frankfurt a/M.), Saint-Goar, 1870.
CIORANESCU Alexandre, Diccionario Etimologico Romano, Biblioteca Filologica Universidad de La Laguna, 1958-1961.
Dicfionar explicativ al limhii romàne, Bucureçti, Ed. Academie, 1975.
SAÌNEANU Lazàr, Dictionar universal al limhii romàne [l ed. 1896], Craiova, Scrisul Románese, 1926.


Европейский словарь философий
395
SPLEEN
SPLEEN Іангл.1 - сплин
гр. σπλήν, σπλήνες
нем. Überspanntheit
исп. Esplín
і ► MALAISE, и ACEDIA, ANGOISSE; DOR; FEELING; FOLIE; GEFÜHL; GÉNIE, INGENIUM, MÉLANCOLIE, NOSTALGIE, PATHOS, SAUDADE, SEHNSUCHT
В отличие от других понятий европейских языков, которые происходят от греческого слова splên [σπλήν], меланхолия, английский сплин означает моральное чувство и даже стиль, современное дитя уныния и грусти. На протяжении истории его трактовали по-разному: сначала, как чисто физическое состояние, затем, как психологическое и моральное и, в конце концов, как «кризис», симптом болезни культуры, сплин, сопровождающий рождение современной эпохи.
В греческом языке σπλήν означает орган меланхолии, место средоточия жидкостей, необходимых для создания равновесия в организме и, во множественном числе (σπλήνες), - приступы меланхолии, ипохондрии (Bailly, s.v.; ср. глагол σπληνιάω). Его лексический родственник σπλάγχνα обозначает внутренности (внутренности священной жертвы, которые едят или используют для предсказаний), жизненно важные органы (сердце, печень, почки, легкие), а также сердце или душу как средоточие аффектов и свойств характера и даже как материнскую грудь или утробу (Bailly, s.v.). В новозаветном греческом σπλάγχνα, «сердце», породило термин (и очень редко в единственном числе σπλάγχνον), «сострадание» [старославянское: о&троЕы, E/uroo&TjioEii] (Chantraine, s.v. «splên»). В испанском имеется достаточно редкая форма esplín, утвержденная Академией испанского языка, позволяющая приблизиться к английскому понятию spleen и, главное, подчеркнуть греко-латинское происхождение данного лексического поля: его появление восходит к 1740 году (согласно словарю Autoridades), к понятию splénico (esplenètic в каталонском и esplenético в кастильском) и позволяет говорить о родстве со средневековым понятием esplén.
Считалось, что жидкость [humeur, «настроение», объяснявшееся жидкостями в организме] производится работой σπλήν, и представляет собой одну из «субстанций, которые составляют, питают и поддерживают нашу физическую жизнедеятельность, т.е. чем-то наподобие крови, желчи [фр. colère - гнев], мокроты [фр. flegme - апатия] или слизи, или же продуктов выделения, таких как моча, пот и т.д.» (Autoridades). Эта жидкость
является продуктом изначальной переработки пищи (согласно Авиценне [она представляет собой] жидкое и текучее тело, в которое в первую очередь превращаются яства», ibid.). Избыток той или иной жидкости влияет на то, какое внешнее проявление получит дух [génie], состав или «природа», т.е. темпераментом человека, который мы можем и должны держать под контролем: «Buen humor por vida mía / se purga todos los años [чтобы быть в хорошем расположении духа, надо каждый год прочищать желудок] » (A. Moreto, El lego del Carmen, première journée).
I. ШЕКСПИРОВСКИЙ «SPLEEN» И ВЛАСТЬ НАД ДРУГИМ
Слово сплин стало наделяться психологическим смыслом в эпоху английского барокко, когда, благодаря гению Шекспира, это понятие получило статус душевного состояния и одновременно стало признаком достоинства или качеством человека благородного или воина. Очевидно, что Шекспир принимал во внимание и физический смысл этого понятия, проистекающий из античной теории жидкостей: действительно, сплин означает не только слезы и прочие внешние жидкости, которые мы уже упоминали, но также телесное средоточие чувств, которые сопровождают сплин. Сплин - это качество молодых тел («Quiekend with youthful spleen and warlike rage [Старость познала юную отвагу, ярость] » Генрих VI, часть первая, акт IV, сцена 6, перевод Е. Бируковой), которые сталкиваются с благородством мудрецов («You charge not in your spleen a noble person [В злобе благородство черня, вы душу губите свою] » Генрих VIII, акт I, сцена 2, перевод В. Томашевского). Зависимость от господства природных сил (которые можно назвать внешними, но которые олицетворяют внешнее проявление опасной внутренней природы) превращает это чувство, т.е. сплин, в нечто не человеческое, первобытное и легендарное, властвующее над душой и её порывами («Inspire us with the spleen of fiery dragons! [Вдохни в нас злобу огненных драконов] » Ричард III, акт V, сцена 3, перевод А. Радлова).
Шекспир опирается на физическую и патологическую теорию жидкостей («unto a mad-brain rudesby full of spleen [По принужденью я безумному и грубому нахалу обещана] », Укрощение строптивой, акт III, сцена 2, перевод П. Гнедича), но также он свидетельствует о психопатологии эпохи, о битвах за власть, которые находят отражение в зеркале классической литературы, как, например, в случае Юлия Цезаря, павшего жертвой игры «политических секреций» ( «You shall digest the venom of your spleen [Яд желчный свой в себе ты переваришь] » Юлий Цезарь, акт IV, сцена 3, перевод М. Зенкевича). Связь между физическим и моральным состояниями представлена с помощью сложной и неоднозначной фигуры бога любви Эрота («conceived of spleen, and bom of madness; that blind rascally boy


SPLEEN
396
Европейский словарь философий
that abuses every ones eyes because his own are out, let him be judge how deep I am in love [зачатый раздражением и рожденный безумием, этот слепой и плут-мальчишка, который дурачит чужие глаза потому, что потерял свои собственные] », Как вам это понравится, акт IV, сцена 1, перевод Щепкиной-Ку- перник). Его эффекты не менее скверны («That in this spleen ridiculous, appears, / To check their folly, passions solemn tears [Попадали за ним и остальные, 7/ От смеха надрываясь как шальные, //И хохотали б до изнеможенья, // Не брызни градом слезы от волненья.] » Бесплодные усилия любви, акт V, сцена 2, перевод Ю. Корнеева).
Но уникальность шекспировского сплина заключается в его социальном и моральном статусе: сплин становится источником власти над другими. Кардинал Булей (Генрих VIII, акт И, сцена 4, перевод В. Томашевского) заявляет своей даме: «Madam, you do me wrong:/ I have no spleen against you; / nor injustice for you or any [Меня вы обижаете, миледи, / / Но против вас я злобы не таю. //Я справедливости хочу для всех чтобы подчеркнуть, что уважение к закону может служить разумной преградой для сплина, который неизбежно чинит несправедливость («the unruly spleen [бессмысленная ярость]», Ромео и Джульетта, акт III, сцена 1). Тем более, что сплин сопровождается высокомерием и гордыней: «You sign your place and calling, in full seeming, / With meekness and humility; but your heart / Is cramrnd with arrogancy, spleen, and pride» [Должна сказать, что вас влечет тщеславье // Вперед сильней, чем ваш священный долг.] (Генрих VIH, акт II, сцена 4, перевод В. Томашевского).
Сплин - это преимущество завоевателя: «гнев [spleen] и ярость» являются чертами автопортрета Алкивиада (Жизнь Тимона Афинского, акт III, сцена 5). При этом современная война- как например, религиозные воины, о которых Монтень пишет в своем Дневнике путешествия в Италию - способствуют преувеличению гнева: «with swifter spleen than powder can enforce [быстрей, чем порох, режущий твердыни]» (Король Иоанн, акт И, сцена 1, перевод Р. Рыковой). Агрессия такого рода, которая раззадоривает ярость, появляется в Генрихе VI как ценное качество солдата («That robbd my soldiers of their heated spleen [В моих войсках убило бранный пыл] » Генрих VI, третья часть, акт И, сцена 1, перевод Е. Бируковой), а также в ГенрихеIV как фатальная склонность («А weasel hath not such a deal of spleen / As you are tossed with [У ласточки причуд, наверно, меньше, // Чем у тебя.]», ГенрихIV, первая часть, актII, сцена 3, перевод Е. Бируковой), опасная потому, что может быть подобной «а hair-braind Hotspur [Горячей шпоре, движимой порывом]» (там же, актУ, сцена 2, перевод Е. Бируковой). В Ричарде III эта сила становится проклятьем (акт II, сцена 4, перевод А. Радловой): «and frantic outrage, end thy damned spleen [Безумное насилье, прекрати // Свое неистовство]». Но она сопряжена с амбивалентностью, которую чувствуют те, кто обладает
сплином (так, сплин достойного Ахиллеса, укрывшегося в своем шатре, заставляет его хохотать, когда Патрокл передразнивает старого Нестора: «Give me ribs of steel! I shall split all / In pleasure of my spleen [Со смеху помирает наш герой, / / Крича “Довольно! Полно! Задыхаюсь!”]», Троил и Кресси- да, акт I, сцена 3, перевод Т. Гнедич). Именно поэтому сплин, в конце концов, может стать объектом вожделения (Двенадцатая ночь, акт III, сцена 2) и изучения (Троил и Крессида, акт И, сцена 2).
II. БОДЛЕРОВСКИЙ «SPLEEN» И СОВРЕМЕННАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ
Сплин возвращается в новом значении, которое, как и esplín в испанском языке, характеризуется Академией как «трагический юмор» (Бретон де лос Эррерос), и обозначает суть городской чувственности на заре эпохи потребления. Восприятие сплина как современной чувственности, тесно связанной с обществом и эпохой, чувственности, сотканной из смутных ощущений дистанции и тоски, возникает в произведениях Бодлера. «Цветы зла» и «Парижский сплин», действительно, являются основными источниками, способными пролить свет на эту болезнь века. Ярость и гнев превращаются в некий не логический порядок, чуждый чувствам и планам отдельных людей, в то же время представляющий собой - что усиливает его амбивалентность- основу для нового опыта, связанного с сиюминутностью и эфемерностью. Теперь сплин - это образ жизни, а не моральное или эстетическое чувство. Он проявляется в экстравагантности (Verschrobenheit), современной активности, spleening- проявление активности вместо фатального претерпевания - сходной с легким безумием (leicht Verrückt). Таким образом, речь не идет ни об отдельном событии, ни о необычном состоянии, но об образе жизни в целом, где доминирует состояние возбужденности (на разговорном немецком: Überspanntheit).
Именно эта раздражительность, эта беспричинная тоска отличают бодлеровский сплин (Цветы зла, LXXV «Сплин»), который выходит на сцену как «всякой жизни враг заклятый, Плювиоз» (пер. Эллиса), в котором воплощается меланхолия чистой потери. Это состояние рождается не из радости - как у Батая, где сплин будет разрешаться приступами безумного смеха - а из падения и головокружения нового чувства времени, чья сиюминутность переворачивает все категории и привычки. Сплин периода пассажей (неоконченный труд Вальтера Беньямина Пассажи) и Коммуны - это диалог, в процессе которого Старый Режим сокрушается о том, что утрачено навсегда («Валет и дама пик с тоскою сожаленья //О мертвой их любви болтают меж собой», там же, 13—14).
Интернализация кризиса культуры приводит к представлению о частной жизни как изолированном пространстве, скрытом от глаз, и обнажаемом только в нужде или в случае клинического


Европейский словарь философий
397
SPLEEN
мазохизма: «Я - старый будуар, весь полный роз поблеклых » (Цветы зла LXXVI, «Сплин», пер. Эллиса). Эта топология порождает новое представление о замершем времени- вечное настоящее, которое не дает никакой возможности для творчества: «Тоска, унынья плод, тираня скорбный дух, // Размеры страшные бессмертья примет вдруг» (там же). Таков образ нового фланёра, который бродит по городу-витрине и без устали ищет знаки, чтобы наполнить свое сознание, свою внутреннюю пустоту и найти хотя бы какой-нибудь повод для вдохновения. Этот король, никем не узнанный, этот новый горожанин-потребитель, несущий в самом себе парадоксы смены стиля производства и жизни: «Я - сумрачный король страны всегда дождливой, // Бессильный юноша и старец прозорливый» (Цветы зла LXXVTI, «Сплин», пер. Эллиса). Новая фантасмагория фетишизации товара, о которой нам говорит Маркс, открывает доступ к потаенному, вытесненному. Субъект spleening оказывается со всех сторон окруженным знаками, которые ему предстоит научиться расшифровывать.
Хосе Мигель МАРИНАС
Перевод Дианы Ардамацкой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ:
BAUDELAIRE Charles, Les Fleurs du Mal, in Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1980. Cf. aussi la
versionon-linede Pierre Perroud, ATHENA, 1998.
BENJAMIN Walter, Das Passagen-Werk, in Gesammelte Schriften, t. 5, hrsg. R. Tiedemann, Frankfurt, Suhrkamp, 1982; Paris, capitale du XIXe siècle, trad. fr. J. Lacoste, Cerf, 1992.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739- 1740], éd. Selby Bigge, Oxford, 1978; Traité de la nature humaine, t.l, L’Entendement, trad. fr. P. Baranger et P. Sal tel, Flammarion, «GF», 1993.
MORETO Agustín, El lego del Carmen, Salamanque, Anaya, 1970.
SHAKESPEARE William, Œuvres complètes, 2 vol., Gallimard, «La Pléiade», 1959.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll.
E. 	Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
COROMINAS Joan et PASCUAL José A., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, 6 vol., Madrid, Gredos, 1961, nov. ed., 1984-1991.
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de Autoridades, Madrid, 1726, repr. en fac-similé, 3 vol., Madrid, Gredos, 1990.


Европейский словарь философий
399
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
АБЕЛЯР Res, Переводить, Омоним, Троп
АВГУСТИН Res, Conscience, Перцепция (Вставка А), Переводить, Знак, Омоним, История, Настоящее, Гражданское ОБЩЕСТВО, ЭЙДОЛОН, BiLD, УДОВОЛЬСТВИЕ
АВЕРРОЭС (ИБН-РУШД) Знак (Вставка 4), Пароним
АВИЦЕННА см. ИБН-СИНА АГАМБЕН, Джорджо Erleben (Вставка 2) АДЕЛУНГ, Иоганн Кристоф Dichtung АДОРНО, Теодор Herrschaft АКИЛА (АКБИЛА) Переводить АЛАН Лилльский Переводить
АЛЕКСАНДР Афродисийский Пароним (Вставка 3), Универсалии, Аналогия
АЛЬ-АРАБИ Эйдолон
АЛЬБЕРТ Великий Переводить, Знак, Универсалии, Аналогия
АЛЬБЕРТИ, Леон Баттиста Leggiadria АЛЬ-ГАЗАЛИ Аналогия АЛЬТЮССЕР, Луи Праксис (Вставка 4) АЛЬ-ФАРАБИ Res (Вставка 2)
АЛЬ-ХАЗЕН Эйдолон АЛЬ-ХАЙТАН Эйдолон
АММОНИЙ (комментатор Аристотеля) Знак (Вставка 1), Универсалии
АНГЕЛ СИЛЕЗСКИЙ Bild АНСЕЛЬМ Кентерберийский Пароним
АНТИСФЕН Настоящее АПОЛЛИНЕР, Гийом Настоящее
АПОЛЛОНИЙ (грамматик) Пароним (Вставка 2)
АПУЛЕЙ Предикабилия
ЛРЕНДТ, Ханна Conscience (Вставка 1), Настоящее, Праксис
АРИСТОТЕЛЬ Res, Conscience, Докса, Erleben (Вставка 2), Переводить, Знак, Предикация, Предикабилия, Омоним, Пароним, Универсалии, Абстракция, История, Настоящее, Полис, Фемида, Гражданское общество, Праксис, Прощать (Вставка 1), Эйдолон, Удовольствие
АРМСТРОНГ Д. М. Универсалии (Вставка 1) АРНО, Антуан Conscience АРОН, Раймон История
АСКЛЕПИАД Мирлийский История (Вставка 3)
АУРЕОЛИ, Петр Res
БАЙЕС, Томас Chance
БАЛЬБИ, Иоанн Переводить
БАРТ, Карл Аналогия, Секуляризация
БАРТОЛИ, Козимо Leggiadria
БАТАЙ, Жорж Прощать, Удовольствие
БАУМГАРТЕН, Александр omnitudo realitatis, Bild
БАУЭР, Бруно Attualità
БЕЛЛОРИ, Джованни Пьетро Манера


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
400
Европейский словарь философий
БЁМЕ Якоб Bild
БЕНВЕНИСТ, Э. Семиотика, Настоящее, Фемида
БЕНТАМ, Иеремия Chance, Удовольствие БЕНЬЯМИН, Вальтер Переводить БЕРГСОН, Анри Праксис БЁРК, Эдмунд Whig/Tory, Праксис, Удовольствие
БЕРКЛИ, Дж. Абстракция
БЕРЛИН, Исаия Мультикультурализм, Liberal
БЕРНАР (БЕРНАРД) Клервосский Bild
БЕРНУЛЛИ, Якоб Chance
БЕРТОЛЬД Мосбургский Универсалии
БИБИХИН, В. В. Ereignis
БИРАН, Мен де Conscience
БЛОХ, Эрнст Гражданское общество
БОДЛЕР, Шарль Fancy, Колорит, Spleen
БОДРИЙЯР, Жан Herrschaft
БОДУЭН, Франсуа История
БОДЭН, Жан История
БОЛДУИН (Baldwin), Джеймс Conscience, Знак БОЛИНГБРОК Whig/Tory БОЛЬЦАНО, Бернард Абстракция БОНАВЕНТУРА Res, Знак БОНАЛЬД, Луи Габриэль Амбруаз Гражданское общество
БОСС, Абрахам Манера БОССЮЭ История
БОФРЕ, Жан Докса, Ereignis, Настоящее БОЭСИ, Этьен де ля Herrschaft БОЭЦИЙ Res, Переводить, Предикация, Омоним, Аналогия
БРАГ, Реми Sorge
БРЕНТАНО, Клеменс Романтичный БРЕНТАНО, Франц Res БРЕНТАНО, Франц Настоящее БРЕТОН, Рестиф де ля Удовольствие (Встав¬
ка 4)
БРЮНСВИК, Леон Conscience БУЛЬТМАН, Рудольф Секуляризация, Sorge
БУРИДАН, Жан Переводить, Предикабилия, Пароним, Троп
БЭКОН, Роджер Переводить (Вставка 2), Знак, Аналогия
БЭКОН, Френсис Праксис
БЮДЕ, Гийом История
БЮРЕН, Дэниэл In situ
БЮТОР, Мишель Барокко
ВАЗАРИ Манера, Leggiadria
ВААЛА, Лоренцо Res
ВАЛЬ (Wahl), Жан Aufheben
ВАРРОН, Марк Теренций Знак, Аналогия
ВАСИЛЬЕВА Т. В. Ereignis, Переводить
ВЕБЕР, Макс Полис, Секуляризация
ВЁЛЬФЛИН, Генрих Барокко
ВЕРГИЛИЙ МАРОН, Публий Удовольствие
ВЕРНЕР, Карл Attualità
ВИКО, Джамбаттиста Corso, Herrschaft, Праксис, Dichtung (Вставка і)
ВИЛАНД, К. Романтичный
ВИЛЬГЕЛЬМ (ГИЙОМ) из Шампо Предикабилия (Вставка 1)
ВИЛЬГЕЛЬМ из Мёрбеке Знак, Аналогия, Троп
ВИЛЬГЕЛЬМ Коншский Знак ВИНКЕЛЬМАН, И.— И.История, Манера, Still
ВИТГЕНШТЕЙН Conscience (Вставка 3), Знак, Праксис
ВОЛЬТЕР История, Секуляризация, Whig/ Tory(Вставка і)
ВОЛЬФ, Христиан фон Conscience, omnitudo REALITÄTIS, BiLD
ГАДАМЕР, Ганс (Ханс) Георг Переводить ГАЙ (автор Институций) Res


Европейский словарь философий
401
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ГАЛЕН История (Вставка 1), Безумие ГАЛИЕН Омоним ГАЛИЛЕЙ, Г. Эйдолон ГАМИЛЬТОН, Александр People ГАМИЛЬТОН, Уильям Абстракция ГАРЛАНД Компотиста (Компотист) Знак ГАСКЕЛЬЯ, Эдвард Ф. Мультикультурализм ГАТТЕРЕР, Иоганн Кристоф История ГВИЧЧАРДИНИ, Франческо История
ГЕГЕЛЬ Conscience (Вставка 3), Перцепция (Вставка 3), Aufheben, Attualità, Erleben, Знак, История (Вставка 4), Настоящее, Гражданское общество, Секуляризация, Herrschaft, Мультикультурализм, Колорит, Пластичность
ГЁЛЬДЕРЛИН, Фридрих Bild ГЕНРИХ Гентский Res, Знак (Вставка 4) ГЕРАКЛИТ Эфесский Знак ГЕРБАРТ, Иоганн Фридрих Перцепция
ГЕРДЕР, Иоганн Готфрид Переводить, Liberal (Вставка 3), Мультикультурализм, Dichtung, Романтичный ГЕРОДОТ Омоним (Вставка 2), История ГЕСИОД Знак, Настоящее, Фемида, Acedia ГЕСС, Мозес Attualità, Праксис ГЁТЕ, Иоганн Вольфганг фон Переводить, Знак, Dichtung, Романтичный
ГИЗО, Франсуа История ГИЙОМ из Конша см. ВИЛЬГЕЛЬМ Коншский ГИЛЬБЕРТ Порретанский Переводить, Пароним, Аналогия
ГИППИЙ Фемида ГИППОКРАТ История (Вставка 1)
ГОББС Conscience, Гражданское общество, People, Agency
ГОГАРТЕН, Фридрих Секуляризация ГОКЛЕНИУС, Рудольф Res (Вставка 3),
OMNITUDO RE ALITATIS
ГОЛЬБАХ, Поль Whig/Tory (Вставка 1)
ГОМЕР Conscience (Вставка 1), Докса, Знак, Омоним, История, Настоящее, Corso, Фемида, Эйдолон, Удовольствие ГОРАЦИЙ ФЛАКК, Квинт Романтичный ГРАМШИ, Антонио Праксис ГРАСИАН, Бальтазар Standard ГРИГОРИЙ ПАЛАМА см. ПАЛАМА ГРИГОРЬЕВ, Аполлон Attualità (Вставка 1) ГРИММ Якоб и Вильгельм Настоящее ГРИНБЕРГ, Клемент Модернизм ГУГО Пизанский Переводить ГУГО Сен-Викторский Знак ГУМБОЛЬДТ, Вильгельм фон История ГУССЕРЛЬ, Эдмунд Res, Conscience, Erleben, Абстракция, Троп, История
ДЕКАРТ Conscience, Перцепция, Настоящее, Dichtung (Вставка 1)
ДЕКОМБ, Венсан Agency ДЕКСИПП Омоним ДЕЛЁЗ, Жиль Пароним (Вставка 2) ДЕМОКРИТ Conscience (Вставка 1), Эйдолон, Удовольствие
ДЕННЕТТ, Д. Conscience ДЕРРИДА, Жак Conscience, Aufheben ДЖЕЙМС, Уильям Conscience ДЖЕНТИЛЕ, Джованни Attualità, Праксис (Вставка 3)
ДЖОЙС, Джеймс Work in progress ДИДРО, Дени Праксис, Манера, Колорит, Stimmung
ДИЗРАЭЛИ, Бенджамин Whig/Tory ДИЛЬТЕЙ, Вильгельм Erleben, Dichtung
ДИОГЕН Лаэрций Conscience (Вставка 1), Переводить (Вставка 1), Удовольствие (Вставка 1)
ДИОН ХРИЗОСТОМ Olam


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
402
Европейский словарь философий
ДИОНИСИЙ Ареопагит (псевдо) Переводить, Знак, Абстракция, Аналогия
ДИОНИСИЙ Фракиец Res, Пароним (Вставка 2)
ДОЛЬЧЕ, Лодовико Колорит ДОНАТ (грамматик) Res, Переводить ДРОЙЗЕН И. — Г. История (Вставка 2)
ДУНС СКОТ Иоанн Res, omnitudo realitatis, Переводить, Знак (Вставка 4), Предикация, Аналогия
ДЭВИДСОН, Доналд Переводить, Agency ДЮГИ, Леон Правовое государство ДЮГЭМ см. ДЮЭМ ДЮМАРСЕ С. — Ш. Троп
ДЮМОН, Луи Гражданское общество (Вставка 1)
ДЮЭМ, Пьер Переводить (Вставка 3) ЕВГЕМЕР см. ЭВГЕМЕР
ЕВРИПИД Conscience (Вставка 1), Переводить (Вставка 1), Знак, Эйдолон
ЕВСЕВИЙ Кесарийский История ЕВСТРАТИЙ Никейский Универсалии ЖАН-ПОЛЬ Романтичный ЖЕРАР Кремонский Res ЖИД, Андре Удовольствие ЖИЛЬБЕР см. ГИЛЬБЕРТ ЗОЛЬГЕР, Карл Вильгельм Фердинанд Знак ИБН-СИНА Res, Предикация, Пароним, Универсалии, Аналогия
ИЕРОНИМ Стридонский Conscience, Переводить
ИЛАРИЙ Пиктавийский Переводить ИОАНН Генуэзский Переводить ИОАНН Дамаскин Предикабилия ИОАНН ДУНС СКОТ см. ДУНС СКОТ Иоанн ИОАНН КАССИАН см. КАССИАН ИОАНН Сарацин Абстракция (Вставка 1) ИОАНН Солсберийский Переводить
ИОСИФ ФЛАВИЙ Переводить
ИППОЛИТ, Жан Перцепция (Вставка 3), Aufheben
ИСОКРАТ История
ЙЕГЕР, Вернер Омоним (Вставка 3)
ЙЕНСЕН Вильгельм Эйдолон (Вставка 2) КАЗА, Джованни делла Leggiadria КАМОЭНС Saudade
КАНТ, Иммануил Conscience, omnitudo REALITATIS, ПЕРЦЕПЦИЯ, ERLEBEN, ЗНАК,
Предикабилия, Г ражданское общество, Herrschaft, Liberal, Gut/Böse, Dichtung, Удовольствие
КАПРОУ Аллан Хеппенинг КАРРАЧЧИ, Аннибале Манера КАССИАН (ИОАНН КАССИАН) Acedia
КАССИРЕР, Эрнст Conscience, Знак, Аналогия
КАСТЕЛЬОН, Себастьен Conscience КАСТИЛЬОНЕ, Б. Leggiadria КАЭТАН, Томас Res КВИНТИЛИАН Res, Переводить КЕДВОРТ (Cudworth), Ральф Conscience КЕЙВЕЛЛ (Cavell), Стэнли Common sense КЕЛЛЕР, Генрих Перцепция (Вставка 2) КЕЛЬЗЕН, Ганс Правовое государство КЕПЛЕР, И. Эйдолон КИЛВАРДБИ, Роберт Знак КИМЛИЧКА, Уилл Мультикультурализм КЛАУБЕРГ, Иоганн Res КОЗЕЛЛЕК, Р. История КОИМБРА, Леонардо Saudade КОЙПЕЛЬ, Шарль Антуан Манера КОЛЬРИДЖ, Сэмюэл Тейлор Whig/Tory, Bild КОНДИЛЬЯК Conscience, Абстракция, Троп
КОНТ, Огюст Гражданское общество (Вставка 1), Праксис
КООРНГЕРТ, Дирк Conscience


Европейский словарь философий
403
ИМЕННОМ УКАЗАТЕЛЬ
КОСТ Пьер Conscience КОШЕН Шарль-Николя Манера КРЕЙЦЕР, Георг Фридрих Знак КРОМВЕЛЬ, Оливер Whig/Tory КРОЧЕ, Бенедетто История
КСЕНОФОНТ Афинский Переводить, История
КУАЙН, У ван Орман Переводить
КЬЕРКЕГОР (КЕРКЕГОР), Сёрен Настоящее (Вставка 2), Angoisse
ЛАБРИОЛА, Антонио Праксис
ЛАКАН, Жак Знак (Вставка 5), Эйдолон (Вставка 2), Удовольствие (особенно Вставка 3)
ЛЕВИ-СТРОСС, Клод Знак (Вставка 5) ЛЕЙБНИЦ Перцепция ЛЕКЛЕРК Жан Conscience ЛЕНИН, В. И. Праксис ЛЕТУРНЕР, П. Романтичный ЛЕФЕВР, Жан-Поль Перцепция (Вставка 3) ЛИБАНИЙ Переводить ЛИПС, Теодор Erleben ЛИПСИЙ, Юст Conscience ЛОКК Conscience, Абстракция, Гражданское общество, Liberal ЛОНГИН (Псевдо) Olam ЛОТМАН Ю. М. Семиотика ЛОТЦЕ, Рудольф Герман Erleben ЛУКАЧ, Дьёрдь Праксис ЛУКИАН Самосатский Переводить, История
ЛУКРЕЦИЙ Conscience (Вставка 2), Эйдолон
ЛЬЮИС, Клайв Стейплз Conscience
ЛЮТЕР, Мартин Conscience (Вставка 3), Переводить, Гражданское общество, Still
МАКЬЯВЕЛЛИ (МАКИАВЕЛЛИ), Никколо История, Whig/Tory, Праксис МАЛЬБЕРГ, Карре де Правовое государство
МАЛЬ Б РАН Ш Николя Conscience
МАРИЙ ВИКТОРИН Предикация, Предика- билия
МАРИТЕН, Жак Аналогия
МАРК АВРЕЛИЙ Антонин Common sense
МАРКС, Карл Conscience, Гражданское общество, Секуляризация, Herrschaft, Праксис
МАР С ИЛИЙ Ингенский Пароним МЕЙЕР (МАИЕР), Лодовейк Conscience МЕЛИСС Самосский Res (Вставка 1)
МЕНИПП Переводить
МЕРЛО-ПОНТИ, Морис Перцепция, Erleben МЕСТР, Жозеф де Гражданское общество МИЛЛЬ, Джон Стюарт Абстракция, Liberal, Standard
МИШЛЕ, Жюль Dichtung (Вставка 1)
МОЛЬ, Роберт фон Правовое государство МОММЗЕН, Теодор История МОНТЕНЬ, Мишель Настоящее
МОНТЕСКЬЁ Гражданское общество, Whig/ Tory (Вставка і)
МОРРИС, Роберт Work in progress (Вставка l)
МОРРИС, Ч. Семиотика МОСС, Марсель Прощать МЭДИСОН, Джеймс People МЮНЦЕР, Томас Гражданское общество НАНСИ, Жан-Люк Aufheben
НИКОЛАИ Кузанский Абстракция (Вставка 1), Herrschaft
НИЦШЕ, Фридрих Переводить, История, Настоящее, Фемида (Вставка 3), Gut/ Böse, Пластичность
НОВАЛИС Переводить, Секуляризация, Романтичный
НОДЬЕ, Шарль Безумие НОЗИК, Роберт Welfare


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
404
Европейский словарь философий
НОЙКА К. Dor
ОККАМ, Вильгельм (Уильям) Знак, Предикаби- лия
ОРИХ Морис Правовое государство ОРТЕГА-И-ГАССЕТ, Хосе Erleben (Вставка 1) ОРФЕЙ Знак
ОСТИН, Джон Лэнгшо Agency ПАЛАМА, Григорий Доке а ПАРАЦЕЛЬС Bild
ПАРЕТО, Вильфредо Liberal (Вставка 2) ПАРМЕНИД Знак, Настоящее ПАСКАЛЬ Chance ПАТРИЦИ, Франческо История ПЕЙН, Томас Liberal
ПЕТР Испанский Знак, Предикабилия, Омоним
ПЕТР Ломбардский Знак
ПИКО (аббат, переводчик Декарта) Перцепция ПИЛЬ, Роже де Манера, Колорит ПИРС, Чарльз Роберт Знак, Семиотика, Agency, Праксис ПЛАВТ Res, Переводить
ПЛАТОН Res, Докса, Erleben (Вставка 2), Переводить, Омоним, Аналогия, Полис, Фемида, Эйдолон, Удовольствие, Безумие
ПЛИНИЙ Младший Herrschaft, Эйдолон
ПЛОТИН Res (Вставка 1), Conscience (Вставка 1), Абстракция (Вставка 1)
ПОЛИБИЙ История
ПОЛИЦИАНО, Анджело История, Leggiadria ПОППЕР, Карл Liberal, Праксис ПОР-РОЯЛЯ ГРАММАТИКА Пароним ПОР-РОЯЛЯ ЛОГИКА Chance
ПОРФИРИЙ Тирский Знак, Предикация, Предикабилия, Универсалии
ПРИСЦИАН Предикация (Вставка 4), Пароним
ПРОБ История ПРОТАГОР Полис
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ см. ДИОНИСИЙ Аре- опагит
ПУССЕН, Николя Удовольствие РАССЕЛ, Б. Троп РАФАЭЛЬ Манера РЕЙНОЛДС Джошуа Манера РИД (Reid), Томас Common sense РИКЁР, Поль Аналогия, Agency, Прощать РИТОРИКА К ГЕРЕННИЮ История (Вставка 3) РИХАРД (РИШАР) Сен-Викторский Безумие РОДЖЕР БЭКОН см. БЭКОН, Роджер РОЗЕНЦВЕЙГ, Франс Bild РОТЕ, Рихард Секуляризация РОУЛЗ (РОЛЗ), Джон Liberal, Agency РУГЕ, Арнольд Праксис, Attualità РУССО, Жан-Жак Conscience (Вставка 6), Барокко, Романтичный САПФО (САФО) Эйдолон (Вставка 1)
САРТР Ж. — П. Праксис СВЕДЕНБОРГ Безумие
СЕКСТ ЭМПИРИК Res, Докса, Переводить, Знак
СЕНЕКА Res (Вставка 1), Conscience (Вставка 2), Прощать
СЕН-СИМОН Праксис СЕРГИЙ Решайнский Универсалии СЁРЛЬ (СЁРА, Searle), Джон Conscience СИММАХ (переводчик Библии) Переводить С ИМ ПЛИ КИЙ Омоним, Аналогия, Троп СКАЛИГЕР, Иосиф Юст omnitudo realitatis СКОТТ, Вальтер История СМИТ, Адам Экономика С OB АЖ, Буасье де Безумие СОКРАТ Омоним (Вставка 3), [внимание: не включены статьи, в которых Сократ —


Европейский словарь философий
405
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
не философ, а логический пример, обычный в средневековой логике, вроде «Сократ — человек»]
СОЛОН Афинский Настоящее, Фемида СОССЮР, Фердинанд де Знак СОТО, Доминик де Res СОФОКЛ История СПАВЕНТА, Бертрандо Attualità
СПИНОЗА Attualità, Праксис, Удовольствие (Вставка 5)
СТАРОБИНСКИЙ, Жан Conscience СТЕНДАЛЬ Романтичный СТЕСИХОР Удовольствие (Вставка 1)
СУАРЕС Res, omnitudo realitatis СЭНДЕЛ, Майкл Agency ТАУЛЕР, Иоганн Bild
ТЕННИС, Фердинанд Гражданское общество (Вставка 1)
ТЕОФРАСТ см. ФЕОФРАСТ ТЕРТУЛЛИАН Res
ТИБОДЕ, Альбер Liberal (Вставка А)
ТИК, Людвиг Романтичный ТИЛЛИХ, Пауль Аналогия ТИТ ЛИВИЙ История ТОЙНБИ, Арнольд История ТРЁЛЬЧ, Эрнст Секуляризация ТРЕНДЕЛЕНБУРГ, Адольф Attualità ТЬЕРРИ Шартский Переводить ТЬЕРРИ, Августин История ТЭЙЛОР, Чарльз Common sense, Мультикуль- турализм
УАЙТ, Хайден История (Вставка 6)
УИКЛИФ, Джон Универсалии УИЛЬЯМС Д. — К. Троп ФЕДЬЕ, Франсуа Ereignis ФЕЙЕРБАХ, Людвиг Секуляризация ФЕЛИБЬЕН, Андре Манера
ФЕОДОТИОН Переводить ФЕОФРАСТ Докса ФЕРМА, Пьер Chance ФИЛОЛАЙ Знак
ФИЛОН Александрийский Переводить ФИХТЕ Conscience, Erleben, Переводить, Bild
ФИШАКР, Ричард Знак (особенно Вставка 2) ФИШЕР, Куно Attualità ФОЛКНЕР, Уильям Настоящее ФОМА Аквинский Res, Знак, Аналогия, Acedia ФОНСЕКА, Педро (Петр) Res ФОРЖ, Луи де ля Conscience ФРЕГЕ, Ф. — Л. — Готлоб Предикация, Пароним
ФРЕЙД, Зигмунд Знак (Вставка 5), Эйдолон (Вставка 2), Удовольствие, Angoisse (Вставка 1)
ФРОНТОН Омоним ФУКИДИД Переводить, История ФУКО, Мишель Аналогия, Удовольствие, Безумие
ХАБЕРМАС, Юрген Праксис ХАЙДЕГГЕР, Мартин Res, Conscience, Ereignis, Переводить, Знак, История, Настоящее, Care, Sorge, Bild, Dichtung (Вставka 2), Angoisse, Stimmung
ХАИЕК, Фридрих фон Liberal ХИНТИККА, Яаако Омоним (Вставка 1) ХОРКХАЙМЕР, Макс Herrschaft ХРИСИПП Conscience (Вставка 1)
ХУНАЙН Эйдолон ЦЕЛИЙ АВРЕЛИАН Безумие ЦЕЛЬС Безумие
ЦИЦЕРОН Res, Conscience, Перцепция, Aufheben, Переводить, Аналогия, Эйдолон, Удовольствие
ЧЕШКОВСКИЙ, Август фон Attualità


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
406
Европейский словарь философий
ЧИАРУГИ, Винченцо Безумие ШАМПЕНЬ, Филипп де Манера ШАХРАСТАНИ Res (Вставка 2)
ШВИТТЕРС, Курт Work in progress ШЕВАЛЬЕ, Жак Правовое государство ШЕКСПИР Spleen ШЕЛЕР, Макс Stimmung
ШЕЛЛИНГ, Ф. — В. — Й фон Знак, Настоящее, Bild, Angoisse
ШЁНБЕРГ, Арнольд Sprechgesang ШЕФТСБЕРИ Common sense, Standard ШИЛЛЕР, И. — К. — Фридрих фон Знак, Leggiadria
ШЛЕ Г ЕЛЬ, Август Вильгельм Романтичный
ШЛЕГЕЛЬ, Фридрих Переводить, Знак, Dichtung, Романтичный ШЛЕЙЕРМАХЕР, Фридрих Переводить, Liberal (Вставка 3)
ШМИТТ, Карл Правовое государство ШПИТТЕЛЬБЕРГ, Карл Эйдолон (Вставка 2) ШТОКХАУЗЕН, Карлхайнц Momente, Stimmung (Вставка 2)
ШУБЕРТ, Франц Momente
ЭВГЕМЕР Переводить ЭКО, Умберто Знак
ЭКХАРТ, Майстер (Мастер) Абстракция (Вставка 1), Аналогия, Bild ЭЛИАС (ЭЛИАН) (комментатор Аристотеля) Пароним (Вставка 3)
ЭНГЕЛЬС, Фридрих Гражданское общество, Праксис
ЭННИЙ Переводить ЭПИКУР Переводить, Удовольствие ЭРАЗМ Роттердамский Безумие, Herrschaft ЭРИУГЕНА Res, Абстракция (Вставка 1) ЭСХИЛ Безумие (Вставка 2)
ЮМ, Дэвид Common sense, Абстракция, Chance, История, Standard, Whig/ Tory, Fancy
ЮНГ, Карл Густав Эйдолон (Вставка 2) ЮНГЕР, Эрнст Stimmung ЮСТИНИАН Секуляризация ЯВЕАЛИ, Хризостом Res ЯКОБИ, Фридрих Генрих Attualità
ЯКОБСОН, Роман Осипович Знак (Вставка 5)


По вопросам заказа и приобретения книг просим обращаться:
Издательство «ДУХ І ЛІТЕРА»
Национальный университет «Киево-Могилянская академия» ул. Волошская, 8/5, корпус 5, оф. 210, Киев, 04070, Украина
Телефоны: +38 (044) 425-60-20 +38 (050) 425-60-20 (Vodafone)
+38 (073) 425-60-20 (Lifecell)
+38 (097) 425-60-20 (Kyivstar)
E-mail: duh-i-litera(2)ukr.net - отдел продаж litera(a)ukma.kiev.ua - издательство
Сайт и интернет-магазин: www.duh-i-litera.com
Предоставляем услуги «Книга-почтой»